Colecia Sgettorul este coordonat de Ion lanoi

Grafica i coperta Octavian Bour

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale RICCEUR, PAUL
De la text Ia aciune: eseu i de hermeneutic / Paul Ricoeur. Traducere i postfa: Ion Pop Cluj-Napoca, Echinox 1999 r
480 p.; 20 cm. - (Echinox).
Tit. orig. fr): Du texte l'action: Essais d'hermeneutique. (
Bibliogr.
ISBN 973-9114-72-X.
I. Pop, Ion (trad., postf.). 801.541.2+165.212
ISBN 973-9114-56-8

Paul Ricoeur, Du texte l'action, Essais d'hermeneutique, II
Paris, Editions du Seuil, 1986
Editions du Seuil, 1986
Toate drepturile asupra acestei ediii snt rezervate Editurii Echinox.
PAUL RICOEUR
De la text la aciune
ESEURI DE HERMENEUTIC II
Traducere i postfa de ION POP

editura
Echinox
Cluj, 1999

Aceast carte a fost editat cu sprijinul
MINISTERULUI FRANCEZ AL AFACERILOR EXTERNE
I AL AMBASADEI FRANEI N ROMNIA
(Programul Nicolae Iorga")









Lector: fMarian Papahagi
Tehnoredactor: Horvth Sndor
Aprut: 1999. Bun de tipar: 15 martie 1999. Format 54x 84/16. Coli de tipar 25.
Editura Echinox CP. 80;O.P. 1; 3400 CLUJ
E-mail: echinox@mail.dntcj.ro
Tiparul executat sub comanda nr. 90064
la Imprimeria ARDEALUL" Cluj
B-dul 21 Decembrie nr. 146



Prefa
Cititorul va gsi adunate aici principalele articole pe care le-am publicat n Frana sau n strintate n ultimii
cincisprezece ani. Aceast culegere continu astfel Le conflit des interpretations (Conflictul interpretrilor), care
acoperea perioada anilor aizeci. Dac n-am pstrat acelai titlu pentru aceast serie de articole, este n mare
msur pentru c m art aici mai puin preocupat s apr legitimitatea unei filosofii a interpretrii n faa a ceea
ce mi aprea atunci ca o provocare, fie c e vorba despre semiotic ori despre psihanaliz. Nemaisimind deloc
nevoia de a justifica dreptul la existen al disciplinei pe care o practic, m las n voia ei fr vreo mustrare de
cuget sau vreo preocupare apologetic.
Primele trei eseuri poart nc, e-adevrat, semnul unei exigene de legitimare; ns ncerc s m situez nu att
fa de nite presupui concureni, ct fa de propria mea tradiie de gndire. Spun mai nti c hermeneutica -
sau teoria general a interpretrii - n-a ncetat niciodat s se Justifice" n faa filosofiei husserliene; ea se trage
din ea, n dublul sens al cuvntului: este locul din care provine; este i locul pe care 1-a prsit (ntr-o alt
culegere, publicat la Editura Vrin, pot fi citite studiile mai tehnice pe care le-am scris, sub titlul ^4 / 'ecole de
lapheno-menologie). Reconstitui apoi irul de strmoi pe care hermeneutica contemporan - adic
postheideggerian - l conjug cu ascendena ei husserlian; numele lui Schleiermacher vine astfel s se nscrie
alturi de cel al lui Husserl, fr a-1 nlocui totui. Tema distanrii mi d ocazia s-mi marchez contribuia
personal la coala fenomenologic-herme-

neutic; aceasta e destul de bine caracterizat de rolul pe care l atribui instanei critice n toate operaiile de
gndire innd de interpretare. Odinioar, recursul la aceeai instan mi permitea s-i convertesc n aliai pe
adversarii cu care polemizam.
Textele din seria a doua ilustreaz mai bine tonul mpciuitor de care m folosesc n aceast lucrare. Aici, fac
hermeneutic. Ceva mai nainte, am spus de unde vin. Acum spun ncotro m duc. n aceast lucrare de
hermeneutic militant se afirm treptat o dominant, i anume ren-scrierea progresiv a teoriei textului n teoria
aciunii. Ceea ce m-a interesat, n fond, cel mai mult i ntotdeauna n analiza semiotic ori semantic a textelor
este caracterul paradigmatic al configuraiei lor n raport cu structurarea cmpului practic n care oamenii
figureaz ca ageni sau ca pacieni. Desigur, textele - mai ales cele literare - sunt ansambluri de semne care i-au
rupt mai mult sau mai puin odgoanele ce le legau de lucrurile pe care se consider c le desemneaz. Dar,
printre aceste lucruri rostite, exist oameni care acioneaz i sufer: mai mult, discursurile sunt ele nsele nite
aciuni; tocmai de aceea legtura mimetic - n sensul cel mai activ al termenului - dintre actul rostirii (i al
lecturii) i aciunea efectiv nu e niciodat rupt cu totul. Ea devine doar mai complex, mai indirect, datorit
fisurii dintre sig-num i res. Eseurile care alctuiesc seciunea a doua produc, treapt cu treapt, o rsturnare de
prioritate prin care preocuparea practic recucerete preeminena pe care o concepie limitat despre textualitate
ncepe s-o slbeasc. Eseul iniial i cel de ncheiere marcheaz astfel un terminus a quo i un terminus ad quem
al acestei deplasri de accent; n punctul de plecare, textul i structurarea lui intern, pstrndu-i totui n
surdin puterea de refigurare extern; n punctul de sosire, o schi a conceptului de raiune practic i irupia
aciunii n timpul prezent sub forma iniiativei. Eseul, inedit n francez i care a avut un anumit succes n limba
englez sub titlul Modelul textului: aciunea nzestrat cu sens considerat ca text", marcheaz cotitura de la o
problematic la cealalt, fr ca noiunea de text s-i piard totui ceea ce am numit mai sus caracterul su
paradigmatic: ns, aici, modelul a ceva" devine model pentru ceva", dup o fericit formul a antropologului
Clifford Geertz. Vechea polemic dintre a explica i a nelege poate fi atunci reluat cu eforturi noi, ntr-un sens
mai puin dihotomic i mai dialectic, avnd,
pe deasupra, un cmp de aplicare mai larg: nu numai textul, ci i istoriografia \praxis-ul Ct privete rolul
acordat imaginaiei n activitatea de configurare a textului i de refigurare a aciunii, el anun tematica celei de a
treia pri.
Am reunit n ultima seciune cteva eseuri n care predomin tema ideologiei. Ele se leag de grupul precedent
prin rolul atribuit imaginaiei creatoare i schematismului n planul practicii sociale. Aceast funcie specific a
imaginaiei trebuie apropiat de rolul pe care i-1 atribui, pe de alt parte, n La Metaphore vive (Metafora vie) i
n Temps et recit (Timp i povestire). Pe lng aceasta, examinarea fenomenului ideologic se altur criticii
ideologice, n sensul lui K.O. Apel i Jiirgen Habermas, i ofer un exemplu concret de integrare a instanei
critice n procesul interpretativ, conform promisiunii enunate mai sus. Ansamblul se ncheie cu o reflecie cu
caracter mai puin tehnic asupra raporturilor dintre etic i politic; aceast schi ncepe o cercetare mai
sistematic ce rmne de fcut, privind conexiunile strnse dintre teoria aciunii, teoria narativ i teoria etico-
politic.
Am socotit c e folositor s aez n fruntea acestei culegeri de eseuri o lucrare destinat iniial unui public de
limb englez, a crei ambiie era de a oferi o privire de ansamblu asupra cercetrii mele n domeniul filosofiei,
alturi de ali doisprezece filosofi francezi. Aceast lucrare a fost integrat n volumul de fa din dou motive:
mai nti, ea ofer o imagine concentrat a studiilor mele recente despre funcia metaforic i despre funcia
narativ i compenseaz astfel eliminarea voit a tuturor articolelor care au susinut construcia lucrrilor mele
sistematice din cele dou domenii; n plus, acest eseu are particularitatea de a parcurge n sens invers etapele care
au condus de la primele mele cercetri asupra lui Husserl la redactarea lucrrilor La Metaphore vive i Temps et
recit. La captul acestui itinerariu invers, cititorul este condus n pragul primei serii a eseurilor adunate aici.
Paul Ricoeur
Editorul i Paul Ricoeur lin s-i mulumeasc foarte clduros lui Kathleen McLaughlin pentru ajutorul prietenesc pe care l-a
adus n cursul pregtirii acestei culegeri.
n memoria lui Olivier



Despre interpretare*
Pentru a oferi o imagine despre problemele care m preocup de vreo treizeci de ani ncoace i despre tradiia de
care se leag felul meu de a trata aceste probleme, mi s-a prut c metoda cea mai potrivit este s pornesc de la
cercetarea mea actual asupra funciei narative, apoi s art nrudirea acestei cercetri cu lucrrile mele
anterioare despre metafor, despre psihanaliz, despre simbolic i despre alte probleme conexe i, n sfrit, s
m ntorc de la aceste investigaii pariale ctre presupoziiile, att teoretice ct i metodologice, pe care se
ntemeiaz ansamblul cercetrii mele. Aceast naintare de-a-ndrtelea n propria mea oper mi ngduie s
amn spre sfritul expunerii mele presupoziiile tradiiei fenomenologice i hermeneutice de care sunt legat,
artnd cum analizele mele continu i n acelai timp corecteaz i, uneori, pun sub semnul ntrebrii aceast
tradiie.
I
Voi spune, mai nti, ceva despre lucrrile mele consacrate funciei narative.
Ele pun n lumin trei preocupri majore. Aceast anchet asupra actului de a povesti rspunde nti de toate unei
preocupri foarte gene-
Originea textelor este indicat la sfritul volumului, p. 385-386. Pentru o bibliografie a lui Paul Ricoeur, cf. D. F. Vansina, Bibliographie
de Paul Ricoeur", in Revue philosophique de Louvain, 1984 (Nota Ed.)
11
rale, pe care am expus-o cu un anumit timp n urm n primul capitol al crii mele De l'interpretation. Essai sur
Freud {Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud), aceea de a pstra amploarea, diversitatea i ireductibilitatea
modurilor de folosire ale limbajului. Se poate vedea, aadar, de la nceput, c m nrudesc cu aceia dintre
filosofii analitici care rezist reducionismului conform cruia limbile bine fcute" ar trebui s evalueze
pretenia la sens i la adevr a tuturor ntrebuinrilor ne-"logice" ale limbajului.
O a doua preocupare o completeaz, i ntr-un anume fel o tempereaz, pe cea dinti: aceea dea reuni formele i
modalitile dispersate ale jocului de a povesti. ntr-adevr, n cursul dezvoltrii culturilor ai cror motenitori
suntem, actul de a povesti n-a ncetat s se ramifice n genuri literare din ce n ce mai precizate. Aceast
fragmentare le pune filosofilor o problem major, din cauza dihotomiei foarte mari care mparte cmpul narativ
i care opune masiv, pe de o parte, povestirile care au o pretenie la adevr comparabil cu cea a limbajelor
descriptive ce opereaz n tiine - s zicem istoria i genurile literare conexe ale biografiei i autobiografiei - i,
pe de alt parte, povestirile de ficiune, precum epopeea, drama, nuvela, romanul, ca s nu mai vorbim despre
modurile narative care folosesc un alt mijloc dect limbajul: de exemplu filmul, eventual pictura i alte arte
plastice. In opoziie cu aceast frmiare fr sfrit, emit ipoteza c exist o unitate funcional ntre multiplele
moduri i genuri narative. Ipoteza mea de baz este, n aceast privin, urmtoarea: caracterul comun al
experienei umane, care e marcat, articulat, clarificat prin actul de a povesti sub toate formele sale, este
caracterul ei temporal. Tot ce se povestete se ntmpl n timp, cere timp, se desfoar temporal; iar ceea ce se
desfoar n timp poate fi povestit. Ba poate c orice proces temporal nu este recunoscut ca atare dect n
msura n care poate fi povestit ntr-un fel sau altul. Aceast reciprocitate presupus dintre narativitate i
temporalitate este tema crii Timp i povestire. Orict de limitat ar fi problema, n comparaie cu vasta
ntindere a ntrebuinrilor reale i poteniale ale limbajului, ea este, n realitate, imens. Ea reunete sub un
singur titlu probleme tratate de obicei la rubrici diferite: epistemologie a cunoaterii istorice, critic literar
aplicat operelor de ficiune, teorii ale timpului (ele nsele dispersate ntre cosmologie, fizic, biologie,
psihologie, sociologie).
Tratnd, calitatea temporal a experienei ca referent comun al istoriei i al ficiunii, eu fac o singur problem
din ficiune, istorie i timp.
Aici intervine o a treia preocupare, care ne ofer posibilitatea ca problematica temporalitii i a narativitii s
fie mai puin greu de tratat: aceea de a pune la ncercare capacitatea de selecie i de organizare a limbajului
nsui, atunci cnd acesta se ordoneaz n uniti de discurs mai lungi dect fraza, pe care le putem numi texte.
Dac, ntr-adevr, narativitatea trebuie s marcheze, s articuleze i s clarifice experiena temporal - ca s
relum cele trei verbe folosite mai sus -, trebuie s cutm n utilizarea limbajului un etalon de msur care s
satisfac aceast nevoie de delimitare, de punere n ordine i de explicitare. Faptul c textul este unitatea
lingvistic urmrit i c el constituie mijlocitorul potrivit ntre trirea temporal i actul narativ poate fi schiat
pe scurt n felul urmtor. Ca unitate lingvistic, un text este, pe de o parte, o expansiune a primei uniti de
semnificaie actual care este fraza, sau instana de discurs n sensul lui Benveniste. Pe de alt parte, el aduce un
principiu de organizare transfrastic, exploatat de actul de a povesti sub toate formele sale.
Putem numi poetic - pe urmele lui Aristotel - disciplina care se ocup cu legile de compoziie ce se supraadaug
instanei discursive pentru a face din ea un text cu valoare de povestire, de poem sau de eseu.
Se pune atunci problema s identificm caracteristica major a actului'prin care o povestire devine povestire. l
urmez tot pe Aristotel pentru a desemna felul de compoziie verbal care face dintr-un text o povestire. Aristotel
desemneaz aceast compoziie verbal cu termenul de mythos, termen care a fost tradus prin fabul" sau prin
intrig": numesc aici mythos mbinarea [synthesis sau, n alte contexte, systasis], aciunilor svrite" (1450 a
5 i 15). Prin aceasta, Aristotel nelege mai mult dect o structur, n sensul static al cuvntului: o operaie (aa
cum ne indic terminaia -sis a luipoiesis, synthesis, systasis), anume structurarea care cere s se vorbeasc mai
degrab despre opunere-n-intrig dect despre intrig. Punerea-n-intrig const, n esen, n selectarea i
aranjarea evenimentelor i aciunilor povestite, care fac din fabul o istorie complet i ntreag" (1450 b 25),
avnd un nceput, un mijloc i un sfrit. S nelegem prin aceasta c nici o aciune nu
12
13
este un nceput dect ntr-o istorie" pe care o inaugureaz; c nici o aciune nu este un mijloc dect dac
provoac n ntmplarea povestit o schimbare de soart, un nod" ce trebuie dezlegat, o peripeie"
surprinztoare, o suit de incidente vrednice de mil" ori nspimnttoare"; n fine, nici o aciune, luat n
sine, nu este un sfrit dect n msura n care, n ntmplarea povestit, ncheie o desfurare de aciune, desface
un nod, compenseaz peripeia prin recunoatere, pecetluiete soarta eroului printr-un eveniment ultim care
limpezete toat aciunea i produce, la asculttor, katharsis-u\ milei i al groazei.
Aceasta este noiunea pe care o iau ca fir conductor al cercetrii, deopotriv n domeniul istoriei istoricilor (al
istoriografiei) i n domeniul ficiunii (de la epopee i basmul popular pn la romanul modern). M voi mrgini
aici s insist asupra trsturii care confer, dup prerea mea, o asemenea fecunditate noiunii de intrig, anume
inteli-gibilitatea sa. Caracterul inteligibil al intrigii poate fi artat n felul urmtor: intriga este ansamblul
combinaiilor prin care nite evenimente sunt transformate n istorie sau - n mod corelativ - o istorie este extras
din evenimente. Intriga este mediatorul ntre eveniment i istorie. Ceea ce nseamn c nimic nu poate fi
eveniment dac nu contribuie la naintarea unei istorii. Un eveniment nu este doar o ntmplare, ceva care se
ntmpl, ci i o component narativ. Lrgind i mai mult cmpul intrigii, voi spune c intriga este unitatea
inteligibil care compune nite mprejurri, scopuri i mijloace, nite iniiative, nite urmri ne-voite. Dup o
expresie pe care o mprumut de la Louis Mink, ea este actul de a lua mpreun" - de a compune - aceste
ingrediente ale aciunii umane care, n experiena obinuit, rmn eterogene i discordante. Rezult din acest
caracter inteligibil al intrigii faptul c competena de a urmri istoria este o form foarte elaborat de nelegere.
Voi spune acum cteva cuvinte despre problemele pe care le pune extinderea noiunii aristotelice de intrig la
istoriografie. Voi cita trei dintre ele. Cea dinti privete raportul dintre istoria savant i povestire. Se pare, ntr-
adevr, c ar fi zadarnic s pretindem c istoria modern a pstrat caracterul narativ pe care l gsim n vechile
cronici i care a continuat s existe pn n zilele noastre n istoria politic, diplomatic sau ecleziastic, ce
povestete btlii, tratate, mpriri, i n general schimbrile de situaie care afecteaz exercitarea puterii de ctre
anumii indivizi.
Teza mea este c legtura dintre istorie i povestire nu poate fi rupt fr ca istoria s-i piard specificitatea
printre tiinele umaniste. Voi spune mai nti c greeala fundamental a celor care opun istoria povestirii
provine din necunoaterea caracterului inteligibil pe care intriga l confer povestirii, aa cum subliniase, cel
dinti, Aristotel. n fundalul criticii caracterului narativ al istoriei se regsete mereu o noiune naiv a povestirii,
ca niruire dezlnat de evenimente. Nu se vede dect caracterul ei episodic i i se uit caracterul configurat,
care constituie baza inteligibilitii sale. n acelai timp, se nesocotete distana pe care povestirea o instaureaz
ntre sine nsi i experiena vie. ntre a tri i a povesti se sap o distan, fie ea ct de mic. Viaa e trit,
istoria este povestit.
n al doilea rnd, dac nesocotim aceast inteligibilitate de baz a povestirii, ne este interzis nelegerea modului
n care explicaia istoric se grefeaz pe nelegerea narativ, astfel c, explicnd mai mult, povestim mai bine.
Eroarea celor care susin modelele nomologice nu const att n faptul c se neal n privina naturii legilor pe
care istoricul le poate mprumuta de la alte tiine sociale mai avansate -demografie, economie, lingvistic,
sociologie etc. -, ci n privina funcionrii lor. Ei nu vd c aceste legi capt o semnificaie istoric n msura n
care se grefeaz pe o organizare narativ prealabil, care a calificat deja evenimentele ca find o contribuie la
naintarea unei intrigi.
n al treilea rnd, ndeprtndu-se de istoria evenimenial, mai ales de istoria politic, istoriografia s-a ndeprtat
de istoria narativ mai puin dect o pretind istoricii. Chiar dac devine istorie de lung durat devenind istorie
social, economic, cultural, istoria rmne legat de timp i d socoteal de schimbrile care leag o situaie
terminal de o situaie iniial. Viteza schimbrii nu amelioreaz lucrurile. Rmnnd legat de timp i de
schimbare, ea rmne legat de aciunea oamenilor care, dup vorba lui Marx, fac istoria n mprejurri pe care
nu le-au fcut ei. Direct sau indirect, istoria este a oamenilor care sunt purttorii, agenii i victimele forelor,
instituiilor, funciilor, structurilor n care sunt ncadrai. n ultim instan, istoria nu se poate rupe cu totul de
povestire, pentru c nu se poate rupe de aciunea care implic ageni, scopuri, mprejurri, interaciuni i rezultate
voite i nevoite. Iar intriga este unitatea narativ de baz care mbin aceste ingrediente eterogene ntr-o totalitate
inteligibil.
15
Un al doilea ciclu de probleme privete validitatea noiunii de intrig n analiza povestirilor de ficiune, de la
basmul popular i epopee pn la romanul modern. Aceast validitate este supus la dou atacuri din direcii
opuse, dar complementare.
Voi lsa la o parte atacul structuralist mpotriva unei interpretri a povestirii care pune pe nedrept, n viziunea sa,
un prea mare pre pe cronologia aparent a povestirii. Am discutat n alt parte pretenia de a substitui o logic
acronic", valabil la nivelul gramaticii de adncime a textului narativ, dinamicii de suprafa creia i aparine
intriga. Prefer s m concentrez asupra unui atac din direcie opus, dar complementar.
Contrar structuralismului, ale crui analize triumf n domeniul basmului popular i al povestirii tradiionale,
muli critici literari extrag argumente din evoluia romanului contemporan pentru a vedea n scriitur o
experimentare care nfrnge toate normele, toate paradigmele primite de la tradiie, i, printre ele, tipurile de
intrig motenite de la romanul din secolul al XlX-lea. Contestarea prin scriitur e dus chiar pn la punctul n
care orice noiune de intrig pare s dispar i aceasta i pierde valoarea pertinent n descrierea faptelor
narative.
La aceast obiecie rspund c cei care o fac se neal n privina raportului dintre paradigm - oricare ar fi ea -
i opera singular. Ceea ce noi numim paradigme sunt tipuri de punere-n-intrig rezultate din sedimentarea
practicii narative nsei. Ajungem aici la un fenomen fundamental, acela al alternanei dintre inovaie i
sedimentare; acest fenomen e un constituent esenial a ceea ce numim tradiie i este direct implicat n caracterul
istoric al schematismului narativ. Tocmai aceast alternan de inovaie i de sedimentare face posibil fenomenul
de devian evocat de obiecie. Dar trebuie s nelegem c deviana nsi nu e posibil dect pe fondul unei
culturi tradiionale care creeaz la cititor ateptri pe care artistului i place s le ae ori s le decepioneze. Ins
acest raport ironic nu se poate instala ntr-un vid paradigmatic total. Mrturisesc c presupoziiile asupra crora
voi insista pe ndelete mai departe nu-mi ngduie s gndesc o anomie radical, ci numai un joc cu nite reguli.
Numai o imaginaie reglat poate fi gndit:
A treia problem pe care a vrea s-o evoc privete referirea comun a istoriei i a ficiunii la fondul temporal al
experienei umane.
16
Problema este de o dificultate considerabil. Pe de o parte, ntr-adevr, numai istoria pare s se refere la real,
chiar dac acest real e un real trecut. Numai ea pare a pretinde c vorbete despre evenimente care s-au produs cu
adevrat. Romancierul ignor sarcina probei materiale legate de constrngerea documentului i a arhivelor. O
asimetrie ireductibil pare s opun realul istoric i irealul ficiunii.
Nu e vorba de a nega aceast asimetrie. Dimpotriv, trebuie s ne sprijinim pe ea pentru a observa ncruciarea
sau chiasmul dintre cele dou moduri refereniale, al ficiunii i al istoriei. Pe de o parte, nu trebuie s spunem c
ficiunea este lipsit de referin. Pe de alta, nu trebuie s se spun c istoria se refer la trecutul istoric la fel cum
descrierile empirice se refer la realul prezent.
A spune c ficiunea nu este lipsit de referin nseamn a nltura o concepie ngust despre referin, care ar
arunca ficiunea ntr-un rol pur emoional. ntr-un fel sau n altul, toate sistemele de simboluri contribuie la
configurarea realitii. n mod deosebit, intrigile pe care le inventm ne ajut s ne configurm experiena
temporal confuz, inform i, la limit, mut. Ce este timpul? - se ntreba Augustin. Dac nu m ntreab
nimeni, tiu; dac m ntreab, nu mai tiu." Tocmai n capacitatea ficiunii de a configura aceast experien
temporal aproape mut rezid funcia referenial a intrigii. Regsim aici legtura dintre mythos i mimesis din
Poetica lui Aristotel. Imitaia aciunii este ceea ce constituie subiectul", spune el {Poetica, 1450 a 2).
Fabula imit aciunea n msura n care i construiete, doar cu resursele ficiunii, schemele de inteligibilitate.
Lumea ficiunii este un laborator de forme n care ncercm configuraii posibile ale aciunii pentru a le proba
consistena i plauzibilitatea. Aceast experimentare cu paradigmele ine de ceea ce numeam mai sus imaginaia
productoare, n acest stadiu, referina e ca i inut n suspensie: aciunea imitat este o aciune numai imitat,
adic prefcut, inventat. Ficiune nseamn/ngere, iar fingere nseamn a face. Lumea ficiunii nu este, n
aceast faz de suspendare, dect lumea textului, o proiecie a textului ca lume.
ns suspendarea referinei nu poate fi dect un moment intermediar ntre prenelegerea lumii aciunii i
configurarea realitii cotidiene operat de ficiunea nsi. Lumea textului, pentru c este lume, intr
17
n mod necesar n coliziune cu lumea real, pentru a o reface", fie c o confirm, fie c o neag. Dar chiar i
raportul cel mai ironic al artei fa de realitate ar fi de neneles dac arta n-ar de-ranja i nu ar re-aranja raportul
nostru cu realul. Dac lumea textului nu s-ar afla ntr-un raport determinabil cu lumea real, atunci limbajul n-ar
fi primejdios", n sensul n care vorbea Holderlin, nainte de Nietzsche i de Walter Benjamin.
Un demers paralel se impune n ce privete istoria. Aa cum ficiunea narativ nu este lipsit de referin,
referina proprie istoriei nu e lipsit de nrudire cu referina productoare" a povestirii de ficiune. Nu pentru c
trecutul ar fi ireal: ns realul trecut este, n sensul propriu al cuvn-tului, neverificabil. n msura n care nu mai
este, el nu mai este vizat dect n mod indirect de discursul istoriei. Aici se impune nrudirea cu ficiunea.
Reconstruirea trecutului, aa cum o spusese deja cu trie Collingwood, este opera imaginaiei. n virtutea
legturilor evocate mai sus, dintre istorie i povestire, istoricul configureaz i el intrigi pe care documentele le
autorizeaz sau le interzic, dar pe care nu le conin niciodat. n acest sens, istoria combin coerena narativ i
conformitatea cu documentele. Aceast legtur complex caracterizeaz statutul istoriei ca interpretare. Este
deschis astfel calea spre o investigare pozitiv a tuturor ncrucirilor dintre modalitile refereniale asimetrice,
ns la fel de indirecte sau mediate, ale ficiunii i istoriei. Tocmai datorit acestui joc complex dintre referina
indirect la trecut i referina productoare a ficiunii, experiena uman, n dimensiunea ei temporal profund,
nu nceteaz s fie refigurat.
II
mi propun acum s resituez investigaia funciei narative n cadrul mai larg al lucrrilor mele anterioare, nainte
de a scoate la lumin presupoziiile teoretice i epistemologice care n-au ncetat s se afirme i s se precizeze n
cursul timpului.
Raporturile dintre problemele puse de funcia narativ i cele pe care le-am discutat n Metafora vie nu sunt
evidente la prima vedere:
1. n timp ce povestirea pare c trebuie clasat printre genurile" literare, metafora pare la nceput c aparine
clasei tropilor", adic figurilor limbajului.
18
2. n timp ce povestirea nglobeaz printre varietile sale un sub-gen att de nsemnat cum este istoria, care poate
pretinde c este o tiin sau, cel puin, c descrie evenimente reale din trecut, metafora pare s caracterizeze
doar poezia liric, ale crei pretenii descriptive par slabe, dac nu inexistente.
Tocmai cutarea i descoperirea problemelor comune celor dou domenii ne va conduce, n ciuda deosebirilor
lor evidente, spre orizonturile filosofice mai largi ale ultimei faze a acestui eseu.
mi voi repartiza observaiile n dou grupuri, n funcie de cele dou obiecii pe care le-am schiat. Cel dinti
privete structura sau, mai exact, sensul" imanent enunurilor nsei, fie c sunt narative sau metaforice. Al
doilea privete referina" extra-lingvistic a enunurilor i, tocmai prin aceasta, pretenia la adevr a unora i a
altora.
/. S ne limitm mai nti la nivelul sensului".
a) ntre genul" narativ i tropul" metaforic, legtura cea mai elementar, n planul sensului, e constituit de
comuna lor apartenen la discurs, adic la nite ntrebuinri ale limbajului de dimensiune egal ori superioar
frazei.
Unul dintre primele rezultate la care mi pare c a ajuns cercetarea contemporan privitoare la metafor este ntr-
adevr acela c a deplasat locul de analiz de la sfera cuvntului la cea ^.frazei. Potrivit definiiilor retoricii
clasice, nscute din Poetica lui Aristotel, metafora este transferul numelui obinuit al unui lucru la un alt lucru,
n virtutea asemnrii lor. Ca s nelegem operaia care genereaz o asemenea extindere, trebuie s ieim din
cadrul cuvntului i s ne ridicm n planul frazei, i s vorbim mai degrab despre un enun metaforic dect
despre o metafor-cuvnt. Reiese atunci c metafora este o aciune asupra limbajului care const n a atribui unor
subiecte logice nite predicate ce nu pot fi combinate cu cele dinti. S nelegem prin aceasta c, nainte de a fi o
denumire deviant, metafora este o predicaie ciudat, o atribuire care distruge consistena sau, cum s-a spus,
pertinena semantic a frazei, aa cum este ea instituit de semnificaiile uzuale, adic lexicalizate, ale termenilor
aflai fa n fa. Dac lum deci ca ipotez faptul c metafora este nti de toate i mai ales o atribuire
nepertinent, nelegem
19
motivul torsiunii pe care cuvintele o sufer n enunul metaforic. Ea este efectul de sens" cerut pentru'a salva
pertinena semantic a frazei. Exist atunci metafor, pentru c percepem, prin intermediul noii pertinene
semantice - i oarecum pe sub ea - rezistena cuvintelor n folosirea lor obinuit i deci i incompatibilitatea lor
la nivelul unei interpretri literale a frazei. Tocmai aceast concuren dintre noua pertinen metaforic i
nonpertinena literal caracterizeaz enunurile metaforice ntre toate ntrebuinrile limbajului la nivelul frazei.
b) Aceast analiz a metaforei n termeni mai degrab de fraz dect de cuvnt sau, mai exact, n termeni de
predicaie ciudat mai degrab dect de denumire deviant, pregtete calea unei comparaii ntre teoria
povestirii i teoria metaforei. i una i cealalt au de-a face, ntr-adevr, cu fenomene de inovaie semantic. E-
adevrat c povestirea se constituie dintr-o dat la scara discursului neles ca o secven de fraze, n timp ce
operaia metaforic nu cere, strict vorbind, dect funcionarea de baz a frazei, anume predicaia. Dar n
realitatea ntrebuinrii, frazele metaforice cer contextul unui poem ntreg care s eas ntre ele metaforele, n
acest sens, putem spune, mpreun cu un critic literar, c fiecare metafor e un poem n miniatur. Paralelismul
dintre povestire i metafor este astfel restabilit, nu numai la nivelul discursului-fraz, ci i la cel al discursului-
secven.
Tocmai n cadrul acestui paralelism poate fi observat, n toat amploarea sa, fenomenul de inovaie semantic.
Acest fenomen constituie problema cea mai fundamental pe care metafora i povestirea o au n comun n planul
sensului. n amndou cazurile, ceva nou - ceva nc nerostit, ceva inedit - iese la iveal n limbaj: ntr-un loc
metafora vie, adic o nou pertinen n predicaie, ntr-altul o intrig simulat, adic o nou congruen n
punerea-n-intrig. Dar, i dintr-o parte i dintr-alta, creativitatea uman se las distins i fixat n contururi care
o fac accesibil analizei. Metafora vie i punerea-n-intrig sunt ca dou ferestre deschise spre enigma
creativitii.
c) Dac ne ntrebm acum cu privire la motivele acestui privilegiu al metaforei i al punerii-n-intrig, trebuie s
ne ndreptm gndul spre funcionarea imaginaiei productoare i a schematismului care este
20
matricea ei inteligibil. n ambele cazuri, inovaia se produce ntr-adevr n mediul limbajului i dezvluie ceva
din ceea ce poate fi o imaginaie care produce conform unor reguli. Aceast producie reglat se exprim, n
construcia intrigilor, printr-o trecere continu ntre inventarea de intrigi singulare i constituirea prin
sedimentare a unei tipologii narative. n producerea de noi intrigi singulare, funcioneaz o dialectic ntre
conformitatea i deviana fa de normele inerente oricrei tipologii narative.
Or, aceast dialectic i are corespondentul n naterea unei noi pertinene semantice n metaforele noi. Aristotel
spunea c a metaforiza bine nseamn a descoperi asemntorul" (Poetica, 1459 a 4-8). Dar ce nseamn a
descoperi asemntorul? Dac instaurarea unei noi pertinene semantice este faptul prin care enunul produce
sens" ca un tot, asemnarea const n apropierea creat ntre nite termeni care, deprtai" la nceput, apar dintr-
o dat apropiai". Asemnarea const deci ntr-o schimbare de distan n spaiul logic. Ea nu e nimic altceva
dect aceast ivire a unei noi nrudiri generice ntre idei eterogene.
Aici intr n joc imaginaia productoare, ca schematizare a acestei operaii sintetice de apropiere. Imaginaia
este aceast competen, aceast capacitate de a produce noi specii logice prin asimilare predicativ i de a le
produce n ciuda - i datorit - diferenei iniiale dintre termenii care rezist asimilrii.
ns i intriga ne-a dezvluit ceva comparabil cu aceast asimilare predicativ: ea ne-a aprut i ca o luare
mpreun", care integreaz nite evenimente ntr-o istorie" i care mbin factori att de eterogeni precum
mprejurrile, caracterele cu proiectele i motivele lor, interaciuni implicnd cooperare sau ostilitate, ajutor sau
obstacol, n sfrit, nite fapte ntmpltoare. Fiecare intrig este o asemenea sintez a eterogenului.
d) Dac punem acum accentul pe caracterul inteligibil care se asociaz cu inovaia semantic, ntre domeniul
povestirii i cel al metaforei se dezvluie un paralelism nou. Am insistat mai sus asupra modului foarte aparte de
nelegere pus n joc de activitatea de urmrire a unei istorii" i am vorbit cu aceast ocazie despre o nelegere
narativ. Am susinut teza c explicaia istoric prin legi, cauze regulate, funcii,
21
structuri, se altoiete pe aceast nelegere narativ. Am putut spune, astfel, c a explica mai mult nseamn a
nelege mai bine. Am susinut aceeai tez n legtur cu explicaiile structurale ale povestirilor de ficiune:
punerea n lumin a codurilor narative subiacente, de exemplu, basmului popular, ne-a aprut astfel ca o
activitate de raionalizare de gradul al doilea, aplicat comprehensiunii de gradul nti pe care ne-o ofer
gramatica de suprafa a povestirilor.
Acelai raport dintre nelegere i explicaie se observ n domeniul poetic. Actul de nelegere care ar
corespunde n acest domeniu competenei de a urmri o istorie const n reluarea n stpnire a dinamismului
semantic n virtutea cruia, ntr-un enun metaforic, o nou pertinen semantic se ivete din ruinele
nepertinenei semantice aa cum apare ea la o lectur literal a frazei. A nelege nseamn deci a face sau a
reface operaia discursiv purttoare de inovaie semantic. Ins acestei comprehensiuni prin care autorul sau
cititorul face" metafora, i se suprapune o explicaie savant care pornete din cu totul alt punct dect
dinamismul frazei i respinge ireductibilitatea unitilor de discurs n raport cu semnele ce aparin sistemului
limbii. Stabilind ca principiu omologia structural a tuturor nivelelor limbajului, de la fonem la text, explicaia
metaforei se nscrie ntr-o semiotic general care ia drept unitate de msur semnul. Teza mea este aici, ca i n
cazul funciei narative, c explicaia nu e prim ci secund n raport cu nelegerea. Explicaia, conceput ca o
combinatorie de semne, deci ca o semiotic, se cldete pe baza unei nelegeri de gradul nti, ce se refer la
discurs ca act indivizibil i capabil de nnoire. Aa cum structurile narative desprinse prin explicaie presupun
nelegerea actului de structurare care constituie intriga, structurile degajate de semiotica structural se cldesc pe
structurarea discursului al crui dinamism i a crui putere de inovaie sunt dezvluite de metafor.
Vom spune, n partea a treia a acestui eseu, n ce fel contribuie aceast dubl schi a raportului dintre explicaie
i nelegere la dezvoltarea contemporan a hermeneuticii.Vom spune mai nainte cum teoria metaforei i teoria
povestirii contribuie mpreun la elucidarea problemei referinei.
2. In discuia precedent, am izolat dinadins sensul" enunului metaforic, adic structura lui predicativ intern,
de referina" sa, adic
22
de pretenia sa de a ajunge la un real extra-lingvistic, deci de pretenia sa de a spune adevrul.
Or, studiul funciei narative ne-a pus pentru prima oar n faa problemei referinei poetice cu ocazia aducerii n
discuie a raportului dintre mythos i mimesis n Poetica lui Aristotel. Am spus c ficiunea narativ imit"
aciunea omeneasc prin aceea c ea contribuie la remodelarea structurilor i dimensiunilor sale conform
configuraiei imaginare a intrigii. Ficiunea are aceast putere de a reface" realitatea i, mai exact, n cadrul
ficiunii narative, realitateapraxis-uhii, n msura n care textul vizeaz intenional un orizont de realitate nou,
pe care l-am putut numi lume. Tocmai aceast lume a textului intervine n lumea aciunii pentru a o configura din
nou sau, dac ndrznim s spunem aa, pentru a o transfigura.
Studiul metaforei ne permite s ptrundem mai adnc n mecanismul acestei operaii de transfigurare i s-1
extindem la ansamblul produciilor imaginative pe care le desemnm prin termenul general de ficiune. Ceea ce
metafora singur ne permite s remarcm este conjuncia dintre cele dou momente constitutive ale referinei
poetice.
Primul dintre aceste momente este cel mai uor de identificat. Limbajul dobndete o funcie poetic ori de cte
ori deplaseaz atenia de la referin ctre mesajul nsui. n vocabularul lui Roman Jakobson, funcia poetic
accentueaz mesajul for its own sake n defavoarea funciei refereniale care, dimpotriv, predomin n limbajul
descriptiv. S-ar zice c micrii centrifuge a funciei refereniale i se substituie o micare centripet a limbajului
spre sine nsui. Limbajul se celebreaz pe sine n jocul sunetului i al sensului. Primul moment constitutiv al
referinei poetice este deci aceast suspendare a raportului direct al discursului cu realul deja constituit, deja
descris cu mijloacele limbajului obinuit sau ale limbajului tiinific.
Dar suspendarea funciei refereniale implicate de accentuarea mesajului/or its own sake nu e dect inversul, sau
condiia negativ, a unei funcii refereniale mai ascunse a discursului, care este oarecum eliberat prin
suspendarea valorii descriptive a enunurilor. Aa se face c discursul poetic aduce n limbaj aspecte, caliti,
valori ale realitii, care nu au acces la limbajul direct descriptiv i care nu pot fi spuse dect prin intermediul
jocului complex dintre enunarea metaforic i transgresarea reglat a semnificaiilor uzuale ale cuvintelor
noastre.
23
Aceast putere de re-descriere metaforic a realitii este exact paralel cu funcia mimetic pe care am atribuit-o
mai sus funciei narative. Aceasta se exercit cu precdere n cmpul aciunii i al valorilor sale temporale, n
timp ce re-descrierea metaforic domin mai degrab n cel al valorilor senzoriale, afective, estetice i axiologice
care fac din lume o lume locuibil.
Implicaiile filosofice ale acestei teorii a referinei indirecte sunt tot att de nsemnate ca i cele ale dialecticii
dintre explicaie i nelegere. Le vom nscrie ndat n cmpul hermeneuticii filosofice. S spunem, cu titlu
provizoriu, c funcia transfigurrii realului, pe care i-o recunoatem ficiunii poetice, presupune s ncetm de a
identifica realitatea cu realitatea empiric sau, ceea ce este acelai lucru, s ncetm de a identifica experiena cu
experiena empiric. Limbajul poetic i trage prestigiul din capacitatea sa de a aduce n limbaj aspecte a ceea ce
Husserl numea Lebenswelt iar Heidegger In-der-Welt-Sein. Tocmai prin aceasta, el cere s reanalizm i
conceptul nostru convenional de adevr, adic s nu-1 mai limitm la coerena logic i la verificarea empiric,
n aa fel nct s inem seama de pretenia la adevr asociat cu aciunea transfiguratoare a ficiunii. Nu se poate
spune mai mult despre real i despre adevr - i, fr ndoial, nici despre fiin - fr a fi ncercat mai nainte s
explicitm presupoziiile filosofice ale ntregii operaiuni.
III
A vrea acum s ncerc s rspund la dou ntrebri pe care analizele anterioare le vor pune cu siguran
cititorilor formai ntr-o alt tradiie filosofic dect a mea. Care sunt presupoziiile caracteristice tradiiei
filosofice creia recunosc c i aparin? Cum se ncadreaz analizele anterioare n aceast tradiie?
/. In ceea ce privete prima ntrebare, mi-ar plcea s caracterizez tradiia filosofic de la care m revendic prin
trei trsturi: ea se situeaz n linia unei filosofii reflexive; rmne dependent de fenomenologia husserlian;
vrea s fie o variant hermeneutic a acestei fenomenologii.
Prin filosofie reflexiv, neleg, n linii mari, modul de gndire provenit din Cogito-n\ cartesian, trecnd prin
Kant i filosofia post-kantian francez puin cunoscut n strintate i n cadrul creia gnditorul cel mai
nsemnat a fost pentru mine Jean Nabert. Problemele filosofice pe care o filosofie reflexiv le consider ca fiind
cele mai radicale privesc posibilitatea nelegerii de sine ca subiect al operaiilor de cunoatere, de voliiune, de
evaluare etc. Reflecia este acel act de ntoarcere spre sine prin care un subiect reia n stpnire, cu limpezime
intelectual i rspundere moral, principiul unificator al operaiilor ntre care se disperseaz i se uit ca subiect.
Eu gndesc, al lui Kant, trebuie s poat nsoi toate reprezentrile mele." n aceast formul se recunosc
toate filosofiile reflexive. Dar cum se cunoate sau se recunoate pe sine acest eu gndesc"? n acest punct,
fenomenologia -i, nc mai mult, hermeneutica - reprezint n acelai timp o realizare i o transformare radical
a nsui programului filosofiei reflexive. ntr-adevr, de ideea de reflecie se leag dorina unei transparene
absolute, a unei depline coincidene a sinelui cu sine, care ar face din contiina de sine o tiin nendoielnic i,
din acest punct de vedere, mai fundamental dect toate tiinele pozitive. Tocmai aceast revendicare fun-
damental e cea pe care, mai nti fenomenologia, apoi hermeneutica nu nceteaz s-o duc ntr-un orizont tot
mai ndeprtat, pe msur ce filosofia i ofer instrumentele de gndire capabile s-o satisfac.
Astfel, n textele sale teoretice cele mai marcate de un idealism ce-1 reamintete pe Fichte, Husserl concepe
fenomenologia nu numai ca o metod de descriere esenial a articulaiilor fundamentale ale experienei
(perceptive, imaginative, intelective, volitive, axiologice etc), ci ca o autontemeiere radical n claritatea
intelectual cea mai deplin. El vede atunci n reducia - sau epoche - aplicat atitudinii naturale cucerirea unui
imperiu al sensului din care orice ntrebare privitoare la lucrurile n sine este exclus prin punere ntre paranteze.
Acest imperiu al sensului, astfel eliberat de orice ntrebare factual, constituie cmpul privilegiat al experienei
fenomenologice, locul prin excelen al intui-tivitii. Revenind la Descartes, dincolo de Kant, el consider c
orice sesizare a unei transcendene e ndoielnic, dar c imanena sinelui este n afar de ndoial. Aceasta este
aseriunea prin care fenomenologia rmne o filosofie reflexiv.
25
i totui, fenomenologia, n exercitarea ei efectiv i nu n teoretizarea pe care i-o aplic siei i preteniilor sale
ultime, marcheaz deja mai mult ndeprtarea dect realizarea visului unei asemenea ntemeieri radicale n
transparena subiectului fa de sine nsui. Marea descoperire a fenomenologiei, cu condiia nsi a reduciei
fenomenologice, rmne intenionalitatea, adic, n nelesul su cel mai puin tehnic, primatul contiinei a ceva
asupra contiinei de sine. Dar aceast definiie a intenionalitii este nc trivial. n sensul ei riguros,
intenionalitatea semnific faptul c actul de a viza ceva nu se atinge pe sine dect prin unitatea identificabil i
re-identifcabil a sensului vizat - ceea ce Husserl numete noem" sau corelat intenional al vizrii noetice". n
plus, pe aceast noem se depune n straturi suprapuse rezultatul activitilor sintetice pe care Husserl l
denumete constituire" (constituire a lucrului, constituire a spaiului, constituire a timpului etc). Or, activitatea
concret a fenomenologiei - ndeosebi n studiile consacrate constituirii lucrului" - dezvluie, pe cale regresiv,
straturi tot mai fundamentale n care sintezele active trimit necontenit la sinteze pasive tot mai radicale.
Fenomenologia este prins n felul acesta ntr-o micare infinit de ntrebare de-a-ndrtelea", n care proiectul
su de auto-ntemeiere radical dispare. Chiar ultimele lucrri consacrate lumii vieii desemneaz sub acest
termen un orizont al imediatului pentru totdeauna de neatins. Lebenswelt-ul nu e niciodat dat i este mereu
presupus. Este paradisul pierdut al fenomenologiei. n acest sens i-a subminat fenomenologia propria idee
directoare, ncercnd s-o realizeze. E ceea constituie mreia tragic a operei lui Husserl.
Avnd prezent n minte acest rezultat paradoxal, putem nelege cum a putut hermeneutica s se grefeze pe
fenomenologie i s ntrein cu ea acelai dublu raport ca i cel pe care fenomenologia l ntreine cu idealul su
cartesian i fichteian. Antecedentele hermeneuticii par, la prima vedere, s-o nstrineze de tradiia reflexiv i de
proiectul fenomenologic. Hermeneutica s-a nscut - sau mai degrab a renviat - pe vremea lui Schleiermacher, a
fuziunii dintre exegeza biblic, filologia clasic i jurispruden. Aceast fuziune ntre mai multe discipline a
putut fi operat cu ajutorul unei rsturnri copemiciene care a fcut ca ntrebarea ce nseamn a nelege? s
treac naintea chestiunii sensului cutrui sau cutrui text sau a cutrei sau cutrei categorii de texte (sacre
26
sau profane, poetice ori juridice). Aceast investigaie a Verstehen-ului avea s ntlneasc, un secol mai trziu,
chestiunea fenomenologic prin excelen, adic investigarea sensului intenional al actelor noetice. E-adevrat
c hermeneutica continua s duc cu ea preocupri diferite de cele ale fenomenologiei concrete. n timp ce
aceasta punea problema sensului cu precdere n dimensiunea cognitiv i perceptiv, hermeneutica o punea, de
la Dilthey ncoace, n dimensiunea istoriei i tiinelor umaniste. Era ns, de o parte i de alta, aceeai chestiune
fundamental a raportului dintre sens i sine, dintre inteligibilitatea celui dinti i reflexivitatea celui de al
doilea.
Faimosul cerc hermeneutic dintre sensul obiectiv" al unui text i prenelegerea lui de ctre un cititor singular
aprea atunci ca un caz particular al conexiunii pe care Husserl o numea, de altfel, corelaie noetico-noematic.
nrdcinarea fenomenologic a hermeneuticii nu se limitez la aceast nrudire foarte general dintre nelegerea
textelor i raportul intenional al unei contiine cu un sens care-i st n fa. Tema Le-benswelt-ului, ntlnit de
fenomenologie oarecum n ciuda voinei sale, nu mai este asumat de hermeneutica postheideggerian ca un
reziduu, ci ca un dat prealabil. Tocmai pentru c suntem nti de toate ntr-o lume i pentru c i aparinem printr-
o apartenen participativ incontestabil, putem, ntr-o a doua micare, s ne punem n fa nite obiecte pe care
pretindem s le constituim i s le stpnim intelectual. Verstehen-ul are, pentru Heidegger, o semnificaie
ontologic. El este rspunsul unei fiine aruncate n lume care se orienteaz n ea proiectndu-i posibilii cei mai
proprii. Interpretarea, n sensul tehnic al interpretrii textelor, nu este dect dezvoltarea, explicarea acestei
comprehensiuni ontologice ntotdeauna solidare cu o fiin aruncat n lume prealabil. Astfel, relaia subiect-
obiect, creia Husserl i rmne tributar, este subordonat atestrii unei legturi ontologice mai primordiale dect
orice relaie de cunoatere.
Aceast subminare a fenomenologiei de ctre hermeneutic atrage dup sine nc una: faimoasa reducie" prin
care Husserl scindeaz sensul" de adncul existenei n care contiina natural este la nceput scufundat nu
mai poate fi un gest filosofic prim. El capt de acum nainte o semnificaie epistemologic derivat: e un gest
secund de
27
distanare - i, n acest sens, uitarea nrdcinrii iniiale a nelegerii -, pe care l cer toate operaiile obiectivante
caracteristice deopotriv cunoaterii vulgare i cunoaterii tiinifice. ns aceast distanare presupune
apartenena participativ prin care suntem n lume nainte de a fi nite subieci care-i pun n fa nite obiecte
pentru a le judeca i a le supune stpnirii lor intelectuale i tehnice. Astfel, dac hermeneutica heideggerian i
post-heideggerian este ntr-adevr motenitoarea fenomenologiei husserliene, ea este, n cele din urm, i
rsturnarea acesteia, tocmai n msura n care o realizeaz.
Consecinele filosofice ale acestei rsturnri sunt foarte nsemnate. Nu le putem remarca dac ne mrginim s
subliniem finitudinea care face ca idealul unei transparene fa de sine a subiectului s fie de neatins. Ideea de
finitudine rmne n sine banal, chiar trivial. n cel mai bun caz, ea nu face dect s enune n termeni negativi
renunarea la orice hybris al refleciei, la orice pretenie a subiectului de a se baza pe sine. Descoperirea prezenei
fiinei-n-lume n raport cu orice proiect de ntemeiere i cu orice ncercare de justificare ultim i regsete
ntreaga for atunci cnd tragem din ea consecinele pozitive pentru epistemologia noii ontologii a nelegerii.
Tocmai trgnd aceste consecine epistemologice mi voi conduce eu rspunsul de la prima la cea de a doua
dintre ntrebrile puse la nceputul prii a treia a acestui eseu. Rezum aceast consecin epistemologic n
formula urmtoare: nu exist nelegere de sine care s nu fie mediat de semne, de simboluri i de texte;
comprehensiunea de sine coincide, n ultim instan, cu interpretarea aplicat acestor termeni mediatori.
Trecnd de la unul la cellalt, hermeneutica se elibereaz treptat de idealismul cu care Husserl ncercase s
identifice fenomenologia. S urmrim, aadar, fazele acestei emancipri.
Mijlocirea pnnsemne: n felul acesta este afirmat condiia originar linguistic (langagiere) a oricrei experiene
umane. Percepia e rostit, dorina e rostit. Hegel a demonstrat deja acest lucru mFenomenologia spiritului.
Freud a tras de aici o alt consecin, i anume c nu exist experien emoional att de ascuns, disimulat ori
distorsionat nct s nu poat fi adus la lumina limbajului i revelat propriului ei sens datorit accesului
dorinei la sfera limbajului. Psihanaliza, n calitatea ei de talk-cure, nu se bazeaz pe o alt ipotez dect aceast
vecintate
28
primordial dintre dorin i vorbire. i, cum cuvntul e auzit nainte de a fi rostit, drumul cel mai scurt de la sine
la sine este vorbirea celuilalt, care m face s parcurg spaiul deschis al semnelor.
Mijlocirea prin simboluri: prin acest termen neleg expresiile cu dublu sens, pe care culturile tradiionale le-au
grefat pe denumirea elementelor" cosmosului (foc, ap, vnt, pmnt etc), a dimensiunilor" sale (nlime i
adncime etc), a aspectelor" sale (lumin i ntuneric etc). Aceste expresii cu dublu sens se etajeaz ele nsele
ntre simbolurile cele mai universale, cele ce nu-i sunt proprii dect unei singure culturi, cele, n sfrit, care sunt
creaia unui gnditor particular, chiar a unei opere singulare. n acest ultim caz, simbolul se confund cu
metafora vie. Dar, poate c nu exist, n schimb, creaie simbolic ce nu se nrdcineaz, n ultim instan, n
fondul simbolic comun al omenirii. Am schiat eu nsumi altdat o Simbolic a rului, ntemeiat n ntregime
pe acest rol mediator al anumitor expresii cu dublu sens, precum murdrire, cdere, deviere, n reflecia asupra
voinei rele. Am chiar redus, pe vremea aceea, hermeneutica la interpretarea simbolurilor, adic la explicarea
sensului secund - i adesea ascuns - al acestor expresii cu neles dublu.
Aceast definire a hermeneuticii prin interpretarea simbolic mi apare astzi prea ngust. i aceasta, din dou
motive, care ne vor conduce de la mijlocirea prin simbol la mijlocirea prin texte. Mai nti, mi-a devenit evident
faptul c un simbolism tradiional sau particular nu-i desfoar resursele de plurivocitate dect n contexte
potrivite, deci la scara unui text ntreg, de exemplu un poem. Apoi, acelai simbolism d loc unor interpretri
concurente, chiar polar opuse, dup cum interpretarea urmrete s reduc simbolismul la baza sa literal, la
izvoarele sale incontiente sau la motivaiile lui sociale, ori s-1 amplifice conform puterii sale maxime de sens
multiplu. ntr-un caz, hermeneutica urmrete s demitizeze simbolismul demascnd forele nemrturisite care se
ascund n el; n cellalt, hermeneutica urmrete o nou acumulare a sensului celui mai bogat, celui mai elevat,
celui mai spiritual. Or, acest conflict al interpretrilor se desfoar i la scar textual.
Rezult de aici c hermeneutica nu mai poate fi definit doar prin interpretarea simbolurilor. Totui, aceast
definiie trebuie pstrat ca etap ntre recunoaterea foarte general a caracterului linguistic
(langagier) al experienei i definirea mai tehnic a hermeneuticii prin interpretarea textual. n afara de aceasta,
ea contribuie la risipirea iluziei unei cunoateri intuitive de sine, impunnd nelegerii de sine marele ocol prin
tezaurul simbolurilor transmise de culturile n snul crora am ajuns n acelai timp s existm i s cuvntm.
Mijlocirea, n sfrit, prin texte. La prima vedere, aceast mediere pare mai limitat dect medierea prin semne i
prin simboluri, care pot fi doar orale i chiar nonverbale. Mijlocirea prin texte pare s restrng sfera interpretrii
la scris i la literatur, n detrimentul culturilor orale. E-adevrat. Dar, ceea ce definiia pierde n extensiune,
ctig n intensitate. Scrisul, ntr-adevr, deschide resurse originale discursului, aa cum l-am definit n primele
pagini ale acestui eseu, identificndu-1 mai nti cu fraza (cineva spune ceva despre ceva cuiva), apoi caracteri-
zndu-1 prin compunerea unor iruri de fraze n form de povestire, poem sau eseu. Datorit scrisului, discursul
dobndete o tripl autonomie semantic: n raport cu intenia locutorului, cu receptarea de ctre auditoriul
iniial, cu mprejurrile economice, sociale, culturale ale producerii sale. n acest sens, ceea ce e scris se smulge
din limitele dialogului fa n fa i devine condiia devenirii-text a discursului. i revine hermeneuticii sarcina
de a explora implicaiile acestei deveniri-text pentru activitatea de interpretare.
Consecina cea mai important este c se pune capt definitiv idealului cartesian, fichteian i, n parte, husserlian,
al unei transparene a subiectului fa de sine. Ocolul prin semne i prin simboluri este n acelai timp amplificat
i alterat de aceast mediere prin texte care se sustrag condiiei intersubiective a dialogului. Intenia autorului nu
mai este dat imediat, aa cum vrea s fie cea a locutorului ntr-o rostire sincer i direct. Ea trebuie reconstruit
n acelai timp cu semnificaia textului nsui, ca fiind numele propriu dat stilului singular al operei. Nu mai este
vorba de a defini hermeneutica prin coincidena dintre geniul cititorului i geniul autorului. Intenia autorului,
absent din textul su, a devenit ea nsi o problem hermeneutic. Ct despre cealalt subiectivitate, a cititorului,
ea este opera lecturii i darul textului, n aceeai msur n care este i purttorul ateptrilor cu care acest cititor
abordeaz i primete textul. Nu e vorba aadar nici de a defini hermeneutica prin primatul subiectivitii
cititoare asupra textului, deci printr-o estetic
30
a receptrii. N-ar servi la nimic nlocuirea unei intenionalfallacy cu o affective fallacy. A te nelege nseamn a
te nelege n faa textului i a primi de la el condiiile unui sine diferit de eul care ajunge s citeasc. Nici una
dintre cele dou subiectiviti, nici a autorului, nici a cititorului, nu e primar, n sensul unei prezene originare a
sinelui fa de sine.
Odat eliberat de primatul subiectivitii, care poate fi cea dinti sarcin a hermeneuticii? Dup prerea mea, ea
este aceea de a cuta n textul nsui, pe de o parte dinamica intern ce domin structurarea operei, pe de alt
parte puterea operei de a se proiecta n afara ei i de a da natere unei lumi care ar fi cu adevrat lucrul"
textului. Dinamica intern i proiecia extern constituie ceea ce eu numesc travaliul textului. Hermeneutica are
sarcina s reconstruiasc acest dublu travaliu al textului.
Se vede acum drumul parcurs de la prima presupoziie, aceea a filosofiei ca reflecie, trecnd prin cea de a doua,
a filosofiei ca fenomenologie, pn la a treia, a mijlocirii prin semne, apoi prin simboluri i, n sfrit, prin texte.
O filosofie hermeneutic este o filosofie care-i asum toate exigenele acestui lung ocol i care renun la visul
unei medieri totale, la captul creia reflecia ar deveni din nou egal cu intuiia intelectual n transparena fa
de sine a unui subiect absolut.
2. Pot ncerca acum s rspund la cea de a doua ntrebare pus mai sus. Dac acestea sunt presupoziiile
caracteristice pentru tradiia de care se leag cercetrile mele, care este, dup prerea mea, locul lor n
dezvoltarea acestei tradiii?
Ca s rspund la aceast ntrebare, mi-e destul s apropiu ultima definiie pe care tocmai am dat-o sarcinii
hermeneuticii de concluziile la care am ajuns la captul prii a doua.
Am spus ceva mai nainte c sarcina hermeneuticii este dubl: s reconstruiasc dinamica intern a textului, s
restituie capacitatea operei de a se proiecta n afar n reprezentarea unei lumi n care a putea s locuiesc.
Mi se pare c prima sarcin este cea de care se leag toate analizele mele ce urmresc s articuleze ntre ele
nelegerea i explicaia, la nivelul a ceea ce am numit sensul" operei. n analizele mele privitoare la povestire,
ca i n cele privind metafora, lupt pe dou fronturi. Pe de
31
o parte, resping un iraionalism al nelegerii imediate, conceput ca o extindere, la domeniul textelor, a
intropatiei prin care un subiect se transpune ntr-o contiin strin n situaia unui fa-n-fa intim. Aceast
extindere nejustificat ntreine iluzia romantic a unei legturi imediate de congenialitate ntre cele dou
subiectiviti implicate de oper, a autorului i a cititorului. Resping ns cu aceeai vigoare un raionalism al
explicrii care ar extinde asupra textului analiza structural a sistemelor de semne caracteristice nu discursului, ci
limbii. Aceast extindere, la fel de nepotrivit, d natere iluziei pozitiviste a unei obiectiviti textuale nchise n
sine i independente de orice subiectivitate a autorului i a cititorului. Acestor dou atitudini unilaterale, le-am
opus dialectica nelegerii i a explicaiei. Vd n nelegere capacitatea de a relua n tine nsui travaliul de
structurare a textului i prin explicaie operaia de gradul al doilea grefat pe aceast nelegere i care const n
punerea n lumin a codurilor subiacente acestui travaliu de structurare pe care cititorul l nsoete. Aceast lupt
pe dou fronturi mpotriva unei reduceri a nelegerii la intropatie i a unei reduceri a explicaiei la o
combinatoric abstract m conduce la definirea interpretrii prin nsi aceast dialectic a nelegerii i
explicaiei la nivelul sensului" imanent textului. Modul acesta specific de a rspunde la prima sarcin a
hermeneuticii are avantajul, nsemnat dup prerea mea, de a pstra dialogul dintre filosofie i tiinele umaniste,
dialog pe care l curm, fiecare n felul su, cele dou contrafaceri ale nelegerii i explicaiei pe care eu le
resping. Aceasta ar fi prima mea contribuie la filosofia hermeneutic din care provin.
n rndurile precedente, m-am strduit s-mi resituez analizele fcute sensului" enunurilor metaforice i
sensului" intrigilor narative pe fundalul teoriei Verstehen-ului (nelegerii), limitat la folosirea ei
epistemologic, n tradiia lui Dilthey i a lui Max Weber. Distincia dintre sens" i referin", aplicat acestor
enunuri i acestor intrigi, mi d dreptul s m limitez n mod provizoriu la acest rezultat al filosofiei
hermeneutice, ce nu mi se pare a fi deloc anulat de dezvoltarea ulterioar a acestei filosofii, o dat cu Heidegger
i cu Gadamer, n sensul unei subordonri a teoriei epistemologice fa de teoria ontologic a Verstehen-ului. Nu
vreau nici s uit faza epistemologic, a crei miz rmne dialogul filosofiei cu tiinele umaniste, nici s
neglijez aceast
32
deplasare a problematicii hermeneutice, care pune de acum nainte accentul pe fiina-n-lume i pe apartenena
participativ care precede orice relaie a unui subiect cu un obiect care-i st n fa.
Tocmai pe acest fundal al noii ontologii hermeneutice mi-ar plcea s-mi situez analizele privitoare la referina"
enunurilor metaforice i a intrigilor narative. Mrturisesc cu drag inim c aceste analize presupun mereu
convingerea c discursul nu e niciodat/or its own sake, pentru propria-i strlucire, ci c vrea, n toate felurile n
care e folosit, s aduc n limbaj o experien, un mod de a locui i de a fi n lume care l precede i cere s fie
rostit. Tocmai aceast convingere privind prioritatea unei fiine-de-rostit fa de rostirea noastr explic
ncpnarea mea de a descoperi n ntrebuinrile poetice ale limbajului modul referenial potrivit acestor
ntrebuinri, prin intermediul cruia discursul continu s rosteasc fiina, chiar atunci cnd pare a se fi retras n
sine, pentru a se celebra pe sine. Am motenit aceast vehemen n a fractura nchiderea limbajului n sine de la
Sein und Zeit a lui Heidegger i de la Wahrheit undMethode a lui Gadamer. n schimb, ndrznesc s cred c
descrierea pe care o propun despre enunurile metaforice i enunurile narative adaug acestei vehemente
ontologice o precizie analitic ce-i lipsete.
ntr-adevr, m strduiesc, pe de o parte, s dau o valoare ontologic preteniei refereniale a enunurilor
metaforice, sub semnul a aceea ce am numit adineaori vehemena ontologic n teoria limbajului: astfel, mi
asum riscul s spun c a vedea un lucru ca, nseamn a evidenia acel a fi ca (l 'etre comme) al lucrului. l pun pe
ca" (comme") n poziie de expuntor al verbului a fi i fac din a-fi-ca referentul ultim al enunului metaforic.
Teza aceasta poart, incontestabil, amprenta ontologiei post-heideggeriene. Dar, pe de alt parte, atestarea lui a fi
ca nu poate fi desprit, dup prerea mea, de un studiu amnunit al modurilor refereniale ale discursului i
cere un tratament cu adevrat analitic al referinei indirecte, pe baza conceptului de split reference, primit de la
Roman Jakobson. Teza mea despre mimesis-ul operei narative i distincia pe care o fac ntre cele trei stadii ale
mimesis-ului - prefigurare, configurare, transfigurare de ctre poem a lumii aciunii - exprim aceeai preocupare
de a altura atestrii ontologice precizia analizei.
33
Aceast preocupare, pe care tocmai am exprimat-o, se ntlnete cu cealalt preocupare a mea, amintit mai sus,
de a nu opune actul nelegerii i al explicrii planului dinamicii imanente a enunurilor poetice. Luate mpreun,
aceste dou preocupri marcheaz dorina mea ca, lucrnd pentru progresul filosofiei hermeneutice, s contribui,
orict de puin, la trezirea unui anumit interes pentru aceast filosofie n rndul filosofilor analitici.



PENTRU
O FENOMENOLOGIE
HERMENEUTIC









Fenomenologie i hermeneutic: pornind de la Husserl*
Acest studiu nu vrea s fie o contribuie la istoria fenomenologiei, la arheologia ei - ci o interogaie asupra
destinului fenomenologiei n zilele noastre. i, dac am ales ca piatr de ncercare i ca instrument de punere n
discuie teoria general a interpretrii, adic hermeneutica, aceasta nu vrea s spun nici c voi nlocui o
monografie istoric cu un capitol de istorie comparat a filosofiei contemporane. Cci nici c hermeneutica nu
vreau s procedez ca un istoric, fie el i unul al pn zentului: oricare ar fi dependena meditaiei care urmeaz fa
de Hei-degger i mai ales fa de Gadamer, n joc este posibilitatea de a continua s filosofm mpreun cu ei i
dup ei - fr a-1 uita pe Husserl. Eseul meu va fi deci o dezbatere ct mai pe viu a uneia i a celeilalte
posibiliti de a filosofa i de a continua s filosofm'.
Propun spre discutare urmtoarele dou teze:
Prima tez: Hermeneutica a ruinat nu fenomenologia, ci una dintre interpretrile ei, i anume interpretarea ei
idealist chiar de ctre Husserl;
Textele i cronicile lui Paul Ricoeur consacrate operei lui Husserl i micrii fenomenologice au fost regrupate de curnd n volum sub titlul:
A l'ecole de la phenomenologie, Paris, Vrin, 1986 (Nota Ed.).
1
Acest eseu face bilanul schimbrilor de metod implicate de propria mea evoluie, de la o fenomenologic eidetic, n le Volontaire et
l'lnvolontaire (Paris, Aubier, 195o), pn la De l'interpretation.Essai sur Freud (Paris, Ed. du Seuil, 1965) i le Conflit des
interpretations.Essais d'hermeneutique (Paris, Ed. du Seuil, 1969).
37
tocmai de aceea voi vorbi de acum nainte despre idealismul husserlian. Voi lua deci ca reper i ca ghid
Nachwort-u\ la Ideen
2
i voi supune tezele sale principale criticii hermeneutice.
Aceast prim parte va fi deci pur i simplu antitetic.
Teza a doua: Dincolo de simpla opoziie, exist ntre fenomenologie i hermeneutic o apartenen mutual, a
crei explicitare e important. Aceast apartenen poate fi recunoscut pornind tot att de bine de la una ca i de
la cealalt. Pe de o parte, hermeneutica se cldete pe baza fenomenologiei i pstreaz astfel lucrul de care
totui se ndeprteaz: fenomenologia rmne presupoziia de nedepit a hermeneuticii. Pe de alt parte,
fenomenologia nu se poate constitui fr o presupoziie hermeneutic.


CRITICA HERMENEUTIC A IDEALISMULUI HUSSERLIAN
Prima parte a acestui eseu urmrete s contientizeze distana, dac nu abisul, care desparte proiectul unei
hermeneutici de orice expresie idealist a fenomenologiei. Nu se va gsi deci aici dect dezvoltarea poziiei
antitetice a dou proiecte filosofice adverse. Totui, nelegem s pstrm posibilitatea ca fenomenologia ca atare
s nu fie absorbit n ntregime de una dintre interpretrile sale, fie ea chiar cea a lui Husserl. Dup pr&rea mea,
tocmai idealismul husserlian este nvins de critica filosofiei hermeneutice.

1. Tezele schematice ale idealismului husserlian

Pentru nevoile unei discuii inevitabil schematice, am luat ca document tip al idealismului husserlianA'ac/zwort-
ul \aldeen. El constituie, mpreun cu Meditaiile carteziene, expresia cea mai naintat a acestui

2
Acest text, publicat prima oar n Jahrbuchjur Phil. undPhn. Forschung (193o) a fost editat de Walter Biemel i publicat de regretatul
H.L. van Breda, director al Arhivelor Husserl la Louvain, n Husserliana, V, Haga, Nijhoff, 1952, p. 138-162; trad. fr. de L. Kclkel,
Postface mes Idees directrices", Revue de metaphysique et de morale, 1957, no.4, p. 369-398.
38
idealism. Am extras din el cele cteva teze care urmeaz, pe care le voi supune apoi criticii hermeneuticii.
a) Idealul de tiinificitate pe care-l revendic fenomenologia nu se afl n continuitate cu tiinele, cu
axiomatica lor, cu aciunea lor de ntemeiere: justificarea ultim" care o constituie este de un alt ordin-.
Aceast tez, care exprim revendicarea de radicalitate a fenomenologiei, e afirmat ntr-un stil polemic; este
teza unei filosofii combatante ce are mereu n vedere un duman, fie el obiectivismul, naturalismul, filosofia
vieii, antropologia. Ea procedeaz printr-o smulgere care nu se poate nscrie ntr-o demonstraie: cci de unde ar
fi ea dedus? De unde stilul asertiv al revendicrii unei radicaliti ce nu se adeverete dect n contestarea a ceea
ce ar putea s-o conteste. Expresia ntemeiere ultim" e cea mai tipic n aceast privin. Ea amintete
deopotriv tradiia platonician a anipoteticului i tradiia kantian a autonomiei actului critic; ea marcheaz de
asemenea, ca ntrebare de-a-ndrtelea
2
", o anumit continuitate fa de ntrebrile principiale pe care tiinele
le pun despre ele nsele. i totui, procesul de ntoarcere la fundament este absolut eterogen n raport cu orice
ntemeiere intern a unei tiine: pentru o tiin a fundamentelor, nu mai poate exista atunci vreun concept
obscur, problematic, nici vreun paradox
3
". Aceasta nu vrea s spun c nu exist nite ci" care corespund
acestei unice Idei; ideea de ntemeiere este mai degrab ceea ce asigur echivalena i con vergena cilor
(logic, cartezian, psihologic, istorico-teleologic etc. Exist nceputuri reale", sau mai degrab drumuri spre
nceput", suscitate de absena absolut de presupoziii". Degeaba ne ntrebm cu privire la motivaia unui
asemenea nceput radical; nu exist vreo raiune intern unui domeniu pentru a-1 depi n direcia ntrebrii
privitoare la origine. n acest sens, justificarea este o,, auto-ntemeiere".
b) ntemeierea principial este de ordinul intuiiei; a ntemeia nseamn a vedea; prin aceasta, Nachwort-u\
confirm prioritatea, afirmat de cea de a asea Cercetare logic, a umplerii complete n raport cu orice filosofie
a deduciei sau a construciei
4
.
1
Nachwort. Observaie preliminar,, i 7.
2
Husserliana, V, op.cit., p.139, 1. 27; trad. fr, p.373.
3
Husserliana, V, op.cit., p. 160, 1. 25; trad.fr., p. 396.
4
Ibid. 1 i 2.
39
Conceptul cheie este, n aceast privin, cel al unui cmp de experien ". Toat ciudenia fenomenologiei se
afl aici: principiul este dintru nceput un cmp", iar primul adevr este dintru nceput o experien", n
opoziie cu orice construcie speculativ", orice chestiune principial se decide n viziune. Am vorbit ceva mai
nainte despre ciudenie: nu e de mirare, ntr-adevr, c n pofida (i datorit) criticii empirismului, experiena,
tocmai n nelesul ei empiric, nu trebuie depit dect ntr-o experien"? Aceast sinonimie a experienei
nseamn c fenomenologia nu se deplaseaz ntr-un altundeva, ntr-o alt lume, ci chiar n locul experienei
naturale, n msura n care aceasta nu-i cunoate sensul. n consecin, orict de puternic ar fi pus accentul pe
caracterul apriori, pe reducia la eidos, pe rolul variaiilor imaginative i chiar pe noiunea de posibilitate" - tot
caracterul de experien este nc i mereu subliniat (s observm numai expresia posibilitate intuitiv")
1
.
c) Locul intuitivitii depline este subiectivitatea. Orice transcenden este ndoielnic, numai imanena este
indubitabil.
Aceasta este chiar teza idealismului husserlian. Orice transcenden e ndoielnic pentru c procedeaz prin
Abschattungen, prin schie" sau profiluri", deoarece convergena acestor Abschattungen e ntotdeauna
prezumtiv, iar prezumia poate fi dezamgit de discordan; n sfrit, deoarece contiina poate concepe
ipoteza hiperbolic a unei radicale discordane a aparenelor, ceea nseamn chiar ipoteza distrugerii lumii".
Imanena nu e ndoielnic, pentru c ea nu se ofer prin profiluri", prin schie", deci nu comport nimic
prezumtiv, ci permite singur coincidena refleciei cu ceea ce tocmai" a fost trit.
d) Subiectivitatea astfel promovat la rangul de transcendental nu este contiina empiric, obiect al psihologiei.
' Totui, fenomenologia i psihologia fenomenologic sunt paralele i constituie un dublet" care provoac
nencetat confuzia celor dou discipline, una transcendental, cealalt empiric. Numai reducia le distinge i le
separ.

Fenomenologia trebuie s se lupte aici cu o nenelegere ce renate mereu i pe care o provoac ea nsi. ntr-
adevr, cmpul de experien" al fenomenologiei se afl ntr-o analogie structural cu experiena neredus;
raiunea acestui izomorfism rezid n intenionalitatea nsi (Brentano descoperise intenionalitatea fr s
cunoasc reducia iar a cincea Cercetare logic o definea nc n termeni care convin n egal msur
fenomenologiei propriu-zise i psihologiei intenionale). Pe lng aceasta, reducia opereaz pornind de la
atitudinea natural": fenomenologia transcendental presupune deci, ntr-un fel, ceea ce depete i ceea ce
reitereaz ca fiind acelai, deintr-o alt atitudine. Diferena nu se afl aadar n trsturile descriptive, ci n
indiciul ontologic, n validitatea n ce privete fiina "; trebuie s pierdem"
1
validitatea als Reales, pe scurt,
trebuie ruinat realismul psihologic. ns acest lucru nu se poate face fr dificulti, dac nu trebuie s nelegem
c e nevoie s pierdem lumea, corpul, natura, fapt care ar face din fenomenologie un acosmism. Paradoxul este
c tocmai cu preul acestei pierderi lumea se dezvluie ca fiind pre-dat", corpul e cu adevrat existent", iar
natura se anun ca fiinnd". Reducia nu trece, aadar, ntre noi i lume, ntre suflet i trup, ntre spirit i
natur, ci prin ceea ce este predat, prin existent, prin fiinnd, care nceteaz sa fie evidente, s fie prinse n acea
Seinsglaube (credina n fiin") oarb, pentru a deveni Sens, sens al pre-datului, sens al existentului, sens al
fiinndului. Astfel, radicalitatea fenomenologic ce dubleaz subiectivitatea transcendental i eul empiric este
aceeai cu cea care preschimb credina n fiin" n corelat noematic al noezei. O noetic, o noologie, se
deosebete astfel de o psihologie. Coninutul" lor (Gehalt) este acelai: fenomenologicul este psihologicul
redus". Aici se afl principiul paralelismului" sau, mai exact, al corespondenei" dintre una i cealalt. Aici se
afl i principiul diferenei lor: cci le desparte o convertire" - convertirea filosofic.
e) Contientizarea care susine opera de reflecie dezvolt implicaii etice proprii, prin aceea ca reflecia este
actul imediat responsabil de sine.
1
Husserliana, V, op.cil., p.142, 1. 7; trad. fr., p.378.
40
1
Cuvntul verliert revine de trei ori: Husserliana, V, op. cit., p. 145, 1. 4, 6, 9; trad.fr., p.379.
41
Aceast nuan etic, pe care expresia ultim responsabilitate de sine'" pare s-o introduc n tematica
ntemeierii, nu este complementul practic al unei aciuni care ar fi, luat ca atare, pur epistemologic: inversiunea
prin care reflecia se smulge din atitudinea natural este n acelai timp - dintr-o aceeai rsuflare, dac putem
spune aa - epistemologic i etic. Convertirea filosofic este actul cu cea mai nalt autonomie. Ceea ce
numeam nuana etic este deci imediat implicat n actul ntemeietor, n msura n care acesta nu poate fi dect
auto-poziional. Acesta este sensul n care el este, n ultim instan, responsabil de sine.
Caracterul auto-asertiv al ntemeierii constituie subiectul filosofic ca subiect responsabil. Acest subiect este
subiectul care filosofeaz, ca atare.
2. Hermeneutica mpotriva idealismului husserlian
Hermeneutica poate fi opus, tez cu tez, nu, desigur, fenomenologiei n ansamblul ei i ca atare, ci idealismului
husserlian. Aceast antitetic" este drumul necesar al unei veritabile relaii dialectice" ntre una i cealalt.
a) Idealul de tiinificitate, neles de idealismul husserlian ca justificare ultim, i ntlnete limita
fundamental n condiia ontologic a nelegerii.
Aceast condiie ontologic poate fi exprimat ca finitudine. Nu acest concept l voi examina, totui, mai nti;
cci el desemneaz, n termeni negativi, o condiie n ntregime pozitiv, care ar fi mai bine exprimat prin
conceptul de apartenen. Acesta desemneaz n mod direct condiia de nedepit a oricrei aciuni de justificare
i de ntemeiere, i anume aceea c ea e dintotdeauna precedat de o relaie care o susine. Vom spune c e o
relaie cu obiectul? In mod hotrt, nu. Ceea ce hermeneutica pune nti de toate sub semnul ntrebrii n
idealismul husserlian este faptul c el i-a nscris descoperirea uria i de nedepit a inten-
1
Husserliana, V, op.cit, p. 139, 1. 7; trad. fr., p. 372.

42
ionalitii ntr-o conceptualitate care-i slbete fora, i anume n relaia subiect-obiect. Acestei conceptualiti i
revine exigena de a cuta ceea ce asigur unitatea de sens a obiectului i aceea de a ntemeia aceast unitate ntr-
o subiectivitate constituant. Prima declaraie a hermeneuticii este cea care spune c problematica obiectivittii
presupune naintea ei o relaie de includere ce nglobeaz subiectul pretins autonom i obiectul pretins opus.
Tocmai aceast relaie inclusiv i nglobant o numesc eu aici apartenen. Aceast preeminen ontologic a
apartenenei implic faptul c problema privind ntemeierea nu mai poate coincide simplu cu cea a justificrii
ultime. Desigur, Husserl este cel dinti care subliniaz discontinuitatea, instituit de epoche, dintre operaia
transcendental de ntemeiere i travaliul intern propriu fiecrei tiine, n vederea elaborrii propriilor
fundamente. Mai mult, el nu nceteaz s disting exigena de justificare, stabilit de fenomenologia
transcendental, de modelul prestabilit al unei mathesis universalis. Prin aceasta el stabilete, cum o s spunem
mai departe, condiiile fenomenologice ale hermeneuticii. ns hermeneutica vrea tocmai s radicalizeze teza
husserliana a discontinuitii dintre ntemeierea transcendental i fundamentul epistemologic. Pentru ea,
problema ntemeierii ultime continu s aparin aceleiai sfere a gndirii obiectivante, attr vreme ct idealul de
tiinificitate nu este interogat ca atare. Aceast radicalitate a ntrebrii e cea care ne ntoarce de la ideea de
tiinificitate la condiia ontologic de apartenen, prin care cel care ntreab particip la nsui lucrul pe care l
interogheaz.
Tocmai aceast apartenen este apoi perceput ca finitudine a cu noaterii. Nuana negativ pe care o conoteaz
cuvntul nsui de fini tudine nu se introduce totui n relaia n ntregime pozitiv de apartenen - care este
experiena hermeneutic nsi - dect pentru c subiectivitatea a ridicat deja pretenia sa c este fundamentul
ultim Pretenia aceasta, aceast lips de msur, acest hybris, face atunci sa apar, prin contrast, relaia de
apartenen ca finitudine.
Heidegger a exprimat aceast apartenen n limbajul fiinrii-n-lume. Cele dou noiuni sunt echivalente.
Expresia fiinare-n-lume" exprim mai bine primatul grijii asupra privirii i a caracterului de orizont al
lucrurilor de care suntem legai. Fiinarea-n-lume este ntr-adevr cea care precede reflecia. Astfel, e atestat
prioritatea categoriei
43
ontologice a Dosem-ului care suntem noi asupra categoriei epistemologice i psihologice a subiectului care se
instituie. n ciuda densitii de sens a expresiei fiinare-n-lume", i-am preferat, urmndu-1 pe Gadamer,
noiunea de apartenen care afirm imediat conflictul cu relaia subiect-obiect i pregtete introducerea
ulterioar a conceptului de distanare care e solidar, n mod dialectic, cu ea.
b) Exigenei husserliene de ntoarcere la intuiie i se opune necesitatea, pentru orice nelegere, de a fi mijlocit
de o interpretare.
Fr ndoial, acest principiu e mprumutat din epistemologia tiinelor istorice. n aceast privin, el aparine
cmpului epistemologic delimitat de Schleiermacher i de Dilthey. Totui, dac interpretarea n-ar fi dect un
concept istorico-hermeneutic, acesta ar rmne tot att de regional ca i tiinele spiritului". Dar folosirea
interpretrii n tiinele istorico-hermeneutice e numai punctul de ancorare al unui concept universal de
interpretare, care are aceeai extensiune cu cel de nelegere i, n cele din urm, cu cel de apartenen. Din acest
punct de vedere, el depete simpla metodologie a exegezei i a filologiei, i desemneaz activitatea de
explicitare legat de orice experien hermeneutic. Dup remarca lui Heidegger din Sein und Zeit, aa-numita
Auslegung este dezvoltarea nelegerii" conform structurii lui ca" (als)
1
. Dar, opernd astfel medierea lui ca",
explicitarea nu transform comprehensiunea n altceva, ci o face s devin ea nsi" (ibid.).
Aceast dependen a interpretrii de nelegere explic faptul c explicitarea precede i ea ntotdeauna reflecia
i devanseaz orice constituire a obiectului de ctre un subiect suveran. Aceast anteceden se exprim la
nivelul explicitrii prin structura de anticipare", care nu permite ca explicaia s fie vreodat o surprindere fr
presupoziie a unui fiinnd care este doar pre-dat; ea i devanseaz obiectul sub forma cunotinelor dobndite
(Vor-habe), a vederii prealabile (Vor-sicht), a anticiprii (Vor-gritt), a presemnificrii (Vor-Meinung)
2
. Important
este s subliniem c nu se poate pune n joc structura lui ca" fr s fie pus njoc i structura anticiprii.
Noiunea de sens" se supune acestei duble
condiii a lui als i a lui vor-: Sensul, structurat de ceea ce s-a dobndit (l 'acquis) i de vederea prealabil i de
anticipare, formeaz pentru orice obiect orizontul cu ncepere de la care orice lucru va fi neles n calitatea sa de
ceva sau de altceva
1
." Astfel, cmpul interpretrii e tot att de vast ca i cel al comprehensiunii care acoper
orice proiecie de sens ntr-o situaie.
Universalitatea interpretrii se dovedete n mai multe feluri. Cea mai obinuit dintre aplicaiile sale este nsi
folosirea limbilor naturale" n situaia de conversaie. Spre deosebire de limbile bine alctuite", construite
conform exigenelor logicii matematice i ai cror termeni de baz sunt cu toii definii n mod axiomatic,
folosirea limbilor naturale se bazeaz pe valoarea polisemic a cuvintelor. Cuvintele limbilor naturale conin n
aria lor semantic un potenial de sens ce nu este epuizat de nici o folosire actual, dar care cere s fie n mod
constant triat i determinat de context. De aceast funcie selectiv a contextului se leag interpretarea n
nelesul cel mai primordial al acestui cuvnt. Interpretarea este procesul prin care, n jocul ntrebrii i al
rspunsului, interlocutorii determin n comun valorile contextuale care le structureaz conversaia. Aadar,
nainte de oriceKunstlehre (tehnologie) care ar ridica la rangul de disciplin autonom exegeza i filologia, exist
un proces spontan de interpretare ce aparine exerciiului celui mai primordial al nelegerii ntr-o situaie dat.
Dar conversaia se bazeaz pe o relaie prea limitat pentru a acoperi ntreg cmpul explicitrii. Conversaia,
adic n definitiv relaia dia-logal, e cuprins ntre hotarele unui vis--vis care este unfa-n-fa. Conexiunea
istoric ce o nglobeaz este cu mult mai complex. Relaia intersubiectiv^cwrreste coordonat, n interiorul
conexiunii istorice, cu diverse relaii intersubiective lungi, mijlocite de diverse instituii, de roluri sociale, de
instane colective (grupuri, clase, naiuni, tradiii culturale etc). Ceea ce susine aceste relaii intersubiective lungi
e o transmitere sau o tradiie istoric din care dialogul e doar un segment. Prin aceasta, explicitarea se ntinde cu
mult mai departe dect dialogul, pentru a se situa la acelai nivel cu conexiunea istoric cea mai larg
2
.
1
M. Heidegger, Sein und Zeit, Freiburg-im-Brisgau, 1927, 32, p. 149; trad.fr. de R. Boehm i A. de Walhens, l'Etre et le Temps, Paris,
Gallimard, 1964, p. 195.
2
Ibid., p. 15o; trad. fr, p. 187 .
1
Ibid., p.151 trad. fr., p.188.
2
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik, Tubingen, 196o, 1973, p. 25o sq.; trad. fr., Verite
et Methode, Paris, Ed. du Seuil, 1976, p.lo3 sq.
44
45
De aceast folosire a explicitrii la scara transmiterii unei tradiii istorice se leag medierea prin text, adic prin
expresii fixate prin scriere, dar i prin toate documentele i monumentele care au o trstur fundamental
comun cu scrierea. Aceast trstur comun, care constituie textul ca text, const n faptul c sensul care e
introdus n el a devenit autonom fa de intenia autorului, fa de situaia iniial a discursului i fa de primul
su destinatar. Intenia, situaia, destinatarul originar constituie Sitz-im-Leben-\A (locul nativ) al textului. Un text
care s-a eliberat astfel de Sitz-im
:
Leben-\x\ su deschide numeroase posibiliti de interpretare. Dincolo de
polisemia cuvintelor din conversaie, se descoper o polisemie a textului care invit la o lectur plural. Este
momentul interpretrii n sensul tehnic, de exegez a textelor. E i momentul cercului hermeneutic dintre
nelegerea pus n joc de ctre cititor i propunerile de sens deschise de textul nsui. Condiia cea mai
fundamental a cercului hermeneutic se afl n structura de prenele-gere care ine de relaia oricrei explicitri
cu nelegerea care o precede i o susine.
n ce sens se opune proiectului husserlian de ntemeiere ultim aceast dezvoltare a oricrei nelegeri n
interpretare? n esen, n acela c orice interpretare l situeaz pe interpret in media res i niciodat la nceput
sau la sfrit. Noi venim pe neateptate, oarecum, n chiar mijlocul unei conversaii care e deja nceput i n care
ncercm s ne orientm pentru a putea s ne aducem, la rndul nostru, contribuia la ea. Or, idealul unei
ntemeieri intuitive este cel al unei interpretri care, ntr-un anumit moment, ar trece n viziune. Aceast ipotez e
cea pe care Gadamer o numete mediere total". Numai o mediere total ar fi echivalent cu o intuiie n acelai
timp prim i ultim. Fenomenologia idealist nu mai poate, drept urmare, s-i susin pretenia la o ntemeiere
ultim dect relund pe cont propriu revendicarea hegelian a cunoaterii absolute, ntr-un mod care nu mai este
speculativ, ci intuitiv. Or, nsi ipoteza hermeneuticii filosofice este c interpretarea e un proces deschis, pe care
nici o viziune nu-1 ncheie.
c) Faptul c locul ntemeierii ultime este subiectivitatea, c orice transcenden este ndoielnic i c numai
imanena este indubitabil - acest fapt devine, la rndul su, ndoielnic n cel mai nalt grad, de
46
ndat ce reiese c i Cogito-ul poate fi supus criticii radicale pe care fenomenologia o aplic, de altfel, oricrei
manifestri.
Vicleniile contiinei de sine sunt mai ntortochiate dect cele ale lucrului. Ne amintim de ndoiala care nsoete,
la Heidegger, ntrebarea: Cine esteZ)&?ez-ul?" (Sein undZeit, & 25): Pare oare evident a priori c accesul la
Dasein trebuie s consiste ntr-o reflecie pur speculativ a eului ca pol al actelor pe care le instituie? i dac s-ar
ntmpla ca acest mod al Dasein-ului de a se oferi pe sine s fie, pentru analitica existenial, o neltorie, i
chiar o neltorie care-i gsete temeiul n fiina Dasein-ului? E adevrat, poate, c Dasein-ul rspunde celor
mai obinuite interpelri pe care i le adreseaz siei afirmnd mereu: acesta sunt eu i, fr ndoial, n chipul
cel mai zgomotos atunci cnd el nu este acest fiinnd. i dac trstura constitutiv a Dasein-ului, de a fi
ntotdeauna al meu, ar fi temeiul faptului c acest Dasein, de la nceput i cel mai adesea, n-afost el nsui? i
dac analitica existenial, plecnd de la eul ca dat, ar cdea ntr-o capcan pe care i-o ntinde Dasein-ul nsui
sub forma unei interpretri de sine fals evidente i fals nemijlocite? Nu s-ar putea, oare, adeveri c orizontul
ontologic necesar determinrii a ceea ce ni se ofer ca un simplu dat rmne el nsui n chip fundamental
nedeterminat? "'
Nici aici nu voi urma ad litteram filosofia lui Heidegger, ci o voi prelungi pe cont propriu.
Tot att i poate mai mult dect n psihanaliz, voi cuta n critica ideologiilor" documentarea asupra acestei
ndoieli coninute n ntrebarea lui Heidegger. Cine este Dasein-ul?" Critica ideologiilor i psihanaliza ne ofer
astzi mijloacele de a completa critica obiectului cu o critic a subiectului. Critica obiectului este, la Husserl,
coextensiv constituirii lucrului (Dingkonstitution); ea se bazeaz, cum am spus, pe caracterul prezumtiv al
sintezei schielor. Dar Husserl a crezut c cunoaterea de sine poate s nu fie prezumtiv, pentru c nu
procedeaz prin schie" sau profiluri". ns cunoaterea de sine poate fi prezumtiv din alte motive. n msura
n care cunoaterea de sine e un dialog al sufletului cu sine nsui i n care dialogul poate fi n mod sistematic
distorsionat prin violen i prin toate intruziunile structurilor dominaiei
1
M. Heidegger, Sein und Zeit, op.cit., p. 115-U6;trad. fr., p. 146-147.
47
n cele ale comunicrii, cunoaterea de sine, n caliatea ei de comunicare interiorizat, poate fi tot att de
ndoielnic precum cunoaterea obiectului, dei acest lucru se ntmpl din motive diferite i specifice.
Se va spune, oare, c acel ego meditans din fenomenologie scap, prin reducere, deformrilor cunoaterii
empirice de sine? Ar nsemna s uitm c ego-ul husserlian nu este kantianul eu gndesc, a crui individualitate
e cel puin problematic, dac nu lipsit de sens. Tocmai pentru c ego-ul poate i trebuie s fie redus la sfera de
apartenen" -ntr-un sens diferit, bineneles, de al cuvntului apartenen", care nu mai nseamn apartenen
la lume ci apartenen la sine - trebuie ca obiectivitatea naturii i obiectivitatea comunitilor istorice s fie nte-
meiate pe intersubiectivitate i nu pe un subiect impersonal. n consecin, deformrile comunicrii privesc
nemijlocit constituirea reelei intersubiective n care se poate constitui o natur comun unor entiti istorice
concrete, cum sunt personalitile de rang nalt" despre care se vorbete n paragraful 58 al Meditaiilor
carteziene. Deformrile fundamentale ale comunicrii trebuie luate n considerare de ctre egologie n egal
msur cu iluziile percepiei n constituirea lucrului.
Mi se pare c numai o hermeneutic a comunicrii i poate asuma sarcina de a ncorpora critica ideologiilor n
nelegerea de sine
1
. i aceasta, n dou moduri complementare. Pe de o parte, ea poate arta caracterul
insurmontabil al fenomenului ideologic, pornind de la meditaia sa asupra rolului prenelegerii" n surprinderea
unui obiect cultural n genere. i este suficient s ridice aceast noiune de prenele-gere, aplicat mai nti
exegezei textelor, la rangul unei teorii generale a prejudecilor, care ar fi coextensiv conexiunii istorice nsei.
Aa cum nelegerea incomplet este o structur fundamental a exegezei (Schleiermacher), prejudecata este o
structur fundamental a comunicrii n formele sale sociale i instituionale. Pe de alt parte, hermeneutica
poate arta necesitatea unei critici a ideologiilor, chiar dac aceast critic nu poate fi niciodat total, tocmai din
cauza structurii prenelegerii. Aceast critic se bazeaz pe elementul de distanare, despre care n-am vorbit
nc, dar care aparine conexiunii istorice ca atare.
1
P. Ricoeur, Hermeneutica i critica ideologiilor", text publicat n aceast culegere.
48
i
Acest concept de distanare este corectivul dialectic al celui de apartenen, n sensul c felul nostru de a aparine
tradiiei istorice este de a-i aparine cu condiia unei relaii de distan, care oscileaz ntre deprtare i
vecintate. A interpreta nseamn a apropia ceea ce e ndeprtat (temporal, geografic, cultural, spiritual).
Mijlocirea prin text este, n aceast privin modelul unei distanri care n-ar fi doar alienant, cum e acea
Verfremdung (distanare care nstrineaz) pe care o combate Gadamer n toat opera sa
1
, ci autentic creatoare.
Textul este, prin excelen, suportul unei comunicri n i prin distan.
Dac aa stau lucrurile, hermeneutica are de ce s dea socoteal, pornind de la sine nsi, n acelai timp de
caracterul insurmontabil al fenomenului ideologic i de posibilitatea de a ncepe, fr a putea s-o ncheie
vreodat, o critic a ideologiilor; hermeneutica poate face acest lucru, pentru c, spre deosebire de idealismul
fenomenologic, subiectul despre care vorbete ea este dintotdeauna oferit eficacitii istorice (dac putem traduce
astfel faimoasa noiune de Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein a lui Gadamer
2
). ntruct distanarea este un
moment al apartenenei, critica ideologiilor poate fi ncorporat, ca un segment obiectiv i explicativ, n proiectul
de lrgire i restaurare a comunicrii i nelegerii de sine. Extinderea comprehensiunii prin exegeza textelor i
constanta ei rectificare prin critica ideologiilor aparine de drept procesului de Auslegung. Exegeza textelor i
critica ideologiilor sunt cele dou ci privilegiate pe care nelegerea se dezvolt n interpretare i devine astfel ea
nsi.
d) O modalitate radical de a pune sub semnul ntrebrii primatul subiectivitii este de a lua ca ax
hermeneutic teoria textului. In msura n care sensul unui text a devenit autonom fa de intenia subiectiv a
autorului su, chestiunea esenial nu este de a regsi, n spatele textului, intenia pierdut, ci de a desfura, n
faa textului, ,, lumea "pe care el o deschide i o descoper.
Cu alte cuvinte, sarcina hermeneuticii este de a discerne lucrul" textului (Gadamer) i nu psihologia autorului.
Lucrul textului este fa de structura sa ceea ce, n propoziie, este referina fa de sens (Frege).
1
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, op. cit., p. 11, 80, 156, 159, 364 sq.
2
Ibid.,p. 284; trad.fr. p. 141.
49
\
Aa cum, n propoziie, nu ne mulumim cu sensul care este obiectul su ideal, ci ne ntrebm i cu privire la
referina sa, adic la pretenia i la valoarea sa de adevr, tot astfel, n text, nu ne putem opri la structura
imanent, la sistemul intern de dependene ivite din ncruciarea codurilor" pe care textul le pune n funciune;
n afar de aceasta, vrem s explicitm lumea pe care textul o proiecteaz. Nu uit, spunnd acest lucru, c o
nsemnat categorie de texte, pe care le numim literatur -anume ficiunea narativ, drama, poezia -, par s
desfiineze orice referin la realitatea cotidian, n aa msur nct limbajul nsui pare hrzit demnitii
supreme, ca i cum s-ar glorifica pe sine n detrimentul funciei refereniale a discursului obinuit. Dar tocmai n
msura n care discursul ficiunii suspend" aceast funcie referenial de gradul nti, el elibereaz o referin
de al doilea grad, n care lumea nu mai e artat ca un ansamblu de obiecte ce pot fi manipulate, ci ca orizont al
vieii noastre i al proiectului nostru, pe scurt ca Lebenswelt, ca fiinare-n-lume. Tocmai aceast dimensiune
referenial, care nu ajunge la deplina ei dezvoltare dect o dat cu operele de ficiune i cu cele poetice, pune
problema hermeneutic fundamental. Problema nu mai este de a defini hermeneutica drept o anchet privitoare
la inteniile psihologice care s-ar ascunde sub text, ci ca explicitare a fiinrii-n-lume artate de text. Ceea ce
este de interpretat ntr-un text este o propunere de lume, proiectul unei lumi n care eu a putea locui i n care
mi-a putea proiecta posibilii cei mai proprii. Relund principiul de distanare evocat mai sus, am putea spune c
textul fictiv sau poetic nu se mrginete s distaneze sensul textului fa de autor, ci c, n afar de aceasta,
distaneazreferina textului de lumea articulat de limbajul cotidian. n felul acesta, realitatea este
metamorfozat cu ajutorul a ceea ce voi numi varaiunile imaginative" pe care literatura le opereaz asupra
realului.
Ce oc i provoac, n schimb, idealismului husserlian aceast hermeneutic axat pe lucrul textului?
In esen, acesta: fenomenologia, care se nscuse totui din descoperirea caracterului universal al
intenionalitii, n-a urmat sfatul propriei sale descoperiri, i anume c sensul contiinei se afl n afara ei.
Teoria idealist a constituirii sensului n contiin a ajuns la absolutizarea subiectivitii. Rscumprarea acestei
absolutizri sunt dificultile evocate mai sus de paralelismul" dintre fenomenologie i
50
psihologie. Aceste dificulti dovedesc c fenomenologia se afl mereu n pericolul de a se reduce la un
subiectivism transcendental. Modul radical de a pune capt acestei confuzii ce renate mereu este de a deplasa
axa interpretrii de la problema subiectivitii la aceea a lumii. E ceea ce teoria textului impune s se fac,
subordonnd problema inteniei autorului celei a lucrului textului.
e) Opunndu-se tezei idealiste a ultimei responsabiliti fa de sine a subiectului cugettor, hermeneutica ne
invit s facem din subiectivitate ultima, i nu prima, categorie a unei teorii a nelegerii. Subiectivitatea trebuie
s fie pierdut ca origine, daca ea trebuie sa fie regsit ntr-un rol mai modest dect cel al originii radicale.
i aici teoria textului este o bun cluz. Ea arat ntr-adevr c actul subiectivitii mai mult ncheie nelegerea
dect o inaugureaz. Acest act terminal poate fi enunat ca apropriere (Zueignung)'. El nu pretinde, ca n
hermeneutica romantic, s regseasc subiectivitatea originar care ar purta sensul textului. El rspunde mai
degrab lucrului textului, deci propunerilor de sens desfurate de text. El este deci contraponderea distanrii
care instituie textul n autonomia lui fa de autor, fa de situaia i destinaia sa originar. El este i
compensarea celeilalte distanri, prin care o nou fiinare-n-lume, proiectat de text, se sustrage falselor
evidene ale realitii de fiecare zi. Aproprierea este rspunsul la aceast dubl distanare legat de lucrul
textului, n ce privete sensul i n ce privete referina lui. Aa se face c aproprierea este un moment al teoriei
interpretrii, fr s reintroduc vreodat prin nelciune primatul subiectivitii a crei nlturare este
semnificat de cele patru teze anterioare.
Faptul c aproprierea nu implic ntoarcerea pe ascuns a subiectivitii suverane poate fi dovedit n felul urmtor:
dac rmne adevrat faptul c hermeneutica se mplinete n comprehensiunea de sine, subiectivismul acestei
propoziii trebuie rectificat spunnd c a se nelege nseamn a se nelege n faa textului. n consecin, ceea ce
este apropriere dintr-un punct de vedere este dezapropriere dintr-alt punct de vedere. A apropria nseamn a face
ca ceea ce era strin s devin propriu. Ceea ce este apropriat e chiar lucrul textului. Dar lucrul
1
M. Heidcgger, Sein und Zeit, op. cit., p. 150; trad fr.. p. 187.
51
textului nu devine pentru mine ceva propriu dact dac m dezapropriez de mine nsumi, ca s las s existe lucrul
textului. Atunci, eu schimb eul, care-i este propriul su dascl, cu inele, discipol al textului.
Mai putem s exprimm acest proces n termenii distanrii i s vorbim despre o distanare de la sine la sine,
care se pre
A
- ice n interiorul aproprierii nsei. Aceast distanare pune n micare toate strategiile bnuielii,
pentru care una din principalele modaliti este critica ideologiilor, invocat mai nainte. Distanarea, sub toate
formele i nfirile sale, constituie prin excelen momentul critic al nelegerii. Aceast form ultim i
radical de distanare provoac ruinarea pretenilor ego-ului de a se constitui ca origine ultim. Ego-\A trebuie
s-i asume variaiunile imaginative" prin care ar putea rspunde variat iunilor imaginative" asupra realului pe
care le genereaz, mai mult dect oricare alt form de discurs, literatura de ficiune i cea poetic. Acest stil de
rspuns la... e cel pe care hermeneutica l opune idealismului responsabilitii ultime de sine.
.
II. PENTRU O FENOMENOLOGIE HERMENEUTIC
Critica hermeneutic a idealismului husserlian nu este, dup prerea mea, dect reversul negativ al unei cercetri
orientate ntr-un sens pozitiv i pe care eu o aez aici sub titlul, programatic i explorator, de fenomenologie
hermeneutic. Eseul de fa nu are pretenia s pun n practic - s fac" - aceast fenomenologie
hermeneutic; el se mrginete s-i arate posibilitatea, stabilind, pe de o parte, c, dincolo de critica idealismului
husserlian, fenomenologia rmne presupoziia de nedepit a hermeneuticii; pe de alt parte, c
fJBrioinenQlijgia_jiu_poaJfi_s.-i execute programul de constituire fr s se constituie ntr-o interpretare a
vieii ego-ului.
1. Presupoziia fenomenologic a hermeneuticii
a) Cea mai fundamental presupoziie fenomenologic a unei filosofii a interpretrii este c orice ntrebare
referitoare la un fiinnd (etant) oarecare este o ntrebare privind sensul acestui fiinnd".
52
Astfel, nc de la primele pagini din Sein und Zeit, citim c ntrebarea uitat este ntrebarea despre sensul fiinei.
Tocmai prin aceasta ntrebarea ontologic este o ntrebare fenomenologic.
Ea nu e o ntrebare hermeneutic dect n msura n care acest sens este disimulat, nu, desigur, n el nsui, ci
prin tot ce interzice calea spre el. Dar, ca s devin o ntrebare hermeneutic - ntrebare despre sensul disimulat -,
trebuie ca ntrebarea central a fenomenologiei s fie recunoscut ca ntrebare despre sens.
Prin aceasta este deja presupus opiunea pentru atitudinea fenomenologic mpotriva atitudinii naturalist-
obiectiviste. Opiunea pentru sens este deci presupoziia cea mai general a oricrei hermeneutici.
Se va obiecta c hermeneutica e mai veche dect fenomenologia; nainte chiar ca acest cuvnt, hermeneutic, s
fie reabilitat de secolul al XVIII-lea, exista o exegez biblic i o filologie clasic, ce optaser deja, i una i
cealalt, pentru sens". E foarte adevrat, ns hermeneutica nu devine o filosofie a interpretrii - i nu doar o
metodologie a exegezei i a filologiei - dect dac, ntorcndu-se la condiiile care fac posibile exegeza i
filologia, dincolo chiar de o teorie a textului n general, ea se adreseaz condiiei linguistice (langagiere) - acelei
Sprachlichkeit'- a oricrei experiene'.
Or, aceast condiie linguistic i are ea nsi presupoziia ntr-o teorie general a sensului". Trebuie s
presupunem c experiena n toat amploarea ei (aa cum o concepea Hegel, cum se vede n celebrul text al lui
Heidegger despre conceptul de experien la Hegel"
2
) are o dicibilitate de principiu. Experiena poate fi rostit,
cere s fie rostit. A o aduce n limbaj nu nseamn a o schimba n altceva, ci, articulnd-o i dezvoltnd-o, a o
face s devin ea nsi.
Aceasta este presupoziia sensului", pe care exegeza i filologia o pun n micare la nivelul unei anumite
categorii de texte, cele care au contribuit la tradiia noastr istoric. Exegeza i filologia pot desigur s precead
din punct de vedere istoric contientizarea fenomenologic, ns aceasta le precede n ordinea ntemeierii.
E greu, ntr-adevr, s formulm aceast presupoziie ntr-un limbaj neidealist. Ruptura dintre atitudinea
fenomenologic i atitudinea
1
H. G. Gadamer,, Wahrheit und Methode, op. cit., p. 367 sq; trad fr., p.236 sq.
2
M. Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung", Hoizwege, p. Io5-192; trad.fr., Chemins qui ne menent nulle part, Paris, Gallimard, 197o,
p. 101 sq.
53
naturalist sau, cum s-a spus, opiunea pentru sens, pare ntr-adevr a se identifica deplin cu opiunea pentru
contiina n" care se ivete sensul. Nu suspendnd" orice credin nfiina" se ajunge la dimensiunea
sensului? Nu este oare idealist orice filosofie a sensului?
Aceste implicaii nu sunt, mi se pare, deloc constrngtoare. Nici de fapt, nici de drept. Nu sunt astfel de fapt -
adic dintr-un punct de vedere doar istoric; dac, ntr-adevr, ne ntoarcem de la Idei i de la Meditaiile
carteziene ale lui Husserl la Cercetrile logice, regsim o stare a fenomenologiei n care noiunile de expresie i
de semnificaie, de contiin i de intenionalitate, de intuiie intelectual, sunt elaborate fr ca reducia" s fie
ea nsi introdus n sensul ei idealist. Dimpotriv, teza intenionalitii afirm n mod explicit c, dac orice
sens este pentru o contiin, nici o contiin nu este contiin de sine nainte de a fi contiin a ceva ctre care
se depete sau, cum spunea Sartre ntr-un articol remarcabil din 1937', a ceva spre care explodeaz". Ceea ce
implic descoperirea central a fenomenologiei nu e oare faptul c contiina este n afara sa, c este orientat
spre sens, nainte ca sensul s fie pentru ea, i mai ales nainte ca contiina s existe pentru sine nsi! Astfel, a
ne ntoarce la nelesul neidealist al reduciei ar nsemna s rmnem credincioi descoperirii majore a
Cercetrilor logice, i anume c noiunea logic de semnificaie - aa cum o introdusese, de exemplu, Frege -
iese n relief pe fondul unei noiuni mai largi de semnificaie, care se ntinde tot att de departe ca i cea de
intenionalitate. Aa e cucerit dreptul de a vorbi despre sensul" percepiei, despre sensul" imaginaiei, al
voinei etc. Aceast subordonare a noiunii logice de semnificaie fa de noiunea universal de sens, sub
ndrumarea conceptului de intenionalitate, nu implic deloc c o subiectivitate transcendental stpnete
suveran acest sens ctre care se ndreapt. Dimpotriv, fenomenologia putea fi tras n direcia opus, anume
spre partea tezei privitoare la preeminena sensului asupra contiinei de sine.
b) Hermeneutica trimite n alt mod la fenomenologie, i anume prin recursul su la distanare n nsui centrul
experienei de apartenen.
' J.-P. Sartre, Une idee fondamcntale de la phenomenologie de Husserl: l'intentionnalite", Situations, I, Paris, Gallimard, 1947.
54
ntr-adevr, distanarea, din punctul de vedere al hermeneuticii, nu e fr legtur cu ceea ce fenomenologia
numete epoche, dar cu o epoche interpretat ntr-un sens neidealist, ca fiind un aspect al micrii intenionale a
contiinei spre sens. Oricrei contiine a sensului i este propriu ntr-adevr un moment de distanare, de punere
la distan a tritului", n msura n care aderm la el pur i simplu. Fenomenologia ncepe atunci cnd, nefiind
mulumii de trire" - sau de retrire" -, ntrerupem tritul pentru a-1 semnifica. Tocmai prin aceasta, epoche i
vizarea sensului sunt strns legate.
Acest raport e uor de distins n cazul limbajului: ntr-adevr, semnul lingvistic nu poate fi un echivalent pentru
un lucru dect dac el nu este acel lucru. Semnul comport, n felul acesta, o negativitate specific. Totul se
petrece ca i cum, pentru a intra ntr-un univers simbolic, subiectul vorbitor ar trebui s dispun de o csu
goal", de la care poate ncepe folosirea semnelor. Epoche este evenimentul virtual, actul fictiv care inaugureaz
ntregul joc prin care schimbm semnele pe lucruri, semnele pe alte semne, emiterea semnelor pe receptarea lor.
Fenomenologia este, oarecum, reluarea explicit a acelui eveniment virtual, pe care l ridic la demnitatea
actului, a gestului filosofic. Ea tematizeaz ceea ce era numai operatoriu. Tocmai prin aceasta, ea face s apar
sensul ca sens.
Acesta este gestul filosofic pe care hermeneutica l prelungete n domeniul care i aparine, acela al tiinelor
istorice i, ntr-un mod mai general, al tiinelor spiritului. Tritul" pe care se strduiete s-1 aduc n limbaj i
s-1 nale la sens, este conexiunea istoric, mijlocit de transmiterea documentelor scrise, a operelor, a
instituiilor, a monumentelor care aduc n prezent trecutul istoric. Ceea ce am numit apartenen" nu e altceva
dect aderena la tritul istoric, ceea ce Hegel numea substana" moravurilor. Tritului" fenomenologului i
corespunde, de partea hermeneuticii, contiina expus eficacitii istorice. De aceea, distanarea hermeneutic
este, n raport cu apartenena, ceea ce, n fenomenologie, este epoche n raport cu tritul. Hermeneutica ncepe i
ea atunci cnd, nemulumii c aparinem tradiiei transmise, ntrerupem relaia de apartenen pentru a o
semnifica.
Acest paralelism este de o nsemntate deosebit, dac e adevrat c hermeneutica trebuie s-i asume momentul
critic, momentul b-
55
nuielii, pornind de la care se constituie o critic a ideologiilor, o psihanaliz etc. Acest moment critic nu poate fi
ncorporat raportului de apartenen dect dac distanarea este consubstanial apartenenei. C faptul acesta e
posibil, e ceea ce arat fenomenologia atunci cnd nal la rangul de decizie filosofic evenimentul virtual al
instaurrii csuei goale", care d unui subiect posibilitatea de a-i semnifica tritul, apartenena la o tradiie
istoric i, n general, experiena.
c) Hermeneutica mai mprtete cu fenomenologia teza caracterului derivat al semnificaiilor de ordin
lingvistic.
E uor, n aceast privin, s ne ntoarcem de la tezele bine cunoscute ale hermeneuticii la rdcina lor
fenomenologic. Pornind de la tezele cele mai recente, ale lui Gadamer, putem vedea cum se reflect, pn i n
compoziia lucrrii sale, Wahrheit und Methode, aceast atestare a caracterului secund al problematicii
limbajului. Chiar dac e adevrat c orice experien are o dimensiune linguistic", i c aceast Spra-chlichkeit
i pune amprenta pe orice experien i o ptrunde, nu cu Sprachlichkeit trebuie s nceap, totui, o filosofie
hermeneutic. Ea trebuie s spun mai nti ceea ce ajunge n limbaj. De aceea ncepe filosofia cu experiena
artei, care nu e neaprat lingvistic. Ba mai mult, cu aceast experien ajocului - n nelesul ludic ca i n sensul
teatral al cuvntului
1
. ntr-adevr, participarea juctorilor la joc e cea n care vede ea prima experien de
apartenen susceptibil de a fi interogat de ctre filosof. i tocmai n joc vedea ea constituindu-se funcia de
expunere sau de prezentare (Darstellung), care, fr ndoial, cere intermediarul lingvistic, dar care, de drept,
precede i susine discursul. Discursul nu e primul nici n cel de al doilea grup de experiene interpretate n
Wahrheit und Methode. Contiina de a fi expus efectelor istoriei
2
, care face imposibil reflecia total asupra
prejudecilor i precede orice obiectivare a trecutului de ctre istoric, nu poate fi redus la aspectele legate n
mod strict de limbaj ale transmiterii trecutului. Textele, documentele i monumentele nu reprezint dect o
mediere printre altele, orict de exemplar ar fi ea din motivele spuse mai sus.
1
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, op. cit., p. 97 sq; trad. fr., p. 27 sq.
2
Prin aceast expresie, propun un echivalent pentru conceptul de Wirkungs-geshichtliches Bewusstsein evocat mai sus.
56
Jocul distanei i al proximitii, care constituie conexiunea istoric, este mai degrab ceea ce ajunge n limbaj
dect o producie a limbajului.
Aceast manier de a subordona aa-numita Sprachlichkeit experienei care ajunge n limbaj este ntru totul
fidel gestului lui Heidegger din Sein undZeit. Ne aducem aminte cum Analitica Dasein -ului subordoneaz
planul enunului (Aussage), care este i cel al semnificaiilor logice, adic al semnificaiilor propriu-zise
(Bedeutungen), fa de planul discursului (Rede), care, zice el, este co-originar" cu categoria situaiei
(Befindlichkeit) i cu categoria nelegerii (Verstehen), care este i cea a proiectului
1
. Ordinea logic este
precedat astfel de o spunere care este solidar cu o situare i cu o nelegere. Nici o autonomie nu poate fi, prin
urmare, revendicat de categoria enunurilor. Aceasta trimite la structurile existeniale care constituie fiinarea-
n-lume.
Tocmai aceast trimitere de la ordinea lingvistic la structura experienei (care, n enun, accede la limbaj)
constituie, dup prerea mea, presupoziia fenomenologic cea mai important a hermeneuticii.
nc de pe vremea Cercetrilor logice se poate observa, ntr-adevr, micarea ce permite ncadrarea semnificaiei
logice, adic contemporan cu expresiile" logice ale limbajului nostru, ntr-o teorie general a intenionalitii.
Aceast micare presupune c modelul relaiei intenionale se deplaseaz din planul logic spre planul perceptiv,
unde se formeaz primul nostru raport semnificant cu lucrul. n acelai timp, fenomenologia se ntoarce din
planul predicativ i apofantic al semnificaiei, unde se mai menin Cercetrile logice, la un plan cu adevrat
antepredicativ, n care analiza noematic precede analiza lingvistic. Astfel c, n Ideen 1, Husserl merge pn la
a spune c stratul expresiei este un strat esenialmente neproductiv
2
". i, ntr-adevr, analiza corelaiilor
noetico-noematice poate fi condus foarte departe fr ca articularea lingvistic s fie considerat ca atare.
Nivelul strategic propriu fenomenologiei este atunci noema cu modificrile sale (prezen, prezentificare,
amintire, fantezie etc), cu modurile sale de credin (certitudine, ndoial, presupunere etc), cu gradele sale de
actualitate i de potenialitate. Aceast constituire a noemei complete e cea care
1
M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., 34.
2
E. Husserl, Ideen I, 124; trad. fr., Idees directrices pour une phenomenologie pure, Paris, Gallimard, 195o.
57
precede planul propriu-zis lingvistic n care vin s se articuleze funciile de denumire, de predicaie, de legtur
sintactic etc.
Acest mod de a subordona planul lingvistic planului prelingvistic al analizei noematice este, mi se pare,
exemplar pentru hermeneutic. Atunci cnd aceasta subordoneaz experiena legat de limbaj totalitii
experienei noastre estetice i istorice, ea continu, n planul tiinelor spiritului, micarea nceput de Husserl n
planul experienei perceptive.
d) nrudirea dintre antepredicativul fenomenologiei i cel al hermeneuticii este cu att mai strns cu ct
fenomenologia husserlian a nceput ea nsi s desfoare fenomenologia percepiei n direcia unei
hermeneutici a experienei istorice. Se tie cum.
Pe de o parte, Husserl n-a ncetat s dezvolte implicaiile strict temporale ale experienei perceptive. Propriile
sale analize l puneau astfel pe calea istoricitii experienei umane n ansamblul ei. n particular, a devenit tot
mai evident faptul c natura prezumtiv, neadecvat, nedesvrit, pe care o capt experiena perceptiv
datorit structurii ei temporale, putea caracteriza, din aproape n aproape, experiena istoric n ansamblul su. Se
desprindea astfel din fenomenologia percepiei un nou model de adevr, care putea fi transpus n domeniul
tiinelor istorico-hermeneutice. Tocmai aceasta este consecina pe care Merleau-Ponty a tras-o din
fenomenologia husserlian.
Pe de alt parte, experiena perceptiv aprea ca un segment al experienei integrale, izolat i despuiat n mod
artificial de dimensiunea lui cultural. N-o s insist aici asupra acestei filosofii aLebenswelt-ului de pe vremea
cnd aprea Krisis. S m mulumesc s spun c ntoarcerea naturii obiectivate i matematizate de tiina
galileian i newtonian la Lebenswelt este nsui principiul ntoarcerii pe care hermeneutica ncearc s-o
opereze, de altfel, n planul tiinelor spiritului, atunci cnd ncearc s se ntoarc de la obiectivrile i
explicaiile tiinei istorice i sociologice la experiena artistic, istoric i de limbaj care precede i susine
aceste obiectivri i explicaii. ntoarcerea la Lebenswelt poate s joace cu att mai bine acest rol paradigmatic
pentru hermeneutic cu ct Lebenswelt-n\ nu e confundat cu nu tiu ce ime-diatee inefabil i nu e identificat cu
nveliul vital i emoional al experienei umane, ci desemneaz acea rezerv de sens, acel surplus de
58
sens al experienei vii, care face posibil atitudinea obiectivant i explicativ.
Dar aceste ultime remarci ne-au condus deja n punctul n care fenomenologia nu poate fi presupoziia
hermeneuticii dect n msura n care comport, n schimb, ea nsi o presupoziie hermeneutic.
2. Presupoziia hermeneutic a fenomenologiei
Prin presupoziie hermeneutic, neleg, n esen, necesitatea pentru fenomenologie de a-i concepe metoda ca
pe o Auslegung, o exegez, o explicitare, o interpretare.
Demonstraia va fi cu att mai surprinztoare cu ct ne adresm nu textelor din ciclul Krisis, pe care tocmai l-am
evocat, ci textelor din perioada logic" i din perioada idealist".
a) Recursul la Auslegung n Cercetri logice.
Momentul acestei Auslegung din prima Cercetare logic este contemporan cu efortul de a ridica la nivelul
intuiiei actele care confer semnificaia'". Aceast cercetare ncepe cu o declaraie foarte ferm ndreptat
mpotriva imixtiunii imaginilor n nelegerea unei expresii (n sensul logic al acestui cuvnt). A nelege o
expresie, spune Husserl, nseamn altceva dect a regsi imaginile care se raporteaz la ea. Imaginile po\ nsoi"
i ilustra" nelegerea, dar ele nu o constituie i i sunt ntotdeauna inadecvate.
Acest radicalism al nelegerii lipsite de imagini fiind bine cunoscut, reperarea lacunelor sale devine cu att mai
interesant.
Vom lsa deoparte cazul semnificaiilor fluctuante examinate mai departe de Husserl
2
. El ar oferi totui o
contribuie important la investigaia noastr privitoare la nceputurile hermeneutice ale fenomenologiei. Husserl
situeaz n primul rnd al acestor semnificaii fluctuante semnificaiile ocazionale, cele ale pronumelor
personale, ale demonstrativelor, ale descrierilor introduse prin articolul hotrt etc.
1
E. Husserl, Logische Untersuchungen, I, cap. II, 17 sq.; trad. fr., Recherches logiques, PUF, 1969.
2
Ibid.,ayp. III, 24sq.
59
Aceste semnificaii nu pot fi determinate i actualizate dect n lumina unui context. Pentru a nelege o expresie
de acest gen, este esenial s-i orientm de fiecare dat semnificaia actual n funcie de ocazie, de persoana
care vorbete sau de situaia ei. Numai innd seama de mprejurrile de fapt ale enunrii se poate, n general,
constitui aici, pentru asculttor, o semnificaie determinat printre semnificaiile conexe" (81, 95
1
). E-adevrat c
Husserl nu vorbete atunci de interpretare, ci concepe determinarea actual a semnificaiilor ocazionale ca pe un
caz de amestec ntre funcia indicativ (83, 97) i funcia semnificativ. ns funcionarea unor astfel de
semnificaii coincide, cuvnt de cuvnt, cu ceea ce ne-a aprut mai sus ca fiind prima intervenie a interpretrii la
nivelul limbajului obinuit, n raport cu polisemia cuvintelor i cu folosirea contextelor n conversaie. Cu toate
acestea, ceea ce spunem va fi mult mai bine demonstrat dac vom marca locul interpretrii n tratarea
semnificaiilor neocazionale la care Husserl vrea s reduc toate formele de semnificaie.
ntr-adevr, tocmai elucidarea semnificaiilor ce nu au nimic ocazional face apel n modul cel mai frapant la
Auslegung. ntr-adevr, aceste semnificaii, susceptibile, n principiu, de univocitate, nu o dezvluie dintr-o dat.
Ele trebuie supuse, dup o expresie a lui Husserl, unei aciuni de elucidare (Aufklrung). ns aceast elucidare
nu poate fi dus pn la capt dac nu este susinut de o umplere orict de mic, deci dac nu ne oferim vreo
intuiie corespunztoare" (71, 83).Acesta este cazul pentru semnificaiile imbricate unele n altele. Husserl se
mir el nsui de acest lucru. El introduce analiza la modul interogativ: Am putea pune ntrebarea urmtoare:
dac semnificaia expresiei care funcioneaz n mod pur simbolic const n caracterul de act care deosebete
surprinderea comprehensiv a semnului verbal de surprinderea unui semn gol de sens, cum se face c, pentru a
stabili nite diferene de semnificaie, a pune n eviden ambiguitile ori a elimina fluctuaiile inteniei de
semnificare, revenim la intuiie?" (7o, 82). Se pune, aadar, problema unei expresii clarificate prin intuiie" (71,
82). Dintr-o dat, grania dintre expresiile fluctuante i expresiile fixe devine fragil. Pentru a recunoate
deosebirile de semnificaie, ca, de pild, deosebirea dintre musc i elefant, nu avem nevoie de dispozitive
speciale. ns
Prima cifr trimite la ediia german, a doua la traducerea francez (PUF, 1962).
60
acolo unde semnificaiile, prinse parc ntr-un curent continuu, se ntreptrund, sau unde fluctuaiile lor
imperceptibile terg limitele a cror meninere e cerut de sigurana judecii, tocmai recursul la intuiie
constituie procedeul normal de elucidare. Atunci, ntruct intenia de semnificare a expresiei se umple cu intuiii
diverse i care nu in de acelai concept, reiese cu claritate, n acelai timp cu orientarea net diferit a umplerii, o
diferen a inteniei de semnificare" (71-72, 84). n felul acesta, elucidarea (sau clarificarea) cere un adevrat
travaliu asupra semnificaiei, n care prezentificrile joac un rol mult mai puin contingent dect cel de
nsoire", singura admis, n principiu, de teoria semnificaiei.
Se va spune c aceast elucidare este foarte departe de ceea ce hermeneutica numete interpretare. Fr ndoial.
Exemplele lui Husserl sunt luate ntr-adevr din domenii foarte ndeprtate de tiinele istorico-hermeneutice.
ns apropierea este cu att mai frapant cu ct, n meandrele unei analize din Cercetri logice, se ivete acel
concept de Deutung, care e ntr-adevr o interpretare. Or, aceast expresie apare tocmai pentru a caracteriza o
faz a activitii de elucidare sau de clarificare a semnificaiilor logice al cror nceput l-am artat ceva mai
nainte. Paragraful 23 din prima Cercetare logic, intitulat Apercepia (Auffassung) n expresie i apercepia n
reprezentarea intuitiv", ncepe cu remarca urmtoare: Apercepia comprehensiv n care se realizeaz operaia
de semnificare este nrudit, n msura n care orice apercepie este, ntr-un anumit sens, un act de nelegere sau
de interpretare (deuten), cu apercepiile obiectivante (ce se realizeaz sub diverse forme), n care reprezentarea
intuitiv (percepie, imaginaie, reproducere etc.) a unui obiect (de exemplu a unui lucru exterior) se formeaz
pentru noi printr-un complex de senzaii trit" (74,87). Se propune astfel o nrudire chiar acolo unde notasem o
deosebire radical. Or, nrudirea privete tocmai interpretarea care este deja activ n simpla percepie i care o
distinge de simplele data ale senzaiei. nrudirea const n activitatea semnificant care permite s numim
Auffasung operaia logic i operaia perceptiv. Putem crede c sarcina de clarificare nu poate recurge la intuiia
corespondent" (evocat n paragraful 21) dect cu ajutorul acestei nrudiri dintre cele dou varieti de
Auffassung.


