Savarino, Franco y Mutolo, Andrea - Del Conflicto A La Conciliacion (2006) (Libro)

DEL CONFLICTO A LA CONCILIACIN:
IGLESIA Y ESTADO EN MXICO, SIGLO XX

Coordinadores:
FRANCO SAVARINO / ANDREA MUTOLO
EL COLEGIO DE CHIHUAHUA / AHCALC
2006
De/ can/cta a /a canc///ac/n: Ig/es/a y Estada en Mx/ca, s/g/a XX
Coordinadores: Franco Savarino, Andrea Mutolo
D. R. AHCALC, El Colegio de Chihuahua
1a edicin, noviembre de 2006
ISBN : 970-94832-4-2
Correccin de estilo: Teresa Van Rozelen
Maquetacin: Ricardo Pascoe
Diseo de la portada: Elisa Drago
Impreso en Mxico / Printed in Mexico
INTRODUCCIN
1. EL FASCISMO Y LA IGLESIA. REFLEXIONES DESDE LA EX-
PERIENCIA ITALIANA - Franco Savarino (INAH-ENAH,
Mxico)
2. LA IGLESIA MEXICANA DESPUS DE LOS ARREGLOS
ENTRE ESTADO E IGLESIA (1929-1931) - Andrea Mutolo
(INAH-ENAH, Mxico)
3. LA DIALCTICA CONSTITUCIONAL EN LAS RELACIONES
IGLESIA~ESTADO - Ral Gonzlez Schmal (Universidad
Iberoamericana, Mxico)
4. PRESENCIA DE LA IGLESIA CATLICA EN EL GOBIERNO
DE LVARO OBREGN 1920-1924 - Gabriela Aguirre
Cristiani (ITAM, Mxico)
5. LAS FIESTAS GUADALUPANAS DE 1945 EN LA CIUDAD
DE MXICO Y LA UTILIZACIN DEL MODELO CONSERVADOR
FRANCOCANADIENSE POR LA JERARQUA CATLICA -
Maurice Demers (Universidad York de Toronto, Canad)
6. IDENTIDAD ECLESIAL Y REPRESENTACIN DEL MUN-
DO SOCIAL EN ALGUNOS MOVIMIENTOS LAICALES DE LA
ARQUIDICESIS DE MXICO DURANTE LAS DCADAS DE LOS
AOS SETENTA Y OCHENTA - Miguel Angel Hernndez
Fuentes (Instituto Mora, Mxico)
7. LA CONCILIACIN, LOS ARREGLOS Y LA REFORMA
CONSTITUCIONAL: TRES HITOS EN LA RELACIN IGLESIA-
ESTADO EN MXICO - Manuel Ceballos Ramrez
(El Colegio de la Frontera Norte, Mxico)
8. COMPROMISOS Y DESAFOS. LA IGLESIA CATLICA
MEXICANA ANTE LA SOCIEDAD CIVIL - Jos Lus
Gonzlez M. (INAH-ENAH, Mxico)
9. REPENSAR LA LAICIDAD ANTE EL REGRESO DE LO RE-
LIGIOSO A LA ESFERA PBLICA -Pedro Quintino Mndez
(INAH-ENAH, Mxico)
INDICE
7
11
31
45
65
83
97
113
125
145
l
9|| CN|||CI / |/ CNC|||/C|N. |||'|/ |'I/9 |N |l|C, '|| ll
INTRODUCCIN
El Siglo XX mexicano se caracteriza por una evolucin de las re-
laciones Iglesia-Estado, caracterizada por la alternancia entre perodos de
convivencia pacfca y otros de tensin o conficto, que llega, en algunas
ocasiones, a la violencia abierta. Esta alternancia de claroscuros dibuja un
cuadro de tintas fuertes, con violentos contrastes de luz y vvidos colores,
como las pinturas de El Greco o Caravaggio. Reconstruir la historia del es-
tas relaciones signifca adentrarnos en un terreno de pasiones enfrentadas,
de incomprensiones y de odios profundos. Es una historia que, de hecho,
ha sido difcil de narrar a lo largo del siglo pasado, por fuera y por encima
de los compromisos, las convicciones o actitudes anmicas militantes en
pro o en contra del Estado o de la Iglesia. Slo recientemente, en el marco
de la reconciliacin institucional y la superacin de los viejos dogmas y de
las cercas doctrinarias, ha cobrado fuerza una perspectiva menos ideolgi-
ca, menos exaltada y ms ecunime. Los estudios de carcter cientfco se
han multiplicado a partir de los aos noventa: paulatinamente se va exten-
diendo el conocimiento y la comprensin de una temtica que es central
para comprender a Mxico, a su historia y a su identidad.
Las races de una relacin Estado-Iglesia tan contrastante se en-
cuentran en el siglo XIX (e incluso antes, en el XVIII), en la ideologa
liberal y en el itinerario errtico del nacionalismo mexicano, que fuctu
durante dcadas entre visiones catlicas y laicas de la nacin. Las violentas
pugnas entre liberales y conservadores dan fe de la centralidad que tena la
cuestin de la Iglesia y la religin en el proceso formativo de Mxico como
Estado nacional a lo largo de ese siglo. La Constitucin de 1857 establece
fnalmente el predominio del Estado laico, un marco de referencia institu-
cional permanente, no disputado desde entonces.
En la nueva centuria se abre un horizonte ms promisorio, que
pronto dejar lugar a un paisaje de tormenta, con el desencadenamiento de
pugnas y pasiones an ms ardientes que en el siglo anterior.
A partir de una relacin relativamente apacible -incluso de cola-
boracin- durante el largo gobierno de Porfrio Daz, se pasa a una fase de
fuerte tensin durante la Revolucin mexicana. El perodo 1911-1917 es
salpicado de episodios de duros enfrentamientos entre las fuerzas o gobier-
nos revolucionarios por un lado, y la Iglesia y el mundo catlico por el otro.
&
La Constitucin de 1917, como es de sobra conocido, introduce disposi-
ciones anticlericales que empeoran la posicin de la Iglesia con respecto
a la Carta Magna anterior. La implementacin del mandato constitucional
durante el gobierno de Plutarco Elas Calles, en el marco de una sucesin
de provocaciones y errores por ambos lados, tiene como desenlace un con-
ficto armado abierto en la dcada de los aos veinte: la cristiada, que
tendr resonancias mundiales. Despus de unos arreglos pactados en 1929,
fnalmente, hubo una vuelta a relaciones menos confictivas las dcadas
posteriores.
En realidad, no se puede hablar de un verdadero modus vivendi
antes de 1938. El gobierno de Lzaro Crdenas (1934-1940), al comienzo
de 1936, busca la paz con la Iglesia, pero quiere implementar la educacin
socialista y el respeto a los artculos 3, 5, 24, 27 y 130 de la Constitu-
cin. La nacionalizacin petrolera de 1938, fnalmente, empuja a Crdenas
a un acercamiento con la Iglesia y sta, por primera vez, apoya al gobierno
mexicano. As comienza la verdadera implementacin del modus vivendi.
El sucesor de Crdenas, Manuel vila Camacho, ser el primer presiden-
te mexicano en declararse catlico. Posteriormente ya no habr enfrenta-
mientos de importancia y la cuestin religiosa en Mxico ser un asunto
solucionado de facto aunque no de jure.
En los aos sesenta, el Concilio Vaticano II tiene consecuencias
importantes, que favorecen un cambio fundamental en las relaciones Es-
tado-Iglesia en Mxico. Es posible, por primera vez, una negociacin con
el gobierno mexicano sin llegar necesariamente a un acuerdo: en realidad
un dilogo para llegar a un reconocimiento de la Iglesia fue casi siempre
imposible por dos razones: 1 - La actitud intransigente del gobierno mexi-
cano, con su apego estricto a una nocin de laicidad que no reconoca el
papel histrico y sociolgico de la religin catlica en la nacin mexicana.
2 - La actitud obstinada del mismo Vaticano, que vislumbraba a un espacio
ofcial de dilogo slo en los hombres polticos disponibles a declarar al
catolicismo como nica religin de Estado.