61
O nrudire de acelai ordin explic meninerea de ctre Husserl a termenului de Vorstellung - reprezentare" -
pentru a cuprinde contiina generalitii i contiina singularitii pe care a doua Cercetare logic se strduiete
s le disting; cele dou contiine se refer la reprezentri specifice" i, respectiv, la reprezentri singulare"
(131,157). Avem de-a face, ntr-adevr, n ambele cazuri, cu un meinen (intenie de sens) prin care ceva e pus n
fa" (e sigur c generalul este, ori de cte ori vorbim despre el, o existen gndit de noi") (124,15o). De
aceea, Husserl nu se situeaz de partea lui Frege, care taie legturile dintre Sinn (sens) i Vorstellung
(reprezentare), pstrnd prima denumire pentru logic i trimind-o pe cealalt la psihologie. Husserl continu
s se foloseasc de termenul de Vorstellung pentru a exprima deopotriv vizarea specificului i vizarea
individualului.
Dar surprinderea genericului i surprinderea individualului pleac mai ales de la un nucleu comun, care este
senzaia interpretat. Senzaiile reprezint, n percepiile care corespund lucrurilor, n virtutea interpretrilor ce
le anim, determinaiile obiective, ns ele nu sunt niciodat chiar acele determinaii. Obiectul fenomenal, aa
cum apare el, este transcendent fa de apariia ca fenomen" (129, 155-156). Departe, aadar, de a putea menine
fr nuan ruptura dintre vizarea specificului i vizarea individualului, Husserl aeaz la originea acestei
bifurcaii ceea ce el numete un aspect fenomenal comun". ntr-adevr, de o parte ca i de cealalt, apare
aceeai realitate concret i, n timp ce apare, ne sunt date, de ambele pri, aceleai coninuturi sensibile, n
acelai mod de aprehensiune, adic aceeai sum de coninuturi senzoriale i imaginative actualmente date este
supus aceleiai aprehensiuni" sau interpretri", n care se constituie pentru noi fenomenul obiectului, cu
proprietile nfiate de aceste coninuturi. Dar acelai fenomen susine, de o parte i de alta, acte diferite"
(108-109, 132). Aceasta explic faptul c acelai dat intuitiv poate fi vizat cnd ca acest dat, cnd ca suport al
unui general" (131, 157). n toate aceste moduri de sesizare, o singur i aceeai intuiie sensibil poate, dac
mprejurrile o permit, s figureze ca baz" (131, 158). Acest nucleu interpretativ e cel care asigur comunitatea
reprezentativ" a celor dou vizri i trecerea de la o aprehensiune" la alta. Deci percepia reprezint" tocmai
pentru c ea este deja sediul unei activiti de interpretare,
i poate servi, n ciuda singularitii sale, drept suport" reprezentrii specifice, tocmai pentru c reprezint.
Aceasta este prima modalitate n care fenomenologia ntlnete conceptul de interpretare. Ea l gsete nscris n
procesul prin care menine idealul de logicitate, de univocitate, care guverneaz teoria semnificaiei n
Cercetrile logice. n epoca Cercetrilor logice acest ideal este enunat de Husserl n termenii urmtori: Este
limpede c atunci cnd afirmm c orice expresie subiectiv poate fi nlocuit prin-tr-o expresie obiectiv, nu
facem, n fond, dect s enunm n felul acesta lipsa unor limite ale raiunii obiective. Tot ce exist este cunoa-
tere n sine iar fiina sa este o fiin determinat n ce privete coninutul su, o fiin care se sprijin pe cutare
sau cutare adevruri n sine... Ceea ce e limpede determinat n sine trebuie s poat fi determinat n mod
obiectiv, iar ceea ce poate fi determinat n mod obiectiv poate fi, dac vorbim dintr-o perspectiv ideal,
exprimat n semnificaii clar determinate. Existenei n sine i corespund adevruri n sine, iar acestora le
corespund, la rndul lor, enunuri fixe i univoce" (90,105). Iat de ce trebuie s nlocuim semnificaiile,
expresiile subiective, cu uniti de semnificaie fixe i coninuturi de expresii stabile. Sarcina este dictat de
idealul de univocitate i este dominat de axioma lipsei unor limite ale raiunii obiective. Or, tocmai executarea
sarcinii de clarificare dezvluie succesiv distana dintre nite semnificaii esen-ialmente ocazionale i nite
semnificaii univoce, apoi funcia de nsoire a intuiiilor ilustrative, n sfrit rolul de suport al interpretrilor
perceptive. Din aproape n aproape, se ncepe rsturnarea teoriei intuiiei ntr-o teorie a interpretrii.
b) Recursul la Auslegung n Meditaiile carteziene.
Dar Cercetrile logice nu puteau s dezvolte mai mult aceste nceputuri hermeneutice, tocmai din cauza
proiectului logic al fenomenologiei din acea vreme. De aceea, n-am putut vorbi despre ele dect ca despre un
reziduu dezvluit de nsi exigena de univocitate care guverneaz aceste analize.
Cu totul altfel stau lucrurile n Meditaiile carteziene, unde fenomenologia nu mai urmrete doar s dea seama
despre sensul ideal al expresiilor bine alctuite, ci despre sensul experienei n ansamblul su.
63
Aadar, dac Auslegung trebuie s dein aici un loc anume, aceasta nu va mai fi ntr-o msur limitat (n
msura n care experiena sensibil trebuie interpretat pentru a servi drept baz aprehensiunii genericului"), ci
pe msura problemelor de constituire n ansamblul lor.
Chiar aa i este. Conceptul de Auslegung - i poate c n-am remarcat ndeajuns acest lucru - intervine ntr-un
mod hotrtor n momentul n care problematica atinge punctul ei critic cel mai nalt. Acest punct critic e cel n
care egologia e instituit ca tribunal suprem al sensului: lumea obiectiv care exist pentru mine (fur mich), care
a existat i va exista pentru mine, aceast lume obiectiv cu toate obiectele ei n mine, i trage din mine nsumi
(aus mir selbst) ntregul ei sens i ntreaga sa validitate de existen pe care o are pentru mine" (Meditaii
cartesiene, 130, 65')- Aceast includere a oricrei Seinsgeltung n ego, care se exprim n reducia \mfur mich la
aus mir, i gsete ncheierea n cea de a patra Meditaie cartesian. ncheierea, adic n acelai timp mplinirea
i criza.
mplinirea: n sensul c numai idenitifcarea dintre fenomenologie i egologie asigur ntreaga reducere a
sensului-lume la ego-ul meu. Numai o egologie poate rspunde exigenei conform creia obiectele nu suntpentru
mine dect dac-i trag din mine ntregul sens i ntreaga lor validitate de fiin.
Criza: n sensul c poziia unui alt ego - i, prin el, poziia alteritii nsei a lumii - devine n ntregime
problematic.
Tocmai n acest moment de mplinire i de criz intervine motivul acelei Auslegung. Citesc n paragraful 33:
Deoarece ego-ul monadic concret conine ansamblul vieii contiente, reale i poteniale, e limpede c problema
explicitrii (Auslegung) fenomenologice a acestui ego monadic (problema constituirii sale pentru sine
nsui) trebuie s cuprind toate problemele de constituire n genere. i, n cele din urm, fenomenologia
acestei constituiri de sine pentru sine coincide cu fenomenologia n general "(102-103, 58).
Ce nelege Husserl prin Auslegung i ce ateapt de la ea?
Ca s nelegem acest lucru, s depim a patra Meditaie i s ne situm n centrul celei de a cincea Meditaii i
al paradoxului care, fr
1947).
64
Prima cifr trimite la Husserliana, II, a doua la traducerea francez (Paris, Vrin,
recursul la Auslegung, ar rmne de nerezolvat. Apoi, fcnd cale-n-toars, vom ncerca s nelegem rolul
strategic deinut de Auslegung, n punctul de conjugare dintre a patra i a cincea Meditaie cartezian.
Paradoxul, n aparen insolubil, este acesta: pe de o parte, reducerea oricrui sens la viaa intenional a ego-ului
concret implic constituirea celuilalt ca n mine" i pornind de la mine"; pe de alt parte, fenomenologia
trebuie s dea seama de originalitatea experienei celuilalt tocmai n msura n care ea este experiena altcuiva
dect mine. ntreag Meditaia a cincea e dominat de tensiunea dintre aceste dou exigene: aceea de a-1
constitui pe cellalt n mine i aceea de a-1 constitui ca altul. Acest formidabil paradox era latent n celelalte
patruMeditaii: nc din ele, lucrul" se desprindea din viaa mea, ca fiind altceva dect mine, ca aflndu-se fa
n fa cu mine, dei nu era dect o sintez intenional, o unitate presupus; ns conflictul latent dintre exigena
reductoare i exigena descriptiv devine un conflict deschis, de ndat ce cellalt nu mai este un lucru, ci un alt
eu, altcineva dect mine. n vreme ce, vorbind la modul absolut, unul singur e subiect, eu, cellalt nu se ofer
doar ca un obiect psiho-fizic, situat n natur; el este i un subiect de experien, la fel ca mine; ca atare, el m
percepe ca aparinnd lumii experienei sale. Ba mai mult, tocmai pe baza acestei intersubiectiviti se constituie
o natur comun" i o lume cultural comun". n aceast privin, reducerea la sfera de apartenen -
adevrat reducie n reducie - poate fi neleas drept cucerirea paradoxului ca paradox: n aceast in-
tenionalitate cu totul aparte se constituie un sens existenial nou, ce transgreseaz (iiberschreitet) fiina proprie
a ego-ului meu monadic; se constituie atunci un ego, nu ca eu nsumi, ci ca reflectndu-se (spie-gelden) n
ego-ul meu propriu, n monada mea" (125, 78). Acesta este paradoxul desprinderii unei alte existene din
existena mea, chiar n momentul n care spun c aceasta din urm e unic.
Recursul la noiunea de sesizare analogic" i de mperechere" (Paarung) nu destinde ctui de puin acest
paradox, cel puin atta vreme ct nu se discerne n el punerea n joc a acelei Auslegung anunate de Meditaia a
patra. A spune c cellalt este aprezentat", i niciodat cu adevrat prezentat", pare a fi mai mult un fel de a
numi dificultatea dect de a o rezolva. ntr-adevr, a spune c sesizarea analogizant nu este un raionament prin
analogie, ci un trasfer nemijlocit ntemeiat pe
65
o cuplare, o asociere a corpului meu de aici cu cellalt corp de acolo, nseamn a desemna punctul de jonciune
dintre exigena de descriere i exigena de constituire, dnd un nume mixt n care paradoxul ar trebui s se
rezolve. Ce nseamn ns aceast transpunere aperceptiv", aceast apercepie analogizant"? Dac
configurarea n cuplu aego-ului cu alter ego-ul nu e prim, ea nu se va ntmpla niciodat. Aceast cuplare"
face ntr-adevr ca sensul ntregii mele experiene s trimit la sensul experienei celuilalt. Dar dac cuplarea nu
aparine de la origine constituirii ego-ului pentru sine nsui, experiena ego-ului nu va presupune nici o trimitere
la experiena celuilalt. i, de fapt, lucrul cel mai remarcabil din a cinceaMeditaie l constituie toate descrierile
care fac s explodeze idealismul, fie c este vorba despre figurile concrete ale cuplrii, sau de discernerea unei
viei psihice strine pe baza concordanei dintre semnele, expresiile, gesturile, posturile care vin s umple
supoziia, anticiparea unui trit strin, sau c este vorba despre rolul imaginaiei n apercepia analogizant: acolo
este locul unde a putea fi dac m-a duce.
Trebuie s mrturisim ns c ceea ce rmne de neneles, trecnd prin aceste admirabile descrieri, este faptul c
transcendena alter-ego-ului este n acelai timp o modificare intenional a vieii mele monadice: Datorit
constituirii sensului su, cellalt apare n chip necesar n lumea mea primordial, n calitate de modificare
intenional a eului meu, i n primul rnd ca obiectivitate... Altfel spus, o alt monad se constituie, prin
aprezentare, n monada mea" (144, 97).
Recursul la Auslegung permite s se ntrezreasc soluia tocmai a acestei enigme, a acestui paradox, chiar a
acestui conflict latent ntre dou proiecte - un proiect de descriere a unei transcendene i un proiect de
constituire n imanen.
S ne ntoarcem, aadar, la momentul n care a patra Meditaie cartesian definete ntreaga ntreprindere
fenomenologic drept Auslegung. Paragraful 41,care ncheie Meditaia a patra, definete n mod expres
idealismul transcendental ca pe o propria mea explicitare fenomenologic, efectuat n ego-ul meu" (117, 71).
Ceea ce caracterizeaz stilul" interpretrii este calitatea de travaliu infinit, legat de desfurarea orizonturilor
experienelor actuale. Fenomenologia este o meditaie continuat la nesfrit, pentru c reflecia este depit de
66
semnificaiile poteniale ale propriului ei trit. Aceeai tem e reluat la captul celei de a cincea Meditaii.
Paragraful 59 se intituleaz: Explicaia ontologic i locul ei n ansamblul fenomenologiei transcendentale
constitutive ". Ceea ce Husserl numete explicitare ontologic const n desfurarea straturilor de sens (natur,
animalitate, psihism, cultur, personalitate) a cror etajare constituie lumea ca sens constituit". Explicitarea se
menine astfel la jumtatea drumului dintre o filosofie a construciei i o filosofie a descrierii. mpotriva
hegelianismului i a sechelelor sale, mpotriva oricrei construcii metafizice", Husserl continu s susin c
fenomenologia nu creeaz" nimic, ci gsete" (168, 12o); aceasta este latura hiper-empiric a fenomenologiei;
explicitarea este o explicitare a experienei:"Experiena fenomenologic nu face nimic altceva - i nu va fi
niciodat de prisos s punem n relief acest lucru - dect s expliciteze sensul pe care lumea l are pentru noi toi,
nainte de orice filosofie, i pe care, n mod vdit, i-1 confer experiena noastr; acest sens poate fi foarte bine
desprins (enthullt) de ctre filosofie, dar nu poate fi niciodat modificat (gen-dert) de ea. i, n fiecare
experien actual, el este nconjurat - din motive eseniale i nu din cauza slbiciunii noastre - de orizonturi ce
au nevoie de elucidare (Klrung)" (177,129). Dar, pe de alt parte, legnd astfel explicitarea de clarificarea
orizonturilor, fenomenologia vrea s depeasc descrierea static ce ar face din ea o simpl geografie a
straturilor de sens, o stratigrafie descriptiv a experienei; operaiile de transfer pe care le-am descris, ale eului
spre cellalt, apoi ctre natura obiectiv, n sfrit spre istorie, realizeaz o constituire treptat, o compunere
gradual, la limit o genez universal" a ceea ce trim n mod naiv ca lume a vieii".
Tocmai aceast explicitare intenional" acoper cele dou exigene care ni s-a prut c se nfrunt de-a lungul
ntregii Meditaii a cincea: pe de o parte, respectarea alteritii celuilalt, de cealalt, nrdcinarea acestei
experiene a transcenderii n experiena primordial. ntr-adevr, acea Auslegung nu face dect s desfoare
surplusul de sens care, n experiena mea, desemneaz locul n negativ (en creux) al celuilalt.
O lectur mai puin dihotomic a celei de a cincea Meditaii n ntregul ei devine atunci posibil. .4 t/egugeste
deja activ n reducia la sfera de apartenen. Cci aceasta nu e un dat de la care, plecnd, a
67
putea s naintez spre un alt dat care ar fi cellalt. Experiena redus la corpul propriu este rezultatul unei
eliminri abstractive privind tot ce este strin"; prin aceast reducie abstractiv, spune Husserl, am dat mai
mult relief trupului meu redus la apartenena mea" (128,81). Aceast Herausstellung nseamn, mi se pare, c
primordialul rmne mereu termenul vizat de o interogare de-a-ndrtelea"; datorit acesteiRiick-frage, reflecia
observ, n densitatea experienei i prin straturile succesive ale constituirii, ceea ce Husserl numete o
ntemeiere originar" -o Urstiftung (141,93)- la care trimit aceste straturi. Primordialul este deci nsui captul
intenional al acestei trimiteri. Nu trebuie, aadar, s cutm sub titlul de sfer de apartenen vreo experien
primitiv care ar fi pstrat n inima experienei mele culturale, ci ceva anterior, niciodat dat. De aceea, n ciuda
nucleului ei intuitiv, aceast experien rmne o interpretare. Ceea ce mi este propriu se dezvluie tot prin
explicitare, i i capt nelesul originar tocmai n i prin aciunea acesteia" (132, 85). Ceea ce este propriu nu
se dezvluie dect privirii experienei explicitante" (ibid.). Nu se poate exprima mai bine faptul c ceea ce este
propriu i ceea ce este strin se constituie n chip polar n aceeai interpretare.
ntr-adevr, cellalt se constituie n acelai timp n mine i ca fiind altul, tot ca Auslegung. ine de experien n
genere, spune paragraful 46, faptul de a nu-i determina obiectul dect interpretndu-1 pe el nsui prin el
nsui; ea se efectueaz deci ca explicitare pur" (131,84). Orice determinare este explicitare: acest coninut
esenial i propriu nu este nc dect anticipat ntr-un mod general i sub forma unui orizont; el nu se constituie
n chip originar (purtnd semnul de indiciu intern, propriu, esenial i ndeosebi de proprietate) dect prin
explicitare" (132, 84-85).
Paradoxul unei constituiri care ar fi n acelai timp constituire n mine" i constituire a altuia" capt o
semnificaie cu totul nou dac l lmurim prin rolul explicitrii; cellalt e inclus nu n existena mea ca fiind
dat, ci n msura n care aceasta comport un orizont deschis i infinit" (132, 85), un potenial de sens pe care
eu nu-1 stpnesc cu privirea. Eu sunt ndreptit s afirm, din acel moment, c experiena celuilalt nu face dect
s-mi dezvolte" propria mea fiin identic, dar ceea ce dezvolt ea era deja mai mult dect mine nsumi, n
msura n
68
care ceea ce numesc eu aici propria mea fiin identic este un potenial de sens ce depete privirea refleciei.
Posibilitatea transgresrii eului spre cellalt este nscris n aceast structur de orizont care cere o explicitare"
sau, ca s vorbim ca Husserl, o explicitare a orizonturilor propriei mele fiine" (132, 85).
Faptul observat de Husserl, fr a trage din el toate consecinele, este coincidena dintre intuiie i explicitare. O
eviden care se expliciteaz, o explicitare ce desfoar o eviden, aceasta este experiena fenomenologic.
Tocmai n acest sens fenomenologia nu se poate efectua dect ca hermeneutic.
Dar adevrul acestei propoziii nu poate fi surprins dect dac ne asumm, n acelai timp, n ntregime critica
prin hermeneutic a idealismului husserlian. Aici e punctul n care partea a doua a eseului de fa trimite la cea
dinti: fenomenologia i hermeneutica nu se presupun una pe cealalt dect dac idealismul fenomenologiei
husserliene rmne supus criticrii sale de ctre hermeneutic.








Sarcina hermeneuticii: pornind de la Schleiermacher i de la
Dilthey*
Acest articol urmrete s descrie starea problemei hermeneutice aa cum o receptez i o percep eu, nainte de a-
mi aduce, n articolul urmtor, propria contribuie la dezbatere. Din aceast discuie prealabil, m voi mrgini s
desprind nu numai elementele unei convingeri, ci i termenii unei probleme nerezolvate. Vreau ntr-adevr s
conduc reflecia hermeneutic pn la punctul n care cere, datorit unei aporii interne, o reorientare important,
dac vrea s intre n mod serios n discuie ci tiinele textului, de la semiologie la exegez.
Voi adopta aici urmtoarea definiie de lucru a hermeneuticii: herme-neutica este teoria operaiilor nelegerii n
legtura lor cu interpretarea textelor; ideea directoare va fi astfel cea a efecturii discursului ca text. Al doilea
articol va fi deci consacrat elaborrii categoriilor textului. Va fi pregtit astfel calea pentru o ncercare de a
rezolva aporia central a hermeneuticii, prezentat la sfritul acestui prim articol, i anume jjtex-nativa,
ruintoare dup prerea mea, dintre a explica i a nelege. Cutarea unei complementariti ntre aceste dou
atitudini, pe care hermeneutica de origine romantic tinde s le-disocieze, va exprima astfel n plan epis-
temologic reorientarea pe care o cere hermeneuticii noiunea de text.
* Acest text i cele dou studii care urmeaz alctuiesc un ansamblu coerent, deoarece au corespuns unui ciclu de trei conferine. Ele pot fi
citite, totui, izolate unele de altele (Nota Ed.).
71
I. DE LA HERMENEUTICILE REGIONALE LA HERMENEUTICA GENERAL
Bilanul hermeneutic pe care l propun aici converge spre formularea unei aporii, chiar cea care a pus n micare
propria mea cercetare. Prezentarea care urmeaz nu e, aadar, neutr, n sensul n care ar fi lipsit de
presupoziie. De altfel, nsi hermeneutica avertizeaz mpotriva acestei iluzii sau pretenii.
Observ c istoria recent a hermeneuticii e dominat de dou preocupri. Cea dinti tinde s lrgeasc treptat
scopul hermeneuticii, n aa fel nct toate hermeneuticile regionale s fie incluse ntr-o hermeneutic general;
ns aceast micare de deregionalizare nu poate fi dus pn la capt fr ca, n acelai timp, preocuprile
propriu-zis epistemologice ale hermeneuticii, adic strdania ei de a se constitui ntr-o cunoatere cu reputaie
tiinific, s fie subordonat unor preocupri ontologice, conform crora nelegerea nceteaz s apar ca un
simplu mod de cunoatere, pentru a deveni un mod de a fi i de a se raporta la fiine i la existen; micarea de
deregionalizare este nsoit astfel de o micare de radicalizare prin care hermeneutica devine nu numai
general, ci i fundamental.
1. Primul loc " al interpretrii


S urmrim pe rnd cele dou micri.
Prima localitate" pe care hermeneutica ncearc s-o scoat din ngrdire este, desigur, limbajul, i ndeosebi
limbajul scris. E important deci s precizm de ce are hermeneutica o relaie privilegiat cu problemele de
limbaj. Este suficient, mi se pare, s pornim de-la o caracteristic cu totul remarcabil a limbilor naturale, care
cere o activitate de interpretare la nivelul cel mai elementar i mai banal al conversaiei. Aceast caracteristic
este polisemia, adic acea trstur a cuvintelor noastre de a avea mai mult de o semnificaie atunci cnd le
considerm n afara folosirii lor ntr-un context anume. Nu m vor interesa aici cauzele de economie"' care
justific recursul la un cod lexical ce prezint un caracter att de aparte. Ceea ce intereseaz n discuia derfa
este faptul c polisemia cere drept contrapondere rolul selectiv al contextelor n ce privete
72
determinarea valorii actuale pe care o capt cuvintele ntr-un anumit mesaj, adresat de un anumit vorbitor unui
asculttor plasat ntr-o situaie particular^Sensibilitatea fa de context este complementul necesar i
contraponderea inevitabil a polisemiei. Dar mnuirea contextelor pune n joc, la rndul ei, o activitate de
discernere ce se exercit ntr-un schimb concret de mesaje ntre interlocutori i al cror model este jocul
ntrebrii i al rspunsului. Activitatea aceasta de discernere este chiar interpretarea; ea const n a recunoate ce
mesaj relativ univoc a construit vorbitorul pe baza polisemic a lexicului comun. A produce un discurs relativ
univoc cu cuvinte polisemice, a identifica aceast intenie de univocitate n receptarea mesajelor, este primul i
cel mai important travaliu al interpretrii. Tocmai n interiorul acestui cerc foarte larg al mesajelor schimbate
decupeaz scrisul un domeniu limitat pe care Wilhelm Dilthey, la care voi reveni mai pe larg, l numete
expresiile vieii fixate prin scriere
1
. Acestea cer o activitate specific de interpretare, din motive pe care le vom
preciza mai trziu (cf. articolul urmtor) i care in tocmai de efectuarea discursului ca text. S spunem,
deocamdat, c, n scriere, condiiile interpretrii directe prin jocul ntrebrii i al rspunsului, deci prin dialog,
nu mai sunt ndeplinite. Pentru a ridica la rang de discurs lanul de semne scrise i a discerne mesajul trecnd
prin codificrile suprapuse, proprii efecturii discursului ca text, se cer atunci tehnici specifice.
2. Friedrich Schleiermacher
Adevrata micare de deregionalizare ncepe o dat cu efortul de a desprinde o problem general din
interpretarea ntreprins de fiecare dat n texte diferite. Discernerea acestei problematici centrale i unitare este
opera lui Friedrich Schleiermacher. naintea lui, exista, pe de o parte. o filologie a textelor clasice, mai ales cele
ale antichitii greco-latine, i, pe de alt parte, o exegez a textelor sacre, Vechiul i Noul Testament. i n
fiecare din aceste dou domenii, activitatea de interpretare variaz n funcie de diversitatea textelor. O
hermeneutic general cere deci s ne ridicm deasupra aplicaiilor particulare i s deosebim operaiile
1
Cf. W. Dilthey, Origine et developpement de l'hermeneutique" (1900), in le Monde de l'Esprit, I, Paris, 1947, ndeosebi p. 319-322, 313sq.
73

comune celor dou mari ramuri ale hermeneuticii. Dar, ca s reuim, trebuie s ne ridicm nu numai deasupra
particularitii textelor, ci i a particularitii regulilor, a reetelor ntre care se disperseaz arta de a nelege.
Hermeneutica s-a nscut din acest efort de a ridica exegeza i filologia la rangul unei Kunstlehre, adic al unei
tehnologii" ce nu se mrginete la o simpl colecie de operaii fr legtur ntre ele. f~ Or, aceast
subordonare a regulilor particulare ale exegezei i ale filologiei fa de problematica general a actului de a
nelege constituia o rsturnare ntru totul asemntoare cu cea pe care a realizaf-cmtundeva filosofia kantian, n
raport ndeosebi cu tiinele naturii. In aceast privin, putem spune c viziunea lui Kant constituie orizontul
filosofic cel mai apropiat de hermeneutic; spiritul general al Criticii este, cum se tie, acela de a rsturna
raportul dintre o teorie a cunoaterii i o teorie a fiinei; trebuie s evalum capacitatea cunoaterii, nainte de a
nfrunta natura fiinei; nelegem de ce tocmai ntr-un climat kantian a putut fi alctuit proiectul de a raporta
regulile de interpretare nu la diversitatea textelor i a lucrurilor spuse n aceste texte, ci la operaia central care
unifica diversitatea interpretrii. Dac Schleiermacher nu este el nsui contient c opereaz n domeniul
exegetic i filologic acel soi de rsturnare copernician realizat de Kant n domeniul filosofiei naturii, Dilthey
va fi pe deplin contient de acest lucru, n climatul neokantian de la sfritul secolului al XlX-lea. Dar el va fi
trebuit s treac mai nainte printr-o extindere pe care Schleiermacher nu i-o nchipuia nc, i anume includerea
tiinelor exegetice i filologice n interiorul tiinelor istorice, turnai n cadrul acestei includeri va aprea
hermeneutica drept un rspuns global adus marii lacune a kantismului, observat pentru prima oar de Johann
Gottfried Herder i recunoscut, de altminteri, cu toat luciditatea, de Ernst Cassirer: anume c, ntr-o filosofie
critic, nu exist nimic ntre fizic i etic.
Nu era vorba ns doar de a umple o lacun a kantismului; trebuia revoluionat n profunzime concepia sa
despre subiect. Pentru c se limitase la cercetarea condiiiloruniversale ale obiectivittii n fizic i n etic,
kantismul nu putuse s pun n eviden dect un spirit impersonal, purttor al condiiilor de posibilitate ale
judecilor universale. Hermeneutica nu putea s_completezeJiantismul fr a prelua de la filosofia romantic
convingerea ei cea mai fundamental, i anume
i
, c spiritul este incontientul creator activ n individualitile geniale, n consecin, programul hermeneutic a!
unui Schleiermacher purta o dubl pecete, romantic ^/critic: romantic prin apelul su la o relaie vie cu
procesul de creaie, critic prin voina sa de a elabora nite reguli universal valabile ale nelegerii. Poate c orice
hermeneutic este marcat pentru totdeauna de aceast dubl filiaie romantic i critic, critic i romantic.
Critic este intenia de a lupta mpotriva nenelegerii n numele faimosului adagiu: exist hermeneutic acolo
unde exist nenelegere"'; romantic este intenia de a nelege un autor la fel de bine i chiar mai bine dect s-a
neles el nsui"
2
.
n acelai timp, nelegem c ceea ce Schleiermacher a oferit urmailor si n notele de hermeneutic pe care n-a
reuit niciodat s le transforme ntr-o lucrare ncheiat, este deopotriv o aporie i o prim schi. Problema cu
care s-a luptat Schleiermacher e cea a raportului dintre dou forme de interpretare, interpretarea gramatical" i
interpretai ea tehnic"; este o distincie constant n opera sa, dar a crei semnificaie nu va nceta s se
deplaseze n cursul anilor. nainte de ediia Kimmerle
3
, nu erau cunoscute notele din 1804 i din anii urmtori; de
aceea i s-a atribuit lui Schleiermacher mai ales o interpretare psihologic, ce se afla, la nceput, pe picior de
egalitate cu interpretarea gramatical. Interpretarea gramatical se sprijin pe caracterele discursului care-i sunt
comune unei culturi; interpretarea psihologic, pe care el o numete i tehnic, privete singularitatea, chiar
genialitatea mesajului scriitorului. Or, dac ambele interpretri sunt egal ndreptite, ele nu pot fi practicate n
acelai timp. Schleiermacher precizeaz: a ine seama de limba comun nseamn a-1 uita pe scriitor; a-1
nelege pe un autor singular nseamn a-i uita limba, care e doar traversat. Ori percepem ceea ce este comun,
ori percepem ceea ce este propriu. Prima interpretare este numit obiectiv, deoarece se refer la caracteristicile
lingvistice distincte ale autorului, dar i negativ, deoarece indic doar limitele nelegerii; valoarea ei critic
privete numai greelile referitoare la sensul

1
Cf. F. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. M. Kimmerle, Heidelberg, 1959, 15 i 16; cf. H. G. Gadamer, Wahrheit, op. cit., p. 173. .
2
Cf.
F. Schleiermacher, Hermeneutik, op. cit., p. 173.
3
Aceast ediie a aprut n Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, 1959/2.
74
75
cuvintelor. Cea de a doua interpretare e numit tehnic, fr ndoial Chiar din cauza proiectului unei
Kunstlehre, al unei tehnologii. Aceast a doua interpretare e cea n care se realizeaz proiectul unei hermeneutici.
Este vorba de a ajunge la subiectivitatea celui care vorbete, limba fiind uitat. Limbajul devine aici organul pus
n serviciul individualitii. Aceast interpretare e numit pozitiv', pentru c ajunge la actul de gndire care
produce discursul. Nu numai c una o exclude pe cealalt, ci fiecare cere talente deosebite,"aa cum o dezvluie
excesele lor; excesul celei dinti duce la pedanterie, excesul celei de a doua d natere nebulozitii. Abia n
ultimele texte ale lui Schleiermacher a doua interpretare precumpnete asupra celei dinti, iar caracterul
divinatoriu al interpretrii i subliniaz trstura psihologic. ns, chiar i atunci, interpretarea psihologic -
acest termen l nlocuiete pe cel de interpretare tehnic - nu se limiteaz niciodat la o afinitate cu autorul; ea
implic motive critice n activitatea de comparare: o individualitate nu poate fi surprins dect prin comparaie i
prin contrast. Astfel, cea de-a doua hermeneutic comport i ea elemente tehnice i discursive. Nu surprindem
niciodat n mod direct o individualitate, ci numai deosebirea ei fa de alta i fa de sine nsi. Dificultatea de
a deosebi cele dou hermeneutici este complicat n felul acesta de suprapunerea, laprima pereche de elemente
opuse, cel gramatical i cel tehnic, a unui al doilea cuplu de termeni opui, divinaia i comparaia. Discursurile
academice
1
fac dovada acestei extreme dificulti a ntemeietorului hermeneuticii moderne. mi popun s art
mai ncolo (cf. articolul urmtor) c aceste dificulti nu pot fi depite dect dac clarificm raportul dintre
oper i subiectivitatea autorului i dac, n interpretare, deplasm accentul de la cercetarea patetic a
subiectivitilor ascunse spre sensul i referina operei nsei. ns trebuie mai nainte s prelungim aporia
central a hermeneuticii, innd seama de lrgirea decisiv la care a supus-o Dilthey subordonnd problematica
filologic i exegetic pror blematicii istorice. Tocmai aceast lrgire n sensul unei mai mari universaliti
pregtete deplasarea epistemologiei spre ontologie, n sensul unei mai mari radicaliti.
' Cf. Abhandlungen gelesen in der Koniglichen Akademie der Wissenschaften, in Schleiermachers Werke, I, ed. O. Braun i J. Bauer,
Leipzig, 1928 (feprint, Aalen, 1967),-p.
3. Wilhelm Dilthey
Dilthey se situeaz la acea cotitur critic a hermeneuticii la care amplitudinea problemei e observat, dar
rmne nc pus n termenii dezbaterii epistemologice caracteristice ntregii epoci neokantiene.
Nevoia de a ncorpora problema regional a interpretrii textelor n cmpul mai larg al cunoaterii istorice se
impunea unui spirit preocupat s dea seama despre marea reuit a culturii germane din secolul al XlX-lea, i
anume inventarea istoriei ca tiin de prim mrime. ntre Schleiermacher i Dilthey exist marii istorici
germani ai secolului al XlX-lea, Leopold Ranke, J. G. Droysen etc. De-atunci ncoace, textul de interpretat este
realitatea nsi i nlnuirea ei (Zusammenhang). nainte de ntrebarea: cum s nelegem un text al trecutului?,
se pune o ntrebare prealabil: cum s concepem o nlnuire istoric? naintea coerenei unui text, vine cea a
istoriei, considerat drept marele document al omului, cea mai fundamental expresie a vieii. Dilthey este
nainte de toate interpretul acestui pact dintre hermeneutic i istorie. Ceea ce numim astzi istoricism, ntr-un
sens peiorativ, exprim la nceput un fapt de cultur, i anume transferul de interes de la capodoperele omenirii la
nlnuirea istoric ce le-a susinut. Discreditarea istoricismului nu rezult numai din ncurcturile pe care le-a
provocat el nsui, ci dintr-o alt schimbare cultural, ivit mai recent, care ne face s privilegiem sistemul n
defavoarea diacroniei. Vom vedea mai trziu cum tendinele structurale din critica" literar contemporan ex-
prim n acelai timp eecul istoricismului i subminarea n profunzime a problematicii sale.
Dar, pe cnd Dilthey aducea la lumina refleciei filosofice marea problem a inteligibilitii fenomenului istoric
ca atare, el era nclinat, datorit unui al doilea fapt cultural major, s caute cheia soluiei, nu dinspre partea
ontolgiei, ci ntr-o reform a epistemologiei nsei. Al doilea fapt cultural fundamental la care se face aluzie aici
este reprezentat de_afirmarea pozitivismului ca filosofie, dac nelegem prin aceasta, n termeni foarte generali,
cerina spiritului de a considera drept model al oricrei inteligibiliti genul de explicaie empiric ce avea trecere
n domeniul tiinelor naturale. Vremea lui Dilthey este cea a refuzului deplin al hegelianismului i cea a
apologiei cunoaterii experimentale.
76
77
n consecin, singurul mod de a face dreptate cunoaterii istorice prea a fi acela de a i se conferi o dimensiune
tiinific, comparabil cu cea pe care o cuceriser tiinele naturale; aadar, tocmai pentru a da o replic
pozitivismului, ncearc Dilthey s nzestreze tiinele spiritului cu o metodologie i cu o epistemologie tot att
de respectabile ca acelea ale tiinelor naturii.
Pe fondul acestor dou mari fapte culturale pune Dilthey ntrebarea sa fundamental: cum e posibil cunoaterea
istoric? sau, ntr-un mod mai general, cum sunt posibile tiinele spiritului? Aceast ntrebare ne conduce n
pragul marii opoziii care strbate toat opera lui Dilthey, cea dintrg explicarea naturii i nelegerea spiritului.
Aceast opoziie e grea de consecine pentru hermeneutic, rupt astfel de explicarea naturalist i aruncat n
spaiul intuiiei psihologice.
ntr-adevr, Dilthey caut trstura distinctiv a nelegerii n zona psihologiei. Orice tiin a spiritului -i, prin
aceasta, Dilthey nelege toate modalitile cunoaterii omului ce implic o relaie istoric -presupune o
capacitate primordial, aceea de a te transpune n viaa psihic a celuilalt. ntr-adevr, n cunoaterea natural
omul nu atinge dect fenomene deosebite fa de el, a cror reitate fundamental i scap. n domeniul uman,
dimpotriv, omul l cunoate pe om; orict de strin ne este cellalt om, el nu este un strin n sensul n care
poate fi astfel lucrul fizic de necunoscut. Deosebirea de statut dintre lucrul natural i spirit impune deci diferena
de statut dintre explicaie i nelegere. Omul nu este n mod radical un strin pentru om, pentru c el d semne
despre propria lui existen. A nelege aceste semne nseamn a-1 nelege pe om. Iat ce ignor cu totul coala
pozitivist: deosebirea de principiu dintre lumea psihic i lumea fizic. Se va obiecta: spiritul, lumea spiritual,
nu este neaprat individul; Hegel n-a fost oare martorul unei sfere a spiritului, spiritul obiectiv, spiritul in-
stituiilor i al culturilor, care nu se reduce ctui de puin la un fenomen psihologic? ns Dilthey aparine nc
acelei generaii de neokantieni pentru carg pivotul tuturor tiinelor umaniste este individul*considerat, e-
adevrat, n relaiile lui sociale, dar fundamental singular. Acesta este motivul pentru care tiinele spiritului'cer,
ca tiin fundamental, psihologia, tiin a individului acionnd n societate i n istorie. n ultim instan,
relaiile reciproce, sistemele culturale, filosofia, arta i

:
religia se cldesc pe aceast baz. Mai exact, - i e un lucru care face de asemenea epoc -, omul ncearc s se
neleag tocmai ca activitate, ca voin liber, ca iniiativ i aciune. Recunoatem aici intenia ferm de a-
intoarce spatele lui Hegel, de a renuna la conceptul hegelian de spirit al unui popor i de a reface astfel legtura
cu Kant, ns n punctul n care, aa cum am spus mai sus, Kant se oprise.
Cheia criticii cunoaterii istorice, care i-a lipsit att de mult kantis-mului, trebuie cutat n zona fenomenului
fundamental al conexiunii interne, sau al nlnuirii, prin care viaa celuilalt, n nirea ei, se las deosebit i
identificat. Tocmai pentru c viaa produce forme, se exteriorizeaz n configuraii stabile, este posibil
cunoaterea celuilalt; sentiment, evaluare, reguli ale voinei tind s se depun ntr-o experien structurat,
oferit descifrrii celuilalt. Sistemele organizate pe care le produce cultura sub form de literatur constituie un
strat de al doilea rang, cldit pe acest fenomen primar al structurii teleologice a produciilor vieii. Se tie cum va
ncerca, la rndul su, Max Weber s rezolve aceeai problem cu conceptul su de tipuri-idealuri. i unul i
cellalt se izbeau, ntr-adevr, de aceeai problem: cum s conceptua-lizeze n domeniul vieii, care este cel al
experienei fluctuante, n opoziie, se pare, cu regularitatea natural? Rspunsul este posibil pentru c viaa
spiritual se fixeaz n ansambluri structurate, susceptibile de a fi nelese de un altul. ncepnd din 1900, Dilthey
se sprijin pe Husserl pentru a da o consisten acestei noiuni de nlnuire. n aceeai vreme, Husserl stabilea c
psihismul este caracterizat de intenionalitate, adic de proprietatea de a viza un sens susceptibil de a fi
identificat. La psihismul nsui nu se poate ajunge, dar poate fi surprins ceea ce vizeaz el, corelatul obiectiv i
identic n care psihismul se depete. Aceast idee despre intenionalitate i despre caracterul identic al
obiectului intenional i ngduia astfel lui Dilthey s-i consolideze conceptul de structur psihic prin noiunea
husserlian de semnificaie.
Ce se ntmpla, n acest context nou, cu problema hermeneutic motenit de la Schleiermacher? Trecerea de la
nelegere, definit pe larg prin capacitatea de a se transpune n altcineva, la interpretare, n sensul precis al
nelegerii expresiilor vieii fixate prin scriere, punea o problem dubl. Pe de o parte, hermeneutica completa
psihologia comprehensiv, adugndu-i un etaj suplimentar; pe de alt parte, psihologia
78

79
comprehensiv devia hermeneutica ntr-un sens psihologic^Aceasta explic faptul c Dilthey a reinut de la
Schleiermacher latura psihologic a hermeneuticii sale, n care i recunotea propria problem, aceea a
nelegerii prin transfer ntr-un altul. Privit din primul punct de vedere, hermeneutica comport ceva specific; ea
urmrete s reproduc o nlnuire, un ansamblu structurat, sprijinindu-se pe o categorie de semne, cele care au
fost fixate prin scriere sau prin orice alt procedeu de nregistrare echivalent cu scrisul. Nu mai este posibil,
atunci, s surprinzi viaa psihic a celuilalt n exprimrile ei nemijlocite, trebuie s-o reconstruieti interpretnd
semnele obiective; acest Nachbilden (a re-produce), cere reguli distincte, datorit investirii expresiei n obiecte
care au o natur proprie. Ca la Schleiermacher, filologia, adic explicarea textelor, e cea care alimenteaz etapa
tiinific a nelegerii; pentru unul, ca i pentru cellalt, rolul esenial al hermeneuticii const n aceasta: s
stabileasc teoretic, mpotriva intruziunii constante a arbitrarului romantic i a subiectivismului sceptic (...),
validitatea universal a interpretrii, temelie a oricrei certitudini n istorie
1
". Hermeneutica, constituie astfel
stratul obiectivat al nelegerii, datorit structurilor eseniale ale textului.
X. Dar contraponderea unei teorii hermeneutice ntemeiate pe psihologie este c psihologia rmne justificarea ei
ultim. Autonomia textului nu poate fi dect un fenomen provizoriu i superficial. Tocmai de aceea, chestiunea
obiectivittii rmne la Dilthey o problem n acelai timp inevitabil i de nerezolvat. Ea este inevitabil chiar
datorit preteniei de a riposta pozitivismului printr-o concepie autentic tiinific a nelegerii. De aceea,
Dilthey n-a ncetat s remanieze i s-i perfecionze conceptul de reproducere, n aa fel nct s-1 fac tot mai
adecvat exigenei de obiectivare. Dar subordonarea problemei hermeneutice fa de problema strict psihologic a
cunoaterii celuilalt l condamna s caute n afara cmpului propriu al interpretrii sursa oricrei obiectivri.
Pentru Dilthey, obiectivarea ncepe extrem de devreme, de la interpretarea de sine. Ceea ce sunt eu pentru mine
nsumi nu poate fi atins dect prin obiectivrile propriei mele viei; cunoaterea de sine este deja o interpretare,
care nu e mai uoar dect interpretarea celorlali, ci, probabil, chiar mai dificil, cci eu nu m neleg pe mine
1
W. Dilthey, le Monde de l'Esprit, op. cit., p. 'i'ilsq.
nsumi dect prin semnele pe care le dau despre propria mea via i care mi sunt retrimise de ceilali. Orice
cunoatere de sine este mijlocit prin semne i opere. Prin aceast mrturisire, Dilthey rspundea Lebens-
philosophie-i att de influente n epoca sa. Dilthey mprtete cu aceasta convingerea c viaa este n esen un
dinamism creator; dar, Impotnvafdosofiei vieii, el susine c dinamismul creator nu se cunoate pe sine i nu se
poate interpreta dect pe calea ocolit a semnelor i operelor. S-a realizat, astfel, la Dilthey o fuziune ntre
conceptul de dinamism i cel de structur, viaa aprnd ca un dinamism care se structureaz pe sine nsui. Aa
se face c ultimul Dilthey a ncercat s generalizeze conceptul de hermeneutic, afundndu-1 astfel tot mai
ad.nc n teleologia vieii. Semnificaiile dobndite, valorile prezente, scopurile ndeprtate structureaz n mod
constant dinamica vieii, conform celor trei dimensiuni temporale, ale trecutului, prezentului i viitorului. Omul
se instruiete numai prin faptele sale, prin exteriorizarea vieii sale i prin efectele pe care le produce asupra
celorlali. El nu nva s se cunoasc dect pe calea ocolit a nelegerii, care este, dintotdeauna, o interpretare.
Singura diferen cu adevrat semnificativ ntre interpretarea psihologic i interpretarea exegetic ine de
faptul c obiectivrile vieii tind s se depun i s se sedimenteze ntr-o experien durabil, care ia toate
aparenele spiritului obiectiv hegelian. Dac eu pot nelege lumile disprute, este pentru c fiecare societate i-a
creat propriile ei organe de nelegere, crend lumi sociale i culturale n care se nelege. Istoria universal
devine astfel nsui cmpul hermeneutic. A m nelege nseamn a face cel mai mare ocol, acela al marii
memorii care reine ceea ce a devenit semnificativ pentru ansamblul oamenilor. Hermeneutica nseamn
accederea individului la cunoaterea istoriei universale, nseamn universalizarea individului. ^.Opera lui Dilthey
pune n lumin, i mai mult dect cea a lui Schleiermacher, aporia central a unei hermeneutici care
subordoneaz nelegerea textului legii nelegerii unui altcineva care se exprim n el. Dac ntreprinderea
rmne psihologic n fond, este pentru c fixeaz drept int ultim pentru interpretare nu ceea ce spune un text,
ci pe cel care se exprim n eliAstfel, obiectul hermeneuticii este mereu deviat de la text, de la sensul i referina
sa, spre faptul trit care se exprim n el. Hans Georg Gadamer a exprimat bine acest conflict latent din opera lui
81
Dilthey': conflictul se manifest, n cele din urm, ntre o filosofie a vieii, cu iraionalismul ei profund, i o
filosofie a sensului, care are aceleai pretenii ca i filosofia hegelian a spiritului obiectiv. Dilthey a transformat
aceast dificultate n axiom: viaa cuprinde n sine nsi puterea de a se depi n semnificaiile sale
2
. Sau, cum
spune Gadamer: v Viaa i face propria exegez: are ea nsi o structur hermeneutic
3
." Rmne ns de
neneles faptul c aceast hermeneutic a vieii este o istorie. Trecerea de la nelegerea psihologic la
nelegerea istoric presupune ntr-adevr c nlnuirea operelor vieii nu mai este trit i resimit de nimeni.
Tocmai aici rezid obiectivitatea ei. De aceea, ne putem ntreba dac, pentru a gndi obiectivrile vieii i a le
trata ca pe nite date, n-a trebuit ca ntre'g idealismul speculativ s fie situat, la rdcina nsi a vieii, adic, la
urma urmelor, ca viaa nsi s fie gndit ca spirit (Geist). Altminteri, cum s nelegem faptul c viaa se
exprim n modul cel mai complet, obiectivndu-se cel mai deplin, n art, n'religie i n filosofie? Nu se
ntmpl, oare, acest lucru pentru c spiritul este aici la el acas? Nu nseamn asta, totodat, a mrturisi c
hermeneutica nu este posibil ca filosofie raional dect prin mprumuturile pe care le face de la Conceptul
hegelian? Se poate spune atunci despre via ceea ce Hegel spune despre spirit: viaa nelege aici viaa. Rmne
adevrat totui faptul c Dilthey a vzut nodul central al problemei: anume c viaa nu nelege viaa dect prin
mijlocirea unitilor de sens care se nal deasupra fluxului istoric. Dilthey a vzut aici un mod de depire a
finitudinii fr s treac superficial peste ea, fr cunoatere absolut, care este chiar interpretarea. Prin aceasta,
el indic direcia n care istoricismul ar putea fi nvins prin sine nsui, fr a invoca nici o coinciden
triumftoare cu vreo cunoatere absolut; dar, pentru a continua aceast descoperire, va trebui ca soarta herme-
neuticii s nu mai fie legat de noiunea pur psiholo'gic de transfer ntr-o via psihic strin i ca textul s nu
mai fie desfurat spre autorul su, ci ctre sensul lui imanent i spre acel soi de lume pe care el o deschide i o
descoper.
1
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, op. cit., p. 205-208.
2
Cf. F. Mussncr, Histoire de l'hermeneutique de Schleiermacher nosjours, trad. fr. de T. Nieberding i M. Massart, Paris, 1972, p. 27-30.
3
H. G. Gadamer, op. cit., p. 213.
II. DE LA EPISTEMOLOGIE LA ONTOLOGIE

Dincolo de Dilthey, pasul hotrtor n-a constat ntr-o perfecionare a epistemologiei tiinelor spiritului, ci ntr-o
punere sub semnul ntrebrii a postulatului ei fundamental, anume c aceste tiine pot rivaliza' cu tiinele
naturii, folosindu-se de armele unei metodologii care le-ar aparine. Aceast presupoziie, dominant n opera lui
Dilthey, implic faptul c hermeneutica este o varietate de teorie a cunoaterii i c disputa dintre explicaie i
nelegere poate fi meninut n limitele acelui Methodenstreit, drag neokantienilor. Tocmai aceast presupoziia
a unei hermeneutici nelese ca epistemologie este pus n discuie n mod esenial de Martin Heidegger i, pe
urmele sale, de Hans Georg Gadamer. Contribuia lor nu poate fi deci situat pur i simplu n prelungirea
ntreprinderii lui Dilthey; ea trebuie s ne apar mai degrab ca o ncercare de a spa sub ntreprinderea
epistemologic nsi, ca s i se pun n lumin condiiile cu adevrat ontologice. Dac primul traseu, de la
hermeneuticile regionale la hermeneutica general, a putut fi aezat sub semnul revoluiei coperniciene, cel de al
doilea traseu, pe care l ncepem acum, ar trebui s-1 situm sub semnul unei a doua rsturnri coperniciene, care
ar repune problemele de metod sub controlul unei ontologii prealabile. Nu trebuie s ateptm, aadar, nici de la
Heidegger nici de la Gadamer, vreo perfecionare a problematicii metodologice suscitate de exegeza textelor
sacre sau profane, de filologie, de teoria ( istoriei ori de teoria culturii. n schimb, se ivete o ntrebare nou; n
loc s ntrebm: cum tim?, vom ntreba: care este modul de existen al acelei fiine care nu exist dect
nelegnd?
1. Martin Heidegger . ~ ,
Problema acelei Auslegung (explicitare, sau interpretare) coincide att de puin cu cea a exegezei, nct este
asociat, nc din introducerea la Sein und Zeit, problemei uitate a fiinei
1
; faptul despre care punem
1
M. Heidegger, Sein und Zeit, I, op. cit., p. 15, \9sq. Referinele se raporteaz la traducerea francez a lui A. de Waelhens i W. Biemel, care
semnaleaz pe margine paginaia originalului german.
83
ntrebri este problema sensului existenei. ns, n aceast ntrebare, suntem cluzii chiar de ceea ce este
cutat; teoria cunoaterii este de la nceput rsturnat printr-o interogaie care o precede i care privete felul n
care o fiin ntlnete fiina, chiar nainte de a i-o opune ca pe un obiect situat n faa unui subiect. Chiar dac
Sein und Zeit pune accentul pe Dasein, fiina-aici, care suntem noi, mai mult dect o va face opera ulterioar a
lui Heidegger, acest Dasein nu e un subiect pentru care exist un obiect, ci o fiin n fiin. Dasein desemneaz
locul n care se ivete ntrebarea despre fiin, locul manifestrii; centralitatea Dasein-ului este numai aceea a
unei fiine care nelege fiina. Faptul de a avea oprenelegere ontologic a fiinei ine de chiar structura sa de
fiin. n consecin, a arta aceast constituie a Dasein-ului nu nseamn ctui de puin a ntemeia prin
derivare", ca n metodologia tiinelor umaniste, ci a elibera fundamentul prin artare" ( 3, p. 24sq.). Este
creat astfel o opoziie ntre ntemeierea ontologic, n sensul despre care tocmai am vorbit, i ntemeierea
epistemologic. Am avea de-a face doar cu o chestiune epistemologic dac problema ar fi aceea a conceptelor
de baz care guverneaz regiuni de obiecte particulare, regiu-nea-natur, regiunea-via, regiunea-limbaj,
regiunea-istorie. Desigur, tiina nsi procedeaz la o asemenea explicitare a conceptelor sale fundamentale,
ndeosebi atunci cnd se ivete o criz a fundamentelor. Dar sarcina filosofic a ntemeierii este altceva: ea
urmrete s desprind conceptele fundamentale care determin nelegerea prealabil a regiunii oferind baza
tuturor obiectelor tematice ale unei tiine i care orienteaz astfel orice cercetare pozitiv" (p.26). Miza filosofiei
herme-neutice va fi deci explicitarea acestei fiinri n privina constituiei sale de fiin" (ibid.); aceast
explicitare nu va aduga nimic la metodologia tiinelor spiritului; ea va spa, mai degrab, sub aceast me-
todologie, pentru a-i dezvlui temeliile: Astfel, n istorie (...) ceea ce este prim din unghi filosofic nu e nici
teoria formrii conceptelor ce in de domeniul istoric, nici teoria cunoaterii istorice, nici chiar teoria istoriei ca
obiect de tiin istoric, ci interpretarea fiinrii istorice propriu-zise n ce privete istoricitatea sa" (7/u'<i
^Hermeneutica nu este o reflecie asupra tiinelor spiritului, ci o explicitare a solului ontologic pe care se pot
edifica aceste tiine.^De unde fraza-cheie pentru noi: Tocmai n hermeneutica astfel neleas se nrdcineaz
ceea ce trebuie
84
s numim hermeneutic ntr-un sens derivat: metodologia tiinelor istorice ale spiritului" (p.56).
Aceast prim rsturnare operat de Sein und Zeit atrage dup sine o a doua. La Dilthey, chestiunea nelegerii
era legat de problema celuilalt; posibilitatea de a ajunge prin transfer la un psihism strin domina toate tiinele
spiritului, de la psihologie la istorie.Or, este cu totul remarcabil faptul c, n Sein und Zeit, chestiunea nelegerii
este n ntregime desprins de problema comunicrii cu cellalt. Exist ntr-adevr un capitol care se numete
Mitsein - afi-cu; dar nu n acest capitol se afl chestiunea nelegerii, cum ne-am atepta ntr-o linie diltheyan.
Fundamentele problemei ontologice sunt de cutat n zona raportului fiinei cu lumea i nu n cea a relaiei cu un
altul; raportul cu situaia mea, nelegerea fundamental a poziiei mele n fiin sunt cele n care este implicat,
principial, nelegerea. Or, nu e lipsit de interes s reamintim motivele pentru care Dilthey proceda aa; el
stabilea problematica tiinelor spiritului pornind de la un argument kantian: cunoaterea lucrurilor, spunea el, se
deschide spre un necunoscut, lucrul nsui; n schimb, n cazul psihismului, nu exist lucru n sine; ceea ce este
cellalt, suntem noi nine. Cunoterea psihismului are deci un avantaj de netgduit asupra cunoaterii naturii.
Heidegger, care 1-a citit pe Nietzsche, nu mai are aceast inocen; el tie c cellalt, la fel ca i eu nsumi, mi
este mai necunoscut dect poate fi orice fenomen din natur. Disimularea este aici, fr ndoial, chiar mai dens
dect oriunde. Dac exist vreo regiune a fiinei unde domnete inautenticitatea, aceasta se afl n raportul
fiecruia cu oricare altul posibil; de aceea, marele capitol despre afi-cu este o dezbatere cu impersonalul se, ca
focar i loc privilegiat al disimulrii. Nu este deci de mirare c nu cu o reflecie privitoare la afi-cu poate ncepe
ontologia nelegerii, ci cu una asupra lui afi-n. Nu a fi-cu un altul care mi-ar dubla subiectivitatea, ci a-fi-n-
lume. Aceast deplasare a locului filosofic este la fel de important ca i transferul problemei metodologice
asupra problemei existeniale. Problema lume ia locul problemei cellalt. Mundaneiznd astfel nelegerea,
Heidegger o depsihologizeaz.
Aceast deplasare a fost complet necunoscut n aa-numitele interpretri existenialiste ale lui Heidegger;
analizele dedicate grijii, angoasei, fiinei-pentru-moarte, au fost interpretate n sensul unei psiho-
85
logii existeniale rafinate, aplicat unor stri sufleteti rare. Nu s-a remarcat ndeajuns c aceste analize in de o
meditaie asupra munda-neitii lumii i c urmresc n esen s drme pretenia subiectului cunosctor de a se
da drept msur a obiectivittii. Ceea ce trebuie recucerit mpotriva acestei pretenii a subiectului este tocmai
condiia de locuitor al acestei lumi, condiie cu ncepere de la care exist situare, nelegere, interpretare. Tocmai
de aceea teoria nelegerii trebuie s fie precedat de recunoaterea relaiei de nrdcinare ce asigur ancorarea
ntregului sistem lingvistic, i deci a crilor i textelor, n ceva care nu este, n chip primordial, un fenomen de
articulare n discurs. nti de toate trebuie s te gseti (bine sau ru), s te gseti aici i s te simi (ntr-un fel
anume), nainte chiar de a te orienta; dac Sein und Zeit exploateaz n profunzime anumite sentimente precum
teama i angoasa, nu e pentru a face existenialism, ci pentru a descoperi, datorit acestor experiene revelatoare,
o legtur cu realul, mai fundamental dect raportul subiect-obiect; prin cunoatere, noi punem obiectul n faa
noastr; sentimentul siturii precede acest fa-n-fa, ornduindu-ne ntr-o lume.
Vine apoi nelegerea.Dar ea nu este nc un fapt de limbaj, de scriere sau de text. nelegerea trebuie i ea mai
nti descris, nu n termeni de discurs, ci de putin-de-a-fi". Prima funcie a nelegerii este aceea de a ne
orienta ntr-o situaie. nelegerea nu se adreseaz, aadar, surprinderii unui fapt, ci sesizrii unei posibiliti de a
fi. Va trebui s nu pierdem din vedere acest aspect atunci cnd vom trage consecinele metodologice ale acestei
analize: a nelege un text, vom spune noi, nu nseamn a gsi un neles inert care ar fi cuprins n el, ci a
desfura posibilitatea de existen indicat de text; vom fi credincioi, n felul acesta, nelegerii heideggeriene,
care este esenialmente o proiectare sau, ntr-un mod mai dialectic i mai paradoxal, oproiectare ntr-o existen-
aruncat prealabil. i aici, tonul existenialist e neltor. Un mic cuvnt l desparte pe Heidegger de Sartre:
dintot-deauna deja (toujours deja): Acest proiect nu are nici o legtur cu un plan de conduit pe care fiina-aici
l-ar fi inventat i conform cruia i-ar construi fiinarea: n calitatea sa de fiin-aici, ea este dintotdeauna deja
proiectat i rmne n proiect atta timp ct exist" (p. 181). Ceea ce intereseaz aici nu este momentul
existenial al responsabilitii sau
86
al liberei-alegeri, ci structura de fiin pornind de la care exist o problem de alegere. Sau... sau... nu e primar,
ci derivat din structura proiect-aruncat-u\ui (projet-jete).
Aadar, momentul ontologic care-1 intereseaz pe exeget nu vine dect n poziia a treia din triada situaie-
nelegere-interpretare. Dar, naintea exegezei textelor, vine exegeza lucrurilor. ntr-adevr, interpretarea este mai
nti o explicitare, o dezvoltare a nelegerii, dezvoltare care n-o transform n altceva, ci o face s devin ea
nsi" (p. 185). Orice ntoarcere la teoria cunoaterii e astfel prevenit; ceea ce e expli-citat este acel ca (als)
care se leag de articulaiile experienei; dar enunarea nu face s apar ca "-ui, ci doar i d o expresie" (p.
186).
Dar, dac Analitica>ase/-ului nu vizeaz n mod expres problemele exegezei, ea d n schimb un sens la ceea
ce poate prea un eec n planul epistemologic, legnd acest eec aparent de o structur ontologic de nedepit.
Este eecul enunat foarte adesea n termenii cercului hermeneutic. S-a remarcat de mai multe ori c n tiinele
spiritului subiectul i obiectul se implic reciproc. Subiectul se aduce pe sine nsui n cunoaterea obiectului i e
determinat, n schimb, n dispoziia lui cea mai subiectiv, de priza pe care obiectul o are asupra subiectului,
chiar nainte ca acesta s nceap s-1 cunoasc; enunat n terminologia subiectului i a obiectului, cercul
hermeneutic apare inevitabil ca un cerc vicios. Funcia unei ontologii fundamentale este atunci de a scoate la
iveal structura care apare n planul metodologic sub aparenele cercului; aceast structur e cea pe care
Heidegger o numetepre-nelegere; neam nela ns total dac am continua s descriem prenelegerea n
termenii teoriei cunoaterii, adic, nc o dat, n categoriile subiectului i obiectului; raporturile de familiaritate
pe care le putem avea, de exemplu, cu o lume de instrumente, pot s ne ofere o prim idee despre ceea ce poate
nsemna experiena acumulat n prealabil, de la care m ndrept spre o nou ntrebuinare a lucrurilor; acest
caracter de anticipare aparine modului de a fi al oricrei fiine care nelege istoricete; trebuie deci s nelegem
n termenii Analiticii Dasein-u\ui aceast propoziie: Explicitarea a ceva, ca fiind una sau alta, se bazeaz deci
n mod esenial pe o experien acumulat, o vedere prealabil i o anticipare" (p. 187). Rolul presupoziiilor n
exegeza textual nu mai este atunci dect un caz particular al acestei legi generale a interpretrii. Transpus n
teoria
87
cunoaterii i msurat cu pretenia de obiectivitate, prenelegerea primete calificarea peiorativ de prejudecat;
pentru ontologia fundamental, dimpotriv, prejudecata nu este neleas dect pornind de la structura de
anticipare a nelegerii. Faimosul cerc hermeneutic nu este, n consecin, dect umbra peoiectat pe planul
metodologic de aceast structur de anticipare. Oricine a neles acest lucru tie, de-atunci nainte, c elementul
hotrtor nu este s iei din cerc, ci s ptrunzi n el n mod corect" (p. 190).
Cum se va fi remarcat, ponderea principal a acestei meditaii nu privete discursul i, nc mai puin, scrisul.
Filosofia lui Heidegger -cel puin cea din Sein undZeit -este att de puin o filosofie a limbajului, nct problema
limbajului nu e introdus dect dup cele ale situaiei, nelegerii i interpretrii. n epoca lui Sein undZeit,
limbajul rmne o articulare secund, articularea explicitrii n enunuri (Aussage, 33, p. \9\sq.). Dar filiaia
enunului pornind de la nelegere i de la expli-citare ne pregtete s spunem c funcia sa dinti nu e
comunicarea ctre cellalt, nici chiar atribuirea de predicate unor subiecte logice, ci punerea n valoare,
artarea, manifestarea (p. 192). Aceast funcie suprem a limbajului nu face dect s reaminteasc filiaia
acestuia pornind de la structuri ontologice care-1 preced: Faptul c limbajul nu devine dect n acest moment o
tem a cercetrii noastre, spune Heidegger n paragraful 34, trebuie s indice c acest fenomen i are rdcinile
n constituia existenial a deschideriiDasein-ului" (p. 199). Iar mai departe: Discursul este articularea a ceea ce
este nelegere" (ibid.). Trebuie deci s resitum discursul n structurile fiinei, i nu pe acestea n discurs:
Discursul este articularea semnficant a structurii comprehensibile a fiinei-n-lume" (p. 200).
n aceast ultim observaie e schiat trecerea la cea de a doua filosofie a lui Heidegger, care va ignora Dasein-
u\ i va porni direct de la puterea de manifestare a limbajului. Dar, nc din Sein und Zeit, rostirea (reden) pare
superioar vorbirii (sprechen). Rostirea desemneaz constituia existenial iar vorbirea aspectul ei mundan, ce
cade n empirie. De aceea, prima determinare prostirii (dire) nu este vorbirea (parler), ci perechea ascultare -
tcere. i aici Heidegger ia n rspr maniera obinuit, i chiar lingvistic, de a situa n prim poziie operaia de
a vorbi (locuie, interlocuie). A nelege nseamn a asculta. Altfel
88
spus, prima mea legtur cu cuvntul nu e faptul c l produc, ci c l receptez. Auzul este constitutiv pentru
discurs" (p.201). Aceast prioritate a ascultrii marcheaz relaia fundamental dintre cuvnt i deschiderea ctre
lume sau ctre cellalt. Consecinele metodologice sunt foarte nsemnate: lingvistica, semiologia, filosofia
limbajului se menin inevitabil la nivelul vorbirii i nu-1 ating pe cel al rostirii. n acest sens, filosofia
fundamental nu mbuntete mai mult lingvistica dect adaug exegezei. n timp ce vorbirea trimite la omul
vorbitor, rostirea trimite la lucrurile spuse.
Odat ajuns n acest punct, mi se va pune ntrebarea: de ce s nu m opresc aici i s m proclam doar
haideggerian? Unde e faimoasa aporie anunat? N-a fost eliminat aporia diltheyan dintr-o teorie a nelegerii,
condamnat rnd pe rnd s se opun explicaiei naturaliste i s rivalizeze cu ea n obiectivitate i tiinificitate?
N-am depit-o noi subordonnd ontologiei epistemologia? Dup prerea mea, aporia nu e rezolvat, ci doar
transportat altundeva i, tocmai prin aceasta, agravat; ea nu se mai afl n epistemologie ntre dou modaliti
ale cunoaterii, ci se afl ntre ontologia i epistemologia luat n bloc. O dat cu filosofia heideggerian, nu
ncetm s practicm micarea de ntoarcere la temelii, dar devenim incapabili s purcedem la micarea de
ntoarcere care, de la ontologia fundamental, ne-ar readuce la problema cu adevrat epistemologic a statutului
tiinelor spiritului. Or, o filosofie care rupe dialogul cu tiinele nu se mai adreseaz dect siei. Mai mult,
numai pe traseul de ntoarcere se adeverete pretenia de a considera chestiunile, de exegez i, n general, de
critic istoric, drept nite chestiuni derivate. Atta vreme ct nu s-a procedat n mod efectiv la aceast derivare,
nsi depirea spre chestiunile privind ntemeierea rmne problematic. N-am nvat, oare, de la Platon c
dialectica ascendent e cea mai uoar i c adevratul filosof se arat pe traiectul dialecticii descendente? Pentru
mine, problema care rmne nerezolvat la Heidegger este aceasta: cum s dm seama despre o chestiune critic
n general n cadrul unei hermeneutici fundamentale? i totui, tocmai pe acest traiect de ntoarcere s-ar putea
dovedi i adeveri afirmaia c cercul hermeneutic, n sensul dat de exegei, este ntemeiat pe structura de
anticipare a nelegerii n planul ontologic fundamental. Dar hermeneutica ontologic pare incapabil, din motive
structurale, s desfoare aceast
89
problematic a ntoarcerii. La Heidegger nsui, chestiunea e abandonat de ndat ce e pus. n Sein undZeit,
citim urmtoarele: Cercul caracteristic nelegerii (...) ascunde n el o posibilitate autentic a cunoaterii celei
mai originare; n-o sesizm n mod corect dect dac explicitarea i propune ca sarcin prim, permanent i
ultim, de a nu permite s-i fie impuse cunotinele dobndite i vederile sale prealabile, anticiprile sale, de
ctre cine tie ce fantezii i noiuni populare, ci s-i asigure tema tiinific prin dezvoltarea anticiprilor sale
conform lucrurilor nsei" (p. 190).
Iat deci c e stabilit n principiu deosebirea dintre anticiparea conform lucrurilor nsei i o anticipare care ar
proveni doar din fanteziile (Einflle) i din noiunile populare (Volksbegriffe). Dar cum s mergem mai departe,
de vreme ce se declar, ndat dup aceea, c presupoziiile ontologice ale oricrei cunoateri istorice transcend
n mod esenial ideea de rigoare proprie tiinelor exacte" (p. 19o) i se eludeaz problema rigorii proprii
tiinelor istorice nsei? Preocuparea de a nrdcina cercul mai adnc dect orice epistemologie mpiedic
repetarea ntrebrii epistemologice dup ontologie.
2. Hans Georg Gadamer
Aceast aporie devine problema central a filosofiei hermeneutice a lui Hans Georg Gadamer n Wahrheit und
Methode. Filosoful de la Heidelberg i propune n mod expres s rensufleeasc dezbaterea tiinelor spiritului
pornind de la ontologia heideggerian i, mai exact, de la reorientarea ei din ultimele opere de poetic filosofic.
Experiena nuclear n jurul creia se organizeaz ntreaga oper i pornind de la care hermeneutica i
formuleaz revendicarea de universalitate, este aceea a scandalului pe care-1 constituie, la scara contiinei
moderne, genul de distanare alienant (Verfremdung) care i pare a fi presupoziia acestor tiine. nstrinarea
este ntr-adevr mult mai mult dect un sentiment ori o stare de spirit; este presupoziia ontologic ce susine
comportamentul obiectiv al tiinelor umaniste. Metodologia, acestor tiine implic, dup prerea sa, n
mod'inevitabil,, o distanate care exprim, la rndul ei, distrugerea raportului primordial de apartenen
(Zugehorichkeit), fr de care n-ar exista o relaie cu istoricul ca atare.
90
Aceast dezbatere dintre distanarea alienant i experiena apartenenei * este urmrit de Gadamer n cele trei
sfere ntre care se repartizeaz experiena hermeneutic: sfera estetic, sfera istoric, sfera limbajului. n sfera
estetic, experiena de a fi impresionat de obiect precede i face posibil exercitarea critic a judecii, pe care
Kant o teoretizase sub titlul de Judecat de gust
[
. n sfera istoric, contiina de a fi susinut de nite tradiii care
m preced este cea care face posibil orice exercitare a unei metodologii istorice la nivelul tiinelor umaniste i
sociale. n sfrit, n sfera limbjiului^care le traverseaz, ntr-un fel, pe celelalte dou, coapartenena la lucrurile
rostite de marile voci ale creatorilor de discurs precede i face posibil orice tratare tiinific a limbajului ca
instrument disponibil i orice pretenie de a domina prin tehnici obiective structurile textului culturii noastre.
Astfel, o singur i aceeai tez strbate cele trei pri ale lucrrii Wahrheit und Methode.
Filosofia lui Gadamer exprim, aadar, sinteza celor dou micri pe care le-am descris mai sus, a
hermeneuticilor regionale spre hermeneutica general, de la epistemologia tiinelor spiritului la ontologie.
Expresia experien hermeneutic exprim bine acest caracter sintetic. Dar, n afar de aceasta, Gadamer
marcheaz, fa de Heidegger, nceputul unei micri de ntoarcere a ontologiei spre problemele epistemologice.
Sub acest unghi o s vorbesc aici despre el. Chiar titlul lucrrii confrunt conceptul heideggerian de adevr cu
conceptul diltheyan de metod. Problema e atunci de a ti n ce msur merit lucrarea s se numeasc Adevr I
Metod, i dac n-ar trebui intitulat mai curnd Adevr SAU Metod. Dac, ntr-adevr, Heidegger putea s
eludeze dezbaterea cu tiinele umaniste printr-o micare suveran de depire, Gadamer, dimpotriv, nu poate
dect s se afunde ntr-o dezbatere tot mai dur, tocmai pentru c ia n serios problema lui Dilthey. Seciunea
consacrat contiinei istorice este, n aceast privin, cu totul semnificativ. Lungul parcurs istoric pe care
Gadamer i-1 impune nainte de a-i expune propriile idei dovedete c filosofia hermeneutic trebuie s
recapituleze mai nti lupta filosofiei romantice mpotriva Aujklrung-ului, a lui Dilthey contra pozitivismului, a
lui Heidegger contra neo-kantismului.
1
Cf. E. Kant, Critique de lafaculte de juger (1790), trad. fr. de A. Philonenko, Paris, Vrin, 1968.
91
Fr ndoial, intenia declarat a lui Gadamer e de a nu recdea pe fgaul romantismului; acesta, declar
Gadamer, n-a operat dect o rsturnare a tezelor Aufklrung-ului, fr a reui s deplaseze problematica nsi i
s schimbe terenul dezbaterii. Aa se face c filosofia romantic se strduiete s reabiliteze prejudecata, care e o
categorie a Aufklrung-u\\ii, i continu s in de o filosofie critic, adic de o filosofie a judecii. Astfel,
romantismul i duce lupta pe un teren definit de ctre adversar, i anume rolul tradiiei i al autoritii n
interpretare. Se pune ns ntrebarea dac hermeneutica lui Gadamer a depit cu adevrat punctul de plecare
romantic al hermeneuticii i dac afirmaia sa c fiina numit om i gsete finitudinea n faptul c se afl de la
nceput n snul tradiiilor scap jocului de rsturnri n care el vede c s-a nchis romantismul filosofic n faa
preteniilor oricrei filosofii critice.
Lui Dilthey i se reproeaz c a rmas prizonierul unui conflict dintre dou metodologii i c n-a tiut s se
elibereze de teoria tradiional a cunoaterii
1
" . Punctul su de plecare rmne ntr-adevr contiina de sine,
stpn pe sine nsi. Pentru Dilthey, subiectivitatea rmne referina ultim. O anumit reabilitare a
prejudecii, a autoritii, a tradiiei, va fi deci ndreptat mpotriva dominaiei subiectivitii i interioritii,
adic mpotriva criteriilor filosofiei reflexive. Aceast polemic antireflexiv va contribui chiar la a da acestei
pledoarii aparena unei ntoarceri la o poziie precritic. Orict de provocant - ca s nu spun provocatoare - ar fi
aceast pledoarie, ea ine s recucereasc dimensiunea istoric n detrimentul momentului reflexiv. Istoria m
precede i-mi devanseaz reflecia; eu i aparin istoriei nainte de a-mi aparine. Dilthey n-a putut nelege ns
acest lucru, pentru c revoluia sa a rmas epistemologic i pentru c criteriul lui reflexiv este mai puternic
dect contiina sa istoric. n acest punct, Gadamer este, evident, motenitorul lui Heidegger. De la el a primit
convingerea c ceea ce se numete prejudecat exprim structura de anticipare a experienei umane. n
consecin, interpretarea filologic trebuie s rmn un mod derivat al nelegerii fundamentale.
Acest mnunchi de influene rnd pe rnd respinse i asumate duce la o teorie a contiinei istorice care
marcheaz culmea refleciei lui
1
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, op. cit., p. 261.
92
Gadamer asupra ntemeierii tiinelor spiritului. Reflecia aceasta este pus sub titlul Wirkungsgeschichtliches
Bewusstsein, adic, cuvnt de cuvnt: contiina-istoriei-efectelor. Aceast categorie nu mai ine de metodologie,
de ancheta istoric, ci de contiina reflexiv a acestei metodologii. Este contiina c suntem expui istoriei i
aciunii sale n aa fel nct nu putem obiectiva aceast aciune asupra noastr, pentru, c face parte din
fenomenul istoric nsui. Citim n Kleine Schriften: Prin aceasta vreau s spun nti de toate c nu ne putem
smulge din devenirea istoric, nu ne putem ndeprta de ea, pentru ca trecutul s fie pentru noi un obiect...
Suntem mereu situai n istorie... Vreau s spun c contiina noastr e determinat de o devenire istoric real,
astfel nct ea nu are libertatea de a se situa fa de trecut. Vreau s spun, pe de alt parte, c e vorba, iari i
iari, de a contientiza aciunea care se exercit n felul acesta asupra noastr, astfel nct orice trecut a crui
experien o facem ne constrnge s ne-o asumm n totalitate, s ne asumm, oarecum, adevrul ei
1
..." Pornind
tocmai de la acest concept de eficien istoric, a vrea s pun propria mea problem: cum se poate introduce o
instan critic oarecare ntr-o contiin a apartenenei anume definit prin refuzul distanrii? Acest lucru nu
se poate face, dup prerea mea, dect n msura n care aceast contiin istoric nu se mrginete s resping
distana, ci se strduiete s i-o asume. Hermeneutica lui Gadamer conine, n aceast privin, o serie de
sugestii decisive, care vor deveni punctul de plecare al propriei mele reflecii (cf. articolul urmtor).
Mai nti, n ciuda opoziiei masive dintre apartenen i distanarea alienant, contiina istoriei eficiente
cuprinde n sine nsi un element de distan. Istoria efectelor este tocmai cea care se exercit cu condiia
distanei istorice. Ea este proximitatea departelui sau, cu alte cuvinte, este eficacitatea n cadrul distanei. Exist
deci un paradox al alteritii, o tensiune ntre ceea ce este departe i ceea ce este propriu, esenial pentru
contientizarea istoric.
Un alt indiciu al dialecticii participrii i distanrii este oferit de conceptul As,fuzionare a orizonturilor
(Horizontverschmelzung)
1
. ntr-adevr, dup Gadamer, dac condiia finitudinii cunoaterii istorice
1
H. G. Gadamer, Kleine Schriften, I, Philosophie, Hermeneutik, Tiibingen, 1967, p. 158.
2
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, op. cit., p. 2&9sq., 356, 375.
93
exclude orice rapid privire de ansamblu, orice sintez final la modul hegelian, aceast fmitudine nu e de natur
a m nchide ntr-un punct de vedere. Acolo unde exist situaie, exist orizont susceptibil de a se ngusta ori de a
se lrgi. i datorm lui Gadamer aceast idee foarte fecund dup care comunicarea la distan dintre dou
contiine situate n mod diferit se face datorit fuziunii orizonturilor lor, adic intersectrii perspectivelor lor
asupra departelui i deschisului. nc o dat, este presupus un factor de distanare ntre apropiat, deprtat i
deschis. Acest concept semnific faptul c nu trim nici n orizonturi nchise, nici ntr-un orizont unic. n msura
n care fuzionarea orizonturilor exclude ideea unei cunoateri totale i unice, acest concept implic tensiunea
dintre ceea ce este propriu i ceea ce este strin, dintre apropiat i deprtat; jocul diferenei este astfel inclus n
punerea n comun. n sfrit, indicaia cea mai precis n favoarea unei interpretri mai puin negative a
distanrii alienante este coninut n filosofia limbajului, cu care se ncheie lucrarea. Caracterul universal
linguistic (langagier) al experienei umane - prin acest cuvnt poate fi tradus, n mod mai mult sau mai puin
fericit acea Sprachlichkeit a lui Gadamer - semnific faptul c apartenena mea la una sau mai multe tradiii trece
prin interpretarea semnelor, a operelor, a textelor n care motenirile culturale s-au nscris, oferindu-se descifrrii
noastre. Desigur, ntreaga meditaie a lui Gadamer asupra limbajului e ntoars mpotriva reducerii lumii
semnelor la nite instrumente pe care le-am putea manipula dup plac. Toat partea a treia din Wahrheit und
Methode este o apologie pasionat a dialogului care suntem i a nelegerii prealabile care ne susine. Dar
experiena limbajului nu-i exercit funcia mediatoare dect pentru c interlocutorii dialogului se estompeaz, i
unul i cellalt, n faa lucrurilor rostite care conduc, oarecum, dialogul. Or, cnd este, oare, mai vizibil aceast
dominaie a lucrului spus asupra interlocutorilor, dect atunci cnd acea Sprachlichkeit devine Schriftlichkeit, cu
alte cuvinte atunci cnd medierea prin limbaj devine mediere prin text? Ceea ce ne face atunci s comunicm n
cadrul distanei este lucrul textului, care nu-i mai aparine nici autorului, nici cititorului su.
Aceast ultim expresie, lucrul textului, m conduce n pragul propriei mele reflecii; este pragul pe care-1 trec
n studiul urmtor.









Funcia hermeneutic a distanrii
n articolul precedent am descris, n esen, fundalul pe care ncerc, pe cont propriu, s elaborez problema
hermeneutic ntr-o manier care s fie semnificativ pentru dialogul dintre hermeneutic i disciplinele
semiologice i exegetice. Aceast descriere ne-a condus la o antinomie care mi s-a prut a fi resortul esenial al
operei lui Gadamer, adic opoziia dintre distanarea alienant i apartenen. Opoziia aceasta este o antinomia
pentru c ea suscit o alternativ de nesusinut: am spus c, pe de o parte, distanarea alienant este atitudinea
ncepnd de la care devine posibil obiectivarea ce domin n tiinele spiritului, adic n tiinele umaniste; ns
aceast distanare, care condiioneaz statutul tiinific al tiinelor, este n acelai timp decderea ce ruineaz
raportul fundamental i primordial care ne face s aparinem i s participm la realitatea istoric pe care
pretindem s-o ridicm la rangul de obiect. De unde alternativa, subiacent chiar n titlul operei lui Gadamer,
Adevr i Metod
1
: ori practicm atitudinea metodologic, dar pierdem densitatea ontologic a realitii studiate,
ori practicm atitudinea privitoare la adevr, dar atunci trebuie s renunm la obiectivitatea tiinelor umaniste.
Propria mea reflecie provine dintr-un refuz al acestei alternative i dintr-o ncercare de a o depi. Aceast
ncercare i gsete prima expresie n alegerea unei problematici dominante care-mi pare c se sustrage prin
nsi natura ei alternativei dintre distanarea alienant i parti-
1
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, op.
95
ciparea prin apartenen. Aceast problematic dominant e cea a textului, prin care, ntr-adevr, este reintrodus
o noiune pozitiv i, dac pot spune aa, productoare a distanei; pentru mine, textul este mult mai mult dect
un caz particular de comunicare ntre oameni, el este paradigma distanrii n comunicare; ca atare, el dezvluie
o caracteristic fundamental a nsei istoricitii experienei umane, i anume faptul c e o comunicare n i prin
distan.
n cele ce urmeaz vom elabora o noiune de text tocmai din perspectiva a ceea ce dezvluie ea, anume funcia
pozitiv i productiv a distanrii n centrul istoricitii experienei umane.
Propun ca aceast problematic s fie organizat n jurul a cinci teme: 1) efectuarea limbajului ca discurs; 2)
efectuarea discursului ca oper structurat; 3) relaia dintre vorbire i scriere n discurs i n operele de discurs;
4) opera de discurs caproiectare a unei lumi; 5) discursul i opera de discurs ca mediere a nelegerii de sine.
Toate aceste trsturi, luate mpreun, constituie criteriile textualitii.
Se va remarca imediat c problema scrisului, chiar dac e aezat n centrul acestei reele de criterii, nu constituie
ctui de puin problematica unic a textului. Textul i scrisul nu pot fi deci pur i simplu identificate. i aceasta,
din mai multe motive: mai nti, nu scrierea ca atare e cea care suscit o problem hermeneutic, ci dialectica
vorbirii i scrierii; apoi, aceast dialectic se construiete pe o dialectic a distanrii mai primitiv dect opoziia
dintre scriere i vorbire i care aparine deja discursului oral ca discurs; rdcina tuturor acestor dialectici
ulterioare trebuie aadar cutat n discursul nsui; n sfrit, ntre efectuarea limbajului ca discurs i dialectica
vorbirii i a scrierii a aprut ca necesar intercalarea unei noiuni fundamentale, aceea a efecturii discursului ca
oper structurat; mi s-a prut c obiectivarea limbajului n operele de discurs constituie condiia cea mai
apropiat de nregistrarea discursului n scris; literatura este alctuit din opere scrise, deci n primul rnd din
opere. Dar nu numai att: triada discurs-oper-scris nu constituie nc dect trepiedul care susine problematica
decisiv, aceea a proiectului unei lumi, pe care eu o numesc lumea operei, i n care vd centrul de greutate al
problemei hermeneutice. ntreaga discuie de pn acum nu va servi dect la pregtirea deplasrii problemei
textului ctre cea a lumii pe care el o deschide. n consecin, problema nelegerii
96
de sine, care, n hermeneutica romantic, ocupase avanscena, se vede trecut la sfrit, ca factor terminal, i nu
ca factor introductiv sau, i mai puin, ca centru de greutate.
I. ACTUALIZAREA LIMBAJULUI CA DISCURS
Discursul, fie i oral, prezint o trstur absolut primordial de distanare, care condiioneaz posibilitatea
tuturor celor pe care le vom cerceta mai trziu. Aceast trstur primordial a distanrii poate fi situat sub
numele de dialectic a evenimentului i semnificaiei.
Pe de o parte, discursul se ofer ca eveniment: ceva se ntmpl atunci cnd cineva vorbete. Aceast noiune de
discurs ca eveniment se impune de ndat ce lum n considerare trecerea de la o lingvistic a limbii sau a
codului la o lingvistic a discursului sau a mesajului. Distincia vine, cum se tie, de la Ferdinand de Saussure
1
i
de la Louis Hjelmslev
2
. Cel dinti distinge limba" de vorbire", al doilea schema" de folosire" (usage). Teoria
discursului trage toate consecinele epistemologice ale acestei dualiti. n timp ce lingvistica structural se
limiteaz s pun ntre paranteze vorbirea i uzajul, teoria discursului nltur paranteza i afirm existena a
dou lingvistici, ce se bazeaz pe legi diferite. Lingvistul francez Emile Benveniste
3
a mers cel mai departe n
aceast direcie. Dup el, lingvistica discursului i lingvistica limbii de construiesc pe uniti diferite. Dac
semnul" (fonologie i lexical) este unitatea de baz a limbii, fraza" este unitatea de baz a discursului.
Lingvistica frazei e cea care susine dialectica evenimentului i a sensului, de la care pornete teoria noastr
despre text.
Ce nelegem ns aici prin eveniment?
A spune c discursul este un eveniment nseamn a spune, nti de toate, c discursul e realizat temporal i n
prezent, pe cnd sistemul limbii este virtual i n afara timpului; n acest sens, putem vorbi,
' F. de Saussure, Cours de tinguistique generale, ediie critic de T. de Mauro, Paris, Pay t, 1972, p. 'iosq., 112, 27. o
2
L. Hjelmslev, Essais linguistiques, Copenhaga, Cercul lingvistic din Copenhaga, 1959.
3
E. Benveniste, Problemes de Hnguistique generale, Paris, Gallimard, 1966.
97
mpreun cu Benveniste, despre instana de discurs", pentru a desemna ivirea discursului nsui ca eveniment.
Pe lng aceasta, n vreme ce limba nu are subiect, n sensul c ntrebarea cine vorbete?" nu are valoare la
acest nivel, discursul trimite la locutorul su prin intermediul unui ansamblu complex de indicatori, cum ar fi
pronumele personale; vom spune, n acest sens, c instana de discurs este auto-referenial; caracterul de
eveniment se leag acum de persoana celui care vorbete; evenimentul const n aceea c cineva vorbete, cineva
se exprim lund cuvntul. Discursul este eveniment i ntr-un al treilea sens: n timp ce semnele limbajului
trimit numai la alte semne n interiorul aceluiai sistem i fac ca limba s fie lipsit de lume, n aceeai msur n
care este lipsit de timp i de subiectivitate, discursul se rostete ntotdeauna n legtur cu ceva: el se refer la o
lume pe care pretinde c o descrie, o exprim ori o reprezint; n acest al treilea sens, evenimentul este venirea n
limbaj a unei lumi cu ajutorul discursului. n sfrit, n timp ce limba nu e dect o condiie prealabil a
comunicrii, creia i furnizeaz codurile, toate schimburile de mesaje se fac n discurs; n acest sens, doar
discursul are, nu numai o lume, ci i un altul, o alt persoan, un interlocutor cruia i este adresat; n acest ultim
sens, evenimentul este fenomenul temporal al schimbului, stabilirea dialogului care se poate lega, prelungi sau
ntrerupe.
Toate aceste trsturi, luate mpreun, constituie discursul ca eveniment. E remarcabil faptul c ele nu apar dect
n micarea de efectuare a limbii n discurs, n actualizarea competenei noastre lingvistice n performan.
Dar, acentund astfel caracterul de eveniment al discursului, n-am pus n eviden dect unul dintre cei doi poli
ai perechii care alctuiete discursul; trebuie s luminm acum al doilea pol: cel al semnificaiei; cci din
tensiunea acestor doi poli iau natere producerea discursului ca oper, dialectica vorbirii i a scrierii, i toate
celelalte trsturi ale textului care vor mbogi noiunea de distanare.
Pentru introducerea acestei dialectici a evenimentului i a sensului, propun s spunem c, dac orice discurs e
efectuat ca eveniment, orice discurs este neles ca semnificaie.
Nu evenimentul, n msura n care este fugitiv, vrem s-1 nelegem, ci semnificaia lui care rmne. Punctul
acesta cere cea mai deplin
clarificare: ar putea prea, ntr-adevr, c revenim napoi, de la lingvistica discursului, la cea a limbii. Nici vorb
de aa ceva. Lingvistica discursului este cea n care evenimentul i sensul se articuleaz ntre ele. Aceast
articulare este nucleul oricrei probleme hermeneutice. Aa cum limba, actualizndu-se n discurs, se depete
ca sistem i se realizeaz ca eveniment, tot astfel, intrnd n procesul nelegerii, discursul se depete, ca
eveniment, n semnificaie. Aceast depire a evenimentului n semnificaie este caracteristic discursului ca
atare. Ea dovedete intenionalitatea nsi a limbajului, relaia care exist n cadrul lui, ntre noem i noez.
Dac limbajul este unmeinen, o intenie semnificant, e astfel tocmai n virtutea acestei depiri a evenimentului
n semnificaie.
Distanarea originar este deci distanarea rostirii n ceea ce este rostit.
Dar ce este rostit? Ca s lmureasc mai deplin aceast problem, hermeneutica trebuie s fac apel nu numai la
lingvistic - fie i neleas n sensul de lingvistic a discursului, n opoziie cu lingvistica limbii, cum am fcut
pn aici -, ci i la teoria acelui Speech-Act, aa cum o gsim la Austin
1
i Searle
2
.
Actul de vorbire este alctuit, dup prerea acestor autori, dintr-o ierarhie de acte subordonate, distribuite pe trei
nivele: 1) nivelul actului locuionar sau prepoziional: act de a rosti; 2) nivelul actului (sau al forei) ilocuionare:
ceea ce facem rostind; 3) nivelul actului perlo-cuionar: ceea ce facem prin faptul c vorbim. Dac v spun s
nchidei ua, fac trei lucruri: raportez predicatul de aciune (a nchide) la dou argumente (dumneavoastr i
ua); este actul rostirii. Dar eu v spun acest lucru cu puterea unui ordin, i nu a unei constatri sau a unei dorine
ori promisiuni; acesta este actul ilocuionar. n sfrit, prin faptul c v dau un ordin, pot s provoc anumite
efecte, precum teama; ele fac din discurs un fel de stimul, care produce anumite rezultate; acesta este actul
perlocuionar.
1
J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford, 1962; trad. fr. de G. Lane, Quand dire, c'estfaire, Paris, Ed. du Seuil, 1970.
2
J. R. Searle, Speech-Acts, An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge University Press, 1969; trad. fr. de H. Pauchard, Les actes
de langage. Essai de philosophie du langage, Paris, Hermann, 1972.
98
99

Care sunt implicaiile acestor distincii pentru problema noastr, a exteriorizrii intenionale prin care
evenimentul se depete n semnificaie?
Actul locuionar se exteriorizeaz n fraze, ca propoziie. ntr-adevr, o fraz poate fi identificat sau re-
identificat ca fiind aceeai fraz tocmai ca propoziie. O fraz se prezint astfel ca o e-nunare (Aus-sage),
susceptibil de a fi transferat n altele, cu un sens sau altul. Ceea ce este identificat n felul acesta, este structura
predicativ nsi, aa cum se vede din exemplul de mai sus; astfel, o fraz de aciune se las identificat prin
predicatul ei specific (cutare aciune) i prin cele dou argumente ale sale (agentul i pacientul). Dar actul
ilocuionar poate fi exteriorizat i datorit paradigmelor gramaticale (modurile: indicativ, imperativ etc.) i altor
proceduri care marcheaz" puterea ilocuionar a unei fraze i permit astfel identificarea sau re-identificarea ei.
E-adevrat c n discursul oral fora ilocuionar se las identificat deopotriv prin mimic i prin gesturi, ca i
prin trsturile propriu-zis lingvistice i c, n discursul nsui, aspectele cele mai puin articulate, cele pe care le
numim prozodie, furnizeaz indiciile cele mai convingtoare. Totui, mrcile propriu-zis sintactice constituie un
sistem de nregistrare care face posibil din principiu fixarea prin scriere a acestor mrci ale forei ilocuionare.
Trebuie s admitem, totui, c actul perlocuionar constituie aspectul cel mai puin inscriptibil al discursului i
caracterizeaz cu precdere discursul oral. Dar aciunea perlocuionar este tocmai ceea ce, n discurs, este mai
puin discurs. Este discursul ca stimul. Aici discursul acioneaz nu prin intermediul recunoaterii inteniei mele
de ctre interlocutor, ci oarecum la modul energetic, prin influen direct asupra emoiilor i dispoziiilor
afective ale interlocutorului. Astfel, actul propoziional, puterea ilocuionar i aciunea perlocuionar sunt apte,
ntr-o ordine descrescnd, pentru exteriorizarea intenional care face posibil nregistrarea prin scris.
Tocmai de aceea este necesar s nelegem prin semnificaie a actului de discurs, sau prinnoem a rostirii, nu
numai corelatul frazei, n sensul ngust al actului propoziional, ci i pe cel al forei ilocuionare i chiar al
aciunii perlocuionare, n msura n care cele trei aspecte ale actului de discurs sunt codificate i reglate conform
unor paradigme, deci n msura n care pot fi identificate i reidentificate ca avnd aceeai semnificaie. Dau,
aadar, aici cuvntului semnificaie o accepiune
100

foarte larg, care acoper toate aspecte]^ i toate nivelele exteriorizrii
intenionale care face posibil, la rndul ei, exteriorizarea discursrrrtr n oper i n scris. -

II. DISCURSUL CA OPER
Propun trei trsturi distinctive ale noiunii de oper. n primul rnd, o oper este o secven mai lung dect
fraza, care suscit o problem nou de nelegere, privitoare la totalitatea finit i nchis pe care o constituie
opera ca atare. n al doilea rnd, opera este supus unei forme de codificare ce se aplic nsei compoziiei i care
face din discurs fie
0 povestire, fie un poem, fie un eseu etc; aceasta e codificarea cunoscut sub numele de gen literar; altfel spus,
opera e cea de care depinde situarea ei ntr-un gen literar. n sfrit, o oper capt o configuraie unic prin care
este asimilat unui individ i pe care o numim stil.
Compoziia, apartenena la un gen, stilul individual caracterizeaz discursul ca oper. nsui cuvntul oper
dezvluie natura acestor categorii noi; ele sunt categorii ale produciei i ale muncii; a impune o form materiei,
a supune unor genuri producia, a produce, n sfrit, un individ, sunt tot attea maniere de a considera limbajul
ca un materia' ce trebuie prelucrat i format; prin aceasta, discursul devine obiectul un praxis i al unei techne; n
aceast privin, nu exist o opoziie tranam, ntre munca spiritului i munca manual. Putem evoca, n legtur
cu aceasta, spusele lui Aristotel despre practic i despre producie: Orice practic i orice producie au ca
obiect individualul: ntr-adevr, un medic nu-1 vindec pe om dect ntmpltor, ci pe Callias sau pe Socrate sau
pe vreun alt individ ce se numete aa, care este n acelai timp om" (Metafizica, A, 981, a 15). n acelai sens, G.
G. Granger scrie n al su Eseu despre ofilosofie a stilului: Practica este activitatea considerat mpreun cu
contextul ei corruplexri-ndeosebi cu condiiile sociale care-
1 dau semnificaie ntr-o Iulie efectiv.Jrata^Ti^Hna^esteastfel una dintre structurile practicii, dac nu^Siar str
i^TB^i vitatea practic ce se obiectiveaz n opere
2
.Tot asa. onera li eVarJ este
1
G. G Granger, Essai d 'u
2
Ibid., p.6.
ci
*TK.
*W i:
Uj
VU1CU
L. olin, 1968,^.6. C
** .

rezultatul unei munci care organizeaz limbajul. Lucrnd asupra discursului, omul opereaz determinarea
practic a unei categorii de indivizi: operele de discurs. Noiunea de semnificaie primete aici o nou
specificare, prin faptul c este readus la scara operei individuale. De aceea, exist o problem de interpretare a
operelor, ce nu poate fi redus la simpla nelegere a frazelor, luate una cte una. Faptul de stil subliniaz scara
fenomenului care este opera ca semnificnd n mod global n calitatea ei de oper. Problema literaturii vine
atunci s se nscrie n interiorul unei stilistici generale, concepute ca meditaie asupra operelor omeneti
1
" i
specificat prin noiunea de munc, ale crei condiii de posibilitate le cerceteaz: Sarcina unei stilistici ar fi
cercetarea condiiilor celor mai generale de introducere a structurilor ntr-o practic individual"
2
.
n lumina acestor principii, ce se ntmpl cu trsturile discursului, enumerate la nceputul acestui studiu?
Ne amintim de paradoxul iniial al evenimentului i al sensului: discursul, spuneam, este efectuat ca eveniment,
dar neles ca sens. Cum se situeaz noiunea de oper fa de acest paradox? Introducnd n dimensiunea
discursului nite categorii proprii domeniului produciei i muncii, noiunea de oper apare ca o mediere practic
ntre iraionali-tatea evenimentului i raionalitatea sensului. Evenimentul este stilizarea nsi, dar aceast
stilizare se afl ntr-o relaie dialectic cu o situaie concret complex, ce prezint nite tendine, nite conflicte.
Stilizarea apare n snul unei experiene deja structurate, ns care comport deschideri, posibiliti de joc,
nedeterminri; a surprinde o oper ca eveniment nseamn a surprinde raportul dintre situaie i proiect n
procesul de restructurare. Opera de stilizare capt forma singular a unei negocieri ntre o situaie anterioar,
care apare dintr-o dat desfigurat, nerezolvat, deschis, i o conduit sau o strategie ce reorganizeaz
reziduurile lsate de structurarea anterioar. Prin aceasta, paradoxul evenimentului fugitiv i al sensului
identificabil i repetabil, care se afl la nceputul meditaiei noastre asupra distanrii n discurs, gsete n
noiunea de oper o mediere remarcabil. Noiunea de stil cumuleaz cele dou trsturi ale evenimentului i
sensului. Cum am
1
Ibid., p.U.
2
Ibid., p.12.
102



spus, stilul survine, la nivel temporal, ca un individ unic i, n aceast calitate, privete momentul iraional al
opiunii, dar nscrierea lui n materialul limbajului i d aparena unei idei sensibile, a unui universal concret,
cum spune W. K. Wimsatt n The Verbal Icon
1
. Un stil este promovarea unei opiuni lizibile ntr-o oper care,
prin singularitatea ei, ilustreaz i exalt caracterul evenimenial al discursului; ns acest eveniment nu trebuie
cutat altundeva dect n forma nsi a operei. Dac individul nu poate fi sesizat teoretic, el poate fi recunoscut
ca singularitate a unui proces, a unei construcii, ca rspuns la o situaie anumit.
Ct privete noiunea de subiect al discursului, ea primete un statut nou atunci cnd discursul devine o oper.
Noiunea de stil permite o abordare nou a problemei subiectului operei literare. Cheia se afl n zona
categoriilor produciei muncii; n aceast privin, modelul meteugarului este deosebit de instructiv (sigiliul de
pe mobila din secolul al XVIII-lea; semntura artistului etc). ntr-adevr, noiunea de autor, care o desemneaz
aici pe cea de subiect vorbitor, apare drept corelatul individualitii operei. Demonstraia cea mai uimitoare e
oferit de exemplul cel mai puin literar dintre toate, stilul construciei obiectului matematic, aa cum l
nfieaz G. G. Granger n prima parte aEseului despre o filosofie a stilului. Chiar construcia unui model
abstract al fenomenelor, poart un nume propriu, din moment ce este o activitatf practic imanent unui proces
de structurare. Cutare mod de structurare apare n chip necesar ca fiind ales mai degrab dect altul. Pentru c
stilul este o munc ce individueaz, adic produce ceva individual, el l desemneeaz, retroactiv, i pe autorul
su. Astfel, cuvntul autor" aparine stilisticii. Autor spune mai mult dect locutor; este meteugarul n materie
de limbaj. Dar, n acelai timp, categoria autorului este o categorie a interpreetrii, n sensul c e contemporan
cu semnificaia operei ca tot. Configuraia singular a operei i configuraia singular a autorului sunt strict
corelative. Omul se individueaz producnd opere individuale. Semntura este marca acestei relaii.
Dar consecina cea mai important a introducerii categoriei de oper ine de nsi noiunea de compoziie. Opera
de discurs prezint ntr-
1
W. K. Wimsatt, The Verbal Icon, Studies in the Meaning ofPoetry, University of Kentucky Press, 1954.
103
adevr caracteristici de organizare i de structur care permit extinderea la discursul nsui a metodelor
structurale care au fost aplicate mai nti cu succes unor entiti ale limbajului mai reduse dect fraza, n fonolo-
gie i n semantic. Obiectivarea discursului n oper i caracterul structural al compoziiei, la care se va aduga
distanarea prin scriere, ne oblig s repunem n ntregime sub semnul ntrebrii opoziia motenit de la Dilthey,
dintre nelegere" i explicaie". Succesul analizei structurale deschide o nou epoc a hermeneuticii; explicaia
e de-acum nainte drumul obligatoriu al nelegerii. Aceasta nu nseamn, n schimb, - m grbesc s-o spun - c
explicaia poate elimina nelegerea. Obiectivarea discursului ntr-o oper structurat nu suprim trstura
fundamental i prim a discursului, anume faptul c el e alctuit dintr-un ansamblu de fraze n care cineva
spune ceva cuiva despre ceva. Hermeneutica, a spune, rmne arta de a discerne discursul din oper. Dar acest
discurs nu e dat altundeva dect n i prin structurile operei. Rezult de aici c interpretarea este replica acestei
distanri fundamentale pe care o constituie obiectivarea omului n operele sale de discurs, comparabile cu
obiectivarea lui n produsele muncii i ale artei sale.
III. RAPORTUL DINTRE VORBIRE I SCRIERE
Ce se ntmpl cu discursul atunci cnd trece de la rostire la scriere? La prima vedere, scrierea pare c nu
introduce dect un factor pur exterior i material: fixarea, care pune evenimentul discursiv la adpost de
distrugere. n realitate, fixarea este numai aparena exterioar a unei probleme cu mult mai importante, care
privete toate proprietile discursului enumerate mai sus. Mai nti, scrierea face ca textul s fie autonom fa de
intenia autorului. Ceea ce semnific textul nu mai coincide cu ceea ce a vrut s spun autorul. Semnificaia
verbal, adic textual, i semnificaia mental, adic psihologic, au de-acum nainte destine diferite.
Aceast prim modalitate de autonomie ne ncurajeaz s-i recunoatem acelei Verfremdung (distanare
alienant) o semnificaie pozitiv, care s nu se reduc la nuana de decdere pe care Gadamer tinde s i-o
confere. n aceast autonomie a textului este coninut, n schimb,
104
posibilitatea ca ceea ce Gadamer numete lucrul" textului s fie sustras orizontului intenional finit al autorului
su; cu alte cuvinte, datorit scrierii, lumea" textului poate face s explodeze lumea autorului.
Dar ceea ce e adevrat despre condiiile psihologice este adevrat i despre condiiile sociologice ale producerii
textului; este esenial pentru o oper literar, pentru o oper de art n general, ca ea s-i transceand propriile
condiii psihosociologice de producere i s se deschid astfel unui ir nelimitat de lecturi, situate ele nsele n
contexte socioculturale diferite. Pe scurt, textul trebuie s poat, att din punct de vedere sociologic ct i
psihologic, s se decontextualizeze n aa fel nct s se lase recontextualizat ntr-o nou situaie: este tocmai
ceea ce face actul lecturii.
Aceast eliberare de autor i are paralela n spaiul celui care recepteaz textul. Spre deosebire de situaia
dialogal, unde poziia fa-n fa este determinat de nsi situaia discursiv, discursul scris i creeaz un
public care se extinde, n mod virtual, la toi cei ce tiu s citeasc. De aici provine efectul cel mai nsemnat al
scrierii: eliberarea lucrului scris fa de condiia dialogal a discursului; rezult de aici c raportul dintre a scrie i
a citi nu mai este un caz particular al raportului dintre a vorbi i a asculta.
Aceast autonomie a textului are o prim consecin hermeneutic important: distanarea nu este produsul
metodologiei i, ca atare, ceva supraadugat i parazitar; ea face parte din fenomenul textului ca scriitur; prin
aceasta, ea este i condiia interpretrii; acea Verfremdung nu e doar ceea ce nelegerea trebuie s nving, ea
este i ceea ce o condiioneaz. Suntem, astfel, pregtii s descoperim ntre obiectivare i interpretare un raport
mult mai puin dihotomic i, prin urmare, mult mai complementar dect cel care fusese instituit de tradiia
romantic. Trecerea de la vorbire la scriere afecteaz discursul n multe alte feluri, i ndeosebi funcionarea
referinei este profund alterat atunci cnd lucrul despre care se vorbete nu mai poate fi artat ca aparinnd
situaiei comune interlocutorilor dialogului; rezervm ns o analiz deosebit acestui fenomen sub titlul lumea
textului".
1

105
IV. LUMEA TEXTULUI

Trstura pe care am aezat-o sub titlul lumea textului" ne va conduce i mai departe de poziiile hermeneuticii
romantice, pe care Dilthey nc se situa, dar i la antipozii structuralismului, pecare-1 refuz aici ca simplu
contrariu al romantismului.
Ne amintim c hermeneutica romantic punea accentul pe expresia genialitii; sarcina hermeneuticii era situarea
pe aceeai treapt cu aceast genialitate i n contemporaneitate cu ea; apropiat nc, n acest sens, de
hermeneutica romantic, Dilthey i ntemeia conceptul de interpretare pe cel de nelegere", adic pe luarea n
stpnire a unei viei strine ce se exprim prin obiectivrile scrisului. De aici, caracterul psihologizant i
istoricizant al hermeneuticii romantice i diltheyene. Aceast cale nu ne mai este accesibil, de ndat ce lum n
serios distanarea prin scriere i obiectivarea prin structura operei. Dar nseamn, oare, acest lucru s spunem c,
renunnd la surprinderea sufletului unui autor, ne mrginim s reconstruim structura unei opere?
Rspunsul la aceast ntrebare ne ndeprteaz n egal msur de structuralism i de romantism; sarcina
hermeneutic principal se sustrage alternativei genialitii sau structurii; eu pun n legtur aceast sarcin cu
noiunea de lume a textului".
Aceast noiune prelungete ceea ce am numit mai sus referina sau denotaia discursului: n orice propoziie,
putem distinge, mpreun cu Frege, sensul i referina sa
1
. Sensul ei este obiectul ideal pe care-1 vizeaz; acest
sens este strict imanent discursului. Referina propoziiei este valoarea sa de adevr, pretenia ei de a ajunge la
realitate. Prin aceast trstur, discursul se opune limbii, care nu are legtur cu realitatea, cuvintele trimind la
alte cuvinte n hora fr sfrit a dicionarului; numai discursul, spuneam noi, vizeaz lucrurile, se aplic reali-
tii, exprim lumea.
Noua ntrebare care se pune este: ce se ntmpl cu referina atunci cnd discursul devine text? nti scrierea, dar
mai ales structura operei
1
G. Fregc, Ecrits logiques et philosophiques, trad. fr. de C. Imbert, Paris, Ed. du Seuil, 1971, cfjmai ales p. \02sq. [Pe urmele lui E.
Benveniste, P. Ricoeur traduce aici Bedeutung prir reference (referin), n timp ce C. Imbert a ales denotation (denotaie), cf. introducerea,
p. 15 - Nota Ed.]

altereaz, tocmai n acest moment, referina pn la o face n ntregime problematic. n discursul oral, problema
se rezolv, n cele din urm, n funcia ostensiv a discursului; cu alte cuvinte, referina se reduce la puterea de a
arta o realitate comun interlocutorilor; sau, dac lucrul despre care se vorbete nu poate fi artat, el poate fi cel
puin situat n raport cu unica reea spaio-temporal creia i aparin i interlocutorii; la urma urmelor, referina
ultim a oricrui discurs este oferit de un aici" i un acum" determinai de situaia discursului; o dat cu
scrierea, lucrurile ncep deja s se schimbe; nu mai exist, ntr-adevr, situaie comun scriitorului i cititorului;
astfel, condiiile concrete ale actului de a arta dispar. Fr ndoial, tocmai aceast abolire a caracterului
monstrativ sau ostensiv al referinei face posibil fenomenul pe care noi l numim literatur", n care orice
referire la realitatea dat poate fi desfiinat. Dar, n esen, aceast desfiinare a referinei la lumea dat este
dus pn la condiiile sale extreme, o dat cu apariia anumitor genuri literare, legate n general de scriere, ns
nu neaprat tributare acesteia. Rolul celei mai mari pri a literaturii noastre este, pare-se, acela de a distruge
lumea. Lucrul acesta e adevrat dac vorbim despre literatura de ficiune - poveste, nuvel, roman, teatru -, dar i
de ntreaga literatur pe care o putem numi poetic, unde limbajul pare glorificat n sine, n defavoarea funciei
refereniale a discursului obinuit.
i totui, nu exist discurs ntr-att de fictiv nct s nu ntlneasc realitatea, ns la un alt nivel, mai
fundamental dect cel pe care-1 atinge discursul descriptiv, constatativ, didactic, pe care-1 numim limbaj
obinuit. Teza mea este aici aceea c abolirea unei referine de gradul nti, abolire efectuat de ficiune i de
poezie, este condiia de posibilitate pentru eliberarea unei referine de rangul al doilea, care atinge lumea nu
numai la nivelul obiectelor manipulabile, ci la nivelul pe care Husserl l desemna prin expresiaLebenswelt, iar
Heideggerprin cea defiinare-n-lume.
Aceast dimensiune referenial absolut original a operei de ficiune i a celei poetice pune, dup prerea mea,
problema hermeneutic cea mai fundamental. Dac nu mai putem defini hermeneutica prin cutarea unui
altcineva i a inteniilor sale psihologice ce se disimuleaz n spatele textului, i dac nu vrem s reducem
interpretarea la demontarea structurilor, ce mai rmne atunci de interpretat? O s rspund: a interpreta nseamn
a explicita felul de a-fi-n-lume desfurat n faa textului.
106
107
Ne ntlnim aici cu o sugestie a lui Heidegger privind noiunea de Verstehen. Ne amintim c, n Sein und Zeit\
teoria nelegerii" nu mai este legat de nelegerea celuilalt, ci devine o structur a fiinrii-n-lume; mai exact,
este o structur a crei examinare se face dup a acelei Befindlichkeit; momentul nelegerii" rspunde n mod
dialectic fiinei aflate ntr-o situaie; el este proiectarea posibililor celor mai proprii n nsui centrul situaiilor n
care ne aflm. Rein din aceast analiz ideea de proiectare a posibililor celor mai proprii", pentru a o aplica la
teoria textului. Ceea ce este, ntr-adevr, de interpretat ntr-un text este o propunere de lume, a unei lumi n care
s pot locui pentru a proiecta n ea unul dintre posibilii mei cei mai proprii. Este ceea ce eu numesc lumea
textului, lumea proprie acestui text unic.
Lumea textului, despre care vorbim, nu e, aadar, cea a limbajului cotidian; n acest sens, ea constituie un nou fel
de distanare, despre care am putea spune c este distanarea realului fa de sine nsui. Este distanarea pe care
ficiunea o introduce n surprinderea de ctre noi a realitii. Aa cum am spus, o povestire, o poveste, un poem
nu sunt lipsite de referent. Dar acest referent se afl n ruptur cu cel al limbajului de fiecare zi; prin ficiune,
prin poezie, sunt deschise n realitatea cotidian noi posibiliti de a-fi-n-lume; ficiunea i poezia nu mai
vizeaz existena dup modalitatea existenei-date, ci dup modalitatea putinei-de-a-fi. Realitatea cotidian e
metamorfozat astfel cu ajutorul a ceea ce am putea numi variaiile imaginative pe care literatura le opereaz
asupra realului.
Am artat n alt parte, pe baza exemplului oferit de limbajul metaforic
2
, c ficiunea este calea privilegiat a
redescrierii realitii i c limbajul poetic e cel care opereaz, prin excelen, ceea ce Aristotel, reflectnd asupra
tragediei, numea mimesis-u\ realitii; ntr-adevr, tragedia nu imit realitatea dect pentru c o recreeaz prin
intermediul unui mythos, al unei fabule", care-i atinge esena cea mai profund.
Acesta este al treilea fel de distanare pe care experiena hermeneutic trebuie s-1 ncorporeze.
1
M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit.
2
"La metaphore et le probleme central de l'hermeneutique", Revue philosophique de Louvain, 1972, no. 70, p. 93-112; vezi i la Metaphore
vive, Paris, Ed. du Seuil, 1975.
108
V. A TE NELEGE N FAA OPEREI
A vrea s examinez o a patra i ultima dimensiune a noiunii de text, artnd c textul este medierea prin care ne
nelegem pe noi nine. Aceast a patra tem marcheaz intrarea n scen a subiectivitii cititorului. Ea
prelungete trstura fundamental a oricrui discurs, care este aceea de a fi adresat cuiva. Dar, spre deosebire de
dialog, acest fa-n-fa nu e dat n situaia de discurs; el este, dac pot spune aa, creat, instaurat, instituit de
opera nsi. O oper i pregtete cititorii i i creeaz astfel propriul fa-n-fa subiectiv.
Se va spune c aceast problem e bine cunoscut din hermeneutica cea mai tradiional: este problema
aproprierii (Aneignung) sau a aplicrii (Anwendung) textului la situaia prezent a cititorului. Chiar aa o neleg
i eu; a vrea s subliniez ns ct de mult se transform aceast tem atunci cnd e introdus dup cele
precedente.
Mai nti, aproprierea este legat dialectic de distanarea caracteristic scrierii. Aceasta nu e abolit de
apropriere, ci, dimpotriv, este contraponderea ei. Datorit distanrii prin scriere, aproprierea nu mai are nici
una din trsturile afinitii afective cu intenia unui autor. Aproprierea este exact contrariul contemporaneitii i
al congenialitii; ea este nelegere prin distan, nelegere la distan.
Apoi, aproprierea este dialectic legat de obiectivarea caracteristic operei; ea trece prin toate obiectivrile
structurale ale textului; tocmai n msura n care nu rspunde autorului, ea rspunde sensului; poate c acesta este
nivelul la care medierea operat de text se las cel mai bine neleas. Contrar tradiiei Cogito-\x\\x\ i preteniei
subiectului de a ecu-noate_pe sine printr-o intuiie nemijlocit, trebuie s spunem c nu ne nelegem pe noi
nine dect prin marele ocol al semnelor de umanitate jedirnenate noperele de cultur. Ce am ti, oare, despre
dragoste i despre! ur, despre sentimentele etice i, n genere, despre tot ceea ce numim sine, dac toate acestea
n-ar fi fost aduse n limbaj i articulate de literatur? Ceea ce pare astfel c se opune n cel mai nalt grad
subiectivitii, i ceea ce analiza structural dezvluie ca fiind nsi textura textului, este chiar medium-ul,
singurul n care ne putem nelege.
Dar n faa aproprierii se afl mai ales ceea ce Gadamer numete lucrul textului" i ceea ce eu numesc aici
lumea operei". Ceeaxe mi apropriez eu, n cele din urm, este propunerea unei lumi; aceasta nu se afl
r^spatele textului, aa cum s-ar afla o intenie ascuns, ci n
m
109
faa lui, ca fiind ceea ce opera desfoar, descoper, dezvluie. n consecin, a nelege nseamn a te nelege
n faa textului. Nu a impune textului propria ta capacitate finit de a nelege, ci a te expune textului i a primi de
la el un sine mai larg, care ar fi propunerea de existen ce rspunde n modul cel mai potrivit propunerii de
lume. nelegerea este atunci exact contrariul unei constituiri a crei cheie ar fi deinut de subiect. Ar fi mai
corect s spunem n aceast privin c inele este constituit de lucrul" textului.
Trebuie s mergem, desigur, i mai departe; aa cum lumea textului nu e real dect n msura n care este
fictiv, trebuie s spunem c subiectivitatea cititorului nu i apare siei dect n msura n care e suspendat,
irealizat, potenializata, la fel ca i lumea nsi pe care textul o desfoar. Cu alte cuvinte, dac ficiunea este
o dimensiune fundamental a referinei textului, ea nu e mai puin o dimensiune fundamental a subiectivitii
cititorului. Ca cititor, eu nu m gsesc dect pierzndu-m. Lectura m introduce n variaiile imaginative ale
ego-ului. Metamorfoza lumii, conform jocului, este i metamorfoza ludic a ego-ului.
Dac acest lucru e adevrat, conceptul de apropriere" cere el nsui o critic intern, n msura n care ascuiul
su rmne ndreptat mpotriva acelei Verfremdung; ntr-adevr, metamorfoza ego-ului, despre care am vorbit
mai nainte, implic un moment de distanare pn i n raportul de la sine la sine; nelegerea este atunci
deopotriv deza-propriere i apropriere. O critic a iluziilor subiectului, la modul marxist i freudian, poate i
chiar trebuie s fie ncorporat nelegerii de sine.
Consecina pentru hermeneutic este important: hermeneutica i critica ideologiilor nu mai pot fi opuse; critica
ideologiilor este ocolul necesar pe care trebuie s-1 fac nelegerea de sine, dac aceasta trebuie s se lase
format de lucrul textului i nu de prejudecile cititorului.
Astfel, trebuie s readucem n chiar centrul nelegerii de sine dialectica obiectivrii i a nelegerii, pe care o
observasem mai nti la nivelul textului, al structurilor sale, al sensului i referinei sale. La toate nivelele
analizei, distanarea este condiia nelegerii.