En los aos comprendidos entre 1940 e 1978, la Iglesia -an sin ser
reconocida jurdicamente-, dialoga constantemente con el Estado y, en muchos
casos, obtiene ayuda. El Estado, por su parte, vuelve a considerar a la Iglesia
como una fuente de apoyo, en lugar de problemas. Paulatinamente, los as-
pectos ms severos de la legislacin anticlerical, son dejados inoperantes.
7
El ao 1978 marca el giro en las relaciones entre las dos institucio-
nes: el pontifcado de Juan Pablo II, caracterizado por una intensa agenda
de viajes y contactos, y el nombramiento de Girolamo Prigione como De-
legado Apostlico, darn un fuerte empuje al cambio. En 1992 la Iglesia
obtendr el largamente esperado reconocimiento jurdico, en un medio, sin
embargo, mucho ms plural con respecto a la situacin del pasado. Mxi-
co, asimismo, establece relaciones diplomticas con el Estado de la Ciudad
del Vaticano, creando as un marco ms formal para relaciones que eran ya
francamente cordiales.
La historia de las relaciones Estado-Iglesia ha tenido, en suma, una
trayectoria peculiar matizada por la sucesin de perodos de paz y otros
confictivos. Investigar sobre los fundamentos, los motivos y los matices
de esta relacin es el objetivo de este libro, que rene a nueve ensayos
presentados en el simposio Iglesia y Estado en Mxico, siglo XX. Este
evento, convocado y organizado por Franco Savarino y Andrea Mutolo, se
llev a cabo en la Escuela Nacional de Antropologa e Historia (Mxico) en
mayo de 2006. Los ensayos aqu reunidos analizan la problemtica desde
ngulos distintos, y abarcan el perodo desde la poca del mximo enfren-
tamiento en la tercera dcada del siglo XX, hacia la conciliacin reciente,
a fnales del siglo.
Los estudios se enfocan en las cuestiones polticas, ideolgicas e
institucionales, apuntan a las jerarquas y a la sociedad civil, analizan la
esfera de la laicidad y exploran algunas reverberaciones internacionales del
conficto Iglesia-Estado (en Italia y en Canad).
Este texto se pone a disposicin de la comunidad acadmica, y del
pblico en general, con los auspicios y el apoyo del Cuerpo Acadmico
Antropologa e Historia Contempornea de Amrica Latina y el Caribe
(AHCALC), y del Colegio de Chihuahua. Representa, sin duda, una apor-
tacin signifcativa para contribuir al conocimiento y la refexin sobre una
temtica -la Iglesia y el Estado en Mxico-, que est lejos de haber perdido
su centralidad en la sociedad mexicana de hoy, ms laica y abierta a la plu-
ralidad en el campo de las creencias y las identidades religiosas.
FRANCO SAVARINO Y ANDREA MUTOLO
Ciudad de Mxico, septiembre de 2006
________________________________________________________
Dr. Franco Savarino Roggero -TEL. 044-55-12995149 francosavarino@gmail.com
Dr. Andrea Mutolo -TEL. 044-55-2738546 mutoloandrea@yahoo.es
II
1 ~ EL FASCISMO Y LA IGLESIA. REFLEXIONES
DESDE LA EXPERIENCIA ITALIANA
Dr. Franco Savarino
(INAH / ENAH, Mxico)
Introduccin
Los Estados modernos asentados en pases de tradicin catlica
han tenido que enfrentar la tarea de llevar adelante el proceso de autonomi-
zacin de la esfera pblica de sus resortes religiosos, en el marco histrico
de la secularizacin del mundo occidental. La bsqueda de la laicidad por
parte del Estado ha llevado a confictos y acomodamientos con la Iglesia
catlica, que defenda sus posiciones y su infuencia poltica, social y cul-
tural. Mxico y Espaa experimentaron en el siglo XX los confictos reli-
giosos tal vez ms clamorosos, caracterizados por sangrientas guerras civi-
les. En Mxico, en particular, la resistencia de la Iglesia a dejarse someter
por el Estado surgido del proceso revolucionario de 1910-1917, llev a un
choque frontal a lo largo de los aos veinte, que provoc un levantamiento
popular catlico conocido como Cristiada.