Hermeneutica filosofic i hermeneutic biblic
Studiul de fa urmrete s exploreze contribuia hermeneuticii filosofice la exegeza biblic.
Punnd problema n aceti termeni, prem a admite faptul c hermeneutica biblic este numai una dintre
aplicaiile posibile ale hermeneuticii filosofice la o categorie de texte. Aceasta nu e, totui, dect jumtatea
ipotezei mele de lucru. Mi se pare, mai degrab, c ntre cele dou hermeneutici exist o relaie complex de
includere reciproc. Desigur, prima micare are loc ntre polul filosofic i polul biblic. Aceleai categorii de
oper, scriere, lume a textului, distanare i apropriere, regleaz interpretarea n ambele pri. n acest sens,
hermeneutica biblic este o hermeneutic regional n raport cu hermeneutica filosofic, constituit n
hermeneutic general. Se poate prea deci c acreditm subordonarea hermeneuticii biblice fa de
hermeneutica filosofic, tratnd-o ca pe o hermeneutic aplicat.
Dar tocmai tratnd hermeneutica teologic drept o hermeneutic aplicat la un gen de texte - textele biblice -
poate fi pus n eviden un raport invers ntre cele dou hermeneutici. Hermeneutica teologic prezint
caracteristici att de originale nct raportul se inverseaz treptat, astfel nct ea i subordoneaz, n cele din
urm, ca pe propriul su organon, hermeneutica filosofic. Acest joc al raporturilor inverse mi propun s-1
descifrez acum, relund ordinea categoriilor hermeneuticii centrate pe noiunea de text; nimic nu va evidenia
mai bine caracterul excentric" al teologiei dect nsui efortul de a-i aplica" categoriile generale ale
hermeneuticii.
111
I. FORMELE" DISCURSULUI BIBLIC
Hermeneutica centrat asupra textului gsete o prim aplicaie" n folosirea categoriilor structurale n exegeza
biblic. Dar, dndu-se drept o simpl aplicaie" la domeniul biblic a unei analize valabile n principiu pentru
orice text, ea dezvolt n acelai timp nite trsturi care anun rsturnarea raportului dintre cele dou
hermeneutici, care se va afirma atunci cnd se va trece de la structurile" textului la lumea textului".
i aici, ne vom limita la schiarea cadrului unor probleme ce trebuie privite n ele nsele i la desenarea lui
conform competenei filosofiei discursului.
Punctul fundamental asupra cruia a vrea s-mi concentrez atenia este urmtorul: mrturirisirea de credin",
care se exprim n documentele biblice, nu poate fi desprit deformele de discurs, cum ar fi, de exemplu,
structura narativ a Pentateuhului i a Evangheliilor, structura oracular a profeiilor, parabola, imnul etc. Fiecare
form de discurs suscit nu numai un stil de mrturisire de credin, ci confruntarea acestor forme de discurs
provoac, n nsi mrturisirea de credin, nite tensiuni, nite contraste, semnificative din punct de vedere
teologic: opoziia dintre naraiune i profeie, att de fundamental pentru nelegerea Vechiului Testament, nu
este, poate, dect una dintre perechile de structuri a cror opoziie contribuie la naterea figurii globale a
sensului; vom evoca mai departe alte perechi contrastante, chiar la nivelul genurilor" literare. Va trebui, poate,
s mergem pn la a considera nchiderea canonului ca pe un act structural fundamental care delimiteaz spaiul
de joc al formelor de discurs i determin configuraia finit n interiorul creia fiecare form i pereche de forme
i desfoar funcia semnificant.
Ar fi, aadar, de luat n considerare trei probleme, la capitolul formelor discursului biblic: afinitatea dintre o
form de discurs i o anumit modalitate de mrturisire de credin, raportul dintre cutare pereche de structuri (de
exemplu, naraiunea i profeia) i tensiunea corespondent din mesajul teologic, n sfrit raportul dintre
configuraia de ansamblu a corpusului literar i ceea ce am putea numi, n mod corelativ, spaiul de interpretare
deschis de toate formele de discurs luate mpreun.
112
Trebuie s spun aici c nelegerea acestui raport dintre forma de discurs i coninutul teologic i-o datorez mai
ales lui Gerhard von Rad; am gsit o confirmare a metodei sale de corelare n lucrrile similare aplicate Noului
Testament, ndeosebi n cele ale lui A. N. Wilder, Early Christian Rhetoric. The Language ofthe GospeP , i W.
A. Beardslee, Literary Criticism ofthe New Testament
1
,
Exemplul naraiunii este, poate, cel mai frapant i pentru c analiza structural a obinut succesele ei cele mai
strlucite n domeniul formelor i structurilor narative. Acest exemplu, dezvoltat sistematic, nu mai permite
construirea unor teologii ale Vechiului sau Noului Testament care ar considera categoria narativ drept un
procedeu retoric strin de coninutul pe care l vehiculeaz; reiese, dimpotriv, c despre Iahve i despre
legturile lui cu Israelul, poporul su, se spune ceva specific, unic, pentru c acest lucru e spus sub forma unei
naraiuni, a unei povestiri, care relateaz evenimentele din trecut privitoare la eliberare, nsui conceptul de
teologie a tradiiilor, care d titlul primului volum din Teologia Vechiului Testament a lui von Rad
3
, exprim
solidaritatea indisolubil dintre mrturisirea de credin i povestire. Nimic nu se spune despre Dumnezeu,
despre om, despre legturile dintre ei, fr s treac mai nti prin actul adunrii legendelor, a unor saga izolate,
i al reordonrii lor n secvene semnificative, astfel nct s constituie o unic Povestire, centrat pe un
eveniment-nucleu, care are n acelai timp o nsemntate istoric t o dimensiune kerigmatic. Se tie cum orga-
nizeaz Gerhard von Rad marea povestire pornind de la Credo-\x\ primitiv pe care l citete nDeuteronom 26.
Aceast manier de a pune n legtur dimensiunea narativ i dimensiunea kerigmatic este pentru noi de cea
mai mare importan.
Pe de o parte, luarea n considerare a structurii narative permite efectiv extinderea metodelor structurale la
domeniul exegezei; o comparaie ntre von Rad i structuralitii formai la coala formalismului rus (semiologie
postsaussurian) ar fi, din acest punct de vedere, foarte interesant.
Pe de alt parte, raportul dintre cele dou hermeneutici ncepe s se inverseze de ndat ce privim cealalt fa a
naraiunii, anume mrturisirea
1
Londra, 1964.
2
Philadelphia, 1970.
3
G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I, Miinchen, Kaiser, 1957; trad. fr, Theologie de l'Ancien Testament, I, Geneve, Labor et
Fides, 1963.
113
de credin. Dar aceast alt dimensiune nu poate fi separat de structura povestirii; nu orice teologie poate fi
legat de forma narativ; ci numai o teologie care-1 anun pe Iahve ca pe un mare actant al unei istorii de
eliberare. Aici rezid, fr ndoial, cel mai mare contrast ntre Dumnezeul lui Israel i cel al filosofiei greceti;
teologia tradiiilor nu cunoate nimic din conceptele de cauz, de fundament, de esen; ea vorbete despre
Dumnezeu n acord cu drama istoric instaurat de actele de eliberare pe care le relateaz povestirea. Aceast
manier de a vorbi despre Dumnezeu nu e mai puin semnificativ dect cea a grecilor; este o teologie omogen
cu structura narativ nsi, o teologie n form de Heilsgeschichte.
Am vrut s dezvolt ct de ct un singur exemplu, cel al structurii narative i al semnificaiilor teologice care-i
corespund. Acelai travaliu ar trebui efectuat i n cazul celorlalte forme literare, pentru a evidenia, n nsui
discursul teologic, tensiunile ce corespund confruntrii structurilor. Tensiunea dintre naraiune i profeie este,
din acest punct de vedere, exemplar; opoziia a dou forme literare - cronica i oracolul - se prelungete pn n
perceperea timpului pe care una l consolideaz iar cealalt l disloc, i pn n modul cum e perceput sensul
divinului care nfieaz, rnd pe rnd, garania evenimentelor ntemeietoare ale istoriei poporului i desfoar
ameninarea evenimentului aductor de moarte. In cazul profeiei, dimensiunea creatoare nu mai poate fi atins
dect dincolo de un abis ntunecat; Dumnezeu, cel din Exod, trebuie s devin Dumnezeul Exilului, dac trebuie
s rmn un Dumnezeu al viitorului i nu doar al memoriei.
Nu voi spune mai mult despre aceste lucruri n cadrul limitat al eseului de fa. Ar trebui ntr-adevr s explorm
alte forme de discurs i, poate, de asemenea, alte contraste semnificative, de exemplu cel dintre legislaie i
nelepciune, ori cel dintre imn i proverb. Din toate aceste discursuri, Dumnezeu apare de fiecare dat n mod
diferit: cnd ca Erou al Epopeii salvrii, cnd ca Dumnezeu al Mniei i al Milei, Cel cruia i te adresezi ntr-o
relaie de tipul Eu-Tu, ori Cel pe care-1 ntlnesc doar ntr-o ordine cosmic ce m ignoreaz.
Poate c o anchet exhaustiv ar dezvlui, dac ar fi posibil,faptul c toate formele de discurs alctuiesc
mpreun un sistem circular i c coninutul teologic al fiecreia i primete semnificaia de la constelaia total
a formelor de discurs. Limbajul religios ar aprea atunci ca un limbaj polifonic, susinut de circularitatea
formelor. Dar poate c aceast ipotez nu poate fi verificat i confer nchiderii canonului un fel de
114
necesitate nepotrivit pentru ceea ce trebuie, poate, s rmn un accident al istoriei textului. Aceast ipotez
este, cel puin, coerent cu tema central a analizei de fa, i anume c opera finit pe care o numim Biblie este
un spaiu limitat pentru interpretare, n care semnificaiile teologice sunt corelative cu formele de discurs. n
consecin, nu mai putem interpreta semnificaiile fr s facem lungul ocol printr-o explicaie structural a
formelor.


II. VORBIREA I SCRIEREA
Cea de a doua aplicaie" a hermenuticii generale la exegez privete cuplul vorbire-scriere. Mai exact,
hermeneutica biblic primete de la hermeneutica filosofic un important avertisment: acela de a nu construi prea
repede o teologie a Cuvntului rostit care s nu includ, chiar de la nceput i n principiu, trecerea de la vorbire
la scriere. Acest avertisment nu e fr rost, ntruct teologia e nclinat s nale Cuvntul rostit deasupra
Scripturii. Ea nu face acest lucru fr s aib puternice motive: vorba nu precede, oare, orice scriere? Vorba
povestitorului de saga, vorba profetului, vorba rabinului, vorba predicatorului? N-a fost Isus, ca i Socrate, un
predicator i nu un scriitor? Cretinismul primitiv n-a vzut, oare, n El cuvntul ntrupat? Iar martorii si n-au
vestit, oare, Evanghelia ca fiind cuvntul lui Dumnezeu? Aa se face c teologiei cretine i place s se numeasc
teologie a cuvntului", unind sub aceast vocabul originea credinei sale, obiectul i expresia credinei sale,
toate aceste aspecte ale cuvntului devenind un unic eveniment verbal" (Wortgeschehen).
i totui, am scpa din vedere ceea ce constituie situaia hermeneutic prim a propovduirii cretine, dac n-am
situa legtura dintre cuvntul rostit i scriere la nsi originea oricrei probleme de interpretare. n toate aceste
stadii, cuvntul rostit ntreine o legtur cu scrierea; mai nti, el se raporteaz la o scriere anterioar, pe care o
interpreteaz; Isus nsui interpreteaz Tora; sfntul Pavel i autorul epistolei ctre Evrei interpreteaz
evenimentul eristic n lumina profeiilor i a instituiilor vechii aliane; n genere, o hermeneutic a Vechiului
Testament, n calitatea lui de scriere druit, este implicat de proclamaia c Isus este Christos; toate titlurile"
pe care exegeii le numesc titluri cris-
115
tologice purced de la o reinterpretare a figurilor motenite de la cultura ebraic scris i de la cultura elenistic:
Rege, Messia, Mare Preot, Rob suferind, Logos. Se pare deci c o scriere trebuie s precead cuvntul rostit,
dac cuvntul nu trebuie s rmn un strigt; noutatea nsi a evenimentului cere s fie transmis cu ajutorul
unei interpretri de semnificaii prealabile - deja nscrise - i disponibile n cadrul comunitii de cultur. n acest
sens, cretinismul este, de la nceput, o exegez (s ne amintim rolul figurilor" i al tipurilor" la Pavel). Dar
asta nu e totul: la rndul ei, noua predic nu e numai legat de o scriere anterioar pe care o intepreteaz. Ea
devine, la rndul su, o nou scriere: scrisorile ctre romani devin scrisori pentru toat cretintatea. Marcu,
urmat de Matei i de Luca, apoi de Ioan, scrie o evanghelie; noi documente se adaug; i vine o zi cnd Biserica
nchide canonul, constituind n scriere ncheiat i nchis corpusul mrturiilor; de atunci nainte, orice
propovduire care-i va lua drept cluz a cuvntului su scripturile va fi numit cretin; ea nu va avea drept
fa-n-fa o scriere - Biblia ebraic -, ci dou scrieri, Vechiul i Noul Testament.
Era creat astfel o situaie hermeneutic ce n-a fost imediat recunoscut ca atare. Dar, dac formularea problemei
este modern, problema nsi era subiacent nsei existenei cretine. De la nceput, propovduirea se baza pe
mrturiile interpretate de comunitatea primar. Mrturia i interpretarea mrturiei conin deja elementul de
distanare care face posibil scrierea. Dac adugm c o anumit variaie n mrturie face parte de la nceput
din mrturia Bisericii, se pare, ntr-adevr, c acestei situaii hermeneutice cu totul primare i aparine i o
anumit libertate hermeneutic ce dovedete n chip foarte limpede deosebirea de nenlturat dintre cele patru
evanghelii.
Din aceast reflecie asupra situaiei hermeneutice a cretinismului reiese c raportul vorbire-scriere face parte
din ceea ce am numit proclamaie, kerigm, predic. Cel dinti pare a fi seria vorbire-scriere-vorbire, sau scriere-
vorbire-scriere, n care cnd vorbirea mijlocete dou scrieri, cum face cuvntul lui Isus ntre cele dou
Testamente, cnd scrierea mijlocete dou vorbiri, cum face evanghelia ntre predica Bisericii primitive i orice
predic contemporan. Aceast serie este condiia de posibilitate a unei tradiii, n sensul fundamental de
transmitere a unui mesaj; nainte de a fi adugat unei scrieri ca o surs suplimentar, tradiia este dimensiunea
istoric a procesului care leag ntre ele vorbirea i scrierea - scrierea i vorbirea. Ceea ce aduce scrierea este
116
distanarea care desprinde mesajul de locutorul su, de situaia lui iniial i de destinatarul su primitiv.
Datorit scrierii, cuvntul rostit se extinde pn la noi i ne atinge prin sensul" su i prin lucrul"despre care
este vorba n el, i nu ne mai atinge prin vocea" proclamatorului su. Se poate pune ntrebarea n ce const
specificitatea cuvntului i scrisului biblic printre celelalte rostiri i scrieri. Vom rspunde: nc n nimic care s
in de legtura dintre vorbire i scris ca atare. Lucrul" textului este cel n care trebuie s constea originalitatea
lui.
III. EXISTENA NOU I LUCRUL TEXTULUI
Lund drept cluz tot categoriile hermeneuticii generale, abordez acum categoria pe care am numit-o lucrul
textului" sau lumea textului". Pot s spun c aceasta este categoria central, deopotriv pentru hermeneutica
filosofic i pentru hermeneutica biblic. Toate celelalte categorii se articuleaz pe ea: obiectivarea prin
structur, distanarea prin scriere sunt numai condiiile prealabile pentru ca textul s spun ceva care s fie
lucrul" textului; n ce privete cea de-a patra categorie -nelegerea de sine -, am spus cum se sprijin ea pe
lumea textului pentru a accede la limbaj. Lucrul" textului, iat obiectul hermeneuticii. Or, lucrul textului este
lumea pe care el o desfoar n faa sa. Iar aceast lume, adugam noi gndindu-ne mai ales la literatura"
poetic i de ficiune, ia distan fa de realitatea cotidian spre care se ndreapt discursul obinuit.
Aplicnd exegezei biblice aceste consideraii, i evideniem i adevrata finalitate. Ba mai mult, tocmai
aplicndu-le Bibliei, ca la o categorie de texte printre altele, facem posibil rsturnarea care transform
hermeneutica general ntr-un organon al hermeneuticii biblice.
S urmm, aadar, calea simplei aplicri" a temei generale la textul cruia tocmai i-am subliniat structura
intern.
Departe de a supune hermeneutica biblic unei legi strine, aceast aplicaie" o red siei i o elibereaz de mai
multe iluzii. Mai nti, ea elibereaz de tentaia de a introduce nainte de vreme nite categorii ale existenei sau
existeniale de nelegere, ca pentru a contrabalansa eventualele excese ale analizei structurale. Hermeneutica
noastr general ne invit s spunem c etapa necesar dintre explicaia structural i nelegerea de sine este
desfurarea lumii textului; ea este cea care, n cele din urm,
117
formeaz i transform dup propria sa intenie fiina-sine (l 'etre-soi) a cititorului. Implicaia teologic este
considerabil: cea dinti sarcin a hermeneuticii nu este de a-1 provoca pe cititor s ia o hotrre, ci de a lsa s
se desfoare lumea existenial care este lucrul" textului biblic. In felul acesta, propunerea lumii care, n
limbajul Bibliei, se numete lume nou, nou legmnt, mprie a lui Dumnezeu, nou natere, este aezat
deasupra sentimentelor, strilor sufleteti, credinei sau necredinei. Acestea sunt realiti desfurate n faa
textului, pentru noi, desigur, dar pornind de la text. Aici se afl ceea ce putem numi obiectivitatea" existenei
noi proiectate de text.
A doua implicaie: a pune deasupra tuturor lucrurilor lucrul" textului nseamn a nceta s mai punem problema
inspiraiei Scripturilor n termenii psihologici ai unei insuflri de sens unui autor care se proiecteaz n text, pe
sine i reprezentrile sale; dac despre Biblie se poate spune c este revelat, acest lucru trebuie spus despre
lucrul" pe care ea l spune; despre existena nou pe care o desfoar. A ndrzni s spun atunci c Biblia este
revelat n msura n care existena nou despre care este vorba este ea nsi revelant n ceea ce privete
lumea, ntreaga realitate, inclusiv existena i istoria mea. Cu alte cuvinte, revelaia, dac expresia trebuie s aib
un sens, este o trstur a lumii biblice.
Or, aceast lume nu e susinut nemijlocit de nite intenii psihologice, ci n mod mijlocit, de structurile operei;
tot ce am spus mai sus, de exemplu despre raporturile dintre forma naraiunii i semnificaia lui Iahve ca marele
actant al epopeii, sau despre raporturile dintre forma profeiei i semnificaia Domnului ca ameninare i ca
fgduindincolo de distrugere, constituie singura introducere posibil la ceea ce numim acum lumea biblic.
Puterea de revelare cea mai mare se nate din contrastul i din convergena tuturor formelor discursului luate
mpreun.
A treia aplicaie teologic a categoriei de lume a textului: pentru c este vorba despre o lume, n sensul unui
orizont global, al unei totaliti de semnificaii, nu exist nici un privilegiu de principiu pentru o instruire ce s-ar
adresa persoanei individuale, i, n general, nu exist vreun privilegiu pentru aspectele personaliste ale formei
Eu-Tu, n relaia dintre om i Dumnezeu. Lumea biblic are aspecte cosmice - este o creaie -, comunitare - este
vorba despre un popor -, istorico-culturale - e vorba despre Israel, despre mpria lui Dumnezeu-, i personale.
Omul este vizat n funcie de multiplele sale dimensiuni care sunt cosmologice, istorico-mondiale, ca i
antropologice, etice sau personaliste.
118
A patra aplicaie teologic a categoriei de lume a textului: am spus c lumea textului literar" este o lume
proiectat i care se distaneaz la modul poetic de realitatea cotidian; nu e, oare, prin excelen adevrat acest
lucru n ce privete existena nou proiectat i propus de Biblie? Nu i-ar croi, oare, aceast existen nou, un
drum prin lumea experienei obinuite i n ciuda nchiderii acestei experiene? Puterea de proiecie a acestei
lumi nu e, oare, o for de ruptur i de deschidere? Iar dac este aa, nu trebuie s-i acordm acestei proiecii a
lumii dimensiunea poetic, n nelesul puternic al cuvntului, pe care i-am recunoscut-o lucrului textului?
Mergnd pn la capt i trgnd concluziile ultime, nu trebuie, oare, s spunem c ceea ce este deschis astfel n
realitatea de fiecare zi este o alt realitate, realitatea posibilului^. S ne amintim de una dintre cele mai preioase
observaii ale lui Heidegger privitoare la Verstehen; pentru Heidegger, nelegerea este polar opus faptului de a
se afla situat, tocmai n msura n care nelegerea se adreseaz posibilitilor noastre celor mai proprii i le
descifreaz ntr-o situaie care nu poate fi proiectat ea nsi, pentru c suntem deja aruncai n ea. n limbaj
teologic, aceasta vrea s spun: vine mpria lui Dumnezeu", adic ea face apel la posibilitile noastre cele
mai proprii pornind chiar de la sensul acestei mprii care nu vine de la noi. Dar atunci aceast remarc are
nite implicaii pe care va trebui s le exprimm mai departe, atunci cnd vom relua conceptul de credin n
lumina celei de a patra categorii herme-neutice propuse de noi, aceea a nelegerii de sine n faa textului".
Calea pe care am urmat-o pn acum a fost deci aceea a aplicrii" unei categorii hermeneutice generale la
hermeneutica biblic tratat ca hermeneutic regional. Teza mea este c numai la captul acestei ci poate fi
recunoscut n acelai timp specificitatea lucrului" biblic. In aceast privin, Ebeling are dreptate: tocmai
ascultnd pn la capt aceast carte, ca pe o carte printre altele, o putem ntlni ca fiind cuvnt al lui Dumnezeu.
Dar, nc o dat, aceast recunoatere nu face apel la un concept psihologic de inspiraie, ca i cum autorii ar
repeta o vorb care le-ar fi fost optit la ureche. Aceast recunoatere se adreseaz calitii existenei noi, aa
cum se anun ea nsi.
Una dintre trsturile care constituie specificitatea discursului biblic este, cum se tie, locul central pe care-1
deine aici referentul Dumnezeu". Nu este vorba de a nega, ci de a nelege acest loc i acest rol. Reiese din
analiza anterioar c semnificaia acestui referent al discur-
119
sului biblic este implicat, ntr-un fel special pe care ne rmne s-1 exprimm, n numeroasele semnificaii
solidare ale formelor literare ale naraiunii, profeiei, imnului, nelepciunii etc. Acel God-Talk" -ca s relum
expresia lui McQuarrie
1
- provine din concurena i din convergena acestor discursuri pariale. Referentul
Dumnezeu" este n acelai timp coordonatorul acestor discursuri diverse i punctul de fug, indiciul de
incompletudine al acestor discursuri pariale.
n acest sens, cuvntul Dumnezeu" nu funcioneaz ca un concept filosofic, fie el acela de fiin, n nelesul su
medieval sau chiar n sensul heideggerian; chiar dac suntem ispitii s spunem - n metalimbajul teologic al
tuturor acestor limbaje preteologice - c, JDumnezeu" este numele religios al fiinei, cuvntul Dumnezeu"
spune mai mult: el presupune contextul total alctuit de ntregul spaiu de gravitaie al povestirilor, profeiilor,
legislaiilor, imnurilor etc; a nelege cuvntul Dumnezeu" nseamn a urma sgeata de sens a acestui cuvnt.
Prin sgeat de sens, neleg puterea lui dubl: de a reuni toate semnificaiile ivite din discursurile pariale i de a
deschide un orizont care s se sustrag nchiderii discursului.
A spune acelai lucru despre cuvntul Christos". Dublei funcii pe care am numit-o vorbind despre cuvntul
Dumnezeu", el i adaug puterea de a ncarna toate semnificaiile religioase ntr-un simbol fundamental:
simbolul unei iubiri sacrificiale, al unei iubiri mai puternice dect moartea. Aceasta este funcia predicii despre
Cruce i despre nviere: de a da cuvntului Dumnezeu" o densitate pe care cuvntul fiin" n-o cuprinde. n
semnificaia lui e coninut noiunea legturii sale cu noi ca druitor de har i a relaiei noastre cu el ca fiind cei
n ultim instan interesai" i pe deplin re-cunosctori".
Sarcina unei hermeneutici biblice ar fi deci aceea de a desfura toate implicaiile acestei constituiri i articulri a
lui God-Talk.
Vedem acum n ce sens este aceast hermeneutic biblic deopotriv un caz particular al acelui gen de
hermeneutic general, descris mai sus, i un caz unic. Un caz particular, pentru c existena nou despre care
vorbete Biblia nu trebuie cutat altundeva dect n lumea acestui text, care este un text printre altele. Un caz
unic, pentru c toate discursurile pariale fac trimitere la un Nume, care este punctul de intersecie
' J. McQuarrie, God-Talk. An Examination of the Language and Logic of Theo-logy, Londra, 1967.
120
i indicatorul de incompletudine al tuturor discursurilor noastre despre Dumnezeu, i pentru c acest nume a
devenit solidar cu cu evenimentul-sens propovduit ca nviere. Dar hermeneutica biblic nu poate pretinde c
spune un lucru unic dect dac acest lucru unic vorbete ca lume a textului care ni se adreseaz nou, ca lucru al
textului. Este punctul esenial asupra cruia am vrut s insist sitund hermeneutica teologic n a treia categorie a
hermeneuticii generale, adic n lumea operei.

IV. CONSTITUIREA HERMENEUTIC A CREDINEI BIBLICE
Ajung la captul ncercrii mele, ntrebndu-m cu privire la implicaiile teologice ale celei de a patra categorii a
hermeneuticii noastre centrate asupra textului. Aceasta este categoria existenial prin excelen, aceea a
aproprierii.
A vrea s subliniez trei consecine ce decurg pentru hermeneutica biblic din raportul pe care l-am stabilit ntre
lumea operei i nelegerea de sine a cititorului n faa textului.
Mai nti, ceea ce n limbajul teologic se numete credin este constituit, n sensul cel mai puternic al
termenului, de existena nou care este lucrul" textului. Recunoscnd astfel constituirea hermeneutic a
credinei biblice, ne opunem, pe ct e cu putin, oricrei reduceri psihologizante a credinei. Aceasta nu
nseamn c credina n-ar fi n mod autentic un (^ireductibil la orice tratare lingvistic; n acest sens, ea este
chiar limita oricrei hermeneutici i, n acelai timp, originea non-hermeneutic a oricrei interpretri; micarea
fr sfrit a interpretrii ncepe i se ncheie cu riscul unui rspuns pe care nu-1 genereaz i nu-1 epuizeaz nici
un rspuns. Tocmai pentru a explica acest caracter prelingvistic sau hiperlingvistic, credina a putut fi numit
preocuparea ultim", pentru a exprima sesizarea unicului necesar n funcie de care m orientez n toate
opiunile mele; ea a fost numit i sentiment de dependen absolut", pentru a sublinia faptul c rspunde unei
iniiative care m precede ntotdeauna; a putut fi numit de asemenea ncredere necondiionat", pentru a spune
c este inseparabil de un sentiment de speran care-i croiete drumul n ciuda dezminirilor experienei i
121
care rstoarn motivele de dezndejde n raiuni de a spera, potrivit legilor paradoxale ale unei logici a
supraabundenei. Prin toate aceste trsturi, tematica credinei se sustrage unei hermeneutici i dovedete c
aceasta nu este nici primul, nici ultimul cuvnt.
ns hermeneutica reamintete urmtorul lucru: credina biblic nu poate fi desprit de micarea interpretrii
care o ridic n limbaj. Preocuparea ultim" ar rmne mut, dac n-ar cpta puterea cuvntului unei
interpretri mereu rencepute a semnelor i simbolurilor care au educat i format, dac pot spune aa, aceast
preocupare n inima veacurilor. Sentimentul de absolut dependen ar rmne un sentiment infirm i nearticulat,
dac el n-ar fi rspunsul la propunerea unei existene noi care-mi deschide noi posibiliti de a fi i aciona.
ncrederea necondiionat ar fi goal, dac n-ar fi sprijinit de interpretarea mereu rennoit a evenimentelor-
semne, relatate de Scripturi, precum Exodul din Vechiul Testament, ori nvierea din Noul Testament. Tocmai
aceste evenimente privind eliberarea deschid i descoper posibilul cel mai propriu al propriei mele liberti i
devin astfel pentru mine cuvnt al lui Dumnezeu. Aceasta este constituirea propriu-zis hermeneutic a credinei
nsei. Aceasta este i prima consecin teologic a indisocia-bilei corelaii pe care am descoperit-o ntre lumea
textului i apropriere.
O a doua consecin rezult din acel gen de distanare pe care reflecia hermeneutic a pus-o n eviden n
centrul nelegerii de sine, atunci cnd aceast nelegere este o nelegere de sine n faa textului". De ndat ce
aceasta din urm este supus unei Selbstdarstellung- unei prezentri prin sine" - a lucrului" textului, o critic a
iluziilor subiectului apare inclus n nsui actul nelegerii de sine n faa textului". Tocmai pentru c subiectul
se aduce pe sine nsui n text i pentru c structura de nelegere", despre care vorbete Heidegger, nu poate fi
eliminat din nelegerea care vrea s lase textul s vorbeasc, tocmai din acest motiv critica de sine face parte
integrant din nelegerea de sine n faa textului.
Observ aici o articulare esenial ntre critica religiei, aa cum au fcut-o Marx, Nietzsche i Freud, i
autonelegerea credinei. Aceast critic a religiei s-a constituit, bineneles, cu totul n afara hermeneuticii, ca o
critic a ideologiilor, o critic a ceea ce se afl dincolo de lume, o critic a iluziilor. Dar, pentru o nelegere
hermeneutic centrat asupra textului, aceast critic poate s rmn n acelai timp la recunoaterea
122
adversarului din afar, pe care nu ncerci s-1 recuperezi ori s-1 botezi cu fora, i poate deveni instrumentul
unei critici interne, ce aparine cu adevrat aciunii de distanare cerute de orice nelegere de sine n faa textului.
Eu nsumi am nceput acest travaliu n cartea mea despre Freud' i l-am extins n Conflictul interpretrilor
2
; o
hermeneutic a suspiciunii" face astzi parte integrant din orice apropriere a sensului. O dat cu ea se continu
de-construcia" prejudecilor care mpiedic ineria-de-a-fi a lumii textului.
A treia i ultima consecin pe care mi-ar plcea s-o trag din hermeneutica aproprierii privete latura pozitiv a
distanrii fa de sine, pe care o vd implicat de orice nelegere de sine n faa textului; de-construcia iluziilor
subiectului este numai aspectul negativ a ceea ce trebuie s numim imaginaie".
Am riscat s vorbesc o prim oar despre dimensiunea creatoare a distanrii, servindu-m de o expresie
mprumutat de la Husserl; am vorbit despre variaiunile imaginative" asupra ego-ului meu, pentru a exprima
aceast deschidere de posibiliti noi care este nsi lucrarea n mine a lucrului" textului; putem recurge la o
alt analogie, care lui Gadamer nsui i place s-o dezvolte, analogia cu < jocul"
3
; aa cum jocul elibereaz, n
viziunea asupra realitii, posibiliti noi, inute prizoniere de spiritul serios", el deschide i n subiectivitate
nite posibiliti de metamorfozare care o viziune pur moral a subiectivitii nu ne permite s le vedem.
Variaiuni imaginative, joc, metamorfoz, - toate aceste expresii caut s circumscrie un fenomen fundamental,
anume c existena nou se formeaz n mine mai nti n imaginaie. Spun imaginaie, i jiu voin. Cci puterea
de a te lsa surprins de noi posibiliti precede puterea de a te decide i de a alege. Imaginaia este acea
dimensiune a subiectivitii care corespunde textului ca Poem. Cnd distanarea imaginaiei corespunde
distanrii pe care lucrul" textului o sap n inima realitii, poeticii discursului i corespunde o poetic a
existenei.
Aceast ultim consecin a unei hermeneutici ce situeaz lucrul" textului deasupra nelegerii de sine este,
poate, cea mai important, dac lum n considerare tendina cea mai general a hermeneuticii existeniale de a
accentua momentul de decizie n faa textului; voi spune,
1
P. Ricoeur, De l'interpretation. Essai sur Freud, Ed. du Seuil, 1965.
2
P. Ricoeur, Le Conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique, Ed. du Seuil,
1969.
3
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, op. cit.
123
n ce m privete, n linia unei hermeneutici care i ia ca punct de plecare textul i lucrul" textului, c textul i
vorbete n primul rnd imaginaiei mele, propunndu-i figurativii" eliberrii mele*.
* Printre eseurile recente ale lui Paul Ricoeur consacrate hermeneuticii limbajului religios i exegezei biblice, le putem semnala pe
urmtoarele, ateptnd ca ansamblul acestor texte s fie regrupat n volum:
Contribution d'une reflexion sur le langage une theologie de la Parole" (Contribuia unei reflecii asupra limbajului la o teologie a
Cuvntului"), in Revue de theologie et de philosophie, voi. XVIII (1968), no. 5-5, p.333-348.
Les Incidences theologiques des recherches actuelles concernant le langage (Incidenele teologice ale cercetrilor actuale privitoare la
limbaj), Paris, Institut d'etudes oecumeniques, 1969.
Problemes actuels de l 'interpretation " ( Probleme actuale ale interpretrii") (dup Paul Ricoeur; text stabilit pornind de la o nregistrare
integral), in Centre protestant d'etudes et de documentation, Dosarul Nouvelles theologies", no. 148, martie 197o.
Du conflit la convergence des methodes en exegese biblique" (De la conflict la convergena metodelor n exegeza biblic"), in Exegese et
hermeneutique, Paris, Ed. du Seuil, colecia Parole de Dieu", 1971.
Sur Pexegese de Genese, 1, l-2,4a" (Despre exegeza Genezei 1, 1-2, 4a"), ibid., p.67-84, 85-96.
Esquisse de conclusion" (Schi de concluzie"), ibid., p. 285-295.
Manifestation et proclamation" (Manifestare i proclamare"), in Archivio di filosofia, 1974, no. 44, p.57-76.
Biblicae Hermeneutics: On Parables (1.- The narrative form. 2. - The metaphori-cal Process. - Limit-experiences and limit-concepts)
(Hermeneutici biblice: Despre Parabole (1. - Forma narativ. 2.- Procesul metaforic. - Experiene-limit i concepte-limit), in Semeia
Missoula, University of Montana (1975), no. 4, p.27-148.
Parole et symbole" (Cuvnt i simbol"), in Revue des sciences religieuses, voi. IL (1975), no. 1-2, p. 142-161.
La philosophie et la specificite du langage religieux" (Filosofia i specificut limbajului religios"), in Revue d'histoire et de philosophie
religieuses, no.5, 1975, p. 13-26.
L'hermeneutique de la secularisation. Foi, ideologie, utopie" (Hermeneutica secularizrii. Credin, ideologie, utopie"), in Archivio di
filosofia, voi. VIL (1976), no.2-3, p. 43-68.
Hermeneutique de l'idee de Revelation" (Hermeneutica ideii de Revelaie"), in la Revelation, Bruxelles, Publications des Facultes
universitaires Saint-Louis, 1977, p.15-54.
Nommer Dieu" (A-l numi pe Dumnezeu"), in Etudes theologiques et religieuses, voi. LII (1977), no.4, p. 489-508.
Le recit interpretatif. Exegese et theologie dans les recits de la Passion" (Povestirea interpretativ. Exegez i teologie n povestirile despre
Patimi"), n Re-cherche de science religieuse, 1985, no.73/1, p. 17-38 (Nota Ed.).
II
DE LA HERMENEUTICA
TEXTELOR
LA HERMENEUTICA
ACIUNII







Ce este un text?


Acest eseu va fi consacrat, n esen, dezbaterii ntre dou atitudini fundamentale pe care le putem lua n faa
unui text. Aceste dou atitudini au fost rezumate, pe vremea lui Wilhelm Dilthey, la sfritul secolului trecut,
prin cele dou cuvinte, explicaie" i interpretare". Dilthey numea explicaie modelul de inteligibilitate
mprumutat de la tiinele naturii i extins la tiinele istorice de ctre colile pozitiviste i fcea din interpretare o
form derivat a nelegerii, n care vedea atitudinea fundamental a tiinelor spiritului, singura n stare s
respecte deosebirea esenial dintre aceste tiine i tiinele naturii. mi propun aici s examinez soarta acestei
opoziii n lumina conflictelor dintre unele coli contemporane. Noiunea de explicaie s-a deplasat ntr-adevr;
ea nu mai este motenit de la tiinele naturii, ci de la nite modele propriu-zis lingvistice. Ct despre noiunea
de interpretare, ea a suferit n hermeneutica modern transformri profunde, care o ndeprteaz de noiunea
psihologic de nelegere, n sensul lui Dilthey. Tocmai aceast nou punere a problemei, poate mai puin
antinomic i mai fecund, a vrea s-o explorez. Dar, nainte de a intra n spaiul conceptelor noi ale explicaiei i
interpretrii, a vrea s ntrziu asupra unei ntrebri preliminare, care domin n realitate ntreaga desfurare a
investigaiei noastre. ntrebarea e aceasta: ce este un text?
127
I. CE ESTE UN TEXT?
S numim text orice discurs fixat prin scriere. Conform acestei definiii, fixarea prin scriere este constitutiv
textului nsui. Dar ce este astfel fixat prin scriere? Am spus: orice discurs. Vrea, oare, s spun aceasta c
discursul a trebuit s fie mai nti rostit fizic sau mental? C orice scriere a fost mai nti, cel puin la modul
potenial, o vorbire? Pe scurt, care este legtura dintre text i vorbire?
Suntem ispitii, nti de toate, s spunem c orice scriere se adaug unei vorbiri premergtoare. ntr-adevr, dac
nelegem prin vorbire (parole), mpreun cu Ferdinand de Saussure, realizarea limbii ntr-un eveniment de
discurs, producerea unui discurs singular de ctre un vorbitor singular, atunci fiecare text este fa de limb n
aceeai poziie de efectuare ca i vorbirea. n afar de aceasta, scrierea este, ca instituie, posterioar vorbirii,
creia pare s-i fixeze printr-un grafism linear toate articulaiile care au aprut deja n oralitate; atenia aproape
exclusiv acordat scrierilor fonetice pare s confirme c scrierea nu adaug nimic fenomenului vorbirii, dect
fixarea care permite pstrarea acesteia; de unde convingerea c scrierea este o vorbire fixat, c nscrierea, fie
grafism, fie nregistrare, este o nscriere a vorbirii, nscriere ce-i asigur vorbirii durata, datorit caracterului
trainic al gravrii.
Anterioritatea psihologic i sociologic a vorbirii asupra scrierii e indiscutabil. Putem doar s ne ntrebm dac
apariia trzie a scrierii n-a provocat o schimbare radical n raportul nostru cu nsei enunurile discursului
nostru. Dar s revenim la definiia noastr: textul este un discurs fixat prin scriere. Ceea ce este fixat prin scriere
este deci un discurs pe care l-am fi putut rosti, desigur, ns pe care l scriem tocmai pentru c nu-1 rostim.
Fixarea prin scriere survine chiar n locul vorbirii, adic n locul n care vorbirea ar fi putut s se nasc. 'Ne
putem ntreba atunci dac textul nu e cu adevrat text atunci cnd nu se mrginete s transcrie o vorbire
anterioar, ci cnd nscrie direct n liter ceea ce vrea s spun discursul. '
Faptul care ar putea s dea greutate acestei idei despre o legtur direct ntre voina-de-a-spune a enunului i
scriere este funcia lecturii n raport cu scrierea. ntr-adevr, scrierea cere lectura conform unei legturi care ne
va permite ndat s introducem conceptul de inter-
128
pretare. Pentru moment, s spunem c cititorul ine locul interlocutorului, aa cum, simetric, scrierea ine locul
rostirii i locutorului. ntr-adevr, raportul dintre scriere i citire nu e un caz particular al raportului dintre a vorbi
i a rspunde. Nu este un raport de interlocuie; nu este un caz de dialog. Nu e destul s spunem c lectura este
un dialog cu autorul prin intermediul operei sale; trebuie spus c raportul cititorului cu cartea este de o cu totul
alt natur; dialogul e un schimb de ntrebri i rspunsuri; nu exist un schimb de felul acesta ntre scriitor i
cititor; scriitorul nu-i rspunde cititorului; cartea desparte mai degrab n doi versani actul de a scrie i actul
de a citi, care nu comunic; cititorul \ jf,, este absent din scriere; scriitorul este absent din lectur. Textul produce
/ ^ astfel o dubl ocultare a cititorului i a scriitorului; n felul acesta, el se substituie relaiei de dialog care
leag nemijlocit vocea unuia de auzul celuilalt. \
Aceast substituire a lecturii n nsui locul n care dialogul nu are loc este aa de evident, nct, atunci cnd ni
se ntmpl s ntlnim un autor i s-i vorbim (de exemplu, despre cartea lui), avem sentimentul unei profunde
rsturnri a acelui raport att de aparte, pe care l avem cu autorul n i prin opera sa. mi place s spun uneori c
a citi o carte . nseamn a considera c autorul ei e deja mort, iar cartea e postum. g ntr-adevr, atunci cnd
autorul a murit, legtura cu cartea devine deplin i oarecum intact; autorul nu mai poate s rspund, rmne
de citit doar opera lui.
Aceast deosebire dintre actul lecturii i actul dialogului confirm ipoteza noastr c scrierea este o efectuare
comparabil cu vorbirea, paralel cu vorbirea, o efectuare ce-i ine locul i, ntr-un fel, o intercepteaz; Tocmai
de aceea am putut spune c ceea ce vine n scris este . discursul ca intenie de a rosti i c scrierea este o nscriere
direct a acestei intenii, chiar dac, istoricete i din punct de vedere psihologic, scrierea a nceput prin a
transcrie grafic semnele vorbirii./Aceast -; eliberare a scrierii, care o pune n locul vorbirii, este actul de natere
al textului. J
Ce se ntmpl ns cu enunul nsui atunci cnd este direct nscris, n loc s fie pronunat? S-a insistat mereu
asupra trsturii celei mai . izbitoare: scrierea conserv discursul i face din el o arhiv disponibil
1?
pentru
memoria individual i colectiv. Se adaug, de asemenea, faptul
129
c linearizarea simbolurilor permite o traducere analitic i distinctiv a tuturor trsturilor succesive i discrete
ale limbajului i i sporete astfel eficacitatea. Asta e tot? Conservarea i eficacitatea sporite nu caracterizeaz
nc dect transcrierea limbajului oral n semne grafice. Eliberarea de oralitate a textului atrage dup sine o
adevrat rsturnare, att a raporturilor dintre limbaj i lume ct i a raportului dintre limbaj i diversele
subiectiviti interesate, a autorului i a cititorului. Am remarcat ceva din aceast a doua rsturnare, atunci cnd
am distins lectura de dialog; va trebui s mergem i mai departe, ns pornind de data aceasta de la rsturnarea
care privete raportul referenial dintre limbaj i lume, atunci cnd textul ia locul vorbirii.
/ Ce nelegem prin raport referenial sau prin funcie referenial? Urmtorul lucru: adresndu-se unui alt
vorbitor, subiectul discursului spune ceva despre ceva; lucrul despre care vorbete este referentul discursului su;
aceast funcie referenial este, cum se tie, susinut de fraz, care este prima i cea mai simpl unitate a
discursului; fraza e cea care intenioneaz s spun ceva adevrat sau ceva real. Cel puin n discursul
declarativ./Aceast funcie referenial este att de important, nct compenseaz oarecum o alt caracteristic a
limbajului, care este aceea de a despri semnele de lucruri; prin funcia referenial, limbajul vars din nou n
univers" (dup o vorb a lui Gustave Guillaume) aceste semne pe care funcia simbolic le-a fcut, atunci cnd s-
a nscut, s absenteze din lucruri. Orice discurs este astfel legat, ntr-un grad oarecare, de lume. Cci, dac n-am
vorbi despre lume, despre ce am vorbi?
Dar, atunci cnd textul ia locul vorbirii, se petrece ceva important, n schimbul de vorbe, locutorii sunt prezeni
unul n faa celuilalt, ns sunt prezente i situaia, ambiana, mediul nconjurtor al discursului. Tocmai n raport
cu acest mediu nconjurtor este discursul pe deplin sejnnificant; trimiterea la realitate este, la urma urmelor,
trimitere la aceast realitate, care poate fi artat n jurul" vorbitorilor, n jurul" instanei discursive nsei, dac
putem s spunem aa; limbajul este, de altfel, bine narmat pentru a asigura aceast ancorare; demonstrativele,
adverbele de timp i de loc, pronumele personale, timpurile verbului i, n general, toi indicatorii deictici" sau
ostensivi" servesc la ancorarea discursului n realitatea circum-
130
stanial care nconjoar instana discursiv. Astfel, n vorbirea vie, sensul ideal a ceea ce se spune se mldiaz
dup referina real, adic dup lucrul despre care se vorbete; la limit, aceast referin real tinde s se
confunde cu o desemnare ostensiv n care vorbirea se altur gestului de a arta, de a-1 face pe cellalt s vad.
/Sensul moare n referin, iar aceasta n artare;'
Nu la fel stau lucrurile atunci cnd textul ia locul vorbirii. Micarea de la referin spre artare se vede
interceptat, dup cum dialogul e ntrerupt de text. Spun interceptat i nu suprimat; n acest punct m voi
despri ndat de ceea ce numesc, de pe acum, ideologia textului absolut, care procedeaz, printr-o absolutizare
nepotrivit, la o trecere la limit pe furi, pe baza observaiilor juste pe care le-am fcut ceva mai nainte. Cum
vom vedea./textul nu este lipsit de referin; sarcina lecturii, ca interpretare, va fi tocmai aceea de a efectua
referina/Cel puin, n aceast suspendare n care referina e amnat, textul este oarecum n aer", n afara lumii
sau fr lume; datorit acestei obliterri a raportului cu lumea, fiecare text e liber s intre n legtur cu toate
celelalte texte care vin s ia locul realitii circumstaniale artate de vorbirea vie.
/Acest raport de la text la text, n timp ce lumea despre care se vorbete dispare, d natere cvasi-lumii textelor
sau literaturii. /
Aceasta este rsturnarea ce afecteaz discursul nsui, atunci cnd micarea de la referin spre artare e
interceptat de text; cuvintele nu se mai estompeaz n faa lucrurilor; cuvintele scrise devin cuvinte pentru ele
nsele.
Aceast ascundere a lumii circumstaniale de ctre cvasi-lumea textelor poate fi att de deplin, nct, ntr-o
civilizaie a scrierii, nsi lumea nceteaz s fie ceea ce se poate arta vorbind i se reduce la acel soi de aur"
pe care o desfoar operele. Aa se face c vorbim despre lumea greac, despre lumea bizantin/Lumea aceasta
poate fi numit imaginar, n sensul c este prezentificat prin scris, chiar n locul n care lumea era prezentat
prin vorbire; dar acest imaginar este el nsui o creaie a literaturii, este un imaginar literar.
Aceast rsturnare a raportului dintre text i lumea lui este cheia celeilalte rsturnri despre care am vorbit deja,
aceea care afecteaz raportul textului cu subiectivitile autorului i cititorului. Credem c
131
tim ce este autorul unui text, pentru c-i derivm noiunea din cea a vorbitorului; subiectul vorbirii, spune
Benveniste, este cel care se desemneaz pe sine spunnd eu". Atunci cnd textul ia locul vorbirii, nu mai exist
locutor propriu-zis, cel puin n sensul unei autodesemnri imediate i directe a celui care vorbete n instana de
discurs; acestei vecinti a subiectului vorbitor fa de propria sa vorbire i se substituie un raport complex dintre
autor i text, care ne permite s spunem c autorul este instituit de text, c se afla el nsui n spaiul de
semnificaie trasat i nscris de scriere; textul este chiar locul n care.se ivete autorul. Dar se ivete el, oare,
altfel dect ca un prim cititor?/Punerea la distan a autorului de ctre propriul su text/ste deja un fenomen de
prim lectur, care ridic dintr-o dat ansamblul problemelor cu care vom fi confruntai acum, privind raporturile
dintre explicaie i interpretare; aceste raporturi iau natere cu ocazia lecturii.
II. EXPLICAIE SAU NELEGERE?
ntr-adevr, vom vedea ndat c cele dou atitudini pe care le-am situat la nceputul acestui eseu sub titlul dublu
de explicaie i interpretare se nfrunt tocmai n spaiul lecturii/Aceast dualitate o ntlnim mai nti la Dilthey,
care este inventatorul ei. La Dilthey, aceste distincii constituiau o alternativ n care un termen trebuia s-1
exclud pe cellalt: ori explici", n felul savantului naturalist, ori interpretezi", n felul istoricului/Aceasta este
alternativa exclusiv ce va furniza baza de plecare a discuiei care urmeaz. mi propun s art c noiunea de
text, aa cum am stabilit-o n prima parte a acestui eseu, cere o rennoire a celor dou noiuni de explicaie i
interpretare i, datorit acestei nnoiri, o concepie mai puin antinomic a raportului dintre ele. S spunem
imediat c discuia va fi cu bun tiin orientat spre cutarea unei strnse complementariti i reciprociti
ntre explicaie i interpretare. / La Dilthey, opoziia iniial nu e tocmai cea dintre explicaie i interpretare, ci
dintre explicaie ,i nelegere, interpretarea fiind o provincie particular a nelegerii/Trebuie s plecm deci de
la opoziia dintre explicaie i nelegere. Or, dac aceast opoziie este exclusiv, e pentru c, la Dilthey, cei doi
termeni desemneaz dou sfere ale
132
realitii pe care ei sunt chemai s le departajeze. Aceste dou sfere sunt cea a tiinelor naturii i cea a tiinelor
spiritului. Regiunea naturii e aceea a obiectelor oferite observaiei tiinifice i supuse, de la Galilei ncoace,
aciunii de matematizare, iar, o dat cu John Stuart Mill, canoanelor logicii inductive^Regiunea spiritului este
aceea a individualitilor psihice n care fiecare psihism este n stare s se transpun, nelegerea este un
asemenea transfer ntr-un psihism strin. A ntreba dac pot exista tiine ale spiritului nseamn atunci a ntreba
dac o cunoatere tiinific a indivizilor e posibil, dac aceast nelegere a singularului poate fi obiectiv n
felul ei, dac ea poate s primeasc o validitate universal. Da, rspunde Dilthey, pentru c interiorul se ofer
prin semne exterioare care pot fi percepute i nelese ca semne ale unui psihism strin: /,Numim nelegere,
spune el n celebrul articol din 1900 despre originea hermeneuticii
1
, procesul prin care cunoatem ceva de natur
psihic cu ajutorul semnelor sensibile care sunt manifestarea lui" (p.320). Interpretarea este o provincie
particular a acestei nelegeri. Printre semnele psihismului strin, avem manifestrile fixate n mod durabil",
mrturiile omeneti conservate prin scriere", monumentele scrise".ylntrepretarea este, astfel, arta de a nelege
aplicat unor asemenea manifestri, unor asemenea mrturii i monumente, al cror caracter distinctiv este
scrierea. /
/n aceast pereche nelegere-interpretare, nelegerea ofer fund mentul, adic cunoaterea prin semne a
psihismului strin, interpretam aduce gradul de obiectivare, datorit fixrii i conservrii pe care scrierea o
confer semnelor.
Aceast distincie dintre explicaie i nelegere pare la nceput clar; ea devine totui din ce n ce mai obscur,
de ndat ce ne ntrebm cu privire la condiiile de tiinificitate ale interpretrii. Explicaia a fost expulzat din
cmpul tiinelor naturale; ns conflictul renate chiar n miezul conceptului de interpretare, ntre, pe de o parte,
caracterul intuitiv, neverificabil, pe care-1 deine de la conceptul psihologizant de nelegere cruia i este
subordonat, i, pe de alt parte, exigena obiectivittii legat de nsi noiunea de tiin a spiritului. Aceast
sfiere a hermeneuticii ntre tendina sa psihologizant i cutarea unei logici a
1
W. Dilthey, Origine et devcloppement de l'hermeneutique" (1900), in le Monde de l'Esprit, I, op. cit.
133
interpretrii/mne, n cele din urm, n cauz raportul dintre nelegere i interpretare.anterpretarea nu e, oare, o
specie a nelegerii care sfrm genul^ Diferent a specific, adic fixarea prin scris, nu e oare mai important
aici dect trstura comun tuturor semnelor, i anume aceea de a reda o realitate luntric prin ceva exterior? Ce
este, oare, mai important, n hermeneutic, - includerea ei n sfera nelegerii, sau deosebirea ei fa de
nelegere? Schleiermacher fusese, naintea lui Dilthey, martorul acestei sfieri luntrice a proiectului
hermeneutic - i a depit-o prin practica omeneasc a unei fericite mbinri ntre genialitatea romantic i
virtuozitatea filologic. O dat cu Dilthey, exigenele epistemologice devin mai urgente. Mai multe generaii l
despart de savantul romantic, mai multe generaii exersate n reflecia epistemologic; de aceea, contradicia
izbucnete acum n plin lumin. S-1 ascultm pe Dilthey comentndu-1 pe Schleiermacher: Scopul ultim al
hermeneuticii este dej a-1 nelege pe autor mai bine dect s-a neles el nsui." Aceasta, n ce privete
psihologia nelegerii. Dar iat acum ceva privitor la logica interpretrii: Funcia hermeneuticii este tocmai
aceea de a stabili din punct de vedere teoretic, mpotriva intruziunii constante a arbitrarului romantic i a
subiectivismului sceptic n domeniul istoriei, validitatea universal a interpretrii, temelie a oricrei certitudini
istorice" (p. 333). Astfel, hermeneutica nu mplinete dorinele nelegerii dect smul-gndu-se din imediatul
nelegerii celuilalt; cu alte cuvinte, valorilor dialogale/nelegerea vrea s coincid cu luntrul autorului, s
devin egalul lui (sich gleichsetzen), s reproduc (nachbilden) procesul creator care a dat natere operei/Dar
semnele acestei intenii, ale acestei creaii, nu sunt de cutat nicieri altundeva dect n ceea ce Schleiermacher
numea forma exterioar" i interioar" a operei, sau conexiunea", nlnuirea" (Zusammenhang), care face
din ea un tot organizat. Ultimele scrieri ale lui Dilthey {Edificarea lumii istorice n tiinele umaniste) au agravat
i mai mult tensiunea. Pe de o parte, versantul obiectiv al operei este accentuat sub influena Cercetrilor logice
ale lui Husserf (cum se tie, pentru Husserl, sensul" unui enun constituie o idealitate" care nu exist nici n
realitatea lumii, nici n realitatea psihic: este o pur unitate de sens, fr localizare real). ntr-un fel asemntor,
hermeneutica purcede de la obiectivarea energiilor creatoare ale vieii n operele care se intercaleaz astfel ntre
autor i noi; psihismul nsui,
134
dinamismul su creator este cel care cheam la aceast mediere prin semnificaii", valori", eluri". Astfel,
exigena tiinific mpinge la o depsihologizare tot mai puternic a interpretrii, a nelegerii nsei, poate chiar a
introspeciei, dac e adevrat c i amintirea urmeaz firul semnificaiilor, care nu sunt, ele nsele, nite
fenomene psihice. Interiorizarea vieii implic acest caracter mereu mai indirect i mijlocit al interpretrii de sine
i a celuilalt. Dar, cu toate acestea, interpretarea urmrete un sine i un altul pui n termeni
psihologicii/interpretarea vizeaz mereu o reproducere, o Nachbildung a experienelor trite/
Aceast insuportabil tensiune, al crei martor este ultimul Dilthey, ne face s punem cele dou ntrebri care
conduc continuarea discuiei: nu trebuie, oare, s abandonm de-a dreptul referina interpretrii la nelegere i s
ncetm s mai facem din interpretarea monumentelor scrise un caz particular al nelegerii semnelor exterioare
ale unui psihism interior? Dar, dac interpretarea nu-i mai caut norma de inteligibilitate n nelegerea celuilalt,
raportul ei cu explicaia, care a fost scoas din joc, nu trebuie, oare, i el reanalizat?
III. TEXTUL I EXPLICAIA STRUCTURAL
S pornim din nou de la analiza pe care am fcut-o textului i de L statutul autonom pe care i l-am recunoscut
fa de vorbire i de schimbul de vorbe. Ceea ce am numit ocultarea lumii nconjurtoare de ctre cvasi-lumea
textelor genereaz dou posibiliti. Putem, ca cititori, s rmnem n nedesvrirea, n incertitudinea textului
fr lume i fr autor; atunci l explicm prin raporturile sale interne, prin structura sa. Sau putem nltura
aceast nedesvrire i incertitudine a textului, putem s-1 mplinim n cuvinte, s-1 restituim comunicrii vii;
atunci l interpretm. Aceste dou posibiliti aparin deopotriv lecturii, iar lectura este dialectica acestor dou
atitudini.
S le relum separat, nainte de a le cerceta modul de articulare. Putem face o prim lectur a textului, o lectur
care ia act, dac putem spune aa, de interceptarea de ctre text a tuturor raporturilor cu o lume care s poat fi
artat i cu subiectiviti care s poat dialoga. Acest transfer n locul" textului - loc care este un ne-loc -
constituie un proiect
135

aparte fa de text, acela de a prelungi suspendarea raportului referenial cu lumea i cu subiectul vorbitor. Prin
acest proiect particular, cititorul hotrte s se plaseze n locul textului" i n nchiderea" acestui loc; pe baza
acestei alegeri, textul nu are un afar, ci doar un luntru; el nu are vreo intenie de transcendere, aa cum am avea
o vorb adresat cuiva n legtur cu ceva.
Acest proiect este nu numai posibil, ci i legitim; ntr-adevr, constituirea textului ca text i a reelei de texte ca
literatur ndreptete interceptarea acestei dubljftranscendene a discursului, spre o lume i spre un altul/f
ornind de aici, este posibil un comportament explicativ fa de text.
Spre deosebire de ce credea Dilthey, acest comportament explicativ nu e deloc mprumutat de la un alt cmp al
cunoaterii i de la un alt model epistemologic dect cel al limbajului nsui. Nu este un model naturalist extins
mai trziu la tiinele spiritului. Opoziia natur-spirit nu joac aici chiar nici un rol. Dac e vorba de mprumut,
el are loc n interiorul aceluiai cmp, al semnelor. Textele pot fi ntr-adevr tratate conform unor reguli de
explicare, pe care lingvistica le aplic cu succes sistemelor simple de semne ce alctuiesc limba n opoziie cu
vorbirea; cum se tie, distincia limb-vorbire este deosebirea fundamental care-i ofer lingvisticii un obiect
omogen; n timp ce vorbirea aparine fiziologiei, psihologiei, sociologiei, limba, ca regul a jocului a crui
executare este vorbirea, nu aparine dect lingvisticii. Cum se tie de asemenea, lingvistica nu cunoate dect
sisteme de uniti lipsite de semnificaii proprii, fiecare defmindu-se doar prin deosebirea fa de toate celelalte.
Aceste uniti, fie c sunt pur distinctive, precum cele ale articulrii fonologice, fie semnificative, precum cele
ale articulrii lexicale, sunt uniti opozitive. Tocmai jocul opoziiilor i al combinrilor lor, n interiorul unui
inventar de uniti discrete, definete - noiunea de structur n lingvistic.
Acesta este modelul structural care ofer tipul de comportament explicativ pe care l vom vedea acum aplicat
textului.
Se va obiecta, poate, chiar nainte de a ncepe cercetarea, c nu se pot aplica textului nite legi ce nu sunt valabile
dect pentru limb, ca fiind deosebit de vorbire. Fr s fie vorbire, textul, se va spune nu este, oare, n
raport cu limba, n aceeai poziie ca i vorbirea? Nu
trebuie, oare, s-i opunem n mod global limbii discursul ca suit de enunuri, adic, la urma urmelor, de fraze?
n raport cu aceast distincie limb-discurs, deosebirea vorbire-scriere nu este, oare, secundar, ntruct limba i
vorbirea s-ar situa de aceeai parte, cea a discursului? Aceste observaii sunt pe deplin ndreptite i ne dau
dreptul s credem c modelul explicativ numit structural nu epuizeaz cmpul atitudinilor posibile fa de un
text. Dar, nainte de a spune care este limita acestui comportament explicativ, trebuie s-i sesizm fecunditatea.
Ipoteza de lucru a oricrei analize structurale de texte este aceasta^n ciuda faptului c scrierea se afl de aceeai
parte cu vorbirea n raport cu limba, adic de partea discursului, specificitatea scrisului n raport cu vorbirea
efectiv se bazeaz pe nite trsturi structurale susceptibile de a fi tratate ca analogi ai limbii n discurs! Aceast
ipotez de lucru este perfect legitim; ea const n a spune c marile uniti ale limbajului, adic unitile de grad
superior frazei, ofer, cu anumite condiii, organizri comparabile cu cele ale micilor uniti ale limbajului, adic
cu unitile de grad inferior frazei, tocmai acelea care sunt de resortul lingvisticii. In Antropologia structural
1
,
Claude Levi-Strauss formuleaz astfel aceast ipotez de lucru, n legtur cu o categorie de texte, miturile: Ca
orice fiin lingvistic, mitul este format din uniti constitutive; aceste uniti constitutive implic prezena celor
care intervin n mod normal n structura limbii, adic fonemele, morfemele i semantemele. ns ele se afl cu
acestea din urm (semantemele) n acelai raport ca i cel dintre semanteme i morfeme i dintre morfeme i
foneme. Fiecare form se deosebete de cea precedent printr-un grad mai nalt de complexitate. Din acest
motiv, vom numi elementele care in propriu-zis de mit (i care sunt cele mai complexe dintre toate): mari uniti
constitutive" (p.233). Cu ajutorul acestei ipoteze de lucru, marile uniti, care sunt cel puin de mrimea unei
unei fraze, i care, puse cap la cap constituie povestirea proprie mitului, vor putea fi tratate dup aceleai reguli
ca i cele mai mici uniti familiare lingvitilor; tocmai pentru a marca aceast analogie vorbete Claude Levi-
Strauss despre miteme, aa cum vorbim despre foneme, morfeme, semanteme. Dar, pentru a se menine n
limitele analogiei dintre miteme i unitile lingvistice de nivel inferior, analiza textelor va trebui s purcead la
acelai fel de
1
C. Levi-Strauss, Anthwpologie structurale, Paris, Pion, 1958-1971.
136
137
abstractizare ca i cel pe care l practic fonologul; pentru acesta, fonemul nu este un sunet concret, considerat la
modul absolut, n substana lui sonor; el este o funcie definit de metoda comutativ i care se transform n
valoarea ei opozitiv n raport cu toate celelalte; n acest sens, fonemul nu este, ca s vorbim ca Saussure, o
substan", ci o form", adic un joc de relaii; la fel, un mitem nu este una dintre frazele mitului, ci o valoare
opozitiv ce se leag de mai multe fraze particulare, constituind, n limbajul lui Levi-Strauss, un pachet de
relaii": Numai sub forma unei combinaii de astfel de pachete unitile constitutive dobndesc o funcie
semnificant" (p. 234). Ceea ce se numete aici funcie semnificant nu este ctui de puin ceea ce vrea s
spun mitul, ncrctura lui filosofic sau existenial, ci ornduirea, dispunerea/ mitemelor, pe scurt structura
mitului. "
Voi reaminti aici pe scurt analiza pe care Levi-Strauss o propune pentru mitul lui Oedip, urmnd aceast metod.
El repartizeaz frazele mitului n patru coloane, le aeaz n prima coloan pe toate cele care vorbesc despre
legtura de rudenie supraestimat (exemplu: Oedip se cstorete cu Iocasta, mama sa, Antigona l
nmormnteaz pe Polynice, fratele ei, n ciuda interdiciei); n coloana a doua, gsim aceeai relaie, ns
marcat cu semnul invers: legtur de rudenie subestimat sau devalorizat (Oedip l ucide pe tatl su, Laios,
Eteocle l ucide pe fratele su, Polynice); coloana a treia se refer la montri i la distrugerea lor; a patra
regrupeaz toate numele proprii a cror semnificaie evoc o dificultate de a merge drept (chiop, stngaci, picior
umflat). Compararea celor patru coloane scoate la iveal o corelaie. Intre 1 i 2, avem legturi de rudenie rnd
pe rnd supraestimate ori subestimate; ntre 3 i 4, avem o afirmare apoi o negare a autohtoniei omului: Ar
rezulta de aici c coloana a patra se afl n acelai raport cu coloana a treia ca i coloana 1 cu coloana 2...;
supraevaluarea rudeniei de snge este, fa de subevaluarea acesteia, n acelai raport ca i efortul de a scpa de
autohtonie fa de imposibilitatea de a reui.'f'Mitul apare atunci ca un fel de instrument logic care apropie nite
contradicii pentru a le depi/ Imposibilitatea de a pune n legtur nite grupuri de relaii este depit (sau,
mai exact, nlocuit) de afirmaia c dou relaii contradictorii ntre ele sunt identice, n msura n care fiecare
dintre ele este contradictorie fa de sine" (p. 239). Vom reveni ndat asupra acestui rezultat; s ne mrginim la
a-1 enuna.
138
Putem spune ntr-adevr c am explicat mitul, nu ns c l-am inter-pretat;/am scos n eviden, cu ajutorul
analizei structurale, logica operaiilor care leag ntre ele pachetele de relaii; aceast logic constituie legea
structural a mitului cercetat/(p. 241). Nu vom uita s notm c aceast lege este, prin excelen, obiect de
lectur i nicidecum de vorbire, n sensul unei recitri n care puterea mitului ar fi reactivat ntr-o situaie
particular. Aici, textul nu e dect text iar lectura nu-1 nsufleete dect ca text, suspendndu-i semnificaiile
pentru noi, suspendndu-i orice efectuare ntr-o vorbire actual.
Am luat mai nainte un exemplu din domeniul miturilor; a putea s iau un altul, dintr-un domeniu nvecinat,
acela al povestirilor folclorice; acest domeniu a fost explorat de formalitii rui din coala lui Propp i de
specialitii francezi ai analizei structurale a povestirilor, Roland Barthes i Greimas. Regsim la aceti autori
aceleai postulate ca la Levi-Strauss: unitile superioare frazei au aceeai compoziie ca i unitile inferioare
frazei; sensul povestirii se afl n nsi ornduirea elementelor; el const n puterea ansamblului de a integra
nite subuniti; invers, sensul unui element este capacitatea lui de a intra n legtur cu alte elemente i cu
ntregul operei; aceste postulate luate mpreun definesc nchiderea povestirii; sarcina analizei structurale va
consta atuncyin a proceda la segmentarea (aspect orizontal), apoi la stabilirea diverselor nivele de integrare a
prilor n ntreg (aspect ierarhic). Astfel, cnd analistul va izola uniti de aciune, acestea nu vor fi pentru el
nite uniti psihologice susceptibile de a fi trite, ori uniti de comportament raportabile la o psihologie
behaviorist; extremitile acestor secvene sunt numai punctele de direcionare ale povestirii, astfel nct, dac
schimbm un element, tot ceea ce urmeaz e diferit; recunoatem aici transpunerea metodei de comutare a
planului fonologie n planul unitilor povestirii. Logica aciunii const atunci ntr-o nlnuire a nucleelor de
aciune care constituie, mpreun, continuitatea structural a povestirii; aplicarea acestei tehnici sfrete prin a
decronologiza" povestirea, n aa fel nct s scoat n eviden logica narativ subiacent timpului narativ. La
limit, povestirea s-ar reduce la o combinatorie de cteva uniti dramatice - a promite, a trda, a mpiedica, a
ajuta etc. - care ar fi astfel paradigmele aciunii. O secven este atunci o suit de noduri de aciune; fiecare
nchiznd o alternativ deschis de cel dinaintea lui;
139
n timp ce se leag ntre ele, unitile elementare se mbin totodat n uniti mai largi; de exemplu, ntlnirea
cuprinde aciuni elementare, precum apropierea, interpelarea, salutul etc. explica o povestire nseamn a
surprinde aceast mpletire, aceast structur n form de fug a unor desfurri de aciuni mbinate ntre ele.
Acestui lan i acestei mbinri a aciunilor le corespund raporturi de aceeai natur ntre actanii" povestirii.
Prin aceasta nelegem nu personajele n calitatea lor de subieci psihologici, nzestrai cu o existen proprie, ci
rolurile corelative unor aciuni formalizate ele nsele. Actanii sunt definii doar de predicatele aciunii, de axele
semantice ale frazei i ale povestirii: actantul este cel care..., cruia..., pe care..., cu care... etc. aciunea este
svrit; el este cel ce promite, cel ce primete promisiunea, donatorul, destinatarul etc. Analiza structural
scoate astfel la iveal o ierarhie a actanilor corelativ ierarhiei aciunilor.
Rmne, aadar, ca povestirea s fie asamblat ca un tot i resituat n comunicarea narativ. Ea este atunci un
discurs adresat de povestitor unui destinatar. Dar, pentru analiza structural, cei doi interlocutori nu trebuie
cutai altundeva dect n text; naratorul nu e desemnat dect de semnele narativitii, care aparin constituiei
nsei a povestirii. Dincolo de aceste trei nivele (nivelul aciunilor, nivelul actanilor, nivelul naraiunii),'nu mai
exist nimic care s in de tiina semiologului; exist numai lumea celor care folosesc povestirea, care poate s
in eventual de alte discipline semiologice (sisteme sociale, economice, ideologice); ns acestea nu mai sunt
discipline cu caracter lingvistic. Aceast transpunere a unui model lingvistic la teoria povestirii verific cu
exactitate remarca noastr iniial: astzi, explicaia nu mai este un concept mprumutat de la tiinele naturii i
transferat ntr-un domeniu strin, cel al monumentelor scrise; el provine din aceeai sfer a limbajului, prin
transferul analogic al unor mici uniti ale limbii (foneme i lexeme) la marile uniti superioare frazei, precum
povestirea, folclorul, mitul. n consecin, interpretarea, dac i se mai poate da un sens, nu va mai fi confruntat
cu un model exterior tiinelor umaniste; ea se va afla n confruntare cu un model de inteligibilitate care aparine,
din natere, dac putem spune aa, domeniului tiinelor umaniste i unei tiine de vrf din acest domeniu:
lingvistica.
n consecin, explicaia i interpretarea se vor confrunta pe acelai teren, n interiorul aceleiai sfere a
limbajului.

IV. SPRE UN NOU CONCEPT DE INTERPRETARE
S cercetm acum cealalt atitudine pe care o putem lua fa de text, cea pe care am numit-o interpretare. O vom
putea introduce opunnd-o mai nti celei dinainte, ntr-un fel i mai apropiat de maniera lui Dilthey. Dar, aa
cum va reiei mai trziu, va trebui s ajungem treptat la o relaie mai strict complementar i reciproc ntre
explicaie i interpretare.
S pornim, nc o dat, de la lectur. Spuneam c ni se ofer dou moduri de a citi. Putem prelungi i ntri, prin
lectur, Suspendarea ce afecteaz referina textului la ambiana unei lumi i la audiena subiecilor vorbitori:
aceasta este atitudinea explicativ. Dar putem i s nlturm aceast suspendare i s desvrim textul ca
rostire actual. Aceast a doua atitudine este adevrata destinaie a lecturii. Cci ea este cea care dezvluie
adevrata natur a suspendrii la care este supus micarea textului spre semnificaie. Cealalt lectur nici n-ar fi
posibil, dac n-ar fi evident mai nti faptul c textul, ca scriere, ateapt i cere lectura; dac lectura e posibil,
este tocmai pentru c rtextul nu e nchis n sine, ci deschis ctre altceva; a citi nseamn, cum se poate presupune,
a lega un discurs nou de discursul textului. Aceast nlnuire de la discurs la discurs/pune n eviden, n nsi
alctuirea textului, o capacitate originar de reluare care definete caracterul su deschis. Interpretarea este
mplinirea concret a acestei nlnuiri i a acestei reluri.
ntr-un prim moment va trebui s producem conceptul de interpretare n opoziie cu cel de explicaie, fapt ce nu
ne va ndeprta prea mult de Dilthey, atta doar c conceptul opus, de explicaie, a ctigat deja o anumit
putere, pornind de la lingvistic i semiologie, n loc s fie mprumutat din tiinele naturii.
Conform acestui prim sens, interpretarea i pstreaz caracterul de apropriere pe care i-1 recunoteau
Schleiermacher, Dilthey i Bultmann. La drept vorbind, acest sens nu va fi abandonat, ci va fi doar mijlocit de
explicaia nsi, n loc s-i fie opus ntr-un mod imediat i naiv. Prin apropriere neleg aici c interpretarea unui
text se desvrete n interpretarea de sine a unui subiect care, de atunci nainte, se nelege mai bine, se nelege
altfel, sau chiar ncepe s se neleag. Aceast desvrire a nelegerii textului ntr-o nelegere de sine
caracterizeaz
140
141
acel soi de filosofie reflexiv pe care, cu diferite ocazii, am numit-o reflecie concret. Hermeneutica i filosofia
reflexiv sunt aici corelative i reciproce. Pe de o parte^nelegerea de sine trece pe drumul ocolit al nelegerii
semnelor de cultur n care inele se documenteaz i se formeaz^pe de alt parte, nelegerea textului nu este
un scop n sine, ci mediaz raportul cu sine al unui subiect care nu gsete n scurtcircuitul refleciei imediate
sensul propriei viei. Aa nct trebuie s spunem, cu aceeai trie, c reflecia nu este nimic dac nu e mijlocit
de semne i de opere, i c explicaia nu este nimic dac nu se ncorporeaz ca intermediar n procesul nelegerii
de sine; pe scurt, n reflecia hermeneutic - sau n hermeneutica reflexiv -, constituirea siyelui i cea a sensului
sunt contemporane.
Prin termenul de apropriere, vom sublinia nc dou trsturi; una din finalitile oricrei hermeneutici este
aceea de a lupta mpotriva distanei culturale; aceast lupt poate fi neleas ea nsi n termeni pur temporali,
ca o lupt contra deprtrii seculare sau, n termeni mai autentic hermeneutici, ca o lupt contra ndeprtrii de
sensul nsui, adic de sistemul de valori pe care se bazeaz textul; n acest sens, interpretarea apropie",
egalizeaz", face contemporan i asemntor", ceea ce nseamn ntr-adevr c face s devin propriu ceea ce
la nceput era strin.
Dar, caracteriznd interpretarea ca apropriere, vrem mai ales s subliniem caracterul actual" al interpretrii:
lectura este ca i execuia . unei partituri muzicale; ea marcheaz efectuarea, realizarea n act a / posibilitilor
semantice ale textului. Aceast ultim trstur e cea mai importantei, cci ea este condiia celorlalte dou:
victorie asupra distanei culturale,*fuziune a interpretrii textului cu interpretarea de sine. ntr-adevr, acest
caracter de efectuare, propriu interpretrii, dezvluie un aspect hotrtor al lecturii, adic desvrete discursul
textului ntr-o dimensiune asemntoare dimensiunii vorbirii. Ceea ce se reine aici din noiunea de vorbire, nu e
faptul c este rostit; ci c este un eveniment, un eveniment al discursului, instana de discurs, cum spune
Benveniste. Frazele textului semnific hic et nune. Atunci textul actualizat" i gsete o ambian i o audien;
el i reia micarea, interceptat i suspendat, de referire spre o lume i spre nite subieci. Lumea aceasta este
cea a cititorului; subiectul e cititorul nsui. Vom spune c,
142
n interpretare, lectura devine un fel de vorbire. Nu spun: devine vorbire. Cci lectura nu echivaleaz niciodat
cu un schimb de vorbe, cu un dialog; ci se mplinete concret ntr-un act care este, n raport cu textul, ceea ce
,este vorbirea fa de limb, adic eveniment i instan de discurs/Textul avea numai un sens, adic nite relaii
interne, o structur; el are acum o semnificaie, adic o efectuare n discursul propriu al subiectului cititor; prin
sensul su, textul avea numai o dimensiune semiologic; el are acum, prin semnificaia sa, o dimensiune
semantic.
S ne oprim aici. Discuia noastr a ajuns la un punct critic, n care interpretarea, neleas ca apropriere, rmne
nc exterioar explicaiei n sensul analizei structurale. Noi continum s le opunem ca pe dou atitudini ntre
care ar trebui, se pare, s alegem.
A vrea acum s depesc aceast opoziie antinomic i s evideniez articularea care ar face ca analiza
structural i hermeneutica s devin complementare.
Pentru aceasta, este important s artm cum fiecare dintre cele dou atitudini pe care le-am opus trimite la
cealalt prin trsturi care-i sunt proprii.
S relum exemplele de analiz structural pe care le-am mprumutat din teoria mitului i a povestirii. Ne-am
strduit s ne meninem la o noiune de sens care s-ar reduce n mod strict la aranjarea elementelor unui text, la
integrarea segmentelor de aciune i a actanilor n interiorul povestirii considerate ca un tot nchisn sine. n fapt,
nimeni nu se oprete la o concepie att de formal a sensului unei povestiri sau al unui mit. De exemplu, ceea ce
Levi-Strauss numete mitem i care este, dup prerea sa, unitatea constitutiv a mitului, se exprim ntr-o fraz
care are o semnificaie proprie: Oedip i ucide tatl, Oedip se cstorete cu mama sa etc. Se va spune, oare, c
explicaia structural neutralizeaz sensul propriu al frazelor, pentru a nu reine dect poziia lor n mit? Dar
pachetul de relaii la care Levi-Strauss reduce mitemul este tot de ordinul frazei, iar jocul opoziiilor ce se
instituie la acest nivel foarte abstract e i el de ordinul frazei i al semnificaiei. Dac vorbim despre legturi de
snge supraevaluate" ori subevaluate", despre autohtonia" ori despre non-autohtonia" omului, aceste relaii se
pot scrie nc sub forma unei unei fraze; legtura de snge este cea mai important dintre toate, legtura de snge
e mai puin important dect relaia social, de
143

exemplu n interzicerea incestului etc. n sfrit, contradicia pe care mitul ar ncerca s-o rezolve, dup prerea lui
Levi-Strauss, se enun i ea n relaii semnificante; Levi-Strauss o mrturisete fr s vrea, atunci cnd scrie:
Motivul acestor alegeri iese la iveal dac recunoatem c gndirea mitic ncepe de la contientizarea anumitor
opoziii i tinde spre medierea lor treptat" (p. 248). Sau: Mitul este un fel de unealt logic menit s opereze o
mediere ntre via i moarte" (p. 243). n planul ascuns al mitului exist o ntrebare puternic semnificant, o
ntrebare despre via i despre moarte: Ne natem, oare, dintr-unul singur, sau din doi?" Chiar formalizat sub
nfiarea: acelai se nate, oare, din acelai, sau din altul, aceast ntrebare privete angoasa originii: de unde
vine omul, se nate el din pmnt, se nate din prinii si? N-ar exista contradicie, nici ncercare de rezolvare a
contradiciei, dac n-ar exista ntrebri semnificative, propuneri de sens privind originea i sfritul omului. Or,
tocmai aceast funcie a mitului ca povestire a originilor s-a voit pus n parantez. Analiza structural nu
reuete s nlture aceast funcie, ci doar o amn. Mitul nu este un operator logic ntre orice fel de propoziie,
ci ntre propoziii care vizeaz situaii-limit, originea i sfritul, moartea, suferina, sexualitatea. Departe de a
elimina aceast interogaie radical, analiza structural o restituie la un nivel i mai nalt de radicalitate. Funcia
analizei structurale n-ar fi atunci aceea de a respinge o semantic de suprafa, aceea a mitului povestit, pentru a
scoate la iveala o semantic profund care e, dac ndrznesc s m exprim aa, semanticul viu al mitului? Mi-ar
plcea s cred c, dac nu aceasta ar fi funcia analizei structurale, ea s-ar reduce la un joc steril, la o
combinatorie derizorie, iar mitul ar fi lipsit de funcia pe care nsui Levi-Strauss i-o recunoate, atunci cnd
declar c gndirea mitic pornete de la contientizarea anumitor opoziii i tinde s le mijloceasc treptat.
Aceast contientizare este cea a aporiilor existenei n jurul crora graviteaz gndirera mitic. A elimina
aceast intenie semnificant ar nsemna a reduce teoria mitului la o necrologie a discursurilor fr nici o valoare
ale omenirii. Dac, dimpotriv, considerm analiza structural ca fiind o etap - o etap necesar - ntre o
interpretare naiv i o interpretare critic, ntre o interpretare superficial i o interpretare de adncime, atunci
apare ca posibil resituarea explicaiei i a interpretrii pe un unic arc hermeneutic i integrarea
144

atitudinilor opuse ale explicaiei i nelegerii ntr-o concepie global despre lectur ca reluare a sensului.
Vom face nc un pas n direcia acestei mpcri ntre explicaie i interpretare, dac ne ntoarcem acum spre cel
de-al doilea termen al contradiciei iniiale. Pn aici am lucrat cu un concept de interpretare care rmne foarte
subiectiv. Am spus c, a interpreta nseamn a ne nsui hic et nune intenia textului. Spunnd aceasta, am rmas
n incinta nelegerii" diltheyene. Or, cele spuse ceva mai nainte despre semantica profund a textului, la care
ne trimite analiza structural, ne invit s nelegem c intenia sau inta textului nu este n primul rnd intenia
presupus a autorului, experiena trit a scriitorului, n care ne-am putea transpune, ci ceea ce vrea textul, ceea
ce vrea el s-i spun celui ce se supune poruncii sale. Voina textului este aceea de a ne pune n sensul su, adic
- conform unei alte accepiuni a cuvntului sens" - n aceeai direcie. Aadar, dac intenia este intenia textului
i dac aceast intenie este direcia pe care ea o deschide pentru gndire, trebuie s nelegem semantica
profund ntr-un sens funciarmente dinamic; a spune atunci urmtorul lucru: a explica nseamn a degaja
structura, adic relaiile interne de dependen care constituie statica textului; a interpreta nseamn a o lua pe
drumul gndirii deschis de text, a porni ctre orientul textului. Suntem invitai, prin aceast remarc, s ne
corectm conceptul iniial de interpretare i s cutm, dincoace de operaia subiectiv a interpretrii ca aciune
asupra textului, o operaie obiectiv de interpretare care ar fi aciunea textului. \
Voi mprumuta un exemplu dintr-un studiu recent
1
consacrat de mine exegezei povestirii sacerdotale a creaiei
din Genez 1,1-2,4a: aceast exegez pune n eviden, n chiar interiorul textului, jocul a dou povestiri, un
Tatbericht n care creaia este exprimat ca o povestire de aciune: Dumnezeu a fcut...", i un Wortbericht,
adic o povestire a celor spuse: Dumnezeu a zis, i aa a fost." Se poate spune c prima povestire joac rolul de
tradiie, iar a doua de interpretare. Interesant e aici faptul c, nainte de a fi actul exegetului, interpretarea este
actul textului: relaia dintre tradiie i interpretare este o relaie intern a textului; pentru exeget, a interpreta
nseamn a se situa n sensul indicat de aceast relaie de interpretare coninut de textul nsui.
Sur Pexegcse de Genese 1, 1-2, 4a", Exegese et hermeneutique, op. cit.
145
Conceptul acesta de interpretare obiectiv i, oarecum, intratextual nu are nimic neobinuit. El are chiar o
vechime demn de a rivaliza cu cea a conceptului de interpretare subiectiv, care se leag - ne amintim - de
problema nelegerii celuilalt cu ajutorul semnelor pe care cellalt le ofer despre viaa sa contient. n ce m
privete, a pune cu bun tiin n legtur acest nou concept de interpretare cu cel din titlul tratatului Despre
interpretare al lui Aristotel. Spre deosebire de tehnica hermeneutic - hermeneutike techne - a ghicitorilor i
interpreilor de oracole, hermeneia lui Aristotel este nsi aciunea limbajului asupra lucrurilor. Pentru Aristotel,
a interpreta nu este ceea ce facem ntr-un al doilea limbaj fa de un limbaj prim, ci ceea ce face deja primul
limbaj, mijlocind prin semne raportul nostru cu lucrurile; interpretarea este deci, dup comentariul lui Boetius,
nsi opera acelei vox significativa per se ipsam aliquid significans, sive complexa, sive incomplexa. Astfel,
numele, verbul, discursul sunt cele care interpreteaz n msura n care semnific.
E-adevrat c interpretarea, n sensul lui Aristotel, nu ne pregtete tocmai pentru nelegerea acestui raport
dinamic dintre mai multe straturi de semnificaie ale aceluiai text. ntr-adevr, ea presupune o teorie a vorbirii i
nu a textului: Sunetele emise de voce sunt simbolurile strilor sufleteti, iar cuvintele scrise, simbolurile
cuvintelor emise prin rostire" (Despre interpretare, 1). De aceea, interpretarea se confund cu dimensiunea
semantic a vorbirii nsei: interpretarea este chiar discursul, orice discurs. Totui, rein de AaAristotel ideea c
interpretarea este interpretare prin limbaj, nainte de a fi interpretare asupra limbajului.
Voi cuta la Charles Sanders Peirce un concept de interpretare mai apropiat de cel cerut de exegez, atunci cnd
ea pune interpretarea n legtur cu tradiia n chiar interiorul unui text. Dup prerea lui Peirce, /raportul dintre
un semn" i un obiect" este de aa natur nct un alt raport, cel dintre interpretant" i semn", se poate grefa
pe cel dinti; pentru noi, important este faptul c acest raport dintre semn i interpretant este un raport deschis, n
sensul c exist ntotdeauna un alt interpretant susceptibil de a mijloci primul raport. Aa cum spune foarte bine
G.G. Granger n al su Eseu despre ofilosofie a stilului : Interpretantul evocat n minte de ctre semn nu poate fi
pur i simplu rezul-
G.G. Granger, Essai d'unephilosophie du style, op. cit.
146
tatul unei deducii care ar extrage din semn ceva coninut dinainte n el (...) Interpretantul este un comentariu, o
definiie, o glos privind semnul n raportul su cu obiectuj: El nsui este expresie simbolic. Asocierea semn-
interpretant nu devine posibil, indiferent de procesul psihologic prin care se realizeaz, dect datorit
comunitii, mai' mult sau mai puin imperfecte, a unei experiene dintre locutor i receptor... Este o experien
ce nu se reduce niciodat deplin la ideea sau obiectul semnului a crui structur am spus c este. De aici,
caracterul indefinit al seriei de interpretani ai lui Peirce" (p. 104).
Desigur, conceptul de interpretant al lui Peirce trebuie aplicat cu foarte mult pruden la interpretarea textelor;
interpretantul su este un interpretant de semne, pe cnd interpretantul nostru e un interpretant de enunuri; dar
felul n care folosim interpretantul, transpus de la micile uniti la marile uniti, nu este nici mai mult nici mai
puin analogic dect transferul legilor de organizare a unitilor de la nivelul inferior frazei la unitile de rang
superior sau egal cu fraza, fcut de structuraliti, n cazul structuralismului, ceea ce servete drept model de
codare pentru structurile de articulare superioar este structura fonologic a limbii. n cazul nostru, este transpus
n planul enunurilor i al textelor o trstur a unitilor lexicale. Dac suntem, aadar, pe deplin contieni de
caracterul analogic al transpunerii, putem spune urmtoarele: seria deschis a interpretantilor care se grefeaz pe
relaia dintre un semn i un obiect pune n eviden o relaie triunghiular, obiect-semn-inter-pretant, care poate
servi de model unui alt triunghi, ce se constituie la nivelul textului; obiectul este textul nsui; semnul este
semantica de adncime desprins prin analiza structural; iar seria interpretant ilor este lanul de interpretri
produse de comunitatea interpretant i ncorporate n dinamica textului, ca travaliu al sensului asupra lui nsui.
n acest lan, primii interpretani servesc drept tradiie pentru ultimii interpretani, care sunt interpretarea propriu-
zis.
Astfel instruit de conceptul aristotelic de interpretare, i mai ales de conceptul de interpretare al lui Peirce,
suntem n stare s depsiholo-gizm", pe ct e cu putin, noiunea noastr de interpretare i s o punem n
legtur cu nsui travaliul care acioneaz n text. n consecin, a interpreta nseamn, pentru exeget, a se situa
n sensul indicat de aceast relaie de interpretare susinut de text.
147
Ideea de interpretare, neleas ca apropriere, nu este eliminat n felul acesta; ea este doar readus la captul
procesului; ea se afl la extremitatea a ceea ce am numit mai sus arcul hermeneutic; este ultimul stlp al podului,
ancorarea arcadei n solul experienei trite. Dar toat teoria hermeneuticii const n mijlocirea acestei
interpretri-apropriere de ctre seria interpretanilor ce aparin travaliului textului asupra lui nsui. Aproprierea
devine atunci mai puin arbitrar, n msura n care ea este tocmai reluarea a ceea ce este n aciune, la lucru,
adic ntr-o stare de luzie a sensului, n text. Ceea ce spune hermeneutul este o re-spunere, ce reactiveaz
spusele textului.
La captul cercetrii, reiese c lectura este actul concret n care se desvrete destinul textului. Explicaia i
interpretarea se opun i se mpac, la nesfrit, n nsi inima lecturii.