El eco que suscit el conficto religioso mexicano en el mbito
internacional fue notable, especialmente en los pases de tradicin cat-
lica. En otro trabajo examin precisamente el impacto que tuvieron los
acontecimientos mexicanos en Italia.
33
Seal el contraste que exista entre
la poltica de choque adoptada por el Estado mexicano, y la poltica de
acomodamiento seguida por el Estado italiano. Un contraste que destacaba
sobre todo en relacin a la naturaleza revolucionaria, autoritaria y nacio-
nalista de ambos Estados. A qu se deba esta divergencia? Por qu el
nacionalismo revolucionario mexicano embisti a la Iglesia y desat una
guerra civil, mientras el fascismo italiano logr pactar un modus vivendi
pacfco? La pregunta asume los rasgos de la paradoja si se considera que
el fascismo era un proyecto totalitario, y el nacionalismo mexicano no. Se
pueden buscar respuestas en la personalidad de los lderes, Elas Calles y
33 F. Savarino, Italia y el conficto religioso en Mxico (1926-1929), Historia y grafa, 18, 2002,
pp.123-147.
I. || |/'C|' |/ |||'|/. K||||l|N|' 9|'9| |/ |l||K||NC|/ |I/||/N/ |K/NC '/\/K|N
IZ
Mussolini, o en el contexto histrico distinto de los dos pases, o apuntar a
factores internacionales, o bien explorar el marco ideolgico de referencia:
nacionalismo radical en Mxico y fascismo en Italia.
Con la premisa de que soy partidario de una explicacin multifac-
torial u holista que incluya todas las dimensiones mencionadas arriba,
me propongo aqu extender la refexin sobre el fascismo italiano en tanto
experiencia poltica e ideolgica, para aclarar su posicin con respecto al
tema de la religin y la Iglesia catlica. Considero que la refexin desde el
caso italiano puede ser sugerente para entender lo que ocurri en Mxico
en esos mismos aos. Antes de abordar el tema, sin embargo, es preciso di-
sear el cuadro histrico que sirve de teln de fondo y marco de referencia
para entender la poltica fascista en los aos veinte.
34
Las premisas: de la Qaest/ane ramana al Part/ta Papa/are
En Italia, pas histrica y mayoritariamente catlico, el proceso de
formacin del Estado nacional fue matizado por la resistencia del Papado
y las principales fuerzas catlicas de la pennsula a la unifcacin y a las re-
formas liberales implementadas por la monarqua de Saboya. Adems era
catlico el Estado que ms se opuso a la formacin del pas, el Imperio de
Austria. El Risorgimento -as se llam el proceso de unifcacin nacional
y fundacin del Estado italiano- tuvo un matiz anticlerical parecido al que
tuvo la Reforma en Mxico. Al Risorgimento contribuyeron la masonera
y otras fuerzas anticlericales vinculadas con el republicanismo y con el
liberalismo. Era notoria, adems, la posicin hostil a la Iglesia de perso-
najes tan fundamentales como Mazzini, Garibaldi, Verdi y Cavour. Por el
otro lado los Papas de la poca, en particular Po IX (1846-1878), fueron
opositores acrrimos del Estado italiano. La poltica de reformas liberales,
la destruccin de viejos estados catlicos como el Reino de Npoles y ms
an, la desaparicin violenta del Estado Pontifcio por manos del ejrcito
italiano (Roma fue tomada por la fuerza en 1870), llevaron a la Iglesia
catlica a desconocer a la joven Nacin italiana. Po IX y sus sucesores se
34 El tema de las relaciones Estado-Iglesia en la posguerra mundial y durante el fascismo es tratado
en A. C. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia dallùnifcazione ai giorni nostri, Torino, Einaudi, 1981,
pp. 425-523. Vase tambin P. Scoppola, Chiesa e Stato nella storia dÌtalia, Bari, 1967,
pp. 501-740.
IJ
encerraron en el Vaticano y prohibieron a todos los catlicos involucrarse
en la poltica del nuevo Estado. Naca entonces la Questione romana, un
problema grave de deslegitimacin del Estado nacional frente a la Iglesia y
a la opinin pblica catlica en Italia.