A explica i a nelege
Despre cteva conexiuni ce pot fi remarcate ntre teoria textului, teoria aciunii i teoria istoriei
Profesorului Georges Van Riet
Dezbaterea dintre explicaie i nelegere este veche. Ea privete deopotriv epistemologia i ontologia. Mai
exact, este o dezbatere care ncepe ca o simpl analiz a felului nostru de a gndi i de a vorbi despre lucruri, dar
care, prin micarea argumentului, se adreseaz lucrurilor nsei, care cer s ne exprimm concepiile asupra lor.
La nceput, problema care se pune este de a ti dac tiinele, fie ele tiine ale naturii ori tiine ale omului,
constituie un ansamblu continuu, omogen i n cele din urm unitar, sau dac ntre tiinele naturii i tiinele
omului trebuie instituit o ruptur epistemologic. Termenii explicaie" i nelegere" sunt, la acest prim nivel
al problemei, emblemele a dou tabere aflate fa n fa. n acest duel, termenul explicaie" desemneaz teza
nediferenierii, a continuitii epistemologice dintre tiinele naturii i tiinele omului, n timp ce termenul
nelegere" anun revendicarea unei ireductibiliti i a unei specificiti a tiinelor omului. Dar ce poate
fundamenta, n ultim instan, acest dualism epistemologic, dac nu presupunerea c, n lucrurile nsei,
domeniul semnelor i al instituiilor nu poate fi redus la cel al faptelor supuse unor legi? Ar fi atunci sarcina
filosofiei aceea de a ntemeia pluralismul metodelor i discontinuitatea
149
epistemologic dintre tiinele naturii i tiinele omului pe deosebirea ultim dintre modul de a fi al naturii i
modul de a fi al spiritului.
Obiectul eseului de fa este punerea n discuie a dihotomiei care atribuie celor doi termeni de nelegere i de
explicaie dou cmpuri epistemologice distincte, trimind fiecare la modaliti de existen ireductibile.
A vrea s-mi bazez argumentaia pe asemnarea sau, mai bine zis, pe omologia ce poate fi stabilit astzi ntre
trei problematici, a textului, a aciunii i a istoriei. Se ntmpl ntr-adevr c, n fiecare dintre aceste cmpuri
teoretice, i pe ci independente, nite aporii comparabile au dus la repunerea n discuie a dualismului
metodologic dintre explicaie i nelegere i la nlocuirea alternativei brutale cu o dialectic fin. Prin dialectic,
neleg punctul de vedere dup care a explica i a nelege n-ar constitui polii unei relaii de excludere, ci
momentele relative ale unui proces complex pe care l putem numi interpretare. Aceast soluie alternativ are i
ea o dimensiune epistemologic i una ontologic. Dimensiune epistemologic: dac exist un asemenea raport
de implicare mutual ntre metode, trebuie s gsim, ntre tiinele naturii i tiinele omului, deopotriv o
continuitate i o discontinuitate, o nrudire i o specificitate metodologice. Dimensiune ontologic: dac
explicaia i nelegerea sunt att de indisociabil legate de planul epistemologic, nu mai putem face ca unui
dualism ontic s-i corespund un dualism metodic. Astfel, soarta filosofiei nu mai este legat de cea a unei
deosebiri de metode. Ar nsemna s credem c filosofia este solidar cu o disciplin sau cu un mnunchi de
discipline care s-ar sustrage dominaiei universale a tiinificitii matematice sau experimentale. Dac filosofia
trebuie s supravieuiasc, acest lucru nu trebuie s aib loc prin provocarea unor schisme metodologice. Soarta
ei este legat de capacitatea sa de a subordona nsi ideea de metod unei concepii mai fundamentale despre
relaia noastr de adevr cu lucrurile i cu fiinele.Voi spune, n concluzie, cteva cuvinte despre aceast micare
de radicalizare prin care se definete filosofia.
Dar, nainte de a ajunge la aceast ultim chestiune, rencepem dezbaterea pe planul epistemologic. nainte de a
vedea problema bifur-cndu-se ntre cele trei domenii n care i se joac astzi soarta, s cercetm ceea ce, n
nsi teoria Verstehen-ului (nelegerii), trebuia s
150
conduc la o revizuire complet a concepiei pur dihotomice asupra legturii dintre a explica i a nelege.
In viziunea lui Dilthey, reprezentantul german cel mai tipic al teoriei Verstehen-ului la nceputul secolului, nu era
vorba ctui de puin de a opune nu tiu ce obscurantism romantic spiritului tiinific provenind de la Galilei, de
la Descartes sau Newton, ci tocmai de a da nelegerii o respectabilitate tiinific egal cu cea a explicaiei.
Dilthey nu putea deci s se limiteze la ntemeierea nelegerii pe capacitatea noastr de a ne transpune ntr-o
experien psihic strin pe baza semnelor pe care cellalt ne las s le surprindem, fie c este vorba despre
semnele directe ale gestului sau vorbirii, fie despre semnele indirecte constituite de scriere, de monumente sau,
n general, de inscripiile pe care realitatea uman le las n urma ei. N-am avea dreptul s vorbim despre tiine
ale omului dect dac am putea cldi pe aceast nelegere" o adevrat cunoatere, care i-ar pstra marca
originii n nelegerea semnelor, dar care ar avea totui caracteristicile de organizare, de stabilitate, de coeren,
ale unei adevrate cunoateri. Astfel, trebuie s admitem, mai nti, c numai semnele fixate prin scriere sau prin
vreo alt inscripie echivalent se preteaz la obiectivarea cerut de tiin; apoi, c, pentru a fi trecut n
inscripie, viaa psihic trebuie s comporte nlnuiri stabile, un fel de structur instituional. n felul acesta,
Dilthey a ajuns s reintroduc trsturile spiritului obiectiv hegelian ntr-o filosofie ce rmnea totui romantic,
n msura n care cea care se exprim n semne i se interpreteaz astfel este viaa.
Aceste dificulti interne teoriei Verstehen-ului constituie o bun introducere la ncercarea de reformulare a
raportului dintre explicaie i nelegere pe care a vrea s-o schiez acum. O voi face situndu-m, pe rnd, n cele
trei locuri majore n care e discutat astzi aceast problem: teoria textului, teoria aciunii i teoria istoriei. Din
corelaia dintre aceste trei teorii trebuie s se desprind ideea unei dialectici generale dintre nelegere i
explicaie.
I. TEORIA TEXTULUI
Voi ncepe cu teoria textului, pentru c ea rmne la nivelul problemei semnelor, pe baza creia Dilthey i
construise pledoaria n favoarea Verstehen-ului. N-a vrea, totui, s m nchid ntr-o perspectiv
151
pur semiotic. De aceea, m voi servi de teoria aciunii i de teoria istoriei pentru a lrgi la dimensiunile unei
antropologii filosofice dezbaterea limitat la nceput laplanul semiologic. n aceast privin, nimic nu e mai
interesant decf jocul trimiterilor ntre text, aciune i istorie. Voi spune ceva despre el la momentul potrivit. ntr-
adevr, prin intermediul acestei triple articulri teoretice a cmpului antropologic, se desfoar supla dialectic
a nelegerii i a explicrii.
Teoria textului ofer un bun punct de plecare pentru o revizuire radical a problemei metodologice, pentru c
semiologia nu ne permite s spunem c procedurile explicative sunt strine de domeniul semnului i importate
din cmpul vecin al tiinelor naturii. Au aprut noi modele de explicaie, care in chiar de domeniul semnelor -
lingvistice i nelingvistice. Cum se tie, aceste modele sunt mai adesea de stil structural dect genetic, adic se
bazeaz mai curnd pe corelaii stabile ntre uniti distincte dect pe nlnuiri regulate ntre evenimente, faze
sau stadii ale unui proces. O teorie a interpretrii are, de-acum, un fa-n-fa ce nu mai este naturalist, ci
semiologic.
Nu voi face istoria constituirii modelului semiologic. Ar trebui s pornesc de la deosebirea saussurian dintre
limb i vorbire, s cercetez stabilirea unei tiine pur sincronice a sistemelor de diferene, de opoziii i de
combinri, i s evoc activitatea teoretic, nu numai a colii gene-veze, ci i a colii pragheze i daneze. Nu voi
aminti dect foarte rapid extinderea, din aproape n aproape, a modelului semiologic: mai nti, cucerirea bazei
sale fonologice, apoi aplicarea la domeniul su principal, lexicul constituit al limbilor naturale, apoi extinderea sa
la uniti de discurs mai ntinse dect fraza, cum este povestirea, n care structuralismul a repurtat cele mai
frumoase succese ale sale, n sfrit extrapolarea modelului n planul unor sisteme att de complexe ca mitul, o
dat cu Mitologice-le lui Levi-Strauss, ca s nu mai vorbesc despre ncercrile nc embrionare de a extinde
modelul la categoria semnelor nelingvistice, la lumea tehnicilor, la cea a instituiilor economice, sociale, politice
i religioase.
Nu voi avea n vedere, din aceast dezvoltare remarcabil, dect ceea ce privete dezbaterea dintre explicaie i
nelegere. i m voi concentra asupra unui singur exemplu, acela al povestirii. Mai nti, pentru c, aa cum am
spus ceva mai nainte, ea a fost, de la Propp i formalitii rui
152
ncoace, mpreun cu Greimas, Barthes, Bremond i coala lor, obiectul lucrrilor celor mai strlucite i mai
convingtoare. Apoi, pentru c paralelismul dintre teoria textului, teoria aciunii i teoria istoriei este imediat
sugerat de genul narativ al discursului.
O punere pur dihotomic a problemei ar consta n a spune c nu exist nici o legtur ntre o analiz structural a
textului i o nelegere care ar rmne fidel tradiiei hermeneutice romantice. Pentru analiti, partizani ai unei
explicaii fr nelegere, textul ar fi o main cu funcionare pur intern, creia n-ar trebui s i se pun nici o
ntrebare -socotit ca fiind psihologizant -, nici n amonte, spre intenia autorului, nici n aval, n direcia
receptrii de ctre un auditoriu, nici chiar n densitatea textului, n ireciasensului, sau a unui mesaj distinct
alformei nsei, adic a unei ncruciri de coduri puse n micare de text. n schimb, pentru hermeneuii
romantici, analiza structural ar proveni dintr-o obiectivare strin de mesajul textului, inseparabil, el nsui, de
intenia autorului su: a nelege ar nsemna s stabilim ntre sufletul cititorului i cel al autorului o comunicare,
chiar o comuniune, asemntoare cu cea care se stabilete ntr-un dialog fa-n fa.
Astfel, pe de o parte, n numele obiectivittii textului, orice legtur subiectiv i intersubiectiv ar fi eliminat
de ctre explicaie; pe de alt parte, n numele subiectivitii aproprierii mesajului, orice analiz obiectivant ar fi
declarat strin nelegerii.
Acestei excluderi mutuale, eu i opun concepia mai dialectic a unei ntreptrunderi ntre nelegere i explicaie.
S urmm drumul de la una la cealalt n ambele sensuri. Mai nti, de la nelegere spre explicaie.
nelegerea cheam explicaia de ndat ce nu mai exist situaia de dialog n care jocul ntrebrilor i al
rspunsurilor permite verificarea interpretrii, pe msura desfurrii lui. n situaia simpl a dialogului,
explicaia i nelegerea aproape c se suprapun. Atunci cnd nu neleg n mod spontan, i cer o explicaie;
explicaia pe care mi-o dai mi ngduie s neleg mai bine. Explicaia nu e aici dect o nelegere desfurat
prin ntrebri i rspunsuri. Cu totul altfel stau lucrurile n cazul operelor scrise care i-au rupt legtura iniial cu
intenia autorului, cu auditoriul dinti i cu situaia comun interlocutorilor. Autonomia semantic a discursului
constituie, aa cum a vzut-o i Dilthey, una dintre condiiile cele mai fundamentale de obiectivare a discursului.
Ar
153
trebui, fr ndoial, s spunem, n opoziie cu orice absolutizare a scrisului, c prima condiie a oricrei nscrieri
este, n discursul ca atare, chiar i n cel oral, distana infim care se formeaz ntre rostire i rostit. Lucrul acesta
l-am citit n primul capitol al Fenomenologiei spiritului a lui Hegel. Spun: se nnopteaz; se face ziu, dar ceea
ce am spus, vorbind, rmne. De aceea, poate fi nscris. ns literatura, n nelesul etimologic al cuvntului,
exploateaz la nesfrit aceast fisur i creeaz o situaie cu totul diferit de cea a nelegerii dialogate. Lectura
nu mai este doar o ascultare. Ea este reglat de coduri comparabile cu codul gramatical care ghideaz nelegerea
frazelor. n cazul povestirii, aceste coduri sunt tocmai cele pe care o analiz structural le desprinde sub numele
de coduri narative.
Nu se poate spune deci c trecerea prin explicaie distruge nelegerea intersubiectiv. Ea este o mediere cerut
de dicursul nsui. Spun discursul, i nu doar vorbirea, manifestare fugitiv a limbii. Cci discursul este cel care
cere acel proces tot mai complicat de exteriorizare fa de sine, care ncepe cu distanarea dintre ceea ce este
rostit i rostire, se continu cu nscrierea n liter i se ncheie n codificrile complexe ale operelor de discurs,
printre care i cea a povestirii. Aceast exteriorizare n semne materiale i aceast nscriere n coduri de discurs
fac nu numai posibil ci i necesar mijlocirea nelegerii de ctre explicaie, pe care o execut n chipul cel mai
remarcabil analiza structural a povestirii.
ns traseul invers nu este mai puin cerut. Nu exist explicaie care s nu se ncheie cu nelegerea. S lum, de
exemplu, o povestire care a fost redus de analiza structural la funcionarea codurilor ce se ntretaie n ea. Dar,
prin aceast serie de operaii, povestirea la care ne referim a fost oarecum virtualizat, adic despuiat de
actualitatea ei ca eveniment discursiv i redus la starea de variabil a unui sistem ce nu are alt existen dect
cea a unui ansamblu solidar de permisiuni i interdicii. Trebuie s parcurgem acum traseul invers dinspre virtual
ctre factual, de la sistem spre eveniment, de la limb ctre vorbire, sau mai degrab ctre discurs, acel traseu pe
care Gadamer l numete Anwen-dung, n amintirea acelei applicatio scump hermeneuticii Renaterii.
Activitatea analitic apare atunci ca un simplu segment pe un arc interpretativ care duce de la nelegerea naiv la
nelegerea savant, trecnd prin explicaie. n cazul povestirii, luat aici drept paradigm, applicatio
154
corespunde acelei operaii nglobante pe care o putem numi, mpreun cufBarthes, comunicare narativ",
operaie prin care povestitorul ofer povestirea iar destinatarul o primete.
neleg foarte bine c, meninndu-se n interiorul povestirii, structuralismul nu va cuta indicaia acestui nivel
naraional n alt parte dect n semnele narativitii; neacceptnd nici o psihologie a povestitorului i
asculttorului i nici o sociologie a auditorului, el se va mrgini s descrie codul prin intermediul cruia
naratorul i cititorul sunt semnificai prin intermediul povestirii nsei"
1
. Astfel, analiza structural nu ncalc
regula imanenei, care este postulatul metodologic al oricrei analize structurale. Dar care este motivul care-1
face pe analist s caute semnele naratorului i auditorului n textul povestirii, dac nu nelegerea ce nvluie
toate demersurile analitice i reaeaz n micarea unei transmiteri, a unei tradiii vii, naraiunea ca druire a
povestirii de ctre cineva cuiva? n felul acestaipovestirea aparine unei nlnuiri de vorbe, prin care se
constituie o domunitate de cultur i prin care aceast comunitate se interpreteaz pe sine pe cale
narativ.Aceast apartenen la o tradiie spune, la rndul ei, ceva despre apartenena fundamental pe care o voi
evoca n concluzie i care este tema filosofiei. n msura n care aceast apartenen este fundamental constituit
n i prin nite tradiii, putem spune c tocmai aceast problematic radical atinge nivelul nglobant al
comunicrii narative. Naraiunea - n sensul ope-ratoriu al cuvntului - este, astfel, aciunea care deschide
povestirea spre lumea n care se desface i se consum, iar aceast deschidere este contraponderea a ceea ce
semiologul nu cunoate dect ca nchidere a povestirii. Aceeai naraiune constituie creasta dintre aceti doi
versani. Trecnd astfel de la explicaie la nelegere, de la explicaia povestini-obiect la nelegerea operaiei
narative, nseamn, oare, c am czut din nou pe fgaele psihologismului? Nimic nu pgubete mai mult .teoria
nelegerii dect identificarea, central la Dilthey, dintre nelegere i nelegerea celuilalt, ca i cum ar fi vorba
ntotdeauna de a surprinde mai nti, n spatele textului, o via psihologic strin. ntr-o povestire nu este de
neles n primul rnd cel care vorbete n spatele textului, ci faptul despre care se vorbete, lucrul textului, adic
acel fel de lume pe care opera o desfoar oarecum n faa textului. n aceast privin,
Introduction a l'analyse structurale du recit", Communications, 8, p. 19.
155
Aristotel ofer n teoria sa despre tragedie o cheie ce mi se pare valabil pentru orice povestire: compunnd o
fabul, o intrig, unmythos, poetul ofer o mimesis, o imitaie creatoare a oamenilor n aciune.'n acelai mod, o
logic a posibililor narativi, la care poate nzui o analiz formal a codurilor narative, nu se desvrete dect
^n funcia mimetic prin care povestirea reface lumea omeneasc a aciunii. Nu este vorba deci de a nega
caracterul subiectiv al nelegerii cu care se ncheie explicaia. Exist ntotdeauna cineva care primete, i
nsuete, i apropriaz sensul. Nu exist ns un scurt-circuit brutal ntre analiza absolut obiectiv a structurilor
povestirii i nsuirea sensului de ctre nite subieci, ntre cele dou se desfoar lumea textului, semnificatul
operei, adic, n cazul textului-povestire, lumea traseelor posibile ale aciunii reale. / Dac subiectul este chemat
s se neleag n faa textului, acest lucru se ntmpl n msura n care acesta nu este nchis n sine, ci deschis
ctre lumea pe care o redescrie i o reface. /
II. TEORIA ACIUNII
Nu voi spune mai mult despre dialectica dintre explicaie i nelegere n cadrul teoriei textului. Aa cum am
anunat la nceput, nu vreau s m las nchis n discuia semiologic. Dimpotriv, a vrea s art c teoria textului
nu este, pentru o antropologie filosofic, dect unul dintre locurile" n care se pot aduna probele pentru
dezbaterea de fa. Teoria aciunii este un altul. Voi spune mai departe o vorb despre motivele oarecum
structurale care fac ca teoria textului i cea a aciunii s se poat schimba ntre ele. Prefer s profit de distana
existent, ntr-o prim aproximare, ntre cele dou cmpuri. ntr-adevr, nu aceiai autori s-au interesat de aceste
dou domenii. N-au fost dezbtute nici aceleai problematici, n msura n care teoria aciunii, n forma ei
recent, este o specialitate anglo-saxon. Este cu att mai instructiv faptul c dezbaterea asupra aciunii a condus
la aceleai aporii i la aceleai cutri ale unei soluii dialectice ca i dezbaterea asupra textului, cum o dovedete
nsui titlul lucrrii lui G.H. von Wright - Explanation and Understanding' - la care m voi referi ndat.
1
G.H. von Wright, Explanation and Understanding, Londra, Routledge and Kcgan Paul, 1971.
156
ntr-adevr, ntr-o prim faz, s zicem prin anii 1955-1960, sub influena lui Wittgenstein i a lui Austin,
discuia - mai ales n limba englez - a produs aceeai dihotomie ca i cea care existase cu cincizeci de ani n
urm n literatura de limb german ntre a explica i a nelege, chiar dac nu cu acelai vocabular. Teoria,
jocurilor de limbaj", insistnd asupra ireductibilitii acestor jocuri de limbaj, reproducea~ntr-adevr o situaie
epistemologic comparabil, atestat, de exemplu, de analiza lui E. Anscombe, n lucrarea sa Intention, publicat
n 1957
1
. Schema argumentului era urmtoarea: nu vorbim n acelai joc de limbaj despre evenimente care se
produc n natur sau despre aciuni svrite de oameni. Cci, ca s vorbim despre evenimente, intrm ntr-un joc
de limbaj care comport noiuni precum cauz, lege, fapt, explicaie etc. Nu trebuie s amestecm jocurile de
limbaj, ci s le separm. Vom vorbi deci despre aciunea uman ntr-un alt joc de limbaj i ntr-o alt reea
conceptual. Dac am nceput s vorbim n termeni de aciune, vom continua s vorbim n termeni de proiecte,
de intenii, de motive, de raiuni de-a aciona, de ageni etc. Recunoaterea i deosebirea jocurilor de limbaj este
deci sarcina de clarificare, sarcina esenialmente terapeutic a filosofiei.
Art imediat c btlia s-a desfurat n mare parte n jurul folosirii cuvntului cauz". Poate pe nedrept. Cci se
admitea prea repede faptul c cuvntul cauz" (causation) nu are dect o semnificaie, cea pe care i-o dduse
Hume: ntr-adevr, pentru acesta, relaia dintre cauz i efect implic faptul c antecedentele i consecventele
sunt n mod logic independente, adic susceptibile de a fi identificate separat (dac un chibrit d foc unui
exploziv, pot descrie perfect chibritul fr s descriu explozia). Nu exist, aadar, vreo legtur logic de
implicare ntre cauz i efect. ns nu aa stau lucrurile ntre intenie i aciune sau ntre motiv i proiect. Nu pot
identifica un proiect fr s menionez aciunea pe care o voi face: exist o legtur logic, i nu cauzal (n
sensul lui Hume). Tot aa, nu pot enuna motivele aciunii mele fr s leg aceste motive de aciunea pe care o
motiveaz. Exist deci o implicare ntre motiv i proiect, ce nu intr n schema eterogeneitii logice a cauzei i
efectului. Prin urmare, n acest joc de limbaj, dac ntrebuinez acelai cuvnt pentru c", spunnd: el a fcut
asta pentru c", folosesc un alt
1
E. Anscombe, Intention, Oxford, Basil Blackwell, 1957.
157
sens al lui pentru c". ntr-un caz cer o cauz, n cellalt un motiv. E. Anscombe a opus cu trie cele dou jocuri
de limbaj din aceste dou folosiri ale cuvintelor why i because of. Intr-una, m aflu n categoria cauzalitii, n
cealalt, n categoria motivrii.
Asupra unui alt punct precis, dezbaterea a fost de asemenea foarte vie: atunci cnd a fost vorba despre locul
agentului n aciunea sa. Putem spune, oare, c un agent este cauza actelor sale? Nu, dac prin cauz nelegem
un antecedent constant; da, dac putem spune c relaia dintre agent i actele sale ine de un model de cauz non-
humian, mai apropiat, de altfel, de cauza aristotelic.
Aceasta este starea problemei pe care o iau ca stare iniial a discuiei noastre. mi propun acum s art motivele
pentru care devine de nesusinut aceast simpl dihotomie, ce tinde n acelai timp s pacifice dar i s
volatilizeze problema. ntruct toate jocurile de limbaj sunt la fel de ndreptite, filosofia nu mai are sarcina de a
articula, de a ierarhiza, de a organiza cunoaterea, ci de a pstra deosebirea dintre nite jocuri de limbaj
eterogene. Aceast poziie aparent mpciuitoare este, de fapt, de nesusinut. Voi avea n vedere dou argumente.
a) Cel dinti privete dezbaterea dintre motiv i cauz. Pot fi ele raportate la dou jocuri de limbaj eterogene?
Chiar la nivelul limbajului obinuit, nu e adevrat c cele dou jocuri de limbaj n-ar avea puncte de interferen.
Avem de-a face mai degrab cu o scar care ar avea la unul dintre capete o cauzalitate fr motivaie i la cellalt
o motivaie fr cauzalitate. Cauzalitatea fr motivaiee ar corespunde experienelor obinuite de constrngere
(atunci cnd explicm o tulburare funcional, o explicm nu printr-o intenie, ci printr-o cauz perturbatoare):
explicaia cauzal ar iei victorioas astfel n cazurile pe care Aristotel le-ar fi clasificat sub ideea de violen",
luat ntr-un sens extrem de general (bia). n acelai context, exist forme de motive situate foarte aproape de
aceste cauze cu totul exterioare; aa se face c ntrebm n chipul cel mai firesc: ce 1-a ndemnat s fac acest
lucru? ce 1-a determinat s fac asta? Toate motivele incontiente de tip freudian in n mare parte de o
interpretare n termeni economici, foarte apropiai de cauzalitatea-con-strngere. La cellalt capt, am gsi forme
mai rare de motivaie pur raional, n care motivele ar fi raiuni, ca n cazul jocurilor intelectuale
158
(de exemplu, jocul de ah) ori n cel al modelelor strategice. Fenomenul uman s-ar situa ntre cele dou, ntre o
cauzalitate care cere s fie explicat i nu s fie neleas, i o motivare innd de o nelegere pur raional.
Domeniul propriu-zis uman este spaiul dintre cele dou, n care ne micm mereu, ca s comparm ntre ele
motive mai puin raionale i motive mai raionale, s le apreciem n mod relativ, s le supunem unei scri de
preferine (cf. conceptul de preferin" la Aristotel) i n cele din urm s facem din ele premisele unui
raionament practic. n aceast privin, E. Anscombe i alii au cercetat ndelung forma raionamentului practic,
a silogismului practic; i, ntr-adevr, putem introduce oricnd expresia verbal a unei dorine ntr-un
raionament practic. Prin caracterul su de dezirabilitate - adic acel ceva n funcie de care dorim un anumit
lucru -, dorina se las tratat ca un motiv de a aciona i se situeaz implicit pe planul raionalitii i al
discursivitii. Aceast dubl fa a dorinei - dorina ca for care ndeamn i pune n micare, i ca raiune de a
aciona - se afl la originea opoziiei dintre ceea ce se poate explica (cauza) i ceea ce se poate nelege (motivul-
raiune). Dar aceast opoziie e pur abstract. Realitatea prezint mai degrab combinarea celor dou cazuri
extreme n mediul propriu-zis uman al motivaiei, n care motivul este n acelai timp imbold al voinei i
justificare. Stadiul lingvistic al discuiei este aici cu totul nesatisfctor; analiza lingvistic face s apar foarte
repede nite ntrebri mult mai radicale. Care este fiina ce face posibil aceast dubl supunere a motivului fa
de for i fa de sens, fa de natur i de cultur, fa de bios i logos! Ar trebui s reflectm asupra poziiei
nsei a corpului n natur: el este n acelai timp un corp printre corpuri (lucru printre lucruri), i mod de a exista
al unei fiine n stare s cugete, s regndeasc ce a gndit i s-i justifice conduita. Argumentul epistemologic e
de pur suprafa i ascunde n realitate mizele foarte profunde ale unei antropologii care trebuie s-i spun
prerea. Omul este astfel fcut nct aparine n acelai timp regimului cauzalitii i celui al motivrii, deci al
explicaiei i nelegerii.
b) Un al doilea argument mpotriva dualismului semantic i epistemologic apare atunci cnd examinm
condiiile n care o aciune se insereaz n lume. S-a examinat prea adesea interiorul inteniilor, motivelor,
uitndu-se faptul c a aciona nseamn nti de toate a efectua
159
o schimbare n lume. Aa stnd lucrurile, cum poate un proiect s schimbe lumea? Care trebuie s fie, pe de o
parte, natura lumii, pentru ca omul s poate introduce n ea schimbri? De ce natur trebuie s fie, pe de alt
parte, aciunea, pentru a fi citit n termeni de schimbare n lume?
Filosoful finlandez von Wright (cruia i datorez mult pentru aceast parte a expunerii) propune, n cartea al crei
titlu l aminteam mai sus, o reformulare a condiiilor explicaiei, pe de o parte, i ale nelegerii, pe de alta, astfel
nct aceste condiii s se poat combina n noiunea unei intervenii intenionale" n lume.
Argumentul acestui autor se bazeaz, n esen, pe teoria sistemelor. Dup prerea lui, poate fi gndit doar
noiunea de sistem parial nchis, excluznd deci extrapolarea la universul ntreg, conceput ca sistem al tuturor
sistemelor. Pornind tocmai de la aceast noiune de sistem nchis", autorul va ncerca imediat s conceap
articularea omului cu lumea, sistemul nchis permind definirea unei stri iniiale, a unor stadii i a unei stri
terminale. Mai nainte ns, partea cea mai lung a crii sale stabilete condiiile logico-formale ale modelului
su de sistem nchis. Pornind de aici, el contest noiunea de determinism universal: relaiile cauzale dintre o
stare iniial i o stare final acioneaz din principiu ntr-un sens asimetric, condiiile suficiente ale ordinii
progresive neputnd fi schimbate cu condiiile necesare ale ordinii regresive. Dup von Wright, un model fin
trebuie s comporte nlnuiri de faze, deschizndu-se fiecare spre alternative mai mult sau mai puin numeroase
n ordinea progresiv.
Tocmai n raport cu aceast noiune de sistem nchis, avnd o stare iniial, alternative interne i stri terminale,
poate fi acum situat aciunea uman. ntr-adevr, posibilitatea aciunii este introdus prin cercetarea condiiilor
de izolare ale unui sistem nchis. nvm s izolm un sistem nchis ndeosebi prin punerea n micare a
sistemului: este ceea ce Wright numete ,, to put in motion the system ". Dar cum s dai natere unei micri?
Producnd starea iniial, exercitnd o putere, intervenind n mersul lucrurilor. Pentru von Wright, modelul cel
mai simplu de intervenie este experimentarea savantului n laboratorul su: savantul acioneaz, ntr-un fel sau
n altul, cu minile sale, face, ntr-un cuvnt, s corespund o stare iniial a sistemului pe care-1 pune n micare
cu exercitarea uneia dintre puterile sale. Noiunea de stare
160
iniial este deci esenial. Or, ceea ce putem face, tim s facem datorit unei cunoateri pe care E. Anscombe o
numea, cu zece ani n urm, o cunoatere fr observaie"; tiu c pot s mic mna, c pot s deschid o
fereastr etc, tiu din experien c fereastra nu se deschide singur, dar c o pot deschide i c, dac o deschid,
voi produce un anumit numr de efecte: voi aerisi, voi face s zboare hrtiile etc. Dac urcm dinspre efectele
cele mai ndeprtate ale aciunii, ne izbim mereu de aciuni pe care tim s le facem, pentru c le putem face.
Dac a aciona nseamn, n esen, a face s se ntmple ceva, atunci fie c fac altceva pentru a-mi atinge acest
scop, fie c fac doar acest lucru, fr nici un ocol prin altceva. Acest ultim fel de aciune corespunde cu ceea ce
putem numi aciune de baz" (Danto). Noiunea de putere este absolut ireductibil i reprezint, prin urmare,
contraponderea oricrei teorii a sistemelor nchise: prin exercitarea unei puteri, eu fac s se ntmple cutare sau
cutare eveniment ca stare iniial a unui sistem. Relaia dintre a face ceva n mod nemijlocit (aciune de baz) i a
face s se ntmple ceva n mod mijlocit (fcnd un alt lucru pe care-1 pot face) urmeaz liniile analizei cauzale a
sistemelor nchise. Este vorba, aadar, aici despre un caz de intersectare extrem de interesant, ce necesit o
intersectare asemntoare la nivelul metodelor, ntre ceea ce se numete teoria sistemelor i teoria aciunii.
Aceast intersectare implic o relaie mutual, deoarece iscusina, tiina-de-a-face {le savoir-faire"), este
necesar pentru a identifica starea iniial a unui sistem, a-1 izola i a-i defini condiiile de nchidere. Invers,
aciunea sub forma ei programat (a face ceva cu scopul de a face s se ntmple altceva) cere o nlnuire
specific a sistemelor, considerate ca fragmente ale istoriei lumii.
S tragem cteva concluzii din aceast analiz. Mai nti, este limpede c ntoarcem definitiv spatele dihotomiei
dintre explicaie i nelegere. Cci dac explicaia depinde de teoria sistemelor iar nelegerea de cea a motivaiei
(a aciunii umane intenionale i motivate), ne dm seama c aceste dou elemente - mersul lucrurilor i aciunea
omeneasc - sunt ncastrate n noiunea de intervenie n mersul lucrurilor. Apoi, aceast noiune de intervenie
ne readuce la o idee de cauz foarte diferit de cea a lui Hume i sinonim cu iniiativa unui agent. Dar ea nu
poate fi opus celei de motiv, ci o include, deoarece intervenia n mersul lucrurilor implic faptul ca noi s
urmm articularea sistemelor naturale.
161
Pe lng aceasta, noiunea de interferen pune capt unei stri insuportabile de opoziie ntre o ordine mentalist
a nelegerii i o ordine fizicalist a explicaiei. Pe de o parte, nu exist sistem fr stare iniial, nu exist stare
iniial fr intervenie, nu exist intervenie fr exercitarea unei puteri. A aciona nseamn ntotdeauna a face
ceva, n aa fel nct s se ntmple altceva n lume. Pe de alt parte, nu exist aciune fr legtur ntre tiina-
de-a-face (puterea de a face) i ceea ce aceasta face s se ntmple. Explicaia cauzal aplicat la un fragment al
istoriei lumii nu este posibil fr recunoaterea, identificarea unei puteri care aparine repertoriului propriilor
noastre capaciti de aciune.
n sfrit, fiind vorba despre determinism, analiza arat n ce msur ideea de determinism universal este o pur
iluzie, n msura n care se bazeaz pe extrapolarea la totalitatea lucrurilor a cunoaterii noastre despre cteva
conexiuni cauzale referitoare la fragmente din istoria lumii. Or, pentru a reui aceast extrapolare, ar trebui s
eliminm, transformndu-ne ntr-un observator pasiv, una dintre condiiile de posibilitate ale unui sistem, i
anume condiia de nchidere, care e legat de exercitarea unei puteri, de capacitatea de a pune n micare un
sistem. Aciunea uman i cauzalitatea fizic sunt prea strns mpletite n aceast experien cu totul primar a
interveniei unui agent n mersul lucrurilor, pentru ca s putem face abstracie de primul termen i s-1
absolutizm pe cellalt.
Aa arat, independent de orice mprumut din teoria textului, extraordinara convergen ce apare ntre teoria
textului i teoria aciunii. Aceleai aporii i aceleai necesiti ale unei soluii dialectice s-au ivit n dou cmpuri
ntre care s-au exercitat puine influene;
Mi-ar plcea s sugerez ideea c aceast convergen nu e ntmpltoare. Raiuni profunde justific transferurile
de la teoria textului la teoria aciunii i vice versa. Dar nu pot dect s le schiez aici, cci ele singure constituie o
important problem pentru o antropologie filosofic. Voi spune, pe scurt, c, pe de o parte, noiunea de text este
o bun paradigm pentru aciunea uman i, pe de alt parte, c aciunea este un bun referent pentru o ntreag
categorie de texte. Referitor la primul punct, aciunea uman este n multe privine un cvasi-text. Ea este
exteriorizat ntr-un mod comparabil cu fixarea caracteristic scrierii. Desprinzndu-se de agentul su, aciunea
dobndete o autonomie
162
asemntoare cu autonomia semantic a unui text; ea las o urm, o marc; ea se nscrie n mersul lucrurilor i
devine arhiv i document. Asemenea unui text a crui semnificaie se desprinde de condiiile iniiale ale
producerii sale, aciunea uman are o pondere ce nu se reduce la importana ei n situaia injial a apariiei sale,
ci permite renscrierea sensului ei n noi contexte. n cele din urm, aciunea, la fel cu un text, este o oper
deschis, adresat unui ir nesfrit de cititori" posibili. Judectori nu sunt contemporanii, ci istoria ulterioar.
s

Nu e, aadar, de mirare c teoria aciunii prilejuiete aceeai dialectic a nelegerii i a explicrii ca i teoria
textului.
Dreptul de a face un asemenea transfer va prea i mai puternic dac, pe de alt parte, avem n vedere faptul c
anumite texte - dac nu toate textele - au ca referent aciunea nsi. Acest lucru este adevrat, n orice caz,
pentru povestire. Am amintit mai sus observaia lui Aristotel din Poetica: mythos-xA tragediei, adic n acelai
timp subiectul i intriga, este mimesis-ul, imitaia creatoare a aciunii umane. Poezia, mai spune el, arat oamenii
acionnd, n act. Transferul de la text la aciune nu mai apare deloc ca o analogie riscant, n msura n care se
poate arta c cel puin o regiune a discursului privete aciunea, se refer la ea, o redescrie i o reface.
III. TEORIA ISTORIEI
Interesantele corelaii dintre teoria textului i teoria aciunii gsesc o consolidare n al treilea cmp n care poate
fi surprins dialectica explicaiei i a nelegerii, cel al teoriei istoriei.
Faptul c istoria - i neleg prin aceasta istoria istoricilor - suscit aceleai probleme i aceleai dezbateri ca i
teoria textului i teoria aciunii nu trebuie s mire, deoarece, pe de o parte,; istoria - istoriografia - este un fel de
povestire, o povestire adevrat" n comparaie cu povestirile mitice sau cu povestirile fictive care sunt
epopeile, dramele, tragediile, romanele, nuvelele, i pentru c, pe de alt parte, istoria se refer la aciunile
oamenilor n trecut.
Aceast dubl afinitate cu teoria aciunii i cu teoria povestirii justific i faptul c am lsat la sfrit evocarea
metodei istorice, care se vede astfel cumulnd trsturile ambelor teorii.
163

i n teoria istoriei putem s identificm, mai nti, dou cmpuri opuse ce se nfrunt n mod nedialectic, s
vedem apoi c se elaboreaz o opoziie cu mult mai nuanat i dialectic, rezultat din eecul poziiilor
unilaterale.
Pe latura nelegerii, gsim protestul antipozitivist al unor istorici de limb francez ca Raymond Aron i Henri
Marrou, influenai de sociologia comprehensiv german - Rickert, Simmel, Dilthey i Weber -, dar i al
istoricilor de limb englez influenai de Collingwood. Cei dinti subliniaz, n esen, dou trsturi ale
metodei istorice: n primul rnd, faptul c ea pe refer la aciuni umane guvernate de intenii, proiecte, motive,
care trebuie nelese printr-o Einfuhlung, printr-o intropatie asemntoare celei prin care, n viaa de fiecare zi,
nelegem inteniile i motivele celuilalt;' potrivit acestui, argument/istoria nu este dect o extindere a nelegerii
celuilalt De unde, al doilea argument: spre deosebire de cunoaterea obiectiv a faptelor din natur, aceast
nelegere nu e posibil fr o autoimplicare a istoricului nsui, a subiectivitii sale. ntr-o terminologie diferit
dar convergent, Collingwood spusese aproape acelai lucru n celebra sa lucrare The Idea of History'; pe de o
parte, istoria i propune ntr-adevr s surprind nite evenimente care au un interior i un exterior - un exterior,
prin faptul c se ntmpl n lume, un interior prin faptul c exprim nite gnduri, n sensul cel mai larg al
cuvntului; aciunea este deci unitatea dintre acest interior i acest exterior; pe de alt parte^storia const n a
reactiva, adic a regndi, gndirea trecut n gndirea prezent a istoriculpi.
Aceasta este, privit schematic, poziia Verstehen-ului n istorie. Ea nu se deosebete n mod fundamental de
poziia Verstehen-ului din teoria textului i din teoria aciunii, tocmai datorit nrudirii amintite mai sus.
Nu e de mirare, astfel, c aceleai ncurcturi, aceleai ambiguiti, aceleai aporii ale unei teorii pure a
Verstehen-uiui se regsesc i n teoria istoriei. Dificultatea este aici de a introduce momentul critic ntr-o teorie
bazat pe transferul imediat ntr-o via psihic strin; ntr-un cuvnt, de a introduce medierea n relaia
imediat de intropatie. Or, tocmai de acest moment critic se leag procedurile care explic n ce const cu
exactitate istoria tiinific. Istoria ncepe atunci cnd ncetm s ne-
1
R.G. Collingwood, The Idea of History, ed. T. M. Knox, Oxford, Clarcndon Press, 1956.
164
legem imediat i cnd ncepem s reconstruim nlnuirea antecedentelor, conform unor articulaii diferite de cea
a motivelor i a raiunilor invocate de actorii istoriei. Pentru epistemologie, dificultatea e tocmai aceea de a arta
cum explicaia se adaug, se suprapune sau chiar se substituie nelegerii imediate a cursului istoriei trecute.
Suntem ispitii atunci s pornim de la polul explicaiei i s construim explicaia n istorie dup modelul
explicaiei din tiinele naturii, cu riscul de a nu mai regsi niciodat munca original i specific a istoricului, i
de a-i impune o schem artificial ce nu-1 satisface dect pe epistemolog. E ceea ce i s-a ntmplat colii
analitice de limb englez, n urma faimosului articol al lui Cari Hempel, The Function of General Laws in
History" din 1942' (pe care toi autorii ulteriori nu ostenesc s-1 comenteze, s-1 nuaneze sau s-1 resping).
Teza lui Cari Hempel este c explicaia istoric nu are nimic specific i original; ea urmeaz aceeai schem ca i
explicaia unui eveniment fizic, cum ar fi spargerea unui rezervor din cauza gerului, ori a unui eveniment
geologic, cum ar fi o avalan sau o erupie vulcanic. n toate aceste cazuri, un eveniment este dedus din
conjuncia a dou feluri de premise: prima comport descrierea unor condiii iniiale (evenimente anterioare,
mprejurri, contexte etc), a doua presupune enunul unei legi generale, cu alte cuvinte afirmarea unei
regulariti. Aceast lege general este cea care ntemeiaz explicaia. Dac jstoria pare s oscileze ntre o
adevrat tiin i o explicaie popular, e pentru c legile, de cele mai multe ori neformulate, pe care
raionamentul ei le invoc, sunt ele nsele nite regulariti de nivel variabil n privina seriozitii tiinifice;
Westea pot fi nite zictori din nelepciunea popular, chiar nite prejudeci ori aseriuni mitice, precum
misiunea istoric a cpeteniei, a rasei etc, sau nite legi psihologice nu ndeajuns verificate, sau, mai rar, nite
legi slabe privind demografia, economia, sociologia etc. Are loc ns ntotdeauna o conjuncie a dou feluri de
enunuri: condiii iniiale singulare i ipoteze universale (pretinse sau verificate). Slbiciunea tiinific a istoriei
ine atunci n ntregime de slbiciunea epistemologic a legilor generale invocate ori admise n mod tacit.
1
C.G. Hempel, The Function of General Laws in History", The Journal ofPhi-losophy, nr. 39, 1942, p.35-48, articol reluat in P. Gardiner,
Theories of History, New York, The Free Press, 1959, p.344-356.
165
Discuia trebuia s scoat la iveal nite dificulti inverse fa de cele ale teoriei opuse a Verstehen-ului; aceasta
nu nfia ndeajuns de limpede desprinderea critic a explicaiei istorice n raport cu nelegerea obinuit a
aciunii umane. Modelul hempelian nu nfia suficient de clar munca efectiv a istoricului. Cci este evident c
istoricul nu e niciodat n msur s rspund pe deplin idealului su epistemologic. Hempel nsui mrturisea,
n acelai articol, c istoria trebuie s se mulumeasc de cele mai multe ori cu o explanation-sketch ", cu o
schi explicativ, c este sarcina unei explicaii tot mai nuanate de a completa, de a limpezi i de a conduce la
un grad tot mai nalt de tiinificitate. n ciuda acestei concesii, este adevrat c, dup prerea lui Hempel, istoriei
i se impune un model epistemologic ce nu provine din propria sa practic.
ntr-adevr, de ndat ce privim cu atenie aceast practic, devin semnificative, n mod paradoxal, trsturile
difereniale n raport cu modelul hempelian: faptul c legile nu sunt niciodat mai mult dect nite explanation-
sketches ", c explicaia nu are valoare predictiv, c ea nu ofer dect condiiile apreciate ca fiind importante n
funcie de un anumit tip de ntrebri, deci de interese, c limbajul istoriei nu reuete niciodat i poate nici nu
ncearc s se desprind de limbajul obinuit, c generalizrile nu sunt de obicei eliminate de contraexemple, ci
pstrate prin simpla precizare a locurilor, timpurilor i mprejurrilor n care explicaia este considerat valabil;
toate aceste anomalii n raport cu modelul pur sugereaz c problema trebuie reluat cu eforturi noi iar
nelegerea i explicaia trebuie articulate dialectic, n loc s fie opuse polar.
A propune s spunem, mpreun cu anumii autori, c nelegerea istoric pe care se grefeaz explicaia pune n
joc o competen specific, competena de a urmri o istorie, n sensul unei istorii pe care o povestim. ntre a
povesti i a urmri o istorie exist o relaie reciproc ce definete un joc de limbaj cu totul primitiv. Dm din nou
peste noiunea de povestire, dar pentru a-i aduga nite trsturi noi, pe care teoria istoriei ne permite s le
observm i s le dezvoltm. A urmri o istorie nseamn ntr-adevr a nelege o succesiune de aciuni, de
gnduri, de sentimente, care prezint n acelai timp o anumit direcie, dar i surprize (coincidene, recunoateri,
revelaii etc.).n consecin, concluzia istoriei nu e niciodat deductibil i cu putin de prezis. Tocmai de aceea
trebuie urmrit desfurarea. ns istoria nu trebuie
166
s fie nici dezlnat: dac nu poate fi dedus, deznodmntul ei trebuie s fie acceptabil. Exist, astfel, n orice
istorie povestit, o legtur de continuitate logic cu totul specific, deoarece deznodmntul trebuie s fie n
acelai timp ndoielnic i acceptabil.
Aceasta este nelegerea de baz, fr de care n-ar exista nici naraiune, nici istorie, nici story, nici history.
Cititorul nu acord interes legilor pretins subiacente, ci ntorsturii luate de aceast istorie singular. Urmrirea
unei istorii este o activitate cu totul specific, prin care anticipm necontenit o desfurare ulterioar i un sfrit
i ne corectm pe parcurs anticiprile, pn ce coincid cu sfritul real. Atunci spunem c am neles.
Acest punct de plecare al nelegerii se deosebete de cel pe care-1 propune teoria intropatic, ce neglijeaz cu
totul specificitatea elementului narativ, deopotriv n istoria povestit i n istoria urmrit. De aceea, o teorie
care-i sprijin nelegerea pe elementul narativ permite o mai bun lmurire a trecerii de la nelegere la
explicaie. Chiar dac explicaia prea s foreze nelegerea, considerat ca surprindere imediat a inteniilor
celuilalt, ea vine s prelungeasc n mod firesc nelegerea, interpretat ca punere n micare a competenei de a
urmri o povestire. Cci o povestire este rareori auto-explicativ. ntmpltorul, care se mbin cu
acceptabilitatea, cere ntrebarea, interogaia. Atunci interesul pentru urmare - i dup aceea?" - ntreab copilul
este nlocuit de interesul pentru raiuni, motive, cauze - de ce?" - ntreab adultul/Povestirea are o structur
ntr-att de lacunara, nct ntrebarea de ce? provine spontan din ce. n schimb, explicaia nu are autonomie. Ea
are virtutea i efectul de a permite ca istoria s fie urmrit mai bine i mai departe, atunci cnd nelegerea
spontan de gradul nti eueaz.
Ca s revenim la modelul hempelian, a zice c nu se pooate contesta ctui de puin faptul c explicaia se
realizeaz prin recursul la nite legi generale. n acest punct, teza lui Hempel este de nenvins iar silogismul lui
explicativ e bine construit. Ceea ce teza lui Hempel nu ia n considerare este funcia explicaiei. Structura
acesteia este bine descris, dar funcia ei nu e ndeajuns cunoscut: anume faptul c explicaia este ceea ce
permite ca istoria s fie urmrit din nou, atunci cnd nelegerea spontan este blocat. Aa se motiveaz faptul
c explicaia se poate mica la nivele de generalitate, de regularitate i deci de tiinificitate
167

variabile, dac e adevrat c intenionalitatea istoricului nu urmrete s plaseze un caz sub o lege, i s
interpoleze o lege ntr-o povestire, pentru a-i relansa nelegerea.
Acesta este jocul alternat al nelegerii i explicaiei n istorie. Acest joc nu se deosebete n mod fundamental de
cel pe care teoria textului i teoria aciunii ne-au permis deja s-1 observm. nc o dat, acest rezultat nu e
surprinztor n msura n care istoria combin teoria textului i teoria aciunii, ntr-o teorie a povestirii adevrate
a aciunilor unor oameni din trecut. )
Concluzia mea e dubl.
Mai nti, voi spune c, pe plan epistemologic, nu exist dou metode, metoda explicativ i metoda
comprehensiv. Strict vorbind, numai explicaia este metodic. nelegerea este mai degrab momentul neme-
todic care, n tiinele interpretrii, se combin cu momentul metodic al explicaiei. Acest moment precede,
nsoete, nchide i nfoar astfel explicaia. n schimb, explicaia desfoar analitic nelegerea. Aceast
legtur dialectic ntre explicaie i nelegere are drept consecin un raport foarte complex i paradoxal ntre
tiinele umaniste i tiinele naturii. Voi spune c nu e vorba nici de dualitate, nici de monism, ntr-adevr, n
msura n care procedurile explicative ale tiinelor umaniste sunt omogene cu cele ale tiinelor naturii,
continuitatea tiinelor e asigurat. Dar, n msura n care nelegerea aduce o component specific - fie sub
forma nelegerii semnelor n teoria textelor, fie a nelegerii inteniilor i motivelor n teoria aciunii, fie a com-
petenei de a urmri o povestire n teoria istoriei -. n aceast msur, discontinuitatea dintre cele dou regiuni ale
cunoaterii este de nedepit. Dar discontinuitatea i continuitatea se mbin ntre tiine, tot aa cum nelegerea
i explicaia se mbin n tiine.
A doua concluzie: reflecia epistemologic conduce, prin nsi micarea argumentului, aa cum sugeram n
introducere, la o reflecie mai fundamental asupra condiiilor ontologice ale dialecticii explicaie-nelegere
Dac filosofia e preocupat de nelegere", este pentru c aceasta dovedete, n inima epistemologiei,
apartenena existenei noastre la existena care precede orice obiectivare, orice opoziie ntre un obiect i un
subiect. Dac cuvntul nelegere" aTe o asemenea densitate, este pentru c, n acelai timp, el desemneaz
polul nemetodic,

opus n mod dialectic polului explicaiei din orice tiin interpretativ, i constituie indiciul, nici el metodologic
ci propriu-zis veritativ, al relaiei ontologice de apartenen a existenei noastre la fiine i la Fiina. Bogata
ambiguitate a cuvntului nelegere" const tocmai n faptul c el desemneaz un moment n teoria metodei,
ceea ce noi am numit polul nemetodic, i sesizarea, la un alt nivel dect cel tiinific, a apartenenei noastre la
ansamblul a ceea ce exist. Am recdea ns ntr-o ruintoare dihotomie dac filosofia, dup ce a renunat s mai
provoace ori s ntrein o schism metodologic, ar reconstitui o dominaie a purei nelegeri la acest nou nivel
de radicalitate. Mi se pare c filosofia nu are numai sarcina de a da seama, ntr-un alt discurs dect cel tiinific,
despre relaia primordial de apartenen dintre fiina care suntem i cutare regiune a fiinei pe care o anumit
tiin o elaboreaz ca obiect prin procedurile metodice potrivite. Ea trebuie s fie n stare, de asemenea, s dea
seam despre micarea de distanare prir care aceast relaie de apartenen cere obiectivarea, tratarea obiectiv
i obiectivant a tiinelor i deci micarea prin care explicaia i nelegerea se cheam una pe alta pe planul
propriu-zis epistemologic. M opresc tocmai n pragul acestei dificile investigaii.
168









Modelul textului:
aciunea care are sens
considerat ca text
Scopul acestui eseu este de a pune la ncercare o ipotez pe care o expun, pentru nceput, pe scurt. Admit
c.sensul prim al cuvntului hermeneutic" privete regulile cerute de interpretarea documentelor scrise ale
culturii noastre^.doptnd acest punct de plecare, rmn credincios conceptului de Auslegung, aa cum a fost
stabilit de Wilhelm Dilthey; n timp ce Verstehen-u\ (nelegerea) se bazeaz pe recunoaterea a ceea ce vizeaz
sau semnific un subiect strin pe baza semnelor de tot felul n care se exprim viaa psihic
(Lebensusserungen), Auslegung (interpretarea, exegeza) implic ceva mai specific: ea acoper numai o cate-
gorie limitat de semne, cele fixate prin scriere, inclusiv toate felurile de documente i monumente care
comport o fixare comparabil cu scrierea. ,
Ipoteza mea este atunci urmtoareai/dac interpretarea textelor ridic probleme specifice pentru c este vorba de
texte i nu de un limbaj vorbit, i dac acestea sunt problemele care constituie hermeneutica n sine, atunci
tiinele umaniste pot fi numite hermeneutice 1) n msura n care obiectul lor ofer cteva dintre trsturile
constitutive al textului ca text i 2) n msura n care metodologia lor desfoar acelai fel de pro-' cedur cu cea
a amintitei Auslegung sau a interpretrii textelor.
171
De unde, cele dou ntrebri crora le este consacrat eseul meu: 1) n ce msur putem considera noiunea de text
ca o paradigm potrivit pentru obiectul invocat al tiinelor sociale? 2) Pn la ce punct ofer metodologia
interpretrii textelor o paradigm valabil pentru interpretare n domeniul tiinelor umaniste n general?
I. PARADIGMA TEXTULUI
Pentru a justifica deosebirea dintre limbajul vorbit i limbajul scris, trebuie s introduc un concept preliminar,
acela de discurs. Cci limbajul este fie vorbit, fie scris, tocmai n calitatea lui de discurs.
Dar ce este discursul? Nu vom cere logicienilor rspunsul i nici mcar susintorilor analizei lingvistice, ci
lingvitilor nii. Discursul este contraponderea a ceea ce lingvitii numesc sistem sau cod lingvistic. Discursul
este evenimentul de limbaj.
Dac semnul (fonologie sau lexical) este unitatea de baz a limbajului, fraza este unitatea de baz a discursului.
Tocmai de aceea, lingvistica frazei este cea care servete drept suport teoriei discursului ca eveniment. Voi reine
patru trsturi ale acestei lingvistici a frazei, care m vor ajuta s elaborez hermeneutica evenimentului i a
discursului.
Prima trstur: discursu^este ntotdeauna realizat temporal i n prezent, n timp ce sistemul limbii este virtual i
strin de timp. Emile Benveniste l numete instan de digeurs".
A doua trstur: n vreme ce limba nu cere nici un subiect - n sensul c ntrebarea ^ine vorbete?" nu se aplic
la acest nivel -, discursul trimite la cititorul su datorit unui ansamblu complex de ambreiori, cum sunt
pronumele personale. Vom spune c instana de discurs" este autoreferenial.
A treia trstur: n timp ce seninele limbii trimit numai la alte semne n interiorul aceluiai sistem, i n timp ce
limba se lipsete de lume tot aa cum nu are nevoie de temporalitate i de subiectivitate, discursul se refer
ntotdeauna la ceva. El se refer la o lume pe care nzuiete s-o descrie, s-o exprime, s-o reprezinte. n discurs
este actualizat funcia simbolic a limbajului.



172
A patra trstur: n timp ce limba este numai o condiie a comunicrii, pentru care ea furnizeaz nite coduri,
schimbul tuturor mesajelor are loc n discurs. In acest sens, numai discursul are nu doar o lume, ci i un altul, un
interlocutor cruia i se adreseaz.
Aceste patru trsturi luate mpreun fac din discurs un eveniment. S vedem n ce fel aceste patru trsturi sunt
efectuate n limbajul oral i n limbajul scris.
1. Am spus c discursul nu exist dect ca discurs temporal i prezent. Aceast prim trstur este realizat n
mod diferit n vorbirea vie i n scris. In vorbirea vie, instana de discurs rmne un eveniment fugitiv.
Evenimentul apare i dispare. Tocmai de aceea exist o problem de fixare, de nscriere. Ceea ce vrem s fixm
este ceea ce dispare. Dac, prin extindere, putem spune c fixm limba - nscriere a alfabetului, nscriere lexical,
nscriere sintactic -, facem acest lucru numai n funcie de ceea ce cere s fie fixat, adic de discurs. Numai
discursul cere s fie fixat, pentru c discursul dispare.
Sistemul a-temporal nu apare i nu dispare; el nu se ntmpl. Este locul s reamintim aief mitul din Phaidros.
Scrierea le-a fost dat oamenilor pentru a a veni n ajutorul" slbiciunii vorbirii", slbiciune care, este aceea a
evenimentului. Darul acestor grammata - al acestor semne exterioare", al acestei nstrinri materiale - n-a fost
dect un leac" adus memoriei noastre. Regele egiptean din Teba putea foarte bine s-i rspund zeului Theuth
c scrisul este un fals remediu ntruct nlocuiete adevrata reminiscen cu conservarea material, nelepciunea
real cu simulacrul cunoaterii. n ciuda acestor pericole, nscrierea constituie totui destinaia discursului. Ce
fixeaz cu adevrat scrisul? Nu evenimentul rostirii, ci rostitul" vorbirii, dac nelegem prin rostitul" vorbirii
exteriorizarea intenional ce constituie nsi inta discursului n virtutea cruia Sagen-ul - rostirea - vrea s
devin Aus-sage - enun. Pe scurt, ceea ce scriem, ceea ce nscriem estenoema rostirii. Este semnificaia
evenimentului vorbirii, nu evenimentul ca eveniment.
Dar, dac ceea ce fixm este vorbirea nsi ca rostit, ce anume este rostit"?
Hermeneutica trebuie s fac apel aici nu numai la lingvistic (lingvistica discursului ca fiind distinct de
lingvistica limbii), cum
173
/ am fcut-o mai sus, ci i la.teoria actelor de limbaj, aa cum o gsim la
Austin i Searle. Actul vorbirii este constituit, dup prerea acestor autori, de o ierarhie ordonat i distribuit pe
trei nivele: l) nivelul actului locuionar sau propoziional, actul de a spune; 2) nivelul actului sau al forei
ilocuionare, ceea ce facem vorbind; i 3) nivelul actului perlo-cuionar, ceea ce facem prin faptul de a spune.
Ce implicaii au aceste distincii pentru problema noastr privitoare la exteriorizarea intenional prin care
evenimentul se depete n semnificaie i suport o fixare material? Actul locuionar se exteriorizeaz n fraz.
Fraza poate fi ntr-adevr identificat i reidentificat ca fiind aceeai. O fraz devine un e-nun (Aus-sage) i
poate fi astfel transmis altora ca fiind cutare sau cutare fraz nzestrat cu cutare i cutare semnificaie. Dar i
actul ilocuionar poate fi exteriorizat cu ajutorul paradigmelor gramaticale (modurile indicativ, imperativ, con-
junctiv, i toate celelalte proceduri care exprim fora" ilocuionar) care permit identificarea i reidentificarea
sa. E-adevrat c, n discursul vorbit, fora ilocuionar se bazeaz pe mimic i gest, ca i pe aspectele
nearticulate ale discursului pe care le numim prozodie. n acest sens, fora ilocuionar este mai puin complet
nscris n gramatic dect semnificaia propoziional. Oricum, nscrierea ei conform unei articulri sintactice
este asigurat de paradigme specifice, care fac posibil din principiu fixarea prin scriere. Trebuie s admitem,
fr ndoial, c actul perlocuionar este aspectul cel mai puin uor de nscris al discursului i c el
caracterizeaz cu precdere limbajul vorbit. Dar aciunea perlocuionar este tocmai ceea ce este mai puin
discurs n discurs. Este , discursul ca stimul. El opereaz nu prin intermediul recunoaterii inteniei mele de ctre
interlocutorul meu, ci, dac putem spune aa, prin energia sa, n virtutea influenei sale directe asupra emoiilor i
dispoziiilor afective. Astfel, actul propoziional, fora ilocuionar i aciunea perlocuionar sunt susceptibile,
ntr-o ordine descrescnd, de exteriorizri intenionale ce fac posibil nscrierea prin scris.
Rezult de aici c prin semnificaia actului de limbaj sau, mai exact, prin noema rostirii trebuie s nelegem nu
numai fraza, n sensul ngust al actului propoziional, ci i fora ilocuionar i aciunea perlocuionar, n msura
n care aceste trei aspecte ale actului de limbaj sunt codificate, ridicate la rangul de paradigme, i n care, prin
urmare, ele
174
pot fi identificate ca avnd aceeai semnificaie. Confer, aadar, aici cuvntului semnificaie" o accepiune
foarte larg, care acoper toate aspectele i toate nivelele de exteriorizare intenional ce fac posibil nscrierea
discursului.
Soarta celorlalte trei trsturi ale discursului, n trecerea de la vorbire la scris, va cere precizri suplimentare
privind aceast nlare de la rostire la rostit.
2. Am spus c n discurs - i aceasta era cea de a doua trstur distinctiv a discursului n relaie cu limba -,
fraza i desemneaz locutorul prin diveri indicatori de subiectivitate i de personalitate. In discursul oral,
aceast trimitere a discursului la subiectul vorbitor prezint un caracter de imediatee pe care-1 putem explica n
felul urmtor. Intenia subiectiv a subiectului vorbitor i semnificaia discursului su se acoper reciproc, astfel
nct nelegerea a ceea ce vrea s spun vorbitorul i ceea ce vrea s spun discursul lui este acelai lucru.
Ambiguitatea expresiei franceze vouloir dire( voin de a spune), corespunznd germanului,, meinen " i
englezescului to mean ", dovedete aceast nclecare. nseamn aproape acelai lucru s ntrebm: Ce vrei s
spui?", i: Ce vrea s spun asta?" O dat cu apariia discursului scris, intenia autorului i intenia textului
nceteaz s mai coincid. Aceast disociere dintre semnificaia verbal a textului i intenia mental constituie
miza veritabil a nscrierii discursului.
Aceasta nu nseamn c putem concepe un text fr autor; legtura dintre locutor i discurs nu e desfiinat, ci
destins i complicat. Disocierea dintre semnificaie i intenie rmne o aventur a trimiterii discursului la
subiectul vorbitpr.^Dar cariera textului se sustrage orizontului finit trit de autorul su.fCeea ce spune textul
intereseaz mai mult dect ceea ce a vrut s spun autorul; de acum nainte orice exegez i desfoar
procedurile n snul semnificaiei circumscrise care a rupt legturile cu psihologia autorului su. fca s revenim
nc o dat la expresia lui Platon, discursul scris nu poate fi ajutat" de toate procesele ce concur la nelegerea
discursului oral: intonaie, mimic, gest. n acest sens, nscrierea n mrci externe", care a prut la nceput c
nstrineaz discursul, marcheaz" i spiritualitatea efectiv a discursului, n consecin, numai semnificaia
vine n ajutorul" semnificaiei,
175
fr contribuia prezenei fizice i psihologice a autorului. A spune ns c semnificaia vine n ajutorul"
semnificaiei nseamn a spune c numai interpretarea este leacul" slbiciunii discursului pe care autorul su nu-
1 mai poate salva".
3. Evenimentul e depit pentru a treia oar de semnificaie. Am spus c discursul este ceea ce face referire la
lume, la o lume. n discursul oral, aceasta nseamn c faptul la care dialogul se refer n ultim instan este
situaia comun interlocutorilor. Aceast situaie mprej-muiete ntr-un anume fel dialogul iar reperele lui pot fi
artate de o micare a degetului, de exemplu, sau desemnate n mod ostensiv de discursul nsui, cu ajutorul
referinei oblice a tututror celorlali indicatori care sunt demonstrativele, adverbele de timp i de loc, timpurile
verbului etc.Vom spune c, n discursul oral, referina este ostensiv.
Ce se ntmpl cu ea n discursul scris? Vom spune, oare, c textul nu mai are referin? Ar nsemna s
confundm referina cu artarea, lumea cu situaia. Discursul nu se poate lipsi de raportarea la ceva. Spunnd
aceasta, m despart de orice ideologie a textului absolut. Doar un mic numr de texte rafinate satisfac acest ideal
al textului fr referin. Sunt textele n care jocul semnificantului rupe legtura cu semnificatul. Dar aceast
formnou are numai 6 valoare de excepie i ea nu poate oferi cheia tuturor celorlalte texte care, ntr-un fel sau
altul, vorbesc despre lume. Dar ce constituie atunci subiectul textelor n care nu poate fi artat nimic? Departe de
a spune c textul este lipsit de lume, voi susine fr paradox c numai omul are o lume i nu doar o situaie. Aa
cum textul i elibereaz semnificaia de sub tutela inteniei mentale, el i elibereaz referina de limitele
referinei ostensive. Pentru noi, lumea este ansamblul referinelor deschise de texte. Aa se face c vorbim despre
lumea" Greciei, nu ca s desemnm ce erau situaiile pentru cei care le triau, ci ca s desemnm referinele
non-situaionale ce supravieuiesc dispariiei celor precedente i care, din acel moment, se ofer cxnite moduri
posibile de a fi, ca nite dimensiuni simbolice ale fiinrii-noastre-n-lume. Acesta este, pentru mine, referentul
oricrei literaturi: el nu mai este Umwelt-ul referinelor ostensive ale dialogului, ci Welt-\i\ proiectat de
referinele non-ostensive ale tuturor textelor pe care le-am citit, neles i iubit. A nelege un text nseamn n
acelai
176
timp a elucida propria noastr situaie sau, dac vrem, a interpola, printre predicatele situaiei noastre, toate
semnificaiile care fac din Umwelt-ul nostru un Welt. Tocmai aceast lrgire a Umwelt-ului la dimensiunile Welt-
ului ne ngduie s vorbim despre referinele deschise de text; ar fi chiar mai bine s spunem c aceste referine
deschid lumea, nc o dat, spiritualitatea discursului se manifest prin scris, eliberndu-ne de vizibilitatea i de
limitarea situaiilor, deschizndu-ne o lume, i anume noi dimensiuni ale fiinrii-noastre-n-lumey
n acest sens, Heidegger are dreptate s spun - n analiza pe care o face Verstehen-ului n Sein und Zeit- c ceea
ce nelegem noi n primul rnd ntr-un discurs nu este o alt persoan ci un proiect, adic schia unei noi fiinri-
n-lume. Doar scrisul, eliberndu-se nu numai de autorul su ci i de ngustimea situaiei dialogale, dezvluie
destinaia discursului, care e aceea de a proiecta o lume.
Legnd astfel referina de proiectarea unei lumi, nu-1 urmm numai pe Heidegger, ci i pe Wilhelm von
Humboldt, pentru care justificarea major a limbajului era aceea de a stabili relaia dintre om i lume. Dac
eliminm aceast funcie referenial, rmne doar un joc absurd de semnificani rtcitori.
4. Dar poate c efectuarea discursului n scris este n cel mai nalt grad exemplar prin a patra sa trstur.
Numai discursul, i nu limba, se adreseaz cuiva. n aceasta const fundamentul comunicrii. Dar una este ca
discursul s fie adresat unui interlocutor i el prezent n situaia discursului, i altceva e s te adresezi, cum se
ntmpl de obicei n orice fenomen al scrisului, oricui tie s citeasc. n loc s i se adreseze doar ie, persoan
a doua, ceea ce este scris se adreseaz auditoriului pe care i-1 creeaz. i acest lucru marcheaz spiritualitatea
scrisului, ca o contrapondere a materialitii sale i a nstrinrii pe care el o impune discursului. Acel fa-n-fa
al scrisului echivaleaz cu ceea ce oricine e n stare s citeasc. Co-prezena subiecilor n dialog nceteaz s
mai fie modelul oricrei nelegeri"./Relaia dintre scriere i citire nceteaz s mai fie un caz particular al
relaiei dintre vorbire i ascultare. Dar, n acelai timp, discursul este dezvluit ca discurs n universalitatea adre-
srii sale. Eliberndu-se de caracterul momentan al evenimentului, de constrngerile trite de autor i de
ngustimea referinei ostensive,
177
discursul se elibereaz de limitele unei situri fa-n-fa. El nu mai are un auditor vizibil. Un cititor necunoscut,
nevzut, a devenit destinatarul neprivilegiat al discursului. /
n ce msur se poate spune c obiectul tiinelor umaniste se conformeaz paradigmei textului? Max Weber
definete acest obiect ca pe un Sinnhaft orientiertes Verhalten, ca pe o conduit orientat conform unui sens". n
ce msur putem nlocui predicatul orientat conform unui sens cu ceea mi-ar plcea s numesc trsturile de
lizibilitate pe care le putem deriva din analiza precedent a textului?
S ncercm s aplicm cele patru criterii de textualitate ale noastre la conceptul de aciune care are un sens
(sensee).
1. Fixarea aciunii
Aciunea care are un sens (sensee) devine obiect al tiinei numai cu condiia unui soi de obiectivare echivalent
cu fixarea discursului prin scriere. Aa cum interlocuia sufer o prefacere prin scris, interaciunea sufer o
transformare analog n nenumratele situaii n care aciunea se las tratat ca un text fixat. Aceste situaii sunt
ignorate n orice teorie a aciunii pentru care discursul aciunii este el nsui o parte a situaiei de tranzacie care
trece de la un agent la cellalt, exact aa cum limbajul oral rmne prins n procesul interlocuiei, sau, dac
puttfm folosi acest cuvnt, al translocuiei. Tocmai de aceea nelegerea aciunii la nivelul pretiinific este
numai cunoatere fr observaie", sau, dup expresia lui E. Anscombe, cunoatere practic, n sensul de
knowing how" ca fiind opus lui knowing that". Dar aceast nelegere nu este nc o interpretare, n nelesul
puternic care merit titlul de interpretare tiinific.
Teza mea este c aciunea nsi, aciunea care are un sens, poate deveni obiect al tiinei fr s-i piard
caracterul de semnifican, printr-un fel de obiectivare asemntoare cu fixarea operat de scris. Datorit acestei
obiectivri, aciunea nu mai este o tranzacie creia discursul aciunii ar continua s-i aparin. Ea constituie o
configuraie care cere s fie interpretat n funcie de conexiunile sale interne.
Aceast obiectivare devine posibil datorit unor trsturi interne ale aciunii, care o apropie de structura actului
de limbaj i care trans-
I
form facerea ntr-un fel de enunare. Aa cum fixarea prin scris devine posibil printr-o dialectic a
exteriorizrii intenionale, imanent actului discursiv nsui, o dialectic asemntoare n snul procesului de
tranzacie permite ci semnificaia aciunii s se detaeze de evenimentul aciunii.' />
,
nti de toate, 6 aciune ofer structura unui act locuionar/Ea are un coninut propoziional susceptibil de a fi
identificat i reidentificat ca fiind acelai. Aceast structur prepoziional" a aciunii a fost expus clar i
convingtor de ctre Anthony Kenny nAction, Emotion and WilP. Verbele de aciune constituie o clas specific
de predicate, asemntoare relaiilor i ireductibile, ca i relaiile, la toate felurile de predicate tributare copulei
este"./Clasa predicatelor de aciune este, la rndul ei,, ireductibil la relaii i constituie un ansamblu specific de
predicate. ntre alte trsturi, verbele de aciune ngduie o pluralitate de argumente" capabile s completeze
verbul, mergnd de la absena argumentului (Platon nva) la un numr nedeterminat de argumente (Brutus 1-a
ucis pe Cezar n Curie, la Idele lui Marte, cu un..., cu ajutorul unui...). Aceast complexitate variabil a structurii
predicative a frazelor de aciune e tipic pentru structura propoziional a aciunii.
0 alt trstur important pentru transpunerea conceptului de fixare a sferei discursive n sfera aciunii privete
statutul ontologic al complementelor" verbelor de aciune? n timp ce relaiile se stabilesc ntre termeni
deopotriv existeni (sau inexisteni), anumite verbe de aciune au un subiect topic, care este identificat ca
existnd i la care fraza face referin, i nite complemente care nu exist. Este cazul actelor mentale" (a crede,
a gndi, a vrea, a imagina etc).
Anthony Kenny descrie i alte trsturi ale structurii propoziionale a aciunilor, pe care \e deriv din descrierea
funcionrii verbelor de aciune. De exemplu, distincia dintre stare, activitate i efectuare poate fi reglat n
funcie de comportarea timpurilor verbelor de aciune, care atribuie aciunii nsei trsturi temporale specifice.
Deosebirea dintre un obiect formal i un obiect material al aciunii (s zicem, deosebirea dintre noiunea de lucru
inflamabil i aceast scrisoare pe care tocmai o ard) ine de logica aciunii, aa cum e reflectat ea de gramatica
verbelor de aciune.
1
A. Kenny, Action, Emotion and Will, Londra, Routlege and Kegan Paul, 1963.
178
179
Acesta este, descris n linii mari, coninutul propoziional al aciunii care prilejuiete o dialectic a evenimentului
i a semnificaiei, asemntoare cu cea a actului de limbaj. Mi-ar plcea s vorbesc aici despre structura
noematic a aciunii. Tocmai structura ei noematic e cea care poate s fie fixat i detaat de procesul
interaciunii i s devin un obiect interpretat.
Aceast noem nu are numai un coninut propoziional, ci prezint i nite trsturi ilocuionare" ntru totul
asemntoare cu cele ale actului complet de limbaj. Diferitele clase de acte performative de discurs descrise de
Austin, la sfritul lucrrii Cnd a spune nseamn a face, pot servi de paradigme nu numai pentru actele de
limbaj nsei, ci i pentru aciunile care realizeaz actele de limbaj corespunztoare
1
. Devine atunci posibil o
tipologie a aciunii, conform cu modelul actelor ilocuionare. Nu numai o tipologie, ci i o criteriologie, n
msura n care fiecare tip implic nite reguli, mai exact reguli constitutive", care, dup prerea lui Searle
dinActele de limbaj, autorizeaz construirea unor modele ideale" asemntoare cu tipurile-idealuri" ale lui Max
Weber
2
. De exemplu, ca s nelegem ce nseamn o promisiune, trebuie s nelegem ce anume constituie
condiia esenial" n virtutea creia o aciune dat conteaz ca" promisiune. Condiia esenial" a lui Searle
nu e departe de ceea ce Husserl numea Sinngehalt, care acoper n acelai timp materia" (coninutul
propoziional) i calitatea" (fora ilocuionar).
Putem spune acum c o aciune, la fel ca i un act de limbaj, poate fi identificat nu numai n funcie de
coninutul ei propoziional, ci i n funcie de fora ei ilocutorie. Cele dou aspecte luate mpreun constituie
coninutul (ei) de sens". Ca i actul de limbaj, evenimentul de aciune (dac putem furi aceast expresie
analogic) dezvolt o dialectic asemntoare ntre statutul su temporal, ca eveniment care apare i dispare, i
statutul su logic, ca avnd cutare i cutare semnificaie identificabil, cutare i cutare coninut de sens".
Dar dac coninutul de sens" este ceea ce face posibil nscrierea" evenimentului de aciune, ce anume l face
s fie real? Cu alte cuvinte, ce i corespunde scrisului n cmpul aciunii?
1
J.L. Austin, Quanddire, c'estfaire, op.cit.
2
J. Searle, Les A'ctes de langage. Essai dephilosophie du langage, op. cit.
180
S ne ntoarcem la paradigma actului de limbaj. Spuneam c ceea ce este fixat prin scris este noema rostirii,
rostirea ca rostit. n ce msur putem declara c ceea ce este fcut este nscris? Anumite metafore ne pot ajuta n
aceast privin. Spunem c cutare i cutare eveniment i-a marcattimpul. Vorbim despre un eveniment marcant.
Aceste mrci lsate asupra timpului sunt, oare, nrudite cu acel soi de lucru care cere mai degrab s fie citit
dect auzit? Ce este vizat prin metafora mrcii imprimate?
Cele trei criterii ale textualitii ne vor ajuta s precizm natura acestei fixri.
2. Autonomizarea aciunii
Aa cum un text se desprinde de autorul su, o aciune se desprinde de agentul ei i i dezvolt propriile
consecine. Aceast autonomizare a aciunii umane constituie dimensiuneasoc/a/aa aciunii. Aciunea este un
fenomen social, nu numai pentru c este opera mai multor ageni, astfel nct rolul fiecruia dintre ei nu poate fi
distins de rolul celorlali, ci i pentru c actele noastre ne scap i au efecte pe care nu le-am urmrite Una dintre
semnificaiile noiunii de nscriere" apare aici. Genul de distan pe care l-am descoperit ntre intenia
locutorului i semnificaia verbal a unui text se produce i ntre agent i aciunea sa.
Tocmai aceast distan face din atribuirea de responsabilitate o problem specific. Nu ntrebm: cine a zmbit?
cine a ridicat mna? Autorul este n ceea ce face, la fel cum locutorul este prezent n discursul su. n cazul
aciunilor simple, precum cele care nu cer nici o aciune prealabil pentru a fi ndeplinite* semnificaia (noema)
i intenia (noeza) / coincid sau se acoper parial. n cazul aciunilor complexe, anumite segmente sunt att de
ndeprtate de segmentele simple iniiale, despre care putem spune c exprim intenia agentului, nct atribuirea
acestor aciuni ori segmente de aciune constituie o problem tot att de greu de rezolvat ca i atribuirea unui
autor n anumite cazuri de critic literar. Atribuirea unui autor se bazeaz pe o inferen mijlocit, aa cum o
practic foarte bine istoricul ce se strduiete s izoleze rolul unui personaj istoric n desfurarea unor
evenimente.
Am folosit expresia desfurarea unor evenimente". N-am putea spune, oare, c ceea ce numim desfurare de
evenimente joac rolul
181
lucrului material care vine n ajutorul" discursului care dispare atunci cnd este scris? Aa cum s-a spus ntr-un
fel metaforic, anumite aciuni sunt evenimente ce-i ntipresc amprenta asupra timpului. Dar pe ce i-au ntiprit
ele amprenta? Nu pe ceva spaial se nscrie discursul? Cum s-ar putea ntipri un eveniment pe ceva temporal?
Dar timpul social nu e numai ceva care trece; el este i locul unor efecte durabile, al unor configuraii persistente.
jO aciune las o urm", i pune pecetea" atunci cnd contribuie la apariia unor astfel de configuraii, care
devin documentele aciunii umane.
O alt metafor ne poate ajuta s delimitm acest fenomen al amprentei" sociale: metafora dosarului" sau a
nregistrrii". Joel Fein-berg, nReason and Responsability, introduce aceast metafor ntr-un alt context, cel al
responsabilitii, cu scopul de a arta cum poate fi supus blamului o aciune. Numai aciunile, spune el, care au
fost nregistrate n vederea unei examinri ulterioare, situate ca o intrare" n dosarul" (record) unui individ, pot
fi blamate
1
. Iar cnd nu exist un dosar formal (precum cele pstrate de instituii ca biroul de plasare, coala,
banca, poliia etc), exist un analog informai al acestor dosare formale, pe care l numim reputaie i care
constituie o baz pentru blam. Mi-ar plcea s aplic aceast metafor interesant a dosarului (record) i a
reputaiei la altceva dect la situaiile cvasi-judiciare ale blamului, acuzrii, creditului sau pedepsei. Nu vom
putea spune, oare, c istoria constituie prin ea nsi dosarul aciunii umane? istoria este acel cvasi-"lucru" asupra
cruia aciunea uman las o urm", i pune pecetea". De unde, posibilitatea arhivelor", naintea arhivelor
trecute n scris n mod intenionat de ctre memorialiti, exist procesul continuu de nregistrare" a aciunii
umane, care este istoria nsi ca sum a urmelor", al crei destin scap controlului actorilor individuali. n con-
secin, istoria poate aprea ca o entitate autonom, ca un joc ntre nite actori care nu cunosc intriga. Aceast
absolutizare a istoriei poate fi denunat ca un sofism, ns acest sofism este mult ntrit n procesul prin care
aciunea uman devine aciune social, atunci cnd se nscrie n arhivele istoriei. Datorit acestei sedimentri n
timpul social, aciunile omeneti devin nite instituii", n sensul c semnificaia lor nu mai
1
J. Feinberg, Reason and Responsability, Belmont (Ca), Dickenson Pub. Co., 1965.
182
coincide cu inteniile agenilor lor. Aceast semnificaie poate fi de-psihologizat" n aa msur nct
semnificaia s rezide n opera nsi. Dup expresia lui Peter Winch, din The Idea of Social Science, obiectul
tiinelor sociale este o conduit guvernat de reguli" (rule-governed behaviour/. Dar aceast regul nu este
supraimpus; ea este semnificaia considerat a fi articulat n snul acestor opere sedimentate i instituite.
Acesta este felul de obiectivitate" care provine din fixarea social" a aciunii care are un sens.
3. Pertinen i importan


Conform celui de al treilea criteriu al nostru de textualitate, o aciune nzestrat cu sens este o aciune a crei
importan depete pertinena n ceea ce privete situaia sa iniial. Aceast nou trstur este ntru totul
asemntoare felului n care un text rupe legturile dintre discurs i orice referin ostensiv. Prin aceast
emancipare fa de contextul situaional, discursul poate dezvolta nite referine neostensive pe care le-am numit
lume", nu n nelesul cosmologic al cuvntului, ci ca dimensiune ontologic a rostirii i aciunii umane. Ce ar
corespunde, n cmpul aciunii, referinelor neostensive ale unui text?
Am opus adineaori importana unei aciuni pertinenei sale fa de situaia la care se credea c rspunde. O
aciune important dezvolt, am putea spune, nite semnificaii ce pot fi actualizate sau acoperite n alte situaii
dect cele n care s-a produs aciunea. Cu alte cuvinte, semnificaia unui eveniment important excedeaz,
depete, transcende condiiile sociale ale producerii sale i poate fi reefectuat n noi contexte sociale.
Importana sa const n pertinena ei durabil i, n cteva cazuri, n pertinena ei omnitemporal.
Aceast a treia trstur are implicaii importante privind relaia dintre fenomenele culturale i condiiile lor
sociale. Nu este, oare, o trstur fundamental a marilor opere culturale faptul c ele depesc condiiile
producerii lor sociale, tot aa cum un text dezvolt noi referine i constituie noi lumi"? n acest sens a putut
vorbi Hegel, n Filosofia Dreptului, despre instituiile (n nelesul cel mai larg al cuvntului) care efectueaz"
libertatea ca a doua natur, n acord cu libertatea. Acest

1
P. Winch, The Idea of Social Science, Londra, Routledge and Kegan Paul, 1958.
183
imperiu al libertii efective" este constituit de aciunile i operele susceptibile s primeasc o pertinen nou
n situaii istorice noi. Dac aa stau lucrurile, aceast modalitate de depire a propriilor condiii de producere
este cheia problemei dificile puse de marxism cu privire la statutul suprastructurilor". Autonomia
suprastructurilor fa de propriile infrastructuri i are paradigma n referinele neostensive ale unui textAO oper
nu reflect numai timpul su, ci deschide o lume pe care o poart n sine nsi.
4. Aciunea uman ca oper deschis"

n sfrit, conform celui de al patrulea criteriu al nostru de textua-litate, semnificaia aciunii umane se
adreseaz, i ea, unei serii infinite de cititori" posibili. Judectori nu sunt contemporanii, ci, cum a spus-o Hegel
dup chiller, nsi istoria. Weltgeschichte ist Weltgericht. Cu alte cuvinte,:la fel cu un text, aciunea omeneasc
este o oper deschis, a crei seVnnificaie este n suspensie". Tocmai pentru c ea deschide" noi referine i
primete de la ele o pertinen nou, actele umane se afl n ateptarea unor interpretri noi, care hotrsc asupra
semnificaiei lor. Toate evenimentele i toate faptele semnificative sunt, n felul acesta, deschise acestui fel de
interpretare practic de ctre praxis-u\ prezent. Aciunea uman este deschis, i ea, oricui tie s citeasc.
Rezult de aici c, dac semnificaia unui eveniment este sensul care-i este dat de interpretrile ulterioare,
interpretarea contemporanilor nu are nici un privilegiu aparte n acest proces.
Aceast dialectic dintre oper i interpretrile sale va fi temamefo-dologiei interpretrii pe care o vom cerceta
acum.
II. PARADIGMA INTERPRETRII TEXTUALE
A vrea acum s evideniez fecunditatea analogiei cu textul la nivelul metodologiei.
Principala implicaie a paradigmei noastre, n ce privete metoda tiinelor sociale, este aceea c deschide o
abordare nou a problemei relaiei dintre erklren (a explica) i verstehen (a nelege) n tiinele
umaniste. Cum se tie, Dilthey a dat acestei relaii valoarea unei dihotomii J Pentru el, orice model de explicaie
este mprumutat dintr-un domeniu diferit al cunoaterii, acela al tiinelor naturale, cu logica lor inductiv. Ca
urmare, autonomia a ceea ce se numete Geisteswissen-schaften nu e pstrat dect dac se recunoate caracterul
ireductibil al nelegerii de ctre noi a unei viei psihice strine pe baza semnelor n care aceast via sete
imediat exteriorizat. Dar, dac nelegerea este separat de explicaie prin aceast prpastie logic, n ce sens pot
fi numite tiinifice tiinele umaniste? Dilthey s-a confruntat mereu cu acest paradox. El a descoperit, mai ales
dup ce a citit Cercetrile logice ale lui Husserl, c acele Geisteswissenschaften sunt tiine n msura n care
expresiile vieii sufer un fel de obiectificare" ce face posibil o cercetare tiinific oarecum asemntoare cu
cea a tiinelor naturale, n ciuda rupturii logice dintre Natur i Geist. n felul acesta, medierea oferit de aceste
obiectificri" pare s fie mai important, din punct de vedere tiinific, dect semnificaia imediat a expresiilor
vieii la nivelul tranzaciilor cotidiene.
Propria mea interogaie pornete de la aceast ultim perplexitate din gndirea lui Dilthey. Ipoteza mea este c
genul de obiectificare implicat n statutul discursului ca text ofer un rspuns mai bun problemei puse de
Dilthey. Acest rspuns se bazeaz pe caracterul dialectic al relaiei dintre explicaie i nelegere, aa cum este ea
realizat n lectur. Sarcina noastr va fi de acum ncolo aceea de a arta pn la ce punct paradigma lecturii,
replic a paradigmei scrisului, <ofer o soluie paradoxului metodologic al tiinelor umaniste.
Dialectica implicat n lectur dovedete originalitatea relaiei dintre scris i citit i ireductibilitatea ei la situaia
de dialog bazat pe reciprocitatea imediat dintre vorbire i ascultare. ntre explicaie i nelegere exist o
dialecticpercfrw ca perechea scriere-citire dezvolt o problematic proprie, ce nu este doar o extindere a
cuplului vorbire-ascultare, care constituie dialogul.
Tocmai aici este foarte critic hermeneutica noastr fa de tradiia romantic n hermeneutic, n msura n care
situaia de dialog i-a servit de model pentru operaia hermeneutic aplicat textului. Teza mea este c,
dimpotriv, tocmai aceast operaie dezvluie semnificaia a ceea ce este deja hermeneutic n nelegerea
dialogal. Aadar, dac relaia
185
dialogal nu ne ofer paradigma de lectur, trebuie s construim aceast paradigm ca pe o paradigm originar,
ca pe o paradigm proprie.
Trsturile principale ale acestei paradigme i au sursa n nsui statutul textului, caracterizat prir^' 1) fixarea
semnificaiei; 2) disocierea sa de intenia mental a autorului; 3) desfurarea unor referine neos-tensive; 4)
evantaiul universal al destinatarilor si. Aceste patru trsturi luate mpreun constituie obiectivitatea textului.
Din aceast obiectivitate deriv posibilitatea de a explica,/ce n-ar fi ctui de puin mprumutat dintr-un alt
domeniu strin de ordinul semnelor, cel al evenimentelor naturale, ci ar fi adecvat obiectivittii textuale. Nu
exist aici nici un transfer de la o regiune a realitii la alta, s zicem de la sfera faptelor la sfera semnelor:
procesul obiectivrii se situeaz i prilejuiete anumite proceduri explicative tocmai n interiorul acestei ultime
sfere. Explicaia i nelegerea sunt confruntate n snul aceleiai sfere a semnelor.
Propun s cercetm aceast dialectic sub dou faete: 1) ca pornind de la nelegere spre explicaie i 2) ca
pornind de la explicaie spre nelegere. Schimbul i reciprocitatea dintre cele dou proceduri ne vor oferi o bun
aproximare a caracterului dialectic al relaiei. La captul fiecreia dintre aceste dou jumti ale demonstraiei,
voi schia rapid extinderea posibil a paradigmei lecturii la ntreaga sfer a tiinelor umaniste.
1. De la nelegere la explicaie
Prima dialectic, sau mai degrab prima figur a unicei dialectici, rezult direct din teza noastr dup care a
nelege un text nu nseamn a te identifica cu autorul su. Disjuncia dintre semnificaie i intenie creeaz o
situaie absolut original, ce genereaz dialectica explicaiei i a nelegerii. Dac semnificaia obiectiv este
altceva dect intenia subiectiv a autorului, ea poate fi construit n multe feluri. Problema nelegerii corecte nu
mai poate fi rezolvat printr-o simpl ntoarcere la intenia presupus a autorului.
Aceast construcie ia n mod necesar forma unui proces. Cum spune Hirsch n Validity in Interpretation, nu
exist reguli pentru a face presupuneri bune. Exist ns metode pentru a valida presupunerile'.
1
E.D. Hirsch, Jr., Validity in Interpretation, New Haven (Conn.) i Londra, Yale University Press, 1967-1969.
186

Aceast dialectic dintre a presupune (guessing) i a valida constituie o figur a dialecticii noastre dintre a
nelege i a explica. Cei doi termeni ai acestei dialectici sunt importani. Presupunerea corespunde la ceea ce
Schleiermacher numea momentul divinaiei", iar validarea cu ceea ce numea momentul gramatical" al
interpretrii. Contribuia mea la teoria dialectic va fi relaionarea mai strns a acesteia din urm cu teoria
textului i a lecturii textuale.
De ce avem nevoie de o art de a face presupuneri? De ce avem de construit" semnificaia? Nu numai, aa cum
am ncercat s spun acum civa ani, pentru c limbajul e metaforic i pentru c semnificaia dubl a limbajului
metaforic cere arta descifrrii pentru a desfura pluralitatea straturilor de semnificaie
1
. Cazul metaforei nu este
dect un caz particular n cadrul unei teorii generale a hermeneuticii.^n termeni mai generali, un text cere s fie
construit pentru c nu const ntr-o simpl niruire de fraze, situate pe picior de egalitate i inteligibile separat.
Un text este un tot, o totalitate. Legtura dintre ntreg i pri - ca n cazul unei opere de art sau al unui animal -
eere un tip special de judecat", cel teoretizat de Kant n a treia Critic a. sa. Pentru acest tip de judecat
reflexiv, ntregul apare ca o ierarhie de topici, de teme primare i subordonate. Reconstrucia textului ca ntreg
ofer, n consecin, un caracter circular, n sensul c presupunerea unui anumit fel de ntreg este implicat n
recunoaterea prilor. i, n mod reciproc, construind detaliile, construim ntregul. Nici o necesitate, nici o
eviden nu se leag de ceea ce este important sau neimportant, de ceea ce este esenial sau neesenial. Judecata
privind importana este de ordinul presupunerii.
Pentru a prezenta dificultatea n ali termeni, vom spune c, dac un text este un ntreg, el este i un individ,
asemeni unui animal ori unei opere de art. Ca individ, el nu poate fi atins dect printr-un proces care const n
nchiderea treptat a deschiderii conceptelor generice privitoare la genul literar, la clasa de texte creia acel text
i aparine, la structurile de diferite feluri care se intersecteaz n textul respectiv. Localizarea i individualizarea
acestui text unic sunt, i ele, de ordinul presupunerii.
Un alt mod de a exprima aceeai enigm: la fel ca de un individ, de un text ne putem apropia din diferite pri.
Asemeni unui cub sau unui
2
Cf. la Metaphore vive, Paris, Ed. du Seuil, 1975.
187
volum din spaiu, textul prezint un relief. Diferitele sale teme nu se afl la aceeai nlime. De aceea,
reconstrucia ntregului prezint un aspect perspectivist, asemntor cu cel al percepiei. Putem oricnd s alipim
aceeai fraz ntr-un mod diferit la cutare sau cutare fraz considerat ca fiind piatra unghiular a textului. O
modalitate specific de unilateralitate este implicat n actul lecturii. Aceast unilateralitate confirm caracterul
conjectural al interpretrii.
Pentru toate aceste motive, exist o problem de interpretare nu att din cauza incomunicabilitii experienei
psihice a autorului, ci datorit naturii nsei a inteniei verbale a textului. Aceast intenie este altceva dect suma
semnificaiilor individuale a frazelor individuale. Un text este mai mult dect o succesiune liniar de fraze. Este
un proces cumulativ, holistiCi Aceast structur specific a textului nu poate fi derivat din structura frazei. De
aceea, plurivocitatea caracteristic textelor ca texte este altceva dect polisemia cuvintelor individuale i dect
ambiguitatea frazelor individuale din limbajul obinuit. Aceast plurivocitate este tipic pentru textul considerat
ca totalitate; ea deschide o pluralitate de lecturi i de construcii. /
n ceea ce privete procedurile de validare prin care ne punem la ncercare presupunerile, eu susin, ca i Hirsch,
c ele se apropie mai mult de o logic a probabilitii dect de o logic a verificrii empirice. A susine c o
intrepretare este mai probabil dect alta este altceva dect a demonstra c o concluzie e adevrat. n acest
sens/validarea nu este echivalent cu verificarea. Validarea este o disciplin argumentativ comparabil cu
procedurile juridice ale interpretrii legale. Este o logic a incertitudinii i a probabilitii calitative^ Ea permite
conferirea unui sens acceptabil noiunii de tiine ale omului, fr a fi de acord ctui de puin cu pretinsa dogm
a inefabilitii individului. Metoda convergenei indiciilor; tipic pentru logica probabilitii subiective, d o baz
ferm unei tiine a individului demn de numele de tiin. Un text este un cvasi-individ, iar validarea unei
interpretri ce i se aplic poate fi numit, cu deplin temei, cunoatere tiinific a textului.
Aa arat echilibrul dintre geniul presupunerii i tiina validrii, care constituie echivalentul modern al
dialecticii dintre verstehen i erklren.
n acelai timp, suntem pregtii s dm o semnificaie acceptabil faimosului concept de cerc hermeneutic.
Presupunerea i validarea se
188
afl ntr-o relaie circular, la fel cu aceea dintre o cercetare subiectiv i o cercetare obiectiv a textului. Dar
acest cerc nu este un cerc vicios. Am fi prizonierii lui dac nu ne-am putea sustrage acelui gen de self-
confirmability" care, dup prerea lui Hirsch
1
, amenin relaia dintre presupunere i validare. De procedurile de
validare in i procedurile de invalidare, comparabile cu criteriul de falisificabilitate definit de Karl Popper n a
sa Logic a descoperirii tiinifice
1
. Rolul falsificrii e deinut aici de conflictul dintre interpretrile rivale. O
interpretare nu trebuie s fie numai probabil, ci mai probabil dect alta. Exist criterii de superioritate relativ,
care pot fi cu uurin derivate din logica probabilitii subiective.
n concluzie, dac e adevrat c exist ntotdeauna mai multe feluri de a construi un text, nu e adevrat c toate
interpretrile sunt echivalente i in de ceea ce se numete n englez rules ofthumb ". Textul este un cmp
limitat de construcii posibile. Logica validrii ne permite s evolum ntre cele dou limite, ale dogmatismului
i scepticismului. Este oricnd posibil s se pledeze pentru sau contra unei interpretri, s se confrunte
interpretrile, s se arbitreze n cadrul lor, s se urmreasc un acord, chiar dac acest acord rmne de
nerealizat.
In ce msur are aceast dialectic dintre a presupune i a valida o valoare paradigmatic pentru ntregul cmp al
tiinelor umaniste? Faptul c semnificaia aciunilor umane poate fi construit n diferite moduri este bine
cunoscut de ctre toi experii n tiinele umaniste. Ceea ce este mai mai puin cunoscut i mai puin bine neles
este faptul c aceast perplexitate metodologic i are temeiul n natura obiectului nsui, ba mai mult, c ea nu-
1 condamn pe omul de tiin s oscileze ntre dogmatism i scepticism. Aa cum sugereaz logica interpretrii
textuale, de semnificaia aciunii umane se leag o plurivocitate specific. Aciunea omeneasc este i ea un
cmp limitat de construcii posibile.
O trstur a aciunii umane care n-a fost nc amintit n analiza precedent poate oferi o legtur interesant
ntre plurivocitatea specific a textului i plurivocitatea analogic a aciunii umne. Aceast trstur
1
E.D. Hirsch, Jr., Validity in Interpretation, op. cit.
2
K. Popper, La logique de la decouverte scientifique. trad. fr. de N. Thyssen-Rutten i P. Devaux, Paris, Payot, 1978.
189
privete relaia dintre dimensiunile intenionale i motivaionale ale aciunii. Aa cum au artat numeroi filosofi
din domeniul nou al teoriei aciunii, caracterul intenional al unei aciuni este pe deplin recunoscut atunci cnd
rspunsul la ntrebarea ce? este explicat n funcie de un rspuns la ntrebarea de ce? neleg ce ai intenionat s
faci, dac eti n stare s-mi explici de ce ai fcut cutare sau cutare aciune. Dar ce fel de rspunsuri la ntrebarea
ce? sunt purttoare de sens? Numai rspunsurile care enun un motiv neles ca motivare a, i nu numai ca i
cauz. i ce este o motivare a, n afara faptului de a fi cauz? Este, dup prerea lui E. Anscombe, o expresie, o
turnur, care permite considerarea aciunii ca fiind de un fel sau altul
1
. Dac-mi rspunzi c ai fcut cutare sau
cutare lucru din gelozie sau din spirit de rzbunare, mi ceri s-i situez aciunea n aceast categorie precis de
sentimente sau stri. Prin aceasta, crezi c dai un sens aciunii tale. Ai pretenia c o faci neleas de ctre
ceilali i de ctre tine nsui. ncercarea aceasta este deosebit de rodnic atunci cnd o aplicm la ceea ce
Anscombe numete caracterul de dezirabilitate" al dorinei (wanting). Dorinele i credinele au drept
caracteristic faptul c nu sunt numai nite fore care-i fac pe oameni s acioneze ntr-un fel sau altul, ci confer
un sens, care const n binele aparent corelativ caracterului lor de dezirabilitate. A putea fi invitat s rspund la
ntrebarea: n ce calitate doreti sau vrei s faci acest lucru? Pe baza acestor caracteristici de dezirabilitate i de
bine aparent care le corespunde, este posibil s argumentm cu privire la semnificaia unei aciuni, s
argumentm pentru sau contra cutrei sau cutrei interpretri, n felul acesta, modul n care agentul d socoteal
de motivele aciunii prefigureaz deja o logic a argumentrii. Nu s-ar putea spune, oare, n consecin, p ceea
ce ce poate i trebuie s fie construit n planul aciunii umane este baza motivaional a acestei aciuni, adic
ansamblul caracterelor de dezirabilitate susceptibile s-o explice? i nu s-ar putea spune c procesul de
argumentare legat de explicarea aciunii prin motivele sale desfoar un fel de plurivocitate care face ca
aciunea s semene cu un text? /
Ceea ce pare s ndrepteasc aceast extindere a conjecturii de la domeniul textelor la acela al aciunii este
faptul c, argumentnd cu privire la semnificaia unei aciuni, m distanez de dorinele i cre-
1
E. Anscombe, Intention, op. cit.
190
dintele mele i le supun unei dialectici concrete, de confruntare cu puncte de vedere opuse. Acest mod de a m
distana de aciunea mea pentru a justifica propriile mele motive deschide calea acelui soi de distanare ce se
produce n cazul a ceea ce am numit nscrierea social a aciunii umane, creia i-am aplicat metafora dosarului"
(record). Aceleai aciuni ce pot fi aternute n dosare" i, prin urmare, nregistrate", pot fi i explicate n
diferite feluri, n funcie de mulimea argumentelor aplicate fundalului lor motivaional.
Dac suntem ndreptii s extindem la aciune conceptul de conjectur", luat drept sinonim al lui verstehen,
suntem n egal msur autorizai s extindem la domeniul aciunii conceptul de validare", din care am fcut un
echivalent al lui erklren. i aici teoria modern a aciunii ne ofer o legtur intermediar ntre procedurile
criticii literare i cele ale tiinelor sociale. Un anumit numr de gnditori au ncercat s lmureasc modul n
care imputm unor ageni anumite aciuni n lumina procedurilor juridice n virtutea crora un judector sau un
tribunal valideaz o hotrre privitoare la un contract sau o crim. ntr-un articol celebru, The Ascription of
Responsability and Rights", L. A. Hart arat ntr-un mod absolut convingtor c raionamentul juridic nu const
deloc n aplicarea unor legi generale la un caz particular, ci n construirea, de fiecare dat, a unor decizii cu
referin unic
1
. Aceste hotrri se ncheie cu respingerea atent a scuzelor i mijloacelor de aprare susceptibile
de a recuza" (defeat) reclamaia sau acuzaia. Spunnd c aciunile umane sunt fundamental recuzabile"
(defeasible) i c raionamentul juridic este un proces argumentativ aflat n coflict cu diversele maniere de a
recuza" o reclamaie sau o acuzaie, Hart a deschis calea unei teorii generale a validrii n care raionamentul
juridic ar constitui legtura fundamental dintre validarea din critica literar i validarea din tiinele sociale.
Funcia intermediar a raionamentului juridic arat limpede c procedurile de validare au un caracter polemic, n
faa tribunalului, plurivocitatea comun textelor i aciunilor e pus n eviden sub forma unui conflict al
interpretrilor, iar interpretarea final apare ca un verdict n urma cruia se poate face apel. La fel cu sentinele
legale, toate interpretrile din domeniul criticii literare i din
1
H.L.A. Hart, The Ascription of Responsability and Rights", Proceedings ofthe Aristotelian Society, 1948, nr. 49, p. 171-l94.
191
cel al tiinelor sociale pot fi contestate, iar ntrebarea: Cine poate recuza o pretenie?" este comun tuturor
situaiilor n care se argumenteaz. Numai n tribunal vine un moment n care procedurile de apel sunt epuizate.
Dar acest lucru se ntmpl pentru c hotrrea judectorului este impus de fora autoritilor publice. Nici n
critica literar, nici n tiinele sociale nu este loc pentru un astfel de ultim cuvnt. Sau, dac este unul, noi i dm
numele de violen.
2. De la explicaie la nelegere
Aceeai dialectic dintre nelegere i explicaie, luat n sens invers, poate cpta o nou semnificaie. Aceast
nou figur a dialecticii rezult din natura funciei refereniale a textului. Aceast funcie referenial depete,
cum s-a spus, simpla desemnare ostensiv a situaiei comune celor doi interlocutori angajai n dialog. Aceast
punere ntre paranteze a lumii nconjurtoare d natere la dou atitudini opuse. n calitate de cititori, putem fie
s rmnem ntr-o stare de suspendare fa de orice fel de lume vizat, fie s efectum referinele poteniale
neostensive ale textului ntr-o nou situaie, aceea de cititor. n primul caz,< tratm textul \ ca pe o entitate lipsit
de lume, n al doilea crem o nou referin ostensiv, datorit acelui soi de execuie" pe care l implic arta de
a citi. Aceste dou posibiliti sunt deopotriv coninute n actul lecturii, conceput ca interaciune dialectic a lor.
/
Primul mod de a citi este ilustrat astzi de diferitele coli structurale de critic literar. Metoda lor de cercetare
nu e numai posibil, ci i legitim.Ea pornete de la suspendarea, -epoche- a referinei ostensive.Aciti nseamn,
n acest sens, a prelungi aceast suspendare a referinei ostensive la lume i a te transpune n locul" n care se
afl textul, n nchiderea" acestui loc acosmic. Aceast alegere face ca textul s nu mai aib un exterior, ci
numai un luntru. nc o dat, nsi constituirea textului ca text i a sistemului de texte ca literatur justific
convertirea lucrului literar ntr-un sistem nchis de semne, analog cu sistemul nchis pe care fonologia 1-a desco-
perit la rdcina oricrui discurs i pe care Saussure 1-a numit limb. Literatura devine, conform acestei ipoteze
de lucru, un analog al limbii.-
Pe baza acestei abstrageri, obiectului literar i se poate aplica un nou gen de atitudine explicativ, care, contrar
ateptrii lui Dilthey, nu mai
192
este mprumutat din tiinele naturii, adic dintr-o arie de cunotine strine limbajului nsui. Opoziia dintre
Natur i Geist nu mai opereaz aici. Dac un model este mprumutat, el provine din acelai domeniu, -domeniul
semiologic. n consecin, textele pot fi tratate, n acord cu regulile elementare pe care lingvistica le-a aplicat cu
succes sistemelor elementare de semne care subntind folosirea limbajului. Am nvat de la coala de la Geneva,
de la coala din Praga, de la coala danez, c putem oricnd s desprindem sistemele de procese i s raportm
aceste sisteme - fonologice, lexicale sau sintactice - la uniti care sunt pur i simplu definite prin opoziia lor
fa de alte uniti ale aceluiai sistem. Aceast interaciune dintre nite entiti pur diacritice n interiorul unor
sisteme finite de uniti de acest fel definete noiunea de structuj n lingvistic.
Acesta este modelul structural aplicat acum textelor, adic unor secvene de semne mai lungi dect fraza, care
este ultima unitate pe care lingvistica o ia n calcul. Antropologia structural a lui Claude Levi-Strauss aplic
aceast ipotez de lucru unei categorii speciale de texte, aceea a miturilor
1
. .
Conform acestei ipoteze, marile uniti care au cel puin dimensiunea frazei i care, luate mpreun, alctuiesc
povestirea proprie mitului, sunt tratate dup aceleai reguli ca i cele mai mici uniti cunoscute ale lingvisticii.
Putem spune, desigur, c am explicat n felul acesta mitul, dar nu c l-am interpretat./
n fapt, nimeni nu se mrginete la o concepie despre mituri i povestiri att de formal ca o algebr a unitilor
constitutive. Putem arta acest lucru n diferite moduri. nti de toate, chiar n prezentarea cea mai formalizat a
miturilor fcut de ctre Levi-Strauss, unitile pe care el le numete miteme" continu s fie enunate ca nite
fraze purttoare de semnificaie i de referin. Vom spune, oare, c semnificaia lor ca atare este neutralizat de
ndat ce intr n pachetul de relaii" care este singurul luat n calcul de logica" mitului? Dar nsui acest
pachet de relaii" trebuie scris, la rndul su, sub form de fraz, n cele din urm, genul de joc de limbaj pe
care l ncarneaz ntregul sistem de opoziii i de combinaii i-ar pierde orice fel de semnificaie dac opoziiile
nsei, pe care mitul urmrete, dup prerea lui Levi-
1
C. Levi-Strauss, Anthropologie structurale, op. cit., p. 233.
193
Strauss, s le mijloceasc, n-ar fi nite opoziii semnificative privind naterea i moartea, orbirea sau luciditatea,
sexualitatea i adevrul.
Dac nu ne nelm, n-am putea spune, oare, c funcia analizei structurale este de a conduce de la o semantic
de suprafa, aceea a mitului povestit, la o semantic de adncime, cea a situaiilor-limit care constituie ultimul
referent al mitului?
Cred ntr-adevr c, dac nu aceasta ar fi funcia analizei structurale, ea s-ar reduce la un joc steril, ba chiar ar
despuia mitul de funcia pe care nsui Levi-Strauss i-o atribuie, aceea de atrage atenia oamenilor asupra unor
anumite opoziii i de a tinde s le medieze n mod treptat. Eliminarea acestei referiri laaporiile existenei, njurai
crora graviteaz gndirea mitic/ar nsemna reducerea teoriei mitului la o necrologie a discursurilor lipsite de
sens ale omenirii. Dac, dimpotriv, analiza structural poate fi considerat drept un stadiu - un stadiu necesar -
ntre o interpretare naiv i o interpretare erudit, ntre o interpretare de suprafa i o interpretare n adncime,
atunci putem situa explicaia i nelegerea la dou stadii diferite ale unui unic arc hermeneutic..Tocmai aceast
semantic de adncime constituie obiectul propriu al nelegerii i cere o afinitate specific ntre cititor i genul
de lucru despre care vorbete textul.
Nu trebuie s ne lsm ns amgii de aceast noiune de afinitate personal. Semantica de adncime a textului
nu este ce a vrut s spun autorul, ci lucrul la care se refer textul, i anume referinele lui neos-tensive. Iar
referina neostensiv a textului este acel gen de lume pe care o deschide semantica profund a textului. Tocmai
de aceea, ceea ce trebuie s nelegem nu este ceva ascuns n spatele textului, ci ceva expus n faa lui. Ceea ce se
ofer nelegerii nu este situaia iniial a discursului, ci ceea ce vizeaz o lume posibil. nelegerea are de- face
mai puin ca oricnd cu autorul i cu situaia lui. Ea se ndreapt spre lumile propuse pe care le deschid
referinele textului. Anelege un text nseamn a-i urma micarea de la sens la referin, de la ceea ce spune la
lucrul despre care vorbete. n acest proces, rolul mediator jucat de analiza structural constituie n acelai timp
justificarea abordrii obiective i rectificarea abordrii subiective. Suntem definitiv aprai mpotriva oricrei
identificri a nelegerii cu vreo sesizare intuitiv a inteniei subiacente textului. Ceea ce am spus mai nainte
despre semantica
194
profund pe care o desprinde analiza structural ne invit mai degrab s concepem sensul textului ca pe o
exigen pornind de la text, cernd un nou mod de a privi lucrurile.
Aceast a doua figur a dialecticii dintre explicaie i nelegere are un caracter puternic paradigmatic, valabil
pentru ntregul cmp al tiinelor umaniste. Voi sublinia trei puncte.
Mai nti, modelul structural luat ca paradigm a explicaiei poate fi extins, dincolo de entitile textuale, la toate
fenomenele sociale, pentru c aplicaia sa nu e limitat la semnele lingvistice ci se extinde la toate felurile de
semne ce prezint o analogie cu semnele lingvistice. / Veriga intermediar dintre modelul textului i fenomenele
sociale e constituit de noiunea de sistem semiologic. Din punct de vedere semiologic, un sistem lingvistic nu
este dect o specie subordonat genului semiotic, cu toate c aceast specie are privilegiul de a constitui o
paradigm pentru celelalte specii ale genului. Putem spune, prin urmare, c un model structural de explicaie se
poate extinde pn n punctul unde se poate spune despre fenomenele sociale c prezint un caracter semiologic,
cu alte cuvinte, pn unde putem regsi la nivelul lor relaiile caracteristice unui sistem semiologic: relaia
general dintre cod i mesaj, relaiile dintre unitile specifice ale codului, structura de comunicare conceput ca
un schimb de mesaje etc. n msura n care modelul semiologic se susine, funcia semiotic $au simbolic, ce
const n substituirea lucrurilor prin semne i n reprezentarea lucrurilor prin intermediul semnelor, pare a fi mai
mult dect o suprastructur a vieii sociale. Ea constituie temelia sa autentic. Ar trebui s spunem, conform
acestei funcii generalizate a semioticului, nu numai c funcia simbolic este social, ci c realitatea social este
n chip fundamental simbolic.
Dac urmm aceast sugestie, genul de explicaie implicat de modelul structural pare cu totul diferit de modelul
cauzal clasic, mai ales dac interpretm cauzalitatea n termeni humieni, ca pe o succesiune regulat de fapte
anterioare i urmtoare, fr nici o legtur logic intern ntre acestea din urm. Sistemele structurale implic
relaii de un gen cu totul diferit, avantajnd corelaia fa de consecuie. Dac aa stau lucrurile, dezbaterea
clasic privind motivele i cauzele, care a pervertit teoria aciunii n ultimele decenii, i pierde din nsemntate.
Dac sarcina principal a explicaiei este cutarea corelaiilor
195
n interiorul sistemelor semiotice, atunci trebuie s reformulm n termeni noi problema motivaiei n cadrul unor
grupuri sociale. Dezvoltarea acestei implicaii nu este ns scopul eseului de fa.
n al doilea rnd, valoarea paradigmatic secund asumat de conceptul nostru de interpretare textual rezult din
locul pe care l-am atribuit semanticii de adncime ntre analiza structural i apropriere. Aceast funcie
mediatoare a semanticii profunde nu trebuie neglijat, pentru c de ea depinde ca aproprierea s-i piard
caracterul psihologic i subiectiv, pentru a cpta o funcie propriu-zis epistemologic.
Exist, oare, n fenomenele sociale, ceva asemntor semanticii profunde a unui text? A fi nclinat s spun c
cercetarea unor corelaii ntre fenomene sociale tratate ca entiti semiotice i-ar pierde orice importan i orice
interes dac n-ar scoate la lumin ceva ca b semantic profund. Aa cum jocurile de limbaj sunt forme de via,
dup cum spune celebrul aforism al lui Wittgenstein, structurile sociale sunt i ele nite ncercri de a se
confrunta cu perplexitile existenei i cu conflictele adnc ngropate n viaa omului.
n acest sens, i aceste structuri au o dimensiune referenial. Ele trimit la aporiile existenei sociale, aceleai
aporii n jurul crora graviteaz gndirea mitic. Iar aceast funcie analogic a referinei dezvolt nite trsturi
ntru totul asemntoare cu ceea ce am numit referin neostensiv a unui text, adic desfurarea unui Welt care
nu mai este un Umwelt, cu alte cuvinte proiectarea unei lumi care este mai mult dect o situaie. Nu putem spune,
oare, c prin intermediul analizei structurale trecem i n tiinele sociale de la interpretri naive la interpretri
erudite, de la interpretri de suprafa la interpretri profunde? Dar tocmai interpretarea profund este cea care d
sens ntregului proces.
Aceast ultim remarc ne conduce la cel de al treilea i ultimul punct al nostru. Dac urmm pn la capt
paradigma dialecticii dintre explicaie i nelegere, trebuie s spunem c configuraiile nzestrate cu sens pe care
vrea s le surprind o interpretare de adncime nu pot fi nelese fr o angajare personal asemntoare cu cea a
cititorului care se lupt cu semantica profund a textului, pentru a i-o nsui". Fiecare cunoate obiecia la care
este expus extinderea conceptului de apropriere la tiinele sociale. Nu legitimeaz ea intruziunea unor
prejudeci personale n cmpul cercetrii tiinifice? Cu alte cuvinte, paradigma care
196
adaug aproprierea la proiectarea unei lumi nu distruge, oare, nsui conceptul de tiin umanist? Felul n care
am introdus aceast pereche de termeni n cadrul interpretrii textuale nu ne ofer numai o problem exemplar,
ci i o soluie exemplar. Soluia nu este aceea de a nega rolul angajrii personale n nelegerea fenomenelor
umane, ci de a-1 preciza.
Aa cum arat modelul interpretrii textuale, nelegerea nu const n surprinderea imediat a unei viei psihice
strine sau n identificarea emoional cu o intenie mental. nelegerea este n ntregime mijlocit de ansamblul
procedurilor explicative pe care le precede i le nsoete./' Contraponderea acestei aproprieri personale nu este
ceva care s poat fi simit: este semnificaia dinamic desprins de explicaie i pe care am identificat-o mai sus
cu referina textului, i anume puterea sa de a desfura o lume.
Caracterul paradigmatic al interpretrii textuale trebuie extins pn la aceast ultim implicaie. Aceasta
nseamn c condiiile unei aproprieri autentice, aa cum au fost ele expuse n relaie cu textele, sunt i ele
paradigmatice. Tocmai de aceea nu suntem ndreptii s excludem actul final de angajare personal din
ansamblul procedurilor obiective i explicative care-i constituie medierea.
Aceast rectificare a noiunii de angajare personal nu elimin cercul hermeneutic". El rmne o structur de
nedepit a cunoatei aplicate lucrurilor omeneti; ns aceast rectificare l mpiedic su devin un cerc vicios. '
n cele din urm, corelaia dintre explicaie i nelegere, i vice versa, constituie cercul hermeneutic".

Imaginaia n discurs i n aciune
Profesorului Van Cmp
PENTRU O TEORIE GENERAL A IMAGINAIEI
ntrebarea creia i este consacrat acest eseu poate fi enunat termenii urmtori: concepia despre imaginaie,
pus n aciune ntr-o teorie a metaforei centratpejnojiunea de inovaie semantic, se las oTegeneraTizata
dincolo de sfera discursului creia i aparine n chip primordial?
Aceast ntrebare ine ea nsi de o investigaie mai larg, creia i-am dat numele ambiios de poetic a voinei.
n eseul de fa, se face un pas n direcia acestei poetici. ns numai un pas: pasul de la teoretic la practic. Mi s-a
prut, ntr-adevr, c pentru o teorie constituit n sfera limbajului, cea mai bun prob la care poate fi supus
pretenia ei de universalitate este aceea de a-i interoga capacitatea de extindere la sfera practic.
Vom proceda, aadar, n felul urmtor. ntr-o prim parte, vom evoca dificultile clasice ale filosofiei
imaginaiei i vom face o scurt schi a modelului de soluie elaborat n cadrul teoriei metaforei. Legtura
199
dintre imaginaie i inovaie semantic, nucleu al ntregii analize, va fi propus astfel ca stadiu iniial al
dezvoltrii ulterioare.
Partea a doua va fi consacrat tranziiei de la sfera teoretic la sfera practic. Un anumit numr de fenomene i
experiene vor fi alese i ordonate n virtutea poziiei lor n punctul de jonciune dintre teoretic i practic: fie c
ficiunea contribuie la redescrierea aciunii prezente, fie c se ncorporeaz proiectului aciunii unui agent
individual, fie, n sfrit, c genereaz nsui cmpul aciunii intersubiective.
Partea a treia se va situa de-a dreptul n centrul noiunii de imaginar social, piatr de ncercare a funciei practice
a imaginaiei. Dac cele dou figuri ale ideologiei i utopiei sunt aici foarte accentuate, este pentru c ele repet,
la cellalt capt al traiectoriei parcurse de acest eseu, ambiguitile i aporiile evocate n punctul iniial al
traiectoriei. Poate c va aprea atunci faptul c aceste ambiguiti i aporii nu sunt de trecut numai n seama
teoriei imaginaiei, ci c constituie/enomenw/ imaginaiei. Numai proba generalizrii va fi putut s dea greutate
i credit acestei ipoteze.
O investigaie filosofic aplicat problemei imaginaiei nu se poate s nu ntlneasc, nc din stadiul iniial, o
serie de obstacole, de paradoxuri i de eecuri, care explic, poate, relativa eclips a problemei imaginaiei n
filosofia contemporan.
Mai nti, problematica de ansamblu a imaginaiei sufer de proasta reputaie a termenului imagine", dup
folosirea lui abuziv n teoria empirist a cunoaterii. Aceeai discreditare care lovete psihologismul" n
semantica contemporan - a logicienilor i a lingvitilor deopotriv - lovete, de asemenea, orice recurs la
imaginaie n teoria sensului" (este suficient s-1 amintim, n aceast privin, pe Gottlob Frege i ferma sa
distincie ntre sensul" unei propoziii sau al unui concept - sens obiectiv" i ideal" - i reprezentarea" care
rmne subiectiv" i doar factual"). Dar psihologia de inspiraie behaviorist nu este mai puin grbit s
suprime imaginea, considerat drept o entitate mental, privat, neobservabil. La rndul su, zelul fiosofiei
populare a creativitii n-a contribuit puin la discreditarea imaginaiei printre filosofii cu tendin analitic".
n fundalul acestei ezitri a filosofilor de a face o bun primire unei eventuale ntoarceri a celui izgonit", putem
discerne o ndoial nr-
200
dcinat mai adnc dect o dispoziie sau o favoare de circumstan. Aceast ndoial a fost odinioar puternic
articulat de Gilbert Ryle n The Concept ofMind
1
. Termenul de imaginaie desemneaz, oare, un fenomen
omogen sau o colecie de experiene vag nrudite? Tradiia vehiculeaz cel puin patru ntrebuinri majore ale
acestui termen.
El desemneaz mai nti evocarea arbitrar a unor lucruri absente, dar existnd altundeva, fr ca aceast evocare
s implice confuzia dintre lucrul absent i lucrurile prezente aici i acum.
Potrivit unei ntrebuinri nvecinate cu cea precedent, acelai termen desemneaz i portretele, tablourile,
desenele, diagramele etc, nzestrate cu o existen fizic proprie, dar a cror funcie este de a ine locul"
lucrurilor pe care le reprezint.
La o i mai mare distan de simuri, numim imagini ficiunile care nu evoc lucruri absente, ci lucruri care nu
exist. La rndul lor, ficiunile se desfoar ntre termeni la fel de ndeprtai cum sunt visele, produse ale
somnului, i inveniile nzestrate cu o existen pur literar, precum dramele i romanele.
n sfrit, termenul imagine" se aplic domeniului iluziilor, adic al reprezentrilor care, pentru un observator
din afar sau pentru o reflecie ulterioar, se adreseaz unor lucruri absente sau inexistente, dare care, pentru
subiect i n clipa n care acesta se las n voia lor, fac s se cread c obiectul lor este real.
Dac aa stau lucrurile, ce au n comun contiina absenei i credina iluzorie, nimicul prezenei i pseudo-
prezena?
Departe de a lmuri aceast echivocitate radical, teoriile imaginaie motenite de la tradiia filosofic se
repartizeaz i ele mai degrab n funcie de ceea crede fiecare c este paradigmatic n evantaiul semnificaiilor
de baz. Ele tind astfel s constituie nite teorii de fiecare dat univoce, ns rivale, ale imaginaiei. Spaiul de
variaie al teoriilor poate fi reperat i funcie de dou axe de opoziie: pe latura obiectului, axa prezenei i a
absenei; pe latura subiectului, axa contiinei fascinate i a contiinei critice.
Conform primei axe, imaginea rspunde la dou teorii extreme, ilustrate de Hume i, respectiv, de Sartre. La un
capt al acestei prime axe, imaginea este raportat la percepia fa de care ea nu e dect o
1
G. Ryle, The Concept ofMind, Londra, New York, Hutchinson's University Li-brary, 1949; trad. fr, la Notion d'esprit, Paris, Payot, 1978.
201
urm, n sensul de prezen slbit; spre acest pol al imaginii, neleas ca o impresie slab, tind toate teoriile
imaginaiei reproductoare. La cellalt capt al aceleiai axe, imaginea este conceput, n esen, n funcie de
absen, de altceva dect ceea ce este prezent; diversele figuri ale imaginaiei productoare, portret, vis, ficiune,
trimit n diferite moduri la aceast alteritate fundamental.
Dar, n msura n care comport iniiativa minimal ce const n evocarea lucrului absent, imaginaia
productoare i chiar imaginaia reproductoare se desfoar pe o a doua ax, dup cum subiectul imaginaiei
este sau nu capabil s contientizeze critic deosebirea dintre imaginar i real. Teoriile imaginii se repartizeaz
atunci de-a lungul unei axe care nu mai este noematic ci noetic, ale crei variaii sunt reglate de gradele de
credin. La o extremitate a axei, cea a contiinei critice inexistente, imaginea este confundat cu realul, luat
drept real. Este puterea minciunii i a greelii, denunat de Pascal; este i, mutatis mutandis, acea imaginatio
infectat, dup prerea lui Spinoza, de credin, atta vreme ct o credin contrar n-a scos-o de pe poziia ei
dinti. La cealalt extremitate a axei, n care distana critic este deplin contient de sine, imaginaia este
instrumentul nsui al criticii realului. Reducia transcendental husserlian, ca neutralizare a existenei, este
ilustrarea ei cea mai complet. Variaiile de sens de-a lungul acestei axe nu sunt mai puin ample dect cele
precedente. Ce au n comun starea ie confuzie, caracteristic contiinei care, fr s tie, ia drept real ceea ce
pentru o alt contiin nu este real, i actul de distingere, profund contient de sine, prin care o contiin
situeaz ceva la distan fa de real i produce astfel alteritatea n chiar centrul experienei sale?
Acesta este nodul de aporii pe care le dezvluie o survolare a cmpului de ruine constituit astzi de teoria
imaginaiei. Traduc, oare, aceste aporii o lips n filosofia imaginaiei, sau trstura structural a imaginaiei
nsei, despre care filosofia ar trebui s dea seam?
I. IMAGINAIA N DISCURS
Ce nou cale de acces la fenomenul imaginaiei ofer teoria metaforei? nti de toate, ea ofer o punere diferit a
problemei. n loc s abordeze problema pornind de la percepie i s se ntrebe dac i cum
202
se trece de la percepie la imagine, teoria metaforei invit s punem imaginaia n legtur cu o anumit folosire a
limbajului, mai exact s vedem aici un aspect al inovaiei semantice, caracteristic folosirii metaforice a
limbajului. Schimbarea de direcie este deja n sine nsemnat, ntruct attea prejudeci sunt legate de ideea c
imaginea este un apendice al percepiei, o umbr a percepiei. A spune c imaginile noastre sunt vorbite nainte
de a fi vzute nseamn a renuna la o prim fals eviden, cea dup care imaginea ar fi nti de toate i prin
esen o scen" desfurat n vreun teatru" mental n faa privirii unui spectator" luntric; dar nseamn a
renuna, n acelai timp, la o a doua fals eviden, aceea conform creia aceast entitate mental ar fi materialul
n care ne tiem ideile abstracte, conceptele, ingredientul de baz al nu tiu crei alchimii mentale.
Dar, dac nu derivm imaginea din percepie, cum o s-o derivm din limbaj?
Examinarea imaginii poetice, luat drept caz paradigmatic, va oferi nceputul rspunsului. ntr-adevr, imaginea
poetic este ceva pe care poemul, ca oper discursiv, l desfoar n anumite mprejurri i dup anumite
proceduri. Procedura aceasta este cea a rezonanei, dup o expresie mprumutat de Gaston Bachelard de la
Eugene Minkovski. Dar a nelege aceast procedur nseamn n primul rnd a admite c rezonana provine nu
de la lucrurile vzute, ci de la cele rostite. Problema la care trebuie s ne ntoarcem mai nti este deci aceea care
privete nsei mprejurrile discursului a crui folosire este generatoare de imaginar.
Am studiat n alt parte funcionarea metaforei, care are consecine att de nsemnate pentru teoria imaginaiei.
Am artat c aceast funcionare rmne total necunoscut atta vreme ct vedem n metafor doar o folosire
deviant a numelor, o distanare de denumire. Metafora este mai curnd o folosire deviant a predicatelor n
cadrul frazei ntregi. Mai degrab dect despre nite nume folosite metaforic, trebuie s vorbim deci despre o
enunare metaforic. Problema este atunci aceea a strategiei discursive care regleaz folosirea predicatelor
ciudate (bizarres). mpreun cu anumii autori de limb francez i englez, eu pun accentul pe nonpertinena
predicativ, ca mijloc potrivit pentru producerea unui oc ntre cmpuri semantice. Tocmai pentru a rspunde
unei provocri ivite din ocul semantic producem o nou pertinen predicativ, care este metafora. La rndul ei,
aceast nou adecvare, produs la nivelul frazei ntregi, suscit, la nivelul cuvntului izolat, extinderea de sens
prin care retorica clasic identific metafora.
Dac aceast abordare are vreo valoare, ea const n deplasarea ateniei de la problemele privind schimbarea de
sens la nivelul simplu al denumirii, n profitul problemelor de restructurare a cmpurilor semantice la nivelul
folosirii predicative.
Tocmai n acest punct teoria metaforei reine interesul filosofiei < imaginaiei. Legtura dintre cele dou teorii a
fost ntotdeauna bnuit, aa cum o dovedesc chiar expresiile de limbaj figurat i de figur de stil. Ca i cum
metafora ar da discursului un trup, un contur, un chip... Dar cum? Dup prerea mea, imaginaia i ofer
medierea specific n momentul ivirii unei noi semnificaii din ruinele predicaiei literale. Ca s nelegem acest
moment, s pornim de la celebra observaie a lui Aristotel c a metaforiza bine (...) nseamn a observa ceea ce
se aseamn". Dar ne nelm n privina rolului asemnrii dac o interpretm n termenii asociaiei de idei, ca
asociaie prin asemnare (n opoziie cu asocierea prin contiguitate, care ar regla metonimia i sinecdoca).
Asemnarea depinde ea nsi de folosirea predicatelor ciudate. Ea const din apropierea care anuleaz dintr-o
dat distana logic dintre cmpurile semantice pn atunci deprtate, pentru a da natere ocului semantic care,
la rndul lui, provoac scnteia de sens a metaforei._ Imaginaia este perceperea, vederea brusc a unei noi
pertinene predicative, adic un mod de a construi pertinena n nonpertinen. Am putea vorbi aici despre o
asimilare predicativ, pentru a sublinia c asemnarea este ea nsi un proces, omogen cu procesul predicativ
nsui. Nimic nu se mprumut deci de la vechea asociaie de idei ca atracie mecanic ntre atomi mentali. A
imagina nseamn n primul rnd a restructura nite cmpuri semantice. nseamn, dup o expresie a lui
Wittgenstein din Investigaii filosofice, a vedea-ca,..
Prin aceasta, este regsit esenialul din teoria kantian a schematismului. Schematismul, spunea Kant, este o
metod pentru a conferi o imagine unui concept. Schematismul este i o regul pentru a produce imagini. S
uitm, pentru moment, a doua aseriune i s ne concentrm asupra celei dinti. n ce sens este imaginaia mai
degrab o metod dect
204
un coninut? n acela c ea este nsi operaia prin care se surprinde asemnarea, procedndu-se la asimilarea
predicativ ce rspunde ocului semantic iniial. Dintr-o dat, vedem-ca; vedem btrneea ca pe o sear a zilei,
timpul ca pe un ceretor, natura ca pe un templu ai crui stlpi triesc... Nu am lmurit ns, desigur, aspectul
cvasi-senzorial al imaginii. Am introdus, cel puin, n cmpul limbajului imaginaia productoare kantian. Pe
scurt, activitatea de imaginare const n schematizarea atribuirii metaforice. Ca i schema kantian, aceasta d o
imagine unei semnificaii emergente. nainte de a fi o percepie care se terge, imaginea este o semnificaie
emergent.
Trecerea la aspectul cvasi-senzorial, de cele mai multe ori aproape optic, al imaginii este, din acest moment, uor
de neles. Fenomenologia lecturii ofer aici un ghid sigur. Cci tocmai n experiena lecturii surprindem
fenomenul de rezonan, de ecou sau de reverberaie, prin care schema produce, la rndul ei, imagini.
Schematiznd atribuirea metaforic, imaginaia se rspndete n toate direciile, rensufleind nite experiene
anterioare, trezind amintiri adormite, irignd cmpuri senzoriale adiacente. n acelai sens ca i Bachelard,
Marcus Hester remarc, n The Meaning of Poetic Metaphor,' c genul de imagine astfel evocat sau provocat este
nu att imaginea liber despre care vorbete teoria asocierii, ct imaginea legat", generat de diciunea
poetic". Poetul este acel meteugar al limbajului care genereaz i configureaz imagini numai cu ajutorul
limbajului.
Acest efect de rsunet, de reverberaie sau de ecou, nu este un fenomen secundar. Dac, pe de o parte, el pare s
slbeasc i s disperseze sensul ntr-un fel de reverie nesigur, pe de alt parte, imaginea introduce n ntreg
procesul o not de suspensie, un efect de neutralizare, pe scurt, un moment negativ, datorit cruia ntregul
proces este situat n dimensiunea irealului. Rolul ultim al imaginii nu e numai acela de a rspndi sensul n
diverse cmpuri senzoriale, ci de a suspenda semnificaia n atmosfera neutralizat, n mediul ficiunii. Acest
mediu l vom vedea reaprnd la sfritul studiului nostru sub numele de utopie. Reiese ns de pe acum c
imaginaia este tocmai ceea ce nelegem cu toii prin ea: un joc liber cu nite posibiliti, ntr-o stare de
neangajare fa de lumea percepiei sau a aciunii. n aceast stare de neangajare n-
M.B.Hester, The Meaning of Poetic Metaphor, La Haye, Mouton, 1967.
205
cercm idei noi, valori noi, moduri noi de a fi n lume. Dar acest sens obinuit", legat de noiunea de imaginaie,
nu este pe deplin recunoscut atta vreme ct fecunditatea imaginaiei nu e legat de cea a limbajului, aa cum
esteta exemplificat de procesul metaforic. Cci uitm atunci adevrul c nu vedem imagini dect n msura n
care, mai nti, le nelegem.
II. IMAGINAIA LA JONCIUNEA DINTRE TEORETIC I PRACTIC
1. Fora euristic a ficiunii
Prima condiie - i cea mai general a unei aplicri a teoriei semantice a imaginaiei n afara sferei discursului
este ca inovaia semantic s fie deja, n limitele enunrii metaforice, o aplicare adextra, adic s aib o for
referenial.
Acest lucru nu este ns evident. Se poate prea chiar ca, n ntrebuinarea lui poetic, limbajul nu se preocup
dect de sine i c este deci lipsit de referin. Nu am insistat chiar noi asupra aciunii neutrali-zante exercitat de
imaginaie fa de orice poziie de existen? Va fi avnd deci enunarea metaforic un sens fr s aib
referin?
Aseriunea aceasta nu spune, dup prerea mea, dect o jumtate de adevr. Funcia neutralizant a imaginaiei
fa de teza lumii" este numai condiia negativ pentru ca s se elibereze o for referenial de gradul al doilea.
O examinare a puterii de afirmare desfurat de limbajul poetic arat c nu numai sensul este dedublat prin
procesul metaforic, ci i referina nsi. Anulat este referina discursului obinuit, aplicat obiectelor care
rspund unuia dintre interesele noastre, i anume interesului nostru de gradul nti pentru control i manipulare,
ndat ce acest interes i sfera de semnificare pe care o guverneaz sunt suspendate, discursul poetic las-s-
fiineze apartenena noastr profund la lumea vieii, las-s-se-rosteasc legtura ontologic a fiinei noastre cu
celelalte fiine i cu existena. Ceea ce se las spus n felul acesta este ceea ce eu numesc referin de gradul al
doilea, care este, n realitate, referina primordial.
206
/ Consecina pentru teoria imaginaiei este foarte nsemnat. Ea privete trecerea de la sens la referin mficiune.
Ficiunea are, dac putem spune aa, o dubl valen n ce privete referina: ea se ndreapt spre altundeva, chiar
ctre nicieri; dar, pentru c desemneaz ne-locul n raport cu orice realitate, ea poate viza indirect aceast
realitate, conform cu ceea ce mi-ar plcea s numesc un nou efect de referin" (aa cum unii vorbesc despre un
efect de sens"). Acest nou efect de referin nu este altceva dect puterea ficiunii de adescrie din nou realitatea.
i vom vedea mai departe virulena sub nfiarea utopiei.
Aceast legtur dintre ficiune i redescriere a fost puternic subliniat de anumii teoreticieni ai teoriei
modelelor, n alt domeniu dect cel al limbajului poetic. Ni se sugereaz cu putere s spunem c modelele se afl
fa de anumite forme ale discursului tiinific n acelai raport ca i ficiunile fa de anumite forme ale
discursului poetic. Trstura comun ntre model i ficiune este fora lor euristic, adic capacitatea lor de a
deschide i a desfura noi dimensiuni de realitate, datorit suspendrii ncrederii noastre ntr-o descriere
anterioar.
Tocmai aici opune o rezisten ndrjit cea mai rea dintre tradiiile filosofice; aceea care vrea ca imaginea s fie
o percepie slbit, o umbr de realitate. Paradoxul ficiunii este c anularea percepiei condiioneaz o sporire a
viziunii noastre despre lucruri. Francois Dagognet demonstreaz acest fapt cu o precizie exemplar nEcriture et
iconographie*. Orice icon este un grafism care recreeaz realitatea la un nivel mai nalt de realism. Aceast
mrire iconic" lucreaz prin abrevieri i articulri, aa cum arat o analiz atent a principalelor episoade din
istoria picturii i o istorie a inveniilor grafice de orice categorie. Aplicnd vocabularul celui de-al doilea
principiu al termodinamicii, putem spune c acest efect de referin echivaleaz cu urcarea din nou a pantei
entropice a percepiei obinuite, n msura n care aceasta amortizeaz diferenele i egalizeaz contrastele.
Aceast teorie a iconicitii se ntlnete cu teoria simbolurilor generalizate a lui Nelson Goodman din The
Languages of Ari
1
: toate simbolurile - ale artei i ale limbajului - au aceeai pretenie referenial de a reface
realitatea".
Toate trecerile de la discurs la praxis pornesc de la aceast prima ieire a ficiunii n afara ei, conform
principiului mririi iconice.
1
F. Dagognet, Ecriture et Iconographie, Paris, Vrin, 1973.
2
N. Goodman, The Langages of Art. An Approach to a Theory of Symbols, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1968.
207
2. Ficiune i povestire
Prima trecere de la teoretic la practic se poate face cu uurin, n msura n care ceea ce redescriu anumite
ficiuni este tocmai aciunea omeneasc. Sau, ca s spunem acelai lucru n sens invers, primul mod n care omul
ncearc s neleag i s stpneasc diferitul" din cmpul practic este de a-i oferi despre el o reprezentare
fictiv. Fie c este vorba despre tragedia antic, despre drama modern, despre roman, fabul sau legend,
structura narativ ofer ficiunii tehnicile de abreviere, de articulare i de condensare prin care se obine efectul
de augmentare iconic descris, pe de alt parte, n pictur i n celelalte arte plastice. Este, n fond, ceea avea n
vedere Aristotel n Poetic, atunci cnd lega funcia mimetic" a poeziei - adic, n contextul tratatului su, a
tragediei - de structura mitic" a subiectului construit de poet. Este aici un mare paradox: tragedia nu imit"
aciunea dect pentru c o recreeaz la nivelul unei ficiuni bine alctuite. Aristotel poate trage concluzia c
poezia este mai filosofic dect istoria, care rmne tributar contingenei cursului obinuit al aciunii. Ea merge
de-a dreptul la esena aciunii, tocmai pentru c leag mythos-xA cu mime-sis-\x\, adic, folosind vocabularul
nostru, ficiunea cu redescrierea.
Nu putem, oare, generaliznd, s extindem aceast remarc la orice modalitate de a povesti", de a face
povestire"? De ce au nscocit popoarele attea povestiri aparent ciudate i complicate? S fie, oare, doar pentru
plcerea de a se juca cu posibilitile combinatorii oferite de cteva segmente simple de aciune i de rolurile de
baz care le corespund: trdtorul, mesagerul, salvatorul etc, aa cum par s sugereze analizele structurale ale
povestirii? Sau, sprijinindu-ne pe chiar aceast analiz structural, nu putem, oare, extinde la structurile narative
dialectica ficiunii i a redescrierii? Dac comparaia este valabil, trebuie s distingem naratiunea-act de
povestirea-structur i s-i recunoatem naraiunii capacitatea unui act specific al discursului, nzestrat cu o
for ilocuionar i cu o for referenial originale. Aceast for referenial const n aceea c actul narativ,
strbtnd structurile narative, aplic grila unei ficiuni reglate diferitului" aciunii umane. ntre ceea ce ar putea
s fie o logic a posibilitilor narative i diferitul empiric al aciunii, ficiunea narativ i intercaleaz
schematismul su privitor la
208
aciunea uman. Alctuind astfel harta aciunii, omul povestirii produce acelai efect de referin ca i poetul
care, dup prerea lui Aristotel, imit realitatea reinventnd-o mitic. Dar, pentru a folosi vocabularul modelelor
amintit pe scurt mai sus, vom spune c povestirea este un procedeu de redescriere, n care funcia euristic
provine din structura narativ i n care redescrierea are ca referent aciunea nsi.
Dar acest prim pas n sfera practic are nc o amplitudine limitat, n msura n care ficiunea se exercit ntre
graniele unei activiti mimetice, ceea ce redescrie ea este aciunea deja prezent. A redescrie nseamn nc a
descrie. O poetic a aciunii cere altceva dect o reconstrucie cu valoare descriptiv.
Or, dincolo de funcia sa mimetic, chiar aplicat la aciune, imaginaia are o funcie proiectiv, care aparine
dinamismului nsui al aciunii.
3. Ficiune i putin-de-a-face
Este ceea ce fenomenologia aciunii individuale arat n mod limpede. Nu exist aciune fr imaginaie, vom
spune noi. Iar aceasta, n mai multe feluri: pe planul proiectului, pe planul motivrii i pe nsui planul facerii.
Mai nti, coninutul noematic al proiectului - ceea ce numeam altdat pragma, anume lucrul pe care trebuie s-
1 fac eu -comport o anumit schematizare a reelei de scopuri i mijloace, ceea ce am putea numi schema
acestei pragma. ntr-adevr, tocmai n aceast imaginaie care anticipeaz aciunea ncerc" eu diverse
desfurri eventuale ale aciunii i m joc", n nelesul precis al cuvntului, cu posibilitile practice. Acesta
este punctul n care, jocul" pragmatic se suprapune peste jocul" narativ amintit mai sus; funcia proiectului,
ntoars ctre viitor, i funcia povestirii, ntoars spre trecut, i schimb atunci n mod reciproc schemele i
grilele, proiectul mprumutndu-i povestirii puterea sa structurant iar povestirea primindu-i de la proiect
capacitatea de anticipare. Pe de alt parte, imaginaia se amestec cu procesul nsui al motivrii. Imaginaia este
aceea care ofer mediul, luminiul n care se pot compara, msura, nite motive att de eterogene cum sunt
dorinele i exigenele etice, ele nsele tot att de diverse ca i regulile profesionale, obiceiurile sociale sau
valorile foarte personale.
209
Imaginaia ofer spaiul comun de comparare i de mediere pentru nite termeni att de eterogeni ca fora care
pare a mpinge din spate, atracia care seduce cumva din fa, raiunile ce legitimeaz i ntemeiaz oarecum pe
dedesubt. Tocmai ntr-o form a imaginarului vine s se reprezinte practic elementul dispoziional" comun, care
face deose-~birea, pe de o parte, ntre o cauz constrngtoare fizic i un motiv, iar, pe de alt parte, ntre un
motiv i o raiune logic constrngtoare. Aceast form a imaginarului practic i gsete echivalentul lingvistic
n expresii precum: dac a dori, a face cutare sau cutare lucru. Limbajul se mrginete aici la a transpune i a
articula, la modul condiional, felul de neutralizare, de transpunere ipotetic, ce constituie condiia de figu-
rabilitate pentru ca dorina s intre n sfera comun de motivare. Limbajul este aici secund n raport cu
desfurarea imaginar a motivelor n ceea ce a fost desemnat metaforic ca lumini. n sfrit, imaginarul este cel
n care mi ncerc puterea de a face, n care iau msura acelui eu pot". Nu-mi imput mie nsumi propria putere,
n msura n care sunt agentul propriei mele aciuni, dect zugrvindu-mi-o sub trsturile unor variaiuni
imaginative pe tema lui a putea", chiar a lui a fi putut altfel dac a fi vrut". i aici, limbajul este o bun
cluz. Prelungind strlucita analiz a lui Austin din celebrul su articol despre Ifs and Cans", putem spune c
n expresiile: a putea, a fi putut dac...", condiionalul ofer proiecia gramatical a variaiunilor imaginative
pe tema lui eu pot". Aceast form a condiionalului aparine tense-logic-u imaginaiei practice. Pentru punctul
de vedere fenomenologic, esenialul este c eu nu iau n stpnire certitudinea imediat a puterii mele dect prin
intermediul variaiunilor imaginative care mijlocesc aceast certitudine.
Exist, de asemenea, o naintare de la simpla schematizare a proiectelor mele, trecnd prin figurabilitatea
dorinelor mele, pn la varia-iunile imaginative ale lui eu pot". Aceast naintare intete spre ideea
imaginaiei ca funcie general a posibilului practic. Aceasta este funcia general pe care Kant o anticipeaz n
Critica puterii de judecat sub titlul liberului joc" al imaginaiei.
Rmne atunci de deosebit, n libertatea imaginaiei, ceea ce ar putea s fie imaginaia libertii. Dar o simpl
fenomenologie a aciunii individuale nu mai este suficient aici. Aceast fenomenologie a depit, desigur,
bornele funciei exclusiv mimetice a imaginaiei. Ea n-a trecut ns de cele care in de caracterul individual al
aciunii umane n acest stadiu al descrierii.
210
4. Ficiune i inter subiectivitate
Vom face un pas hotrtor n direcia imaginarului social, dac meditm asupra condiiilor de posibilitate ale
experienei istorice n general. Imaginaia este implicat aici n msura n care cmpul istoric al experienei are el
nsui o constituie analogic. Punctul acesta merit s fie elaborat cu cea mai mare grij, cci teoria imaginarului
transcende aici nu numai exemplele literare de ficiune aplicat la aciune, ci chiar fenomenologia voinei ca
principiu de aciune individual. Punctul de plecare se afl n teoria intersubiectivitii expus de Husserl n a
cincea Meditaie cartezian i n dezvoltrile pe care Alfred Schutz i le-a dat
1
. Exist un cmp istoric al
experienei deoarece cmpul meu temporal este legat de un alt cmp temporal prin ceea ce a fost numit o relaie
de cuplare" (Paarung). Potrivit acestei relaii de cuplare, un flux temporal poate nsoi un alt flux. Ba mai mult,
cuplarea" aceasta se arat a nu fi dect o tietur ntr-un flux nglobant n snul cruia fiecare dintre noi are nu
numai contemporani, ci i naintai i urmai. Aceast tem-poralitate de ordin superior are o inteligibilitate
proprie, conform unor categorii care nu sunt numai extinderea categoriilor aciunii individuale (proiect, motivare,
imputare unui agent care poate face ceea ce face). Categoriile aciunii comune fac posibile relaii specifice ntre
contemporani, naintai i urmai, precum transmiterea de tradiii, n msura n care aceast transmitere
constituie o legtur ce poate fi ntrerupt sau regenerat.
Or, conexiunea intern a acelui flux nglobant pe care l numim istorie este subordonat nu numai acestor
categorii ale aciunii comune (pe care Max Weber le articuleaz n Economie i societate), ci i unui principiu
transcendental de grad superior, care joac acelai rol ca i acel eu gndesc" despre care Kant spune c poate
nsoi toate reprezentrile mele. Acest principiu superior este principiul analogiei implicat n actul iniial de
cuplare dintre diverse cmpuri temporale, - cele ale contemporanilor notri, ale naintailor i urmailor notri.
Aceste cmpuri sunt analoge n sensul c fiecare dintre noi poate s exercite, n principiu, ca oricare altul,
funcia eu"-lui i s-i impute siei propria experien.
A. Schutz, Collected papers, ed. de M. Natanson, La Haye, Nijhoff, 3 voi., 1962-1966.
211
Aici este implicat, cum se va vedea, imaginaia. Dar, mai nainte, trebuie reamintit faptul c principiul analogiei
a fost, din nefericire, de cele mai multe ori, fals interpretat n termenii unui argument, n sensul raionamentului
prin analogie: ca i cum, pentru a atribui altcuiva puterea de a spune eu", ar trebui s compar comportamentul
lui cu al meu i s recurg la argumentul celei de a patra proporionale, ntemeiat pe pretinsa asemnare dintre
comportamentul celuilalt, perceput din afar, i com-portamenul meu resimit n expresia lui direct. Analogia
implicat n cuplare nu e nici ntr-un fel un argument. Ea este principiul transcendental conform cruia cellalt
este un alt eu asemntor cu mine, un eu ca mine. Analogia procedeaz aici printr-un transfer direct al sem-
nificaiei eu". Ca i mine, contemporanii, predecesorii i urmaii mei pot s spun eu". n felul acesta, sunt
legat istoricete cu toi ceilali. Tot n acest sens, principiul analogiei dintre multiplele cmpuri temporale se afl,
fa transmiterea tradiiilor, n acelai raport ca i kantianul eu gndesc" fa de ordinea cauzal a experienei.
Aceasta este condiia transcendental n funcie de care imaginaia devine o component fundamental a
constituirii cmpului istoric. Nu este ntmpltor faptul c n Meditaia a cincea Husserl i sprijin noiunea de
percepie analogic pe cea de transfer n imaginaie. A spune c dumneata gndeti ca mine, c simi ca i mine
durere i plcere, nseamn a putea imagina ceea ce a gndi i a simi eu dac a fi n locul dumitale. Acest
transfer n imaginaie al unui aici" al meu ntr-un acolo" al dumitale, este rdcina a ceea ce numim intropatie
(Einfuhlung), care poate fi deopotriv ur i dragoste. n acest sens, transferul n imaginaie este, fa de
percepia analogic, n acelai raport ca i schematismul fa de experiena obiectiv, aa cum o vede Kant.
Aceast imaginaie este schematismul propriu constituirii inter-subiectivitii n percepia analogic. Acest
schematism opereaz la fel ca imaginaia productoare din experiena obiectiv, i anume ca genez de conexiuni
noi. Aceast imaginaie productoare are mai ales sarcina de a menine vii medierile de tot felul care constituie
legtura istoric i, printre acestea, instituiile care obiectific legtura social i-1 transform necontenit pe
noi" n ei", ca s prelum expresia lui Alfred Schutz. Aceast anonimitate a relaiilor mutuale din societatea
birocratic poate merge pn la a simula conexiunea cauzal a ordinii
212
lucrurilor. Aceast distorsiune sistematic a comunicrii, aceast reificare radical a procesului social tinde astfel
s anuleze deosebirea dintre cursul istoriei i cursul lucrurilor. Sarcina imaginaiei productoare este atunci de a
lupta mpotriva acestei ngrozitoare entropii din relaiile umane. Ca s vorbim n idiomul competenei i al
performanei, imaginaia are drept competen s pstreze i s identifice, n toate relaiile cu contemporanii,
naintaii i urmaii notri, analogia ego-ului. Competena ei este, prin urmare, s pstreze i s identifice
deosebirea dintre mersul istoriei i mersul lucrurilor.
n concluzie, posibilitatea unei experiene istorice n general'rezid n capacitatea noastr de a rmne expui
efectelor istoriei, ca s relum categoria de Wirkungsgeschichte a lui Gadamer. Rmnem ns afectai de
urmrile istoriei numai n msura n care suntem n stare s ne lrgim capacitatea de a fi astfel afectai.
Imaginaia este secretul acestei competene.
III. IMAGINARUL SOCIAL
Al patrulea i ultimul moment al demersului pe care l-am situat la jonciunea dintre teoretic i practic risc s ne
fi condus prea repede i prea departe. Desigur, capacitatea amintit n concluzie, de a ne oferi n imaginaie
urmrilor istoriei", este ntr-adevr condiia fundamental a experienei istorice n general. Dar aceast condiie e
att de ascuns i att de uitat nct constituie numai un ideal pentru comunicare, o Idee n nelesul kantian.
Adevrul condiiei noastre const n aceea c legtura analogic ce face din fiecare om un seamn al meu nu ne
este accesibil dect prin intermediul unui anumit numr de practici imaginative, cum sunt ideologia i utopia.
Aceste practici imaginative se definesc, n linii generale, prin faptul c sunt antagoniste unele fa de altele i c
sunt sortite fiecare unei patologii specifice, care face ca funcia lor pozitiv, adic contribuia la constituirea
legturii analogice dintre mine i omul seamn al meu, s devin aproape de nerecunoscut. Rezult de aici faptul
c imaginaia productoare, amintit mai sus - i care consideram c este schematismul acestei legturi analogice
, nu poate fi restituit siei dect prin critica figurilor antagoniste i semi-
213
patologice ale imaginarului social. A nu cunoate cum trebuie caracterul ineluctabil al acestui ocol ar nsemna,
cum am spus adineaori, s mergem prea repede i prea departe. Trebuie s ne confruntm, mai degrab, cu o
dubl ambiguitate, aceea care ine de polaritatea dintre ideologie i utopie, i cea care ine de polaritatea, n
fiecare din ele, dintre faa pozitiv i faa negativ i distrugtoare.
n ceea ce privete prima polaritate, cea dintre ideologie i utopie, trebuie s mrturisim c ea a fost rareori luat
ca tem de cercetare dup ce Karl Mannheim a scris Ideologie und Utopie, n 1929. Noi avem ntr-adevr o
critic a ideologiilor, marxist i postmarxist, puternic articulat de K.O. Apel i Jiirgen Habermas, n linia
colii de la Frankfurt. Avem ns, pe de alt parte, o istorie i o ideologie a utopiei foarte puin legate de aceast
Ideologie-kritik. i totui, Karl Mannheim deschisese calea, stabilind diferena dintre cele dou fenomene pe
fondul unui criteriu comun de orc-congruen fa de realitatea istoric i social. Acest criteriu prespune, dup
prerea mea, c indivizii, ca i entitile colective (grupuri, clase, naiuni etc), sunt, nti de toate i dintotdeauna,
legai de realitatea social ntr-alt mod dect cel al participrii nedistanate, potrivit unor figuri de noncoinciden
care sunt tocmai cele ale imaginarului social.
Schia care urmeaz se va mrgini la trsturile acestui imaginar care pot clarifica constituirea analogic a
legturii sociale. Ancheta nu va fi zadarnic, dac va restitui, la captul parcursului, ambiguitile i aporiile
iniiale ale meditaiei despre imaginaie.
Am ncercat, n alte studii, s desfor straturile de sens constitutive pentru fenomenul ideologic
1
. Am susinut
teza c fenomenul ideologic nu se poate reduce la funcia de distorsiune i de disimulare, ca ntr-o interpretare
simplificatoare a marxismului. N-am nelege nici chiar faptul c ideologia poate conferi unei imagini inversate a
realitii o asemenea eficacitate, dac n-am fi recunoscut mai nti caracterul constituant al imaginarului social.
Acesta opereaz la nivelul cel mai elementar descris de Max Weber la nceputul marii sale opere, atunci cnd
caracterizeaz aciunea social printr-un comportament semnificativ, mutual orientat i social integrat. Tocmai la
acest nivel radical se
1
Vezi tiin i ideologie" i Ideologie i utopie", articole publicate n aceast culegere.
214
constituie ideologia^.Ea pare legat de nevoia unui anumit grup de a-i oferi o imagine despre sine, de a se
reprezenta" n sensul teatral al cuvntului, de a se pune n joc i n scen. Poate c nu exist grup social fr acest
raport indirect cu propria sa existen, prin intermediul unei reprezentri de sine. Aa cum afirm cu putere Levi-
Strauss n Introducerea la opera lui Mauss
1
, simbolismul nu e un efect al societii, ci societatea este un efect al
simbolismului. Patologia nscnd a fenomenului ideologic provine din nsi funcia ei de ntrire i de repetare
a legturii sociale n situaii de dup aceea. Simplificarea, schematizarea, stereotipia i ritualizarea provin din
distana ce nu nceteaz s creasc ntre practica real i interpretrile prin care grupul i contientizeaz
existena i practica. O anumit lips de transparen a codurilor noastre culturale pare a fi ntr-adevr condiia
producerii mesajelor sociale.
n aceste eseuri, m strduiesc s art c funcia de disimulare ntrece n chip hotrt funcia de integrare, atunci
cnd reprezentrile ideologice sunt captate de sistemul de autoritate al unei societi date. ntr-adevr, orice
autoritate ncearc s se legitimeze. Se vede ns c, dac orice pretenie la legitimitate este corelativ cu o
credin a indivizilor n acea legitimitate, raportul dintre pretenia emis de autoritate i credina care-i
corespunde este esenialmente disimetric. Exist ntotdeauna ceva mai mult n pretenia care vine din partea
autoritii dect n credina care merge spre autoritate. Aici este mobilizat ideologia, pentru a acoperi distana
dintre cererea venit de sus i credina venit de jos.
Pe acest dublu fond trebuie situat, dup prerea mea, conceptul marxist de ideologie, cu metafora sa de
rsturnare" a realului ntr-o imagine iluzorie. ntr-adevr, cum ar putea nite iluzii, nite fantezii, nite
fantasmagorii s aib vreo eficacitate istoric, dac ideologia n-ar avea un rol mediator ncorporat n legtura
social cea mai elementar, dac ideologia n-ar fi contemporan cu constituirea simbolului legturii sociale
nsei? ntr-adevr, nu se poate vorbi despre o activitate real pre-ideologic sau non-ideologic. N-am nelege
nici mcar cum o reprezentare inversat a realitii ar putea servi interesele unei clase dominante, dac raportul
dintre dominaie i ideologie n-ar fi mai vechi dect analiza n termeni de clase sociale, i n-ar fi susceptibil
eventual
1
C. Levi-Strauss, Introducere la M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1984.
215
de a supravieui structurii de clas. Tot ce aduce nou Marx, i ceea ce nu poate fi respins, se desprinde pe acest
fundal prealabil al unei construcii simbolice a legturii sociale n general i a raportului de autoritate n
particular. Aportul su propriu privete funcia justificatoare a ideologiei fa de raporturile de dominaie
rezultate din mprirea n clase i din lupta dintre clase.
Dar, n cele din urm, raportul polar dintre ideologie i utopie este cel care permite nelegerea n acelai timp a
funciei sale primordiale i a modului su patologic specific. Ceea ce face dificil tratarea simultan a utopiei i a
ideologiei este faptul c utopia, spre deosebire de ideologie, constituie un gen literar declarat. Utopia se cunoate
ea nsi ca utopie. Ea i revendic fi titlul. n afar de aceasta, existena ei literar, cel puin de laThomas
Morus ncoace, permite s i se cerceteze existena pornind de la felul n care e scris. Istoria utopiei este jalonat
de numele inventatorilor ei, ntr-o msur invers fa de anonimatul ideologiilor.
De ndat ce ncercm s definim utopia prin coninutul ei, suntem surprini s descoperim c, n ciuda
permanenei unora dintre temele sale - statutul familiei, al consumului, al nsuirii lucrurilor, al organizrii vieii
politice, al religiei -, nu e greu s gsim corespondene ntre fiecare din aceti termeni i nite proiecte diametral
opuse. Acest paradox ne va deschide mai departe calea spre o interpretare n termeni de imaginaie. Putem bnui
ns de pe acum c, dac utopia este proiectul imaginar al unei alte societi, al unei alte realiti, aceast
imaginaie constituant", cum o numete Henri Desroche, poate ndrepti opiunile cele mai opuse. O alt
familie, o alt sexualitate poate nsemna monahism sau comunitate sexual. Un alt mod de a consuma poate
nsemna ascetism sau consum de lux. O alt relaie fa de proprietate poate nsemna nsuirea direct, fr
regul ori planificare artificial care se pierde n amnunte. O alt relaie fa de guvernarea poporului poate s
nsemne autogestiune ori supunere la o birocraie virtuoas i disciplinat. O alt relaie fa de religie poate
nsemna ateism radical sau festivitate cultual.
Momentul hotrtor al analizei const n punerea n legtur a acestor variaiuni tematice cu ambiguitile mai
fundamentale care privesc funcia utopiei. Tocmai aceste variaiuni funcionale trebuie puse n
216
paralel cu cele ale ideologiei. Iar straturile ei de sens trebuie nfiate cu acelai sim al complexitii i al
paradoxului. Aa cum am rezistat ispitei de a interpreta ideologia doar n termenii disimulrii i ai distorsiunii,
trebuie s rezistm n faa tentaiei de a construi conceptul de utopie numai pe baza expresiilor sale aproape
patologice.
Ideea-nucleu trebuie s fie aceea de nicieri, implicat de nsui cuvntul i de descrierea luiThomas Morus. ntr-
adevr, pornind tocmai de la aceast ciudat extrateritorialitate spaial - de la acest ne-loc, n sensul propriu al
cuvntului poate fi aruncat o privire nou spre realitatea noastr, n care nimic nu mai poate fi considerat de
acum nainte ca sigur i definitiv. Cmpul posibilului se deschide de-acum dincolo de cel al realului. Acesta este
cmpul pe care-1 jaloneaz modurile de a tri altfel", amintite mai sus. Problema este atunci de a ti dac
imaginaia ar putea avea un rol constitutiv" fr acest salt n afar. Utopia este modul n care regndim radical
ceea ce nseamn familie, consum, guvernare, religie etc. De nicieri" nete cea mai formidabil contestare a
ceea-ce-este. Utopia apare astfel, n nucleul ei dinti, ca fiind contraponderea exact a primului nostru concept de
ideologie ca funcie a integrrii sociale. n contrapunct, utopia este funcia subversiunii sociale.
Spunnd acestea, suntem gata s continum paralelismul cu o treapt mai departe, potrivit celui de al doilea
concept de ideologie, ca instrument de legitimare a sistemului de autoritate dat. Ceea ce este ntr-adevr n joc n
utopie, e tocmai datul" tuturor sistemelor de autoritate, i anume excesul cererii de legitimare n raport cu
ncrederea membrilor comunitii. Aa cum ideologiile tind s umple golul acesta ori s-1 ascund, s-ar putea
spune c utopiile expun plus-valoarea nedeclarat a autoritii i demasc pretenia de legitimitate proprie tuturor
sistemelor. Tocmai de aceea toate utopiile ajung s ofere, la un moment dat, altfel" de maniere de a exercita
puterea, n familie, n viaa economic, politic sau religioas. Aceast manier altfel" putnd nsemna, cum am
vzut, lucruri tot att de opuse precum o autoritate mai raional sau mai etic sau precum lipsa de putere, dac e
adevrat c puterea ca atare este n cele din urm recunoscut ca fiind radical rea ori de nevindecat. Faptul c
problematica puterii este problematica central a tuturor utopiilor e confirmat nu numai de descrierea fanteziilor
sociale i politice cu carac-
217
ter literar, ci i de diferitele ncercri de a realiza" utopia. Sunt, n esen, nite micro-societi, ocazionale sau
permanente, ntinzndu-se de la mnstire pn la kibbu ori la comunitatea hippie. Aceste ncercri nu dovedesc
numai seriozitatea spiritului utopic, capacitatea lui de a institui noi moduri de via, ci i aptitudinea lui
fundamental de a se lua la trnt cu paradoxurile puterii.
Tocmai din acest vis nebun provin trsturile patologice ale utopiei. Aa cum conceptul pozitiv de ideologie
coninea n germene contraponderea sa negativ, tot astfel patologia specific utopiei se las deja citit n
funcionarea ei cea mai pozitiv. Aa se face c celui de al treilea concept de ideologie i corespunde un al treilea
concept de utopie.
Pentru c utopia pornete de la un salt n altundeva, n nicieri, ea dezvolt trsturile nelinititoare pe care le
putem descifra cu uurin n expresiile literare ale utopiei: tendina de a supune realitatea visului, fixaia asupra
schemelor perfecioniste etc. Anumii autori n-au ezitat s compare logica dezvoltat de utopie cu cea a
schizofreniei: logica lui tot sau nimic, dispreuind lucrarea timpului; preferina pentru schematismul spaiului;
dispreul fa de treptele intermediare i, mai mult, lipsa de interes fa de primul pas ce trebuie fcut n direcia
idealului; orbire n faa contradiciilor proprii aciunii - fie c acestea fac ca anumite rele s nu poat fi desprite
de anumite scopuri dorite, fie c dovedesc incompatibilitatea dintre nite scopuri dorite cu egal ndreptire. Nu
e greu de adugat la acest tablou clinic al fugii n vis i n scris trsturile regresive ale nostalgiei paradisului
pierdut ascuns sub nveliul viitorismului.
A venit momentul s explicm n termeni de imaginaie aceast dubl dihotomie, mai nti dintre cei doi poli ai
ideologiei i utopiei i, n al doilea rnd, n interiorul fiecrui termen al perechii, dintre extremitile variaiunilor
lor ambigue.
Trebuie mai nti, mi se pare, s ncercm s gndim mpreun ideologia i utopia, potrivit modalitilor lor celor
mai pozitive, constructive i, dac putem spune aa, sntoase. Vorbind despre conceptul de non-congruen la
Mannheim, putem construi mpreun funcia integrativ a ideologiei i funcia subversiv a utopiei. La prima
vedere, aceste dou fenomene sunt doar inverse. La o examinare mai atent, ele se implic n mod dialectic.
Ideologia cea mai conservatoare", adic
218
cea care se istovete repetnd legtura social i ntrind-o, nu e ideologie dect prin distana implicat n ceea ce
am putea numi, n amintirea lui Freud, consideraiile de figurabilitate" legate de imaginea social. Invers,
imaginaia utopic pare a nu fi dect excentric. Nu e dect o aparen. ntr-un poem intitulat Un pas n afara
omenescului", poetul Paul Celan evoc utopia cu cuvintele urmtoare: ntr-o sfer ndreptat spre omenesc, ns
excentric." Vedem paradoxul. El are dou fee. Pe de o parte, nu exist micare ctre omenesc care s nu fie mai
nti excentric, - pe de alta, acel altundeva ne readuce aici. Iar Levinas se ntreab: Ca i cum omenirea ar fi un
gen care admite n interiorul locului su logic, al extinderii sale, o ruptur total, ca i cum, mergnd ctre
cellalt, am transcende omenescul. i ca i cum utopia ar fi nu soarta unei blestemate rtciri, ci luminiul n care
omul se arat: n luminiul utopiei... i omul? i fptura? - ntr-o asemenea lumin
1
."
Acest joc ncruciat al utopiei i ideologiei apare ca fiind cel a dou direcii fundamentale ale imaginarului
social. Cea dinti tinde spre integrare, repetiie, rsfrngere. A doua, ntruct este excentric, tinde spre rtcire.
ns una nu merge fr cealalt. Ideologia cea mai repetitiv, cea mai reduplicativ, n msura n care mijlocete
legtura social imediat - substana social etic, ar spune Hegel -, introduce o deprtare, o distan, prin urmare
ceva potenial excentric. Pe de alt parte, forma cea mai rtcitoare a utopiei, n msura n care ea se mic ntr-
o sfer ndreptat ctre omenesc", rmne o ncercare disperat de a arta ce este n chip fundamental omul n
lumina utopiei.
Acesta este motivul pentru care tensiunea dintre utopie i ideologie e de nedepit. Este adesea chiar imposibil de
a decide dac cutare sau cutare mod de gndire este ideologic sau utopic. Linia nu poate fi tras dect mai trziu,
i pe baza unui criteriu de succes care, la rndul su, poate fi pus n discuie n msura n care se ntemeiaz pe
pretenia c numai ceea ce a reuit era drept. Dar ce se ntmpl cu ncercrile nereuite? Nu vor reveni ele ntr-o
zi, i nu vor obine succesul pe care istoria li 1-a refuzat n trecut?
Aceeai fenomenologie a imaginaiei sociale ofer cheia celui de al doilea aspect al problemei, i anume c
fiecare termen al cuplului i dezvolt propria patologie. Dac imaginaia este mai curnd un proces
E. Levinas, Sens et Existence, Paris, Ed. du Seuil, 1975, p.28.
219
dect o stare, se poate nelege c fiecrei direcii a procesului de imaginaie i corespunde o disfuncie specific.
Disfuncia ideologiei se numete distorsiune i disimulare. Am artat mai sus c aceste figuri patologice
constituie disfuncia privilegiat ce se grefeaz pe funcia integrativ a imaginaiei. O distorsiune primitiv, o
disimulare originar sunt cu adevrat indispensabile. Dialectica dintre a ascunde i a arta i are obria n
constituirea simbolic a legturii sociale. Funcia de rsfrngere a ideologiei nu poate fi neleas dect pornind
de la aceast dialectic ambigu, care are deja toate trsturile non-congruenei. Rezult de aici c legtura
denunat de marxism, dintre procesul de disimulare i interesele unei clase dominante nu constituie dect un
fenomen parial. Tot att de bine, orice suprastructur" poate funciona ideologic: tiina tehnologiei ca i religia
i idealismul filosofic.
Disfuncia utopiei nu se las mai puin neleas dac pornim de la patologia imaginaiei. Utopia tinde spre
schizofrenie, tot aa cum ideologia tinde spre disimulare i distorsiune. Aceast patologie i are rdcinile n
funcia excentric a utopiei. Ea dezvolt n chip caricatural ambiguitatea unui fenomen ce oscileaz ntre
fantasm i creativitate, fug i ntoarcere. Nicieri" poate, sau nu, s reorienteze spre aici i acum". Dar cine
tie dac cutare sau cutare mod eratic de existen nu este profeia omului ce va s vin? tim, oare, mcar, dac
un anumit grad de patologie individual nu este cumva condiia schimbrii sociale, n msura n care aceast
patologie dezvluie scleroza instituiilor moarte? Ca s vorbim ntr-un fel i mai paradoxal, cine tie dac boala
nu e n acelai timp i o terapeutic?
Aceste observaii tulburtoare au cel puin avantajul de a ndrepta privirea spre o trstur ireductibil a
imaginarului social: i anume c nu ajungem la el dect prin intermediul figurilor contiinei false. Nu punem
stpnire pe puterea creatoare a imaginaiei dect dac ne situm ntr-un raport critic cu aceste dou figuri ale
contiinei false. Ca i cum, pentru a vindeca nebunia utopiei, ar trebui s facem apel la funcia sntoas" a
ideologiei, i ca i cum critica ideologiilor n-ar putea fi condus dect de o contiin susceptibil s se priveasc
ea nsi pornind din nicieri".
Tocmai n acest travaliu asupra imaginarului social se mijlocesc contradiciile pe care o simpl fenomenologie a
imaginaiei individuale trebuie s le lase n starea de aporii.


Raiunea practic
A vrea s spun mai nti cteva cuvinte cu privire la intenia i la strategia acestui eseu. Am ncercat s
construiesc treptat un concept de raiune practic n stare s satisfac urmtoarele exigene: s merite s fie numit
raiune, dar s pstreze nite trsturi ireductibile la raionalitatea tiinifico-tehnic. n acest punct, m ntlnesc
cu intenia lui Habermas i Perelman. Totui, ceea ce voi face eu va fi destul de diferit. M deosebesc de
Habermas pentru c nu procedez prin disjuncie, prin tipologie, ci prin compunere de concepte. Pe de alt parte,
m deosebesc de Perelman, cu toate c sunt ntru totul de acord n privina distinciei dintre raional i rezonabil,
n msura n care ncerc s-mi gsesc sprijin n tradiia filosofic. Cred ntr-adevr c una dintre sarcinile
filosofiei este aceea de a purcede ntotdeauna la o recapitulare critic a propriei moteniri, chiar dac a te
confrunta cu uriai precum Kant i Hegel este o sarcin zdrobitoare. Dar, la un moment dat, trebuie s-o faci.
Ordinea pe care o vom urma ne va conduce de la un concept elementar de raiune practic la un concept foarte
complex. n primul stadiu, ne vom menine n planul teoriei contemporane a aciunii, de la care vom mprumuta
noiunile de raiune de a aciona" i de raiune practic"; fr s schimbm cu adevrat planul, vom trece astfel
de la o semantic la o sintax a aciunii. Vom trece de acolo la planul unei sociologii comprehensive, motenite
de la Max Weber; vom ntlni aici noiunile de regul de aciune" i de conduit supus unor reguli". Aceste
dou analize pregtitoare ne vor conduce, la rndul lor, la pragul
221
celor dou mari problematici clasice ale aciunii nzestrate cu sens" (sensee), ale lui Kant i Hegel. n momentul
n care noiunea de raiune practic va risca din nou s fie nglobat n cmpul raiunii speculative, vom ncerca,
n ncheiere, s reconvertim raiunea practic la funcia ei critic. Dac nu mai putem repeta astzi Critica
raiunii practice, din motive ce in de nsi noiunea de aciune, poate c vom putea regsi mcar funcia critic
a raiunii practice n raport cu reprezentrile ideologice ale aciunii sociale.
I. CONCEPTELE DE RAIUNE DE A ACIONA" I DE RAIONAMENT PRACTIC"
mi fixez punctul de plecare n ceea ce se numete astzi - mai ales n rile de limb englez - teoria aciunii.
ntr-un al doilea timp, i voi cuta paralele n cmpuri de cercetare diferite, ns legate ntre ele.
La nivelul teoriei aciunii, conceptul de raiune practic se identific cu condiiile de inteligibilitate ale aciunii
nzestrate cu sens, nelegnd prin aciune nzestrat cu sens cea despre care un agent poate da seam - logon
didonai - unui alt agent sau lui nsui, astfel nct cel care primete aceast dare de seam s-o accepte ca
inteligibil. Aciunea poate fi deci fr sens" (insensee) dup alte criterii pe care va trebui s le cercetm mai
departe: ea rmne nzestrat cu sens n msura n care ntlnete condiiile de acceptabilita'te stabilite ntr-o
anumit comunitate de limbaj i de valoare. Aceste condiii de acceptabilitate sunt cele ce trebuie satisfcute de
rspunsurile noastre la ntrebri precum: ce faci? de ce, cu ce scop faci acest lucru? Un rspuns acceptabil este
cel care ncheie interogatoriul epuiznd seria de pentru c", cel puin n situaia de interogare i de interlocuie
n care aceste ntrebri sunt puse.
Tot ce este presupus la acest prim nivel de cercetare este faptul c aciunea uman nu e nici mut, nici
incomunicabil. Ea nu e mut, n sensul c putem s spunem ce facem i de ce o facem. n aceast privin,
limbile noastre naturale au acumulat o comoar uria de expresii potrivite, sprijinite pe o gramatic" absolut
specific (s ne gndim la verbele de aciune, la rsturnarea lor n verbe pasive, la relaia dintre complementele
directe i verbe, la capacitatea frazelor de aciune de a primi
222
un numr practic nelimitat de expresii circumstaniale privind timpul, locul, mijlocul etc). Aciunea nu este nici
incomunicabil, deoarece, n focul i jocul interaciunii, sensul pe care-1 atribuim aciunii noastre nu e
condamnat s rmn particular, ca o durere de dini, ci mbrac dintr-o dat un caracter public. Ne explicm, ne
justificm, ne scuzm n mod public. Iar sensul pe care-1 invocm se supune dintr-o dat la ceea ce am numit
mai nainte condiiile de acceptabilitate, care tocmai c sunt publice.
Teoria aciunii nu face deci dect s expliciteze condiiile de inteligibilitate care aparin semanticii spontane a
aciunii. Vom spune ndeajuns mai departe ce-i lipsete unei cercetri care se leag astfel de discursul obinuit.
Trebuie mai nti s-i fi ncercat, dac nu epuizat, resursele.
Noiunea ce ne va reine atenia la acest nivel este aceea de raiune de a aciona. Ea este implicat n
rspunsurile pe care un agent se recunoate n stare s le dea ntrebrilor amintite mai sus. Nu voi discuta aici
problema de a ti dac a invoca o raiune de a aciona nseamn a exclude orice explicaie prin cauze, cel puin n
nelesul restrns -humian i kantian - de antecedent constant. Disputa aceasta nu este esenial pentru ceea ce
vrem s spunem. Ceea ce se nelege n mod pozitiv prin noiunea de raiune de a aciona ne intereseaz mai mult
dect ceea ce este exclus de ea.
Patru trsturi majore caracterizeaz noiunea de raiune de a aciona. Mai nti, conceptul are aceeai ntindere
ca i cmpul motivaiei. Nici un privilegiu nu este acordat n felul acesta categoriei de motive zise raionale n
opoziie cu motivele zise emoionale. De ndat ce aciunea este perceput de agent ca o non-constrngere, un
motiv este o raiune de a aciona. Prin aceasta trebuie s nelegem c chiar o dorin fr sens" figureaz n
jocul ntrebrilor i al rspunsurilor ca purttor a ceea ce Anscombe numete caracter de dezirabilitate. Trebuie
s pot spune ntotdeauna n funcie de ce calitate (en tant que quoi) doresc eu ceva. Aceasta este condiia
minimal de inteligibilitate a aciunii nzestrate cu sens. Cmpul de motivare n-ar fi nici mcar cmpul con-
flictual pe care-1 cunoatem, dac motive orict de eterogene nu s-ar preta la comparare i deci n-ar putea fi
ierarhizate n funcie de caracterul lor de dezirabilitate. ntr-adevr, cum am prefera o anumit desfurare
223
a aciunii unei alte desfurri, dac n-am putea spune n ce calitate una pare mai de dorit dect cealalt?
La rndul lor, aceste trsturi de dezirabilitate sunt susceptibile de a fi explicitate n termeni de motive ce
prezint o generalitate de un anumit fel (fie c agentul le explic altcuiva sau lui nsui, de exemplu pentru a
pune capt unei nenelegeri sau unei erori de interpretare) de ndat ce sunt supuse examinrii. A spune: el a
ucis din gelozie" nseamn a cere ca o anume aciune singular s fie considerat n lumina unei clase de motive
capabile s explice i alte fapte. nc o dat, aceste motive pot fi considerate drept fr sens" dintr-un alt punct
de vedere: aceasta nu scade nimic din generalitatea lor, adic din capacitatea lor de a fi nelese ca aparinnd
unei clase ce poate fi identificat, numit, definit, prin apelul la toate resursele culturii, de la dram, roman,
pn la clasicele tratate despre pasiuni". Prin aceast a doua trstur, o raiune de a aciona permite explicarea
aciunii, ntr-un sens al cuvntului a explica" ce semnific a situa - sau a cere s se situeze - o aciune singular
n lumina unei clase de stri de spirit ce prezint un caracter de generalitate. Cu alte cuvinte, a explica nseamn
a interpreta aceast aciune ca pe un exemplu al cutrei clase de stri de spirit.
A treia trstur provine, la rndul ei, din dezvoltarea conceptului de stare de spirit implicat n noiunea de clas
de motive. Explicaia n termeni de stare de spirit este un soi de explicaie cauzal. A spune c cineva a acionat
din spirit de rzbunare, nseamn a spune c aceast stare de spirit 1-a dus, 1-a mpins la, 1-a condus la, 1-a
fcut... s acioneze astfel. Dar genul de cauzalitate invocat aici nu este cauzalitatea linear, ndreptat dinspre
antecedent spre consecvent, ci cauzalitatatea teleologic, ce se definete, dup Charles Taylor din The
Explanation of Bahaviour
1
, fr a se recurge la nici o entitate ascuns de tipul putere adormitoare*, ci doar prin
forma legii invocate. Explicaia teleologic, spune Charles Taylor, este o explicaie n care configuraia global a
evenimentelor este ea nsi un factor al propriei sale produceri. A spune
1964.
1
C. Taylor, The Explanation of Behaviour, Londra, Routledge and Kcgan Paul,
* Aluzie la o explicaie ironizat de Molierc: Pourquoi l'opium fait-il dormir?... Parce qu'il a une vertu dormitive" (De ce te face opiul s
adormi?... Pentru c are o putere adormitoare.") (Nota trad.)
224
c un eveniment se ntmpl pentru c e urmrit n mod intenionat, nseamn a spune c condiiile care l-au
produs sunt cele care, aparinnd repertoriului nostru de iscusine, sunt chemate, cerute i alese pentru a produce
scopul urmrit. Or, ca s-1 citm nc o dat pe Charles Taylor, explicaia teleologic este cea n care condiia
ca un eveniment s se produc este ca s se realizeze o asemenea stare de lucruri nct s poat atinge scopul
despre care este vorba, sau una n care acest eveniment este cerut n vederea atingerii acestui scop". Explicaia
teleologic este logica implicit oricrei ntrebuinri a noiunii de motiv, n sensul de nclinaie de a...
O observaie, nainte de a introduce cea de-a patra trstur distinctiv a conceptului de raiune de a aciona.
Elucidarea condus pn aici are mult mai multe afiniti cu Etica Nicomahic dect cu Critica raiunii practice.
Ea se mrginete ntr-adevr la a dezvolta analiza acelei proairesis - sau preferin cugetat - din cartea a treia a
Eticii. Ca i analiza lui Aristotel, analiza noastr nu stabilete nici o ruptur ntre dorin i raiune, dar extrage
din dorina nsi, atunci cnd aceasta accede la sfera limbajului, condiiile nsei de exercitare a raiunii
deliberatoare. Aristotel exprima aceast afinitate dintre dorin i deliberare atribuind ntreg domeniul preferinei
deliberate acelei pri a sufletului iraional - alogos care particip la logos, pentru a o distinge n acelai timp
de sufletul cu adevrat raional i de sufletul iraional, ce nu poate ajunge la logos. Exist mult adevr n aceast
atribuire a logicii/?rax;'.?-ului unui nivel antropologic care nu este nici cel al gndirii speculative, nici cel al
pasiunii oarbe, lipsite de raiune. Aceast referire la un nivel median, nu numai al psihologiei ci i al discursului,
va deveni treptat laitmotivul ntregii noastre anchete privitoare la raiunea practic. Echivalentul modern al
noiunii aristotelice de dorin deliberativ se afl n cele trei trsturi prin care am caracterizat noiunea de
raiune de a aciona: caracter de dezirabilitate, descriere a motivului ca stil interpretativ, n sfrit structur
teleologic a oricrei explicaii n termeni de stare de spirit.
Aceste trei trsturi pot s ne serveasc acum drept baz pentru a introduce o a patra trstur, cu un caracter mai
puin semantic dect sintactic. Aceast trstur ne face s trecem de la noiunea de raiune de a aciona la cea de
raionament practic. Ea ne apropie ceva mai mult
225
de conceptul mai bogat de raiune practic, ce comport, e adevrat, alte componente, ce nu mai in de teoria
aciunii.
Cel mai bun mod de a introduce conceptul de raionament practic este de a sublinia un aspect al noiunii de
raiune de a aciona care n-a fost nc remarcat, pentru c am identificat raiunea de a aciona cu categoria
motivelor cu caracter n acelai timp retrospectiv i interpretativ. Or, exist raiuni de a aciona ce privesc mai
mult intenia cu care facem ceva, dect caracterul retrospectiv intenional al unei aciuni fcute pe care vrem s-o
explicm, s-o justificm ori s-o scuzm. Caracteristica inteniei luate n sensul de intenie cu care... etc, este de a
instaura ntre dou sau mai multe aciuni o nlnuire cu caracter sintactic care se exprim n expresii de tipul: a
face acest lucru n aa fel nct acel lucru", sau, prin inversare: ca sa obin acel lucru, s fac acest lucru".
Aceast conexiune ntre dou propoziii practice se preteaz la nlnuiri variabile ca lungime. A explica o
asemenea intenie complex nseamn a pune o oarecare ordine ntre aceste propoziii practice. Aici intervine
raionamentul practic, care este motenitorul silogismului practic al lui Aristotel. Prefer ns s vorbesc de
raionament practic, pentru a reteza orice ncercri provenite din Aristotel nsui, de a stabili un strict paralelism
ntre acest raionament i silogismul raiunii speculative. Combinaia ntre o major pretins universal (toi
oamenii cer ca diet alimente uscate") i o minor asertnd singulariti (precum: eu sunt un om", acesta este
un aliment i el e uscat"), aceast combinaie este prea neobinuit i chiar monstruoas" (Joachim) din punct de
vedere formal, pentru ca paralelismul cu silogismul speculativ s poat fi meninut. Raionamentul pare
defectuos la cele dou extremiti ale sale: majora lui nu este plauzibil i e chiar fr sens" n raport cu
regulile tacite sau exprese de acceptabilitate innd de semantica aciunii. Ct despre concluzia sa, ea nu are
nimic constrngtor pentru aciune i nu duce deci, n ciuda singularitii invocate, la o fapt" efectiv.
Sintaxa" raionamentului practic, ce pare a fi cea mai omogen fa de trsturile semanticii" aciunii pe care
le-am numit mai nainte, este cea care se sprijin tocmai pe noiunea de raiune de a aciona, n sensul de intenie
cu care facem ceva. Ideea unei ordini a raiunilor de a aciona este cheia raionamentului practic. Acesta nu are
alt funcie dect aceea de a pune n ordine lungile nlnuiri de raiuni" suscitate de intenia
226
terminal. Raionamentul pleac de la o raiune de a aciona considerat ca fiind ultima, adic epuiznd seria
ntrebrilor de ce", altfel spus cu un caracter de dezirabilitate (n sensul cel mai larg al cuvntului, care include
i dorina de a-i face datoria). Tocmai acest caracter de dezirabilitate ordoneaz regresiv seria de mijloace
prevzute pentru a-1 satisface. Regsim cuvntul lui Aristotel: nu deliberm dect asupra mijloacelor". Faptul
care cere, n cele din urm, aceast punere n ordine este distana dintre caracterul de dezirabilitate i aciunea
singular. O dat ce aceast distan a fost stabilit n mod intenionat, raiunea practic const n ordonarea
lanului de mijloace ntr-o strategie.
II. CONCEPTUL DE REGUL DE ACIUNE"
Nu mi-e deloc greu s mrturisesc c noiunea de raiune de a aciona, chiar completat cu cea de raionament
practic, este departe de a acoperi ntreg cmpul de semnificaii implicate de termenul de raiune practic.
Un al doilea grup de observaii ne va permite n acelai timp s confirmm analiza precedent i s o depim,
prin introducerea unei trsturi decisive care n-a aprut nc, aceea de aciune reglat sau normat. Aceast nou
categorie de observaii ine de un cu totul alt domeniu de cercetare dect teoria aciunii, care se limiteaz, prin
opiune metodic, la planul aciunii individuale ce se desfoar n viaa de fiecare zi. ntr-adevr, chiar dac
motivele invocate sunt deschise nelegerii publice, ele rmn motivele unui agent individual. Pentru o sociologie
comprehensiv de tip weberian, din noiunea de aciune nzestrat cu sens lipsesc mai multe componente
eseniale. Mai nti, ceea ce Max Weber numete orientarea spre cellalt: ntr-adevr, nu e suficient ca o aciune
s poat fi interpretat de un agent n termeni de motiv, al cror sens poate fi comunicat celuilalt; mai trebuie ca
purtarea fiecrui agent s in seama de conduita celuilalt, fie pentru a i se opune, fie pentru a cdea de acord cu
ea. Numai pe baza acestei orientri spre cellalt se poate vorbi despre o aciune social. Dar aceasta nu e nc
totul. Trebuie s adugm noiunii de aciune social pe cea de relaie social, nelegnd prin aceasta un curs al
aciunii n care fiecare individ,
227
nu numai c ine seama de reacia celuilalt, ci i motiveaz aciunea prin simboluri i valori ce nu mai exprim
doar trsturi de dezirabi-litate private, fcute publice, ci reguli care sunt ele nsele publice. Aciunea se afl aici
ntr-o situaie asemntoare cu cea a limbajului. Folosirea discursului de ctre vorbitori individuali se bazeaz pe
reguli semantice i sintactice care-1 angajeaz pe cel ce ia cuvntul. A vorbi nseamn a fi desemnat" (S.
Cavell) pentru a semnifica ceea ce spui, adic pentru a te folosi de cuvinte i de fraze conform codificrii
atribuite de comunitatea lingvistic. Transpus n teoria aciunii, noiunea de cod implic faptul c aciunea care
are sens este, ntr-un fel sau altul, condus de reguli. A nelege cutare ngenunchiere dintr-un ritual nseamn a
nelege nsui codul ritualului care face ca o asemenea ngenunchiere s aib valoarea unui act religios de
adoraie. Acelai segment de aciune
- a ridica braul - poate nsemna: cer cuvntul, votez pentru, ori m ofer voluntar pentru cutare misiune. Sensul
depinde d.e sistemul de convenii care atribuie un neles fiecrui gest, ntr-o situaie delimitat ea nsi de acest
sistem de convenii, de exemplu o reuniune contradictorie, o adunare deliberativ sau o campanie de recrutare.
Putem vorbi, mpreun cu Clifford Geertz
1
, despre o mediere simbolic, pentru a sublinia caracterul devenit
dintr-o dat public, nu numai al expresiei dorinelor individuale, ci i al codificrii aciunii sociale n care se
situeaz aciunea individual. Aceste simboluri sunt nite entiti culturale i nu doar psihologice. n afar de
aceasta, ele intr n sisteme articulate i structurate n virtutea crora simbolurile luate izolat se intersemnific
- fie c e vorba de semnale de circulaie, de reguli de politee, sau de sisteme instituionale mai complexe i mai
stabile. Geertz vorbete, n acest sens, despre sisteme de simboluri n interaciune", despre modele de
semnificaii sinergice".
Introducnd astfel noiunea de norm sau de regul, nu punem neaprat accentul pe caracterul de constrngere,
chiar de represiune, pe care unii l leag de acest fapt. Pentru observatorul din afar, aceste sisteme simbolice
ofer un context de descriere pentru nite aciuni particulare. Putem interpreta cutare comportament ca
(semnificnd ceva sau altceva) tocmai n termeni de, n funcie de... cutare regul simbolic. Cuvntul
interpretare" trebuie luat aici n sensul lui Peirce: nainte de
1
C. Geertz, The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973.
228
a fi de interpretat, simbolurile sunt interpretani de conduit. Luat n acest sens, ideea de regul sau de norm nu
implic nici o constrngere sau reprimare. Pentru agenii nii, cazul este uor diferit. Totui, nainte de a
constrnge, normele ordoneaz aciunea, n sensul c o configureaz, i dau form i neles. Poate fi util s
comparm aici modurile n care normele regleaz aciunea n felul n care codurile genetice regleaz
comportamentul pre-uman: cele dou tipuri de coduri pot fi nelese ca programe de comportament ce dau vieii
o semnificaie i o direcie. Dac e adevrat c codurile simbolice intervin n zonele prbuite ale reglajului
genetic, ele i prelungesc totui funcionarea n planul aciunii intenionale. Ca i codurile genetice, ele confer
aciunii o anumit lizibilitate care, la rndul ei, poate prilejui o anumit scriere, o etnografie, n sensul propriu al
cuvntului, n care textura aciunii este transpus n text cultural.
Nu voi prelungi aceast analiz a aciunii simbolice sau, mai bine zis, a aciunii mijlocite de simboluri. M voi
mrgini s-i marchez contribuia la ancheta noastr asupra conceptului de raiune practic. Pe de o parte, aa cum
am lsat s se neleag, ea confirm analiza precedent a noiunii nc prea psihologice de raiune de a aciona,
furnizndu-i un echivalent sociologic. Pe de alt parte, ea deschide noi perspective, introducnd noiunea de
norm i de regul. Totodat, raionamentul practic, pe care-1 limitasem, mpreun cu Aristotel, la cmpul
deliberrii asupra mijloacelor, l debordeaz acum pe cel al scopurilor. Nu mai este vorba doar de a ordona o
serie de mijloace -sau un arbore de opiuni - ntr-o strategie. Este vorba acum de a argumenta asupra majorelor
nsei ale silogismului practic (dac pstrm vocabularul din raiuni didactice, n ciuda caracterului su criticabil
din punct de vedere logic). Iar aceast argumentare, aa cum a artat-o Perelman, ine nu att de tiin ct de
retoric i deschide cariera ideologiilor i utopiilor despre care vom spune o vorb mai ncolo. Aceast deosebire
dintre deliberarea asupra scopurilor i deliberarea asupra mijloacelor se explic cu uurin: o reflecie asupra
scopurilor prezint n raport cu aciunea o distan de un gen nou; nu mai este, ca mai sus, distana dintre un
caracter de dezirabilitate i cutare aciune ce trebuie fcut, distan pe care o umple tocmai raionamentul
practic de tip strategic: este o distan propriu-zis reflexiv, care deschide un
229
nou spaiu de joc, unde se nfrunt nite pretenii normative ntre care raiunea practic acioneaz ca judector i
arbitru i ncheie dezbaterea cu nite hotrri asimilabile sentinelor de drept. Dac ideologia i utopia se pot
strecura aici, este pentru c distana reflexiv genereaz ceea ce am putea numi abaterea reprezentrii" n raport
cu medierile simbolice imanente aciunii. Deja n planul aciunii individuale un agent se poate distana fa de
raiunile sale de a aciona i le poate coordona cu o ordine simbolic reprezentat pentru sine, la distan de
aciune. ns aceast distanare a reprezentrii este mai evident ndeosebi pe plan colectiv. Pe acest plan,
reprezentrile sunt ndeosebi sisteme de justificare i de legitimare, fie ale ordinii stabilite, fie ale unei ordini
susceptibile de a o nlocui. Aceste sisteme de legitimare pot fi numite, dac vrem, ideologii, cu condiia de a nu
identifica prea repede ideologia cu mistificarea i de a le recunoate ideologiilor funcia mai veche i mai
fundamental dect orice distorsiune, constnd n a oferi un fel de metalimbaj pentru medierile simbolice
imanente aciunii colective. Ideologiile sunt nti de toate asemenea reprezentri care dubleaz i ntresc
medierile simbolice, investindu-le, de exemplu, n povestiri, n cronici, cu ajutorul crora comunitatea i
repet" oarecum propria origine, o comemoreaz i o srbtorete.
Pentru moment, nu voi merge mai departe n aceast direcie. Pstrez pentru sfritul acestui studiu trecerea de la
ideologie, n sensul de reprezentare integrativ, la ideologia n sensul de distorsiune sistematic i de mistificare.
Ca s ajungem acolo, avem nc destul teren de parcurs.
n acest stadiu, voi face mai curnd bilanul conceptului de raiune practic. l voi face i n raport cu conceptul
aristotelic de praxis. Mi se pare c am regsit o bun parte din ceea ce Aristotel numea phronesis sau
nelepciune practic. ntr-adevr, prima noastr analiz consacrat noiunii de raiune de a aciona nu depea
noiunea aristotelic de alegere deliberat, deproairesis, care nu e dect condiia psihologic a noiunii cu mult
mai bogate i mai cuprinztoare de nelepciune practic. Componentei psihologice, aceasta i adaug mai multe
alte componente, i nti de toate o component axiologic. Definind virtuile etice, pentru a le deosebi de
virtuile intelectuale sau speculative, Aristotel scrie: Virtutea este o stare obinuit care conduce hotrrea
(hexis proairetike) constnd ntr-o medietate - [sau dreapt msur] - relativ
230
la noi, a crei norm este regula moral, adic tocmai cea pe care i-ar da-o neleptul" (Et. Nic, II, G, 1107a.)
Aceast definiie are meritul de a coordona o component psihologic, adic alegerea deliberat; o component
logic, argumentarea care arbitreaz ntre dou revendicri percepute una ca lips, alta ca exces, pentru a ajunge
la ceea ce Aristotel numete o medietate; o component axiologic, norma sau regula moral; n sfrit, justeea
personal a lui phronimos, a zice gustul, sau privirea etic, ce personalizeaz norma. Raionamentul practic nu
este deci dect segmentul discursiv al acelei phronesis. Aceasta reunete un calcul adevrat i o dorin dreapt
sub o norm - un logos care, la rndul su, nu funcioneaz n absena iniiativei i a discernmntului
personal, ilustrat de agerimea politic a unui Pericle. Toate acestea luate mpreun alctuiesc raiunea practic.
III. MOMENTUL KANTIAN: DAC RAIUNEA, CA ATARE, POATE FI PRACTIC
Ajuni n acest punct, nu mai putem eluda ori amna ceea ce trebuie considerat ca fiind problema de ncredere
privitoare la raiunea practic. Ce-i de fcut, vom ntreba noi, cu conceptul kantian de raiune practic? Am spus-
o la nceput: momentul kantian al problematicii nu poate fi eliminat, dar nici nu trebuie absolutizat. A venit
momentul s argumentm pe aceste dou fronturi. Faptul c conceptul kantian de raiune practic este punctul de
trecere obligatoriu al investigaiei noastre rezult din consideraiile urmtoare:
Mai nti, Kant, i nu Aristotel, este cel care a aezat problema libertii n centrul problematicii practice. Din
raiuni ce nu pot fi dezvoltate aici, i pe care Hegel le-a formulat excelent, conceptul de libertate, n sensul de
autonomie personal, nu putea fi conceput de nici un gnditor grec. De la Kant ncoace, libertatea practic este,
orice neles i-am da, o determinare a libertii. Aceast idee nu ne va prsi pn la sfritul studiului de fa.
n al doilea rnd, emergena filosofic a conceptului de libertate este legat, pentru prima oar, la Kant, de o
situaie aporetic a filosofiei speculative. Conceptul de libertate trebuie s fie recunoscut de filosofia
231
speculativ ca problematic, dei nu imposibil", pentru ca s se formeze conceptul nsui de raiune practic.
Acest punct depete destinul filosofiei kantiene i intereseaz n mod direct dezbaterea contemporan din jurul
filosofiei analitice. n analiza precedent am admis, ntr-adevr, c, pentru a determina conceptele practice,
filosofia trebuia s se pun mai nti la coala limbajului obinuit i s descopere n el, n stare implicit,
lineamentele de analiz ale conceptelor de raiune de a aciona i de raionament practic. Analiza noastr nu s-a
ndeprtat pn aici de aceast presupunere general. mpreun cu Kant, facem o ruptur i un salt. Dac analiza
conceptual se poate distana n felul acesta de limbajul obinuit, acest lucru are loc n msura n care conceptul
de libertate a fost n prealabil ridicat n planul speculativ, pentru a fi tematizat i problematizat acolo. Mai exact,
trebuie ca discursul filosofic s treac prin defileul antinomiilor, deci s fie confruntat cu problema iluziei
transcendentale, pentru ca conceptul de libertate s devin un concept filosofic. A-l problematiza nseamn a
arta c este problematic. Cu aceast condiie, i numai cu aceast condiie, libertatea este o idee a raiunii i nu a
nelegerii. Prin extindere, toat problematica ulterioar merit s fie aezat sub titlul raiunii practice. Aceast
ruptur epistemologic dintre raionamentul practic i raiunea practic este adevrata cotitur a oricrei analize.
n al treilea rnd, i aici achiziia lui Kant devine n acelai timp punctul de plecare al tuturor atacurilor mpotriva
lui Kant, i datorm acestuia faptul de a fi conceput raiunea practic drept determinare mutual a ideii de
libertate i a ideii de lege. Faptul de a gndi mpreun libertatea i legea este obiectul nsui al Analiticii din
Critica raiunii practice. Conceptul de raiune practic i capt aici coloratura propriu-zis kantian. Ea
nseamn c raiunea este ca atare practic, adic este n stare prin ea nsi s determine a priori voina, dac
legea este o lege a libertii i nu o lege a naturii. Nu voi dezvolta mai mult conceptul de raiune practic.
Lucrurile acestea sunt cunoscute, dei e greu s fie nelese bine, mai ales atunci cnd este vorba s nelegem n
ce sens sinteza dintre libertate i lege, care definete autonomia, rmne n cele din urm un factum rationis.
Prefer s merg direct la motivele pentru care mi se pare c conceptul kantian de raiune practic trebuie consi-
derat ca putnd fi, n esen, depit, dei de neocolit.
232
Lucrul de care m ndoiesc este, nti de toate, necesitatea de a moraliza ntr-un mod att de total i de univoc
conceptul de raiune practic. Kant a absolutizat un singur aspect al experienei noastre practice, i anume faptul
obligaiei morale, conceput ca o constrngere a imperativului. Mi se pare c ideea de conduit supus unor reguli
prezint multe alte faete dect aceea a datoriei. n aceast privin, noiunea aristotelic de arete - tradus mai
bine prin termenul excelen" dect prin tristul cuvnt virtute" - mi pare mai bogat n semnificaie dect
stricta idee de supunere fa de datorie. Ceva din aceast amplitudine de sens este pstrat n noiunea de norm
sau de regul, adic ideea unui model-pentru-a-aciona", a unui program mai bun sau preferabil, al unei
orientri care s dea sens. Din acest punct de vedere, ideea de etic este mai complex dect cea de moralitate,
dac nelegem prin moralitate stricta conformare fa de datorie, fr aine seama de dorin. Vom reveni asupra
acestei probleme mpreun cu Hegel.
Aceast prim ndoial suscit o a doua. Ideea c raiunea este prin ea nsi practic, adic comand, n calitatea
ei de raiune, fr s in seama de dorin, mi pare i mai deplorabil. Ea angajeaz morala ntr-o serie de
dihotomii ucigae pentru nsi noiunea de aciune, pe care critica hegelian le denun pe drept cuvnt. Form
mpotriva coninutului, lege practic mpotriva maximei, datorie contra dorinei, imperativ contra fericirii. i
aici, Aristotel nfia mai limpede structura specific a ordinii practice, atunci cnd furea noiunea de dorin
deliberativ i reunea dorina dreapt cu gndirea just n conceptul su de phronesis.
Dar ceea ce mi pare profund criticabil - i aceast a treia ndoial le reclam pe cele dou precedente -, este
nsui proiectul de a construi Critica raiunii practice dup modelul Criticii raiunii pure, anume ca pe o
separaie metodic ntrea priori i empiric. Ideea nsi a unei Analitici a raiunii practice, care i-ar corespunde
trstur cu trstur celei a raiunii pure, mi pare a nesocoti specificul domeniului aciunii umane, care nu
suport dezmembrarea la care o condamn metoda transcendental, ci cere, dimpotriv, un sim ascuit al
tranziiilor i medierilor.
n cele din urm, aceast nesocotire a cerinelor aciunii are drept contrapondere o supraestimare a lui a priori
nsui, adic a regulii de
233
universalizare, care nu e desigur dect un criteriu de control permind unui agent s-i pun la ncercare buna
credin, atunci cnd pretinde a fi obiectiv" n maximele aciunii sale. Ridicnd la rang de principiu suprem
regula de universalizare, Kant ne pune pe drumul ideii celei mai periculoase dintre toate, care va prevala
ncepnd cu Fichte pn la Marx inclusiv, i anume c ordinea practic trebuie s dea socoteal n faa unei
cunoateri, a unei tiinificiti comparabile cu cunoaterea i cu tiinificitatea din domeniul teoretic. Kant
reduce, e-adevrat, aceast cunoatere la enunul principiului suprem. n orice caz, e deschis sprtura prin care
vor ptrunde toate acele Wissenschaftslehre, care vor da natere, la rndul lor, ideii ucigae - ucigae uneori n
sensul fizic al cuvntului - c exist o tiin a practicii. Putem citi nc o dat la Aristotel o sever punere n
gard mpotriva ideii de tiin aplicat n practic, n faimosul pasaj n care Stagiritul declar c, n ordinea
lucrurilor omeneti, variabile i supuse deciziei, nu se poate ajunge la acelai grad de precizie - de acribie - ca, de
exemplu, n tiinele matematice, i c trebuie s proporionm de fiecare dat gradul de rigoare al disciplinei
avute n vedere cu cerinele obiectului su. Puine idei sunt astzi mai curate i mai eliberatoare dect ideea c
exist o raiune practic, dar nu o tiin a practicii. Domeniul aciunii este, din punct de vedere ontologic, cel al
verosimilului, n sensul de plauzibil i de probabil. Desigur, nu trebuie s punem pe seama lui Kant rspunderea
unei dezvoltri pe care el n-a voit-o i n-a prevzut-o. M limitez s spun c, construind conceptul de apriori
practic dup modelul celui de a priori teoretic, Kant a transferat ancheta cu privire la raiunea practic ntr-o
regiune a cunoaterii care nu e a sa. Pentru a o readuce n aceast regiune mijlocie pe care Aristotel o situa pe
bun dreptate ntre logic" i alogic", ar trebui s putem lega de noiunea de critic a raiunii practice un sens
care s nu fie derivat din cel al criticii raiunii pure, un sens, prin urmare, care nu s-ar potrivi dect sferei aciunii
umane. Vom sugera la sfritul acestui studiu, alturi de noiunea de critic a ideologiilor, un mod aparte de a
reinvesti noiunea de critic n planul practic. Acestea sunt argumentele care justific faptul c, pentru a
determina conceptul de raiune practic, trecem prin Kant, ns nu ne oprim la Kant.
234
IV. TENTAIA HEGELIAN
Critica pe care i-o fac lui Kant este, oare, hegelian? n multe privine, cu siguran. i totui, orict de
seductoare - intelectualmente vorbind - este concepia hegelian despre aciune, tentativa pe care o reprezint ea
trebuie s rmn o tentaie creia este nevoie s-i rezistm din raiuni foarte precise, pe care le vom numi mai
trziu i care i clasific pe cei ce urmeaz un itinerar asemntor cu acesta ntr-o categorie ciudat, aceea a
kantienilor posthegelieni...
Ceea ce ne seduce nti de toate i aproape c ne cucerete este ideea c trebuie s cutm n Sittlichkeit -n viaa
etic concret sursele i resursele aciunii nzestrate cu sens. Nimeni nu ncepe viaa etic, fiecare o gsete ca
fiind deja prezent, ntr-o stare a moravurilor n care s-au sedimentat tradiiile ntemeietoare ale comunitii sale.
Dac e adevrat c ntemeierea originar nu mai poate fi reprezentat dect sub o form mai mult sau mai puin
mitic, ea continu totui s acioneze i rmne efectiv prin sedimentrile tradiiei i datorit interpretrilor
mereu noi care se dau acestor tradiii i ntemeierii lor originare. Acest travaliu comun al ntemeierii, al
sedimentrilor i interpretrilor, genereaz ceea ce Hegel numete Sittlichkeit, adic reeaua credinelor
axiologice care traseaz linia despritoare dintre permis i nepermis ntr-o comunitate dat.
n raport cu aceast etic concret, moralitatea kantian capt semnificaia fundamental, dar restrns, pe care
critica noastr i-o recunoate. Ea constituie momentul de interiorizare, de universalizare, de formalizare, cu care
Kant identific raiunea practic. Acest moment este necesar prin aceea c doar el stabilete autonomia unui
subiect responsabil, adic a unui subiect care se recunoate capabil s fac ceea ce crede, totodat, c trebuie s
fac. n perspectiva hegelian a unei dezvoltri mai mult logice dect cronologice a figurilor spiritului, acest
moment de interiorizare a vieii etice concrete e fcut necesar de nsi dialectica intern a acelei Sittlichkeit.
Frumoasa cetate greceasc - cel puin n msura n care trebuie considerat ca fiind expresia cea mai bun a vieii
etice concrete naintea momentului moralitii abstracte -nu mai exist. Contradiciile ei interne au dus spiritul
dincolo de frumoasa lui armonie. Pentru noi, modernii, intrarea n cultur nu poate fi desprit de o
dezrdcinare care ne nstrineaz de propriile noastre
235
origini. n acest sens, nstrinarea fa de tradiie a devenit o component de nenlturat a oricrui raport al nostru
cu trecutul transmis. Un factor de distanare este de-acum nainte n centrul oricrei apartenene la orice
motenire cultural.
Necesar, momentul moralitii abstracte devine de nesusinut din cauza contradiciilor pe care le genereaz la
rndul su. Toat lumea cunoate celebra critic a viziunii etice a lumii" din Fenomenologia spiritului i cea a
moralitii subiective care-i face ecou mPrincipii ale filosofiei dreptului. Ne-am asumat noi nine argumentele
principale ale acestei duble critici, atunci cnd am deplns seria de dihotomii pe care metoda transcendental le
genereaz n nsui snul aciunii umane i cnd am sugerat c regula de universalizare a maximelor voinei nu
era, poate, dect criteriul de control prin care un agent moral devine sigur de buna sa credin, i nu principiul
suprem al raiunii practice.
Aceast dubl critic ne conduce la recunoaterea meritelor conceptului hegelian de voin, aa cum e construit
el la nceputul Principiilor filosofiei dreptului. Aceast construcie dialectic conine n germene toate
dezvoltrile ulterioare care, luate mpreun, constituie contraponderea pozitiv a criticii viziunii etice a lumii i a
moralitii abstracte. n loc s despart, cum face Kant, Wille i Willkur, adic, pe de o parte, voina determinat
doar de raiune i, pe de alta, libera alegere situat la rscrucea dintre datorie i dorin, Hegel propune n locul
acestei dezmembrri o constituire dialectic a voinei care urmeaz ordinea de la categoriile universalitii la
particularitate i singularitate. O voin vrea i se vrea universal, cu negarea tuturor coninuturilor; n acelai
timp, ea vrea un lucru i nu altul; altfel spus, ea se investete ntr-o oper care-o arunc n particularitate; ea nu
se pierde ns n ea n aa msur nct s nu poat relua la modul reflexiv, adic universal, sensul nsui al
micrii sale spre particularitate. Tocmai aceast manier a voinei de a deveni particular rmnnd totui
universal, constituie, spune Hegel, singularitatea ei. Singularitatea nceteaz, prin urmare, s mai fie un mod de
a fi i de a aciona inefabil i incomunicabil; prin alctuirea sa dialectic, ea reunete sensul i individualitatea.
Putem ptrunde printr-o extrem sau alta n aceast alctuire complex, dup cum subliniem sensul unei
asemenea opere singulare, ori singularitatea unei anumite opere nzestrate cu sens. Faptul de a gndi
singularitatea ca indivi-
236
dualitate nzestrat cu sens mi pare a fi una dintre achiziiile ce nu pot fi negate, pe care o reconstrucie a
conceptului de raiune practic trebuie s le ncorporeze. Ea corespunde, pentru epoca modern, la ceea ce au
fost, pentru epoca antic, ideea complex de dorin deliberat" i ideea nglobant dephronesis, care constituie
excelena" hotrrii.
Dar trebuie, oare, s facem un al doilea pas mpreun cu Hegel, chiar acela pe care-1 prefaeaz i pare s-1
cear conceptul de voin, a crui constituie dialectic am rezumat-o ceva mai nainte? Mai trebuie, oare, s ne
asumm filosofia politic spre care se orienteaz reluarea acelei Sittlichkeit dincolo de critica numitei Moraliti
Aici este punctul n care tentativa i tentaia se suprapun, tot aa cum, mai sus, la Kant, determinarea mutual a
libertii i a legii constituise n acelai timp una dintre culmile conceptului de raiune practic i sursa tuturor
paradoxurilor care urmau s provoace criza ntregii filosofii practice a lui Kant. Comparaia dintre cele dou
momente de criz ale cercetrii noastre nu este, de altminteri, ntmpltoare. n ambele cazuri, este vorba de a
reuni libertatea i norma, n orice sens. Kant o fcea, ne aducem aminte, cu resursele unui concept de norm
redus la scheletul regulii de universalitate a unei maxime oarecare. ns el nu reuea s arate c raiunea este
practic prin sine nsi, tocmai n msura n care ceea ce raiunea determin este o voin ea nsi abstract i
goal i nu aciunea concret, aa cum o cere totui ideea pozitiv de libertate neleas ca o cauz liber, adic
drept origine a unor schimbri reale n lume.
Tocmai n acest punct este seductoare ncercarea hegelian: n loc s caute n ideea goal de lege n general
contraponderea unei voine care, altminteri, ar rmnea arbitrar, Hegel caut n structurile succesive ale
domeniului familial, apoi economic, n sfrit politic, medierile concrete care-i lipseau ideii goale de lege. Se
articuleaz astfel o nou Sittlichkeit, care nu mai este anterioar moralitii abstracte, ci poste-rioar ei (n ordine
conceptual). Tocmai aceast Sittlichkeit de nivel instituional ar constitui, n sfrit, adevratul concept de
raiune practic urmrit de ntreaga noastr investigaie.
Suntem cu att mai ispitii s-1 urmm pe Hegel pn acolo, cu ct aceast etic concret restituie, mpreun cu
resursele gndirii moderne, deci postkantiene, o idee foarte puternic a lui Aristotel, i anume c binele omului"
i sarcina" (sau funcia") omului - aceste concepte
237
att de preioase din Cartea I a Eticii Nicomahice - nu se exercit pe deplin dect n comunitatea cetenilor.
Binele i funcia omului nu sunt ferite de risipirea n tehnici i arte particulare dect n msura n care politica
este ea nsi o cunoatere arhitectonic, adic o cunoatere care coordoneaz binele individului cu cel al
comunitii i care integreaz competenele particulare ntr-o nelepciune privind ntregul Cetii. Astfel,
caracterul arhitectonic al politicii este cel ce pstreaz caracterul nemprit al binelui omului i al funciei sale.
Aceast viziune arhitectonic renate n filosofia hegelian a Statului. Ea renate sub o form modern, care
presupune c dreptul individului s-a afirmat deja. Legea sub care acest drept poate fi recunoscut nu poate fi, n
consecin, dect cea a unei instituii politice n care individul gsete sens i satisfacie. Nucleul acestei instituii
este constituia unui stat de drept, n care voina fiecruia se recunoate n voina ntregului.
Dac acest punct de vedere ne seduce, nu e doar pentru c el ntinerete un concept antic, ci pentru c ideea pe
care o propune despre aciunea care are sens n i prin viaa politic n-a fost depit, ba chiar, ntr-un anume fel,
n-a fost nc atins. Fr s spunem, mpreun cu Marx, c Hegel doar a proiectat un Stat ideal care ascunde
distana fa de statul real, voi spune c Hegel a descris statul n forma lui incoativ i tendenial, prezent deja
dar nedezvoltat, fr s ofere motivele dificilei sale instalri. Or, acest stat nu numai c nu progreseaz deloc,
ci, de fapt, d napoi. Vedem, n zilele noastre, cum nsi ideea unei medieri instituionale a libertii regre-seaz
n gndiri i n contiine. Contemporanii notri sunt tot mai ispitii de ideea unei liberti slbatice, n afara
instituiilor, n timp ce orice instituie li se pare esenialmente constrngtoare i represiv. Numai c ei uit
teribila ecuaie stabilit de Hegel n capitolul su despre Teroare dinFenomenologia spiritului - ecuaie ntre
libertate i moarte, atunci cnd nici o instituie nu mijlocete libertatea. Divorul dintre libertate i instituie ar
marca, dac ar fi durabil, cea mai mare negaie a ideii de raiune practic.
Aadar, nu ideea unei sinteze ntre libertate i instituie m face s ezit. Nici ideea c aceast sintez poate fi
vzut la lucru, n densitatea istoriei, numai n forma statului liberal. Punctul n care tentativa hegelian devine,
dup prerea mea, o tentaie ce trebuie ndeprtat cu putere este acesta: ne putem ndoi n mod fundamental c,
pentru a ne ridica
de la individ la stat, ar trebui s facem deosebirea, din punct de vedere ontologic, ntre un spirit subiectiv i un
spirit obiectiv, sau, mai degrab, ntre contiin i spirit. Punctul este, evident, de o gravitate esenial. Pentru
Hegel, nsui termenul de spirit - Geist - marcheaz o discontinuitate radical fa de orice contiin
fenomenologic, adic fa de o contiin mereu smuls din sine de ceva care-i lipsete i ateptndu-i existena
de la recunoaterea unei alte contiine. Tocmai de aceea, n Enciclopedie, filosofia spiritului obiectiv se
desfoar n afara fenomenologiei, n msura n care fenomenologia rmne imperiul contiinei intenionale
private de altul su. Ne putem ntreba dac aceast absolutizare a spiritului, ridicat astfel deasupra contiinei in-
dividuale i chiar deasupra intersubiectivitii, nu este rspunztoare de o alt absolutizare, chiar aceea a Statului.
Nu putem suprima din textul hegelian, fie din Enciclopedie, fie din Principiile filosofiei dreptului, expresiile prin
care Statul este desemnat ca un zeu aflat printre noi.
ns refuzul acestei absolutizri a Statului, care i are ea nsi rdcina n ontologizarea Geist-u\m, i are logica
sa proprie, pe care trebuie s-o ducem pn la capt. Consecinele ce trebuie asumate sunt toate decisive pentru
destinul ideii de raiune practic.
n primul rnd, dac refuzm s absolutizm spiritul obiectiv, e nevoie s explorm n profunzime cealalt
alternativ, i anume aceea c trebuie s fie mereu posibil, potrivit ipotezei de lucru din cea de-a cinceaMeditaie
cartezian a lui Husserl, ca toate comunitile de rang nalt, precum statul, s ia natere pornind doar de la
constituirea celuilalt ntr-un raport intersubiectiv. Toate celelalte alctuiri trebuie s fie derivate: mai nti, cele
ale unei lumi fizice trite n comun, apoi cele ale unei lumi culturale comune, care se comport, la rndul lor,
unele fa de altele ca nite euri de rang superior confruntate cu nite ceilali de acelai rang. Se va obiecta c la
Husserl aceast dorin de a constitui n intersubiectivitate comunitile de rang nalt rmne o dorin pioas.
Obiecia i pierde din for dac lum n considerare faptul c sociologia comprehensiv a lui Max Weber
conine adevrata punere n practic a proiectului din cea de-a cinceaMeditaie cartezian. Nici conceptul su de
aciune social, nici cel al unei ordini legitime, nici chiar tipologia sistemelor de legitimare a puterii nu pun n
joc alte entiti dect indivizii
238

239
care se comport unii fa de alii i i regleaz nelegerea propriei aciuni n funcie de nelegerea aciunii
celorlali. Mi se pare c acest individualism epistemologic este n stare s rezolve mai bine din punct de vedere
teoretic dialectica libertii i a instituiei n msura n care instituiile apar ca obiectivri, chiar ca reificri, ale
relaiilor inter-subiective care nu presupun niciodat, dac ndrznesc s spun aa, un supliment de spirit.
Implicaiile acestei opiuni metodologice privind conceptul de raiune practic sunt foarte nsemnate. Destinul
raiunii practice se joac de acum nainte la nivelul proceselor de obiectivare i de reificare n cursul crora nite
medieri instituionale devin strine dorinei de satisfacere a indivizilor. Voi spune c raiunea practic este
ansamblul msurilor luate de indivizi i de instituii pentru a pstra sau a restaura dialectica reciproc a libertii
instituiilor, n afara creia nu exist aciune nzestrat cu sens.
A doua consecin a faptului c refuzm spiritul obiectiv hegelian: absolutizarea spiritului obiectiv nu are numai
o semnificaie ontologic, ci i una epistemologic. Ea este susinut de pretenia de a cunoate spiritul, de a
cunoate statul. Citim mereu: Spiritul se cunoate pe sine n stat, iar individul se cunoate pe sine n aceast
tiin a Spiritului. Am spus de mai multe ori c nimic nu este, dup prerea mea, mai ruintor din punct de
vedere teoretic i mai periculos din punct de vedere practic, dect aceast pretenie de a ti n domeniul etic i
politic. Ideea este ruintoare din punct de vedere teoretic pentru c reintroduce o situaie de dihotomie
asemntoare celei ce i se reproase lui Kant. I se obiecta ntr-adevr lui Kant dihotomia dintre intenie i facere.
Dar i statul hegelian este un stat n intenie, iar analiza funcional nu ofer nici un mijloc de a umple distana
dintre acest stat n intenie i statul real. Critica fcut de Mane Principiilor filosofiei dreptului ale lui Hegel este
puternic tocmai n acest punct. (Din nefericire, Marx va reconstrui, la rndul su, o tiin a practicii economice
i a tuturor practicilor situate de el n relaia dintre suprastructur i infrastructur. Scopul meu nu este ns s m
confrunt cu aceast pretenie a lui Marx, ci s o atac la rdcin, la Hegel.) Ruintoare din punct de vedere
teoretic, pretenia de cunoatere este, pe deasupra, periculoas din punct de vedere practic. Toate fanatismele
posthegeliene sunt cuprinse in nuce n ideea c
240
individul se cunoate pe sine n statul care se cunoate, el nsui, n Spiritul obiectiv. Cci, dac un om sau un
grup de oameni, un partid i arog monopolul cunoaterii practicii, el i va aroga i dreptul de a le face bine
oamenilor fr voia lor. Tocmai n felul acesta o cunoatere a Spiritului obiectiv d natere tiraniei.
n schimb, dac statul purcede, dup ipoteza invers a lui Husserl, a lui Max Weber i a lui Alfred Schutz, din
nsei relaiile subiective, prin-tr-un proces de obiectivare i de alienare ce rmne de descris, cunoaterea
acestor obiectivri i a acestor nstrinri rmne o cunoatere inseparabil de reeaua de interaciuni dintre
indivizi i mprtete caracterul probabilist legat de toate anticiprile ce privesc cursul lucrurilor omeneti. Nu
trebuie s obosim a repeta c raiunea practic nu se poate da drept teorie a practicii. Trebuie s spunem nc o
dat, mpreun cu Aristotel, c nu exist o tiin dect despre lucrurile necesare i neschimbtoare. Raiunea
practic nu trebuie, aadar, s ridice pretenii dincolo de zona median ce se ntinde ntre tiina lucrurilor
neschimbtoare i necesare i prerile arbitrare, deopotriv ale colectivitilor i indivizilor. Recunoaterea
acestui statut median al raiunii practice este garania sobrietii i a deschiderii sale ctre dezbatere i critic.
A treia consecin: dac raiunea practic este ansamblul msurilor luate pentru a pstra sau instaura dialectica
libertii i a instituiilor, ea regsete o funcie critic, pierzndu-i pretenia teoretic n calitatea ei de
cunoatere. Aceast funcie critic este provocat de recunoaterea distanei dintre ideea unei structuri politice n
care individul i-ar gsi satisfacia i realitatea empiric a statului. Despre aceast distan trebuie s se dea
seam n cadrul ipotezei opuse celei a Spiritului obiectiv hegelian, i anume ipoteza c statul i celelalte entiti
comunale de rang nalt provin din obiectivarea i din nstrinarea relaiilor intersubiective nsei. Funcia critic a
raiunii practice este aici aceea de a demasca mecanismele de distorsiune ascunse, prin care legitimele obiectivri
ale legturii comunitare devin nstrinri intolerabile. Numesc aici legitime obiectivri ansamblul normelor,
regulilor, medierilor simbolice ce fundamenteaz identitatea unei comuniti umane. Numesc nstrinare distor-
siunile sistematice care-1 mpiedic pe individ s mpace autonomia voinei sale cu exigenele provenite din
aceste medieri simbolice. Dup
241
prerea mea, acesta este punctul n care ceea ce s-a numit critica ideologiilor" se ncorporeaz raiunii practice,
ca moment critic al ei.
Am vorbit deja despre ideologii n legtur cu medierile simbolice ale aciunii. Ni s-a prut atunci c ideologiile
- ca sisteme de reprezentri de gradul al doilea ale acestor medieri imanente aciunii -, aveau o funcie pozitiv
de integrare a legturii sociale. n acest sens, ele in de ceea ce am numit ceva mai nainte legitimele obiectivri
ale legturii comunitare. Dar statutul reprezentativ al acestor ideologii de integrare conine posibilitatea ca ele s
se supun unor mecanisme autonome de distorsiune sistematic, printre efectele creia se afl acela c statul real
este att de ndeprtat de ideea de Stat, aa cum a produs-o filosofia hegelian. Funcia unei critici a ideologiilor
este atunci aceea de a ataca rdcinile acestor distorsiuni sistematice, la nivelul relaiilor ascunse dintre munca,
putere i limbaj. Depind astfel limitele nelegerii unice a discursului prin discurs, critica ideologiilor devine
capabil s surprind o alt funcie a ideologiilor, desigur mpletit mereu cu funcia lor de integrare, i anume
funcia lor de legitimare a puterii stabilite sau a altor puteri gata s se substituie acesteia cu aceeai ambiie de
dominare. Nu vreau s dezvolt aici aceast tem a semnificaiilor multiple ale ideologiei, privind ndeosebi
raportul dintre ideologie i dominare. M limitez la consecinele ce rezult din ele pentru raiunea practic.
Critica ideologiilor este, dup prerea mea, unul dintre instrumentele de gndire prin care raiunea practic se
poate reconverti de la tiin la critic. Trebuie s vorbim atunci nu att despre o critic a raiunii practice, ct
despre o raiune practic privit ca i critic. Mai trebuie ca aceast critic s nu se erijeze la rndul ei n
cunoatere, conform ruintoarei opoziii dintre tiin i ideologie. ntr-adevr, nu exist loc cu totul n afara
ideologiilor. Tocmai din mijlocul ideologiilor se ridic critica. Singurul lucru care poate nla critica deasupra
prerilor arbitrare fr a o erija din nou la rangul de cunoatere este, la urma urmelor, ideea moral de
autonomie, funcionnd de-acum nainte ca resort utopic al oricrei critici a ideologiilor. nchei cu aceast aluzie
final la rolul utopiei. Funcia ei este aceea de a ne reaminti c raiunea practic nu funcioneaz fr o
nelepciune practic, dar i c, n situaiile de nstrinare, nelepciunea practic nu funcioneaz nici ea fr ca
neleptul s trebuiasc s devin nebun, deoarece valorile ce regleaz legtura social au nnebunit i ele.










Iniiativa*
Voi caracteriza meditaia filosofic ce urmeaz prin dou trsturi: ambiia ei este, nti de toate, s contribuie la
o reflecie filosofic asupra locului i semnificatei prezentului - prezent personal i prezent istoric - n arhitectura
timpului; este latura speculativ a acestei meditaii. Apoi, aceasta vrea s sublinieze i s dezvolte latura
practica, adic raportul cu aciunea, cu prelungirile ei etice i politice, ale acestui prezent cruia i vom fi
evideniat mai nti complexitatea pentru reflecia pur; tocmai pentru a pune accentul pe aceast replic dat de
practic speculaiei i dificultilor ei, mi-am intitulat studiul cu termenul de iniiativ: iniiativa este prezentul
viu, activ, operant, replicnd prezentului privit, cercetat, contemplat, reflectat.
I
Voi ncepe deci cu dificultile, ba chiar cu impasurile (pe care le numim n filosofie aporii), legate de o reflecie
pur asupra prezentului. Specialitilor nu le va fi greu s recunoasc, n reflecia pe care o voi conduce fr s m
preocup de vreo referin istoric, cutare trstur ce provine din Augustin, din faimosul capitol XI al
Confesiunilor, alta
Acest eseu orchestreaz un anumit numr de teme prezentate n Temps et Recit 3 voi., Paris, Ed. du Seuil, 1983, 1984, 1985, i mai ales n
ultimul (Nota. Ed.).
243
mprumutat de la Kant, din capitolul Analogii ale experienei" din Critica raiunii pure, alta de la Husserl, din
Lecii despre contiina intim a timpului, alta de la Bergson, dinDatele imediate ale contiinei, sau alta de la
Heidegger, dinSem und Zeit. Dintre toate dificultile puse n lumin de speculaia asupra timpului, nu le voi
reine dect pe cele ce se refer la prezent. Voi nainta de la mai simplu la mai complex, de la mai vdit la mai
ascuns.
Mai nti, este evident c nu ne gndim la prezent dect ntr-un raport de opoziie fa de trecut i de viitor. Dar o
asemenea serie de paradoxuri se ivete de ndat ce vrem s gndim acest raport. nti de toate, el se citete n
cele dou sensuri: pe de o parte, putem s ordonm n mod raional trecutul i viitorul fa de prezent, deci s-i
acordm prezentului un fel de centralitate: se pare c numai o fiin gnditoare, capabil s exprime prezentul cu
ajutorul unor adverbe de timp (astzi, acum, n acest moment) sau cu ajutorul unor timpuri verbale pe care n
multe limbi le numim chiar prezent, numai o asemenea fiin gnditoare i vorbitoare poate exprima i viitorul i
trecutul: va fi, a fost, ieri, mine etc; ns aceast centralitate a prezentului poate fi i rsturnat de observaia
invers: numai cel care se poate avnta spre viitor, fiind preocupat de ceva - preocupare care cuprinde dorina,
teama, ateptarea i fuga -poate s se ntoarc i spre trecut, prin memorie, regret, remucare, comemorare sau
repulsie - i s revin astfel la prezent, ca aspect al timpului n care se face schimbul dintre ateptare i memorie.
Vzut sub primul raport, prezentul este o origine, vzut sub al doilea, este un tranzit. O origine, n sensul c
viitorul i trecutul par ca nite orizonturi proiectate naintea i n spatele unui prezent, al unui acum ce nu
nceteaz s fie forma persistent a lui azi. Un tranzit, n sensul c lucrurile viitoare de care ne temem ori pe care
le dorim se apropie oarecum de prezent, l strbat, ca s se ndeprteze de noi, scufundndu-se n urma noastr,
n memoria care va fi nu peste mult vreme uitare. De-distanrii fa de ceea ce se ntmpl i corespunde
distanarea fa de ceea ce nceteaz s se ntmple. Origine i trecere, aa ne apare rnd pe rnd prezentul, cel
puin ntr-o prim aproximare.
Paradoxul se dubleaz dac lum n considerare faptul c ceea ce am numit raportul de opoziie dintre prezent,
pe de o parte, i trecut i viitor, pe de alta, poate aprea ca fiindu-i exterior sau luntric pre-
244
i-
L
zentului. Raport extern, n sensul c timpul se s/arm, oarecum, n trecut, viitor, prezent; acest lucru e marcat n
limbaj prin negaii: acel nu nc al viitorului, acel nu mai al trecutului, opuse unui este pur i simplu al
prezentului; s-a putut vorbi astfel despre caracterul ek-static" al timpului, pentru a marca acel afar-din-sine" al
dimensiunilor timpului, unele n raport cu altele. Raport intern, totui, n sensul c prezentul nsui este cele care
se exteriorizeaz, oarecum, fa de sine nsui, n aa msur nct nu putem vorbi despre ateptare dect ca
despre un prezent al viitorului (un de acum nainte), iar despre amintire ca despre un prezent al trecutului (un
altdat i un odinioar); datorit interioritii fa de prezent a celor trei ek-staze ale timpului, trecutul i viitorul
apar ca modificri pozitive alt prezentului: viitorul este un va fi, trecutul un a fost prezent, n timp ce prezentul se
reflect pe sine nsui ntr-un prezent al prezentului, ca n atenie, care este n acelai timp atenie la lucrurile
prezente i atenie la prezentul acestor lucruri.
Am spus c aceast a doua dialectic o dubleaz pe cea dinti; ntr-adevr, prezentul devine triplu mai degrab
ca origine: prezent al viitorului, prezent al trecutului, prezent al prezentului; dar, atunci, aceast sfiere, aceast
spargere, aceast noncoinciden cu sine fac ca prezentul s fie luntric foarte ntins, fapt ce confirm caracterul
su de trecere.
O a treia dialectic se grefeaz pe cele dou dinainte. Este cea care ne va conduce de la speculaia teoretic la o
cercetare propriu-zis practic. Ea const n opoziia dintre prezent i clip. La prima vedere, aceast opoziie o
repet pe cea dintre raportul de includere i raportul de excludere care guverneaz relaia dintre prezent, pe de o
parte, i trecut i viitor, pe de alt parte. ntr-adevr, prezentul, n calitatea lui de prezent al viitorului, include
oarecum n densitatea lui o parte de viitor, aa cum o exprim, foarte potrivit, noiunea noastr de iminen i
ntreg vocabularul nostru adverbial, verbal, lexical: anumite limbi au chiar o form verbal progresiv pentru a
exprima acest lucru; vorbim despre ceea ce se va ntmpla, despre ceea ce este pe punctul de a se ntmpla. La fel
stau lucrurile cu trecutul imediat, care caracterizeaz foarte bine noiunea de recent: ceea ce tocmai s-a
ntmplat i este nc prezent, oarecum, la modul amintirii primare, ncastrat n experiena prezent. Putem
vorbi despre retenie, pentru a exprima aceast legtur imediat
245
i pozitiv a recentei cu intenia prezent, cu atenia, dac vrei. Iminen, recent - protenie, retenie - constituie
relaii intenionale interioare prezentului, nu relaii intenionale tranzitive, ntoarse ctre obiectele vizate oarecum
n afar, ci nite relaii intenionale longitudinale, care constituie timpul ca flux continuu. Cum se vede, prezentul
este gravid de acest viitor iminent i de acest trecut recent, i nu se las nfiat printr-un punct lipsit de
densitate pe o linie. Nu la fel stau lucrurile cu clipa, care marcheaz caracterul de inciden al lui acum, ceea ce
am putea numi efectul su de irupere i de ruptur. Inciden contra iminen i recent. Aceasta vrea s spun c
clipa nu este prin esen o form degradat a reprezentrii timpului. Dialectica dintre inciden i imanena-
recen este ntr-adevr o dialectic intern prezentului nsui. Dar- i aici se complic lucrurile -, n timp ce
dialectica iminen-recen este nereprezentabil i nu se exprim dect oblic, prin serii de ca i cum",
oarecum", pe scurt prin metafore, fr s poat fi oferit vreo expresie literal fa de care metafora ar fi o
deviere vizibil, clipa este singurul aspect al timpului care se las reprezentat, n situaia de fa figurat, printr-un
punct pe o linie. Or, nu putem s nu ne reprezentm, dac nu timpul ntreg, mcar nite pri determinate ale
timpului - o zi, o sptmn, o lun, un an, un secol -, pri pe care avem nevoie s le delimitm prin dou
extremiti care sunt nite clipe-tieturi, ca s le putem compara, s le msurm n multipli de uniti etc. Linia
este figura cerut de aceast determinare a prilor timpului. ns pe linie punctul este lipsit de densitate, el nu
este dect extremitatea unui interval, extremitate determinat prin tierea unui continuum, n primul rnd
micarea, apoi spaiul unidimensional, n sfrit timpul. Faptul c nu avem de-a face aici cu nici o deficien n
gndirea noastr, cu nici o neautenticitate n trirea noastr, este dovedit de necesitatea de a raporta clipa la
micarea fizic, la schimbare, fa de care irul clipelor alctuiete o serie de ntreruperi punctuale; tocmai aceste
ntreruperi, puse cap la cap, ne constrng s ne reprezentm timpul ca un ir nesfrit de clipe i de intervale ntre
clipe. Aceast congruen dintre reprezentarea timpului prin puncte i intervale i micarea fizic i d clipei un
drept egal cu cel al prezentului viu, cu zonele lui de iminen i de recent. Suntem constrni astfel s lsm fa
n fa un timp nereprezentat, ci doar vizat n mod oblic prin aproximri metaforice, i un timp
246
reprezentat prin puncte i linii. Cel dinti este trit ca fiind centrat-decentrat pe prezentul viu, despre care am
spus c este n egal msur trecere i origine, al doilea este reprezentat ca un ir de acum". Vom numi
fenomenologic primul timp, i cosmologic pe al doilea. Aceasta, n msura n care la cel dinti se ajunge prin
reflecie, iar la al doilea n mod obiectiv. Timp al sufletului, dac mai ndrznim s ne exprimm aa, opus unui
timp al lumii. Faptul c aceast dedublare este insurmontabil din punct de vedere speculativ se verific n felul
urmtor: am omis s spunem c experiena prezentului ca tranzit, ca trecere, este o experien de pasivitate, ce ne
las n voia forei lucrurilor, aa cum simim acest fapt n plictis, n btrnee. Aceast for a lucrurilor nu putem
s nu ne-o reprezentm ca pe un curs extern al timpului, ritmat de lumin i de umbre, de zi i noapte, de
anotimpuri i ani. Este timpul de care trebuie s inem socoteal i pe care trebuie s-1 socotim. Este timpul n
care citim ora. Este, n sfrit, timpul lui memento mori. n felul acesta, timpul fizic reprezentat de linie cu
punctele i intervalele ei i pune pecetea pe timpul prezentului viu n orice experien a pasivitii:
reprezentantul su este prezentul ca inciden, eveniment pur, ivire, surpriz, muctur, buimceal.
Nemulumit c poart cicatricea timpului lumii, n momentul lui de inciden, prezentul trit nu se las
reprezentat dect prin intermediul liniei timpurilor prezente. Este ceea ce facem n fiecare zi atunci cnd ne
reprezentm orice moment trecut ca pe un ca-i-prezent, cu reteniile i proteniile sale. Or, tocmai pe linia
clipelor punctm, oarecum, toate aceste ca-i-prezenturi ale cror orizonturi trecute i viitoare recompun,
suprapunndu-se, unitatea fluxului, ns aceast unitate a fluxului nu poate fi gndit dect prin intermediul
timpului liniar, pe care clipa nu este dect un punct. Invers, timpul fizic nu poate fi gndit niciodat singur, n
msura n care reprezentarea pe care ne-o formm despre el presupune un suflet care deosebete clipele i
numr intervalele, o nelegere care produce sinteza lor, observnd nite coincidene, notnd nite urmri
regulate, ordonnd nite serii. n aceste multiple feluri, timpul lumii trimite la un timp trit, care nu se las totui
reprezentat dect obiectivndu-se n el.
S considerm deci aceast polaritate dintre prezentul viu, cu preteniile i proteniile sale, i clipa nscut din
ntreruperea punctual a micrii, ca fiind de nedepit n mod speculativ. Dac una dintre per-
247
spective trimite la cealalt, ele nu se las nici reduse una la cealalt, nici adunate ntr-un nglobant; a ne situa
ntr-una din perspective nseamn a o astupa pe cealalt. n acest sens, fenomenologia timpului are ca efect
dezvluirea propriei limite, descoperind prin propriile sale analize cellaltul prezentului, care este clipa. Exist,
astfel, dou sensuri ale lui acum: acum-ul prezentului viu, a crui inciden este dialectic legat de iminena
viitorului apropiat i de recenta trecutului apropiat, i acum-ul oarecare, pe care l genereaz orice tietur n
continuitatea schimbrii. A venit momentul s spunem cum se articuleaz practica pe acest paradox speculativ i
cum i aduce, dac nu o soluie de acelai rang speculativ, cel puin replica unei faceri care produce ntr-un mod
nereprezentativ sinteza dintre prezentul viu i clipa oarecare. Noiunea de iniiai v rspunde acestei exigene de
sintez practic dintre prezent i clip.
II
Pentru a pregti aceast intersectare dintre timpul fr prezent i timpul cu prezent n domeniul facerii, introduc
cteva observaii prealabile privind constituirea unui al treilea timp, pe fondul cruia se vor putea desprinde
iniiativele noastre personale i colective. Acest al treilea timp i are expresia privilegiat n inventarea
calendarului, pe care se bazeaz ceea ce s-a putut numi timpul calendaristic. Calendarul s-a nscut, ntr-adevr, la
mbinarea timpului astronomic, reperat pe micarea astrelor, cu desfurarea vieii de fiecare zi sau festive,
reperate pe ritmurile biologice i sociale. El armonizeaz muncile cu zilele, srbtorile cu anotimpurile i cu anii.
El integreaz comunitatea i datinile sale n ordinea cosmic. Dar cum?
Trei sunt trsturile comune tuturor calendarelor: a) Mai nti - i aceast trstur ne privete n mod direct -
alegerea unui eveniment fondator socotit c deschide o er nou, pe scurt un nceput, dac nu al timpului, cel
puin n timp (naterea Iul Christos ori a lui Buddha, Hegira, urcarea pe tron a cutrui suveran, chiar facerea
lumii); acest punct zero determin momentul axial de la care pot fi datate toate evenimentele.
248
b) Apoi, n raport cu acest eveniment axial, putem parcurge timpul n ambele direcii, de la trecut ctre prezent i
de la prezent spre trecut; propria noastr via i cea a comunitii noastre fac parte din aceste evenimente pe care
viziunea noastr le coboar sau le urc.
c) n sfrit, un repertoriu de uniti de msur servind la denumirea unor intervale constante ntre recurene ale
fenomenelor cosmice. Astronomia este cea care permite determinarea lor (ziua: interval ntre dou rsrituri i
dou apusuri de soare; anul: interval definit printr-o micare complet a soarelui i a anotimpurilor; luna: interval
ntre dou conjuncii ale soarelui i ale lunii).
Cele dou perspective ale noastre asupra timpului sunt bine mbinate ntr-un al treilea timp. Recunoatem cu
uurin n el cele dou componente, fizic i fenomenologic.
Pe latura fizic, presupunerea unui continuum uniform, infinit, liniar, segmentabil dup cum dorim i compus, ca
atare, din clipe oarecare, lipsite de semnificaia prezentului. ine, n schimb, de fenomenologie referina la
timpul axial, care a fost pentru oamenii trecutului cu totul altceva dect o clip oarecare, adic un astzi viu, n
funcie de care a existat un mine i un ieri. Acest astzi viu a fost evenimentul nou, considerat c produce o
ruptur ntr-o er anterioar i inaugureaz un curs diferit de tot ce fusese mai nainte. Pornind de la acest timp
axial, veritabil prezent istoric, timpul poate fi parcurs n mod efectiv n cele dou sensuri. Ct despre cel de-al
treilea timp, nscut din sudura dintre clipa oarecare i prezentul viu, el i gsete expresia cea mai remarcabil n
fenomenul datrii. Noiunea de dat face, ntr-adevr, ca o clip oarecare s coincid cu un ca-i-prezent, adic
cu un astzi virtual, n care ne putem transporta n imaginaie. Data confer, pe de alt parte, o poziie n timp
tuturor evenimentelor posibile, n funcie de distana lor fa de momentul axial; acestei poziii obiective n
timpul cosmologic, putem face s-i corespund, prin dat, o situaie subiectiv privitoare la evenimente trecute
i, eventual, viitoare. Prin datare, putem s ne situm, n sfrit, noi nine n vastitatea istoriei, fiindu-ne atribuit
un loc n succesiunea nesfrit a oamenilor care au trit i a lucrurilor care s-au ntmplat. Totul se bazeaz
astfel pe momentul axial, moment zero al calculului calendaristic El este ntr-adevr primul mixt: pe de o parte,
toate clipele sunt nite candidai cu drepturi egale la rolul de moment
249
axial. Pe de alta, nimic nu ne spune despre cutare zi din calendar, luat n sine, dac e trecut, prezent, viitor;
aceeai dat poate desemna un eveniment viitor, ca n clauzele unui tratat, sau un eveniment trecut, ca n cronici;
ca s avem un prezent, trebuie cel puin ca cineva s vorbeasc; prezentul este atunci semnificat de coincidena
dintre un eveniment i vorbirea care l enun; ca s ajungem la timpul trit i la prezentul su, pornind de la
timpul calendarului ca sistem al tuturor datelor posibile, trebuie s trecem prin prezentul instanei discursive;
tocmai de aceea cutare dat, complet i explicit, nu poate fi numit nici viitoare nici trecut, dac nu tim data
enunrii care o pronun.
Aceasta este poziia median a timpului calendaristic; el cosmolo-gizeaz timpul trit i umanizeaz timpul
cosmic; i aceasta, fcnd s coincid un prezent remarcabil cu o clip oarecare n momentul axial al
calendarului.
Ei bine, avem, odat cu aceste observaii preliminare, tot ce ne trebuie pentru a introduce noiunea de iniiativ.
Initium nseamn nceput: momentul axial al calendarului este primul model al unui nceput, n msura n care
acest moment axial este determinat de un eveniment att de important, nct e socotit c d lucrurilor un curs
nou.
III
Voi examina pe rnd iniiativa pe plan individual, apoi pe plan colectiv.
Pe plan individual, experiena nceputului este una dintre cele mai pregnante: dac naterea noastr nu e un
nceput dect pentru ceilali, o dat de stare civil, ea este totui cea n funcie de care ne datm toate
nceputurile, care sunt marcate astfel de o pasivitate i de o opacitate care ne scap. A tri nseamn a fi deja
nscut, ntr-o condiie pe care nu ne-am ales-o, o situaie n care ne aflm, un inut al universului n care ne
putem simi aruncai, rtcii, pierdui. Aceasta este totui baza pe care putem s ncepem, adic s dm
lucrurilor un curs nou, dup chipul evenimentului ce determin momentul axial al timpului calendaristic.
Care sunt condiiile de inteligibilitate ale iniiativei n plan individual?
250
Toate cele pe care le voi reine caracterizeaz iniiativa ca pe o categorie afacerii, nu a vederii. A ncepe se
exprim cu ajutorul unui verb. n felul acesta, noiunea de prezent este sustras prestigiului prezenei, n sensul
aproape optic al termenului. Poate pentru c privirea napoi spre trecut face^s precumpneasc retrospecia, deci
vederea, viziunea, asupra existentei-noastre-afectate de eficiena lucrurilor trecute, noi tindem, n mod
asemntor, s gndim prezentul n termeni de viziune, de speciune. Trebuie s inversm n chip hotrt ordinea
de prioritate dintre a vedea i a face i s gndim nceputul ca act de a ncepe. Nu ceea ce se ntmpl, ci ceea ce
facem s se ntmple. Voi reine patru caracteristici innd de patru problematici diferite, ns care tind spre
acelai punct.
Situndu-m ct mai aproape de fenomenologia husserlian i hei-deggerian, m voi referi mai nti, mpreun
cu Merleau-Ponty, la categoria lui eu pot", care are avantajul c pune n lumin mediatorul cel mai originar
dintre ordinea lumii i cursul tririi, i anume trupul propriu, care aparine, ntr-un anumit fel, celor dou
regimuri, fizic i psihic, cosmic i subiectiv. Conjuncia dintre prezentul viu i clipa oarecare este operat practic
n iniiativ, care slluiete n trup. Trupul propriu este, n acest sens, ansamblul coerent al puterilor i ne-
putinelor mele; pornind de la acest sistem al posibilitilor trupeti, lumea se desfoar ca ansamblu de
ustensiliti rebele sau docile, de permisiuni i obstacole. Noiunea de circumstan se articuleaz aici pe cea de
puteri i ne-putine, ca fiind ceea ce nconjoar puterea mea de a aciona, oferind exercitrii puterilor mele
contragreutatea obstacolelor sau a cilor practicabile.
A doua abordare a aceleiai probleme privete ceea ce se numete, n filosofia de limb englez, teoria aciunii.
O ntreag disciplin s-a nscut din ceea ce se poate numi semantica aciunii, adic studiul reelei conceptuale n
care articulm ordinea facerii omeneti: proiecte, intenii, motive, circumstane, efecte voite sau nevoite etc. Or,
n centrul acestei constelaii conceptuale, avem ceea ce s-a numit aciunile de baz, adic aciunile pe care tim
sau putem s le facem fr s avem de fcut altceva mai nainte. Aceast bipartiie a aciunii ntre ceea ce tim c
putem face fiind familiarizai cu puterile noastre i ceea ce facem s se ntmple fcnd n aa fel nct... este de
cea mai mare nsemntate pentru analiza
251
care urmeaz; a face s se ntmple nu este ca atare obiect de observaie; ca agent al aciunii noastre, noi
producem ceva pe care de fapt nu-1 vedem. Acest lucru este esenial n disputa determinismului i ne permite s
reformulm antinomia veche a nceputului. Atitudinea noastr nu este aceeai atunci cnd observm cursul
lucrurilor i cnd intervenim n lume. Nu putem fi n acelai timp observatori i ageni. Rezult de aici c nu
putem gndi dect sisteme nchise, determinisme pariale, fr s le putem extrapola la universul ntreg, dac nu
vrem s ne excludem pe noi nine ca ageni capabili s producem evenimente, s facem s se ntmple ceva. Cu
alte cuvinte, dac lumea este totalitatea a ceea ce se ntmpl, facerea nu se las inclus n aceast totalitate. Din
nou cu alte cuvinte, facerea/ace ca realitatea s nu poat fi totalizat.
O a treia abordare este cea a teoriei sistemelor. Ea e anticipat deja n ceea ce s-a spus ceva mai nainte. Au fost
construite modele de stri de sisteme i de transformri de sisteme, comportnd scheme n form de arbore, cu
alternative i ramificaii ce marcheaz locul n negativ al interveniei.
Astfel, H. von Wright definete un sistem printr-un spaiu de stri, o stare iniial, un anumit numr de etape de
dezvoltare i un ansamblu de alternative n trecerea de la o etap la alta. Intervenia - noiune echivalent cu cea
de iniiativ din teoria sistemelor dinamice - const n a reuni putina-de-a-face, pe care un agent o nelege
imediat, cu relaiile interne de condiionalitate ale unui sistem. Noiunea cheie este aici cea de nchidere a
sistemului: aceast nchidere nu e dat n sine, ci ntotdeauna n relaie cu interveniile unui agent care poate face
ceva. Aciunea realizeaz astfel un tip remarcabil de nchidere, prin aceea c, tocmai fcnd ceva, un agent
nva s izoleze un sistem nchis fa de ceea ce l nconjoar i descoper posibilitile de dezvoltare inerente
acestui sistem. Agentul nva acest lucru punnd n micare sistemul, cu ncepere de la o stare iniial pe care o
izoleaz. Aceast punere n micare constituie intervenia la intersecia uneia dintre puterile agentului cu
resursele sistemului. O dat cu ideea punerii n micare, noiunile de aciune i de cauzalitate se ntlnesc. Von
Wright adaug: n cursa dintre cauzalitate i aciune, aceasta din urm este ntotdeauna ctigtoare; faptul c
aciunea poate fi n ntregime prins n reeaua cauzalitii este o contradicie n termeni. Iar dac ne ndoim de
libera
252
noastr putin-de-a-face, este pentru c extrapolm la totalitatea lumii secvenele regulate pe care le-am
observat. Uitm c relaiile cauzale se refer la nite fragmente ale istoriei lumii, care au caracterul de sistem
nchis. Or, capacitatea de a pune n micare sistemele producnd strile lor iniiale este o condiie a nchiderii lor.
Aciunea este implicat n felul acesta n nsi descoperirea relaiilor cauzale. Astfel, explicaia cauzal alearg
dup convingerea putinei-de-a-face, fr s reueasc vreodat s-o ajung din urm.
N-a vrea s prsesc planul individual fr s adaug o a treia trstur propriu-zis etic, rezervndu-i o reflecie
paralel asupra implicaiilor politice pe plan colectiv. Cine spune iniiativ spune rspundere. S indicm, cel
puin n mod succint, cum sunt mijlocite de limbaj iniiativa i rspunderea, i, mai exact, de anumite acte de
limbaj, enunrile (speech acts). Acesta nu e un ocol artificial, ci o mediere legitim; pe de o parte, aciunea
omeneasc este intim legat de reguli, norme, aprecieri i, n general, de o ordine simbolic ce plaseaz aciunea
n regiunea sensului. Trebuie deci s privim iniiativa sub unghiul aciunii nzestrate cu sens, fapt care trece prin
limbaj. Pe de alt parte, limbajul, considerat pe planul enunrii, este un fel de aciune: noi facem ceva vorbind:
este ceea ce numim act ilocuionar. Toate actele de limbaj, privite din punctul de vedere al forei lor ilocuionare,
i angajeaz locutorul printr-o clauz tacit de sinceritate n virtutea creia eu semnific n mod efectiv ceea ce
spun. Simpla constatare este o astfel de angajare: eu cred c ceea ce spun e adevrat i i ofer celuilalt credina
mea pentru a o mprti. Dar, dac toate actele de limbaj i angajeaz locutorul, faptul acesta e i mai adevrat
atunci cnd este vorba despre o clas de acte - cele comisive - prin care m comit. Promisiunea este paradigma
acesteia. Promind, m oblig n mod intenionat s fac ceva. Aici, angajarea are valoarea puternic a unui cuvnt
care m leag. Ei bine, voi spune c orice iniiativ este o intenie de a face, deci o promisiune pe care mi-o fac
n tcere mie nsumi i celuilalt, n msura n care acesta este, dac nu beneficiarul, cel puin martorul ei.
Promisiunea, voi spune, este etica iniiativei. Inima acestei etici este promisiunea de a-mi ine promisiunile.
Fidelitatea fa de cuvntul dat devine astfel o garanie c nceputul va avea o urmare, c iniiativa va inaugura n
mod efectiv un nou curs al lucrurilor.
253
Acestea sunt cele patru faze strbtute de analiza iniiativei: n primul rnd, pot (potenialitate, putere, putin);
n al doilea rnd,/ac (existena mea este fapta mea); n al treilea rnd, intervin (mi nscriu fapta n cursul lumii:
prezentul i clipa coincid); n al patrulea rnd, mi in promisiunea (continuu s fac, perseverez, durez).

IV
A vrea s vorbesc, n ncheiere, despre iniiativa n planul colectiv, social, comunitar, i s pun pe aceast cale
problema prezentului istoric, cel al contemporanilor, n opoziie cu al naintailor i urmailor.
Ce este prezentul istoric? Nu putem vorbi despre el fr s-1 situm n punctul de intersecie a ceea ce R.
Koselleck numete orizont de ateptare i spaiu de experien.
Alegerea acestor termeni mi se pare foarte judicioas i deosebit de lmuritoare, dac avem n vedere o
hermeneutic a timpului istoric. ntr-adevr, de ce s vorbim mai degrab despre un spaiu de experien, dect
despre persistena trecutului n prezent, n ciuda nrudirii noiunilor? Pe de o parte, cuvntul german Erfahrung
are o amplitudine remarcabil: fie c este vorba despre o experien privat sau despre experiena transmis de
generaiile anterioare sau de instituiile actuale, este vorba ntotdeauna despre o stranietate nvins, despre o
experien devenit habitus. Pe de alt parte, termenul de spaiu evoc posibiliti de parcurs care urmeaz mai
multe itinerarii, i mai ales grupri i stratificri ntr-o structur de foi suprapuse care face ca trecutul acumulat n
felul acesta s se sustrag simplei cronologii.
Ct despre expresia orizont de ateptare, ea nu putea fi mai bine aleas. Pe de o parte, termenul de ateptare este
destul de larg pentru a include sperana i teama, dorina i voina, ngrijorarea, calculul raional, curiozitatea, pe
scurt, toate manifestrile particulare sau comune viznd viitorul; ca i experiena, ateptarea cu privire la viitor e
nscris n prezent; este viitorul-fcut-prezent, ntors ctre ceea-ce-nu-este-nc. Dac, pe de alt parte, vorbim
aici mai curnd despre orizont dect despre spaiu, este pentru a marca deopotriv puterea de desfurare i de
depire legat de ateptare. Prin aceasta este subliniat lipsa de simetrie
254
dintre spaiul de experien i orizontul de ateptare. Opoziia dintre grupare i desfurare las s se neleag
acest lucru: experiena tinde spre integrare, ateptarea tinde spre sfrmarea perspectivelor. n acest sens,
ateptarea nu se las derivat din experien: spaiul de experien nu e niciodat suficient pentru a determina un
orizont de ateptare. Invers, nu exist surpriz pentru cel al crui bagaj de experien este prea uor. El nu poate
dori altceva. Astfel, n loc s se opun polar,spaiul de experien i orizontul de ateptare se condiioneaz
reciproc. Aa stnd lucrurile, sensul prezentului istoric ia natere din variaia nencetat dintre orizontul de
ateptare i spaiul de experien.
n ce privete, mai nti, desfurarea orizontului de ateptare, noua percepere a prezentului istoric ca fiind tras
nainte de ctre ateptri o datorm filosofiei Luminilor. Trei teme au marcat aceast nou percepie: mai nti
credina c epoca prezent deschide spre viitor o perspectiv de o noutate fr precedent: este naterea
modernitii, numit n german Neuzeit, termen din a doua jumtate a secolului al XVIII-lea, precedat cu un
secol de neue Zeit: timp nou. Apoi, credina c schimbarea spre mai bine se accelereaz: aceast tem a
accelerrii a hrnit cu speran generaii ntregi i le-a sporit nerbdarea fa de ntrzieri, supravieuiri, reaciuni:
termenele se scurteaz iar politica are drept scop s le scurteze. n sfrit, credina c oamenii sunt din ce n ce
mai capabili s-i fac istoria. n aceste trei feluri, prezentul istoric este determinat de un raport calitativ i
cantitativ diferit fa de viitor.
Desigur, aceste trei locuri comune" ale ideologiei progresului au suferit, ntr-o oarecare msur, sub loviturile
istoriei efective; noi suntem mai puin siguri dect prinii ideii de progres de noutatatea binefctoare i
eliberatoare a viitorului apropiat; din momentul n care Adorno i Horkheimer au reinterpretat raionalitatea
modern, ne putem ntreba dac avntul raiunii nu s-a fcut mai degrab n direcia raiunii instrumentale dect a
celei comunicationale. Ct despre aprecierea mersului spre progres, nu mai credem ctui de puin n el, chiar
dac putem vorbi pe drept cuvnt despre numeroase mutaii istorice. ns prea multe dezastre recente ne fac s ne
ndoim de faptul c termenele ce ne despart de nite vremuri mai bune se scurteaz. nsui Koselleck subliniaz
faptul c epoca modern este caracterizat nu numai de o restrngere a spaiului de experien, care face ca
trecutul s par tot mai ndeprtat pe msur
255
ce devine mai trecut, ci de o distanare sporit ntre spaiul de experien i orizontul de ateptare. Nu vedem,
oare, retrgndu-se ntr-un viitor tot mai ndeprtat i nesigur realizarea visului nostru despre o omenire
reconciliat? Misiunea care, pentru naintaii notri, prescria mersul desenndu-i drumul, se preschimb n utopie
sau, mai exact, n ucronie, orizontul de ateptare dndu-se napoi mai repede dect naintm noi. Or, cnd
ateptarea nu se mai poate fixa asupra unui viitor determinat, jalonat de etape discernabile, prezentul nsui e
sfiat ntre dou cderi, cea a unui trecut depit i cea a unui ultim ce nu suscit nici un penultim determinabil.
Prezentul astfel scindat n sine se reflect n criz", fapt care este, poate, una dintre semnificaiile majore ale
prezentului nostru.
Dintre cei trei topoi ai modernitii, cel care ni se pare mai vulnerabil este fr ndoial al treilea, care este, n
multe privine, i cel mai primejdios. Mai nti, teoria istoriei i teoria aciunii nu coincid niciodat, din cauza
efectelor perverse rezultate din proiectele cele mai bine concepute i cele mai demne de a ne nrola. Ceea ce se
ntmpl este ntotdeauna altceva dect ceea ce ateptasem. Iar ateptrile se schimb, ele nsele, ntr-un fel ct se
poate de neprevzut. Astfel, nu e sigur c libertatea, n sensul stabilirii unei societi civile i a unui stat de drept,
este sperana unic i chiar ateptarea major a unei mari pri a omenirii. Dar mai ales vulnerabilitatea temei
stpnirii istoriei se dezvluie chiar pe planul n care este revendicat, acela al omenirii considerate ca unic agent
al propriei istorii. Conferind omenirii puterea de a se producere sine, autorii acestei revendicri uit o
constrngere ce afecteaz soarta marilor corpuri istorice cel puin tot att de mult ct pe aceea a indivizilor: n
afar de rezultatele nedorite pe care aciunea le genereaz, aceasta nu se produce ea nsi dect n mprejurri pe
care nu le-a produs. Tema stpnirii istoriei se bazeaz astfel pe nesocotirea fundamental a celuilalt versant al
gndirii istoriei, i anume a faptului c suntem afectai de istorie i c ne facem s suferim noi nine prin istoria
pe care o facem. Tocmai aceast legtur dintre aciunea istoric i un trecut motenit i nu fcut e cea care
pstreaz raportul dialectic dintre orizontul de ateptare i spaiul de experien.
Aceast ndoial, privind locurile comune"i acei topoin care sunt investite pentru o lung perioad noiunile
de orizont de ateptare i de spaiu de experien, nu trebuie totui s se transforme ntr-o ndoial
256

.
cu privire la nsi validitatea acestor categorii; eu le consider ca autentici transcendentali ai gndirii istoriei;
locurile comune se pot schimba, categoriile de orizont de ateptare i de spaiu de experien sunt de un rang
superior acestor topoi; nsi variabilitatea investiiilor pe care le autorizeaz aceste categorii dovedete statutul
lor meta-istoric. Acetia sunt nite indicatori siguri cu privire la variaiile ce afecteaz tempo-ralizarea istoriei.
Astfel, deosebirea dintre orizontul de ateptare i spaiul de experien nu este remarcat dect atunci cnd se
schimb. Aadar, dac gndirea Luminilor are un loc privilegiat n expunerea acestor categorii, este pentru c
variaia dintre orizontul de ateptare i spaiul de experien a fcut obiectul unei contientizri att de vii, nct a
putut servi de revelator n ce privete categoriile sub care poate fi gndit aceast variaie.
Aceste remarci au o implicaie politic cert: dac admitem c nu exist istorie care s nu fie constituit de
experienele i ateptrile unor oameni care acioneaz i sufer, presupunem tocmai prin acest fapt c tensiunea
dintre orizontul de ateptare i spaiul de experien trebuie s fie pstrat pentru ca s mai existe istorie. Cum?
Pe de o parte, trebuie s rezistm seduciei unor ateptri pur utopice: ele nu pot dect s descurajeze aciunea;
cci, fr o ancorare n experiena aflat n curs de desfurare, ele sunt incapabile s formuleze un drum
practicabil, ndreptat spre idealurile pe care le situeaz n alt parte". Ateptrile trebuie s fie determinate, deci
finite i relativ modeste, dac trebuie s poat provoca o angajare responsabil. Da, orizontul de ateptare trebuie
mpiedicat s fug; el trebuie apropiat de prezent prin ealonarea unor proiecte intermediare la ndemna aciunii.
Acest prim imperativ ne conduce, de fapt, din nou de la Hegel la Kant, potrivit stilului kantian posthegelian pe
care l preconizez. Ca i Kant, eu susin c orice ateptare trebuie s fie o speran pentru ntreaga omenire; c
omenirea nu e o specie dect n msura n care este o istorie; i, n mod reciproc, c, pentru ca s existe istorie,
subiectul ei trebuie s fie ntreaga omenire, ca singular colectiv. Evident, nu e sigur c putem identifica astzi pur
i simplu aceast sarcin comun cu edificarea unei societi civile care administreaz dreptul n mod
universal"; au aprut drepturi sociale a cror enumerare nu nceteaz s sporeasc. i mai ales drepturile la
diferen vin s contrabalanseze necontenit ameninrile
257
de oprimare legate de nsi ideea de istorie universal, dac realizarea acesteia e confundat cu hegemonia unei
societi particulare sau a unui mic numr de societi dominante. n schimb, istoria modern a torturii, a tiraniei,
a asupririi sub toate formele ei, ne-a nvat c nici drepturile sociale, nici drepturile la diferen nou recunoscute
n-ar merita numele de drepturi fr realizarea n acelai timp a unui stat de drept n care indivizii i colectivitile
nestatale s rmn ultimii subieci de drept. In acest sens, sarcina definit mai sus, cea pe care, dup prerea lui
Kant, nesociabila sociabilitate l constrnge pe om s-o rezolve, nu este astzi depit. Cci ea nu e nici mcar
atins, atunci cnd nu e chiar pierdut din vedere, deviat sau batjocorit n mod cinic.
Trebuie s ne mpotrivim, pe de alt parte, restrngerii spaiului de experien. Pentru aceasta, trebuie s luptm
contra tendinei de a nu privi trecutul dect ca ncheiat, de neschimbat, revolut. Trebuie s redeschidem trecutul,
s redeteptm n el potenialiti nerealizate, mpiedicate, chiar masacrate. Pe scurt, spre deosebire de adagiul
care vrea ca viitorul s fie n toate privinele deschis i nesigur, iar trecutul nchis n mod univoc i necesar,
trebuie s facem ca ateptrile noastre s fie mai determinate iar experienele noastre mai nedeterminate. Or,
acestea sunt dou fee ale aceleiai sarcini; cci numai nite ateptri determinate pot avea asupra trecutului
efectul retroactiv de a-1 descoperi ca tradiie vie.
ngduii-mi s introduc, n ncheiere, ntre orizontul de ateptare i spaiul de experien, cel de-al treilea termen,
care este, n planul colectiv, social i politic, echivalentul iniiativei: acestui termen Nietzsche i-a dat un nume n
a doua Consideraie inoportun: Despre utilitatea sau despre neajunsurile istoriei pentru via"; numele acesta
este: fora prezentului.
Ceea ce Nietzsche a ndrznit s conceap este ntreruperea pe care prezentul viu o opereaz dac nu fa de
influena oricrui trecut, cel puin fa de fascinaia pe care acesta o exercit asupra noastr prin istoriografia
nsi, n msura n care ea desvrete i cauioneaz abstracia trecutului pentru trecut.
De ce este inoportun o asemenea reflecie? nti de toate, pentru c privilegiaz viaa n defavoarea cunoaterii
livreti; apoi, pentru c zdruncin tutela unei culturi pur istorice. Trebuie s tii s fii anistoric,
258
adic s uii, atunci cnd trecutul istoric devine o povar de nesuportat. El este uneori o vtmare pe care istoria
scris o aduce istoriei vii. Aceast judecat sever i are, poate, deplina ndreptire ntr-un timp de abuz, de
exces de cultur pur istoric, atunci cnd istoria monumental" i istoria anticar" mpiedic istoria critic"
s-i exercite necesarele ravagii. Dac istoria monumental este o coal a mreiei, iar istoria anticar este o
coal a veneraiei, noi avem nevoie de o istorie critic, ce se vrea nedreapt, nemiloas, crud. S nu protestm
prea repede n faa paradoxurilor lui Nietzsche. Omul invectivei trebuie neles: Numai fora superioar, spune
el, are dreptul s judece; slbiciunea nu poate dect s ndure." i nc: Doar n virtutea forei supreme a
prezentului avei dreptul s interpretai trecutul." n felul acesta, numai mreia de astzi o recunoate pe cea de
odinioar: de la egal la egal! n ultim instan, fora de a refigura timpul purcede din fora prezentului. Cci,
dincolo de brutalitatea acestor cuvinte, trebuie s auzim o voce mai sczut, care celebreaz n fora prezentului
elanul speranei - acel hoffendes Streben.
Aa se nfieaz fora prezentului - echivalent al iniiativei la scara istoriei: ea este cea care d planurilor
noastre etice i politice privitoare la viitor fora de a reactiva potenialitile nerealizate ale trecutului transmis.


III
IDEOLOGIE,
UTOPIE I POLITIC

Hegel i Husserl despre intersubiectivitate


Nu-mi propun s compar din afar, pornind de la un punct de vedere suveran, dou ncercri care poart, i una
i cealalt, numele de fenomenologie. Acest punct de vedere superior nu exist. i mai puin ambiionez s
privesc cele dou fenomenologii, a lui Hegel i a lui Husserl, n toat amploarea lor. M-am concentrat asupra
unei pri a aciunii lor, n care ntlnirea poate fi semnificativ: capitolul Geist" din Fenomenologia spiritului i
cea de-a cincea Meditaie cartezian a lui Husserl. Am ales aceast delimitare ca s pun o ntrebare precis:
reuete, oare, fenomenologia husserlian s evite conceptul de spirit i, mai exact, acea modalitate a Geist-ulm
care, n Enciclopedie, se va numi spirit obiectiv"? Reuete ea acest lucru, substituindu-i un concept de
intersubiectivitate, adic o modalitate de contiin ce nu recurge la vreo entitate superioar contiinei, la un
spirit comun, colectiv, istoric? ntrebarea se refer deci mai degrab la Husserl dect la Hegel. Dar este o
ntrebare care n-ar fi pus dac n-ar fi existat Hegel. Ea presupune c Hegel a lsat, n lipsa unui model, o
sarcin: aceea de a rezolva aceleai dificulti pe care i el le-a nfruntat, ns fr resursele proprii acelei
filosofii, adic fr o dialectic a spiritului.
S-ar putea obiecta c ntlnirea dintre Hegel i Husserl n-a avut loc, c ea s-a fcut doar ntr-un cuvnt, cuvntul
nsui de fenomenologie. Este o ipotez ce poate fi pe deplin susinut: cuvintele din domeniul
:
263
filosofiei au ntr-adevr o polisemie att de mare, nct este ntru totul ndreptit presupunerea c doi termeni
ntrebuinai de doi filosofi diferii sunt nite simple omonime. Dac aa ar sta lucrurile, ncercarea noastr ar fi
cu totul zadarnic. Vreau s art c nu e nici vorb de aa ceva. Problema este real n chiar msura n care
capitolul VI consacrat Geist-ului privete spiritul n mediul contiinei. Pentru a determina sensul acestei
calificri, s ne ntrebm ce caracterizeaz fenomenologia spiritului ca fenomenologie.
I. SPIRITUL HEGELIAN N MEDIUL CONTIINEI
Introducerea la ansamblul lucrrii spune tocmai c fenomenologia spiritului este deja tiina, ns tiina
experienei contiinei. Contiina este desemnat astfel ca mediu al experienei. Desigur, o dat parcurs
seciunea intitulat aciune", itinerariul nu mai este cel al unei contiine individuale, ci parcursul unei
experiene istorice. n acest sens, filosofia din capitolul Geist" nu mai este nici o filosofie a" contiinei, nici
a" contiinei de sine, cum mai era n capitolul IV, nici chiar a" raiunii, ca n capitolul V, ci a" spiritului.
Referina la spirit este menit astfel s semnifice c filosofia lui Hegel n ansamblul ei nu este o fenomenologie
a" contiinei. Totui, depirea contiinei de ctre spirit nu e de natur s nlture orice ntlnire posibil cu
fenomenologia lui Husserl, cci, chiar n ultimele trei seciuni ale Fenomenologiei spiritului (teoria culturii,
teoria religiei, teoria cunoaterii absolute), deosebirea dintre fenomenologie i sistem se pstreaz, n faptul c
acea Darstel-lung, despre care vorbete celebra Prefa, acea expunere a adevrului prin el nsui, de-a lungul
ntregii lucrri, rmne reluarea drumului parcurs de contiina nsi. Locul acestei aventuri este experiena"
(Erfahrung), adic ansamblul modalitilor prin care contiina descoper adevrul. Prin urmare, fenomenologia
este tocmai aceast recapitulare a tuturor treptelor experienei umane: omul este aici, rnd pe rnd, lucru printre
lucruri, vieuitor printre cei vii, fiin raional ce nelege lumea i acioneaz asupra ei, via social i existen
religioas. Acesta
este sensul n care fenomenologia, fr s fie o fenomenologie a contiinei, este o fenomenologie n mediul
contiinei.
Problema pe care ncercm s-o circumscriem aici nu e deci lipsit de nsemntate: opoziia dintre cele dou
fenomenologii trebuie s fie mai subtil dect ar lsa s se presupun o opoziie masiv ntre cele dou opere.
Cci, pe de o parte, aa cum sper s art n partea a doua, dac a cincea Meditaie cartezian este o
fenomenologie a contiinei, ea este o fenomenologie ce se ridic la problematica spiritului obiectiv, care
produce deci o filosofie a spiritului, sau echivalentul ei, prin intermediul inter-subiectivitii. Pe de alt parte,
capitolul VI dinFenomenologia spiritului ne ofer desigur o fenomenologie a spiritului, dar care rmne o feno-
menologie n mediul contiinei. Raportul este astfel un raport de ncruciare ntre o fenomenologie a contiinei,
care se nal la rangul de fenomenologie a spiritului - Husserl -, i o fenomenologie a spiritului care rmne o
fenomenologie n contiin - Hegel.
Faptul c al Vl-lea capitol, intitulat Geist", spirit, se ridic deasupra unei fenomenologii a contiinei este foarte
limpede. Este ns mai puin limpede faptul c el rmne o fenomenologie n contiin. S naintm, deci, de la
ceea ce se vede mai clar ctre ceea ce este mai ascuns.
O dat cu termenul Geist se spune ceva ce nu era exprimat nici prin contiin", nici prin contiina de sine",
nici chiar prin raiune". n paginile Introducerii la capitolul VI, se spune, evident mpotriva lui Kant i a
concepiei sale pur formale din Raiunea practic, c spiritul este efectivitatea etic concret: Raiunea este
spirit atunci cnd certitudinea ei de a fi ntreaga realitate e ridicat la adevr i cnd se tie contient de sine ca
de o lume a ei i de lume ca de sine nsi." Nu mai suntem deci n planul moralitii universale, ci al actualizrii
ei concrete n aciuni, opere i instituii. Prin expresia contient de sine ca de o lume a ei", este dovedit faptul
c individul i gsete semnificaia n msura n care o afl realizat n nite instituii care au n acelai timp
substan i reflexivitate. Contiina nu devine universal dect ptrunznd ntr-o lume a culturii, a moravurilor, a
instituiilor, a istoriei. Spiritul este efectivitatea etic. n raport cu aceast efectivitate, cu aceast efectuare, toate
stadiile anterioare nu sunt dect nite abstracii, inclusiv contiina de sine i raiunea. n cazul raiunii, aceast
declaraie este deosebit de surprinztoare, deoarece am putea avea convingerea, citind capitolul
*
264
265
precedent, c raiunea constituia deja o prim totalizare, parial, e-ade-vrat, dar efectiv. Dar, dup Hegel, noi
rmneam nc printre nite figuri ale contiinei ce nu coincideau cu cele ale lumii, adic cu auto-dezvoltarea
unei culturi i a unei istorii comune. Etica personal nu era nc via cultural. Hegel exprim acest lucru
spunnd: Spiritul este acel tip de contiin care nu numai c are raiune, ci este raiune."
Poate c ncepem s observm ce anume nu va trece ntr-o fenomenologie de tip husserlian, fie i extins, cu
ajutorul intersubiectivitii, la constituirea comunitilor istorice, i care se nscrie deci n cuvntul nsui de
Geist. Hegel subliniaz n dou rnduri c spiritul este intrarea n patria adevrului", ntr-un mod care
desfiineaz intenionalitatea. Nu mai avem de-a face cu o contiin orientat spre altcineva; orice alteritate este
depit; nici o transcenden nu mai este vizat. O dat cu spiritul se ncheie dominaia contiinei separate de
altul su.
Acest punct este att de important nct Enciclopedia nu va mai numi fenomenologie ntregul parcurs, ci numai
unul din segmentele lui. Filosofia spiritului obiectiv va fi n afara fenomenologiei. Ba mai mult, nu va fi numit
fenomenologie dect acel segment al filosofiei spiritului cuprins, pe de o parte, ntre determinrile antropologice
i, pe de alt parte, psihologia raional, deci acel segment n care contiina vizeaz un altul care nu este ea, pe
care l are n faa ei, n afara ei.
Aceast contragere a spaiului fenomenologic, care este caracteristica Enciclopediei, se anun deja n
Fenomenologia spiritului, i anume chiar n acest capitol VI pe care-1 amintim i al crui titlu, Geist", este n
raport cu ntreaga lucrare, care se numete tocmai Fenomenologia spiritului. Nu schematizm excesiv
prezentarea diferenei dintre o filosofie a spiritului i o filosofie a contiinei, dac spunem c spiritul nu mai este
orientat spre un altul care-i lipsete, ci c este, n ntregime, integral siei, imanent determinrilor sale i fcnd
ca aceste determinri s fie imanente unele celorlalte. El este ceea ce depete i reine momentele sale
anterioare. Constituindu-se n figuri, el poate sllui n fiecare, dar poate i s curg printre ele, depind mereu
simplul dat al fiecreia. El procedeaz prin sciziune - prin judecat-sciziune (Urteil) -, dar pentru a se urma pe
sine, a se reuni cu sine, a se nlnui cu sine. El nainteaz de la mai abstract spre mai concret, de la ceva mai
srac n structuri la ceva mai bogat n determinri. Astfel, el mpac faptul i
266
sensul i pune capt separrii dintre raionalitate i existen. Este ceea ce eu numesc abolirea intenionalitii.
Nici un sens nu mai este vizat altundeva, ca n contiina nefericit (dar, ntr-un sens larg, orice contiin este o
contiin nefericit).
Aa se nfieaz, mi se pare, spiritul hegelian. i ne vom ntreba imediat dac ceva din fenomenologia
husserlian poate s-1 egaleze ori s-1 nlocuiasc. Dar poate c ar trebui s schimbm ntrebarea n felul
urmtor: trebuie, oare, egalat spiritul hegelian, trebuie, oare, s-1 nlocuim? Este ntrebarea de ncredere pe care
trebuie s-o pstrm pentru ncheiere. nainte de aceasta, a vrea ns s cercetm contraponderea descrierii fcute
mai sus spiritului.
Spuneam c fenomenologia lui Hegel nu e o fenomenologie a contiinei, ci o fenomenologie a spiritului n
mediul contiinei. n ce sens? Capitolul VI rmne un segment al Fenomenologiei spiritului tocmai pentru c
spiritul nu este nc egal aici cu sine i, prin urmare, pstreaz un moment de intenionalitate, fie c e vorba
despre durere, despre desprire, despre lupt, sau despre distana de la sine la sine. Prin aceasta, problematica
hegelian, care prea, ceva mai nainte, a se nscrie cu totul n afara cmpului husserlian, se renscrie totui n el,
ntr-un anumit fel. Confruntarea cu Husserl nu este, de aceea, lipsit de importan. Acest caracter
fenomenologic al spiritului din capitolul VI al Fenomenologiei spiritului este marcat prin dou trsturi: n
raportul extern dintre capitolul VI i capitolele urmtoare despre religie i cunoaterea absolut, i n raportul
intern, dintre fazele dezvoltrii nsei a spiritului.
Privitor la primul punct, spiritul este n acelai timp contiin i contiin de sine doar n sfera religiei i a
cunoaterii absolute. Nu vom intra aici n cele dou ultime peripeii ale fenomenologiei; trebuie s le pstrm
ns n fundalul meditaiei noastre pentru a nelege c depirea contiinei n spirit rmne nc marcat de
lips, de distan - i aceasta mpotriva interpretrilor lui Hegel care ar vrea s ncheie Fenomenologia la sfritul
capitolului VI.
In ce privete punctul al doilea, teoria Ge/.st-ului rmne o descriere fenomenologic pentru c spiritul nu este
egal cu sine dect n acest moment terminal, n aceast faz de apogeu, pe care Hegel o numete spiritul sigur
de sine". Spiritul sigur de sine" este constituit astfel n
267
instan hermeneutic, adic n criteriu de sens, n msur a adevrului, fa de toate modalitile care-1 preced.
Prin aceasta, dezvoltrile anterioare apar ca insuficiente i ca fiind nc doar contiin i nu nc spirit, ntr-
adevr, dincoace de aceast culme, este descris chiar o situaie fenomenologic n care contiina este n
cutarea sensului su i chiar separat la nceput de sensul su, n situaia de nstrinare. Desigur, toat aceast
fenomenologie se dezvolt sub semnul termenului ei ultim; dar acest termen ultim este anticipat n frmntri
care sunt ale unei contiine. Ce citim, n aceast privin, n capitolul VI? Mai nti, dispariia frumoasei
totaliti etice, o dat cu moartea Cetii greceti. O dat cu tragedia, contiina nefericit reapare, dei la un alt
nivel. Se cunoate vorba lui Hegel din perioada ederii sale la Frankfurt: Destinul este contiina de sine nsui,
dar ca de un duman." Tot despre contiin este vorba o dat cu naterea persoanei abstracte n epoca Imperiului
roman i a cretinismului. Iar aceast contiin este o contiin sfiat, n msura n care are n faa ei destinul
unui stpn. Persoana juridic i sufletul cretin nu pot fi ntr-adevr gndite n afara confruntrii cu un stpn al
lumii. Tocmai de aceea centrul capitolului VI este momentul n care adevrul acelei Sittlichkeit se rentoarce spre
sine i produce spiritul devenit strin fa de sine, momentul n care lumea culturii i nstrinarea coincid.
Intrarea n cultur este un act de abandonare a persoanei abstracte insulare. Ate cultiva nu nseamn a te dezvolta
prin cretere organic, ci a emigra n afara ta, a te opune ie nsui, a nu te regsi dect prin sfiere i separaie.
Ar trebui s putem evoca aici paginile splendide ale nfruntrii contiinei cu mrimile puterii, ale bogiei i ale
discursului, fie acesta un discurs al aroganei, al linguirii sau al josniciei. Ar trebui s-1 urmm pe Hegel n
labirinturile contiinei dedublate, sfiate ntre credin i iluminism, pentru a ne ncredina de acea distan pe
care contiina trebuie s-o strbat pentru a se regsi n certitudinea de sine. nc o dat, tocmai aceast distan
calific drept fenomenologic dialectica spiritului. Iar aceast distan ne este amintit pn n penultima etap.
E uimitor i, n anumite privine, nspimnttor, s descoperim c, pentru a atinge nsui pragul experienei
cardinale care domnete retrospectiv peste orice dezvoltare, trebuie s trecem prin eecul libertii abstracte din
experiena istoric a Teroarei. Aceast libertate, care nu cunoate nimic altceva n afar de sine, seamn mult cu
spiritul
268
sigur de sine, dar ea rmne o voin abstract ce refuz trecerea prin instituie; ea se descoper atunci ca fiind
aductoare de moarte n absoluta ei detaare, pentru c este lipsit de mediere, de regul, pur nega-tivitate.
Ecuaia libertii i a morii, atunci cnd libertatea nu se investete n pozitivitate, este astfel penultimul cuvnt
nainte de certitudinea de sine. Ne putem ndoi, desigur, c Hegel este echitabil atunci cnd face o legtur
direct ntre imperativul categoric al filosofiei germane i Teroarea din Revoluia francez; dar, prin acest scurt-
circuit, el semnific nsui statutul unei liberti nemijlocite i nefericirea contiinei, comun unei liberti
ucigae ce se vrea fr instituie i unui imperativ ce se vrea fr coninut, fr proiect instituional. Cum scrie
Findlay n al su HegeP: Hegel a vzut n imparialitatea pozitiv a imperativului categoric simpla transpunere
a imparialitii negative i ucigae a ghilotinei."
Dac, aadar, contiina e depit de ctre spirit, spiritul nu devine sigur de sine dect trecnd prin chinurile i
strmtorrile contiinei. Aceast poart strmt este nsi fenomenologia. Se produce, astfel, o intersectare cu
fenomenologia husserlian. Fr ndoial, nu trebuie s ateptm vreo armonizare de la aceast posibil ntlnire.
Ea ofer, cel puin, un loc de nfruntare. Cci contiina pe care o desfoar istoria spiritului nu este la nici un
nivel o contiin transcendental, \xnapriori situat deasupra istoriei. Pentru c fenomenologia este
fenomenologie a istoriei, nsi contiina care parcurge acest drum este pus de spirit n perspectiv istoric.
Tocmai ceea ce, prin Kant, se erijase n tribunal, se nate n durerea dezrdcinrii.
II. INTERSUBIECTIVITATEA
N INTERPRETAREA LUI HUSSERL
N OPOZIIE CU SPIRITUL HEGELIAN
S lum acum Fenomenologia spiritului drept msur a unei sarcini filosofice care se cere ndeplinit; poate,
oare, teoria intersubiectivitii a lui Husserl s in locul unei teorii hegeliene a spiritului?
1
Findlay, Hegel, a Reexamination, Londra, Allen and Unwin, 1957.
269
Ca s ncep s rspund la aceast ntrebare, a vrea s elaborez trei argumente legate ntr-o ordine progresiv.
1. Primul argument const n a ne face o imagine exact despre ceea ce Husserl numete constituire, i care ar
putea ine locul progresiunii dialectice hegeliene. Faimoasa constituie n" i pornind de la"ego-ul meu, redus
el nsui la propria mea sfer de apartenen, nu are, dup prerea mea, nimic dintr-o proiecie oarecum
paranoic; ea const dintr-o aciune de explicitare. Prin explicitare, traduc termenul german Auslegung, care,
trebuie subliniat, se traduce i prin exegez. Cred c numai constituirea husserlian, neleas ca explicitare,
poate fi comparat cu spiritul hegelian, surprins el nsui n mediul contiinei. Aici se afl zona de intersecie.
Sub forma lui negativ, primul meu argument urmrete doar s nlture cteva nenelegeri pe care textul celei
de a cincea Meditaii carteziene nu numai c le provoac, ci le provoac i ntreine. ntr-adevr, termenul
constituire" las s se cread n nu tiu ce putere suveran, n nu tiu ce stpnire a sensului, pe care Cavailles
le-a denunat n Teoria tiinei, ca i cum vreun subiect ar ine i ar produce sub transparena privirii sale ntreg
universul sensului. Nu neg ctui de puin c interpretarea idealist a fenomenologiei de ctre Husserl nsui
ofer o garanie serioas unui asemenea idealism subiectiv, care este panta malefic a fenomenologiei. In ce m
privete, n-am contenit s m ndeprtez de acest idealism subiectiv, sub influena lui Heidegger, a lui Gabriel
Marcel, a lui Gada-mer. Or, mi se pare c Husserl nsui ofer dou elemente de sprijin pentru a iei din cercul
fermecat al idealismului subiectiv.
Mai nti, el recurge mereu la ceea ce numete, n toate exerciiile concrete de constituire, firul conductor
transcendental al obiectului. Este un punct asupra cruia D-na Souche' insist n mod deosebit n lucrarea sa
despre Husserl. Activitatea de constituire se desfoar, pornind tot de la polul de identitate presupus ca fiind dat,
n spatele acestui pol. Prin urmare, activitatea de constituire nu pleac de \atabula rasa, nu este n nici un sens o
creaie. Doar pornind de la obiectul deja constituit, pot fi desfurate, retroactiv, retrospectiv, straturile de sens,
1
D. Souche-Dagues, Le Developpement de l 'intentionnalite dans la phenome-nologie husserlienne, Haga, Nijhoff, 1972.
270
nivelele de sintez, pot fi scoase la iveal sintezele pasive n spatele sintezelor active etc. Ne angajm atunci ntr-
o interogaie de-a-ndrtelea (questionnement rebours), pentru a relua traducerea lui Ruckfrage, fcut de
Derrida, care e o munc fr sfrit, chiar dac opereaz ntr-un mediu al vederii, cci acest mediu al vederii nu
oprete niciodat analiza. Al doilea indiciu n favoarea unei interpretri neidealiste a constituirii: constituirea
celuilalt nu scap acestei reguli a jocului. Ea e pus ntr-adevr n micare de argumentul solipsismului, care
joac la Husserl un rol comparabil cu cel al argumentului geniului ru la Descartes. neles n felul acesta,
argumentul solipsismului constituie o supoziie hiperbolic ce face s se vad la ce srcie de sens ar fi redus o
experien care n-ar fi dect a mea, o experien care ar fi fost ea nsi redus la sfera a ceea ce mi este propriu
i creia i-ar lipsi nu numai comunitatea oamenilor, ci i comunitatea naturii. n acest sens, argumentul este deja
antikantian. n timp ce pentru Kant obiectivitatea obiectului nu cere drept sprijin dect unitatea apercepiei, deci
acel eu gndesc" ce poate nsoi toate reprezentrile mele, Husserl, prin aceast a doua reducie -prin aceast
reducie n reducie -, reduce acest eu gndesc" la un asemenea solipsism, nct va fi nevoie de o ntreag reea
inter-subiectiv pentru a susine lumea i nu, ca pn acum, de un simplu i unic eu gndesc". Funcia acestui
recurs la solipsism, legat el nsui de reducia n reducie, este deci aceea de a face vizibil inadecvarea lui la
sarcina ntemeierii. O contiin solitar greete ntr-adevr n privina a ceea ce am neles dintotdeauna ca fiind
o natur comun tuturor, dar i n raport cu ceea ce am neles dintotdeauna ca fiind comunitatea oamenilor, i
anume faptul c ali subieci se afl aici, n faa mea, capabili s intre ntr-o relaie reciproc de la subiect la
subiect i nu numai n relaia disimetric de la subiect la obiect - de la subiectul care a fi eu ca singur existent
fa de obiectele care ar fi restul lucrurilor. Solipsismul a fcut, aadar, s devin enigmatic ceea ce se d drept
de la sine neles, i anume faptul c exist nite alii, o natur comun i o comunitate a oamenilor. El
transform n sarcin ceea ce este mai nti un fapt.
Astfel, regula conform creia nici o analiz constitutiv nu e posibil fr firul conductor al obiectului nu e
valabil doar pentru Dingkon-stitution, ci i pentru constituirea lui altul.
Activitatea creatoare de sens nici n-ar ncepe dac rezultatul constituirii n-ar regla din punct de vedere teleologic
micarea constituirii.
271
Aceast procedur nu este radical strin de cea a lui Hegel. Hyppolite vorbea n legtur cu ea despre o
teleologie a sensului, pentru a exprima felul n care, la Hegel, rezultatul pentru contiina comun regleaz
retrospectiv etapele dorinei, ale luptei contiinelor etc. La fel, n cazul intersubiectivitii la Husserl, este vorba
de a lua drept fir conductor acea direcie spre un alt eu pe care o nelegem deja n cazul atitudinii naturale i al
limbajului obinuit. Am neles deja c ceilali sunt prezeni i abseni ntr-alt fel dect lucrurile, c mi se
adreseaz mie, c sunt pentru ei nii subieci de experien, c una i aceeai lume ne este comun fr a fi
nmulit de attea ori cte contiine exist, n sfrit c avem parte mpreun de obiecte culturale prezente
pentru fiecare dintre membrii aceleiai comuniti, ca obiecte nzestrate cu predicate spirituale. Dar ceea ce e de
la sine neles este transformat n enigm. n felul acesta, filosofia transcendental se bazeaz pe atitudinea
natural, care este resursa ei de sens i rezerva ei de aporii. Noi tim ori credem c tim c exist nite alii.
Acum trebuie s nelegem cum exist alii. Apare acum latura pozitiv a argumentului: dac constituirea nu este
o creare de sens, dac ea i ia propriul su sfrit ca ghid transcendental al desfurrii sale, adevratul ei statut
epistemologic este cel al expli-citrii (Auslegung). Trebuie s mrturisim c acest aspect al fenomenologiei n-a
fost deloc subliniat de comentatori. Cei care m-au sensibilizat i pe mine fa de el, ajutndu-m s m eliberez
de idealismul husserlian, sunt gnditorii hermeneutici. A explicita nseamn a desfura potenialul de sens al
unei experiene, tocmai ceea ce Husserl numete orizonturi externe i orizonturi interne ale obiectului. Nu sunt
departe de a crede c aceast explicitare ar trebui i ar putea fi gndit ntr-un sens mult mai dialectic dect a
conceput-o i practicat-o Husserl, dac am acorda o mai mare atenie experienelor negative, iniiativelor pe care
experiena i le asum pentru a face productive contradiciile
1
, n schimb, sunt nclinat s cred c negativul nu
invadeaz n mod sistematic ntreg cmpul experienei i c el nu este dect modalitatea cea mai dramatic a
explicitrii. n acest sens, explicitarea cuprinde dialectica. Oricum ar sta lucrurile n privina raportului dintre
explicitare i dialectic, putem nelege, fr s recdem n idealismul subiectivist,
^m
1
What is Dialectical?" , The Lindley Lectures, Lawrenoc, Univcrsity of Kansas, 1976, p. 173-189.
272
teza c fenomenologia este acea Auslegung a ego-ului, conform exigenei exprimate la sfritul celei de a patra
Meditatii carteziene: Toate falsele interpretri ale existenei provin din orbirea naiv fa de orizonturile ce
determin sensul ei i fa de problemele corespunztoare ale elucidrii intenionalitii explicite. Dup ce aceste
orizonturi sunt desprinse i sesizate, rezult din ele o fenomenologie universal, auto-explicitare concret i
evident a ego-ului. Mai exact spus, aceasta este n primul rnd o explicitare de sine, n nelesul strict al
termenului, care arat ntr-un mod-sistematic cum ego-ul se constituie pe sine nsui ca existen n sine a esenei
sale proprii; este, n al doilea rnd, o explicitare de sine, n sensul larg al cuvntului, care arat cum ego-ul i
constituie n sine pe ceilali, obiectivitatea, i, n general, tot ceea ce posed pentru ego - fie n eu, fie n
non-eu - o valoare existenial"
1
.
Suntem, aadar, departe de a stpni acest proces, el este cel care ne conduce, i estejar de sfrit: Aceast
eviden implic faptul c (...) activitatea infinit de explicitare a eului cugettor (...) explicitare a operaiilor
eului i a constituirii obiectelor sale - se integreaz ca in-lnuire de meditaii particulare n cadrul unei
meditaii universale continuat la nesfrit
2
." Aceasta este munca de dezvluire a sensului a crui cheie eu nu
o am i care m constituie, mai degrab, ca eu.
2. Al doilea argument al meu se refer la rolul analogiei n raportul dintre ego-uri. Acesta este principiul ce mi se
pare c ine locul Geist-uhii hegelian. El nseamn c alter ego-ul este un alt ego ca i mine i c aceast
analogie este principiul constituant ultim i de nedepit. Stilul de explicitare a orizonturilor, despre care s-a
vorbit n primul argument, mizeaz, n esen, n cea de-a cincta Meditaie cartezian, pe acest rol al analogiei.
Meditaia a cincea poate fi clarificat, n aceast privin, de ineditele privitoare la intersubiectivitate, publicate
n trei volume de Iso Kera. Dar analogia postulat dintre ego i alter ego trebuie s fie total deosebit de orice
raionament exprimat prin analogie, care este un argument de proporionalitate de tipul A este n raport cu B ceea
ce C este n raport cu D. Aplicat la cunoaterea celuilalt, acest aa-zis
1
Cartesianische Meditationen, Husserliana /, Haga, Nijhoff, 195o,p. 18,1. 12-25; trad. fr. Meditations cartesiennes, Paris, Vrin, p.72. l
2
Cartesianische Meditationen, op. cit., p. 119, l. 28-34; trad.fr, p.73.
273
argument s-ar enuna astfel: ceea ce simi dumneata este, fa de acel comportament pe care-1 vd, ceea ce simt
eu n raport cu acest comportament asemntor cu al dumitale. Dar argumentul presupune c putem compara pe
un plan omogen nite expresii trite i nite expresii observate. Husserl nsui denun i condamn, n ineditele
sale, sofismul acestui argument. Nu ezit s spun c eu nu m cunosc din afar aa cum cunosc expresiile
celuilalt. Ba mai mult, eu nu m gndesc deloc la mine atunci cnd interpretez un comportament strin. Aceast
interpretare este nu numai imediat ci i recurent, n sensul c m neleg pe mine pornind de la nite sentimente
i aciuni descifrate direct n experiena celuilalt. Husserl i asum fr ambiguitate aceast critic. i, astfel,
critica raionamentului prin analogie este nsi condiia folosirii n fenomenologie a principiului analogiei.
Greeala ar fi de a crede c critica analogiei, n sensul raionamentului prin analogie, implic excluderea
analogiei sub toate formele sale. Dimpotriv, folosirea transcendental i nu argumentativ a anlaogiei se
bazeaz chiar pe descrierea perceperii ceuilalt ca fiind o percepie direct. Tocmai din aceast lectur direct a
emoiei n expresia ei trebuie dezimplicat, prin explicitare, tacita analogie care funcioneaz n percepia direct.
Aceast interpretare perceptiv sau aceast percepie interpretant nu se mrginete, ntr-adevr, la a surprinde
un obiect mai complex dect altele, un lucru mai rafinat, ci un alt subiect, adic un subiect ca i mine. Acest ca"
este cel ce susine analogia pe care o cutm. Orice soluie pur perceptiv a problemei, departe de a elimina
analogia, o presupune, o pune n joc n mod tacit. Important este faptul c cellalt este neles ca fiind subiect
pentru sine i c aceast poziie a celuilalt prin sine nsui nu se afl n continuitate cu propria mea trire. La o
adic, lucrurile s-ar putea reduce pentru mine la nite aparene. Cellalt este, pe de alt parte, o apariie pentru
sine nsui, iar acest lucru nu este perceput. Cellalt, ca atare, nu aparine sferei mele de experien. Un inedit din
1914 (ed. Iso Kern, I) arat c simetria dintre percepia interpretant a lucrului i percepia interpretant a
comportamentului este rupt de ceea ce Husserl numete, n acest context, Mitsetzung, co-punere"
prezentificant, prin care i ordonez altui subiect aparena extern a expresiilor sale. Eu pun - co-pun - doi
subieci n mod simultan. Aceast dublare a subiectului este punctul critic al analogiei. Enigma ascuns n
evidena cotidian
274
este tocmai reduplicarea ego-ului n expresia alter ego. Or, tocmai aceast reduplicare cere ca analogia s fie
repus n lucru.
Putem ajunge la aceeai dificultate nuclear dac urmm mai degrab firul imaginaiei dect pe cel al percepiei;
gndul c m vezi, c m auzi, poate fi susinut de nchipuirea c a putea fi acolo unde eti dumneata i c de
acolo a vedea i a auzi aa cum vezi i auzi dumneata. Acest transfer imaginar n acel acolo al locului dumitale
joac, cu siguran, un rol ajuttor important n lectura direct a semnelor expresive ale tririi celuilalt. n aceast
privin, literatura de ficiune poate fi o surs mai bogat n investigarea vieii psihice strine dect frecventarea
familiar a oamenilor reali. Dar tocmai aceast funcionare a ficiunii este cea care dezvluie, prin contrast, ceea
ce este unic n instituirea (position) celuilalt, cci transferul n imaginaie rmne ipotetic, suspendat i, ca s
spunem totul, neutru n raport cu orice instituire de existen. A-mi imagina c sunt n locul dumitale nseamn
tocmai c nu sunt. Ar trebui ca aceast imaginaie s fie i institutiv (positionnelle), adic contrarul a ceea ce
este imaginaia, o neutralizare a realitii.
Astfel este circumscris n lips sensul analogiei husserliene. Ea este explicitarea lui ca" din expresia obinuit
ca i mine". Ca i mine, gndeti, simi, acionezi. Acest ca" nu are semnificaia logic a unui argument dintr-
un raionament. El nu implic nici o anterioritate cronologic a experienei proprii asupra experienei celuilalt. El
nseamn c sensul prim al ego-ului trebuie s fie constituit mai nti n ceea ce are viu subiectul i transferat,
metaforizat, - cci Uebertragung nseamn metafor -, astfel nct semnificaia ego nu va putea niciodat
constitui nici un gen comun, nici o diseminare radical.
Aceast relaie specific ne amintete de cea pe care scolasticii, comentnd tratatul aristotelic al Categoriilor, o
observau ntre sensul prim, originar, al fiinei - adic, pentru ei, substana - i suita categoriilor. Fiina, spuneau
ei, nu este nici univoc, aa cum ar fi dac fiina ar fi un gen iar categoriile speciile lui, nici echivoc, aa cum ar
fi dac semnificaiile diverse ale cuvntului fiin" ar fi doar omonime. La fel, semnificaia ego nu e nici
univoc, n lipsa unui gen ego, nici echivoc, deoarece pot s spun alter ego. Ea este analog. Termenul ego,
constituit n semnificaia sa primar cu ajutorul ipotezei hiperbolice a solipsis-
275
mului, este transferat n mod analogic de la mine la tine, astfel nct persoana a doua nseamn o alt persoan
nti. Analogia nu e deci un raionament, ci transcendentalul unor multiple experiene, perceptive, imaginative,
culturale. Acest transcendental regleaz deopotriv raionamentul juridic i imputarea moral a aciunii unui
agent despre care se crede c este autorul ei. Acesta nu este un raionament empiric, ci un principiu
transcendental. El semnific faptul c toi ceilali, mpreun cu mine, dinainte de mine, dup mine, sunt eu ca i
mine. Ca i mine, ei pot s-i impute propria experien. Funcia analogiei, ca principiu transcendental, este
aceea de a pstra egalitatea semnificaiei eu", n sensul c ceilali sunt n egal msur nite eu"-ri. Spunnd
mai sus: ceilali mpreun cu mine, dinainte de mine i dup mine, vreau s spun, pe urmele lui Alfred Schutz
1
,
c principiul analogic nu e valabil doar pentru contemporanii mei, ci se extinde la predecesorii i la urmaii mei,
n funcie de raporturile complexe de contemporaneitate i de succesiune ascendent i descendent ce pot s
ordoneze ntre ele fluxurile temporale. Chiar atunci cnd i extind autoritatea asupra altora, pe care nu i-a putea
cunoate n mod direct, principiul i dezvluie ntreaga sa for neempiric. Cei pe care-i cunosc i cei pe care
nu-i cunosc sunt i ei nite eu"-ri ca i mine. Omul este seamnul meu, chiar atunci cnd nu e aproapele meu,
mai ales cnd e departele meu. (Emmanuel Levinas ar spune-o mai bine dect mine.) Analogia opereaz atunci
conform exigenei sale constituante: persoanele a treia i a doua sunt i persoane nti i, astfel, sunt analoge.
3. Argumentul al treilea: fenomenologia lui Husserl mizeaz pe capacitatea ei de a nu presupune nimic altceva
dect analogia ego-ului, pentru a susine toate construciile culturale i istorice descrise de Hegel sub numele de
spirit, astfel nct fenomenologia const n pretenia de a nu postula dect mutualitatea subiecilor i niciodat un
spirit ca entitate suplimentar. Ceea ce am spus mai nainte despre explicitare i analogie i afl aici cmpul de
aplicaie privilegiat: dac constituirea celuilalt n cadrul analogiei este un transcendental, acest transcendental nu
funcioneaz dect n msura n care deschide un cmp de realiti
1
Cf. A. Schutz, Der sinnhafte Au/bau der sozialen Welt, Viena, Springer, 1932; Collected Papers, op.cit.
276
i de experiene accesibile unor descrieri empirice. Pe scurt, nelegem sfritul celei de a cincea Meditaii
privitor la comunitile de rang superior dac le cuplm cu o sociologie comprehensiv de tipul celei a lui Max
Weber, care las dinadins la o parte spiritul hegelian. Husserl i Max Weber trebuie gndii mpreun, sociologia
comprehensiv umplnd cu date empirice acest transcendental gol. Altfel, ultimele paragrafe ale celei de a cincea
Meditaii n-ar merita comparaia cu mbelugatele analize hegeliene. n aceste paragrafe scurte,50-58, Husserl se
mrginete s stabileasc trei puncte ce deseneaz reeaua a priori a unei sociologii comprehensive.
- Constituirea strinului n ceva propriu este reversibil, reciproc, mutual. Eu trebuie s m pot percepe ca un
altul printre alii. Eu nsumi sunt un alter ego.
- Existena social se bazeaz pe constituirea unei naturi comune. Eu trebuie s pot considera natura constituit
de mine i cea constituit de cellalt ca fiind, din punct de vedere numeric, una. Lumea nu e nmulit de cte ori
este perceput. Husserl a adus o contribuie extrem de important la aceast problematic, artnd c
comunicarea experienei lucrurilor naturale este presupus de comunicarea experienei obiectelor culturale.
- Aceast ultim punere n comunitate" se ierarhizeaz, la rndul ei, pn la a constitui nite obiectiviti
spirituale de grade diferite" ( 58). Aceast gradaie marcheaz locul gol pentru o compoziie dialectic de stil
hegelian. La vrf se discern personaliti de ordin superior", precum statul i alte instituii de lung durat.
Husserl poate vorbi, cu aceast ocazie, despre lumi culturale identificate prin intermediul legturilor lor culturale
distinctive i prin tradiiile lor. E remarcabil faptul c la acest grad superior se repet nite raporturi de la propriu
i strin aparinnd primei constituiri a celuilalt. Aceste analize o anticipeaz pe cea din lucrarea intitulat Krisis,
inclusiv conceptul de Lebenswelt, caracteristic pentru ultima mare oper: aceast naintare sistematic n
explicitare sfrete prin a descoperi sensul transcendental al lumii n toat plenitudinea concret n care ea este
lumea vieii noastre a tuturor", un Lebenswelt pentru noi toi. Dac exist deci o tez husserlian n sociologie, ea
este aceea c analogia ego-ului trebuie urmrit de jos pn n partea superioar a comunitilor, fr a invoca
vreodat o
277
entitate deosebit de interrelaia ego-urilor. Acesta este, ca s spunem aa, rspunsul dat de Husserl lui Hegel.
Dar acest rspuns nu este complet dect dac l citim la Max Weber n virtutea corelaiei dintre condiiile
transcendentale puse de Husserl i analizele de coninut fcute de Max Weber. Husserl singur nu poate fi
comparat cu Hegel. Doar ansamblului pe care-1 alctuiesc Husserl i Weber i se poate pune ntrebarea dac
reuete s lase la o parte Geist-ul hegelian. Cel de-al treilea argument al meu const deci n a spune c Meditaia
a cincea nu constituie prin ea nsi o descriere a vieii culturale. Ea nu ofer nici chiar o epistemologie a
tiinelor sociale. Aceasta trebuie cutat n primele propoziii din Economie i societate de Max Weber. Ar
trebui s artm n detaliu cum continu ele cea de-a cincea Meditaie cartezian i cum acoper ntregul cmp
conturat de ultimele paragrafe ale acestei meditaii.
n acest moment, riposta la provocarea hegelian este complet. Max Weber stabilete mai nti faptul c
aciunea uman se deosebete de un simplu comportament prin aceea c poate fi interpretat n mod
comprehensiv t ctre agenii si, deci n termeni de semnificaii vizate, invocate sau nu
1
.
Orice conduit strin de problema sensului (Sinnfremd) - cum ar fi o inundaie sau o boal - ne face s ieim din
domeniul sociologiei comprehensive. Acesta este primul prag. Individul este purttorul sensului. Aceast
propoziie definete individualismul metodologic al sociologiei comprehensive. Orice s-ar putea sau ar trebui s
se spun despre stat, despre putere, despre autoritate, nu exist alt temei dect singularitile. Acest individualism
metodologic constituie cea dinti decizie antihegelian a sociologiei comprehensive. Dac o instituie nu e
perceput de membrii comunitii ca rezultnd din motivaiile care dau sens aciunii, ea nu mai poate fi
justificat de ctre sociologia com-
' Sociologia (...) este o tiin care ncearc s neleag aciunea social interpretnd-o n aa fel nct s ajung prin acest mijloc la o
explicare cauzal a desfurrii i efectelor ei. Prin aciune, nelegem orice comportament uman n msura n care individul care acioneaz
i atribuie o semnificaie subiectiv. Aciunea astfel neleas poate s fie ori exteriorizat, ori pur interioar sau subiectiv; ea poate consta
fie n a interveni n mod pozitiv ntr-o situaie, fie n a te reine n mod deliberat de a interveni, fie n a accepta n mod pasiv situaia",
Economie et societe, Paris, Pion, 1971, Concepte de baz", I.
278
prehensiv. Ea este asimilabil unui cataclism natural (la Max Weber, toate exemplele de ceea ce poate fi
Sinnfremd sunt de acest tip).
A doua definiie dat socialului de Max Weber se sprijin pe un teren fundamental husserlian: sub jurisdicia
sociologiei comprehensive cade orice aciune nu numai semnificativ pentru individ, ci i orientat spre
cellalt
1
. Dintre toate varietile de sens ale termenului orientare", nu este exclus dect ntlnirea accidental
de tipul ciocnirii dintre cicliti (exemplul este al lui Max Weber!). O conduit orientat spre cellalt poate fi cu
totul altceva dect o relaie dialogal. Important este ca conduita unui individ s in seama, ntr-un fel sau ntr-
altul, de cea a unui alt agent i s intre astfel ntr-o modalitate de aciune plural. Numai o mic parte din aceast
sfer de aciune mutual e personalizat; a pune o scrisoare la pot nseamn a conta pe comportamentul unui
funcionar pe care, fr ndoial, nu-1 voi cunoate niciodat. Relaia Eu-Tu nu este, n aceast privin, o
paradigm, ci un caz extrem. Orientarea n raport cu cellalt acoper, de asemenea, toate genurile de coordonare
dintre rolurile sociale, rutina, prestigiul, cooperarea i competiia, lupta i violena. Privit n modul acesta foarte
difereniat relaia de orientare spre cellalt constituie al doilea prag. Se va remarca faptul c la acest nivel
calificarea de social" este introdus ca epitet la noiunea de aciune i nu n calitate de substantiv. Prima
trstur de socialitate este un caracter al aciunii, al unei aciuni n care indivizii se angajeaz n virtutea unor
motive pe care le pot nelege. Max Weber insist asupra faptului c, tocmai datorit unei iluzii ntreinute de
limbajul juridic, noi atribuim unor subieci colectivi drepturi i datorii, obligaii care i caracterizeaz ca persoane
morale. Aici vd eu o a doua aplicaie a stilului formal al fenomenologiei husserliene, n aceast voin de a evita
orice entitate colectiv. Chiar i statul nu este dect o co-aciune, o conlucrare (Zu-sammenhandeln). i Max
Weber susine c este sarcina sociologiei comprehensive s reduc aparena de obiectivitate la nite operaii pe
care oamenii le fac unii n relaie cu alii, ca ageni capabili s-i reia motivaia i s o msoare cu nite motivaii
tipice: motivaie zweck-
1
Aciunea este social n msura n care, n virtutea semnificaiei care-i este atribuit aici de individul care acioneaz (sau de indivizii care
acioneaz), ine seama de comportarea celorlali indivizi i este influenat n felul acesta n desfurarea ei" (ibid.).
279
raional (de exemplu, a unui cumprtor la pia), motivaie tradiional (de exemplu, a credinciosului dintr-o
comunitate ncrcat de amintiri), motivaie emoional (de exemplu, a militantului sau a zelosului unei micri
de reform moral sau de revoluie politic). Aceste motivaii tipice permit nelegerea comportamentelor
efective pe baza abaterilor lor n raport cu o motivaie care poate fi neleas (iar o motivaie emoional este i
ea o motivaie ce poate fi neleas). Tocmai aceast motivaie calific individul ca agent al aciunii sociale.
Cea de-a treia definiie dat aciunii de Max Weber constituie riposta topic adresat lui Hegel
1
. Ea rspunde
aparenei de obiectivitate acordat instituiilor i urmrete s-o reduc laprevizibilitatea unui anumit curs de
aciune. Noi reificm ntr-o entitate separabil tocmai caracterul probabilistic al acestui curs al aciunii. Acest
recurs la probabilitate este hotrtor, prin aceea c urmrete s exclud iluzia existenei unei entiti subzistente.
El combate reificarea printr-o reducie probabilistic. Prin regularitatea lor statistic, anumite raporturi se
comport ca nite lucruri; n ce m privete, i cu alte cuvinte, a spune c ele funcioneaz ca un text scris care a
devenit autonom fa de autorul su i fa de inteniile acestuia. Trebuie, desigur, s fim mereu n stare s
restituim autorilor si acest text al aciunii, dar autonomia sa fa de agenii sociali pare s sugereze existena
unei realiti distincte i independente a relaiilor sociale nsei. De aceea, sociologul poate s se mulumeasc cu
aceast naivitate" i s-i bazeze postularea vreunei entiti colective pe regulile ce guverneaz regularitile
stabilite n mod empiric. Dar epistemologia critic a sociologiei, ridicndu-se la o reflecie transcendental de tip
husserlian asupra acestei sociologii de gradul nti, trebuie s anuleze aceast naivitate precritic. Ceea ce se cere
presupus n ultim instan este un anumit curs de aciune ce poate fi atribuit cutror sau cutror parteneri sociali,
deci un anumit curs al motivaiei,
1
Termenul de relaie social va servi la desemnarea comportamentului unei pluraliti de ageni n msura n care, prin coninutul su
semnificativ, aciunea fiecruia ine seama de cea a celorlali ageni i este influenat de ea. Relaia social const astfel n ntregime i n
mod exclusiv n existena unei probabiliti c o anumit dezvoltare social, n vreun sens semnificativ comprtehensibil, va avea loc" (ibid.,
3)......Un stat, de exemplu, nceteaz s existe ntr-un sens potrivit sociologiei atunci
cnd dispare probabilitatea ca anumite forme de aciune social orientate n mod semnificativ s se realizeze" (ibid.).
280
tipificat dup voie prin recurena pasiunilor, a tradiiilor i, n cazul cel mai favorabil, printr-o strategie raional.
A vorbi despre o organizaie, fie ea i statul, nseamn a vorbi despre o anumit probabilitate a aciunii: Un stat
nceteaz s existe, dac nceteaz s existe probabilitatea c un anumit gen de aciune orientat n mod
semnificativ va avea loc (...) Gradul de probabilitate constituie gradul de existen al relaiei sociale. Nu exist
vreun alt criteriu dup care o anumit instituie exist sau a ncetat s existe." n aceast privin, Max Weber
denun capcana metaforelor organiciste; pentru el, acestea au cel mult o valoare euristic: permit identificarea i
delimitarea realitilor ce trebuie descrise; capcana const n a lua descrierea unei totaliti organice drept o
explicaie susceptibil de a se substitui nelegerii interpretative: cci noi nu nelegem n acest sens [adic
comprehensiv] comportamentul celulelor unui organism".
Aceast ncercare sistematic de desubstanializare a entitilor colective este urmat cu cea mai mare fermitate
de Max Weber n continuarea marelui capitol definitoriu i programatic din Economie i societate
1
. Aceast
ntreprindere constituie, dup prerea mea, realizarea proiectului husserlian coninut n ultimele paragrafe ale
celei de a cincea Meditaii carteziene. Iar conjuncia dintre conceptele transcendentale ale intersubiectivitii
husserliene i tipurile-idealuri ale sociologiei comprehensive a lui Max Weber constituie, la rndul su,
rspunsul complet al fenomenologiei husserliene la fenomenologia hegelian. n aceast conjuncie, Husserl
aduce principiul analogiei ego-ului ca fiind transcendentalul ce regleaz toate raporturile parcurse de sociologia
comprehensiv i, o dat cu acest principiu, convingerea fundamental c nu vom mai gsi niciodat altceva
dect nite raporturi intersubiective i nu lucruri sociale. Altfel spus, Husserl aduce stilul formal aprioric elaborat
n Meditaia a cincea. Aportul lui Max Weber la aceast conjuncie este coninutul empiric, descris n grila
tipurilor-idealuri.
1
Ar trebui s cercetm relaiile de ordine (Ordnung), de comunitate, de asociere, de autoritate, de putere. Astfel, puterea nu este altceva
dect probabilitatea credinei pe care fiecare dintre membri o va avea n validitatea c/aim-ului, a revendicrii de legitimitate". ntotdeauna
aceast ordine se ntemeiaz numai pe o credin, pe o reprezentare (Vorstellung) referitoare la legitimitatea ordinii. Nu ordinea ne constituie,
ci noi facem ordinea. Numai n msura n care motivaiile noastre ne sunt rpite de acest soi de probabilism, ele se ntorc mpotriva noastr ca
lucruri reale.
281
Putem ncerca, n concluzie, s rspundem la ntrebarea care anim aceast anchet.
Se poate substitui, oare, o fenomenologie a intersubiectivitii unei fenomenologii a spiritului? Rspunsul
nuanat pe care l propun este acesta. n ce privete coninuturile oferite refleciei, exist, fr ndoial, mai mult
la Hegel dect la Husserl i Weber luai mpreun. Geniul neegalat al lui Hegel, care ne d mereu de gndit
chiar mpotriva lui , este de a fi exercitat, cu o amploare fr precedent, aceaDarstellung, etalarea experienei
noastre istorice n toate dimensiunile ei, social, politic, cultural, spiritual. i totui, chiar n acest plan al
amplitudinii privirii, Max Weber l ntrece uneori pe Hegel, cu siguran n domeniul economiei, probabil n
domeniul politic, n mod sigur pe planul istoriei comparate a religiilor. Superioritatea lui Hegel n domeniul
coni-nuturilor nu este deci zdrobitoare.
A doua dovad de superioritate a lui Hegel mi pare a consta n folosirea sistematic a unei anumite strategii, pe
care o putem numi strategia contradiciilor productive, cu ajutorul unei extraordinare polisemii a termenului de
negativitate (a recunoate acest lucru nseamn deja a deschide calea unei anumite contestri a rolului de
factotum atribuit de Hegel negativitii). n aceast privin, acea Auslegung husserlian poate prea c face o
jalnic figur n comparaie cu mulimea ntrebuinrilor i contextelor negativitii hegeliene. Dar acest al doilea
avantaj nu e lipsit de o contrapondere. Ne putem ntreba dac negativitatea este ntotdeauna calea obligatorie a
explicitrii. Preferina pentru negativitate nu e oare ntemeiat pe un abuz de polisemie, ce tinde s mascheze
inconsistena unui concept nebulos al dialecticii mpotriva creia filosofia analitic de limb englez duce o lupt
nemiloas? Travaliul negativului nu este, poate, dect una dintre strategiile explicitrii. S ne gndim doar la la
teoria modern a deciziei i la teoria jocurilor. n acest sens, termenul de Auslegung ar ine n rezerv posi-
bilitatea unor analize foarte diferite de cele ce admit un model dialectic. DzndAuslegung-ului aceeai amplitudine
ca analogiei ego-ului, Husserl pstreaz cea mai mare varietate posibil de figuri ale mutualitii raporturilor
intersubiective.
Dar avantajul hotrtor al lui Husserl fa de Hegel mi pare a consta n refuzul su fr compromis de a
absolutiza entitile colective i n
282
voina sa tenace de a le reduce ntotdeauna la o reea de interaciuni. Acest refuz i aceast voin au o
semnificaie critic foarte important, nlocuirea spiritului obiectiv hegelian cu intersubiectivitatea pstreaz,
dup prerea mea, criteriile minimale ale aciunii umane, i anume acelea care permit identificarea ei prin
proiecte, intenii, motive ale unor ageni capabili s-i impute propria aciune. ndat ce abandonm aceste criterii
minimale, ncepem s supradimensionm iari entitile sociale i politice, s ridicm n slvi puterea i s
tremurm n faa statului. Aceast instan critic i capt ntreaga vigoare atunci cnd observatorii i mai ales
actorii istoriei se las fascinai de formele sistematic distorsionate ale comunicrii, ca s folosim expresia lui
Habermas. Relaiile sociale astfel reificate simuleaz n aa msur ordinea lucrurilor, nct totul conspir la
absolutizarea grupurilor, claselor, naiunilor, statului. Analogiaego-ului capt atunci valoare de protest. Ea arat
c, orict de reificate ar fi relaiile umane - acest fapt definete tocmai nefericirea i rul istoriei, nu constituia ei
primordial. Dac analogia ego-ului este transcendentalul tuturor relaiilor intersubiective, devine atunci o
sarcin aciunea de a identifica teoretic i de a face s precumpneasc practic asemnarea omului, seamnul
meu, n toate relaiile cu contemporanii, cu naintaii i cu urmaii mei. Tocmai prin aceasta poate fi ridicat
intersubiectivitatea lui Husserl la rangul de instan critic, fa de care trebuie s fie supus nsui Geist-u\
hegelian.
I














tiin i ideologie
In memoria doctorului Angelique
In prologul Eticii Nicomahice, citesc urmtoarele: Va fi suficient ca expunerea noastr s pun n lumin
materia pe care i-a propus-o. Cci nu trebuie urmrit aceeai precizie n toate lucrrile minii, dup cum nici n
cele manuale. Frumosul moral i dreptatea, de care se ocup politica, prezint o asemenea diversitate i o
asemenea divergen n interpretri, nct par s fie produsul numai al conveniei, nu i al naturii (...) Trebuie
deci s ne mulumim cu faptul c cei ce trateaz despre astfel de lucruri i pornesc de la ele nfieaz adevrul
ntr-o manier nedifereniat i succint (...) n acelai mod trebuie privite i cele spuse de noi aici. Aadar, omul
instruit caut n fiecare gen doar gradul de precizie implicat de natura subiectului (...) Astfel, cel instruit ntr-un
domeniu anume va vorbi bine n chestiuni privitoare la acel domeniu, pe cnd cel ce a nvat de toate vorbete
cu dezinvoltur despre orice." (1094 b 11-1095 a 2)*.
De ce am citat textul acesta? Ctui de puin din comoditatea motto-ului i a exordiului, ci pentru disciplina
nsi a raionamentului. mi propun, ntr-adevr, s art c fenomenul ideologiei e susceptibil s
* Aristotcl, Etica Nicomahic, Traducere de Stella Petecel, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 8-9 (Nota trad.).
285
primeasc o apreciere relativ pozitiv dac meninem teza propriu-zis aristotelic a pluralitii nivelelor de
tiinificitate. Aristotel ne spune, ntr-adevr, mai multe lucruri: c politica are de-a face cu lucruri variabile i
instabile; c raionamentele au aici ca punct de plecare fapte n general adevrate, dar nu ntotdeauna adevrate;
c judector n materie este omul cultivat i nu specialistul; trebuie, prin urmare, s ne mulumim s artm
adevrul n mod nedifereniat i succint (sau, dup o alt traducere, n linii mari i schematic"); n sfrit, c
lucrurile se ntmpl aa pentru c problema e de natur practic.
Textul acesta are valoare de avertisment n pragul cercetrii noastre. El ne poate feri, ntr-adevr, de numeroasele
capcane pe care ni le ntinde subiectul ideologiei. Aceste capcane sunt de dou feluri, iar identificarea lor va
introduce primele dou pri efectiv critice ale expunerii mele.
n discuie este, n primul rnd, definiia iniial a fenomenului. Iar aici sunt deja mai multe capcane. Cea dinti
este credina c o analiz n termeni de clase sociale este de la sine neleas. Lucrul acesta ne pare astzi firesc,
ntr-att de puternic este amprenta marxismului asupra problemei ideologiei, cu toate c Napoleon a fost cel
care a fcut primul din acest termen o arm de lupt (fapt care, cum vom vedea, poate nu trebuie s fie definitiv
uitat). A adopta de la nceput analiza n termeni de clase sociale nseamn a ne nchide n acelai timp ntr-o
polemic steril pentru sau contra marxismului. Este ns nevoie astzi de o gndire liber fa de orice operaie
de intimidare exercitat de unii asupra altora, o gndire care ar avea ndrzneala i capacitatea s se ncrucieze
cu Marx, fr s-1 urmeze ori s-1 combat. Merleau-Ponty, cred, vorbete undeva despre o gndire a-marxist.
E ceea ce ncerc s practic i eu. Dar, ca s evitm aceast prim capcan, trebuie s-o evitm pe a doua, aceea de
a defini la nceput ideologia prin funcia ei de justificare nu numai fa de o clas, ci fa de o clas dominant.
Trebuie, mi se pare, s ne eliberm de fascinaia pe care o exercit problema dominaiei, pentru a cerceta un
domeniu mai larg, cel al integrrii sociale, pentru care dominaia este o dimensiune, dar nu condiia unic i
esenial. Or, dac considerm ca un bun ctigat faptul c ideologia este o funcie a dominaiei, este pentru c
admitem, tot necritic, prerea c ideologia este un fenomen esenialmente negativ, vr cu eroarea i cu minciuna,
frate cu iluzia; n literatura contemporan privitoare la acest
286
subiect, nici nu se mai examineaz ideea, devenit cu totul fireasc, c ideologia este o reprezentare fals, a crei
funcie este s ascund apartenena indivizilor la un grup, o clas, o tradiie, pe care acetia au interesul s n-o
recunoasc. n consecin, dac nu vrem nici s eludm aceast problematic a distorsiunii interesate i
incontiente, nici s-o considerm ca acceptat, trebuie, mi se pare, s slbim legtura dintre teoria ideologiei i
strategia bnuielii, admind posibilitatea de a arta, prin descriere i analiz, de ce fenomenul ideologiei cere
riposta bnuielii. Dar aceast prim punere n discuie a ideilor acceptate, ncorporate n definiia iniial a
fenomenului, este solidar cu a doua punere sub semnul ntrebrii, referitoare la statutul epistemologic al nsei
teoriei ideologiilor. Tema mea - ideologie i adevr - privete, mai exact, aceast a doua direcie a interogaiei. i
pe aceast a doua direcie ne ateapt o serie de capcane. nti de toate, se admite prea repede c omul suspiciunii
este el nsui neatins de tara pe care o denun; ideologia este gndirea adversarului meu; este gndirea celuilalt.
El n-o tie, dar eu o tiu. Or, problema este de a ti dac exist un punct de vedere asupra aciunii care s fie n
stare s se elibereze de condiia ideologic a cunoaterii angajate n praxis. Acestei pretenii i se adaug o alta:
nu numai c exist un loc non-ideologic, se spune, dar acest loc este cel al unei tiine, comparabile cu tiina lui
Euclid pentru geometrie i cu cea a lui Galilei i Newton pentru fizic i cosmologie. Este remarcabil faptul c
aceast pretenie, deosebit de vie la cei mai eleai dintre marxiti, este tocmai cea pe care Aristotel o condamna la
platonicienii timpului su n materie de etic i de politic, i creia i opunea pluralismul metodelor i cel al
gradelor de rigoare i de adevr. Or, avem motive noi s justificm acest pluralism, motive ce in de ntreaga
reflecie modern asupra condiiei cu adevrat istorice a nelegerii istoriei. Aceast simpl observaie, ce
anticipeaz o ntreag dezvoltare, las s se presimt c natura raportului dintre tiin i ideologie depinde tot
att de mult de sensul pe care-1 putem da noiunii de tiin n materiile practice i politice ct de sensul pe care-
1 dm ideologiei nsei.
Cele dou linii ale discuiei vor converge spre o problem oarecum de ncredere; ea va face obiectul prii a treia
a expunerii mele. Dac nu exist tiin capabil se se sustrag condiiei ideologice a cunoaterii practice,
trebuie, oare, s renunm pur i simplu la opoziia dintre tiin i ideologie?
287
n ciuda motivelor foarte puternice care pledeaz n acest sens, voi ncerca s salvez opoziia, ns renunnd la
formularea ei n termenii unei alternative i ai unei disjuncii. Voi ncerca, pentru aceasta, s dau un sens mai
modest - adic mai puin peremptoriu i mai puin pretenios - noiunii de critic a ideologiilor, plasnd-o pe
aceasta din urm n cadrul unei interpretri care se tie ea nsi istoricete situat, dar care se strduiete s
introduc, pe ct posibil, un factor de distanare n aciunea necontenit reluat prin care ne reinterpretm
motenirile
culturale.
Acesta este orizontul eseului de fa: numai cutarea unui raport intim-dialectic ntre tiin i ideologie mi pare
compatibil cu gradul de adevr la care, cum ne spunea Aristotel, putem nzui n lucrurile practice i politice.
I. CUTAREA UNOR CRITERII ALE FENOMENULUI IDEOLOGIC
Nivelul la care se situeaz ncercarea mea de descriere a fenomenului ideologic nu va fi, la nceput, cel al unei
analize n termeni de clase sociale i de clas dominant. mi propun mai degrab s ajung la conceptul de
ideologie ce corespunde acestei analize, dect s pornesc de la el. Acesta va fi modul meu de m ncrucia" cu
marxismul.
Voi face acest lucru n trei etape.
Punctul de plecare mi este oferit de analiza weberian a conceptului de aciune social i de relaie social.
Pentru Max Weber, avem de-a face cu o aciune social atunci cnd comportamentul uman are semnificaie
pentru agenii individuali i cnd comportamentul unuia este orientat n funcie de comportamentul celuilalt.
Ideea de relaie social adaug acestui dublu fenomen de semnificaie a aciunii i de orientare mutual ideea de
stabilitate i de previzibilitate a unui sistem de semnificaii. Ei bine, tocmai la acest nivel al caracterului
semnificant, mutual orientat i socialmente integrat al aciunii, apare fenomenul ideologic n ntreaga lui
originalitate. El este legat de necesitatea unui grup social de a-i da o imagine de sine, de a se reprezenta, n
sensul teatral al
288
cuvntului, de a se pune n joc i n scen. Aceasta este prima trstur de la care vreau s pornesc.
De ce stau lucrurile aa? ntr-un articol care m-a impresionat i m-a inspirat foarte mult', Jacques Ellul consider
ca fiind primordial n aceast privin raportul pe care o comunitate istoric l ntreine cu actul ntemeietor care a
instaurat-o: Declaraia american a Drepturilor, Revoluia francez, Revoluia din octombrie etc. Ideologia
depinde de distana ce desparte memoria social de o instaurare care trebuie totui repetat; rolul su nu e doar
acela de a rspndi convingerea dincolo de cercul prinilor ntemeietori, pentru a face din ea crezul ntregului
grup; el e i acela de a-i perpetua energia iniial dincolo de perioada de efervescen. Tocmai n aceast distan,
caracteristic tuturor situaiilor de dup, intervin imaginile i interpretrile. Un act de ntemeiere poate fi reluat i
reactualizat ntotdeauna ntr-o interpretare care-1 modeleaz retroactiv, prin intermediul unei reprezentri de
sine. Poate c nu exist grup social fr acest raport indirect fa de propria instaurare. De aceea ncepe foarte
devreme fenomenul ideologic: cci, o dat cu mblnzirea prin amintire, ncepe, desigur, consensul, dar i
convenia i raionalizarea, n acest moment, ideologia a ncetat s mai fie mobilizatoare, pentru a deveni
justificatoare; sau, mai degrab, ea nu continu s fie mobilizatoare dect cu condiia de a fi justificatoare.
De aici, i a doua trstur a ideologiei la acest prim nivel: dinamismul su; ideologia ine de ceea ce am putea
numi o teorie a motivaiei sociale; ea este, n raport cupraxis-ul social, ceea ce este un motiv n raport cu un
proiect individual: un motiv este n acelai timp ceea ce justific i ceea ce impulsioneaz. Tot aa, ideologia
argumenteaz; ea este mpins de voina de a demonstra c grupul care o profeseaz este ndreptit s fie ceea ce
este. Nu trebuie ns s ne grbim s extragem de aici un argument mpotriva ideologiei: rolul ei mediator
rmne de nenlocuit; el se exprim prin aceea c ideologia este ntotdeauna mai mult dect o reflectare, n
msura n care este i justificare i proiect. Acest caracter generativ" al ideologiei se exprim n puterea
ntemeietoare de grad secund pe care ea o exercit fa de ntreprinderi, de instituii, ce primesc de la ea credina
n caracterul just i necesar al aciunii instituite.
1
J. Ellul, Le role medtateur de l'ideologie", in E Castelli (ed.), Demythisation et ideologie, Paris, Aubier, 1973, p.335-354.
289
Dar cum i pstreaz ideologia dinamismul? O a treia trstur se propune aici: orice ideologie este
simplificatoare i schematic. Este o gril, un cod, menit s ofere o viziune de ansamblu, nu numai asupra
grupului, ci i asupra istoriei i, la limit, asupra lumii. Acest caracter codat" al ideologiei este inerent funciei
sale justificatoare; capacitatea ei de transformare nu e conservat dect cu condiia ca ideile pe care le
vehiculeaz s devin opinii, ca gndirea s-i piard din rigoare pentru a-i spori eficacitatea social, ca i cum
ideologia singur ar putea s mijloceasc nu doar memoria actelor ntemeietoare, ci nsei sistemele de gndire;
n felul acesta, totul poate deveni ideologic: etica, religia, filosofia. Aceast mutaie a unui sistem de gndire n
sistem de credin", spune Ellul, este fenomenul ideologic. Idealizarea imaginii pe care un grup i-o face despre
sine nu e dect un corolar al acestei schematizri, ntr-adevr, un grup i reprezint propria existen printr-o
imagine idealizat, i aceasta este imaginea care, prin ricoeu, ntrete codul interpretativ; se vede acest lucru
din faptul c, de la primele srbtoriri ale evenimentelor fondatoare, apar fenomenele de ritualizare i de
stereotipie; s-a i nscut un vocabular i, o dat cu el, o ordine a denumirilor corecte": este domnia ismelor.
Ideologia este prin excelen domnia ismelor: liberalism, socialism. Poate c, pentru gndirea speculativ nsi,
nu exist isme dect prin asimilare la acest nivel de limbaj: spiritualism, materialism...
Aceast a treia trstur ne permite s observm ceea ce a numi caracterul doxic al ideologiei: nivelul
epistemologic al ideologiei este cel al opiniei, al doxei grecilor. Sau, dac preferai terminologia freu-dian, este
momentul raionalizrii. De aceea, i place s se exprime n maxime, n lozinci, n formule lapidare. De aceea,
nimic nu e mai aproape, de formula retoric - art a probabilului i a convingtorului - dect ideologia. Aceast
apropiere sugereaz c, fr ndoial, coeziunea social nu poate fi asigurat dect dac optimumul doxic ce
corespunde nivelului cultural mediu al grupului social luat n considerare nu este depit. Dar, nc o dat, nu
trebuie s ne grbim s denunm frauda sau patologia: acest schematism, aceast idealizare, aceast retoric
sunt preul ce trebuie pltit pentru eficacitatea social a ideilor.
O dat cu cea de-a patra trstur ncep s se precizeze caracterele negative i peiorative asociate n general
ideologiei. Aceast trstur
290
nu e infamant n sine. Ea const n aceea c codul interpretativ al unei ideologii este mai degrab ceva n care
oamenii locuiesc i gndesc, dect o concepie pe care ei o i-o pun n fa.
Ca s folosesc un alt limbaj, voi spune c o ideologie este operatorie i nu tematic. n loc s apar ca o tem n
faa ochilor notri, ea opereaz mai curnd n spatele nostru.
Noi gndim mai mult pornind de la ea, dect gndim despre ea. Posibilitatea de disimulare, de deformare,
asociat, de la Marx ncoace, cu ideea de imagine rsturnat a propriei noastre poziii n societate, provine de
aici. Or, i este poate imposibil unui individ i nc i mai mult unui grup, s formuleze totul, s tematizeze totul
i s considere totul ca obiect de gndire. Tocmai aceast imposibilitate - asupra creia voi reveni pe larg,
criticnd ideea de reflecie total- face ca ideologia s fie, prin natura ei, o instan necritic. Or, se pare c lipsa
de transparen a codurilor noastre culturale este ntr-adevr o condiie a producerii mesajelor sociale.
Cea de-a cincea trstur complic i agraveaz acest statut nereflexiv i netransparent al ideologiei. M gndesc
la ineria, la ntrzierea ce pare s caracterizeze fenomenul ideologic. Aceast trstur pare s fie ntr-adevr
aspectul temporal specific al ideologiei. Ea arat c noul nu poate fi receptat dect pornind de la tipic, rezultat el
nsui din sedimentarea experienei sociale. Aici poate fi introdus funcia de disimulare. Ea se exercit mai ales
fa de realiti trite n mod efectiv de ctre grup, dar neasimilabile prin intermediul schemei directoare. Orice
grup prezint trsturi de orto-doxie, de intoleran fa de mar-ginalitate. Poate c nici o societate radical
pluralist, radical permisiv, nu e posibil. Exist undeva ceva care nu poate fi tolerat. Ceva intolerabil, de la
care pornete intolerana. Intolerabilul ncepe atunci cnd noutatea amenin n mod grav posibilitatea grupului
de a se re-cunoate, de a se re-gsi. Aceast trstur pare s contrazic prima funcie a ideologiei, care este
aceea de a prelungi unda de oc a actului ntemeietor. Dar tocmai aceast energie iniial are o capacitate
limitat; ea se supune unei legi a uzurii.
Ideologia este n acelai timp efect al uzurii i rezisten la uzur. Acest paradox este nscris n funcia iniial a
ideologiei, care este aceea de a perpetua un act fondator iniial la modul reprezentrii". Tocmai
291
de aceea ideologia este n acelai timp interpretare a realului i obturare a posibilului. Orice interpretare se
produce ntr-un cmp limitat; ns ideologia opereaz o ngustare a cmpului n raport cu posibilitile de
interpretare ce aparin elanului iniial al evenimentului. Acesta este sensul n care se poate vorbi despre o
nchidere ideologic. Chiar de orbire ideologic. Dar, chiar atunci cnd fenomenul tinde s ia nfiri
patologice, el mai pstreaz ceva din funcia lui iniial. E imposibil ca o contientizare s se efectueze altfel
dect prin intermediul unui cod ideologic; de aceea, ideologia este afectat de schematizarea ineluctabil ce i se
asociaz; afectndu-se pe sine, ea se sedimenteaz, n vreme ce faptele i situaiile se schimb. Acesta e
paradoxul ce ne conduce n pragul funciei att de frecvent subliniate a disimulrii.
Analiza noastr ajunge aici la al doilea concept al ideologiei. Mi se pare c funcia de disimulare iese de-a
dreptul victorioas, atunci cnd se produce conjuncia dintre funcia general de integrare, pe care am cercetat-o
pn aici, i funcia particular de dominare, legat de aspectele ierarhice ale organizrii sociale.
Am inut s plasez analiza celui de-al doilea concept de ideologie dup cea dinainte, mai degrab ca s ajung la
ea dect s-o iau ca punct de plecare. Trebuie ntr-adevr s fi neles prima funcie a ideologiei, pentru a nelege
cristalizarea fenomenului n faa problemei autoritii. Faptul pe care ideologia l interpreteaz i justific prin
excelen este legtura cu autoritile, cu sistemul de autoritate. Pentru a explica acest fenomen, m voi mai
referi la analizele binecunoscute ale lui Max Weber privind autoritatea i dominaia. Orice autoritate, remarc el,
ncearc s se legitimeze, iar sistemele politice se deosebesc dup tipul lor de legitimare. Or, reiese c, dac orice
pretenie de legitimitate este corelativ unei credine din partea indivizilor n aceast legitimitate, raportul dintre
prtetenia emis de autoritate i credina care-i corespunde este esenialmente disimetric. Voi spune c
ntotdeauna pretenia care vine de la autoritate este mai mare dect credina orientat spre autoritate. Vd aici un
fenomen ireductibil de plus-valoare, dac nelegem prin aceasta excesul cererii de legitimare n raport cu oferta
de credin. Poate c tocmai aceast plus-valoare este adevrata plus-valoare: orice autoritate cere mai mult dect
poate duce credina noastr, n dublul sens de a aduce i de a suporta. Aici se afirm ideologia ca releu al plus-
valorii i, totodat, ca sistem de justificare a dominaiei.
292
Acest al doilea concept de ideologie este strns legat primul, n msura n care fenomenul de autoritate este el
nsui coextensiv constituirii grupului. Actul ntemeietor al unui grup, care se reprezint ideologic, este politic n
esena sa; aa cum ne-a nvat mereu Eric Weil, o comunitate istoric nu devine o realitate politic dect
devenind capabil s ia hotrri; de aici se nate fenomenul dominaiei. Tocmai de aceea ideologia-disimulare
interfereaz cu toate celelalte trsturi ale ideologiei-integrare, ndeosebi cu caracterul de netransparen asociat
funciei mediatoare a ideologiei. Aa cum am nvat de la Max Weber, nu exist legitimare total transparent;
chiar dac nu orice autoritate se reduce la forma charismatic, exist o opacitate esenial a fenomenului
autoritii; mai mult dect l vrem, noi vrem n el. In sfrit, nici un fenomen nu ratific ntr-un mod att de
complet caracterul de inerie al ideologiei, ca fenomenul autoritii i al dominaiei. n ce m privete, am fost
ntotdeauna intrigat i nelinitit de ceea ce mi-ar plcea s numesc pasul pe loc al politicului; orice putere imit i
repet o putere anterioar: orice prin vrea s fie Cezar, fiecare Cezar vrea s fie Alexandru, orice Alexandru vrea
s elenizeze un despot oriental.
Aadar, caracterul de distorsiune i de disimulare al ideologiei trece n primul plan atunci cnd rolul mediator al
acesteia ntlnete fenomenul dominaiei. Dar, tocmai n msura n care integrarea unui grup nu se reduce
niciodat n ntregime la fenomenul autoritii i al dominaiei, nici trsturile ideologiei pe care le-am raportat la
rolul su mediator nu mai trec, toate, n funcia de disimulare la care este redus prea adesea ideologia.
Iat-ne n pragul celui de al treilea concept de ideologie, conceptul propriu-zis marxist. A vrea s art c el i
capt ntregul relief dac l integrm celorlalte dou de mai nainte. Ce aduce el nou? n esen, ideea unei
distorsiuni, a unei deformri prin rsturnare: i dac, n orice ideologie, scrie Marx, oamenii i raporturile dintre
ei ne apar aezai cu capul n jos ca ntr-o camera obscura, acest fenomen decurge din procesele lor de via
istoric, tot aa cum rsturnarea obiectelor pe retin decurge din procesul ei de via direct fizic." Nu iau n
considerare, pentru moment, caracterul metaforic al expresiei, asupra cruia o s revin n partea a doua,
consacrat condiiilor cunoaterii despre ideologie. M intereseaz aici noul coninut descriptiv. Faptul hotrtor
este c ideologia e definit n acelai timp prin funcia i prin coninutul ei. Dac exist
293
o rsturnare, este pentru c o anumit producie a omenilor este, luat ca atare, o rsturnare. Pentru Marx, care-1
urmeaz n aceast privin pe Feuerbach, aceast funcie este religia, care nu e un exemplu de ideologie, ci
ideologia prin excelen. Ea este, ntr-adevr, aceea care opereaz rsturnarea ntre cer i pmnt i face ca
oamenii s mearg cu capul n jos. Ceea ce Marx ncearc s gndeasc pornind de la acest model este un proces
general prin care activitatea real, procesul de via real, nceteaz s mai fie baza, pentru a fi nlocuit cu ceea
ce oamenii spun, i imagineaz, i reprezint. Ideologia este aceast eroare care ne face s lum imaginea drept
real, reflectarea drept original.
Dup cum se vede, descrierea este susinut de critica genealogic a produciilor ce purced de la real spre
imaginar, critic ce opereaz, la rndul ei, o rsturnare a rsturnrii. Descrierea nu este, deci, inocent: ea
consider ca fiind acceptat reducerea de ctre Feuerbach a ntregului idealism german i a ntregii filosofii la
religie i a religiei la o reflectare rsturnat. Aceasta nu nseamn c Marx l repet pur i simplu pe Feuerbach,
deoarece el adaug la reducia n idee reducia n practic, menit s revoluioneze baza ideologiei.
La acest nivel, preocuparea mea este de a surprinde potenialul descriptiv pus astfel n lumin de aceast
genealogie pe care o vom interoga ndat din punctul de vedere al preteniilor sale la tiinifcitate. Mi se pare,
nti de toate, c Marx a adus o specificare a conceptului de ideologie, care presupune celelalte dou concepte de
ideologie analizate mai sus. ntr-adevr, cum ar putea s aib vreo eficacitate istoric nite iluzii, nite fantezii,
nite fantasmagorii, dac ideologia n-ar avea un rol mediator ncorporat n legtura social cea mai elementar,
ca fiind constituia ei simbolic, n sensul dat de Mauss i de Levi-Strauss? Acest fapt ne interzice s vorbim
despre o activitate real pre-ideologic sau neideologic. Pe de alt parte, n-am putea nelege nici cum ar putea o
reprezentare rsturnat a realitii s serveasc interesele clasei dominante, dac raportul dintre dominaie i
ideologie n-ar fi mai primordial dect analiza n clase sociale i susceptibil, eventual, de a-i supravieui. Ceea ce
aduce Marx nou se detaeaz pe acest fond prealabil al unei constituii simbolice a legturii sociale n general i
a raportului de autoritate n particular. Iar ceea ce adaug este ideea c funcia justificatoare a ideologiei se aplic
n mod privilegiat raportului de dominaie
294
rezultat din mprirea n clase sociale i din lupta de clas. i datorm, astfel, aceast tematic specific a
funcionrii ideologice n raport cu poziia dominant a unei clase. A fi ns ispitit s spun c aportul su
specific nu e pe deplin recunoscut dect dac eliberm analiza sa de o ngustime fundamental, ce nu poate fi
corectat dect dac punem n legtur conceptul marxist cu conceptul mai cuprinztor pe fondul cruia se
detaeaz; limitarea fundamental a conceptului marxist nu ine de legtura sa cu ideea de clas dominant, ci de
definiia ei printr-un coninut specific, religia, i nu prin funcia sa. Aceast limitarea e motenirea lui Feuerbach,
aa cum o dovedete cea de-a patra tez privitoare la Feuerbach. Or, teza marxist se extinde, virtual, mult mai
departe dect aplicarea ei la religie n prima faz a capitalismului, aplicare ce mi se pare - n treact fie zis - pe
deplin ntemeiat, chiar dac religia i constituie sensul su autenic ntr-o alt sfer a experienei i a discursului;
teza marxist se aplic de drept oricrui sistem de gndire care ndeplinete aceeai funcie; acest lucru l-au
observat foarte bine Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas i cei din coala de la Frankfurt. tiina i
tehnologia pot juca, i ele, ntr-o anumit faz a istoriei, rolul ideologiilor. Trebuie deci ca funcia ideologic s
poat fi desprins de coninutul ideologic. Faptul c religia se potrivete cu aceast funcie, ca rsturnare a
raporturilor dintre cer i pmnt, nseamn c ea nu mai este religie, adic introducere a Cuvntului n lume, ci
imagine rsturnat a vieii. Ea nu mai este atunci dect ideologia denunat de Marx. Dar acelai lucru se poate
ntmpla, i fr ndoial se ntmpl, cu tiina i tehnologia, din momentul n care ele i mascheaz n spatele
preteniei lor de tiin-ificitate funcia de justificare privind sistemul militaro-industrial al capitalismului avansat.
n felul acesta, mbinarea criteriului marxist cu celelalte criterii ale ideologiei poate elibera potenialul critic al
nsui acestui criteriu sau l poate eventual ntoarce mpotriva utilizrilor ideologice ale marxismului, pe care le
voi examina ndat.
Dar aceste consecine secundare nu trebuie s ne fac s uitm teza fundamental care domin prima parte a
cercetrii noastre, i anume c ideologia este un fenomen de nedepit al existenei sociale, n msura n care
realitatea social are dintotdeauna o constituie simbolic i comport o interpretare, n imagini i reprezentri, a
legturii sociale nsei.
295
n consecin, cea de a doua problem a noastr se pune n toat acuitatea ei: care este statutul epistemologic al
discursului despre ideologie? Exist, oare, un loc neideologic, din care se poate vorbi n mod tiinific despre
ideologie?
II. TIINELE SOCIALE I IDEOLOGIA
Toate disputele actuale privind ideologia pornesc de la respingerea implicit sau explicit a argumentului lui
Aristotel asupra caracterului nedifereniat i sumar al argumentaiei din tiinele pe care el le aeza nc sub
numele de politic i pe care modernii le-au numit succesiv Moral Sciences, Geisteswissenschaften, tiine
umaniste, tiine sociale, tiine sociale critice, ca s ajung la critica ideologiilor a colii de la Frankfurt. Or,
ceea ce m frapeaz n discuiile contemporane nu e numai -nu e att - ceea ce se spune despre ideologie, ct
pretenia c se spune dintr-un loc neideologic, numit tiin. n consecin, tot ce se spune despre ideologie este
comandat de ceea ce se presupune a fi tiin i a se opune ideologiei. Dup prerea mea, n antiteza tiin-
ideologie, ambii termeni trebuie repui mpreun n discuie. Dac ideologia i pierde rolul mediator, pentru a
nu-i mai pstra dect rolul mistificator de contiin fals, este pentru c a fost cuplat cu o tiin definit ea
nsi printr-un statut neideologic. Dar exist, oare, o asemenea tiin?
n aceast discuie eu disting dou etape, n funcie de interpretarea cuvntului tiin" ntr-un sens pozitivist sau
nu.
S ncepem cu sensul pozitivist. Teza pe care o propun aici este c acest sens e singurul care permitea s i se
confere opoziiei tiin-ideologie un neles net i tranant, dar c, din pcate, tiina social, cel puin la nivelul
teoriilor nglobante la care se situeaz discuia, nu satisface criteriul pozitiv de tiinificitate. ntr-adevr, tocmai
pentru c a devenit pozitiv, fizica matematic a lui Galileu a putut s elimine pentru totdeauna impetus-u\ fizicii
pregalileene, iar astronomia lui Kepler, a lui Copernic i Newton, a putut pune capt carierei astronomiei ptole-
meice. Teoria social global s-ar afla n acelai raport cu ideologia, dac ar putea satisface aceleai criterii ca i
aceste tiine pozitive. Or, slbiciunea epistemologic a teoriei sociale globale este pe msura forei cu
care ea denun ideologia. ntr-adevr, nicieri teoria social nu ajunge la statutul de tiinificitate care ar
ndrepti-o s se foloseasc de termenul de ruptur epistemologic pentru a-i marca distana fa de ideologie.
Cum scrie Maurice Lagueux, autor al unui remarcabil eseu intitulat Folosirea abuziv a raportului tiin-
ideologie'", nu trebuie considerate drept tiinifice dect rezultatele intelectuale care permit n acelai timp o
explicaie satisfctoare a unor fenomene rmase pn atunci de neneles (la nivelul superficial la care se
ncearc n zadar s fie lmurite) i rezist cu succes ncercrilor de falsificare ntreprinse n mod sistematic i
riguros la adresa lor (verificare n sensul popperian de non-falsi-ficare)" (p.202). Punctul important nu este
formularea separat a acestor dou criterii, ci tocmai funcionarea lor mpreun. O teorie poate fi puternic
explicativ i slab sprijinit de ncercri riguroase de falsificare. Or, tocmai aceast coinciden a celor dou
criterii le lipsete nc, i poate pentru totdeauna, teoriilor globale din tiinele sociale. Avem fie nite teorii
unificatoare, ns neverificate, fie teorii pariale bine verificate, ca n demografie i, n general, n toate
segmentele teoretice cu baz matematic sau statistic, dar care, tocmai din acest motiv, renun la ambiia de a
fi interogative. n general, tocmai susintorii teoriilor unificatoare, dar puin exigente n ce privete verificarea i
falsificarea, sunt cei care denun cu cea mai mare arogan ideologia adversarilor lor. A vrea s m strduiesc
s demontez cteva capcane n care se poate cdea cu prea mult uurin.
Un argument obinuit este acela de a spune c ideologia este un discurs de suprafa, care nu-i cunoate
propriile motivaii reale. Argumentul devine i mai impresionant atunci cnd caracterul incontient al acestor
motivaii reale este opus caracterului contient al motivaiilor publice i oficiale. Or, este important s observm
c invocarea realului, fie el i incontient, nu este, n sine, o garanie de tiinificitate. Schimbarea de plan de la
iluzoriu la real, de la contient la incontient, are, desigur, prin ea nsi, o mare putere explicativ. Dar tocmai
aceast putere explicativ constituie o adevrat capcan epistemologic; schimbarea de plan d ntr-adevr,
dintr-o dat, o mare satisfacie de ordin intelectual, care ne face s credem c deschiderea cmpului incontient
M. Lagueux, L'usage abusif du rapport science-ideologie", Culture et Langage, Cahiers du Quebec, Montreal, Hurtubise, 1973, p.197-230.
N
296
297
i transferul discursului explicativ n acest cmp constituie, prin ele nsele i ca atare, o operaie de tiinificitate.
Suntem ntrii n aceast naivitate epistemologic de convingerea c, transfernd explicaia din planul
raionalizrilor contiente n planul realitii incontiente, am redus factorul de subiectivitate din explicaie. i
dac, ntr-adevr, comparm marxismul lui Althusser cu sociologia lui Max Weber, vedem c explicaia prin
motivaii subiective ale agenilor sociali a fost nlocuit cu cercetarea unor ansambluri structurale din care
subiectivitatea a fost eliminat. Dar aceast eliminare a subiectivitii din zona agenilor istorici nu garanteaz
ctui de puin c sociologul care face tiina a ajuns el nsui la un discurs fr subiect. Aici funcioneaz
capcana epistemologic. Datorit unei confuzii semantice, care e un adevrat sofism, explicaia prin structuri i
nu prin subiectiviti e luat drept un discurs ce n-ar fi inut de nici un subiect specific. n acelai timp, este
slbit vigilena la nivelul verificrii i al falsificrii. Capcana este cu att mai periculoas cu ct, la limit,
satisfacia obinut la nivelul raionalizrii funcioneaz ca un obstacol i ca o masc n raport cu exgena de
verificare. Or, tocmai aici se afl ceea ce teoria denun ca fiind ideologie: o raionalizare ce ascunde realul.
Pentru a masca slbiciunea epistemologic a acestei poziii, au fost folosite mai multe tactici; nu voi cita dect
dou.
Pe de o parte, s-a cutat o compensaie pentru lipsa de verificare empiric ntr-o ntrire a aparatului formal. Dar
i aici avem de-a face cu un mod de a ntri criteriul explicativ n defavoarea criteriului verificrii. Ba mai mult,
a fi ispitit s cred c, respins pe planul formalismului, o gndire demistificatoare ca aceea a lui Marx i pierde
cele mai bune avantaje. Reproul principal fcut de ea gndirii economice contemporane nu este, oare, tocmai
acela c se reduce la conceperea unor modele uurate de orice veritabil densitate"
1
?
Pe de alt parte, s-a cutat ntr-o consolidare mutual a mai multor discipline critice o compensaie pentru
neajunsurile epistemologice ale fiecreia; aa se face c asistm la un fel de ncruciare ntre teoria social a
ideologiilor i psihanaliz. Aceast ncruciare capt nfiarea unui chiasm n care se presupune c ceea ce se
pretinde dar este insuficient verificat ntr-o disciplin este mai bine verificat n cealalt. Pe ct mi
1
Ibid.,p. 219.
pare de interesant i decisiv aceast ncruciare n perspectiva nepozi-tivist la care m voi referi mai ncolo,
pe att de negative sunt efectele ei n ce privete criteriile de explicare i de falsificare amintite pn aici. A fi
chiar ispitit s spun c ceea ce se ctig de o parte se pierde de cealalt.
ntr-adevr, preul ce trebuie pltit pentru ntrirea reciproc a puterii explicative a celor dou teorii este o slbire
proporional a trsturilor de precizie i de decidabilitate"
1
n descrierea faptelor susceptibile s traneze ntre
ipoteze opuse.
Reiese din aceast prim faz a discuiei c, pentru a denuna aceste poziii considerate ideologice, teoria social
este departe de a deine autoritatea ce i-a ngduit astronomiei s se delimiteze complet de astrologie, ori chimiei
de alchimie.
Discuia nu se ncheie ns din aceast cauz; i se poate, ntr-adevr, obiecta argumentaiei anterioare c a impus
teoriei sociale nite criterii care nu-i convin i c a rmas ea nsi prizoniera unei concepii pozitiviste despre
tiinele sociale. Sunt de acord cu acest lucru. i sunt gata s caut pentru teoria social alte criterii de
tiinificitate dect capacitatea explicativ, care se adaug probei de falsificare. Dar atunci trebuie s fim foarte
contieni de ceea ce facem. Cci abandonarea criteriilor pozitiviste atrage dup sine ipsofacto abandonarea unei
concepii pur disjunctive asupra raporturilor dintre tiin i ideologie. Nu putem juca i ctiga n acelai timp n
ambele spaii de joc; nu putem s abandonm modelul pozitivist al tiinei pentru a da un sens acceptabil ideii de
teorie social, i s pstrm n acelai timp beneficiul acestui model pentru a institui o adevrat ruptur
epistemologic ntre tiin i ideologie. Este ceea ce se ntmpl, din pcate, prea adeseori n dezbaterile
contemporane despre ideologie.
S explorm deci aceast a doua cale, rezervnd pentru partea a treia a cercetrii de fa problema de a ti ce
raport nou se descoper ntre tiin i ideologie, din momentul n care criteriile pozitiviste ale teoriei sociale sunt
depite.
A doua accepiune pe care o putem da cuvntului tiin", n raportul su cu ideologia, este o accepiune critic.
Aceast d numire este conform cu cererea hegelienilor de stnga care, modificnd termenul e
1
Ibid., p. 217.
299
kantian de critic, au cerut o critic cu adevrat critic. Iar Marx, chiar i n faza despre care se spune astzi c
este situat dup ruptura epistemologic din anii 1847, nu ezit s-i subintituleze Capitalul Critica economiei
politice".
Se pune atunci ntrebarea: poate ajunge teoria social, conceput drept critic, la un statut n ntregime
neideologic, dup propriile ei criterii privind ideologia?
Observ aici trei dificulti, dintre care a treia mi va reine n mod deosebit atenia, cci de rezolvarea ei depinde
posibilitatea de a conferi un statut acceptabil dialecticii tiin-ideologie.
Prima dificultate pe care o observ este urmtoarea: acordndu-i criticii statutul unei tiine combatante, cum
putem evita s-o lsm prad fenomenelor aproape patologice denunate la adversar? Cnd vorbesc despre tiin
combatant, m gndesc mai ales la interpretarea leninist a marxismului, reluat cu vigoare de Althusser n
eseul su Lenin i filosofia. Althusser susine aici, concomitent, dou teze: pe de o parte, c marxismul reprezint
a treia mare ruptur radical n istoria gndirii, cea dinti fiind naterea geometriei, o dat cu Euclid, iar cea de-a
doua a fizicii matematice, o dat cu Galilei; tot aa, Marx inaugureaz conturarea unui nou continent, numit
Istorie. S zicem c aa stau lucrurile, cu toate c istoria, ca tiin i tiin de sine, are ali strmoi. Nu aceasta
este ns dificultatea, ci pretenia simultan de a trage ceea ce Lenin numea linia partidului ntre aceast tiin i
tiina burghez, i de a concepe astfel o tiin partizan, n sensul puternic al cuvntului. Aici se afl pericolul
ca tiina marxist s se transforme n ideologie conform propriilor sale criterii. n aceast privin, destinul
ulterior al marxismului verific temerile cele mai sumbre; astfel, analiza n termeni de clase sociale, ca s nu
citez dect un exemplu, i mai ales teza c nu exist, n mod fundamental, dect dou clase, dup ce a fost o
ipotez de lucru extrem de fecund, devine o dogm ce ne mpiedic s privim cu un ochi nou stratificrile
sociale noi din societile industriale avansate sau formaiunile de clas, ntr-un sens nou al cuvntului, din
societile socialiste, ca s nu mai spunem nimic despre fenomenele naionaliste care nu se preteaz dect cu
greutate la o analiz n termeni de clase sociale.
i mai grav dect aceast orbire fa de real, oficializarea doctrinei de ctre partid provoacun alt fenomen
redutabil de ideologizare: aa
300
cum religia este acuzat c a justificat puterea clasei dominante, marxismul funcioneaz ca sistem de justificare
a puterii partidului ca avangard a clasei muncitoare i a puterii grupului conductor n interiorul partidului.
Aceast funcie de justificare a puterii unui grup dominant explic faptul c scleroza marxismului ofer exemplul
cel mai izbitor de ideologie din timpurile moderne; paradoxul este c marxismul de dup Marx este
exemplificarea cea mai uimitoare a propriului su concept de ideologie, ca expresie secund a raportului fa de
real i ca ascundere a acestui raport. Nu e, poate, lipsit de importan s reamintim tocmai n acest moment c
Napoleon a fost acela care a fcut din termenul onorabil de ideologie i de ideolog un termen de polemic i de
batjocur.
Aceste observaii severe nu nseamn c marxismul este fals. Ele semnific, dimpotriv, c funcia critic a
marxismului nu poate fi eliberat i manifestat dect dac utilizarea operei lui Marx este n ntregime disociat
de exercitarea unei puteri, a unei autoriti, i de judecile ortodoxe; dac analizele sale sunt supuse probei unei
aplicri directe la economia modern, aa cum au fost supuse de Marx economiei de la mijlocul secolului trecut;
dac, n sfrit, marxismul redevine un instrument de lucru printre altele - pe scurt, dac Capitalul lui Marx se
altur lui Zarathustra al lui Nietzsche, al crui autor spunea c este o carte pentru nimeni i pentru fiecare".
A doua dificultate privete obstacolele care se opun explicrii n termeni' neideologici a formrii ideologiilor.
Voi insista, conform unei observaii anterioare lsate n suspensie, asupra rolului de intermediar exercitat de
conceptele hegeliene i feuerbachiene n conceptualizarea marxist. Desigur, Marx aduce adugiri criticii
feuerbachiene, ns el rmne pe direcia ei, atunci cnd vorbete despre ideologie. Trebuie mai nti s fi
conceput ntreaga filosofie german ca pe un comentariu al religiei iar pe aceasta ca pe o rsturnare a raportului
dintre cer i pmnt, pentru ca critica s se poat nfia, la rndul ei, ca o rsturnare a rsturnrii. Or, este
izbitor faptul c lui Marx i este foarte greu s gndeasc acest raport altfel dect prin metafore: metafora
rsturnrii imaginii retiniene, metafora capului i a picioarelor, a pmntului i a cerului, metafora rsfrngerii i
a ecoului, metafora sublimrii n sensul chimic al cuvntului, adic a volatilizrii unui corp solid ntr-un reziduu
301
eterat, metafora fixrii n nori... Aa cum noteaz Sarah Kofman ntr-un eseu
1
marcat de influena lui Derrida,
aceste metafore rmn prinse ntr-o reea de imagini speculare i ntr-un sistem de opoziii - teorie-practic, real-
imaginar, lumin-obscuritate - care atest apartenena metafizic a conceptului de ideologie ca rsturnare a unei
rsturnri. Se va spune, oare, c dup ruptura epistemologic ideologia nu va mai fi gndit ideologic? Textul
Capitalului despre fetiismul mrfii nu las nici un fel de speran n aceast privin; forma fantasmagoric pe
care o mbrac raportul de valoare al produselor muncii ce devin mrfuri rmne o enigm care, departe de a
explica iluzia religioas, se sprijin pe ea, cel puin sub form analogic. n cele din urm, religia - form mam a
ideologiei - furnizeaz mai mult dect analogia, rmne secretul" mrfii nsei. Cum spune Sarah Kofman,
fetiul mrfii nu este reflectarea raporturilor reale, ci a unei lumi deja transformate, vrjite. Oglindire a
oglindirii, fantasm a fantasmei
2
". Aceast neputin de a gndi nemetaforic producerea iluziei prezint, oarecum
rsturnat, -avem de-a face cu o rsturnare a rsturnrii! - dificultatea att de subliniat de Aristotel de a gndi
participarea la Platon. El spunea despre aceasta c nu e dect metafor i vorbe goale. Aici, participarea funcio-
neaz pe dos, nu de la idee la umbra ei, ci de la lucru la rsfrngerea lui. Este, ns, aceeai dificultate.
Motivul eecului poate fi lmurit de cea dinti analiz a noastr. Dac e adevrat c imaginile pe care un grup
social i le ofer despre sine sunt interpretri ce aparin imediat constituiei legturii sociale, cu alte cuvinte, dac
legtura social este ea nsi simbolic, e cu totul zadarnic s ncercm s derivm imaginile a ceva anterior
care ar fi realul, activitatea real, procesul de via real, care ar avea, n mod secundar, rsfrngeri i ecouri. Un
discurs neideologic despre ideologie se izbete aici de imposibilitatea de a atinge un real social anterior
simbolizrii. Aceast dificultate mi confirm ideea c nu putem pleca de la fenomenul de rsturnare ca s dm
seama despre ideologie, ci trebuie s-1 concepem ca pe o specificare a unui fenomen mult mai fundamental, ce
ine de reprezentarea legturii sociale n momentul de dup constituirea ei simbolic. Travestirea este un episod
secund al simbolizrii. De aici
1
S. Kofman, Camera Obscura. De l'ideologie, Paris, Galilee, 1973.
2
Ibid., p.25.
302
provine, dup prerea mea, eecul oricrei ncercri de a defini o realitate social care ar fi mai nti transparent,
apoi, n al doilea rnd, ntunecat, pe care am putea-o surprinde n transparena ei originar, dincoace de
reflectarea idealizant. Mult mai fecund mi pare a fi la Marx ideea c transparena nu se afl n spatele nostru,
la origine, ci n faa noastr, la captul unui proces istoric poate fr de capt. Dar atunci trebuie s avem curajul
de a conchide c separaia dintre tiin i ideologie este ea nsi o idee-limit, limita unei activiti interne de
departajare, i c nu dispunem acum de o noiune neideologic a genezei ideologiei.
Dificultatea cea mai nsemnat n-a fost nc, totui, formulat; ea ine de imposibilitatea de a exercita o critic
absolut radical. O contiin radical critic ar trebui s rezulte, ntr-adevr, dintr-o reflecie total.
ngduii-mi s dezvolt cu oarecare grij acest argument, ce nu se refer la lucrrile din domeniul tiinelor
sociale care nu au pretenia s se constituie ca teorie total, ci care afecteaz ntreaga teorie social cu pretenie
totalizant, inclusiv marxismul.
Ca s-mi elaborez argumentul, dai-mi voie s privesc ndeaproape cele dou modele de explicaie pe care le
distinge Jean Ladriere, ntr-un text metodologic important, reprodus n Articularea sensului
1
, i pe care le-am
putea regsi cu uurin active n cele dou tipuri contemporane fundamentale de interpretare ale marxismului
nsui. Vreau s art c presupoziia unei reflecii totale nu e mai puin ineluctabil ntr-un model dect n
cellalt. Pot fi propuse dou modele de explicaie, spune Ladriere, explicaia n termeni de proiecte i explicaia
n termeni de sisteme" (p.42). S cercetm primul model. Acestui prim model i aparine, evident, sociologia
comprehensiv a lui Max Weber, dar i marxismul n interpretarea lui Gramsci, Lukacs, Ernst Bloch, Goldmann.
Or, acest model face extrem de dificil poziia de neutralitate axiologic" revendicat de Max Weber
2
.
Explicaia n termeni de proiecte este n mod necesar o explicaie n care teoreticianul se implic pe sine,
' J. Ladriere, Signes et concepts en science", in / 'Articulation du sens, Bibliotheque des sciences religieuses, coeditare Aubier, 1970, p.40-
50; reed. Paris, Ed. du Cerf, 1984.
2
M. Weber, Le sens de la neutralite axiologique dans Ies sciences sociologiques et economiques", Essais sur la theorie de la science, trad.
fr., Paris, Pion, 1965, p.399-478.
303
deci care cere ca el s-i lmureasc propria sa situaie i propriul proiect n raport cu propria situaie. Aici
intervine persupoziia tacit a refleciei totale.
Al doilea model de explicaie se sustrage, oare, acestei presupoziii posibile? Aa poate prea la prima vedere:
nepropunndu-se explicarea aciunii n termeni de proiecte, nu se urmrete elucidarea complet a naturii
proiectului, deci efectuarea unei reflecii totale. Dar implicarea savantului prin instrumentul su de interpretare
nu e mai puin ineluctabil ntr-o asemenea explicaie, dac ea se vrea total. Aa cum arat Ladriere n
continuarea eseului su, punctul critic al teoriei sistemelor ine de necesitatea de a elabora o teorie relativ la
evoluia sistemelor. Or, n aceast munc, noteaz el, vom fi condui fie s ne inspirm din nite teorii
privitoare la sistemele fizice sau biologice (de exemplu, servindu-ne de un model cibernetic), fie s ne sprijinim
pe teorii cu caracter filosofic (i deci netiinific), de exemplu pe o flosofie de tip dialectic" (p.42). ns, i pe o
cale i pe cealalt, exigena de comple-tudine corespunde celei de reflecie total. Este implicat n mod tacit o
ntreag flosofie, conform creia exist n mod efectiv n fiecare moment un punct de vedere al totalitii i
potrivit creia acest punct de vedere poate fi explicitat i descris, pe deasupra, ntr-un limbaj potrivit. Din nou,
conchide Ladriere, suntem obligai s invocm un discurs de alt tip" (p.43).
Astfel, explicaia n termeni de sisteme nu e mai mult mprtit dect explicaia n termeni de proiecte.
Explicaia n termeni de proiecte nu putea sustrage istoria oricrei condiii ideologice dect presupunnd n mod
tacit c se poate face o reflecie total. Explicaia n termeni de sisteme presupune i ea, dei ntr-alt fel, c
savantul poate ajunge la un punct de vedere definit ca fiind capabil s exprime totalitatea. Ceea ce echivaleaz cu
reflecia total din cealalt ipotez.
Acesta este motivul fundamental pentru care teoria social nu se poate smulge cu totul din condiia ideologic:
ea nu poate nici s efectueze reflecia total, nici s ajung la un punct de vedere n stare s exprime totalitatea,
care ar sustrage-o medierii ideologice creia i sunt supui ceilali membri ai grupului social.
304
III. DIALECTICA TIINEI I A IDEOLOGIEI
Problema pe care am numit-o, n introducerea mea, chestiunea de ncredere" se pune de acum nainte n aceti
termeni: ce se poate face cu opoziia - ru gndit i, poate, de negndit - dintre tiin i ideologie?
Trebuie, oare, s renunm pur i simplu la ea? Mrturisesc c am fost adesea foarte aproape s-o cred, reflectnd
la aceast btaie de cap. Nu cred, totui, cci am pierde astfel beneficiul unei tensiuni ce nu se poate reduce nici
la o antitez sigur, nici la o ruintoare confuzie a genurilor.
Dar poate c este necesar s ne apropiem mai nti de punctul de non-distincie, ntr-un demers care poate
ascunde o mare valoare terapeutic. Acesta este, cel puin, folosul pe care l-am tras din recitirea lucrrii deja
vechi i pe nedrept uitate, mcar pe acest continent, a lui Karl Mannheim, scris n german n 1929 i intitulat
Ideologie und Utopie'. Meritul acestei cri este de a fi tras toate consecinele din descoperirea caracterului
recurent al acuzaiei de ideologie i de a fi asumat pn la capt efectul, nclcarea de ctre ideologie a poziiei
proprii a oricui ncearc s aplice celuilalt critica ideologic.
Karl Mannheim pune pe seama marxismului descoperirea c ideologia nu e o eroare local, explicabil
psihologic, ci o structur de gndire ce poate fi atribuit unui grup, unei clase, unei naiuni. Dar el i reproeaz
apoi marxismului c s-a oprit la jumtatea drumului i c nu i-a aplicat lui nsui manevra nencrederii i a
bnuielii. Or, dup prerea lui Mannheim, nu marxismul este cel care mai poate s opreasc reacia n lan
cauzat de fenomenul fundamental de dezintegrare a unitii culturale i spirituale ce pune toate discursurile n
stare de rzboi. Ce se ntmpl ns atunci cnd se trece, astfel, de la suspiciunea restrns la suspiciunea
generalizat? Karl Mannheim rspunde: am trecut de la o tiin combatant la o tiin panic - sociologia
cunoaterii, ntemeiat de Troeltsch, Max Weber, Max Scheler. Ceea ce era o arm a proletariatului devine o
metod de cercetare urmrind s scoat la lumin condiionarea social a oricrei gndiri.
Iat cum generalizeaz Karl Mannheim conceptul de ideologie. Pentru el, ideologiile sunt definite n esen prin
noncongruena, prin
Ideologie und Utopie, Bonn, Cohen, 1929.
discordana lor fa de realitatea social. Ele nu se deosebesc de utopii dect prin trsturi secundare. Ideologiile
sunt profesate mai degrab de clasa conductoare, iar cele care le denun sunt clasele mai puin privilegiate.
Utopiile sunt susinute mai curnd de ctre clasele aflate n ascensiune; ideologiile privesc napoi, utopiile
privesc nainte. Ideologiile se acomodeaz cu realitatea pe care o justific i o ascund; utopiile atac frontal
realitatea i o fac s explodeze. Aceste opoziii dintre utopie i ideologie sunt, desigur, nsemnate, ns nu sunt
niciodat hotrtoare i totale, cum se observ la Marx nsui, care claseaz socialismele utopice printre
fantasmele ideologice. Pe de alt parte, numai istoria ulterioar hotrte dac o utopie era ceea ce pretinde c
este, adic o viziune nou, capabil s schimbe cursul istoriei. Dar, mai ales, opoziia dintre utopie i ideologie
nu poate fi o opoziie total; i una i cealalt se detaeaz pe fondul comun de incongruen (prin ntrziere sau
prin avans) fa de un concept de realitate ce nu se dezvluie dect n practica efectiv. Aciunea nu poate avea
loc dect dac o asemenea deviere nu face imposibil adaptarea constant a omului la o realitate n necontenit
curgere.
S admitem ca pe o ipotez de lucru acest concept generalizat de ideologie, cuplat pe deasupra, ntr-un mod
foarte complex, cu cel de utopie, care devine cnd una dintre speciile sale, cnd un gen contrar.
ntrebarea mea - ntrebare obsedant - este aceasta: din ce loc vorbete cercettorul ntr-o teorie a ideologiei
generalizate? Trebuie s mrturisim c locul acesta nu exist. i el exist i mai puin dect ntr-o teorie a
ideologiei restrnse, n care doar cellalt se situeaz n ideologie. De data aceasta ns, savantul tie c e prins i
el n ideologie. n aceast privin, dezbaterea lui Karl Mannheim cu sine nsui este exemplar prin nemrginita
sa onestitate intelectual. Cci Karl Mannheim tie c pretenia weberian la o sociologie wertfrei, neutr din
punct de vedere axiologic, este o iluzie. Ea e numai un stadiu, chiar dac acest stadiu este necesar: Ceea ce se
cere, scrie el, este o dispoziie continu de a recunoate c orice punct de vedere este particular unei anumite
situaii i de a cerceta prin analiz n ce const aceast particularitate. O mrturisire clar i explicit a
presupoziiilor metafizice implicite care fac posibil cunoaterea va contribui mai mult la lmurirea i la nain-
tarea cercetrii dect negarea verbal a existenei acestor presupoziii,
306
mpreun cu reintroducerea lor pe ascuns, pe ua de serviciu" (p.80). Dar, dac rmnem aici, cdem n plin
relativism, n plin istoricism, iar cercetarea nsi e anulat ; cci, noteaz Karl Mannheim, cine nu are
presupoziii nu pune ntrebri; cine nu pune ntrebri nu poate formula ipoteze i, n consecin, nu mai caut
nimic. Se ntmpl aici cu cercettorul la fel ca i cu societile: ideologiile sunt devieri, discordane fa de
mersul real al lucrurilor. Dar moartea ideologiilor ar duce la cea mai steril luciditate: cci un grup social fr
ideologie i fr utopie ar fi lipsit de proiect, de distan fa de sine, de reprezentare de sine. Ar fi o societate
fr proiect global, lsat n voia unei istorii fragmentate n evenimente egale toate ntre ele i deci lipsite de
nsemntate.
Dar atunci, cum s facem presupuneri, cnd tim c totul e relativ? Cum s lum o hotrre care s nu fie o
aruncare de zaruri, o lovitur de for logic, o micare pur fideist?
Am mai spus-o: Karl Mannheim se lupt cu aceast dificultate cu un curaj de gndire exemplar. El ncearc cu
orice pre s disting relaionismul de relativism. Dar cu ce pre? Cu preul unei imposibile exigene: aceea de a
resitua toate ideologiile pariale ntr-o viziune total, care le atribuie o semnificaie relativ; i de a se trece,
astfel, de la o concepie nonevaluativ, de pur spectator, la o concepie evaluativ care-i ia riscul s afirme c
cutare ideologie este congruent, iar alta nu. Iat-ne nc o dat readui la cerina imposibil a unei cunoateri
totale: S dm, spune el, omului modern o viziune revizuit a unui proces istoric total" (p.69). Astfel, un
hegelianism sfios face deosebirea dintre rela-ionism i relativism: este, zice Karl Mannheim, sarcina de a
descoperi, n schimbarea normelor, a formelor, a instituiilor, un sistem a crui unitate i semnificaie avem
datoria s le nelegem" (p. 82). Iar mai departe: A descoperi n totalitatea complexului istoric rolul, sem-
nificaia, sensul fiecrei componente elementare" (p. 83). Acesta este tipul de cercetare sociologic a istoriei cu
care ne identificm noi nine" (p.83).
Acesta este preul ce trebuie pltit pentru ca cercettorul s se elibereze de scepticism i de cinism i s evalueze
prezentul pentru a ndrzni s spun: cutare idei sunt valide n cutare situaie dat, altele pun piedici luciditii i
schimbrii. Dar, pentru a administra acest criteriu de acomodare la o situaie dat, gnditorul ar trebui s-i fi
desvrit tiina.
307
ntr-adevr, pentru a msura distorsiunile provocate realitii, ar trebui cunoscut realitatea social total. Or,
sensul nsui al realului se determin tocmai la captul procesului: A ncerca s te sustragi distorsiunii
ideologice i utopice nseamn, n ultim analiz, a ncepe s caui realul" (p.87). Ne aflm din nou la un fel de
vrtelni, ca la Marx, care spunea c realul cruia i se opune la nceput iluzia ideologic nu va fi cunoscut dect
n cele din urm, cnd ideologiile vor fi, practic, dizolvate. i aici totul este circular: Numai cine e pe deplin
contient de raza limitat a oricrui punct de vedere, spunea Karl Mannheim, se afl pe drumul nelegerii cutate
a ntregului" (p.93). Situaia invers nu este ns mai puin constrngtoare: O vedere total implic n acelai
timp asimilarea i depirea limitrilor punctelor de vedere particulare" (p.94).
Astfel, Karl Mannheim i-a asumat obligaia infinit de a nvinge istoricismul prin propriile sale excese,
conducndu-1 de la un istoricism parial la unul total. n aceast privin, nu e lipsit de semnificaie faptul c el s-
a interesat n acelai timp de problema social a intelectualitii (intelligentsia). Cci sinteza punctelor de vedere
presupune un purttor social, care nu poate fi o clas mijlocie, ci un strat relativ fr clas, nesituat prea ferm n
ordinea social. Acesta este intelectualitatatea relativ lipsit de legturi a lui Alfred Weber, aceafreischwebende
Intel-ligenz. n felul acesta, teoria ideologiei se bazeaz ea nsi pe utopia unui spirit total luminat din punct de
vedere sociologic" (p.175).
Trebuie s mrturisim c sarcina unei sinteze totale e imposibil. Suntem, oare, din aceast cauz, readui, fr
s fi fcut nici un progres, la critica refleciei totale? Ieim, oare, doar nvini din aceast lupt istovitoare cu
condiiile ideologice ale oricrui punct de vedere? Trebuie, oare, s renunm la orice judecat de adevr
privitoare la ideologie? Nu cred.
Cum am spus, consider poziia lui Karl Mannheim ca fiind punctul de ntoarcere din care poate fi perceput
direcia unei soluii viabile.
Condiiile soluiei mi par a fi cuprinse ntr-un discurs cu caracter hermeneutic asupra condiiilor oricrei
nelegeri cu caracter istoric. Revin aici, prin lungul ocol al unei discuii despre condiiile de posibilitate ale unei
cunoateri privind ideologia, la o analiz fcut n alt parte
1
. M situasem atunci dintr-o dat ntr-o reflecie de
tip heideg-
1
Cf. eseul urmtor din acest volum, Hermeneutica i critica ideologiilor".

308
gerian, pe urmele lui Gadamer, pentru a m ndrepta spre fenomenul central al prenelegerii, a crui structur
ontologic precede i comand toate dificultile propriu-zis epistemologice pe care tiinele sociale le ntlnesc
sub numele de prejudecat, de ideologie, de cerc hermeneutic. Aceste dificulti epistemologice - de altfel
diverse i ireductibile unele la altele - au aceeai origine. Ele in de nsi structura unei fiine care nu se afl
niciodat n poziia suveran a unui subiect n stare s se distaneze de totalitatea condiionrilor sale. n eseul de
fa, n-am vrut s-mi ofer uurina unui discurs ce s-ar instala dintr-o dat ntr-o ontologie a prenelegerii pentru
a judeca de sus dificultile teoriei ideologiilor. Am preferat calea lung i grea a unei reflecii de tip epis-
temologic asupra condiiilor de posibilitate ale unei cunoateri privind ideologia i, n general, asupra condiiilor
de validare a discursului explicativ din tiinele sociale. Am ncercat atunci s regsesc din interior, prin eecul
proiectului de reflecie total sau de cunoatere total a diferenelor ideologice, necesitatea unui alt tip de discurs,
cel al hermeneuticii nelegerii istorice.
N-o s refac aici analiza cestuilalt discurs. M voi limita s fac, n chip de concluzie, cteva propoziii care ar
putea s dea un sens acceptabil cuplului tiin-ideologie.
O prim propoziie: orice cunoatere obiectivant privind poziia noastr n societate, ntr-o clas social, ntr-o
tradiie cultural, ntr-o istorie, este precedat de o relaie de apartenen^ care n-o vom putea niciodat reflecta
n ntregime. nainte de orice distan critic, aparinem unei istorii, unei clase, unei naiuni, unei culturi, uneia
sau mai multor tradiii. Asumndu-ne aceast apartenen care ne precede i ne susine, asumm rolul primordial
al ideologiei, cel pe care l-am descris ca funcie mediatoare a imaginii, a reprezentrii de sine; prin funcia
integrativ a ideologiilor, participm i la celelalte funcii ale ideologiei, funcii de justificare i de distorsiune.
Dar tim acum c condiia ontologic a prenelegerii exclude reflecia total care ne-ar pune n condiia avan-
tajoas a cunoaterii neideologice.
O a doua propoziie: dac cunoaterea obiectivant este ntotdeauna secund n raport cu relaia de apartenen,
ea se poate totui constitui ntr-o relativ autonomie. ntr-adevr, momentul critic care-o constituie este
fundamental posibil n virtutea factorului de distanare ce aparine
309
relaiei de istoricitate. Tema aceasta nu e explicitat de Heidegger nsui, care-i marcheaz totui locul n negativ
atunci cnd declar: Cercul caracteristic nelegerii (...) ascunde n el o posibilitate autentic a cunoaterii celei
mai originare; n-o sesizm n mod corect dect dac explicitarea (Auslegung) i propune ca sarcin prim,
permanent i ultim, s nu permit ca s-i fie impuse cunotinele dobndite i vederile sale prealabile,
anticiprile sale, de cine tie ce fantezii (Einfalle) i noiuni populare, ci s-i asigure tema tiinific prin
dezvoltarea acestor anticipri conform lucrurilor nsei
1
." Este stabilit, astfel, n principiu necesitatea de a
include instana critic n micarea de ntoarcere ctre structura nsi a prenelegerii care ne constituie i care
suntem. O departajare critic ntre prenelegere i prejudecat este, aadar, cerut de nsi hermeneutica
prenelegerii. Tocmai aceast tem, abia schiat de Heidegger i poate nbuit de chiar preocuparea pentru
radicalitate a ntreprinderii sale, a fost dus de Gadamer ceva mai departe, fr s-i dea, poate, amploarea pe care
o merit. El a pus totui degetul pe problema capital, dup prerea mea, a distanrii, care nu e numai distan
temporal, ca n interpretarea textelor i a monumentelor trecutului, ci i distanare pozitiv: faptul de a nu
nelege dect cu condiia distanei, a distanrii, ine de condiia unei contiine expuse eficacitii istoriei.
ncerc, n ce m privete, s naintez mai departe n aceeai direcie. Medierea textelor este, dup prerea mea, de
o valoare exemplar fr egal. A nelege o rostire nseamn nti de toate a i-o opune ca ceva spus, a o
nregistra n textul ei, desprins de autor; aceast distanare aparine n mod intim oricrei lecturi care nu poate
apropia lucrul textului dect n i prin distan. Dup prerea mea, aceast hermeneutic a textelor, asupra creia
ncerc, n ce m privete, s reflectez, conine preioase indicaii pentru o receptare corect a criticii ideologiilor.
Cci orice distanare este, cum ne-a artat Karl Mannheim, generalizndu-1 pe Marx, o distanare de sine,
distanare a sinelui fa de sine. n felul acesta poate i trebuie s fie asumat critica ideologiilor, ntr-un travaliu
al nelegerii asupra sa nsi, care travaliu implic n mod organic o critic a iluziilor subiectului. Aceasta este
deci cea de-a doua propoziie a mea: distanarea, opus n mod dialectic apartenenei, este condiia de posibilitate
a unei critici a ideologiilor, nu n afara sau mpotriva hermeneuticii, ci n interiorul hermeneuticii.
;
1
M. Heideggerr, L'Etre et le Temps, op. cit., trad. fir., p. 187.
A treia propoziie: dac critica ideologiilor se poate lipsi parial de condiia ei iniial de nrdcinare n pre-
nelegere, dac, aadar, se poate organiza ca i cunoatere intrnd astfel n micarea a ceea ce Jean Ladriere
indic a fi trecere la teorie, aceast cunoatere nu poate deveni total; ea e condamnat s rmn o cunoatere
parial, fragmentar, insular; necompletudinea ei este ntemeiat hermeneutic n condiia originar i de
nedepit, care face ca distanarea s fie ea nsi un moment al apartenenei. Uitarea acestei condiii peste care
nu se poate nicidecum trece este sursa tuturor piedicilor, ele nsele de netrecut, legate de extinderea ideologiei
asupra cunoaterii ideologiei. Teoria ideologiei sufer aici o constrngere epistemologic de necompletudine i
de netotalizare, care i are raiunea hermeneutic n nsi condiia nelegerii.
Aa nct, n ce m privete, mi asum teza lui Habermas c orice cunoatere este susinut de un interes i c
teoria critic a ideologiilor este ea nsi susinut de un interes, interesul pentru emancipare, adic pentru
comunicarea nelimitat i fr piedici. Trebuie s vedem ns limpede c acest interes funcioneaz ca o
ideologie sau ca o utopie. Iar noi nu tim care dintre cele dou, deoarece numai istoria ulterioar va trana ntre
discordanele sterile i discordanele creatoare. Trebuie s avem n vedere nu numai caracterul indistinct,
ideologic sau utopic, al interesului care susine critica ideologiilor, ci i - i nc mai mult -faptul c acest interes
este legat n mod organic de celelalte interese pe care, de altfel, teoria le descrie: interesul pentru dominaia
material i manipularea aplicat lucrurilor i oamenilor - interesul fa de comunicarea istoric, susinut de
nelegerea motenirilor culturale; interesul fa de emancipare nu opereaz deci niciodat o ruptur total n
sistemul de interese, ruptur susceptibil de a introduce la nivelul cunoaterii o tietur epistemologic net.
Aceasta este deci cea de-a treia propoziie a mea: critica ideologiilor, susinut de un interes specific, nu-i rupe
niciodat legturile cu fondul de apartenen pe care se sprijin. A uita aceast legtur iniial nseamn a
mprti iluzia unei teorii critice ridicate la rangul de cunoatere absolut.
A patra i ultima mea propoziie va fi una de simpl deontologie. Ea phvetefolosirea corect a criticii
ideologiilor. Rezult din toat aceast
310
311
meditaie faptul c critica ideologiilor este o sarcin pe care trebuie s-o relum mereu, dar pe care, din principiu,
n-o putem ncheia. Cunoaterea e ntotdeauna pe cale de a se elibera de ideologie, ns ideologia rmne mereu
grila, codul de interpretare datorit cruia nu suntem un intelectual lipsit de odgoane i de legturi, ci rmnem
susinui de ceea ce Hegel numea substana etic", Sittlichkeit. Numesc deontologic ultima mea propunere:
cci nimic nu ne este mai necesar astzi dect faptul de a renuna la arogana criticii i de a desfura cu rbdare
munca mereu nencheiat a distanrii i cea de reluare a substanei noastre istorice.

















Hermeneutica i critica ideologiilor
Dezbaterea pe care o evocm sub acest titlu depete cu mult limitele unei discuii asupra fundamentului
tiinelor sociale. Ea pune n joc ceea ce voi numi gestul filosofic de baz. Acest gest nseamn, oare, recu-
noaterea condiiilor istorice crora le este supus orice nelegere omeneasc sub regimul fmitudinii? Sau este
el, n ultim instan, un gest de sfidare, un gest critic, reluat la nesfrit i la nesfrit ndreptat mpotriva falsei
contiine", mpotriva distorsiunilor comunicrii umane, n spatele crora se ascunde exercitarea permanent a
dominaiei i a violenei? Aceasta este miza filosofic a unei dezbateri ce pare s se nnoade la nceput n planul
epistemologiei aa-numitelor tiine ale spiritului. Aceast miz pare s se enune n termenii unei alternative: ori
contiina hermeneutic, ori contiina critic. Dar, aa stau oare lucrurile? Nu alternativa nsi trebuie respins?
ns este, oare, posibil o hermeneutic ce ar face dreptate criticii ideologiilor, adic una care i-ar demonstra
necesitatea pornind de la fondul propriilor ei exigene? Dup cum se poate ghici, miza e foarte nsemnat. N-o
vom risca de la nceput n nite termeni att de generali i cu o atitudine att de ambiioas; vom lua mai degrab
ca ax de referin o discuie contemporan care are avantajul de a prezenta problema sub form de alternativ.
Dac aceasta trebuie n cele din urm depit, vom afla, cel puin, ce dificulti trebuie nvinse.
313
Cei doi protagoniti ai alternativei sunt: din domeniul hermeneuticii, Hans-Georg Gadamer, din domeniul
criticii, Jiirgen Habermas. Dosarul polemicii lor este astzi public; el e reprodus, n parte, ntr-un mic volum,
Hermeneutik und Ideologiekritik, publicat de Suhrkamp n 1971'. Acesta va fi dosarul din care voi extrage liniile
de for ale conflictului ce opune hermeneutica i teoria critic a ideologiilor. Voi lua ca piatr de ncercare a
dezbaterii aprecierea tradiiei n ambele filosofii; aprecierii sale, pozitive din partea hermeneuticii, i rspunde
cercetarea bnuitoare a teoriei ideologiilor, care nu vrea s vad n ea dect expresia sistematic deformat a
comunicrii sub influena unei exercitri nerecunoscute a violenei. Alegerea acestei pietre de ncercare are
avantajul de a pune imediat n eviden o nfruntare privind revendicarea de universalitate" a hermeneuticii.
Dac, ntr-adevr, critica ideologiilor prezint vreun interes, este n msura n care ea este o disciplin
nonhermeneutic, ce se nscrie n afara sferei de competen a unei tiine sau a unei filosofii a interpretrii, i
care-i marcheaz limita fundamental.
M voi limita, n prima parte a acestui eseu, s prezint piesele dosarului; o voi face n termenii unei alternative
simple: ori hermeneutica, ori critica ideologiilor. Voi rezerva pentru partea a doua o reflecie cu caracter mai
personal, centrat pe urmtoarele dou ntrebri:
1
Iat, cu aproximaie, istoricul dezbaterii. n 1965 apare ediia a doua din Wahrheit und Methode de H.G. Gadamer (trad. fr. , Verite et
Methode, op.cit.), publicat pentru prima oar n 1960. Aceast ediie cuprinde o prefa care rspunde unui prim grup de critici. Habermas
lanseaz un prim atac n 1967, n a sa Logic a tiinelor umaniste, atac ndreptat mpotriva seciunii din Adevr i metod asupra creia ne
vom concentra, i anume a reabilitrii prejudecii, autoritii i tradiiei, i mpotriva celebrei teorii a contiinei istorice eficiente".
Gadamer public n acelai an, n ale sale Kleine Schriften I, o conferin din 1965 intitulat Universalitatea problemei hermeneutice", din
care gsim o traducere francez n Archives de philosophie din 1971 (p.3-17), ca i un alt eseu, Retoric, hermeneutic i critic a
ideologiilor", tradus tot n Archives de philosophie din 1971 (p. 207-230). Habermas rspunde ntr-un lung eseu, Revendicarea de
universalitate a hermeneuticii", publicat n Festschrift-ul n onoarea lui Gadamer, intitulat Hermeneutic i Dialectic I, 1970. Dar lucrarea
principal a lui Habermas asupra creia ne vom opri este intitulatrennmis und lnteresse (Cunoatere i interes) (trad. fr, Paris, Gallimard,
1976); ea conine n apendice o important expunere de principiu i de metod publicat n 1965 sub titlul Perspective". Concepia sa despre
formele actuale ale ideologiei se gsete n Tehnica i tiina ca ideologie (trad. fr., Paris, Gallimard, 1973), oferit lui Herbert Marcuse
pentru aniversarea a aptezeci de ani, n 1968.
314
1) Cu ce condiie poate da socoteal, n sine, o filosofie hermeneutic de cererea legitim a unei critici a
ideologiilor? Oare cu preul revendicrii sale de universalitate i al unei refaceri destul de profunde a
programului i proiectului su?
2) Cu ce condiie este posibil o critic a ideologiilor? Poate fi ea, n ultim instan, lipsit cu totul de
presupoziii hermeneutice?
in s spun c nici o intenie de anexare, nici un sincretism nu va conduce aceast dezbatere. Sunt gata s afirm,
mpreun cu Gadamer de altfel, c fiecare dintre cele dou teorii vorbete dintr-un loc diferit, dar c fiecare poate
recunoate revendicarea de universalitate a celeilalte, n aa fel nct locul uneia s fie nscris n structura
celeilalte.
I. ALTERNATIVA
1. Gadamer: hermeneutica tradiiilor
Putem merge de-a dreptul la punctul critic - la Brennpunkt-ul - pe care Habermas l atac nc n a sa Logic a
tiinelor sociale, i anume la concepia despre contiina istoric i reabilitarea sub form de provocare a celor
trei concepte legate de prejudecat, de autoritate i de tradiie. ntr-adevr, textul acesta nu e secundar, accesoriu
sau marginal. El se leag direct de experiena central sau, cum am spus ceva mai nainte, de locul din care
vorbete aceast hermeneutic i de unde i afirm revendicarea de universalitate. Este experiena scandalului pe
care-1 constituie, la scara contiinei moderne, acel soi de distanare alienant- de Verfremdung - care este mult
mai mult dect un sentiment ori o stare afectiv, adic chiar presupoziia ontologic ce susine conduita obiectiv
a tiinelor umaniste. Metodologia acestor tiine implic n mod ineluctabil o distanare, care presupune, la
rndul ei, distrugerea raportului primordial de apartenen - de Zugehorigkeit -fr de care n-ar exista raportare la
sfera istoricului ca atare. Aceast dezbatere ntre distanarea alienenat i experiena apartenenei este urmrit
de Gadamer n cele trei sfere ntre care se repartizeaz experiena hermeneutic: sfera estetic, sfera istoric,
sfera limbajului. n sfera estetic, experiena de a fi impresionat este ceea ce precede ntot-
315
deauna i face posibil exerciiul critic al judecii pe care 1-a teoretizat Kant sub numele de judecat de gust. n
sfera istoric, cea care face posibil orice exercitare a unei metodologii istorice la nivelul tiinelor umaniste i
sociale este contiina de a fi susinut de nite tradiii care m preced. n sfrit, n sfera limbajului, care le
traverseaz, ntr-un anume fel, pe celelalte dou, co-apartenena la lucrurile spuse de marile voci ale creatorilor
de discurs precede i face posibil orice reducie instrumental a limbajului i orice pretenie de a domina prin
tehnici obiective structurile textului culturii noastre. Astfel, o singur i aceeai tez strbate cele trei pri din
Wahrheit und Methode. Dac dezbaterea noastr se localizeaz n partea a doua, ea este deja nceput - i, ntr-un
fel, deja ncheiat - n estetic, i, n acelai timp, nu se desvrete dect n experiena limbajului, n care
contiina estetic i contiina istoric sunt aduse n discurs. Teoria contiinei istorice constituie, astfel, micro-
cosmosul lucrrii ntregi i miniatura marii dezbateri.
Dar, declarndu-i amplitiudinea scopului, filosofia hermeneutic declar totodat i caracterul local al punctului
su de plecare. Locul din care vorbete Gadamer este determinat de istoria ncercrilor de a rezolva problema
fundamentului tiinelor spiritului n romantismul german, apoi la Dilthey, apoi pe baza ontologiei
heideggeriene. Gadamer nsui mrturisete acest lucru, chiar atunci cnd atest universalitatea dimensiunii
hermeneutice; aceast universalitate nu e abstract; ea este centrat pentru fiecare cercettor pe o problematic
dominant, pe o experien privilegiat: Propria mea ncercare, scrie el la nceputul eseului Retoric,
hermeneutic i critic a ideologiei, se leag de reluarea motenirii romantismului german de ctre Dilthey, n
msura n care i ia ca tem teoria tiinelor spiritului, dei o face s se sprijine pe un fundament nou i cu mult
mai larg; experiena artei, mpreun cu experiena victorioas a contemporaneitii care i este proprie, d o
replic distanrii istorice din tiinele spiritului"
1
. Hermeneutica are deci cu adevrat un scop care precede i
depete orice tiin, scop despre care depune mrturie caracterul linguistic (langagier) universal al com-
portamentului fa de lume" (ibid., p.208); dar universalitatea acestui scop este contraponderea ngustimii
experienei iniiale n care se nr-
1
Rhctorique, hermeneutique et critique de l'ideologie", trad. fr., n Archives de philosophie, 1971, p.207-208.
316
dcineaz. Nu este deci indiferent pentru dezbaterea cu susintorii criticii ideologiilor faptul de a sublinia, o dat
cu pretenia de universalitate, mrturisirea caracterului local al experienei iniiale. S-ar fi putut concepe, ntr-
adevr, n egal msur, s se ia n considerare nu contiina istoric n sine, ci teoria exegezei, a interpretrii
textelor n experiena lecturii, aa cum se putea face acest lucru pe baza aceleiai moteniri, adic a hermeneuticii
lui Schleiermacher;alegnd acest punct de plecare oarecum diferit, aa cum voi propune eu nsumi s facem, n
partea a doua a acestui eseu, ne-am pregti s dm problemei distanrii, a alienrii, o semnificaie mai pozitiv
dect n evaluarea lui Gadamer. Nu este deci deloc indiferent faptul c Gadamer a nlturat, ca fiind mai puin
semnificativ, tocmai o reflecie asupra ,fftinrii pentru text" (Sein zum Texte), pe care el pare s-o reduc la o
reflecie asupra problemei traducenTerijate n model al caracterului linguistic al comportamentului uman fa de
lume. Aceasta va fi totui reflecia la care, n ce m privete, voi reveni n partea a doua a studiului, cu sperana
de a extrage din ea o orientare a gndirii mai puin supus dect cea a lui Gadamer problematicii tradiiei i,
tocmai prin aceasta, mai receptiv fa de critica ideologiilor.
Prefernd s ia ca ax de reflecie contiina istoric i problema condiiilor ce fac posibile tiinele spiritului,
Gadamer orienta n mod inevitabil filosofia hermeneutic spre reabilitarea prejudecii i apologia tradiiei i a
autoritii, i situa aceast filosofie hermeneutic ntr-o poziie conflictual cu orice critic a ideologiilor. n
acelai timp, conflictul nsui era readus, n ciuda terminologiei moderne, la formularea lui cea mai veche,
contemporan cu lupta dintre spiritul romantismului i spiritul Aufklrung-ului, i trebuia s ia forma unei
repetiii a aceluiai conflict de-a lungul unui parcurs obligatoriu, pornind de la romantism ca punct iniial,
trecnd prin etapa epistemologic a tiinelor spiritului odat cu Dilthey, i supus transpunerii ontologice odat
cu Heidegger. Cu alte cuvinte, adoptnd experiena privilegiat a contiinei istorice, Gadamer adopta i un
anumit parcurs filosofic pe care trebuia s-1 reitereze n mod inevitabil.
ntr-adevr, tocmai n lupta dintre romantism i iluminism s-a constituit propria noastr problem i s-a ntrupat
opoziia dintre dou atitudini filosofice fundamentale: pe de o parte Aufklrung-ul i lupta
317
sa mpotriva prejudecilor, iar pe de alta romantismul i nostalgia lui pentru trecut. Problema e de a ti dac
conflictul modera dintre critica ideologiilor, aa cum o vedea coala de la Frankfurt, i hermeneutic, aa cum o
vede Gadamer, marcheaz vreun progres n raport cu aceast dezbatere.
n ceea ce-1 privete pe Gadamer, intenia sa declarat este nendoielnic: este vorba, ntr-adevr, de a nu recdea
pe fgaul romantic. Ampla dsfurare a celei de a doua pri din Adevr i metod, care culmineaz cu faimoasa
teorie a contiinei expuse efectelor istoriei" (aa propun eu s fie tradus, adic comentat, celebra
Wirkungsgeschichtlich.es Bewusstsein) cuprinde viul repro adresat filozofiei romantice, de a nu fi operat dect o
rsturnare din pentru n contra sau, mai degrab, din contra n pentru, fr s fi reuit s deplaseze problematica
nsi i s schimbe terenul dezbaterii. Prejudecata este, ntr-adevr, o categorie a Aufklrung-ulm, categoria prin
excelen, sub dubla form a precipitrii (a judeca prea repede) i a prevenirii (a urma obiceiul, autoritatea).
Prejudecata este lucrul de care trebuie s te debarasezi pentru a ncepe s gndeti, pentru a ndrzni s gndeti -
potrivit celebrului adagiu sape aude -, pentru a ajunge la vrsta adult, la Mundigkeit. Pentru a regsi un sens mai
puin univoc negativ al cuvntului prejudecat" (devenit aproape sinonim cu judecata nentemeiat, cu judecata
fals) i pentru a restaura ambivalena pe care latinesculpraejudicium a putut-o avea n tradiia juridic de
dinaintea epocii Luminilor, ar trebui s putem repune n discuie presupoziiile unei filosofii care opune raiunea
i prejudecata; or, aceste presupoziii sunt chiar cele ale unei filosofii critice; ntr-adevr, prejudecata este o
categorie negativ dominant tocmai pentru o filosofie a judecii - i o filosofie critic este o filosofie a
judecii; ceea ce trebuie deci pus n discuie este primatul judecii n comportamentul omului fa de lume; or,
numai o filosofie ce face din obiectivitate, al crei model este oferit de tiine, msura cunoaterii, ridic judecata
la rangul de tribunal. Judecata i prejudecata nu sunt categorii dominante dect n genul de filosofie provenit de
la Descartes, care face din contiina metodic cheia legturii noastre cu existena i cu fiinele. Trebuie s spm
deci sub filosofia judecii, sub problematica subiectului i a obiectului, pentru a duce la bun sfrit o reabilitare
a prejudecii care s nu fie o simpl negare a spiritului Luminilor.
318
Aici se dovedete filosofia romantic a fi n acelai timp o prim fundamentare a problemei i un eec
fundamental. O prim fundamentare, ntruct ea ndrznete s nege discreditul aruncat asupra prejudecii de
ctre Aufklrung" (acesta este titlul paginilor 256 i al celor urmtoare din Wahrheit und Methode; trad. fr.,
p.109), un eec fundamental, ntruct ea a inversat doar rspunsul, fr s inverseze ntrebarea; romantismul i
duce ntr-adevr lupta pe terenul definit de adversar, adic acela privind rolul tradiiei i al autoritii n
interpretare; pe acelai teren, pe acelai sol interogativ, e ridicat n slvi mythos-ul n loc s fie celebrat logos-ui,
se pledeaz pentru Vechi n defavoarea Noului, pentru cretintatea istoric mpotriva statului modern, pentru
Comunitatea fratern contra Socialismului juridic, pentru incontientul genial contra contiinei sterile, pentru
trecutul mitic mpotriva viitorului utopiilor raionale, pentru imaginaia poetic contra judecii reci.
Hermeneutica romantic i leag astfel destinul de tot ceea ce trece drept Restauraie.
Acesta este fgaul n care hermeneutica contiinei istorice nu vrea s recad. nc o dat, problema este de a ti
dac hermeneutica lui Gadamer a depit cu adevrat punctul de plecare romantic al hermeneuticii i dac
afirmaia sa c fiina-om i gsete finitudinea n faptul c se afl nti de toate n snul tradiiilor" (260; 114*)
se sustrage jocului de rsturnri n care el consider c s-a nchis romantismul filosofic, fa cu preteniile
oricrei filosofii critice.
Gadamer apreciaz c problematica prejudecii nu poate fi rennoit, tocmai n calitatea ei de problematic,
nainte de filosofia lui Heidegger. n aceast privin, etapa propriu-zis diltheyan a problemei nu e ctui de
puin decisiv. Dimpotriv, iluzia c exist dou tiinificiti, dou metodologii, dou epistemologii, cea a
tiinelor naturii i cea a tiinelor spiritului, i-o datorm lui Dilthey. Tocmai de aceea, n ciuda datoriei sale fa
de Dilthey, Gadamer nu ezit s scrie: Dilthey n-a tiut s se elibereze de teoria tradiional a cunoaterii" (261;
115); punctul su de plecare rmne, ntr-adevr, contiina de sine, stpn pe sine; pentru el, subiectivitatea
rmne referina ultim. Domnia Erlebnis-ului este domnia unui primordial care sunt eu. n acest sens, faptul
fundamental este Innesein-ul, interioritatea, con tientizarea de sine. Gadamer procla-
* Referire la traducerea francez, Verile et Methode, op.cit.
319
m, deci, deopotriv contra lui Dilthey i aAufklrung-ului ce reapare mereu: Iat de ce prejudecile
individului, nc mai mult dect judecile lui, constituie realitatea istoric (geschichtliche) a fiinei sale" (261;
115). Reabilitarea prejudecii, a autoritii, a tradiiei va fi deci ndreptat mpotriva domniei subiectivitii i
interioritii, adic mpotriva criteriilor reflexivitii. Aceast polemic antireflexiv va contribui chiar la a da
pledoariei despre care vom vorbi ndat aparena unei ntoarceri la o poziie precritic. Orict de provocant - ca
s nu spunem provocatoare - ar fi aceast pledoarie, ea ine de recucerirea dimensiunii istorice n defavoarea
momentului reflexiv. Istoria m precede i mi devanseaz reflecia. Aparin istoriei nainte de a-mi aparine. Or,
Dilthey n-a putut nelege acest lucru, pentru c revoluia lui rmne epistemologic i pentru c criteriul su
reflexiv e mai puternic dect contiina sa istoric.
Ne putem ntreba, totui, dac vioiciunea celor spuse mpotriva lui Dilthey nu are aceeai semnificaie ca i
atacul contra romantismului; oare nu fidelitatea fa de Dilthey, mai profund dect critica ce-i este adresat, e
cea care explic faptul c problema istoriei i a istoricitii, i nu cea a textului i a exegezei, continu s ofere
ceea ce a numi, ntr-un sens vecin cu anumite exprimri ale lui Gadamer nsui, expe-rien\aprinceps a
hermeneuticii? Or, poate c acesta este nivelul la care trebuie s interogm hermeneutica lui Gadamer, adic un
nivel la care fidelitatea lui fa de Dilthey este mai semnificativ dect critica pe care i-o aduce. Pstrm n
rezerv aceast chestiune pentru partea a doua a cercetrii noastre i continum micarea de trecere de la critica
romantismului i a epistemologiei dilteheyene la faza propriu-zis heideggerian a problemei.
Restituirea dimensiunii istorice a omului cere cu mult mai mult dect o simpl reform metodologic - adic
mult mai mult dect o legitimare doar epistemologic a ideii de tiine ale spiritului" n faa cerinelor tiinelor
naturii. Numai o rsturnare fundamental care subordoneaz ontologiei teoria cunoaterii scoate la iveal sensul
adevrat al acelei Vorstruktur des Verstehens al prestructurii (sau structurii de anticipaie) a nelegerii - care
condiioneaz orice reabilitare a prejudecii.
Fiecare are prezent n memorie textul din Sein und Zeit privitor la actul nelegerii (paragraful 31), text n care
Heidegger, acumulnd
320
expresiile care prezint prefixul vor (Vor-habe, Vor-sicht, Vor-Griff), ntemeiaz cercul hermeneutic al
tiinelor spiritului" peo structur de anticipaie ce fine de nsi poziia fiinei noastre n existen. Gadamer o
spune foarte bine: inta'gndirii hermeneutice a liHeidegger este nu att aceea de a dovedi c exist un cerc,
ct de a dovedi c acest cerc are un sens ontologic pozitiv" (251; 104). Este ns remarcabil faptul c Gadamer
nu trimite numai la pragraful 31, ce aparine nc Analiticii fundamentale a Dasein-ului (este titlul primei
seciuni), ci i la paragraful 63, care deplaseaz de-a dreptul problematica interpretrii spre chestiunea
temporalitii ca atare; nu mai este vorba doar de Da-u\ fiinrii-aici, ci de puterea-lui-de- fiinare-integral
(Ganzseinskonnen), care se certific n cele trei extaze temporale ale grijii. Gadamer are perfect dreptate s
scrie: Ne vom putea ntreba cu privire la consecinele pe care le atrage dup sine pentru hermeneutica tiinelor
spiritului faptul c Heidegger deriv n
(
mod fundamental structura circular a actului nelegerii din
temporalitatea Dasein-ului" (ibid.). Heidegger nsui nu i-a pus ns aceste ntrebri, care ne vor readuce, poate,
ntr-un mod neateptat la tema critic ce se voise eliminat mpreun cu preocuparea pur epistemologic sau
metodologic. Dac urmrim micarea de radicalizare care duce nu numai de la Dilthey la Heidegger, ci, chiar n
Sein und Zeit, de la paragraful 31 la paragraful 63, adic de la analitica pregtitoare la chestiunea totalitii,
reiese c experiena privilegiat, dac mai putem vorbi aa, nu mai este istoria istoricilor, ci nsi istoria
problemei sensului fiinei n metafizica occidental. Reiese atunci c situaia hermeneutic n care se desfoar
interogaia este marcat de faptul c structura de anticipaie de la care ncepem s interogm fiina este oferit de
istoria metafizicii. Ea este cea care ine locul prejudecii. Vom avea s ne ntrebm mai ncolo dac raportul
critic pe care Heidegger l instituie fa de aceast tradiie nu conine n germene o anumit reabilitare, care nu
mai este a prejudecii, ci a criticii prejudecilor. Aici are loc deplasarea fundamental pe care Heidegger o
impune problemei prejudecii; prejudecata -Vormeinung - face parte din structura de anticipare (a se citi Sein
und Zeit, p.150; 187). Exemplul exegezei textului este aici mai mult dect un caz particular; este un revelator, n
sensul fotografic al cuvntului. Chiar dac Heidegger numete interpretarea filologic un mod derivat"
321
(p. 152; 189), ea rmne piatra de ncercare. Tocmai aici poate fi observat necesitatea de a ne ntoarce de la
cercul vicios n care se nvrte interpretarea filologic, n msura n care este neleas pornind de la un model de
tiinificitate comparabil cu cel al tiinelor exacte, la cercul nevicios al structurii de anticipare a nsei fiinei
care suntem.
Dar Heidegger nu este interesat de micarea de ntoarcere de la structura de anticipare, constitutiv pentru fiina
noastr, la aspectele propriu-zis metodologice ale cercului hermeneutic. E foarte regretabil, pentru c tocmai pe
acest traiect de ntoarcere hermeneutica risc s ntlneasc critica, i ndeosebi critica ideologiilor. De aceea,
propria noastr punere n discuie a lui Heidegger i Gadamer va pleca de la dificultile puse de acest traseu de
ntoarcere pe care se legitimeaz doar ideea c interpretarea filologic este un mod derivat al nelegerii
fundamentale". Atta vreme ct n-am ncercat s ntreprindem aceast derivare, nc n-am artat c prestructura
nsi este fundamental. Cci nimic nu este fundamental, atta vreme ct ceva n-a fost derivat din el.
Pe acest triplu fond - romantic, diltheyan, heideggerian - trebuie reaezat contribuia proprie a lui Gadamer la
problematic. n aceast privin, textul su este ca un palimpsest n care pot fi ntotdeauna distinse, att n
grosime ct i n transparen, un strat romantic, un strat diltheyan i un strat heideggerian, i pe care-1 putem
citi, prin urmare, la fiecare dintre aceste nivele. n schimb, fiecare dintre aceste nivele se reflect n ceea ce
Gadamer spune acum n numele su propriu. Aa cum au observat foarte bine adversarii si, contribuia proprie a
lui Gadamer privete nti de toate legtura pe care el o instituie, la un nivel oarecum pur fenomenologic, ntre
prejudecat, tradiie i autoritate; apoi, interpretarea ontologic a acestei secvene, pornind de la conceptul de
Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein, pe care eu l traduc prin contiin expus efectelor istoriei" sau con-
tiin a eficacitii istorice" (Fataud spune: contiin inserat n devenirea istoric"); n sfrit, consecina
epistemologic pe care el o numete nKleine Schriften consecina meta-critic, i anume faptul c o critic
exhaustiv a prejudecilor - deci a ideologiilor - este imposibil n absena punctului zero din care ea ar putea fi
fcut.
S relum fiecare din aceste trei puncte: fenomenologia prejudecii, a tradiiei i a autoritii, ontologia
contiinei expuse efectelor istoriei, critica criticii.
322
Nu fr un grunte de provocare, Gadamer ncearc s reabiliteze n acelai timp prejudecata, tradiia i
autoritatea. Analiza este fenomenologic", n sensul c ncearc de desprind o esen a acestor trei fenomene,
pe care aprecierea peiorativ aAuJklrung-ului ar fi ntunecat-o. Prejudecata, ca s ncepem cu ea, nu este polul
opus al unei raiuni fr presupoziie; ea este o component a actului de nelegere, legat de caracterul istoricete
finit al fiinei umane; nu e adevrat c nu exist dect prejudeci nentemeiate; exist, n sens juridic, prejudeci
care pot fi sau nu ntemeiate ulterior, i chiar prejudeci legitime". n aceast privin, dac prejudecile prin
precipitare sunt mai greu de reabilitat, prejudecile prin prevenire au o semnificaie profund, care dispare ntr-o
analiz condus de pe o poziie pur critic. Prejudecata mpotriva prejudecii provine, ntr-adevr, dintr-o
prejudecat nrdcinat mai adnc contra autoritii, care este identificat prea repede cu dominaia i cu
violena. Conceptul de autoritate ne introduce n miezul dezbaterii cu critica ideologiei. Nu uitm nici faptul c
acest concept se afl de asemenea n centrul sociologiei politice a lui Max Weber: statul este prin excelen
instituia ce se bazeaz pe credina n legitimitatea autoritii sale i a dreptului su legitim de a recurge la
violen n ultim instan. Or, pentru Gadamer, analiza sufer de un cusur nc de pe vremea Aufklrung-u\ui,
din pricina confuziei dintre dominaie, autoritate i violen. Tocmai aici se impune analiza de esen. Pentru
Aufklrung, autoritatea are n mod necesar drept contrapondere supunerea oarb: Or, autoritatea, n esena sa,
nu implic nimic de aceast natur. Desigur, autoritatea revine nti de toate unor persoane. Numai c autoritatea
unei persoane nu se ntemeiaz pe un act de supunere i de abdicare a raiunii, ci pe un act de acceptare i de
recunoatere prin care cunoatem i recunoatem c cellalt ne este superior n judecat i apercepie, c judecata
lui ne devanseaz, c are prioritate asupra judecii noastre. Tot aa, la drept vorbind, autoritatea nu se concede ci
se dobndete, ea trebuie neaprat s fie dobndit de oricine vrea s ajung la ea. Ea se bazeaz pe respect, prin
urmare pe un act al raiunii nsei care, contient de limitele sale, acord celorlali o mai mare capacitate de
apercepie. Astfel neleas n adevratul ei sens, autoritatea n-are nimic de-a face cu supunerea oarb fa de un
ordin dat. Cu siguran, autoritatea n-are nici o legtur imediat cu supunerea; ea se bazeaz pe recunoatere"
(Wahrheit undMethode, p.264; 118).
323
Conceptul cheie este deci cel de recunoatere (Anerkennung), substituit celui de supunere. Or, acest concept
implic, n treact fie spus, un anumit moment critic: Recunoaterea autoritii, se afirm mai departe, este
ntotdeauna legat de ideea c ceea ce spune autoritatea nu este ceva arbitrar, nici iraional, ci poate fi admis n
principiul su; n aceasta const esena autoritii pe care o revendic educatorul, superiorul, specialistul" (ibid.).
Prin intermediul acestui moment critic, aceast fenomenologie a autoritii i critica ideologiei nu este imposibil
s fie articulate.
Dar nu acest aspect al lucrurilor este, n cele din urm, subliniat de Gadamer. In ciuda criticii sale anterioare,
Gadamer revine la o tem a romantismului german, punnd n legtur autoritatea i tradiia. Cea care are
autoritate este tradiia. Cnd ajunge la aceast ecuaie, Gadamer vorbete ca un romantic: Exist o form de
autoritate pe care romantismul a aprat-o cu o ardoare aparte: tradiia; tot ce este consacrat de tradiia transmis
i de obiceiuri posed o autoritate devenit anonim, iar existena noastr istoricete finit este determinat de
aceast autoritate a lucrurilor motenite, care exercit o influen puternic (Gewalt) asupra felului nostru de a
aciona i asupra comportamentului nostru, i nu numai ceea ce se justific prin motive. Orice educaie se
bazeaz pe ea (...) [Obiceiurile i tradiiile] sunt primite n deplin libertate, dar nu sunt deloc create cu o deplin
libertate de discernmnt sau ntemeiate n validitatea lor. Tocmai aceasta numim noi tradiie: fundamentul
validitii lor. i datorm n mod efectiv romantismului aceast rectificare a Auflklrung-xAu\, ce restabilete
dreptul pe care l pstreaz tradiia chiar n afara fundamentelor raionale, ca i rolul su determinant pentru
dispoziiile i comportamentul nostru. Tocmai n perspectiva caracterului indispensabil al tradiiei i ntemeiaz
etica antic trecerea de la etic la politic, - arta de a da legi bune; putem spune c n aceasta const
superioritatea eticii anticilor asupra filosofiei morale a modernilor. Prin comparaie, Aufklrung-ul modern este
abstract i revoluionar" (265; 119-120). (S-a remarcat cum cuvntul Gewalt s-a strecurat n text, pe urmele lui
Autoritt, ca i Herrschaft n expresia Herrschaft von Tradition.)
Desigur, Gadamer are grij s nu recad pe fgaul dezbaterii fr ieire dintre romantism i iluminism. Trebuie
s-i fim recunosctori
324
pentru c a ncercat s apropie, n loc s opun, autoritatea i raiunea. Autoritatea i trage adevratul neles din
contribuia ei la maturizarea unei judeci libere: a accepta autoritatea" nseamn deci i a o trece prin ciurul
ndoielii i al criticii. ntr-un mod mai esenial, legtura dintre autoritate i raiune ine da faptul c tradiia nu
nceteaz s fie un factor al libertii i al istoriei nsei" (265; 120). Nu observm acest lucru dac confundm
pstrarea" (Bewahrung) unei moteniri culturale cu pstrarea unei realiti naturale; o tradiie cere s fie
sesizat, asumat i ntreinut; n aceast privin, ea este un act de raiune:"Pstrarea nu rezult dintr-un
comportament mai puin liber dect rsturnarea i inovaia" (266; 121).
Se va fi remarcat, totui, c Gadamer folosete cuvntul Vernunft, raiune, i nu Verstand, intelect; pe aceast
baz, e posibil un dialog cu Habermas i K.O. Apel, preocupai i ei s apere un concept de raiune deosebit de
intelectul planificator pe care ei l vd aservit proiectului pur tehnologic. Nu este exclus ca deosebirea, scump
colii de la Frankfurt, dintre aciunea comunicativ, oper a raiunii, i aciunea instrumental, oper a
intelectului tehnologic, s nu se susin dect prin recursul la tradiie - cel puin la tradiia cultural vie - prin
opoziie cu tradiia politizat i institutionalizat. Distincia pe care o face i Eric Weil ntre raionalul
tehnologiei i rezonabilul politicii ar fi de asemenea bine situat aici; nici la Eric Weil, acest raional nu
funcioneaz fr un dialog ntre spiritul novator i cel al tradiiei.
Interpretarea propriu-zis ontologic" a secvenei - prejudecat, autoritate, tradiie - se cristalizeaz oarecum n
categoria de Wirkungs-geschichte sau Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein (cuvnt cu cuvnt: contiin a
istoriei efectelor) care marcheaz culmea refleciei lui Gadamer asupra ntemeierii tiinelor spiritului".
Aceast categorie nu mai aparine metodologiei, acelei Forschung istorice, ci contiinei reflexive a acestei
metodologii. Este o categorie a contientizrii istoriei. Vom vedea mai ncolo c anumite concepte ale lui
Habermas, precum ideea regulatoare de comunicare nelimitat, se situeaz la acelai nivel al nelegerii de sine a
tiinelor sociale. Se cuvine deci s analizm cu cea mai mare luciditate acest concept de contiin a istoriei
efectelor. n linii mari, putem spune c ea este contiina de a fi expui istoriei i aciunii sale, n aa fel nct
aceast
325
aciune asupra noastr nu poate fi obiectivat, pentru c aceast eficacitate face parte din sensul su ca fenomen
istoric. n Kleine Schriften, I, p. 158, citim: Prin aceasta vreau s spun nti de toate c nu ne putem sustrage
devenirii istorice, nu ne putem distana de ea pentru ca trecutul s fie pentru noi un obiect (...) Suntem
ntotdeauna situai n istorie (...) Vreau s spun c contiina noastr e determinat de o devenire istoric real,
astfel nct ea n-are libertatea de a se situa n faa trecutului. Vreau s spun, pe de alt parte, c trebuie s
contientizm ntotdeauna din nou aciunea ce se exercit astfel asupra noastr, n aa fel nct orice trecut pe
care voim s-1 resimim ne constrnge s ni-1 asumm n totalitate, s-i asumm, oarecum, adevrul."
Dar acest fapt masiv i global de apartenen i de dependen a contiinei tocmai fa de ceea ce o afecteaz,
poate fi analizat chiar nainte ca ea s se nasc n calitate de contiin fa de sine. Aceast aciune ntr-adevr
prevenitoare, ncorporat contientizrii, se las articulat la nivelul gndirii linguistice filosofice n felul
urmtor.
Patru teme mi par a conlucra la aceast categorie de contiin a istoriei eficacitii.
Mai nti, acest concept trebuie cuplat i pus n tensiune cu cel de distan istoric, pe care Gadamer 1-a elaborat
n paragraful precedent celui pe care-1 citim i din care amintita Forschung face o condiie metodologic;
distana este un fapt; distanarea este un comportament metodologic. Istoria efectelor sau a eficacitii este
tocmai cea care se exercit cu condiia distanei istorice. Ea este proximitatea departelui. De unde iluzia,
mpotriva creia lupt Gadamer, c distana" pune capt complicitii noastre cu trecutul i c creeaz totodat o
situaie comparabil cu obiectivitatea tiinelor naturii, tocmai n msura n care, o dat cu pierderea
familiaritii, noi ne rupem i de arbitrar. mpotriva acestei iluzii, este important s restaurm paradoxul
alteritii" trecutului. Istoria eficient este eficacitatea n cadrul distanei.
A doua tem ncorporat acestei idei de eficacitate istoric: nu exist vreo survolare care s ne permit s
stpnim cu privirea ansamblul acestor efecte; ntre finitudine i cunoaterea absolut, trebuie s alegem;
conceptul de istorie eficient nu opereaz dect ntr-o ontologie a fini-tudinii. El joac acelai rol ca i cel de
proiect aruncat" (projet jete") i de situaie" din ontologia heideggerian. Fiina istoric este ceea
326
ce nu trece niciodat n cunoaterea de sine. Dac exist vreun concept hegelian corespondent, acesta ar fi nu cel
de Wissen, de tiin, ci cel de Substanz, pe care Hegel l folosete ori de cte ori trebuie exprimat fondul cu
neputin de stpnit care vine n discurs prin dialectic; dar atunci, ca s-i facem dreptate, trebuie s urcm din
nou pe cursul Fenomenologiei spiritului i nu s coborm spre cunoaterea absolut.
A treia tem o corecteaz puin pe cea dinainte; dac nu exist survolare, nu exist nici situaie care ne limiteaz
n mod absolut. Acolo unde exist o situaie, exist un orizont, care se poate ngusta sau lrgi. Aa cum o
dovedete cercul vizual al existenei noastre, peisajul se ierarhizeaz ntre apropiat, deprtat i deschis. La fel se
ntmpl n cazul nelgerii istorice; s-a crezut c nu mai datorm nimic acestui concept de orizont dac-1
identificm cu regula de metod de a ne transpune n punctul de vedere al celuilalt; orizontul este atunci
orizontul celuilalt; se crede, astfel, c istoria a fost aliniat la obiectivitatea tiinelor; nu nseamn,oare,
obiectivitate adoptarea punctului de vedere al celuilalt, uitnd punctul de vedere propriu? Nimic nu este, totui,
mai ruintor dect aceast asimilare iluzorie: cci textul tratat astfel ca obiect absolut e deposedat de pretenia sa
de a ne spune ceva despre lucru. Or, aceast pretenie nu se susine dect prin ideea unei nelegeri prealabile
privind lucrul nsui. Nimic nu ruineaz mai mult nsui sensul aciunii istorice dect aceast distanare obiectiv,
care suspend n acelai timp tensiunea punctelor de vedere i pretenia tradiiei de a trasmite un cuvnt adevrat
despre ceea ce exist.
Dac restabilim dialectica punctelor de vedere i tensiunea dintre cellalt i ceea ce este propriu, ajungem la
conceptul cel mai nalt - a patra tem a noastr -, cel de fuzionare a orizonturilor. Este un concept dialectic ce
provine dintr-un dublu refuz, cel al obiectivismului, potrivit cruia obiectivarea celuilalt se face ufncTceea ce
este propriu, i cel al cunoaterii absolute, conform cruia istoria universal este susceptibil s se articuleze ntr-
un unic orizont. Noi nu existm nici n orizonturi nchise, nici ntr-un orizont unic. Nu exist orizont nchis,
deoarece ne putem transpune ntr-un alt punct de vedere i ntr-o alt cultur. Ar fi o robinsonad s pretindem c
cellalt ne este inaccesibil. Dar nu exist orizont unic, deoarece tensiunea dintre cellalt i ceea ce este propriu
nu poate fi depit. Gadamer pare s admit, pentru moment, ideea unui
.
327
unic orizont care nglobeaz toate punctele de vedere ca n monadologia lui Leibniz (288; 145). O face, pare-se,
pentru a lupta contra pluralismului radical al lui Nietzsche, care ar duce la incomunicabilitate i ar ruina ideea de
nelegere asupra lucrului", esenial pentru filosofia nsi a logos-ului. Este motivul pentru care poziia lui
Gadamer are mai multe afiniti cu Hegel, n msura n care nelegerea istoric cere o nelegere asupra
lucrului", deci un unic logos al comunicrii; ns poziia lui este doar tangent la cea a lui Hegel, cci ontologia
sa heideggerian a finitudinii i interzice s fac din acest unic orizont o cunoatere. nsui cuvntul orizont
marcheaz o aversiune ultim fa de ideea unei cunoateri n care s-ar reuni fuziunea orizonturilor. Contrastul n
virtutea cruia un punct de vedere se detaeaz pe fondul celorlalte (Abhebung) marcheaz distana dintre
hermeneutic i orice hegelianism.
De la acest concept de nedepit al fuzionrii orizonturilor, teoria prejudecii i primete trstura cea mai
caracteristic: prejudecata este orizontul prezentului, este finitudinea aproapelui n deschiderea sa asupra
departelui. De la acest raport cu propriul sine i cu cellalt, conceptul de prejudecat i primete ultima tu
dialectic: tocmai n msura n care m transpun n cellalt, m aduc pe mine nsumi cu orizontul meu prezent,
cu prejudecile mele. Numai n aceast tensiune dintre cellalt i inele propriu, dintre textul trecutului i
punctul de vedere al cititorului, prejudecata devine operant, putnd constitui istoricitatea.
Implicaiile epistemologice ale acestui concept ontologic de eficien istoric sunt uor de distins. Ele privesc
statutul nsui al cercetrii din tiinele spiritului". Aici voia s ajung Gadamer. Acea Forschung -inquiry -,
cercetarea tiinific, nu scap contiinei istorice a celor care triesc i fac istoria. Cunoaterea istoric nu se
poate elibera de condiia istoric. De aceea, proiectul unei tiine libere de prejudeci este imposibil. Tocmai
pornind de la o tradiie care-o interpeleaz, istoria pune trecutului ntrebri semnificative, continu o cercetare
semnificativ, ajunge la rezultate semnificative. Insistena asupra cuvntului Bedeutung nu las nici o ndoial:
istoria ca tiin i primete semnificaiile, la nceputul ca i la sfritul cercetrii, de la legtura pe care o
pstreaz cu o tradiie acceptat i recunoscut. Intre aciunea tradiiei i investigaia istoric se ncheie un pact
pe care nici o contiin critic nu-1
328
poate desface dect cu riscul ca cercetarea nsi s-i piard sensul. Istoria istoricilor (Historie) nu poate deci
dect s ridice la un grad mai nalt de contiin nsi viaa n istorie (Geschichte): nsi cercetarea istoric
modern nu este numai cercetare, investigaie, ci transmitere a unor tradiii" (268; 123). Legtura omului cu
trecutul precede i nvluie tratarea pur obiectiv a faptelor trecutului. Va trebui s ne punem ntrebarea dac
idealul unei comunicri fr limit i fr constrngeri, pe care Habermas l opune conceptului de tradiie, se
sustrage argumentului lui Gadamer dup care ideea de cunoatere desvrit a istoriei i, totodat, a unui obiect
n sine al istoriei este de negndit.
Oricum ar sta lucrurile n privina nsemntii acestui argument mpotriva unei critici a ideologiilor ridicat la
rang de instan suprem, hermeneutica pretinde, n cele din urm, s se erijeze ntr-o critic a criticii, sau meta-
critic.
De ce meta-critic? Sub acest termen, se pune n discuie ceea ce Gadamer numete, n Kleine Schriften,
universalitatea problemei her-meneutice". Remarc trei semnificaii ale acestei noiuni de universalitate: mai
nti, pretenia c hermeneutica are aceeai amplitudine ca i tiina; ntr-adevr, universalitatea este o
revendicare ridicat n primul rnd de tiin; ea privete cunoaterea i puterea noastr. Hermeneutica nzuiete
s cuprind acelai domeniu ca i cercetarea tiinific, ntemeind-o pe o experien a lumii care precede i
nfoar cunotinele i puterea tiinei. Aceast revendicare de universalitate se ridic deci pe acelai teren ca i
critica, ce se adreseaz, i ea, condiiilor care fac posibil cunoaterea i puterea puse n micare de tiin.
Aceast prim universalitate provine deci din chiar sarcina hermeneuticii: de a restabili legturile care unesc
lumea obiectelor devenite n felul acesta disponibile i supuse arbitrarului nostru, pe care o numim lumea
tehnicii, cu legile fundamentale ale fiinei noastre, sustrase arbitrarului nostru, i pe care noi nu mai putem s le
facem, ci doar s le respectm" (Universalitatea problemei hermeneutice", Kleine Schriften I, p. 101; trad.fr.
Archives de philosophie, nr.33, 1970, p.4). A sustrage arbitrarului nostru ceea ce tiina supune acestui arbitrar,
iat cea dinti sarcin meta-critic.
S-ar putea spune ns c aceast universalitate este nc una de mprumut. Dup Gadamer, hermeneutica are o
universalitate proprie, la care nu putem ajunge, n mod paradoxal, dect pornind de la cteva
329
experiene privilegiate cu vocaie universal. ntr-adevr, cu riscul de a deveni oMethodik, hermeneutica nu-i
poate ridica pretenia la univer-saliutate dect pornind de la domenii foarte concrete, deci pornind de la
hermeneutici regionale pe care trebuie mereu s le deregionalizeze. Tocmai n acest efort de deregionalizare
ntmpin ea, poate, o rezisten ce ine de natura nsi a experienelor-martori pe fondul crora se detaeaz.
Aceste experiene sunt, ntr-adevr, nite experiene prin excelen de Verfremdung, de nstrinare, fie, cum s-a
spus, n contiina estetic, n contiina istoric sau n contiina linguistic (langagiere). Aceast lupt
mpotriva distanrii metodologice face n acelai timp din hermeneutic o critic a criticii: ea trebuie mereu s
urce din nou stnca lui Sisif, s restaureze solul ontologic pe care metodologia 1-a erodat. Dar, n acelai timp,
critica criticii duce la asumarea unei teze ce va prea foarte suspect n ochii criticii": i anume, c exist deja
un consens, care fundamenteaz posibilitatea legturii estetice, a legturii istorice i a legturii cu sfera
limbajului. Lui Schleiermacher, care definea hermeneutica drept arta de a evita nenelegerea (Missever-
stndnis), Gadamer i riposteaz: Orice nenelegere nu este oare precedat, la drept vorbind, de ceva ca un fel
de acord, care constituie suportul ei?"
Ideea aceasta a unei tragendes Einverstndnis este absolut fundamental; afirmaia c o nelegere prealabil
susine nsi nenelegerea este tema meta-critic prin excelen. Ea ne conduce n acelai timp la cel de al
treilea concept de universalitate al lui Gadamer. Elementul universal care permite deregionalizarea hermeneuticii
este limbajul nsui. Acordul care ne susine este nelegerea prin dialog: nu neaprat confruntarea linitit, ci
relaia ntrebare-rspuns n radicalitatea ei: Tocmai acesta este fenomenul hermeneutic prim, i anume c nu
exist aseriune posibil care s nu poat fi neleas ca rspuns la o ntrebare i c acesta este modul n care ea
poate fi neleas" (ibid., p Io7; trad.fr., p.12). De aceea, ntreaga hermeneutic culmineaz n conceptul de
Sprachlichkeit sau dimensiune linguistic", fiind bine neles c n limbaj trebuie s vedem aici nu sistemul
limbilor, ci culegerea lucrurilor rostite, rezumatul mesajelor celor mai semnificative, vehiculate nu numai de
limbajul obinuit, ci de toate limbajele remarcabile care ne-au fcut ceea ce suntem.
Ne vom apropia de critica lui Habermas punnd ntrebarea dac dialogul care suntem" este chiar elementul
universal care permite deregionalizarea hermeneuticii, sau dac el nu constituie o experien prea particular, ce
cuprinde deopotriv posibilitatea de a ne nela cu privire la adevrata situaie de fapt a comunicrii umane i
posibilitatea de a menine sperana ntr-o comunicare fr piedici i fr margini.
2. Habermas: critica ideologiilor
A vrea s-1 prezint acum pe cel de-al doilea protagonist al acestei dezbateri, reduse, pentru claritatea discuiei,
la un simplu duel.
Voi aeza sub patru capitole succesive a sa critic a ideologiilor, ca alternativ la o hermeneutic a tradiiilor.
1) Acolo unde Gadamer mprumut de la romantismul filosofic conceptul su de prejudecat, reinterpretat prin
intermediul noiunii heideggeriene de prenelegere, Habermas dezvolt conceptul de interes, provenit din
marxismul reinterpretat el nsui de Lukcs i de coala de la Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, K.O.
Appel etc).
2) Acolo unde Gadamer se sprijin pe tiinele spiritului, nelese ca reinterpretare a tradiiei culturale n
prezentul istoric, Habermas recurge la tiinele sociale critice orientate direct mpotriva reificrilor instituionale.
3) Acolo unde Gadamer introduce nenelegerea ca obstacol intern n faa nelegerii, Habermas dezvolt o teorie
a ideologiilor, n sensul unei distorsionri sistematice a comunicrii de ctre efectele ascunse ale violenei.
4) Acolo, n sfrit, unde Gadamer ntemeiaz sarcina hermeneutic pe o ontologie a dialogului care suntem",
Habermas invoc idealul regulator zi unei comunicri fr limite i fr constrngeri, care, departe de a ne
preceda, ne conduce pornind de la viitor.
Prezint, cu bun tiin, ntr-un mod foarte schematic alternativa, cu scopul de a o clarifica. Dezbaterea ar fi
totui lipsit de interes dac aceste dou poziii, antitetice n aparen, n-ar comporta o zon de suprapunere care
ar trebui, dup prerea mea, s devin baza de plecare pentru o nou faz a hermeneuticii, pe care o voi schia n
partea a doua. S relum ns fiecare dintre punctele dezacordului.
330
331

1.) Conceptul de interes, cu care ncep i pe care-1 opun polar celui de prejudecat i de prenelegere, ne oblig
s spunem cteva cuvinte despre legturile lui Habermas cu marxismul, care pot fi comparate n suficient
msur cu cele dintre Gadamer i romantismul filosofic. Marxismul lui Habermas este unul foarte aparte, care n-
are nimic n comun, ca s spunem aa, cu cel al lui Althusser i, ca atare, va conduce spre o teorie foarte diferit
a ideologiilor. n Cunoatere i interes, publicat n 1968, marxismul e resituat n interiorul unei arheologii a
cunoaterii, care, spre deosebire de cea a lui Foucault, nu urmrete s desprind nite structuri discontinue pe
care nici un subiect nu le constituie i nu le manevreaz, ci, dimpotriv, urmrete s retraseze istoria continu a
unei aceleiai problematici, aceea a refleciei, scufundat ntr-un obiectivism i un pozitivism tot mai mari.
Cartea aceasta vrea s fie reconstrucia preistoriei pozitivismului modern" i, n aceast calitate, istoria
dizolvrii funciei critice, cu un scop pe care-1 putem numi apologetic: acela de a redobndi experiena pierdut
a refleciei" (Prefa). Marxismul, resituat n istoria cuceririlor i uitrilor refleciei, nu poate aprea dect ca un
fenomen foarte ambiguu: pe de o parte, el aparine istoriei refleciei critice: el se afl la captul unei linii trase cu
ncepere de la Kant i care trece prin Fichte i Hegel; nu am timp s art cum vede Habermas aceast serie de
radicalizri ale misiunii refleciei, strbtnd etapele subiectului kantian, ale contiinei fenomenologice
hegeliene, ale subiectului productor fichtean, ale sintezei dintre om i natur n activitatea de producie la Marx.
Acest simplu mod de a stabili filiaia marxismului pornind de la problema critic este n sine foarte revelator; a
concepe marxismul ca pe o soluie nou adus problemei condiiilor de posibilitate ale obiectivittii obiectului, a
spune c n materialism munca ndeplinete funcia sintezei" nseamn a opta pentru o lectur cu adevrat
critic", n sensul kantian i postkantian al cuvntului; tocmai de aceea, spune Habermas, la Marx critica
economiei politice ia locul pe care logica l ocup n idealism.
Resituat astfel n istoria funciei critice a refleciei, marxismul nu poate s nu apar n acelai timp ca poziia cea
mai naintat a meta-criticii, n msura n care omul productor ine locul subiectului transcendental i al
spiritului hegelian, i ca o etap n istoria uitrii refleciei i n naintarea pozitivismelor i obiectivismelor.
Apologia omului
332
productor duce la absolutizarea, n defavoarea celorlalte, a unei categorii a aciunii, aciunea instrumental.
Ca s nelegem aceast critic ce se vrea fcut din interiorul marxismului, trebuie s introducem conceptul de
interes. Voi urma aici eseul din 1965, plasat ca apendice la Cunoatere i interes, nainte de a reveni la aceast
lucrare.
Conceptul de interes este opus oricrei pretenii a subiectului teoretic de a se situa dincolo de sfera dorinei;
pretenie pe care Habermas o vede activ la Platon, Kant, Hegel i Husserl; sarcina unei filosofii critice este
tocmai aceea de a demasca interesele subiacente activitii de cunoatere. Ghicim c acest concept, orict ar fi de
diferit de conceptul de prejudecat i de tradiie al lui Gadamer, are un anumit aer de familie pe care va trebui s-
1 lmurim mai ncolo. S spunem, pentru moment, c el ne permite s introducem pentru prima oar conceptul
de ideologie, n sensul unei cunoateri pretins dezinteresate, servind la ascunderea unui interes sub forma unei
raionalizri, ntr-un sens foarte apropiat de cel al lui Freud.
Pentru a aprecia critica fcut lui Marx de ctre Habermas, este important s nelegem c exist interese sau,
mai exact, un pluralism al sferelor de interes. Habermas distinge trei interese de baz, dintre care fiecare regleaz
o sfer de Forschung, de cercetare, i deci un grup de tiine.
Exist, mai nti, interesul tehnic, sau instrumental, care regleaz tiinele empirico-analitice"; le regleaz n
sensul c semnificaia enunurilor posibile cu caracter empiric rezid n posibilitatea lor de exploatare tehnic:
faptele innd de tiinele empirice sunt constituite de o organizare a priori a experienei noastre n sistemul
behaviorist al aciunii instrumentale; teza, apropiat de pragmatismul lui Dewey i Peirce, va fi ndat decisiv
pentru nelegerea jocului a ceea ce Habermas, dup Marcuse, consider a fi ideologia modern, anume nsei
tiina i tehnica. Posibilitatea cea mai apropiat a ideologiei ine de aceast corelaie dintre cunoaterea empiric
i interesul tehnic, pe care Habermas l definete mai exact ca interes cognitiv n controlul tehnic aplicat unor
procese obiectivate".
Exist ns i o a doua sfer de interes, care nu mai este tehnic ci practic, n sensul kantian al cuvntului; n
alte scrieri, Habermas opune
333
aciunea comunicativ aciunii instrumentale; este acelai lucru; sfera practic este sfera comunicrii inter-
umane. i corespunde domeniul tiinelor istorico-hermeneutice"; semnificaia propoziiilor produse n acest
domeniu nu provine din previziunea posibil i din posibilitatea de exploatare tehnic, ci din nelegerea
sensului; aceast nelegere se face prin canalul de interpretare a mesajelor schimbate n limbajul obinuit, prin
intermediul interpretrii textelor transmise de tradiie, n sfrit, datorit interiorizrii normelor ce
instituionalizeaz rolurile sociale. Evident, aici ne aflm cel mai aproape de Gadamer i cel mai departe de
Marx; cel mai aproape de Gadamer, cci la acest nivel al aciunii comunicative nelegerea este supus
condiiilor prenelegerii de ctre interpret, iar aceast prenelegere are loc pe fondul semnificaiilor tradiionale
ncorporate n surprinderea oricrui fenomen nou. Chiar accentul practic pus de Habermas pe tiinele
hermeneutice nu i este funciar strin lui Gadamer, n msura n care acesta lega interpretarea lui altdat i a lui
acolo de aplicarea" (Anwendung) aici, astzi. Cnd suntem cel mai aproape de Gadamer, suntem i cel mai
departe de Marx. ntr-adevr, critica intern a marxismului (reiau aici Cunoatere i interes din punctul n care
am lsat-o mai nainte) provine din deosebirea dintre cele dou nivele de interes, - interes tehnologic i interes
practic -, dintre cele dou nivele de aciune, - aciunea instrumental i aciunea comunicativ -, dintre cele dou
nivele ale tiinei - tiin empirico-analitic i tiin istorico-hermeneutic.
Critica se vrea intern, n sensul c Habermas discerne la Marx nsui schia propriei distincii ntre dou tipuri
de interes, de aciune i de tiin; el o vede n faimoasa distincie dintre forele de producie" i relaiile de
producie", acestea din urm desemnnd formele instituionale n care se exercit activitatea productiv.
Marxismul se bazeaz, ntr-adevr, pe discordana dintre for i form; activitatea de producie n-ar trebui s
genereze dect o singur umanitate autoproductiv, o unic esen generic" a omului; separarea subiectului
productor n clase antagoniste provine din relaiile de producie. Habermas vede aici punctul de plecare al
propriei sale distincii, n sensul c fenomenele de dominaie i de violen, disimualarea acestor raporturi de
for n ideologii i aciunea politic de eliberare se petrec n sfera relaiilor de producie i nu n cea aforelor de
producie. Trebuie deci s contien-
334
tizm deosebirea dintre cele dou sfere, ale aciunii instrumentale i aciunii comunicative, pentru a da seama
despre nsei fenomenele pe care le-a analizat Marx: antagonism, dominaie, disimulare, eliberare. Dar tocmai
acest lucru nu-1 poate face marxismul, n felul n care i nelege propriul travaliu de gndire. Sitund forele i
relaiile sub acelai concept de producie, el i interzice s dubleze n mod real interesele, i, ca atare, nivelele de
aciune i sferele tiinei. Tocmai prin aceasta aparine el n mod explicit istoriei pozitivismului, istoriei uitrii
refleciei, chiar dac aparine, implicit, i istoriei contientizrii reificrilor care afecteaz comunicarea.
2. Dar n-am vorbit nc despre cel de-al treilea fel de interes, pe care Habermas l numete interes pentru
emancipare. Este interesul de care el leag un al treilea gen de tiine, tiinele sociale critice.
Ajungem aici la cea mai important surs de discordan cu Gadamer; n timp ce acesta ia drept referin iniial
tiinele spiritului", Habermas invoc tiinele sociale critice". Aceast alegere iniial este plin de consecine.
Cci tiinele spiritului" sunt apropiate de ceea ce Gadamer numete humaniora, tiinele umaniste; sunt
ndeosebi tiinele culturii, ale relurii motenirilor culturale n prezentul istoric; ele sunt, aadar, prin natura lor,
tiine ale tradiiei interpretate, reinventate prin implicarea ei aici i acum, ns ale tradiiei continuate. De aceste
tiine i leag la nceput soarta hermeneutica lui Gadamer. Ele pot comporta un moment critic, ns sunt
nclinate, prin natura lor, s lupte mpotriva distanei alienante a contiinei estetice, istorice i linguistice.
Tocmai prin aceasta, ele interzic situarea instanei critice deasupra recunoaterii autoritii, a nsei tradiiei
reinterpretate; instana critic nu se poate dezvolta dect ca un moment subordonat contiinei finitudinii i
dependenei fa de figurile prenelegerii care precede ntotdeauna i nvluie instana critic.
Cu totul altfel se petrec lucrurile n tiinele sociale critice. Ele sunt critice prin constituie; aceasta le deosebete
nu numai de tiinele empirico-analitice ale funcionrii sociale, ci i de tiinele istorico-hermeneutice descrise
mai sus i aezate sub semnul interesului practic; tiinele sociale critice i dau drept misiune s discearn, sub
regularitile observabile ale tiinelor sociale empirice, forme de relaii de
335
dependen ideologicete ngheate", reificri ce nu pot fi transformate dect n mod critic. Cercetarea critic
este, aadar, reglat de interesul pentru emancipare; acest interes e numit de Habermas i auto-reflecie; el ofer
cadrul de referin pentru propoziiile critice; auto-reflecia, spune el n schia din 1965, elibereaz subiectul de
dependena fa de puterile absolutizate. Cum se vede, acest interes este cel care nsufleea filosofiile critice ale
trecutului; el le este comun filosofiei i tiinelor sociale critice; este interesul pentru Selbststndigkeit, pentru
autonomie, pentru independen; dar ontologia l disimula ntr-o realitate gata fcut, ntr-o existen care ne
susine; acest interes nu este activ dect n instana critic ce demasc interesele care intervin n activitile de
cunoatere, care arat dependena subiectului teoretic fa de condiiile empirice rezultate din constrngerile
instituionale i care ndrum spre emancipare recunoaterea acestor forme de constrngere.
Instana critic se situeaz, astfel, deasupra contiinei hermeneutice, pentru c se afirm ca aciune de
dizolvare" a constrngerilor provenite nu de la natur, ci de la instituii. O prpastie desparte astfel proiectul
hermeneutic care pune tradiia asumat deasupra judecii, i proiectul critic ce situeaz reflecia deasupra
constrngerii instituionalizate.
3. Suntem condui, n felul acesta, treapt cu treapt, ctre cel de-al treilea punct al discordanei, cel care face
nsui obiectul dezbaterii noastre; l enun astfel: conceptul de ideologie deine ntr-o tiin social critic locul
pe care l deine conceptul de nenelegere, de nelegere confuz, ntr-o hermeneutic a tradiiilor.
Schleiermacher este cel care, naintea lui Gadamer, asocia hermeneuticii conceptul de nenelegere. Exist
hermeneutic acolo unde exist nenelegere. Dar exist hermeneutic pentru c exist convingerea i ncrederea
c nelegerea care precede i nvluie nenelegerea are cu ce s reintegreze nenelegerea n nelegere, prin
nsi micarea ntrebrii i a rspunsului, dup modelul dialogal. Nenelegerea este, dac putem spune aa,
omogen cu nelegerea, de acelai gen cu ea; este motivul pentru care nelegerea nu face apel la proceduri
explicative, care sunt respinse n zona preteniilor abuzive ale metodologismului".
Cu totul altfel stau lucrurile n privina conceptului de ideologie. n ce const deosebirea? Habermas recurge aici
n mod constant la para-
336
lelismul dintre psihanaliz i teoria ideologiilor. Acest paralelism se bazeaz pe criteriile urmtoare:
Prima trstur: n coala de la Frankfurt i ntr-o direcie pe care o mai putem numi marxist ntr-un sens foarte
general, distorsiunea este mereu raportat la aciunea represiv a unei autoriti, deci la violen. Cenzura", n
nelesul freudian, este aici conceptul cheie, deoarece este un concept de origine politic ce revine n cmpul
tiinelor sociale critice dup ce a trecut prin psihanaliz. Aceast legtur dintre ideologie i violen este
capital, cci introduce n cmpul refleciei nite mrimi care, fr s fie absente din hermeneutic, nu sunt
accentuate de ea, i anume munca i puterea. S spunem, ntr-un sens marxist larg, c tocmai cu ocazia muncii
omeneti se exercit fenomenele de dominaie ale unei clase asupra alteia i c ideologia exprim, n felul despre
care vom vorbi ndat, aceste fenomene de dominaie. n limbajul lui Habermas, fenomenul de dominaie se
produce n sfera aciunii comunicative; aici limbajul este deformat n condiiile sale de exercitare pe planul com-
petenei comunicative. Este motivul pentru care o hermeneutic ce se menine n idealitatea Sprachlichkeit-\x\m
i afl limita ntr-un fenomen ce nu afecteaz limbajul ca atare dect pentru c legtura dintre cele trei mrimi -
munc, putere i limbaj - este alterat.
A doua trstur: pentru c deformrile limbajului nu provin din folosirea ca atare a limbajului, ci din legtura
lui cu munca i cu puterea, aceste distorsiuni nu pot fi cunoscute de membrii comunitii. Aceast necunoatere
este specific fenomenului ideologiei. Ca s-i putem efectua fenomenologia, trebuie s recurgem la concepte de
tip psihanalitic: iluzia, ca fiind deosebit de eroare,proiecia, ca i constituire a unei false transcendene,
raionalizarea, ca rearanjare ulterioar a motivaiilor potrivit aparenelor unei justificri raionale; ca s spun
acelai lucru n sfera tiinelor sociale critice, Habermas vorbete despre pseudocomunicare" sau despre o
nelegere sistematic deformat", prin opoziie cu simpla nenelegere.
A treia trstur: dac necunoaterea este de nedepit pe calea dialogal direct, disoluia ideologiilor trebuie s
treac prin ocolul procedurilor explicative i nu doar comprehensive; aceste proceduri pun n joc un aparat
teoretic ce nu poate fi derivat din nici o hermeneutic, care doar ar prelungi n planul artei interpretarea spontan
a limbajului
337
obinuit n conversaie. i aici, psihanaliza ofer un bun model: acest exemplu este pe larg dezvoltat n partea a
treia din Cunoatere i interes i n articolul intitulat Revendicarea universalitii hermeneuticii" (Hermeneutik
und Ideologiekritik, p.120 sq.).
Habermas adopt aici interpretarea propus de A. Lorenzer pentru psihanaliz ca Sprachanalyse, conform creia
nelegerea" sensului se face prin reconstruirea" unei scene primitive", puse n legtur cu alte dou scene":
scena" de ordin simptomatic" i scena" artificial a situaiei de transfer". Desigur, psihanaliza rmne n
sfera actului de nelegere i a unui act de nelegere ce se desvrete n contientizarea pacientului; n acest
sens, Habermas o numete o Tiefenhermeneutik, o hermeneutic a profunzimilor"; dar acest act de nelegere a
sensului cere ocolul unei reconstrucii" a proceselor de desimbolizare" pe care psihanaliza le parcurge n sens
invers, urmnd cile unei resimbolizri". Psihanaliza nu e deci cu totul exterioar hermeneuticii, deoarece o
putem exprima i n termeni de desimbolizare i resimbolizare; ea constituie mai degrab o experien-limit,
datorit forei explicative legate de reconstrucia" acelei scene primitive". Cu alte cuvinte, pentru a nelege ce-
ul simptomului, trebuie s-i explicm de ce-ul. n aceast faz explicativ funcioneaz aparatul teoretic care
asigur condiiile de posibilitate ale explicaiei i reconstruciei: concepte topice (cele trei instane i cele trei
roluri), concepte economice (mecanism de aprare, refulare primar i secundar, sciziune), concepte genetice
(faimoasele stadii i organizrile simbolice succesive). n ceea ce privete mai ales cele trei instane eu -sine -
supra-eu, ele sunt, spune Habermas, legate de sfera comunicrii prin intermediul procesului dialogal de elucidare
prin care bolnavul este readus la reflecia asupra sa nsui. Metapsi-hologia, conchide Habermas nu poate fi
ntemeiat dect ca meta-hermeneutic" {op.cit., p.149).
Din pcate, Habermas nu ne spune nimic despre felul cum ar trebui s transpunem schema n acelai timp
explicativ i metahermeneutic din psihanaliz n planul ideologiilor. Cred c ar trebui s spunem c
distorsiunile comunicrii, legate de fenomenul social de dominaie i de violen, constituie de asemenea
fenomene de desimbolizare. Habermas vorbete de cteva ori, i n mod foarte fericit, despre excomunicare",
gndindu-se le distincia wittgensteinian dintre un limbaj
338
public i un limbaj privat; ar trebui artat, de asemenea, n ce sens nelegerea acestor fenomene cere o
reconstituire n care s-ar regsi anumite trsturi ale nelegerii scenice", ba chiar ale triplei scene", actuale,
originare i de transfer. n orice caz, ar trebui s artm cum cere nelegerea o asemenea etap de explicare nct
sensul nu este neles dect dac este explicat originea nonsensului. n sfrit, ar trebui s artm cum aceast
explicaie pune n joc un aparat teoretic comparabil cu topica sau cu economica freudian, ale crei concepte di-
rectoare nu pot fi mprumutate nici din experiena dialogal din cadrul limbajului obinuit, nici dintr-o exegez a
textelor grefat pe nelegerea direct a discursului.
Acestea sunt trsturile majore ale conceptului de ideologie: impactul violenei n discurs, disimularea a crei
cheie scap contiinei, necesitatea ocolului prin explicaia cauzelor. Prin aceste trei trsturi, fenomenul
ideologic constituie o experien-limitpentru hermeneutic. n timp ce hermeneutica nu face dect s dezvolte o
competen natural, avem nevoie de o metahermeneutic pentru a face teoria deformrilor competenei
comunicative. Critica este acea teorie a experienei comunicative ce cuprinde arta de a nelege, tehnicile de a
nvinge nenelegerea i tiina explicativ a distorsiunilor.
4. N-a vrea s nchei aceast prezentare prea schematic a gndirii lui Habermas fr s spun cteva cuvinte
despre divergena, poate cea mai profund, care o desparte de cea a lui Gadamer.
Pentru Habermas, defectul principal al hermeneuticii lui Gadamer este acela de a fi ontologizat hermeneutica; el
nelege prin aceasta insistena lui asupra nelegerii, asupra acordului, ca i cum consensul care ne precede ar fi
ceva constituitv, ceva dat n fiin. Nu spune, oare, Gadamer c nelegerea este mai curnd Sein dect
Bewusstseinl Nu vorbete el, mpreun cu poetul, despre dialogul care suntem" (das Gesprch, das wir sind)l
Nu consider el acea Sprachlichkeit drept o constituie ontologic, un mediu n care ne micm? ntr-un mod nc
i mai esenial, nu nrdcineaz el hermeneutica nelegerii ntr-o ontologie a finitudinii? Habermas nu poate
avea dect nencredere fa de ceea i pare a fi absolutizarea ontologic a unei experiene rare, i anume
experiena existenial precedat n dialogurile noastre cele mai
339
fericite de nelegerea ce le susine. Nu putem s canonizm ns aceast experien i s facem din ea modelul,
paradigma aciunii comunicative. Faptul care ne interzice acest lucru este tocmai fenomenul ideologic. Dac
ideologia ar fi doar un obstacol intern n calea nelegerii, o nenelegere pe care ar putea s-o dezintegreze singur
exerciiul ntrebrii i al rspunsului, atunci am putea spune c acolo unde exist nenelegere, exist o
nelegere prealabil".
Este datoria unei critici a ideologiilor s gndeasc n termeni de anticipare ceea ce hermeneutica tradiiilor
gndete n termeni de tradiie asumat. Cu alte cuvinte, critica ideologiilor implic punerea n faa noastr, ca
idee regulatoare, a ceea ce hermeneutica tradiiilor concepe ca existnd la originea nelegerii. Aici intr n joc
ceea ce am numit cel de-al treilea interes ce pune n micare cunoaterea, interesul pentru emancipare; acesta
este, cum am vzut, interesul care anim tiinele sociale critice; aadar, i el ofer un cadru de referin tuturor
semnificaiilor puse n joc n psihanaliz i n critica ideologiilor. Auto-reflecia este conceptul corelativ al
interesului pentru emancipare. Din acest motiv, nu putem ntemeia autoreflecia pe un consens prealabil. Ceea ce
este prealabil e tocmai comunicarea ntrerupt. Nu putem vorbi, mpreun cu Gadamer, despre un acord care s
susin comprehensiunea fr s presupunem o convergen a tradiiilor, care nu exist, fr s absolutizm
trecutul, care este i locul contiinei false, fr s onto-logizm, n sfrit, limba, care nu e dect o competen
comunicativ" dintotdeauna deformat.
Trebuie deci s situm orice critic ideologic sub semnul unei idei regulatoare, aceea a unei comunicri fr
limite i fr constrngeri. Accentul kantian este aici evident; ideea regulatoare este mai mult un trebuie-s-fie
dect fiin, mai mult anticipare dect reminiscen. Aceasta este ideea care d sens oricrei critici psihanalitice
ori sociologice; cci nu exist desimbolizare dect pentru un proiect de resim-bolizare, i nu exist un astfel de
proiect dect n perspectiva revoluionar a sfritului violenei. Acolo unde hermeneutica tradiiilor se strduia
s desprind esena autoritii pentru a o lega de recunoaterea unei superioriti, interesul pentru emancipare ne
readuce spre cea de a noua dintre Tezele despre Feuerbach: Filosofii au interpretat lumea; este vorba acum de a
o schimba." Un eschatologism al nonviolenei
340
constituie, astfel, orizontul filosofic ultim al unei critici a ideologiilor. Acest eschatologism, apropiat de cel al lui
Ernst Bloch, ia locul pe care l deine ontologia nelegerii prin limbaj ntr-o hermeneutic a tradiiilor.
II. PENTRU O HERMENEUTIC CRITIC
1. Reflecie critic asupra hermeneuticii
A vrea acum s reflectez pe cont propriu asupra presupoziiilor uneia i celeilalte concepii i s abordez
problemele puse nc n Introducerea mea. Aceste probleme, spuneam, privesc semnificaia gestului filosofic
celui mai fundamental. Gestul hermeneuticii este un gest umil de recunoatere a condiiilor istorice la care este
supus orice cunoatere omeneasc sub regimul finitudinii; cel al criticii ideologiilor este un gest mndru de
sfidare, ndreptat contra deformrilor comunicrii umane. Prin cel dinti, eu m introduc n devenirea istoric de
care tiu c aparin; prin cel de-al doilea, opun strii actuale a comunicrii umane falsificate ideea unei eliberri a
cuvntului, a unei eliberri esenialmente politice, cluzite de ideea-limit a comunicrii fr margini i fr
piedici.
Scopul meu nu este acela de a topi hermeneutica tradiiilor i critica ideologiilor ntr-un suprasistem care le-ar
ngloba. Cum am spus de la nceput, fiecare vorbete dintr-un loc diferit. i e bine c lucrurile stau aa. Se poate,
ns, cere fiecreia s-o recunoasc pe cealalt, nu ca pe o poziie strin i doar advers, ci ca ridicnd, n felul ei,
o revendicare legitim.
n acest spirit reiau cele dou ntrebri puse n Introducere.
Cu ce condiie poate s dea seama, n sine, o filosofie hermeneutic, despre cerina unei critici a ideologiilor? Cu
preul crei reformulri sau al crei refaceri a programului su?
Cu ce condiie este posibil o critic a ideologiilor? Poate fi ea, n ultim analiz, lipsit de presupoziii
hermeneutice?
341
Prima ntrebare pune n joc capacitatea hermeneuticii de a da seama despre o instan critic n general. Cum
poate exista critic n hermeneutic?
Observ mai nti c recunoaterea instanei critice este o pretenie a hermeneuticii mereu reluat, ns mereu
ratat. ntr-adevr, de la Heideg-ger ncoace, hermeneutica este n ntregime angajat n micarea de ntoarcere
la fundament, care, dintr-o problem epistemologic privitoare la condiiile ce fac posibile tiinele spiritului",
conduce la structura ontologic a actului nelegerii. Ne putem ntreba atunci dac drumul de ntoarcere este
posibil. Totui, tocmai pe acest drum de ntoarcere s-ar putea atesta i adeveri afirmaia c problemele de critic
exegetico-istoric sunt probleme derivate", c cercul hermeneutic, n nelesul exegezelor, este ntemeiat" pe
structura de anticipaie a nelegerii n planul ontologic fundamental.
Dar hermeneutica ontologic pare incapabil, din motive structurale, s desfoare aceast problematic a
ntoarcerii. Chiar la Heidegger, problema e abandonat de ndat ce a fost pus. n Sein und Zeit, citim
urmtoarele: Cercul caracteristic pentru nelegere (...) ascunde n el o posibilitate autentic a cunoaterii celei
mai originare; n-o sesizm n mod corect dect dac explicaia (Auslegung = interpretare) i propune ca sarcin
prim, permanent i ultim, s nu permit ca s-i fie impuse cunotinele dobndite i vederile sale prealabile,
anticiprile sale, de cine tie ce fantezii (Einfdlle) i noiuni populare, ci s-i asigure tema tiinific prin
dezvoltarea acestor anticipri conform lucrurilor nsei" (p.153; trad. fr., p.190). Iat deci, stabilit n principiu,
deosebirea dintre anticiparea conform lucrurilor nsei i o anticipare provenit din fanteziile (Einfdlle) i
noiunile populare (Volksbegriffe); aceti doi termeni se nrudesc n mod vizibil cu prejudecile prin
precipitare" i prin prtinire". Cum s mergem ns mai departe, de vreme ce se declar, imediat dup aceea, c
presupoziiile ontologice ale oricrei cunoateri istorice transcend n mod esenial ideea de rigoare proprie
tiinelor exacte" (ibid.) i se eludeaz problema rigorii proprii nsei tiinelor istorice? Preocuparea de a
nrdcina cercul mai adnc dect orice epistemologie mpiedic repetarea chestiunii epistemologice dup
ontologie.
nseamn, oare, acest lucru c nu exist, la Heidegger, nici o dezvoltare care s corespund momentului critic al
unei epistemologii?
Exist, ns aceast dezvoltare este aplicat n alt parte. Trecnd de la Analitica)a5ew-ului, din care face parte
i teoria actului de nelegere i a celui de interpretare, la teoria temporalitii i a totalitii, de care ine a doua
meditaie asupra actului nelegerii (paragraful 63), reiese c ntreg efortul critic este cheltuit n activitatea de
deconstrucie a metafizicii; nelegem de ce: de ndat ce hermeneutica devine hermeneutic a fiinei - a sensului
fiinei -, structura de anticipare proprie ntrebrii despre sensul fiinei este dat de istoria metafizicii, care ine
exact locul prejudecii. n consecin, hermeneutica fiinei i desfoar toate resursele critice n dezbaterea ei
cu substana greceasc i medieval, cu cogito-\A cartesian i kantian; confruntarea cu tradiia metafizic a Oc-
cidentului ine locul unei critici a prejudecilor. Cu alte cuvinte, singura critic intern ce poate fi conceput,
ntr-o perspectiv heideggerian, ca parte integrant a demersului de dezocultare, este deconstrucia metafizicii;
iar o critic propriu-zis epistemologic nu poate fi reasumat dect indirect, n msura n care pot fi deosebite
reziduuri metafizice active pn i n tiinele pretins pozitive sau empirice. Dar aceast critic a prejudecilor
de origine metafizic nu poate ine locul unei adevrate confruntri cu tiinele umaniste, cu metodologia i cu
presupoziiile lor epistemologice. Altfel spus, tocmai preocuparea obsedant de radicalitate mpiedic
parcurgerea drumului de ntoarcere de la hermeneutica general spre herme-neuticile regionale: filologie, istorie,
psihologie a profunzimilor etc.
n ce-1 privete pe Gadamer, este sigur c el a sesizat perfect urgena acestei dialectici descendente", de la
fundamental spre derivat. Astfel, el declar: Ne-am putea ntreba asupra consecinelor pe care le atrage dup
sine, pentru hermeneutica tiinelor spiritului, faptul c Heidegger deriv (Ableitung), n esen, structura
circular a actului nelegerii din tempo-ralitateaDasein-ulm" (WahrheitundMethode, p.25o; 103). ntr-adevr,
tocmai aceste consecine" ne intereseaz. Cci n micarea de derivare departajarea ntre prenelegere i
prejudecat devine problematic iar chestiunea critic se ivete din nou, n chiar miezul nelegerii. Astfel,
vorbind despre textele culturii noastre, Gadamer nu nceteaz s insiste asupra faptului c aceste texte sunt prin
ele nsele semnificative, c exist un lucru al textului" care ni se adreseaz. Dar cum s lsm lucrul textului"
s vorbeasc, fr s nfruntm chestiunea critic a amestecului de prenelegere i prejudecat?
342
343
Or, mi se pare c hermeneutica lui Gadamer este mpiedicat s se angajeze n profunzime pe aceast cale, nu
numai pentru c, la fel ca la Heidegger, ntreg efortul de gndire este investit n radicalizarea problemei privind
ntemeierea, ci pentru c experiena hermeneutic nsi descurajeaz naintarea pe cile recunoaterii oricrei
instane critice.
Experiena princeps, ce determin chiar locul din care aceast hermeneutic i proclam revendicarea de
universalitate, cuprinde respingerea distanrii alienante" - Verfremdung - care comand atitudinea obiectivant
a tiinelor umaniste. n consecin, ntreaga lucrare capt un caracter dihotomic, marcat pn i n titlu: Adevr
i metod, n care alternativa e mai puternic dect conjuncia. Tocmai aceast situaie iniial de alternativ, de
dihotomie, este, mi se pare, cea care mpiedic reala recunoatere a instanei critice i, ca atare, ndreptirea unei
critici a ideologiilor, expresie modern i postmarxist a instanei critice.
Propria mea interogaie provine din aceast constatare. N-ar fi bine - m-am ntrebat - s deplasm locul iniial al
problemei hermeneutice, s reformulm problema de baz a hermeneuticii, n aa fel nct o anumit dialectic
dintre experiena apartenenei i distanarea alienant s devin resortul nsui, cheia vieii interne a
hermeneuticii?
Ideea unei astfel de deplasri a locului iniial al chestiunii hermeneutice mi este sugerat de chiar istoria
problemei hermeneutice. De-a lungul acestei istorii, a revenit mereu accentul asupra exegezei, asupra filologiei,
adic asupra acelui gen de raport cu tradiia, ce se ntemeiaz pe medierea de texte, de documente, de
monumente al cror statut poate fi comparat cu cel al textelor. Schleiermacher este un exeget al Noului
Testament i traductor al lui Platon. Ct despre Dilthey, el vede specificitatea interpretrii (Auslegung) n raport
cu nelegerea direct a celuilalt (Verstehung), n fenomenul fixrii prin scriere i, n general, al nscrierii.
Revenind la o problematic a textului, a exegezei i a filologiei, prem a restrnge, la nceput, vizarea, btaia,
unghiul de vedere al hermeneuticii. Dar, cum orice revendicare de universalitate este emis de undeva, ne putem
atepta ca restaurarea legturii hermeneuticii cu exegeza s scoat la iveal, la rndul ei, nite trsturi de
universalitate care, fr a contrazice cu adevrat hermeneutica lui Gadamer, s-o rectifice ntr-un sens decisiv
pentru deznodmntul nsui al dezbaterii cu critica ideologiilor.
344
A vrea s schiez patru teme care constituie un fel de completare critic la hermeneutica tradiiilor.
a) Distanarea, n care aceast hermeneutic tinde s vad un fel de decdere ontologic, apare ca o component
pozitiv a fiinei pentru text; ea aparine cu adevrat interpretrii, nu ca un contrar al su, ci ca o condiie.
Momentul acesta de distanare este implicat n fixarea prin scris i n toate fenomenele comparabile din domeniul
transmiterii discursului. ntr-adevr, scrisul nu se reduce doar la fixarea material a vorbirii; aceast fixare
material este condiia unui fenomen mult mai fundamental, acela al autonomiei textului. O autonomie tripl:
fa de intenia autorului; fa de situaia cultural i de toate condiionrile sociologice ale producerii textului; n
sfrit, fa de primul destinatar. Ceea ce semnific textul nu mai coincide cu ceea ce voia s spun autorul;
semnificaia verbal i semnificaia mental au destine deosebite. Aceast prim modalitate de autonomie
implic deja posibilitatea ca lucrul textului" s se sustrag orizontului intenional limitat al autorului su, i ca
lumea textului s provoace explozia lumii acestuia. Dar ceea ce e adevrat n privina condiiilor psihologice este
adevrat i n ce privete condiiile sociologice; iar cel ce e gata s-1 elimine pe autor este mai puin dispus s
fac aceeai operaie n plan sociologic; specificul operei de art, al operei literare, al operei pur i simplu, este
totui acela de a transcende propriile condiii psiho-sociologice de producere i de a se deschide astfel unei serii
nelimitate de lecturi, ele nsele situate n contexte socio-culturale mereu diferite; pe scurt, faptul de a se
decontextualiza, att din punct de vedere sociologic ct i psihologic, i de a se putea recontextualiza altfel
depinde de oper; este ceea ce face actul lecturii. Rezult de aici c medierea textului nu poate fi tratat ca o
extindere a situaiei dialogale; n dialog, situarea fa-n-fa a discursului e dat de la nceput de colocviul
nsui; scrisul transcende destinatarul originar. Dincolo de acesta, opera i creeaz ea nsi o audien, extins,
n mod virtual, la oricine tie s citeasc.
Putem vedea n aceast eliberare condiia cea mai nsemnat a recunoaterii unei instane critice n centrul
interpretrii; cci aici distanarea face parte din medierea nsi.
345
Aceste observaii nu fac, ntr-un anume sens, dect s prelungeasc ceea ce Gadamer nsui spune, pe de o parte,
despre distana temporal" (despre care am vzut mai sus c nu e dect o component a contiinei expuse
eficacitii istoriei") i, pe de alt parte, despre Schriftlichkeit care, dup nsui Gadamer, adaug noi trsturi
amintitei Sprachlichkeit. Dar, dac aceast analiz o prelungete pe cea a lui Gadamer, ea i i deplaseaz puin
accentul. Cci distanarea pe care o dezvluie scrisul este deja prezent n vorbirea nsi, care conine n
germene distanarea de la rostit la rostire, conform unei celebre analize a lui Hegel de la nceputul
Fenomenologiei spiritului: rostirea se risipete, rostitul continu s existe; n aceast privin, scrisul nu
reprezint nici o revoluie radical n constituirea discursului, ci mplinete dorina lui cea mai profund.
b) Hermeneutica trebuie s ndeplineasc o a doua condiie, pentru a putea da socoteal de o instan critic
pornind de la propriile sale premise; ea trebuie s depeasc dihotomia ruintoare, motenit de la Dilthey,
dintre explicaie" i nelegere". Aceast dihotomie provine, cum se tie, din convingerea c orice atitudine
explicativ este mprumutat de la metodologia tiinelor naturii i extins pe nedrept la tiinele spiritului.
Apariia, n cmpul teoriei textului, a modelelor semiologice ne convinge c nu orice explicaie este naturalist
sau cauzal; modelele semiologice, aplicate ndeosebi la teoria povestirii, sunt mprumutate din domeniul nsui
al limbajului, printr-o extindere a unitilor mai mici dect fraza la unitile mai mari dect fraza (poeme,
povestiri etc). Categoria n care trebuie s situm discursul nu mai este aici cea a scrisului, ci categoria operei,
adic o categorie ce ine de praxis, de munc; discursul este acela care face posibil producerea lui n felul unei
lucrri ce prezint o structur i o form. i mai mult dect scrisul, producerea discursului ca oper realizeaz o
obiectivare datorit creia el se ofer lecturii n condiii existeniale mereu noi. Dar, spre deosebire de discursul
simplu al conversaiei, care intr n micarea spontan a ntrebrii i a rspunsului, discursul ca oper se
ncheag" n structuri care cer o descriere i o explicaie care mijlocesc nelegerea". Suntem aici ntr-o situaie
vecin cu cea descris de Habermas: reconstrucia este drumul nelegerii; dar aceast situaie nu este proprie
346

psihanalizei i acelei hermeneutici a profunzimilor", cum o numete Habermas; aceasta este o condiie a operei
n general. Dac exist, aadar, o hermeneutic - i eu cred acest lucru mpotriva structuralismului, care ar vrea
s se limiteze la etapa explicativ -, ea nu se constituie n opoziie cu explicaia structural, ci prin mijlocirea ei.
ntr-adevr, sarcina de a aduce n discurs ceea ce se ofer mai nti ca structur i revine nelegerii. Dar trebuie
s fi mers ct mai departe cu putin pe calea obiectivrii, pn n punctul n care analiza structural scoate la
iveal semantica profund a unui text, nainte de a avea pretenia c nelegi" textul pornind de la lucrul" care
vorbete n el. Lucrul textului nu este ceea ce dezvluie o lectur naiv a acestuia, ci ceea ce este mijlocit de
alctuirea formal a textului. Dac aa stau lucrurile, adevrul i metoda nu constituie o alternativ, ci un proces
dialectic.
c) n al treilea rnd, hermeneutica textelor se ntoarce spre critica ideologiilor. Momentul cu adevrat
hermeneutic este, mi se pare, cel n care interogaia, transgresnd nchiderea textului, se ndreapt spre ceea ce
Gadamer nsui numete lucrul textului", adic acel fel de lume deschis de el. Acest moment poate fi numit cel
al referinei, n amintirea distinciei fcute de Frege ntre sens i referin. Sensul operei este organizarea ei
intern, referina ei este modul de a fi n-lume desfurat n faa textului.
Remarc, n treact, c ruptura cea mai nsemnat fa de hermeneutica romantic se produce aici; nu e de cutat
vreo intenie ascuns n spatele textului, ci de desfurat o lume n faa lui. Or, aceast putere a textului de a
deschide o dimensiune de realitate comport, n nsui principiul ei, un recurs mpotriva oricrei realiti date i,
tocmai prin aceasta, posibilitatea unei critici a realului. Discursul poetic este cel n care aceast putere subversiv
e cea mai vie. Strategia acestui discurs st n ntregime n echilibrul a dou momente: suspendarea referinei
limbajului obinuit i deschiderea unei referine de gradul al doilea, care este un alt nume a ceea ce desemnam
mai sus ca lume a operei, lume deschis de oper. O dat cu poezia, ficiunea se nfieaz ca drum al
redescrierii; sau, ca s vorbim ca Aristotel n Poetica, creaia unui mythos, a unei fabule", este calea mimesis-
ulm, a imitaiei creatoare.
i aici dezvoltm o tem schiat de Gadamer nsui, ndeosebi n minunatele sale pagini despre joc. Dar, ducnd
pn la capt aceast
347
meditaie asupra raportului dintre ficiune i redescriere, introducem o tem critic pe care hermeneutica
tradiiilor tinde s-o elimine dintre frontierele sale. Aceast tem critic era totui cuprins virtual n analiza
heideggerian a actului nelegerii. Ne reamintim c Heidegger asociaz nelegerii noiunea de proiectare a
posibililor mei celor mai proprii"; aceasta nseamn c modul de a fi al lumii deschise de text este modul
posibilului sau, mai exact, al putinei-de-a-fi; n aceasta rezid fora subversiv a imaginarului. Paradoxul
referinei poetice const tocmai n faptul c realitatea nu este redescris dect n msura n care discursul se
ridic la ficiune.
i revine aadar unei hermeneutici a putinei-de-a-fi datoria de a se ntoarce spre o critic a'ideologiilor, pentru
care ea constituie posibilitatea fundamental. n acelai timp, distanarea se nscrie n miezul referinei: viznd
fiina caputin-de-a-fi, discursul poetic se distaneaz tocmai de realul cotidian.
d) n sfrit, hermeneutica textelor desemneaz locul n negativ (en creux) al unei critici a ideologiilor. Acest
ultim punct privete statutul subiectivitii n interpretare. Dac, ntr-adevr, cea dinti preocupare a
hermeneuticii nu este de a descoperi o intenie ascuns n spatele textului, ci a desfura o lume n faa lui,
autentica nelegere de sine este cea care, chiar dup dorina lui Heidegger i a lui Gadamer, se las instruit de
lucrul textului". Raportul cu lumea textului ia locul legturii cu subiectivitatea autorului; totodat, problema
subiectivitii cititorului este de asemenea deplasat. A nelege nu nseamn a te proiecta n text, ci a te expune
textului; nseamn a dobndi un sine mai larg prin nsuirea propunerilor de lume pe care le desfoar
interpretarea. Pe scurt, ceea ce confer cititorului dimensiunea lui de subiectivitate este lucrul textului;
nelegerea nu este atunci o constituire a crei cheie ar fi deinut de subiect. Dac ducem pn la capt aceast
sugestie, trebuie s spunem c subiectivitatea cititorului nu este mai puin suspendat, irealizat, potenializat,
dect lumea nsi pe care o desfoar textul. Altfel spus, dac ficiunea este o dimensiune fundamental a
referinei textului, ea nu e mai puin o dimensiune fundamental a subiectivitii cititorului. Citind, m ireali-zez.
Lectura m introduce n variaiile imaginative ale ego-ului. Metamorfoza lumii potrivit jocului este i
metamorfoza ludic a ego-ului.
348
Vd n aceast idee de variaie imaginativ a ego-ului" posibilitatea cea mai nsemnat pentru o critic a
iluziilor subiectului. Aceast legtur putea s rmn ascuns, sau nedezvoltat, ntr-o hermeneutic a tradiiilor
aflat n pericolul de a introduce nainte de vreme un concept de apropriere (Aneignung) al crui ascui este
ndreptat mpotriva distanrii alienante. Dar, dac distanarea fa de sine nu e un cusur ce trebuie combtut, ci
condiia care face posibil nelegerea de sine n faa textului, aproprierea este complementul dialectic al
distanrii. Astfel, critica ideologiilor poate fi asumat ntr-un concept de nelegere de sine care implic n mod
organic o critic a iluziilor subiectului. Distanarea fa de sine cere ca aproprierea propunerilor de lume oferite
de text s treac prin dezaproprierea de sine. Critica falsei contiine poate deveni astfel parte integrant a
hermeneuticii i poate conferi criticii ideologiilor dimensiunea meta-hermeneutic pe care Habermas i-o atribuie.
2. Reflecie hermeneutic asupra criticii

A vrea acum s realizez asupra criticii ideologiilor o reflecie simetric cu precedenta, care ar pune la ncercare
revendicarea de universalitate a criticii ideologiilor. Atept de la aceast reflecie nu s readuea critica
ideologiilor n snul familiei hermeneuticii, ci s adevereasc spusele lui Gadamer, dup care cele dou
universaliti", a hermeneuticii i a criticii ideologiilor, se ntreptrund. Am putea prezenta problema i n
termenii lui Habermas: cu ce condiie poate critica s se dea drept o meta-hermeneutic?
Propun s urmm ordinea tezelor care m-a ajutat s prezint n mod schematic gndirea lui Habermas.
1. Voi ncepe cu teoria intereselor care subntinde critica ideologiilor, a fenomenologiei transcendentale i a
pozitivismului. Ne putem ntreba ce anume ndreptete suita urmtoarelor teze: c orice Forschung (cercetare)
este reglat de un interes care confer semnificaiilor din cmpul su un cadru prejudicial de referin; c aceste
interese sunt n numr de trei (i nu unul sau dou sau patru): un interes tehnic, un interes practic, un interes
pentru emancipare; c aceste interese sunt nrdcinate
349
n istoria natural a speciei umane, dar c ele marcheaz emergena omului deasupra naturii, i c se formeaz n
mediul muncii, al puterii i al limbajului; c, n reflecia despre sine, cunoaterea i interesul sunt una; c unitatea
dintre cunoatere i interes se dovedete ntr-o dialectic ce discerne urmele istorice ale reprimrii dialogului i
reconstruiete ceea ce a fost reprimat.
Pot fi justificate, oare, aceste teze" printr-o descriere empiric? Nu, deoarece ar recdea atunci sub jugul
tiinelor empirico-analitice, despre care s-a spus c depind de un interes, cel dinti numit. Sunt aceste teze o
teorie, n sensul dat acestui cuvnt n psihanaliz, de exemplu, adic n sensul unei reele de ipoteze explicative
care s permit reconstrucia scenei primitive? Nu, fiindc atunci aceste teze ar deveni regionale, ca orice teorie,
i ar fi justificate tot de un interes, poate interesul pentru emancipare; iar justificarea ar deveni circular.
Nu trebuie, oare, s recunoatem, n acest caz, c descoperirea intereselor la rdcina cunoaterii, ierarhizarea
intereselor i raportul lor cu trilogia munc-putere-limbaj in de o antropologie filosofic nrudit cu Analitica
Dasein-u\u\ lui Heidegger, i ndeosebi de a sa hermeneutic a grijii"? Dac aa stau lucrurile, aceste interese nu
pot fi nici observate, nu sunt nici nite entiti teoretice precum eul, supra-eul i inele la Freud, ci existeniale".
Analiza lor ine de o hermeneutic, n msura n care ele sunt n acelai timp ceea ce este mai apropiat" i ceea
ce este mai disimulat", i n msura n care trebuie dezocultate pentru a le recunoate.
Putem foarte bine, dac vrem, s numim meta-hermeneutic aceast Analitic a intereselor, dac admitem c
hermeneutica este, n principal, o hermeneutic a discursului, chiar un idealism al vieii limbajului (langa-giere);
am vzut ns c nici nu poate fi vorba de aa ceva; c hermeneutica prenelegerii este n esen o hermeneutic
a finitudinii. Tocmai de aceea accept fr nici o ezitare s spun c critica ideologiilor i proclam revendicarea
dintr-un alt loc dect hermeneutica, i anume cel n care se nnoad secvena munc-putere-limbaj. Dar cele dou
revendicri se ncrucieaz ntr-un loc comun: hermeneutica finitudinii, care asigur apriori corelaia dintre
conceptul de prejudecat i cel de ideologie.
2. A vrea acum s urmresc din nou pactul pe care Habermas l instaureaz ntre tiina social i interesul
pentru emancipare. Noi am
350
opus cu toat puterea acest privilegiu al tiinelor sociale critice celui al tiinelor istorico-hermeneutice, care
nclin mai curnd spre recunoaterea autoritii tradiiilor dect spre aciunea revoluionar ndreptat mpotriva
oprimrii.
ntrebarea pe care hermeneutica o adreseaz aici criticii ideologiilor este urmtoarea: putei, oare, atribui
interesului pentru emancipare, care motiveaz acest al treilea ciclu de tiine, un statut la fel de distinct ca i cel
pe care-1 presupunei cu privire la interesul care anim tiinele istorico-hermeneutice? Aceast distincie este
afirmat ntr-un mod destul de dogmatic, ca pentru a adnci ruptura dintre interesul pentru emancipare i
interesul etic. Dar analizele concrete ale lui Habermas nsui dezmint aceste consideraii dogmatice. Este cu totul
remarcabil faptul c distorsiunile pe care le descrie i explic psihanaliza sunt interpretate, la nivelul meta-
hermeneutic la care le situeaz Habermas, ca distorsiuni ale competenei comunicative. Totul indic faptul c la
acest nivel acioneaz i distorsiunile care in de critica ideologiilor. Ne amintim felul cum reinterpreteaz
Habermas marxismul, pe baza unei dialectici dintre o aciune instrumental i o aciune comunicativ. Tocmai n
miezul aciunii comunicative instituionalizarea relaiilor umane sufer reificarea ce o face de nerecunoscut
pentru protagonitii comunicrii. n felul acesta, toate distorsiunile, cele pe care le descoper psihanaliza, cele pe
care le denun critica ideologiilor, sunt deci nite deformri ale capacitii comunicative a oamenilor.
Putem trata atunci interesul pentru emancipare ca pe un interes distinct? Se pare c nu, dac inem seama, pe de
alt parte, c, luat n mod pozitiv ca un motiv propriu, i nu n mod negativ, cum a fost interpretat pornindu-se de
la reificrile pe care le combate, acest interes nu are alt coninut dect idealul comunicrii fr piedici i fr
limite. Interesul pentru emancipare ar fi, ntr-adevr, abstract i lipsit de vlag dac nu s-ar nscrie n nsui
planul n care se exercit tiinele istorico-hermeneutice, adic n aciunea comunicativ. Dar, dac aa stau
lucrurile, poate fi separat o critic a distorsiunilor de experiena comunicativ nsi, acolo unde ea a nceput,
acolo unde este real, unde este exemplar? Este sarcina hermeneuticii tradiiilor s reaminteasc criticii
ideologiilor c tocmai pe temeiul reinterpretrii creatoare a motenirilor culturale omul i poate proiecta
emanciparea i poate anticipa o
351
comunicare fr obstacole i fr limite. Dac n-am avea nici o experien a comunicrii, orict de redus i de
mutilat ar fi ea, am putea, oare, s-o dorim pentru toi oamenii i la toate nivelele de instituio-nalizare a legturii
sociale? n ce m privete, mi se pare c o critic nu poate fi niciodat prima sau ultima; nu criticm nite
deformri dect n numele unui consens pe care nu-1 putem anticipa doar n gol, ca pe o idee regulatoare, dac
aceast idee regulatoare nu este exemplificat: unul dintre locurile exemplificrii idealului de comunicare este
tocmai capacitatatea noastr de a nvinge distana cultural n interpretarea operelor motenite de la trecut. Cine
nu e n stare s-i reinterpreteze trecutul nu e n stare, poate, nici s-i proiecteze n mod concret interesul pentru
emancipare.
3 .Ajung la cel de-al treilea punct al dezacordului dintre hermeneutica tradiiilor i critica ideologiilor. El privete
prpastia care ar despri simpla nenelegere de distorsiunea patologic sau ideologic. Nu revin asupra
argumentelor deja expuse ceva mai sus i care tind s atenueze diferena dintre nenelegere i distorsiune; o
hermeneutic a profunzimilor este tot o hermeneutic, chiar dac o numim meta-hermeneutic. A vrea mai
degrab s insist asupra unui aspect al teoriei ideologiilor, ce nu datoreaz nimic paralelismului dintre
psihanaliz i teoria ideologiilor. O bun parte a operei lui Habermas se adreseaz nu teoriei ideologiilor privit
la modul abstract, ci ideologiilor contemporane. Or, atunci cnd teoria ideologiilor este dezvoltat astfel n mod
concret n cadrul unei critici a timpului prezent, ea dezvluie aspecte care cer s apropiem, n mod concret i nu
doar teoretic, interesul pentru emancipare de interesul pentru comunicarea n cadrul tradiiilor reinterpretate.
Care este, de fapt, dup Habermas, ideologia dominant a timpului prezent? Rspunsul su e apropiat de cel al
lui Herbert Marcuse i de cel al lui Jacques Ellul: este ideologia tiinifico-tehnologic. Nu dezvolt aici
argumentele lui Habermas, care pun n joc o ntreag interpretare a capitalismului avansat i a societilor
industriale dezvoltate; merg de-a dreptul la trstura principal care, dup prerea mea, reaeaz n mod imperios
teoria ideologiilor n cmpul hermeneutic. Dup prerea lui Habermas, societatea industrial modern a nlocuit
legitimrile tradiionale i credinele de baz folosite ca justificare a puterii cu o ideologie
352
a tiinei i a tehnologiei. ntr-adevr, statul modern nu mai este un stat menit s reprezinte interesele unei clase
asupritoare, ci s elimine defectele de funcionare ale statutului industrial; justificarea plus-valorii care-i ascunde
mecanismul nu mai este, de-acum, funcia primar, de legitimare, a ideologiei, ca pe vremea capitalismului
liberal descris de Marx, pur i simplu pentru c plus-valoarea nu mai este sursa principal a productivitii, iar
nsuirea ei nu mai este trstura dominant a sistemului; trstura dominant a sistemului este productivitatea
raionalitii nsei, ncorporat n ordinatoare; ceea ce rmne arunci de legitimat este ntreinerea i creterea
sistemului nsui. Tocmai la aceasta servete aparatul tiinifico-tehnic ridicat la rangul de ideologie, adic la
legitimarea relaiilor de dominare i de inegalitate necesare funcionrii sistemului industrial, dei mascate, sub
gratificaiile sistemului, n plceri de tot felul. Ideologia modern se deosebete, aadar, n mod sensibil de cea
descris de Marx, care nu e valabil dect pentru scurta perioad a capitalismului liberal i nu are deci nici o
universalitate n timp; nu exist, de altfel, nici o ideologie preburghez, iar ideologia burghez este legat n mod
expres de camuflarea dominaiei sub instituia legal a contractului de munc liber.
Dac suntem de acord cu aceast descriere a ideologiei moderne, ce nseamn aceasta n termeni de interes? Ei
bine, nseamn faptul c subsistemul aciunii instrumentale a ncetat s mai fie un sub-sistem i c sfera aciunii
comunicative a fost invadat de categoriile sale. n aceasta const faimoasa raionalizare" despre care vorbea
Max Weber: nu numai c raiunea cucerete noi domenii ale aciunii instrumentale, dar ea i-1 subordoneaz i
pe cel al aciunii comunicative. Max Weber descrisese acest fenomen n termeni de dezvrjire" i
dedivinizare"; Habermas l descrie ca uitare i pierdere a diferenei dintre planul aciunii instrumentale, care
este i cel al muncii, i planul aciunii comunicative, care este i al normelor consimite, al schimbului simbolic,
al structurilor de personalitate, al procedurilor de decizie rezonabil. n sistemul capitalist modern, ce pare c se
identific ntr-adevr aici pur i simplu cu sistemul industrial, vechea problem greceasc a tririi conform
binelui" este nlturat n favoarea funcionrii unui sistem manipulat. Problemele de praxis, legate de
comunicare - mai ales dorina de a supune discuiei publice i hotrrii democratice alegerea marilor opiuni
353
politice - n-a disprut; ele continu s existe, ns refulate. Tocmai pentru c eliminarea lor nu este automat i
pentru c nevoia de legitimare rmne nesatisfcut, este mereu nevoie de o ideologie pentru a legitima
autoritatea care asigur funcionarea sistemului; tehnica i tiina i asum astzi acest rol ideologic.
Dar atunci, ntrebarea pe care hermeneutul o adreseaz criticii ideologiei contemporane este aceasta: admind c
ideologia const astzi n disimularea deosebirii dintre domeniul normativ al aciunii comunicative i
condiionarea birocratic, deci n disoluia sferei de interaciune mijlocite de limbaj n cadrul structurilor aciunii
instrumentale, cum s facem pentru ca interesul fa de emancipare s nu rmn o dorin pioas, dac nu
ncarnnd-o n resuscitarea aciunii comunicative nsei? i pe ce s-ar putea sprijini n mod concret resuscitarea
aciunii comunicative, dac nu pe reluarea creatoare a motenirilor culturale?
4. Aceast apropiere ineluctabil, dintre trezirea responsabilitii politice i renvierea surselor tradiionale ale
aciunii comunicative, m determin s spun un cuvnt, n ncheiere, despre ceea ce a prut a fi cea de-a patra i
cea mai nsemnat deosebire dintre contiina hermeneutic i contiina critic. Cea dinti, spuneam, este
ntoars spre o nelegere, spre un consens care ne precede i, n acest sens, care exist; a doua anticipeaz
viitorul unei eliberri a crei idee regulatoare nu este o existen ci un ideal, idealul comunicrii nelimitate i fr
obstacole.
Cu aceast antitez aparent, ajungem la ceea ce este mai viu, i poate mai zadarnic, n dezbatere.
Cci, la urma urmelor, va spune hermeneutul, de unde vorbeti atunci cnd faci apel laSelbstreflexion, dac nu
din acel loc pe care chiar dumneata l-ai denunat ca neloc, ne-locul subiectului transcendental? Vorbeti, de fapt,
din adncul unei tradiii. Aceast tradiie nu este, poate, aceeai cu cea a lui Gadamer; este, poate, chiar aceea a
Aufklmng-ului, n timp ce tradiia lui Gadamer ar fi cea a romantismului. Dar este tot o tradiie, tradiia
emanciprii, mai curnd dect tradiia rememorrii. i critica este o tradiie. A spune chiar c ea se afund n
cea mai impresionant tradiie, aceea a actelor eliberatoare, aceea a Exodului i a nvierii. Poate c n-ar mai
exista interes pentru emancipare i nici anticipare a eliberrii, dac s-ar terge din neamul omenesc amintirea
Exodului, memoria nvierii.

Dac aa stau lucrurile, nimic nu este mai neltor dect pretinsa antinomie dintre o ontologie a nelegerii
prealabile i o eschatologie a eliberrii. Am ntlnit n alt parte aceste false antinomii: ca i cum ar trebui s
alegem ntre reminiscen i speran! n termeni teologici: eschatologia nu nseamn nimic fr recitativul
actelor de eliberare din trecut.
Schind aceast dialectic a rememorrii tradiiilor i a anticiprii eliberrii, nu vreau ctui de puin s anulez
diferena dintre o hermeneutic i o critic a ideologiilor. nc o dat, fiecare are un loc privilegiat i, dac pot
spune aa, preferine regionale diferite: aici, o atenie fa de motenirile culturale, axate, poate, ntr-un mod mai
ferm pe teoria textului; acolo, o teorie a instituiilor i a fenomenelor de dominaie, axat pe analiza reificrilor i
a nstrinrilor. n msura n care i una i cealalt au mereu nevoie s se regionalizeze pentru a se asigura de
caracterul concret al revendicrii de ctre ele a universalitii, deosebirile ce le separ trebuie pstrate mpotriva
oricrui confuzionism. Dar este sarcina refleciei filosofice s pun la adpost de opoziiile neltoare interesul
pentru reinterpretarea motenirilor culturale primite de la trecut i interesul pentru proieciile viitoriste ale unei
omeniri eliberate.
Dac aceste dou interese se despart n mod radical, atunci hermeneutica i critica nu mai sunt, ele nsele, dect
nite... ideologii!

- ,'s
354












Ideologia i utopia: dou expresii ale imaginarului social
n acest text, scopul meu este de a pune n legtur dou fenomene fundamentale care joac un rol hotrtor n
modul n care ne situm n istorie pentru a lega ntre ele ateptrile noastre orientate spre viitor, tradiiile noastre
motenite de la trecut i iniiativele noastre n prezent. Este cu totul remarcabil faptul c aceast contientizare
este realizat de noi cu ajutorul imaginaiei, al unei imaginaii care nu este numai individual ci i colectiv. Dar,
ceea ce mi s-a prut c face obiectul unei cercetri interesante este faptul c acest imaginar social sau cultural nu
este simplu, ci dublu. El acioneaz cnd sub forma ideologiei, cnd sub forma utopiei. Avem de-a face aici cu o
enigm ce merit s fie urmrit cu atenie att de ctre educatori ct i de politologi, de sociologi ori de etnologi
i, bineneles, de filosofi Cu acest imaginar dublu, ajungem la structura esenialmente conflictual a acestui
imaginar.
Or, trebuie s mrturisim c orice ncercare de a gndi mpreun ideologia i utopia i de a le nelege una prin
cealalt se izbete de greuti foarte mari. Mai nti, fiecare dintre aceti doi poli luat n parte este interpretat ntr-
un sens cel mai adesea polemic i uneori peiorativ, care mpiedic nelegerea funciei sociale a imaginarului
colectiv. Dar aceast prim dificultate reflect o alta. Dac e uor s ne servim de aceti doi termeni ntr-un sens
polemic, este pentru c, chiar pentru nite sociologi preocupai de simple descrieri, fiecare dintre aceti termeni
357
prezint o latur pozitiv i o latur negativ sau, dac vrei, o funcie constructiv i una destructiv. S mergem
mai departe. La o studiere superficial, pentru fiecare dintre aceste dou funcii, iese la iveal mai nti latura
aproape patologic. Astfel, ne mulumim cu prea mult uurin s definim ideologia ca pe un proces de
deformri i disimulri prin care ne ascundem noi nine, de exemplu poziia de clas i, n general, modul nostru
de apartenen la diversele comuniti la care participm; ideologia este arunci asimilat pur i simplu cu o
minciun social sau, i mai grav, cu o iluzie care ne protejeaz statutul social, cu toate privilegiile i nedreptile
pe care le comport. Dar, n sens invers, acuzm utopia c nu este dect o fug de real, un fel de ficiune
tiinific aplicat politicii. Denunm rigiditatea aproape geometric a poiectelor utopice i o respingem, din
moment ce nu pare s manifeste nici o preocupare pentru primii pai pe care ar trebui s-i facem n direcia ei i,
n general, pentru tot ceea ce constituie logica aciunii. Utopia nu mai este atunci dect un mod de a visa aciunea
evitnd s reflecteze asupra condiiilor care ar face posibil inseria ei n situaia actual.
Analiza pe care o propun const n a pune n ordine nite semnificaii i funcii deosebite, recunoscute fiecreia
dintre cele dou modaliti ale imaginarului social, a pune n paralel nivelele uneia cu nivelele celeilalte, a cuta,
n sfrit, o corelaie mai profund la nivelul cel mai fundamental al fiecreia dintre ele. Voi proceda, aadar, la o
analiz pe nivele, care ne va conduce, de fiecare dat, de la nivelul cel mai superficial la cel mai profund. M voi
strdui s pstrez aceeai structur n cele dou analize paralele ale ideologiei i utopiei, pentru a pregti reflecia
aplicat corelaiilor lor profunde.
I. IDEOLOGIA

Propun s examinm trei accepiuni, deopotriv de legitime, ale conceptului de ideologie, corespunznd la trei
nivele de profunzime:
Ideologia ca distorsiune-disimulare. Voi porni de la folosirea cuvntului ideologie" popularizat de scrierile
tnrului Marx din epoca manuscriselor economico-politice din 1843-1844, i mai ales de Ideolo-
358
gia german. Remarc, n treact, c termenul nsui a fost mprumutat de la nite filosofi foarte respectabili, care
se numeau ei nii ideologi i care erau, n Frana, motenitorii lui Condillac. Pentru ei, ideologia era o analiz a
ideilor formate de spiritul uman. Napoleon este cel care i-a acuzat pe aceti inofensivi ideologi c sunt o
ameninare pentru ordinea social, i care a instaurat semnificaia peiorativ a termenului. Poate c n orice
denunare a ideologiei se ascunde un Napoleon, dar aceasta e o problem pe care o vom regsi mai ncolo. Este
cu totul remarcabil faptul c tnrul Marx a ncercat s explice ceea ce nelegea el prin ideologie cu ajutorul
unei metafore. El s-a servit de metafora rsturnrii imaginii ntr-o camer obscur, punct de plecare al
fotografiei. Prima funcie atribuit ideologiei este, n consecin, s produc o imagine rsturnat a realitii. Ce
desemneaz aceast metafor? La Marx, i gsim n acelai timp o aplicare precis i o utilizare generalizat.
Aplicarea precis vine de la Feuerbach. Este tratarea religiei ca distorsiune-disimulare a realitii. nEsena
cretinismului, Feuerbach pretinsese c n religie proprietile (pe care le numea predicate) aparinnd subiectului
uman erau proiectate ntr-un subiect divin imaginar, n aa fel nct predicatele divine ale omului subiect
deveneau predicatele umane ale unui subiect divin. Marx a vzut n aceast inversare modelul tuturor inversrilor
cu caracter ideologic. n acest sens, critica fcut de Feuerbach religiei constituie exemplul model, paradigma,
pentru interpretarea metaforei imaginii rsturnate dincamera obscura. Specific marxist n aceast reluare a lui
Feuerbach este legtura pe care Marx o stabilete ntre reprezentri i realitatea vieii, pe care el o numete
praxis. Se trece astfel de la sensul restrns la sensul general al cuvntului ideologie". Conform acestui neles,
exist mai nti o via real a oamenilor: este praxis-u\ lor. Apoi, exist o oglindire a acestei viei n imaginaia
lor, i aceasta este ideologia. Ideologia devine astfel procedeul general prin care procesul vieii reale, praxis-vl,
este falsificat de reprezentarea imaginar pe care oamenii i-o fac despre el. Se vede imediat cum misiunea
revoluionar este legat de teoria ideologiei; dac ideologia este o imagine deformat, o rsturnare, o disimulare
a vieii reale, trebuie s-1 reaezm n picioare pe omul care merge cu capul n jos, n primul rnd pe Hegel, i s
coborm ideile din cerul imaginarului pe pmntul praxis-ului. Avem aici, n linii mari, prima definiie a
359
materialismului istoric, care n-are nici o pretenie s acopere ansamblul lucrurilor, ci doar pe aceea de a pune n
legtur lumea reprezentrilor cu lumea vieii reale, cupraxis-u\. La acest prim stadiu de dezvoltare al
marxismului, ideologia nu este nc opus tiinei, deoarece aceast tiin invocat nu va exista dect o dat cu
Capitalul. Doar mai trziu, cnd va fi constituit ca un corp doctrinal, ndeosebi la urmaii lui Marx din social-
democraia german, ideologia va fi n mod global opus tiinei, i nu numai, ca la tnrul Marx, praxis-uhii.
nelegem cum s-a putut face deplasarea: dac admitem c marxismul este tiina adevrat a procesului
economico-social, atunci tocmai praxis-ul uman este cel care capt un statut tiinific o dat cu marxismul, n
opoziie cu reprezentrile imaginare n care rmn mpotmolite toate celelalte concepii despre viaa social.
Pornind de aici, problema mea nu este aceea de a respinge acest prim concept marxist de ideologie, ci de a-1
situa n raport cu o funcie mai fundamental i ndeosebi mai constitutiv a realitii sociale i apraxis-ului
nsui.
De ce nu putem rmne la acest prim concept de ideologie? Metafora rsturnrii ascunde, la rndul ei, o lacun
grav a explicaiei. Dac admitem c viaa real -praxis-ul - precede de drept i de fapt contiina i
reprezentrile sale, nu nelegem cum poate produce viaa real o imagine a sa nsi i, cu att mai mult, o
imagine rsturnat. Nu putem nelege acest lucru dect dac discernem n nsi structura aciunii o mediere
simbolic ce poate fi pervertit. Cu alte cuvinte, dac aciunea nu e deja modelat de imaginar, nu vedem cum s-
ar putea nate din realitate o imagine fals. Se tie cum s-au ncurcat marxitii ortodoci n noiunea de
contiin- reflectare, care nu este dect o repetare a vechii metafore a imaginii rsturnate. Trebuie s nelegem,
aadar, n ce sens este coextensiv imaginarul fa de procesul nsui alpraxis-ului.
Suntem condui n felul acesta la un al doilea nivel, la care ideologia pare nu att parazitar i falsificatoare, ct
justificatoare. Marx nsui s-a apropiat de acest sens atunci cnd declar c ideile clasei dominante devin idei
dominante, dndu-se drept idei universale. Astfel, interesele particulare ale unei clase particulare devin ele nsele
interese universale. Marx s-a apropiat aici de un fenomen mai interesant dect simpla noiune
360
de rsturnare i de disimulare, i anume de ncercarea de justificare care se leag de fenomenul nsui de
dominaie. Aceast problem o depete n mod considerabil pe cea a claselor sociale. Noi am nvat, ndeosebi
din experiena fenomenului totalitar, c fenomenul dominaiei, mai ales atunci cnd e ridicat la rang de teroare,
este un fenomen mai vast i mai redutabil dect cel al claselor i al luptei de clas. Orice dominaie vrea s se
justifice i face acest lucru recurgnd la noiuni capabile s treac drept universale, adic valabile pentru noi toi.
Exist ns o funcie a limbajului care rspunde acestei exigene; este retorica, furnizoare de idei pseudo-
universale. Legtura dintre dominaie i retoric a fost cunoscut de mult vreme. Platon e, fr ndoial, cel
dinti care subliniaz c nu exist tiranie fr ajutorul unui sofist. Fora brutal nu reuete fr un exerciiu de
convingere ncredinat unor sofiti publici. Pentru a explora acest raport dintre dominaie i retoric, poate fi
folositor recursul la sociologia culturii. Aceasta arat c nici o societate nu funcioneaz fr norme, reguli i un
ntreg simbolism social care cere, la rndul su, o retoric a discursului public. Cum i atinge acesta scopul,
adic persuasiunea? Prin folosirea constant a unor figuri i tropi precum metafora, ironia, ambiguitatea,
paradoxul, hiperbola. Cum se vede din aceast enumerare, sunt toate figurile de stil familiare criticii literare i
vechii retorici a grecilor i romanilor. Fr ndoial, nu se poate concepe vreo societate care s nu se proiecteze
i s nu-i dea o reprezentare de sine fr s recurg la aceast retoric a discursului public, la aceste figuri i la
aceti tropi. Nu e vorba aici de nici o slbiciune i cu att mai puin de vreun viciu, ci de o funcionare normal a
discursului amestecat cu aciunea, cu acea aciune pe care Marx o numea praxis. n ce moment se poate spune,
aadar, c aceast retoric a discursului public devine o ideologie? Dup prerea mea, atunci cnd este pus n
serviciul procesului de legitimare a autoritii. Trebuie s observm c avem de-a face aici, nainte de orice
iretenie i de orice disimulare, cu o funcionare, desigur plin de capcane, dar de neevitat i indispensabil. Max
Weber artase la nceputul acestui secol, n Economie i societate, c orice grup social dezvoltat atinge n mod
necesar stadiul n care se produce cTdeosebire ntre guvernani i guvernai i n care acest raport asimetric cere
n mod inevitabil o retoric a convingerii, de n-ar fi dect pentru a limita folosirea forei n impunerea ordinii.
Orice sistem de
361
control social se bazeaz, n acest sens, pe o funcionare ideologic menit s-i legitimeze revendicarea de
autoritate. Lucrul acesta nu e adevrat doar n ce privete puterea pe care Max Weber o numete charismatic,
nici chiar n ce privete puterea ntemeiat pe nite tradiii, ci chiar n privina statului modern, pe care el l
caracterizeaz ca stat birocratic. De ce se ntmpl aa? Pentru c pretenia la legitimitate a unui sistem al puterii
depete mereu nclinaia noastr de a crede n legitimitatea lui natural. E aici de umplut o distan, un fel de
plus-valoare de credin pe care orice autoritate are nevoie s-o stoarc de la subordonaii si. Cnd spun plus-
valoare, fac aluzie, bineneles, la conceptul pe care Marx 1-a aplicat doar raporturilor dintre capital i munc,
deci domeniului produciei, dar care mi pare c se aplic, ntr-un mod mai general, oricrui raport de dominaie.
Acolo unde exist putere, exist o revendicare de legitimitate. Iar acolo unde exist o revendicare de legitimitate,
exist i recurs la retorica discursului public, cu scopul de a convinge.
Acest fenomen constituie, dup prerea mea, al doilea nivel al fenomenului ideologic. l caracterizez prin
noiunea de legitimare i nu prin aceea de disimulare, ca la nivelul precedent. Insist nc o dat asupra naturii
fenomenului. Putem avea bnuieli n privina lui i trebuie, fr ndoial, s avem mereu asemenea bnuieli; ns
nu-1 putem evita; orice sistem de autoritate implic o cerin de legitimitate care depete ceea ce pot oferi
membrii si n termeni de credin. n aceast privin, ar fi interesant de discutat teoriile cele mai celebre despre
contractul social, de la Hobbes la Rousseau: fiecare implic, la un moment dat al unei istorii de altfel fictive, un
salt prin care se trece de la starea de rzboi la pacea civil, printr-un fel de eliberare de tensiune. Tocmai saltul
acesta nu-1 explic nici o teorie: el implic, ntr-adevr, naterea unei autoriti i nceputul unui proces de
legitimare. Este motivul pentru care nu putem ajunge n nici un fel la acest grad zero al contractului social, i
anume la momentul n care se nate o ordine social, oricum am numi-o. Nu cunoatem dect sisteme de
autoritate care deriv din nite sisteme de autoritate anterioare, dar nu asistm niciodat la naterea fenomenului
autoritii.
Dar, dac nu putem genera fenomenul autoritii, putem nelege pe ce baze i mai profunde se sprijin. i
tocmai aici se descoper un al
362
treilea nivel, mai adnc, al fenomenului ideologic. Funcia lui este, mi se pare, o funcie de integrare, i mai
nsemnat dect funcia precedent de legitimare i, cu att mai mult, dect cea de disimulare. Pentru a explica
despre ce este vorba, voi porni de la o utilizare aparte a ideologiei n care funcia ei de integrare este evident.
Este vorba despre ceremoniile comemorative datorit crora o comunitate oarecare reactualizeaz oarecum
evenimentele pe care le consider a fi ntemeietoare pentru propria ei identitate; este vorba, aadar, aici de o
structur simbolic a memoriei sociale. Nu tim dac exist societi fr legtur cu nite evenimente inaugurale
care apar mai trziu ca origine a comunitii nsei. M gndesc la fenomene precum Declaraia nord-american
de Independen sau la cucerirea Bastiliei n timpul Revoluiei franceze, sau la Revoluia din octombrie pentru
Rusia comunist. n toate aceste cazuri, comunitatea dat pstreaz o legtur cu propriile sale rdcini n
evenimentul ntemeietor tocmai prin comemorarea evenimentului. Care este atunci aici rolul ideologiei? Este
acela de a rspndi convingerea c aceste evenimente fondatoare sunt constitutive pentru memoria social i,
prin ea, pentru nsi identitatea comunitii. Dac fiecare dintre noi se identific deja cu istoria pe care o poate
povesti despre sine nsui, la fel se ntmpl cu orice societate, cu deosebirea c noi trebuie s ne identificm cu
nite evenimente ce nu mai sunt amintirea direct a nimnui i care n-au fost dect amintirea cercului restrns al
prinilor ntemeietori. Funcia ideologiei este atunci aceea de a servi de legtur pentru memoria colectiv,
pentru ca valoarea inaugural a evenimentelor fondatoare s devin obiectul credinei ntregului grup. Rezult de
aici c actul ntemeietor nsui nu poate fi retrit i reactualizat dect prin intermediul unor interpretri care
ulterior nu nceteaz s-1 remodeleze i c nsui evenimentul ntemeietor se reprezint pe sine la modul
ideologic pentru contiina grupului. Poate c nu exist grup social, fie c e vorba despre o clas ori despre un
popor, fr o asemenea relaie indirect cu nite evenimente crora grupul le acord semnificaia de eveniment
inaugural, adic ntemeietor. Acest exemplu privilegiat, al raportului dintre comemorare i evenimentul
inaugural printr-o reprezentare ideologic, poate fi uor generalizat. Orice grup se susine, vreau s spun c se
menine n picioare, dobndete o consisten i o permanen, datorit imaginii stabile i durabile pe care i-o
ofer despre
363
sine. Aceast imagine stabil i durabil exprim nivelul cel mai profund al fenomenului ideologic.
Se observ ns imediat cum nivelul acesta de baz, la care am ajuns printr-o metod regresiv, nu se
perpetueaz dect prin intermediul celorlalte dou. Cu alte cuvinte, funcia de integrare se prelungete n funcia
de legitimare, iar aceasta n funcia de disimulare. S m explic. S pornim din nou de la exemplul nostru, cel al
comemorrii de ctre o comunitate a evenimentelor pe care ea le consider fondatoare pentru existena sa.
Fervoarea originilor se menine cu greu; foarte curnd, convenia, ritualizarea, schematizarea se amestec cu
credina, contribuind astfel la un soi de domesticire a amintirii. Totul se petrece ca i cum ideologia nu i-ar
pstra puterea mobilizatoare dect devenind justificatoarea autoritii care ngduie comunitii s se exprime ca
un mare individ pe scena mondial. Vedem acest lucru din felul cum comemorarea se preschimb att de uor n
argumentare stereotip: prin aceasta, afirmm c e bine s fim aa cum suntem. Ideologia continu s
degenereze, dac observm prin ce simplificare adesea grosolan i prin ce schematizare adesea arogant se
prelungete procesul de integrare n cel de legitimare. ncetul cu ncetul, ideologia devine o gril de lectur
artificial i autoritar nu numai a modului de a tri al grupului, ci i al locului su n istoria lumii. Din aproape-n
aproape, funcia justificatoare contamineaz etica, religia i chiar tiina. N-am cunosut, oare, acea idee
nebuneasc, nscocit de marxiti dup Marx i acceptat de Lenin, conform creia ar exista o tiin burghez i
o tiin proletar, o art burghez i o art proletar? Aceast contaminare nu las neatins nici un fenomen
social; ntr-una din scrierile sale cele mai cunoscute
1
, Habermas a evideniat caracterul ideologic al reprezentrii
tiinifice i tehnologice pe care noi o dm despre realitate. Ea este ideologic n sensul c o singur funcie,
funcia de manipulare i controlul utilitar, nlocuiete toate celelalte funcii de comunicare, de apreciere etic, de
meditaie metafizic i religioas. ntreg sistemul gndirii noastre este preschimbat ntr-o credin colectiv
sustras criticii. N-ar trebui ns ca aceast degenerare a ideologiei s ne fac s pierdem din vedere rolul
esenialmente pozitiv, constructiv i binefctor al ideologiei, luat n
1
J. Habermas, La Technique et la Science comme ideologie" (trad. fi\, Paris, Gallimard, 1973).
364
sensul ei fundamental. nc o dat, un grup i reprezint ntotdeauna propria existen prin intermediul unei idei,
al unei imagini idealizate; i aceast imagine este cea care, n schimb, i ntrete identitatea. Ceea ce rmne
adevrat din analizele cele mai critice i mai peiorative ale fenomenului ideologic este faptul c aceast imagine
idealizat nu poate evita generarea a ceea ce n limbajul psihanalitic s-ar numi raionalizare i despre care aduce
mrturie ritualizarea familiar oricrei srbtoriri. Retoricii discursului public i se adaug maximele, lozincile,
formulele lapidare care fac din discurs o arm adeseori uciga.
Trebuie deci s parcurgem n ambele sensuri ierarhia nivelelor i s susinem cu aceeai for ideea c iluzia nu e
fenomenul cel mai fundamental, ci o corupere a procesului de legitimare, care se nrdcineaz n funcia
integrai v a ideologiei, i teza invers, conform creia orice idealizare se transform inevitabil n deformare, n
disimulare, n minciun.
II. UTOPIA
De ce reclam analiza precedent a ideologiei o analiz paralel a utopiei? Pentru motivul fundamental c cele
trei funcii pe care i le-am recunoscut ideologiei au o trstur comun, aceea de a constitui o interpretare a vieii
reale. Tnrul Marx i-a dat seama perfect de acest lucru. Dar aceast funcie de ntrire a realului nu e neaprat
mincinoas: ea este inerent i funciei de legitimare i, nc ntr-o i mai mare msur, funciei de integrare.
Astfel, sub cele trei forme, ideologia ntrete, dubleaz, pstreaz i, n acest sens, conserv grupul social aa
cum este el. Funcia utopiei este atunci aceea de a proiecta imaginaia n afara realului, ntr-un altundeva care e i
un nicieri. Acesta este sensul prim al cuvntului utopie": un loc care e un alt loc, un altundeva care e un
nicieri. Ar trebui s vorbim aici nu numai de utopie ci i de ucronie, pentru a sublinia nu doar exterioritatea
spaial a utopiei (un alt loc), ci i exterioritatea ei temporal (un alt timp).
Ca s explicm funcia complementar a utopiei n raport cu ideologia, trebuie s parcurgem trei semnificaii
paralele ale utopiei, ns de data aceasta n sens invers, pornind de jos n sus. Este, ntr-adevr,
365
mai uor de artat cum utopia este, n sensul ei fundamental, complementul necesar al ideologiei n nelesul ei
de baz. Dac ideologia pstreaz i conserv realitatea, utopia o pune n mod esenial sub semnul ntrebrii. n
acest sens, utopia este expresia tuturor potenialitilor unui grup, care sunt refulate de ordinea existent. Utopia
este un exerciiu al imaginaiei pentru a gndi un altfel dect ceea ce este" al socialului. Istoria utopiilor ne arat
c nici un domeniu al vieii n societate nu e cruat de utopie: ea este visul unui alt mod de existen familial, al
unul alt fel de a-i nsui lucrurile i de a consuma bunurile, al unui alt fel de a organiza viaa politic, al unui alt
fel de a tri viaa religioas. Nu trebuie s ne mirm atunci c utopiile n-au ncetat s produc proiecte opuse
unele fa de altele; cci ele au n comun subminarea din interior a ordinii sociale sub toate formele ei. Cci
ordinea are, n mod necesar, mai multe contrarii. Astfel, n ce privete familia, gsim o mare varietate de utopii,
de la ipoteza nfrnrii monahale pn la cea a promiscuitii, a comunitii i a orgiei sexuale; pe planul propriu-
zis economic, utopiile variaz de la apologia ascetismului celui mai riguros, pn la cea a consumului fastuos i
festiv; politicul este el nsui contestat deopotriv de reveriile anarhizante i de proieciile unei ordini sociale
geometric concepute i nemilos de constrngtoare; n plan religios, utopia oscileaz ntre ateism i festivitate,
ntre visul unui cretinism nou i cel al unei sacraliti primitive. Nu e de mirare c utopia nu poate fi definit
prin coninutul ei i c comparaia ntre utopii este att de dezamgitoare; aceasta, pentru c unitatea
fenomenului utopic nu rezult din coninutul su, ci din funcia sa, care este ntotdeauna aceea de a propune o
societate alternativ. Tocmai prin aceast propunere constituie utopia replica cea mai radical la funcia
integrativ a ideologiei. Acel altundeva", acel altfel dect ceea ce este" ale utopiei i corespund n mod riguros
lui a fi aa i nu altfel", pronunat de ideologie, n sensul ei cel mai adnc. Avem o confirmare a acestui
paralelism riguros dintre ideologie i utopie, dac cercetm acum cel de-al doilea nivel al utopiei; dac e adevrat
c funcia pivot a ideologiei este legitimarea autoritii, trebuie s ne ateptm i ca utopia - orice utopie - s-i
joace destinul chiar n planul n care se exercit puterea; faptul pe care utopia l repune n discuie n fiecare
compartiment al vieii sociale pe care l-am amintit este, n cele din urm, modul de a exercita puterea: puterea
familial i
366
domestic, puterea economic i social, puterea cultural i religioas, n aceast privin, s-ar putea spune c
utopiile constituie tot attea variaiuni imaginative pe tema puterii. De altfel, aa definise Karl Mannheim utopia,
n celebra sa carte, Ideologie i utopie
1
: o distan ntre imaginar i real, care constituie o ameninare pentru
stabilitatea i permanena acestui real. Tipologia utopiilor propus de Mannheim corespunde pe deplin acestui
criteriu. n loc s fixeze punctul de plecare al fenomenului utopic la Thomas Morus, inventatorul cuvntului, el
prefer s porneasc de la Thomas Miinzer, pe care Ernst Bloch l prezint, n ce-1 privete, ca pe un teolog al
revoluiei. La Thomas Morus, utopia rmne, ntr-adevr, un fenomen literar, la limit un exerciiu de stil. La
Thomas Miinzer, ea reprezint revendicarea major a unei realizri, aici i acum, a tuturor viselor pe care
imaginaia le acumulase, trecnd prin iudaism i cretinism, n reprezentrile sfritului istoriei. Utopia vrea s
fie o eschatologie realizat. Tot ceea ce predica cretin amn pn la sfritul istoriei, Miinzer vrea s realizeze
n mijlocul istoriei, astzi. Toate distinciile care ne fac s opunem, n legtur cu contiina istoric, ateptarea,
memoria i iniiativa, toate aceste distincii se terg ntr-o exigen fr compromis, de a face ca mpria lui
Dumnezeu s coboare din ceruri pe pmnt, de la sfritul istoriei n mijlocul istoriei.
Dar, dac nelegem i, de ce nu, admirm radicalismul utopiei, i observm imediat i slbiciunile. Chiar n
momentul n care utopia d natere unor puteri, ea anun tiranii viitoare, ce risc s fie mai rele dect cele pe
care vrea s le doboare. Acest paradox derutant ine de o lacun fundamental a ceea ce Karl Mannheim numea
mentalitatea utopic, i anume absena oricrei reflecii cu caracter practic i politic, asupra mijloacelor de sprijin
pe care utopia le poate gsi n realul existent, n instituiile i n ceea ce eu numesc credibilul disponibil al unei
epoci. Utopia ne determin s facem un salt n altundeva, cu toate riscurile unui discurs nebunesc i eventual
sngeros. O alt nchisoare dect cea a realului e construit n imaginar, n jurul unor scheme cu att mai
constrngtoare pentru gndire, cu ct orice constrngere a realului este absent din ea. Nu e de mirare, atunci, c
mentalitatea utopic este nsoit de un dispre pentru logica aciunii i de o incapa-
1
K. Mannheim, Ideologie und Utopie, op. cit.
367
citate funciar de a desemna primul pas care ar trebui fcut n direcia realizrii sale, pornind de la realitatea
existent. Aa se face c nivelul al doilea al utopiei conduce la un al treilea nivel, la care patologia utopiei se
adeverete a fi invers fa de cea a ideologiei. n timp ce patologia ideologiei consta n afinitatea ei cu iluzia,
disimularea, minciuna, patologia utopiei const ntr-o nebunie invers. Acolo unde ideologia ntrete ceea ce
tnrul Marx numea viaa real,/?ram-ul, utopia face s dispar realul nsui n favoarea schemelor
perfecioniste, n ultim instan irealizabile. Un fel de logic nebun a lui tot sau nimic nlocuiete logica
aciunii, care tie ntotdeauna c ceea ce este de dorit i ceea se poate realiza nu coincid i c aciunea d natere
unor contradicii inevitabile, de exemplu, pentru societile noastre moderne, ntre exigena de dreptate i cea de
egalitate. Logica utopiei devine atunci o logic a lui tot sau nimic, care-i face pe unii s se refugieze n scris, pe*
alii s se nchid n nostalgia paradisului pierdut, pe alii s ucid fr discriminare. N-a vrea s m opresc ns
asupra acestei viziuni negative a utopiei; dimpotriv, a vrea s regsesc funcia ei eliberatoare, ascuns sub
propriile sale caricaturi. A imagina nelocul nseamn a menine deschis cmpul posibilului. Sau, pentru a pstra
terminologia pe care am adoptat-o n meditaia noastr asupra sensului istoriei, utopia este ceea ce mpiedic
orizontul de ateptare s fuzioneze cu cmpul experienei. Este ceea ce menine distana dintre speran i
tradiie.
Dubla serie de reflecii pe care tocmai le-am consacrat ideologiei i utopiei ne determin s reflectm asupra
intersectrii necesare dintre ideologie i utopie n imaginarul social. Totul se petrece ca i cum acest imaginar s-
ar baza pe tensiunea dintre o funcie de integrare i o funcie de subversiune. n aceast privin, imaginarul
social nu se deosebete n mod fundamental de ceea ce cunoatem despre imaginaia individual: imaginea fie
compenseaz absena unui lucru existent, fie l nlocuiete cu o ficiune. Kant a putut construi, astfel, noiunea de
imaginaie transcendental pe baza acestei alternane dintre imaginaia reproductoare i imaginaia
productoare. Ideologia i utopia sunt figuri ale imaginaiei reproductoare i ale imaginaiei productoare. Totul
se petrece ca i cum imaginarul social nu i-ar putea exercita funcia excentric dect prin intermediul utopiei, iar
funcia sa de dublare a
368
realului prin canalul ideologiei. Dar asta nu e totul. Totul se petrece ca i cum n-am putea ajunge la imaginarul
social dect trecnd prin formele sale patologice, care sunt figuri inverse una fa de cealalt, a ceea ce Gyorgy
Lukcs numea, pe o linie marxist, contiina fals. Nu lum, se pare, n stpnire puterea creatoare a imaginaiei
dect ntr-un raport critic cu cele dou figuri ale contiinei false. Dac aceast sugestie este exact, atingem aici
un punct n care ideologia i utopia sunt complementare, nu numai n virtutea paralelismului lor, ci din cauza
schimburilor reciproce. Se pare, ntr-adevr, c avem mereu nevoie de utopie, n funcia sa fundamental de
contestare i de proiectare ntr-un altundeva radical, pentru a duce la bun sfrit o critic, i ea radical, a
ideologiilor. Dar i reciproca este adevrat. Totul se petrece ca i cum, pentru a vindeca utopia de nebunia n
care risc mereu s se scufunde, ar trebui s facem apel la funcia sntoas a ideologiei, la capacitatea ei de a da
unei comuniti istorice echivalentul a ceea ce am putea numi o identitate narativ. M opresc la momentul n
care paradoxul imaginarului social este cel mai mare: ca s putem visa la un altundeva, trebuie s fi cucerit deja,
printr-o interpretare necontenit nou a tradiiilor din care provenim, un fel de identitate narativ; dar, pe de alt
parte, ideologiile n care se ascunde aceast identitate fac apel la o contiin capabil s se priveasc pe sine fr
ezitare, pornind de nicieri'.

1
Nu trebuie s pierdem niciodat din vedere n aceast discuie faptul c utopia i ideologia rmn concepte polemice i, n consecin, greu
de utilizat ntr-un mod pur descriptiv. Dac s-a putut spune, mpreun cu Karl Mannheim, c o stare de spirit este utopic atunci cnd i
lipsete congruena cu starea de lucruri n snul creia se produce, trebuie adugat imediat c fenomenul apare n culori cu totul opuse, dup
cum utopia este revendicat de un grup lipsit de putere sau denunat de grupul pe care utopia l amenin. La limit, este utopic tot ceea ce,
pentru reprezentanii unei ordini date, este considerat n acelai timp drept periculos pentru aceast ordine i irealizabil n orice ordine.

















Eticul i politicul










I

\
Pentru a evita orice abordare moralizatoare a problemei i a nu hotr dinainte ordinea de prioritate ntre etic i
politic, propun s vorbim despre raportul dintre etic i politic mai degrab n termeni de intersectare dect de
subordonare. Vd aici dou focare decentrate unul fa de cellalt, punnd fiecare o problematic original i
crend un segment comun, tocmai prin intersectarea lor. A doua remarc: a vrea s discut nu numai despre o
intersectare ntre dou cercuri, cel al eticii i cel al politicii, ci despre intersectarea a trei cercuri: economicul,
politicul i eticul. Dac procedez aa, este pentru c atept de la comparaia dintre economic i etic mijlocul de a
specifica politicul, pentru a-1 confrunta mai bine apoi cu eticul. Cci raporturile cu eticul sunt ele nsele originale
i cu att mai acute n msura n care politicul ridic probleme i dificulti proprii, ce nu pot fi reduse la
problemele economice. De aceea, propun figura urmtoare, n care se intersecteaz trei cercuri, cu zone comune
dou cte dou i trei cte trei
1
.
Zonele de confruntare i de intersecie sunt desenate cu linii haurate.
371
I. FAPTUL C POLITICUL TREBUIE DEFINIT MAI
NTI N RAPORT CU ECONOMICUL
I CU SOCIALUL, NAINTE DE A FI CONFRUNTAT
CU ETICUL
Dac putem defini ceva precum o raionalitate politic, aa cum voi ncerca s demonstrez mai departe, acest
ceva trebuie opus raionalitii economico-sociale. M sprijin aici pe opera Hannei Arendt i pe cea a lui
EricWeil, autori, cea dinti, al Condiiei omului modern
1
, i, cel de-al doilea, a dou lucrri capitale, Filosofia
moral i Filosofia politic
1
. Aceti doi autori au n comun ideea c sfera economico-social se bazeaz, n
esen, pe lupta organizat mpotriva naturii, pe organizarea metodic a muncii i pe raionalizarea raporturilor
dintre producie, circulaie i consum. n aceast privin, cei doi autori ai notri rmn credincioi definiiei
economicului care se dezvolt de la Aristotel la Hegel, trecnd prin economitii englezi. Pentru toi aceti autori
clasici, ordinea economic este definit mai degrab ca un mecanism social abstract dect ca o comunitate
istoric concret: Aristotel descria economicul i ca pe o extindere a cooperrii ce poate fi observat ntr-o
gospodrie. Hannah Arendt ncearc s pstreze aceast relaie dintre economie i cas", potrivit rdcinii
greceti a cuvntului economic"-Eu prefer s-1 urmez pe Hegel, care definea economicul ca pe un mecanism al
nevoilor i deci ca pe un stat exterior", subliniind prin acest adjectiv deosebirea fa de integrarea din interiorul
unei comuniti istorice concrete, prin obiceiurile i moravurile sale. Mi se pare folositor s pstrez aceast
sugestie a lui Hegel i, urmndu-1 pe Eric Weil, s rezerv termenul de societate pentru mecanismul economic,
iar cel de comunitate pentru schimburile marcate de istoria moravurilor i a obiceiurilor.
1
H. Arendt, La Condition de l'homme moderne, trad. fr. de G. Fradier, Paris, Calmann-Lcvy, 1961; recd. 1983, cu o prefa de P. Ricoeur.
Cf. i numrul special al revistei Esprit, consacrat Hannei Arendt, iunie 1980, reeditat n iunie 1985.
2
E. Weil, La Philosophie morale, Paris, Vrin, 1961 (ultima ed., 1981); la Philosophie politique. Paris, Vrin, 1956 (ultima ed., 1984). n
legtur cu Filosofia politic a lui Weil, cf. articolul lui P. Ricoeur, Esprit, octombrie 1957, p.412
(Nota Ed).
372
ntr-un anume sens, planul economico-social este o abstracie, n msura n care viaa economic a unei naiuni
este ncorporat politicii prin hotrrile luate de ctre state; nu neg aceast intersectare dintre economic i politic,
pe care schema mea tocmai o prevede; dar este important s subliniem c ceea ce am numit o abstracie e tocmai
ceea ce caracterizeaz ordinea economico-social. Ea este realmente abstract; iar abstracia ei este i mai mult
ntrit de autonomia crescnd datorat constituirii unei piei internaionale i mondializrii metodelor de lucru.
Spunnd aceasta, nu vreau s depreciez raionalitatea economic. Sunt chiar ntru totul de acord s afirm,
mpreun cu Marx, urmat n acest punct de Eric Weil, c organizarea raional a muncii a fost i mai este nc,
pn la un anumit punct, marea educatoare a individului ntru raiune; ea constituie, ntr-adevr, o disciplin
impus arbitrarului individual. Omul tehnicii, al calculului economic, al mecanismului social, este primul om
care triete n mod universal i care se nelege prin aceast raionalitate universal.
Acceptarea acestui punct este de cea mai mare importan pentru o definire corect a politicului i ndeosebi a
statului, ntruct o anumit modernitate a aprut o dat cu expansiunea sectorului economico-social al
comunitilor istorice. Se poate afirma c exist un stat modern acolo unde exist o societate a muncii organizate
n vederea luptei metodice a omului contra naturii. Societatea modern este societatea pentru care aceast lupt,
asociat primatului dat calculului i eficacitii, tinde s devin noul sacru, dac nu anuleaz pur i simplu
deosebirea dintre sacru i profan. O societate care s-ar defini n ntregime prin economie ar fi tocmai o societate
cu totul profan.
Ca s lmurim prin ce se deosebete politicul de economic, s examinm ipoteza invers, ere ar face din politic o
simpl variant a economicului. Este ceea ce s-a ntmplat cu Marx nsui, cel puin cu marxismul ulterior.
Marea lacun a marxismului este, dup prerea mea, faptul c n-a acordat o finalitate cu adevrat deosebit i,
totodat, o patologie specific politicului, din cauz c a supraestimat rolul modurilor de producie n evoluia
societilor. Pentru marxismul ortodox, nstrinrile politice nu pot dect s oglindeasc alienrile economice.
Tot rul vieii n comun nu poate rezulta dect din plus-valoare, interpretat ea nsi ca exploatare a muncii ntr-
o pur perspectiv a profitului; dac
373
se poate demonstra c aceast exploatare este legat de luarea n stpnire privat a mijloacelor de producie,
atunci este valabil orice regim politic care-i propune s nlture nstrinarea economic ce rezult din nsuirea
privat a mijloacelor de producie i, n cele din urm, din exploatarea muncii prin stoarcerea plus-valorii.
Aceast reducere a politicului la economic este rspunztoare de dezinteresul marcat de gnditorii marxiti
pentru problemele specifice puse de exercitarea puterii: probleme eminamente politice, cum vom spune mai
ncolo.
Faptul c Marx i, nc mai mult, marxitii n-au vzut n luptele populare care au condus la liberalismul politic,
aa cum putea fi el observat n secolul al XlX-lea n rile anglo-saxone, dect un simplu ecran ipocrit pentru
liberalismul economic, a devenit o dram ngrozitoare pentru Europa i pentru restul lumii. Din aceast
identificare ntre liberalismul economic i liberalismul politic a rezultat dramatica eroare conform creia
eliminarea liberalismului economic trebuie pltit cu pierderea beneficiilor propriu-zis politice ale luptelor
istorice tot att de vechi ca i lupta comunitilor oreneti din Italia, din Flandra i din Germania pentru
autodeterminare. n ce m privete, vd n marxism-leninism - n ciuda a ceea ce a gndit Marx nsui -
furnizorul acestei dramatice identificri dintre cele dou liberalisme. Spun identificare dramatic, deoarece ea a
avut ca afect un adevrat machiavelism politic, n msura n care absena unei reflecii politice autonome lsa
cmp liber tuturor experimentrilor politice, inclusiv totalitare, din moment ce recursul la tiranie era justificat de
suprimarea nsuirii private a mijloacelor de producie, luat drept unic criteriu al nstrinrilor moderne.
Tocmai pe fundalul acestei confuzii catastrofale dintre liberalismul economic i liberalismul politic vreau s
situez reflecia care urmeaz, consacrat exact specificitii politicului n raport cu sfera economic i social.
Confruntarea dintre etic i politic va fi astfel cu att mai uurat.
Propun, n chip de tranziie, s insist, mpreun cu EricWeil, asupra a ceea ce el numete nemulumirea omului
modern: Individul din societatea modern, scrie el, este esenialmente nesatisfcut." De ce? Din cel puin dou
motive. Mai nti, pentru c societatea, care se definete doar n termeni economici, este esenialmente o
societate a luptei, a competiiei, n care indivizii sunt mpiedicai s ajung la
374
roadele muncii; o societate n care straturile i grupurile se nfrunt fr arbitraj. Sentimentul de nedreptate, pe
care-1 provoac societatea raional n faa mpririi societii n grupuri, straturi, clase, ntreine izolarea i
nesigurana individului lsat n voia mecanicii sociale; ntr-un cuvnt, la nivelul societii economice ca atare,
munca pare n acelai timp raional din punct de vedere tehnic i lipsit de raiune din punct de vedere uman. Pe
de alt parte, individul e nesatisfcut i chiar sfiat n societatea modern a muncii, pentru c nu gsete sens
doar n lupta contra naturii i n apologia calculului eficient. Acest lucru e att de adevrat nct, cel puin n
societile industriale avansate, sensul este din ce n ce mai mult cutat n afara muncii, munca devenind un
simplu mijloc pentru a ctiga timpul liber, care, la rndul su, este organizat dup modelul tehnic al muncii. Pe
scurt, n aceste societi avansate, munca a ncetat s mai fie marele educator ntru raionalitate pe care l vedeau
n ea Hegel i Marx.
Tocmai din aceast dubl insatisfacie provine recursul la tradiia vie a comunitii istorice, la acel fond istoric pe
care chiar societatea mondial a muncii organizate tinde s-1 reduc, s-1 distrug i s-1 dizolve. De unde,
ciudatul paradox n care se afl astzi nchise societile avansate: pe de o parte, societile moderne trebuie s
intre n competiia tehnologic pentru a supravieui; dar, tocmai n aceast msur, ele se expun aciunii
dizolvante exercitate de tehnologia devenit suveran asupra nucleului etico-politic al acestor societi. Omul
societilor industriale naintate, situat la rscrucea economicului cu politicul, sufer de pe urma contradiciei
dintre logica industrializrii i vechea raionalitate innd de experiena politic a popoarelor. Tocmai pentru a
fugi de aceast contradicie, atia oameni, tineri i mai puin tineri, se ntorc spre viaa particular, cutnd
supravieuirea n privatizarea" fericirii. Aceast protejare slbatic a arcului privat se observ, de altfel, n toate
societile industriale avansate, fie ele din Vest sau din Est.
Este capital pentru reflecia noastr ulterioar asupra intersectrii cu eticul faptul de a fi restituit politicului
demnitatea proprie; dac politicul are de evideniat vreo revendicare major de autonomie n faa domeniului
economico-tehnic, aceasta este cea a sensului aciunii raionale, sens inseparabil, cum o vom spune mai trziu, de
morala vie, de intenia
375
etic. ngduii-mi s sugerez, n treact, o distincie terminologic ce exprim bine natura spuselor mele. Voi
distinge ntre raional i rezonabil i voi spune c planul tehnico-economic al vieii n societate nu satisface dect
exigenele raionalului. De aceea, omul e nesatisfcut n acest plan; de aceea, el caut rezonabilul n universalul
concret care definete politicul ca atare.
II. POLITICUL I STATUL
Politicul se definete, n linii mari, prin rolul central pe care-1 ocup statul n viaa comunitilor istorice; cu
condiia, totui, de a defini statul n accepiunea sa cea mai larg; o voi face, mpreun cu Eric Weil, care scrie:
Statul este organizarea unei comuniti istorice; organizat n stat, comunitatea este capabil s ia decizii
1
." O s
insist asupra tuturor termenilor acestei definiii, i mai nti asupra expresiei comunitate istoric. A vorbi despre
o comunitate istoric nseamn a ne situa dincolo de o moral numai formal, chiar dac nu prsim, cum vom
vedea mai departe, terenul inteniei etice. ntr-adevr, identitatea narativ i simbolic a unei comuniti struie
tocmai prin coninutul moravurilor, prin normele acceptate i prin simbolisme de tot felul. Prin expresia de
comunitate istoric sau de popor, trecem din planul formal n planul concret.
Ce nelegem, acum, printr-o comunitate organizat n stat? Prin acest termen de organizare, trebuie s nelegem
articularea introdus ntre o diversitate de instituii, de funcii, de roluri sociale, de sfere de activitate, care fac din
comunitatea istoric un tot organic. Tocmai aceast organizare i aceast articulare fac din aciunea uman o
aciune rezonabil. nc o dat, ne aflm dincolo de o moral pur formal; cci raionalitatea nu se mrginete
aici la acordul individului cu sine nsui n maximele sale, ci vrea s fie raionalitatea unei practici colective.
Sarcina filosofiei politice se definete astfel prin aceast atenie acordat faptului care, n viaa politic, este
purttorul unei aciuni raionale n istorie. n limbajul lui Eric Weil: cum rezult libertatea raional a
1
La Philosophie politique, op. cit., propoziia 31, p. 131.
376
individului din inseria sa politic? Sau: cum poate fi traiectul politic al libertii un traiect raional? Putem
rezuma acest traiect ntr-un cuvnt: este drumul de la individ la cetean. Voi defini, n ce m privete, filosofia
politic drept o cugetare asupra ceteniei. O formul a lui Eric Weil merge n acest sens: elul organizrii
mondiale este satisfacerea indivizilor raionali n interiorul unor state aparte, libere" (ibid., p.240).
Acum, se pune ntrebarea urmtoare: n ce sens trebuie s spunem c statul este cel care organizeaz
comunitatea? Definiia propus mai sus face din stat organul de decizie al unei comuniti istorice. Aceasta
definiie exclude ideea c statul ar fi un artificiu, aa cum voia Hobbes. Ea exclude ntr-o i mai mare msur
reducerea lui la un simplu arbitrar, ca i cum orice stat ar fi, de fapt sau n mod virtual, o tiranie purttoare de
represiune i de asuprire. Chiar dac e adevrat c toate statele i au originea n violen, care las pe fiecare
dintre ele o cicatrice, cum vom vedea mai ncolo, nu violena e cea care definete statul, ci finalitatea lui, i
anume aceea de a ajuta comunitatea istoric s-i fac istoria. Tocmai n aceast privin este el un centru de
decizie. Ct despre elul acestei decizii, el poate fi rezumat ntr-un cuvnt; supravieuirea, existena durabil a
comunitii istorice; aceasta, mpotriva tuturor ameninrilor externe sau interne.
Pornind de la aceast voin de supravieuire, analiza se bifurc n dou direcii, ce definesc dou stiluri diferite
ale filosofiei politice, dup cum se pune accentul pe form sau pe for. Filosofiile raionaliste, ca i toate cele
din secolul al XVIII-lea i, de asemenea, filosofia Hannei Arendt i a lui Eric Weil, pun mai degrab accentul
principal pe form dect pe for; marxitii i gnditorii totalitarismului, pe for; s spunem imediat c o
reflecie asupra forei conduce n mod direct la enigma pe care o constituie fenomenul puterii, n timp ce o
reflecie asupra formei, mai potrivit cu funcia raional concret a statului, face s se pun accentul pe latura
constituional, caracteristic unui stat de drept. S nelegem prin stat de drept un stat care stabilete condiiile
reale i garaniile egalitii tuturor n faa legii. Vom reveni asupra acestui punct atunci cnd vom cerceta
intersectarea eticului cu politicul. S ne mrginim, pentru moment, s subliniem formalismul juridic - altminteri
pe deplin ndreptit - asupra cruia va insista mai mult o filosofie raio-nalist orientat mai curnd asupra
formei dect asupra forei. Prin
377
urmare, accentul va fi pus pe independena funciei publice, pe servirea statului'de ctre o birocraie integr, pe
independena judectorilor, pe controlul parlamentar i mai ales pe educaia tuturor pentru libertatea prin
dezbatere. Toate aceste criterii constituie latura raional a statului: acesta este un stat de drept, al crui guvern
respect anumite reguli legale, care-i limiteaz arbitrarul.
Dac urmm numai aceast linie de gndire, funcia raional a statului const, n cele din urm, n concilierea a
dou raionaliti: raionalul tehnico-economic i rezonabilul acumulat de istoria moravurilor. Statul este atunci
sinteza dintre raional i istoric, dintre ceea ce ce este eficient i ceea ce este drept. Virtutea lui este prudena; s
nelegem prin aceasta c virtutea lui este aceea de a asocia criteriul calculului eficace cu criteriul tradiiilor vii
care-i dau comunitii caracterul unui organism particular, viznd independena i durata. S mai spunem c
aceast raionalitate confer statului modern o sarcin de educator (prin coal, universitate, cultur, mijloacele
de comunicare n mas etc). Trebuie s mrturisim ns c ideea unui stat numai educator este o idee-limit, o
idee regulatoare, creia nu-i corespunde nc nici o descriere empiric. Totui, n aceast idee a unui stat
educator se rezum smburele raional pe care filosoful l extrage din el, atunci cnd se ntreab despre condiiile
unei aciuni istorice raionale.
Exist ns i cealalt fa a problemei: statul ca for. Marele sociolog german Max Weber nu uita s integreze
aceast component a forei n definiia pe care o ddea statului, axat totui pe noiunea de stat de drept. Pentru
el, statul nu poate fi definit dac nu ncorporm funciei sale monopolul violenei legitime. Nu ezit s spun c
paradoxul politic const tocmai n aceast confruntare dintre form i for n definiia statului. Sunt, desigur, de
acord cu faptul c noiunea de putere nu se reduce la cea de violen. A acorda unui stat privilegiul violenei
legitime nu nseamn a-1 defini prin violen, ci prin putere, oricare ar fi filiaia istoric de la violen la putere.
Dar o legtur de filiaie nu ine loc de legitimare. Toate statele moderne au rezultat din violena celor care au
adunat pmnturi; este aceeai violen care, n societile tradiionale, 1-a educat pe om pentru munca modern.
Nu se poate deci contesta faptul c statul cel mai raional, statul de drept, poart cicatricea violenei originare a
tiranilor
378
furitori de istorie. n acest sens, arbitrarul rmne consubstanial formei nsei a statului. Un formalism politic
nu trebuie s nlocuiasc formalismul moral. Nu se poate nega nici violena ce se disimuleaz n reprezentarea
inegal a forelor sociale n aparatul de stat. Aici rezid, cu siguran, adevrul parial al lui Marx: nu cunoatem
vreun stat care s nu ofere avantaje i privilegii clasei dominante a momentului. De unde tentaia, nscris n
inima marxismului, de a atepta de la violena revoluionar rsturnarea rolurilor n raportul de dominaie.
Cdem ns atunci n greeala invers n raport cu cea a unui formalism juridic orb la rolul violenei n istorie:
definiia statului doar prin violen duce la necunoaterea mreiei cuceririlor libertii politice, din secolul al
XH-lea pn n secolul al XVIII-lea, i a semnificaiei Revoluiei franceze, chiar dac ea rmne o revoluie
burghez. Marx a neglijat faptul c clasa dominant a lucrat pentru toi; n acest sens, nu exist stat care s fie
doar un stat de clase i care s nu reprezinte, ntr-un grad oarecare, interesul general. Desigur, acest interes nu e
niciodat vzut de nicieri; totui, statul care se apropie cel mai mult de statul de drept este, dup chiar spusa lui
Hegel, statul proprietarilor i al neproprietarilor. A denuna un stat ca fiind burghez nseamn, de fapt, a spune
dou lucruri i nu unul singur: este un stat de clase, dar i un stat al ceteanului. Ajungnd la putere, un grup
accede la universalul concret i se depete ca grup particular, realiznd astfel coincidena fragil dintre o
funcie universal i o poziie de dominaie. Aceasta explic, fr ndoial, faptul c violena latent continu s
afecteze raportul tuturor cu puterea. Viaa politic rmne inevitabil marcat de lupta pentru a cuceri, a pstra, a
relua puterea; este o lupt pentru dominaia politic.
n sfrit, o violen rezidual continu s loveasc statul cel mai apropiat de idealul statului de drept, prin aceea
c orice stat este particular, individual, empiric; n timp ce structura tehnico-economic e mondial din principiu,
comunitatea politic este particular i diferit din principiu, pstrarea identitii sale fcnd parte din funcia sa.
n realitate, nu exist stat mondial - mai exact, nu exist stat de drept mondial. Rmne pentru noi o problem
aceea de a ti dac nite transferuri progresive de suveranitate ctre o instan internaional ar fi susceptibile s
transfere asupra ei monopolul violenei legitime ce face parte din definiia statului. Rmne pentru noi un ideal,
pentru mult
379
vreme de neatins, mondializarea nonviolenei, aa cum a fost mon-dializat organizarea modern a muncii. Statul
- vreau s spun instana politic concretizat de stat - ar fi raional dac ar fi adevrat, aa cum credea Kant, c
absurditatea rzboiului va provoca ntr-o zi acelai transfer asupra unei autoriti mondiale, ca i cel care a
instituit pacea civil la nivelul statelor individuale. Eric Weil i exprim scepticismul n aceast privin:
Violena a fost i nc mai este cauza motrice a istoriei" (ibid., p.281); i totui, naintarea spre nonviolen
definete, pentru politic, sensul istoriei" (ibid., p.223). Nu se poate exprima mai bine ambivalena unei evaluri
a statului care s in seama n mod egal de caracterul su deforma i de caracterul su de for.
Aceast ambivalen a devenit pentru noi o surs de nelinite n epoca nuclear. Existena unei instane politice
supranaionale, care ar deine monopolul violenei legitime, devine astzi condiia supravieurii fiecrei
comuniti istorice, fapt care este, cum am vzut, problema politic prin excelen. Ridicarea ei la aceast scar
este o nou expresie a virtuii prudenei, despre care vorbeam mai sus. Numeam pruden arta de a mbina
raionalitatea tehnico-economic i raionalitatea acumulat de istoria moravurilor. Defineam, astfel, prudena
intern a statului. Trecerea la nonviolen generalizat ar reprezenta faa extern a virtuii prudenei. Aceast
nonviolen generalizat este oarecum instituio-nalizat i constituie, fr ndoial, utopia major a vieii
politice moderne, n epoca ameninrii nucleare, nsi existena statelor particulare libere este subordonat
supravieuirii fizice a speciei umane. O uimitoare inversare a prioritilor se impune gndirii politice: statul
mondial a devenit mijlocul de supravieuire a statelor ca educatori nonvioleni. ns noi tim c aceast utopie
nu e dect o utopie, deoarece nu tim care ar trebui s fie primul pas ce se cuvine fcut n direcia acestui transfer
de suveranitate, care ar trebui ncuviinat de toate statele, fr excepie i n mod simultan; or, aceast hotrre
este ncredinat prudenei statelor, care rmn pe scena istoriei nite mari indivizi violeni.
III. INTERACIUNEA DINTRE ETIC I POLITIC
Reflecia precedent s-a desfurat n afara moralei formale; dar nu n afara domeniului etic; dimpotriv,
cutarea raionalitii i promisiunea de raionalitate coninute n noiunea unui stat de drept pre-
380
lungesc exigena de realizare cuprins n nsi definiia pe care o putem da libertii n planul inteniei etice celei
mai fundamentale'. Politicul prelungete aici eticul, oferindu-i o sfer de exercitare. El prelungete, pe de alt
parte, a doua exigen constituiv a inteniei etice, exigena recunoaterii mutuale - acea exigen care m face s
spun: libertatea ta valoreaz tot att ct libertatea mea. Or, etica politicului nu const n altceva dect n crearea
de spaii de libertate. n sfrit, ca organizare a comunitii, statul d form juridic la ceea ce ni se pare c
constituie terul neutru n intenia etic, i anume regula. Statul de drept este, n acest sens, efectuarea inteniei
etice n sfera politicului. Aceasta nseamn c legea civil definete, ordoneaz, pune n relaie rolurile (de
debitor, de asociat, de proprietar etc), n aa fel nct toi titularii acelorai roluri s fie tratai n mod egal de ctre
dreptul pozitiv; desigur, egalitatea n faa legii nu este nc egalitatea anselor, egalitatea condiiilor. i aici
reflecia noastr se nvecineaz cu utopia, utopia unui stat care ar putea spune: fiecruia dup nevoile sale; cel
puin egalitatea n faa legii reprezint un prag decisiv, cel al egalitii juridice,adic al unui comportament al
instituiilor n care nu se face deosebire ntre persoane atunci cnd i se atribuie ce i se cuvine titularului unui rol.
Nu ezit, n ce m privete, s dau, pe de alt parte, o semnificaie etic, nu numai prudenei cerute guvernelor, ci
i angajrii ceteanului ntr-o democraie. Nu ezit s gndesc n termeni etici democraia, privit din punctul de
vedere al teleologiei sale. n aceast privin, voi da o dubl definiie a democraiei, mai nti n raport cu
noiunea de conflict, apoi n raport cu cea de putere. n raport cu noiunea de conflict, este democratic un stat ce
nu-i propune s elimine conflictele, ci s inventeze proceduri care s le permit s se exprime i s rmn
negociabile. n acest sens, statul de drept este statul liberei discuii organizate; tocmai n raport cu acest ideal de
liber discuie se justific pluralitatea partidelor; cel puin acesta este, pentru societile industriale avansate,
instrumentul cel mai puin neadaptat la aceast regularizare a conflictelor. Pentru ca aceast liber discuie s
poat fi pus n practic, mai
' Se face aluzie aici la un alt studiu, consacrat inteniei etice, unde accentul e pus, succesiv, pe afirmarea libertii la persoana nti, pe cerina
de recunoatere venit de la persoana a doua, i medierea de ctre terul neutru sau o instituie. Cf. Avnt la loi morale, l'ethique", in
Enciclopaedia Universalis, 1984.
381
e nevoie ca nimeni s nu ignoreze faptul c discursul politic nu este o tiin (aceasta, contra preteniei unui
socialism tiinific), ci, n cel mai bun caz, o opinie dreapt. De unde accentul pus, n aceast definiie, pe
formarea unei opinii publice liber exprimate. Ct despre definiia democraiei n raport cu puterea, voi spune c
democraia este regimul n care participarea la decizie este asigurat unui numr din ce n ce mai mare de
ceteni. Este deci un regim n care distana dintre supus i suveran se micoreaz. Kant i definea utopia atunci
cnd concepea, n cadrul imperativului categoric, noiunea de dominaie a scopurilor", adic a unui regim n
care fiecare ar fi n acelai timp suveran i supus. Tot aa, Hegel definea statul cel mai raional ca stat n care
fiecare ar fi recunoscut de ctre toi. Pe o linie mai apropiat de tradiia lui Mon-tesquieu dect de cea a lui
Rousseau, a ine s adaug acestei participri la decizie necesitatea de a mpri puterea mpotriva ei nsi.
Astfel, Montesquieu disocia, n viziunea sa despre statul model, puterea legislativ, puterea executiv i cea
judectoreasc. Am reinut cel puin un aspect al acestei disocieri atunci cnd am fcut din independena jude-
ctorilor unul din criteriile cele mai puin discutabile ale democraiei. N-a vrea s nchei aceast reflecie asupra
intersectrii dintre etic i politic fr s fi spus care este partea din etic pe care politica o las n mod necesar
n afara propriei sale sfere. Tocmai pentru a lsa loc pentru aceast discuie final, am vorbit doar despre o
intersectare de sfere i nu despre o coinciden. S remarcm mai nti c baza etic a unei comuniti politice se
limiteaz la valorile n legtur cu care exist un consens i las, pe de alt parte, n afara discuiei justificrile,
motivaiile, sursele profunde ale acestor valori care fac obiectul consensului. Or, n societile pluraliste care au
devenit cele mai multe dintre societile industriale avansate, sursele de valori rmn multiple i conflic-tuale.
Astfel, democraiile europene, ca s nu vorbim dect despre ele, sunt motenitoarele cretintii medievale, ale
Renaterii, ale Reformei, ale Luminilor, i ale idealurilor cnd naionaliste, cnd socializante, care au dominat
ideologiile secolului al XlX-lea. Rezult de aici c statul nu se poate baza dect pe nite convergene fragile; cu
ct mai mare este consensul ntre tradiiile ntemeietoare, cu att mai larg i mai solid e baza sa. Dar, chiar i
atunci, statul sufer, pn i n consensul care-1 ntemeiaz, din cauza caracterului abstract al acestor valori
amputate
de rdcinile lor; pacea social nu e posibil dact dac fiecare pune ntre paranteze motivaiile profunde care
justific aceste valori comune; acestea sunt atunci ca nite flori rupte, puse ntr-o vaz. Aceasta explic tendina
de ideologizare a valorilor amintite. Regsim aici toate viciile legate de caracterul retoric al discursului politic;
aceast retoric contamineaz invocarea marilor principii, conferindu-le un fel de stereotipie moart.
Poate i mai grav este faptul c, n societile noastre ultra-pluraliste, statul modern sufer de o slbiciune a
convingerii etice, chiar n momentul n care politica invoc uor morala; pot fi vzute, astfel, construcii fragile
cldindu-se pe un sol minat din punct de vedere cultural. M gndesc ndeosebi la cazul unei ri ca Frana, n
care reflecia filosofic, deopotriv cu producia literar, sunt fascinate de problematici non-etice, dac nu cumva
sunt chiar anti-etice, tocmai n momentul cnd se dorete, cu bun credin, o moralizare a politicii. i, chiar
dac baza convingerii rmne solid, ea se lipsete, intrnd n domeniul politic, de ceea ce o dinamizeaz n
profunzime, dintr-o ndreptit preocupare de toleran fa de credinele adverse. n sfrit, a vrea s insist
asupra unui alt pericol, invers fa de cel dinainte, dar care poate c-1 compenseaz. Asistm, n mai multe
societi contemporane, la un fel de transfer al religiosului asupra politicului. i cerem politicii s schimbe viaa.
Acest pericol de invadare de ctre ceea ce am putea numi religia laic este, fr ndoial, inevitabil; orice
comunitate are nevoie de o anumit sfinenie civic, marcat de comemorri, de srbtori, de desfurri de
drapele i de tot zelul respectuos ce nsoete aceste fenomene. Trebuie s mrturisim c nu suntem foarte
lmurii n legtur cu acest punct: ntr-adevr, cum s vitalizezi, s dinamizezi adeziunea la nite idealuri
comune, fr un minimum de religie laic? Or, se ntmpl c cretinii i necretinii au motive s n-o accepte, i
o nevoie comun de a se referi la ea.
M opresc n acest punct al ndoielii, care deschide un larg spaiu discuiei. A vrea s conchid cu un sfat de
nelepciune pe care-1 mprumut de la Max Weber, din celebra lui conferin despre Politica privit ca o
vocaie". Adresndu-se unor tineri pacifiti ndat dup primul rzboi mondial, el le mrturisea c politica rupe,
n mod necesar, etica n dou: exist, pe de o parte, o moral a convingerii, care ar putea
382
383
fi definit prin superioritatea a ceea ce este preferabil, i o moral a responsabilitii, care se definete prin ceea
ce se poate realiza ntr-un context istoric dat i, aduga Weber, printr-o folosire moderat a violenei. Tocmai
pentru c morala convingerii i morala responsabilitii nu pot fuziona n ntregime, eticul i politicul constituie
dou sfere deosebite, chiar dac ele se intersecteaz.
Mi se va ierta faptul c am insistat mult mai mult asupra intersectrii eticii cu politica dect asupra distanei care
desparte centrul sferei etice de cel al sferei politice. n zilele noastre, pericolul de a nu ine seama de intersectarea
eticii cu politica mi se pare a fi mult mai mare dect acela de a le confunda. Cinismului i place s se hrneasc
din recunoaterea, aparent nevinovat, a prpastiei care desparte idealismul moral de realismul politic.
Dimpotriv, tocmai preocuparea de a da un sens angajrii unui cetean n acelai timp raional i responsabil
cere s fim ateni n egal msur la intersectarea dintre etic i politic i la deosebirea de nenlturat dintre ele.

















ORIGINEA TEXTELOR

Despre iterpretare": Versiune francez i parial a unui text publicat n Philosophy in France Today, Cambridge University
Press, 1983, sub direcia lui A. Montefiore. Aceast versiune este reluat i n Encyclopedie philo-sophique, Paris, PUF, 1987
(sub direcia lui A. Jacob).
Fenomenologie i hermenetutic": Publicat iniial in E. W. Orth (editor), Phnomenologische Forschungen, I, Freiburg-in-
Brisgau, Verlag Karl Alber, 1975, p. 31-71.
Sarcina hermeneuticii": Publicat iniial in F. Bovon i G. Rouiller (ed.), Exegesis. Problemes de methode et exercices de
lecture, Neuchtel, Delachaux etNiestle, 1975, p. 179-200.
Funcia hermeneutic a distanrii", Ibid., p.201-215.
Hermeneutic filosofic i hermeneutic biblic", Ibid., p.216-228.
Ce este un text? A explica i a nelege": Publicat iniial in R. Bubner i alii (ed.), Hermeneutik und Dialektik, Tiibingen,
J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1970, p. 181-200.
Explicaie i nelegere. Despre cteva conexiuni remarcabile ntre teoria textului, teoria aciunii i teoria istoriei": Publicat
iniial n Revuephilosophique de Louvain, t. LXXV, februarie 1977, p. 126-147.
Modelul textului: aciunea nzestrat cu sens considerat ca text": Publicat iniial n limba englez in Social Research, 38/3
(1971), p. 529-562, sub titlul The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text".
Imaginaia n discurs i n aciune": Publicat iniial in Savoir, Faire, Esperer. Les limites de la raison, Bruxelles,
Publications des Facultes uni-versitaires Saint-Louis, 1976, p.207-228.
385
Raiunea practic": Publicat iniial in T. Geraets (ed.), La Rationalite aujourd'hui, Ed. de l'Universite d'Ottawa, 1979, p.225-
241.
Iniiativa": Publicat iniial in Labyrinthe: parcours ethiques, Bruxelles, Publications universitaires Saint-Louis, 1986, sub
direcia lui R. Celis.
Hegel i Husserl despre intersubiectivitate": Publicat in laSemantique de l'action, Ed. du CNRS, 1977: i in Publications du
Centre de recherche et de documentation sur Hegel et Marx, Universitatea din Poitiers.
tiin i ideologie": Publicat iniial n Revuephilosophique de Louvain, t. LXXII, mai 1974, p. 326-358.
Hermeneutica i critica ideologiilor": Publicat iniial in E. Castelli (ed.), Demythisation et Ideologie, Paris, Aubier-
Montaigne, 1973, p.25-64.
Ideologie i utopie: dou expresii ale imaginarului social": Publicat iniial in Philosophical Exchange, New York, 1976,
nr.2, sub titlul Ideology and utopia"; reluat n francez n Cahiers du CPO (centre protestant de l'Ouest, 79370 Celle-sur-
Belle), nr. 49-50, decembrie 1983.
Etic i politic": Publicat iniial n Cahiers du CPO, ibid.; reluat n Esprit, mai 1985.




.



Postfa

Sub titlul De la text la aciune, Paul Ricoeur i-a adunat, n 1986, o a doua suit de eseuri de hermeneutic, situate n
continuarea direct a celor din Le conflit des interpretations {Conflictul interpretrilor), tiprite n 1969. Fiind vorba, i
pentru o carte i pentru cealalt, de serii de eseuri, i nu de sinteze rigid articulate, puntea de legtur cu prima dintre ele este
uor de fcut; paginile cu care se deschide De la text la aciune ofer, de altfel, ele nsele o astfel de legtur, relund n
rezumat principalele probleme privitoare la demersul unificator, care este, mrturisit n secvena iniial a Conflictului
interpretrilor, acela de a realiza o grefare a problemei hermeneutice pe metoda fenomeno-logic",n stare s duc la
rennoirea fenomenologiei prin hermeneutic"
1
; recapitularea, pe deasupra, a cercetrilor ntreprinse de filosoful i
poeticianul francez n lucrri importante aprute n acest interval, precum La Metaphore vive (Metafora vie-1985), i marea
sintez n trei volume Temps et recit (Timp i povestire -1983-1985) evideniaz, de asemenea, articularea noilor cercetri cu
o arie lrgit a refleciei sale, integrat n ansamblul operei. Fa de volumul din 1969, aceste eseuri au i avantajul c,
amplificnd i aprofundnd spaiul investigaiei, ofer totodat o imagine mai puternic conturat a ceea ce nseamn
angajarea n domeniul hermeneutic, att ca metod i tehnic de lectur a textelor trecutului dintr-o perspectiv a prezentului,
ct i ca implicare existenial a cititorului nsui. Citite" sunt nu numai textele i echivalentele lor, ci i evenimentele
luntrice sau externe, iar interpretul ce li se adreseaz ajunge astfel, n ultim instan, s se citeasc" i s se neleag pe
sine nsui ca pe un alter-ego, privit cu luciditate penetrant, situat ntr-un context social-cultural,
1
Paul Ricoeur, Le conflit des interpretations, Paris, Ed. du Scuil, 1969, p.7.
387
chemat s acioneze. De la text la aciune asigur n felul acesta deschiderea spre ceea ce va fi o alt mare sintez a
filosofului Paul Ricoeur, Soi-meme comme un autre (Tu nsui ca altul, 1990), prin care cercul acestei micri a lecturii totale
i totalizante a lumii i a propriei subiectiviti se rotunjete deplin.
In opera lui Paul Ricoeur, cartea pe care o propunem acum cititorului romn ntr-o versiune complet (o alta, din care lipsesc
capitolele privitoare la Imaginaia n discurs i n aciune, Raiunea practic i Iniiativa, a fost realizat de V. Tonoiu, sub
titlul Eseuri de hermeneutic, Editura Humanitas, 1995) are deci o poziie semnificativ. Aceste Eseuri de hermeneutic, II"
continu, pe de o parte, cum spuneam, demersul din Conflictul interpretrilor, dar ele se integreaz perfect n ansamblul
scrisului su, interesat dintotdeauna de multiplele medieri prin care fiina uman ia cunotin de trecutul i prezentul su
cultural i de propria sa existen spiritual. (Dup ce, n 1948, publicase o lucrare dedicat lui Gabriel Marcel i
KarlJaspers, flosoful s-a artat interesat de Filosofia voinei (1950-1960), cu o atenie special acordat simbolicii rului",
apoi de relaiile dintre Istorie i adevr (\955) i de psihanaliza freudian, mDespre interpretare.Eseu asupra lui Freud, 1965).
Eseurile de hermeneutic, I," din 1969, propuneau, cum o spune i titlul, o perspectiv plural asupra posibilitilor de
lectur hermeneutic a diverselor interpretri" active n cmpul tiinelor umaniste, de la structuralism la psihanaliz, de la
fenomenologie la exegeza faptului religios. Ca teorie general a interpretrii, hermeneutica era readus n actualitate prin
raportare la regiuni" care-i puteau evidenia i mai limpede validitatea, individualizndu-i aportul i identificndu-i
posibilitile de aplicare. Pornind de la definiia tradiional a hermeneuticii legat n primul rnd de exegez, adic de o
disciplin care-i propune s neleag un un text, s-1 neleag ncepnd cu intenia sa, pe baza a ceea ce vrea s spun",
autorul accentua asupra necesitii de a nvinge, prin interpretare, o distan, o deprtare cultural, de a-1 aduce pe cititor la
acelai nivel cu un text devenit strin i de a-i ncorpora astfel sensul n nelegerea prezent pe care un om o poate avea
despre sine nsui". De la interpretarea n sens restrns, de exegez textual, se putea ajunge n felul acesta la definirea
hermeneuticii n sensul mai larg al nelelegerii semnelor, dat fiind c enunarea este o sesizare a realului prin intermediul
unor expresii semnificante, i nu un extras al unor aa-zise impresii venite de Ia lucrurile nsei"
1
. Repus n termeni filosofici
prin Schleiermacher i Dilthey, la sfritul secolului al XVIII-lea i n cel urmtor, problema hermeneuticii ctigase n
complexitate, extinzndu-i cmpul spre sfera mai ampl a cunoaterii, ntr-un context n care contiina istoricitii cerea -
ndeosebi la Dilthey - o transpunere a vieii psihice a interpretului ntr-o via psihic strin", alturi de asigurarea unui
statut de
1
Ibidem, pp. 7-8.
388
tiinificitate pentru tiinele spiritului, echivalent cu cel al tiinelor naturii, ntr-o epoc predominant pozitivist. nelegerea
istoric - scrie Ricoeur - pune astfel n joc toate paradoxurile istoricitii: cum poate o fiin istorica sa neleag istoria la
modul istoric?" i, nti de toate, cum se poate obiectiva viaa oferind semnificaii susceptibile de a fi reluate i nelese de o
alta fiina istoric, ce-i depete propria situaie istoric?"
1
. Chestiunea esenial rmne atunci aceea de a mpca o
filosofie a spiritului, aa cum o sintetiza un Hegel n Fenomenologia sa, sub semnul Conceptului, cu o filosofie a vieii, - tapt
ce
justific apelul la fenomenologia mai recent, n formula lui Husserl, n centrul creia st tocmai problematica unei
ontologii a nelegerii, cu accentul pe subiectul situat ntr-o lume a vieii, construindu-i un orizont intenional n care cellalt
i, n general, lumea se deschid comunicrii. Cnd abordeaz ns tocmai aceast chestiune a grefei" hermeneutice pe
fenomenologie, Ricoeur are grija s precizeze c, dintre cile ce pot duce ctre o ontologie a nelegerii", el nu va alege
calea scurt", propus de un Heidegger (pentru care nelegerea se dispenseaz de dezbaterile innd de o metodologie a
cunoaterii, ca s nfrunte direct problema naturii fiinei a crei finare const n a nelege", astfel incat problema
hermeneutic devine (...) o provincie a Analiticii acestei fiine, Dasein-ul, care exist nelegnd"), ci aa-numita cale lung",
mai ocolita, care trece prin semantic i reflecia filosofic, printr-un cerc" al epistemologiei interpretrii". O fraz din
acelai capitol de nceput al crii sintetiza programul urmrit n Conflictul interpretrilor, n termenii urmtori: Problema
mea va fi, n chip foarte exact, aceasta: ce se ntmpl cu o epistemologie a interpretam, nscut dintr-o reflecie asupra
exegezei, asupra metodei istoriei, asupra psihanalizei, a fenomenologiei religiei etc, atunci cnd este atins, nsufleit i,
dac se poate spune aa, aspirat, de o ontologie a nelegerii?"
3
Or, pentru a ajunge la acest fundament ontologic, filosoful
crede mai potrivit s-i ia ca nivel de plecare planul limbajului, n care se produce de fapt nelegerea ca mod de a fi",
implicnd deopotriv o abordare semantic (ce are n vedere polisemia limbajului) i una reflexiv (ntruct, interpretnd
semnele, subiectul - care nu mai este Cogito-ul abstract cartesian ci un existent - caut s se neleag pe sine nsui prin
obiectele i, n cele din urm, prin actele sale"). Aceasta presupune, evident, - i Ricoeur o subliniaz cu trie - o viziune
asupra limbajului care refuz s-1 absolutizeze ca pe o realitate n sine, aezndu-1 n chip decis sub semnul referinei la
existen. Tot ce se va spune mai departe n cuprinsul volumului despre hermeneuticile cele mai opuse", precum psihanaliza
(ca arheologie a subiectului), fenomenologia spiritului (ca teleologie a figurilor"), fenomenologia religiei (ca
1
Ibid., p.9 .
2
Ibid., p.ll.
1
Op. cit.,p. 17.
389
interpretare a semnelor sacrului"), va fi privit ntr-o atare perspectiv. Opoziia fa de structuralism, cruia i se consacra un
substanial capitol, era argumentat din acelai punct de vedere: considerarea textului doar ca realitate n sine, fr referin la
exterior, prin extrapolarea modelului lingvistic semiologic, aprea drept deficitar, de luat n seam doar ca o etap pe drumul
nelegerii, i anume ca nivel al explicaiei; o abordare semantic a textelor se dovedea a fi astfel mai productiv i mai
complet pentru a marca deschiderea spre ontologic a lecturii.
nsui titlul acestui al doilea volum, indic rolul decisiv acordat lumii semnelor, limbajului ca mediator fundamental al
nelegerii: drumul care va fi urmat este cel ce ncepe cu textul. Un pasaj din capitolul intituat Existen i hermeneutic, din
Conflictul interpretrilor, sublinia cu fermitate acest postulat prezent n diverse alte formulri pe parcursul crii: n ciuda
nrdcinrii diferite n valorile fizionomice ale cosmosului, n simbolismul sexual, n imageria senzorial, toate aceste
simbolisme se ntroneaz n mediul limbajului. Nu exist simbolic naintea omului care vorbete, chiar dac puterea
simbolului este nrdcinat mai adnc; limbajul este cel n care cosmosul, dorina, imaginarul acced la expresie; e nevoie
ntotdeauna de un cuvnt pentru a relua lumea i a face ca ea s devin o hierofanie. Tot aa, visul rmne nchis pentru toi,
atta timp ct nu este adus n planul limbajului prin povestire"
1
. De la text la aciune va numi deci, nc o dat, n paradigma
textual modelul cel mai productiv pentru interpretare, vorbind despre o dominant a demersului herme-neutic care ar consta
n renscrierea treptat a teoriei textului n teoria aciunii".
Studiile publicate de Paul Ricoeur dup Conflictul interpretrilor, i anume Timp i povestire i Metafora vie, au avut darul
s aprofundeze aceast problematic a textului mediator. Cnd le rezum aportul, n primul eseu al noii cri, autorul are n
vedere mai nti relaia dintre istorie, ficiune i timp, pe care naraiunea o pune n eviden, asigurat de faptul c experiena
uman, care este marcat, articulat, clarificat prin actul de a povesti sub toate formele sale, este caracterul su temporal".
Or, tocmai textul, ca unitate lingvistic mai mare dect fraza, structurat - cum observa nc Aristotel - ntr-o intrig (fabul,
mythos), conform unor anumite legi compoziionale, este cel n care o anumit ordine narativ (chiar profund perturbat i
redimensionat n, bunoar, proza modern) poate fi regsit; istoria real devine astfel inteligibil prin povestire, dup cum
ficiunea, replica ei imaginar, propune o lume a textului" n care experiena temporal a omului apare reconfigurat ca
imitaie", construcie de noi scheme de inteligibilitate"; ct despre textul poetic, acesta nu e nici el - demonstreaz Ricoeur -
att de ndeprtat ct pare de funcia narativ", dincolo de evidentele diferene: reinterpretarea metaforei n termeni innd de
fraz, de predicaie ciudat..., atribuire care distruge consistena sau (...) pertinena semantic a frazei, aa cum este ea
instituit de semnificaiile uzuale,
390
adic lexicalizate, ale termenilor aflai fa n fa", deci ca enun metaforic i nu ca denumire deviant", dezvluie un
paralelism de adncime ntre noua pertinen n predicaie" i intriga simulat, adic o nou congruen n punerea-n-
intrig"; n timp ce funcia referenial disimulat prin deplasarea ateniei asupra mesajului n sine" (definind, dup Roman
Jakobson, funcia poetic a limbajului) nu dispare, n fond, cu totul, ntruct redescrierea metaforic a realitii genereaz o
referin indirect", ce poate fi pus n paralel cu funcia mimetic a ficiunii narative. nscrise ntr-o perspectiv fenome-
nologic-hermeneutic, aceste probleme capt un relief i mai pregnant. Paradigma textual" este chemat din nou s unifice
perspectiva: opiunea autorului pentru o filosofie reflexiv, interesat de problematica propriei subiectiviti, l readuce n
spaiul interogativ al fenomenologiei husserliene, care lucreaz cu concepte precum intenionalitatea (primatul contiinei a
ceva asupra contiinei de sine", actul de a viza ceva", adic un sens), constituirea obiectului (definit ca rezultat al
activitilor sintetice" prin care lucrul, spaiul, timpul etc. primesc relief pe baza unor schie" succesive), reducia (sau
epoche , punere ntre paranteze a lumii empirice n vederea surprinderii obiectului ca sens, corelat exclusiv al contiinei
pure) i lumea vieii" (Lebenswelt, ca orizont al imediatului... niciodat dat i ntotdeauna presupus"). Or, spune Ricoeur,
grefa" hermeneutic pe fenomenologie se poate realiza tocmai datorit nrudirii foarte generale dintre nelegerea textelor i
raportul intenional al unei contiine care-i st n fa", cu sublinierea, care nseamn o subversiune" a fenomenologiei, c
acel Lebenswelt devine, n fenomenologia mai nou, post-heideggerian, un dat prealabil, mediu al obiectelor care doar ntr-
un al doilea timp urmeaz s fie constituite"; n ce privete celebra punere ntre paranteze", ea i-ar avea echivalentul n
necesara distanare" fa de obiectul supus cunoaterii, ns cu contiina apartenenei participante" a subiectului la o lume.
Consecina epistemologic pe care filosoful o trage din aceast grefare subversiv introduce tocmai problema medierii prin
limbaj a actului de cunoatere, n aceti termeni: nu exist nelegere de sine care s nu fie mijlocit prin semne, simboluri i
texte; nelegerea de sine coincide, n ultim instan, cu interpretarea aplicat acestor termeni mediatori". Recunoscnd
importana interpretrii semnelor i simbolurilor (care nu sunt numai lingvistice), Ricoeur pune totui accentul pe texte,
ntruct n ele discursul dobndete o tripl autonomie semantic: n raport cu intenia locutorului, cu receptarea de ctre
auditoriul primitiv, cu mprejurrile economice, sociale, culturale ale producerii sale". Cu alte cuvinte, este proiectat astfel o
lume a textului", o lume n care a putea locui", deschis lecturii multiple; o lectur ce nu mai apare ca o comunicare
mtropatic direct, de identificare cu contiina autorului (cum credea, dintr-o perspectiv romantic, Dilthey), dar care, n
acelai timp, nu se limiteaz,
391
pozitivist, laexplicafia de factur structuralist, aplicat doar limbii" textului, ci se deschide ctre spaiul referenial lizibil la
modul semantic, prin degajarea articulaiilor sale cu universul exterior i neles, deci, el nsui ca lume. Paul Ricoeur
propune, aadar, o dialectic a nelegerii i explicaiei" - idee n care vede prima (sa) contribuie la filosofia hermeneutic
din care purced(e)". Ct despre nelegerea de sine a cititorului, ea are loc, n consecin, n faa textului, nu prin situarea n
prim plan a geniului" autorului sau al subiectivitii celui care-1 citete.
Am rezumat oarecum aceste prime pagini ale crii, evideniindu-le principalele repere ideatice, ntruct ceea ce urmeaz este
n mare msur dezvoltarea i aprofundarea refleciei ce le susine. Un amplu capitol reia n detaliu, de exemplu, sub titlul Ce
este un text?, problematica textului. Acesta, definit ca orice discurs fixat prin scriere", este examinat acum din perspectiva
raportului su cu vorbirea: depirea situaiei dialogale n care lumea era artat", spre o referin interceptat de text",
cuvintele scrise devenind cuvinte pentru ele nsele", nlocuirea locutorului cu autorul instituit de text i punerea la distan
a autorului fa de text". Chestiunea relaiei dintre explicaie i nelegere se pune din nou, fiind lmurit nuanat prin
exemplificarea cu analizele structuraliste ale lui Claude Levi-Strauss, ce atrag atenia asupra modelului lingvistic
(semiologic) al lecturii miturilor. Este nc o ocazie pentru Paul Ricoeur de a afirma deschiderea" textului, necesitatea
depirii lecturii sale imanente (urmrind sensul) ctre una a semnificaiilor legate de referina la o lume n faa creia
interpretul se nelege totodat pe sine, nvingnd distana cultural", realiznd acea fuzionare a orizonturilor" temporale,
despre care vorbise H.-G. Gadamer, care este i o conjugare a interpretrii textului cu interpretarea de sine". Sintetic, ceea ce
Ricoeur numise dialectica explicaiei i a nelegerii" este prezentat astfel: a explica nseamn a degaja structura, adic
relaiile interne de dependen care constituie statica textului; a interpreta nseamn a o lua pe drumul deschis de text, a porni
ctre orientul textului". O atare conjugare ar satisface deopotriv exigena tiinific (prin raportare la explicaia din tiinele
naturale) i cea a nelegerii din tiinele omului, rezolvndu-se n termeni mai adecvai problema pus nc de Wilhelm
Dilthey.
In aceeai ordine a paradigmei textuale" este atras i problematicaac/mm7 i aistoriei. Aciunea uman- scrie Ricoeur-
este, n multe privine, un cvasi-text", ntruct se fixeaz prin urmele" nscrise n mersul lucrurilor, des-prinzndu-se, pe de
alt parte, de agentul su i devenind autonom; n plus, foarte multe texte au ca referent aciunea uman; ea este supus, de
asemenea, unui regim similar al explicaiei i nelegerii, dat fiind faptul c omul este astfel fcut nct aparine n acelai
timp regimului cauzalitii i celui al motivrii". La rndul ei, istoria - care este, n fond, o povestire", combin
392
teoria textului i teoria aciunii, ntr-o teorie a povestirii adevrate a oamenilor din trecut". Analiza detaliat ^paradigmei
textuale (interesat de cteva trsturi fundamentale precum fixarea semnificaiei", disocierea ei de intenia mental a
autorului", desfurarea unor referine neostensive" (care nu arat lucrul n mod direct), evantaiul universal al destinatarilor
si", conduce spre susinerea obiectivittii textului, care permite confruntarea explicaiei i nelegerii n interiorul aceleiai
sfere a semnelor", n cadrul unui cerc hermeneutic" n care cercetarea obiectiv i cea subiectiv a textului se completeaz n
chip necesar. Acelai model textual deschide i poarta spre schia unei teorii generale a imaginaiei", pornind de la teoria
metaforei definite ca inovaie semantic, angajnd i problematica ficiunii (ca redescriere a aciunii, mimesis a realului) i a
imaginarului social (avndu-se n vedere, dincolo de funcia mimetic, funcia proiectiv a imaginaiei, situat n schema
fenomenologic a constituirii intersubiectivitii n apercepia analogic"). n acest ultim spaiu se dezvolt o ntreag
reflecie privind ideologia i utopia . Cci, scrie autorul, adevrul condiiei noastre este c legtura analogic ce face din
orice om seamnul meu nu ne este accesibil dect prin intermediul unui anumit numr de practici imaginative, precum
ideologia i utopia", practici care distorsioneaz, ntr-un fel sau altul, acea legtur analogic; de aici, i necesitatea unei
critici a acestor figuri". Paul Ricoeur o ntreprinde cu o particular rigoare, analiznd nti de toate principalele funcii ale
ideologiei, care sunt, dup opinia sa, trei: o funcie de distorsiune sau disimulare (disfuncie i patologie pe care Marx o
situase n prim plan, plecnd de la interpretarea religiei de ctre Feuerbach i pe care o pusese ntr-o legtur ngust cu
interesele unor clase sociale), o funcie de legitimare (prin care o autoritate, o putere, se dorete acceptat i susinut,
discursul ideologic avnd aici rolul de a umple distana dintre cererea venit de sus i credina venit de jos") i una de
integrare (cea prin care se caut consensul, dialogul social, n vederea recunoaterii identitii unui grup: recursul, ntre altele,
la evenimentele fondatoare, comemorate, ritualizate printr-un substanial recurs la simboluri i la procedeele retoricii). ntre
aceste funcii, relaia apare ca foarte intim (funcia integratoare, de exemplu, nu se poate afirma dect fcnd un ocol" prin
celelalte dou), fenomenele patologice" legate de ele fiind mereu posibile. Tocmai de aceea, se insist asupra faptului c nu
exist un loc non-ideologic" din care s-ar putea vorbi ca dintr-o poziie tiinific", neafectat de mecanismele ideologiei. O
atare pretenie ar duce inevitabil la o grav scleroz, aa cum s-a ntmplat cu marxismul. Teoria social - subliniaz Paul
Ricoeur - nu se poate smulge cu totul din condiia ideologic; ea nu poate nici s efectueze reflecia total, nici s ajung la
un punct de vedere n stare s exprime totalitatea, care ar sustrage-o medierii ideologice creia i sunt supui ceilali membri
ai grupului social". n aceste
393
condiii, doar un discurs cu caracter hermeneutic asupra condiiilor oricrei nelegeri cu caracater istoric" poate oferi soluia
adecvat. Formula contiinei supuse eficacitii istoriei" - propus de Gadamer devine aici funcional: omul afectat de
condiiile sociale, de prejudecile ce aparin orizontului su prezent, finit, este chemat s se deschid spre un orizont al
tradiiilor, s nving distana alienant, s-o pun fa n fa cu experiena apartenenei. Deplasarea de accent" propus de
Ricoeur n acest punct ine de considerareacfota/i/an! drept o component pozitiv a fiinei pentru text", condiie necesar a
unei interpretri ce presupune, pe de o parte, decontextualizarea (datorit distanrii prin scris fa de autor, de condiiile
sociologice ale producerii textului i fa de destinatar) i, pe de alt parte, recontextualizarea (ce are loc prin lecturile plurale
ale textelor). Paradigma textual poate servi deci i refleciei asupra criticii ideologiilor, mai ales n msura n care aa-
numita lume a textului" implic, n calitatea ei de imitaie creatoare", i o critic a realului, aplicabil deopotriv
subiectului cititor expus" n faa textului, pentru care interpretarea nseamn i o critic a iluziilor" proprii, a falsei sale
contiine. Punctul de vedere hermeneutic se arat productiv de asemenea n confruntarea perspectivei propuse de H.G.
Gadamer asupra raporturilor cu tradiiile culturale" cu cea propus de un Jurgen Habermas, a crui critic a ideologiilor" se
bazeaz pe o teorie a intereselor" (de ordin tehnic, practic i privind emanciparea uman), ntr-o dependen de relaia
munc-putere-limbaj i cu efecte asupra comunicrii sociale: Ricoeur demonstreaz i n acest spaiu de reflecie posibilitatea
reconcilierii dintre reinterpretarea motenirilor culturale" i interesul pentru proieciile viitoriste ale unei omeniri eliberate",
manifestat de sociologul german. n ce privete problematica utopiei, ca proiecie a imaginaiei n afara realului, ea este
analizat prin raportare la ideologie, ca o funcie complementar a acesteia, exprimat prin propunerea de societi alternative
i de variaiuni imaginative pe tema puterii". Urmndu-1, n linii mari pe Karl Mannheim, Ricoeur atrage atenia asupra
riscurilor alunecrii spre tiranie, ntruct din imaginarul utopic este absent orice reflecie cu caracter practic i politic,
asupra mijloacelor de sprijin pe care utopia le poate gsi n realul existent, n instituiile i n (...) credibilul disponibil al unei
epoci". (Ese remarcabil faptul c, atunci cnd vorbise, n sens invers, n alte capitole ale crii, despre raiunea practic",
autorul criticase n mod decis i pretenia la o tiin a aciunii", n care motenirea spiritului absolut" hegelian,
recognoscibil ntr-un stat situat deasupra oricror relaii intersubiective, aprea nu mai puin creatoare de riscuri de acelai
tip: tirania devenea posibil prin preluarea, de exemplu, de ctre un singur partid a monopolului asupra cunoaterii practicii -
cum s-a i ntmplat n dictaturile bine cunoscute din secolul nostru).
394
O subliniere aparte merit i capitolul ultim al acestei cri, dedicat raportului dintre Etic i politic. Se desfoar n aceste
pagini nc o reflecie de mare actualitate privind statul modern definit ca stat de drept, constituit pe traiectul raional care
duce de la individ la cetean", garantnd egalitatea tuturor n faa legii" i punnd accentul pe independena funciei
publice, pe servirea statului de ctre o birocraie integr, pe independena judectorilor, pe controlul parlamentar i mai ales
pe educaia tuturor pentru libertatea prin dezbatere". Componenta etic a politicului este pus n eviden n cadrul statului de
drept, prin crearea de spaii de libertate" - scrie expresiv autorul, fr a uita s reaminteasc analiza fcut de Max Weber
relaiei dintre cele dou sfere, care scotea n relief existena a dou morale: una a convingerii, atent cu adevrat la exigenele
etice i viznd un optimum etic, alta a responsabilitii, dispus s in seama doar de cea ce este realizabil ntr-un anumit
context istoric i ngduindu-i, ca atare, i folosirea moderat a violenei". Privind cu ochi critic modul defectuos n care
funcioneaz n genere, dar i n particularul vremii noastre, aceast relaie dintre idealismul moral" i realismul politic",
Paul Ricoeur nu ezit s vorbeasc de o dubl angajare, a ceteanului dar i a cercettorului, el nsui rspunztor n faa
ntrebrilor epocii. Rndurile finale ale volumului sun grav, aproape solemn: Cinismului i place s se hrneasc din
recunoaterea n aparen inocent a prpastiei care desparte idealismul moral de realismul politic. Dimpotriv, numai
preocuparea de a da un sens angajrii unui cetean n acelai timp raional i responsabil cere s fim ateni n egal msur la
intersectarea dintre etic i politic i la deosebirile de nenlturat dintre ele". Legtura dintre text i aciune poate cpta,
iat, i expresia acestei angajri personale a unui intelectual aezat prin definiie sub semnul interogaiei i autointerogaiei
critice.
Evantaiul problematic desfurat de cartea lui Paul Ricoeur este, desigur, mult mai larg: am punctat, n aceste pagini, doar
cteva dintre reperele unei meditaii cu multiple deschideri spre filosofie, lingvistic, poetic, politologie, psihanaliz, religie,
unificate metodologic de abordarea fenomenologic-her-meneutic i reconsiderate n funcie de paradigma textual".
Parcurgnd-o, cititorul va descoperi sau redescoperi un univers ideatic de o remarcabil bogie, transmis ntr-un discurs
niciodat grbit s sacrifice nuanele, urmnd cu rbdare calea lung a demonstraiei atente, exersat pe parcursul unei presti-
gioase cariere universitare. Va fi remarcat, desigur, supleea abordrilor, nclinaia de a menine n dialog cele mai diverse
regiuni" ale tiinelor omului, mtr-o confruntare menit s corecteze dihotomiile rigide, perspectivele unilaterale,
catalogrile pripite, i cutnd mai degrab punctele de interferen i convergen, medierile, posibilitile de reconciliere
din vastul cmp al creaiei culturale; dar i comunicarea acestuia cu timpul i spaiul istoric concret,
395
angajant, prezidat de o etic a gndirii i aciunii. Aceast fertil disponibilitate pentru dialog este tot mai frecvent remarcat
n ultimul timp, cnd, dup o anumit perioad de marginalizare n spaiul francez, opera lui Paul Ricoeur i rectig poziia
eminent pe care o merit. ncercnd s-i defineasc originalitatea, monograful su cel mai recent, Olivier Mongin, scria n
acest sens despre periplul filosofic" urmrit: din critica lui Hegel, Ricoeur reine proiectul unei dialectici nedesvrite,
care face ecou dialecticii aristotelice; de la Husserl, reine rbdarea fenomenologic; la fel cu amndoi, respect grija de a
descrie complexitatea experienei. Imaginnd legturi inedite ntre fenomenologie i dialectic, nesacrificndu-i pe Aristotel,
Husserl sau Hegel pe altarul istoriei filosofiei, el se distaneaz de gndirea contemporan cea mai iconoclast, ns i ofer
totodat mijloacele de a construi treptat o filosofie a aciunii. n faa unor gndiri care supravalorizeaz conceptul sau norma
pentru a ignora i mai mult doxa i lumea sensibil, el pune n micare o dialectic sfrmat ce se aventureaz n
dimensiunile cele mai invizibile ale inteniei etice"
1
. Iar pentru caracterizarea stilului specific filosofului comentat, acelai
interpret propune figura spiralei, a rsucirii", acest ocol spiraloid" convenind cel mai bine ntreinerii unui dialog
necontenit cu tiinele i metodele ce nu aparin registrului filosofic": un stil aporetic, innd de arta medierii imperfecte,
cu reluri permanente menite s corecteze sau nuaneze punctele de vedere precedente, ilustrnd o concordan
discordant, n acelai timp mpotriva tentaiei dogmatice i a derivei impresioniste"
2
. Sunt trsturi pe care De la text la
aciune, scriere reprezentativ pentru gndirea lui Paul Ricoeur, le pune cu strlucire n eviden.
BIBLIOTECA JUDETSfcN OCVIAN 00 GA" CLUJ
FILIALA MARfl
STU. AUREL VLAICU N. n
W&UOTI* NA
OCTAt
-A
ION POP


1
Olivier Mongin, Paul Ricoeur, Paris, Editions du Seuil, 1994, p.28.
2
Op. cit., pp.34-35.
SUMAR
Prefa I 5


Despre interpretare /li
I. PENTRU O FENOMENOLOGIE HERMENEUTIC 135 Fenomenologie i hermeneutic: pornind de la Husserl /37
1. Critica hermeneutic a idealismului husserlian I 38
1. Tezele schematice al idealismului husserlian / 38
2. Hermeneutica mpotriva idealismului husserlian / 42
2. Pentru o fenomenologie hermeneutic I 52
1. Presupoziia fenomenologic a hermeneuticii / 52
2. Presupoziia hermeneutic a fenomenologiei /59
'XSarcina hermeneuticii: pornind de la Schleiermacher i de la Dilthey / 71 1. De la hermeneuticile regionale la
hermeneutica general / 72
1. Primul loc" al interpretrii, / 72
2. Friedrich Schleiermacher, / 73
3. Wilhelm Dilthey,/77
2. De la epistemologie la ontologie I 83
1. Martin Heidegger / 83
2. Hans Georg Gadamer / 90 Funcia hermeneutic a distanrii / 95
1. Efectuarea limbajului ca discurs I 97
2. Discursul ca oper. / 101
3. Raportul dintre vorbire i scriere / 104
4. Lumea textului 1106
5. A te nelege n faa operei / 109
Hermeneutic filosofic i hermeneutic biblic /111
1. Formele" discursului biblic / 112
2. Vorbirea i scrierea I 115
3. Existena nou i lucrul textului / 117
4. Constituirea hermeneutic a credinei biblice
397

II. DE LA HERMENEUTICA TEXTELOR LA HERMENEUTICA ACIUNII /125
Ce este un text?/127
1. Ce este un text?] 128
2. Explicaie sau nelegere? / 132
3. Textul i explicaia structural I 135
4. Spre un nou concept de interpretare / 141
A explica i a nelege /149
1. Teoria textului I 151
2. Teoria aciunii I 156
3. Teoria istoriei 1163
Modelul textului: aciunea care are sens considerat ca text /171
1. Paradigma textului /172
1. Fixarea aciunii /178
2. Autonomizarea aciunii /181
3. Pertinen i importan /183
4. Aciunea uman ca oper deschis" /184
2. Paradigma interpretrii textuale /184
1. De la nelegere la explicaie / 186
2. De la explicaie la nelegere /192 Imaginaia n discurs i n aciune /199 Pentru o teorie general a
imaginaiei /199
1. Imaginaia n discurs I 202
2. Imaginaia la jonciunea dintre teoretic i practic 1206
1. Fora euristic a ficiunii / 206
2. Ficiune i povestire / 208
3. Ficiune i putin-de-a-face / 209
4. Ficiune i intersubiectivitate / 211
3. Imaginarul social / 213
Raiunea practic / 221
1. Conceptele de raiune de a aciona "
i de ,, raionament practic " 1222
2. Conceptul de regul de aciune " I 227
3. Momentul kantian: dac raiunea, ca atare,
poate fi practic I 231

398
4. Tentaia hegelian I 235 Iniiativa / 243
III. IDEOLOGIE, UTOPIE I POLITIC / 261 Hegel i Husserl despre intersubiectivitate / 263
1. Spiritul hegelian n mediul contiinei / 264
2. Intersubiectivitatea n interpretarea lui Husserl,
n opoziie cu spiritul hegelian / 269
tiin i ideologie / 285 1. Cutarea unor criterii ale fenomenului ideologic I 288
Ltiinele sociale i ideologia 1296 3. Dialectica tiinei i a ideologiei I 305
Hermeneutica i critica ideologiilor / 313
1. Alternativa / 315
1. Gadamer: hermeneutica tradiiilor / 315
2. Habermas: critica ideologiilor / 331
2. Pentru o hermeneutic critic. I 362
1. Reflecie critic despre hermeneutic / 341
2. Reflecie hermeneutic despre critic / 349
Ideologia i utopia: dou expresii ale imaginarului social / 357
1. Ideologia! 358 l.Utopial 365
Eticul i politicul/371
/. Faptul c politicul trebuie s fie definit mai nti n raport cu economicul i cu socialul, nainte de a fi
confruntat cu eticul I 372
2. Politicul i statul I 376
3. Interaciunea dintre etic i politic I 380
Originea textelor. / 385 Postfa/387
CHINOX
C fl R T I n P E
Sub titlul De la text la aciune, Paul Ricoeur i-a adunat, n 1986, o a doua suit de eseuri de
hermeneutic, situate n continuarea direct a celor din Le conflit des interpretations
(Conflictul interpretrilor), tiprite n 1969. Fiind vorba, i pentru o carte i pentru cealalt,
de serii de eseuri, i nu de sinteze rigid articulate, puntea de legtur cu prima dintre ele este
uor de fcut; paginile cu care se deschide De la text la aciune ofer, de altfel, ele nsele o
astfel de legtur, relund n rezumat principalele probleme privitoare la demersul unificator,
care este, mrturisit n secvena iniial a Conflictului inter-pretrilor, acela de a realiza o
grefare a problemei herme-neutice pe metoda fenomenologic", n stare s duc la
rennoirea fenomenologiei prin hermeneutic".
9 "789739 "t 14561 Pre: 60000

ISBN 973-9114-56-8