Las fricciones entre el Estado y la Iglesia persistieron hasta co-
mienzos del siglo XX, aunque cada vez ms atenuadas conforme la gene-
racin del Risorgimento dejaba paso a una nueva ms dispuesta al dilogo.
Con el tiempo, el interdicto papal qued de facto inoperante, y los catlicos
italianos dejaron de ver con hostilidad al Estado italiano, conforme pene-
traba y se extenda la educacin nacionalista, que, literalmente, iba forjan-
do una identidad nacional nueva. Ya a fnales del siglo XIX se desarroll
entre los catlicos italianos un fuerte sentimiento patritico, que lleg al
apoyo explcito de la poltica de expansin colonial perseguida entonces
por el Estado italiano.
35
La presencia poderosa e infuyente de la Iglesia,
sin embargo, hizo ms difcil en Italia la completa realizacin del objetivo
central nacionalista de fundar un culto patritico capaz de sustentar una
verdadera religin civil.
36
Con el comienzo del nuevo siglo se manifestaron, fnalmente, se-
ales claras de apertura, bajo el impulso de la necesidad de hacer frente
comn hacia peligros reales,
37
en particular, la aparicin del movimiento
socialista. El interdicto a participar en las elecciones (non expedit), miti-
gado en 1904, fue suspendido en 1913, permitiendo que algunos catlicos
llegaran al Parlamento. La Primera guerra mundial modifc profundamen-
te, en trminos generales, el asunto de la Iglesia, la religin y el Estado
nacional. Las simpatas tradicionales hacia Austria del Papado y la actitud
neutral y pacifsta de ste suscitaron desconfanza a lo largo del conficto,
sin embargo el patriotismo leal de los sacerdotes y la victoria italiana en
1918 apagaron toda suspicacia. El periodista fascista Ugo Cuesta compen-
dia as el cambio producido por la guerra:
Los italianos consagraron con sus armas tenaces y victoriosas la unin de la
fe con el sentimiento de Patria, porque esa fe y este sentimiento se apoyaron
35 J. F. Pollard, Il Vaticano e la politica estera italiana, en R. J. B. Bosworth / S. Romano (coords.),
La politica estera italiana, 1860-1985, Bologna, Il Mulino, 1991, pp. 205-206. [* todas las citas
en italiano en el texto son traducidas al espaol]
36 E. Gentile, Il culto del littorio, Roma-Bari, Laterza, 1998, pp. 7-9.
37 Jemolo, Chiesa e stato in Italia..., op. cit., p.85.
I+
entre si y apuntalaron a los corazones en la lucha larga y formidable. Tambin
la sangre de los sacerdotes cados mezclndose repetidamente con aqulla de
los soldados cados ciment esa unin [.].
38
La experiencia blica, en suma, fue de importancia decisiva para
los catlicos italianos: haba demostrado, de una vez por todas, su espritu
patritico.
39
La unin de patriotismo y catolicismo impuls la voluntad de
los catlicos de participar en la vida poltica nacional. En 1919 fue fundado
por el sacerdote Don Luigi Sturzo el Partito Popolare, que obtuvo un xi-
to clamoroso en las elecciones de ese mismo ao con 20.6% de los votos
y cien diputados. Era el ingreso triunfal del mundo catlico en la poltica
italiana, antes dominada por los liberales.
En los primeros aos de la posguerra se produjo, en general, una
verdadera revolucin en la situacin poltica, social y cultural en Italia.
Adems de los catlicos, se movilizaron los socialistas, animados con un
fervor nuevo por la revolucin bolchevique en Rusia. En el norte de la pe-
nnsula hubo enfrentamientos callejeros, huelgas, ocupaciones de tierras,
de fbricas y de alcaldas que izaban la bandera roja, en una escalada de
violencias que auguraba lo peor para un pas que an no se recuperaba de
la conmocin de la guerra.
El encuentro con el fascismo
Es aqu, en esta situacin agitada marcada por el fantasma sovi-
tico, que nace un movimiento poltico totalmente nuevo, el fascismo. Fun-
dado en 1919 en Miln con el nombre de Fasci di Combattimento, reuni
muy pronto a un conjunto heterogneo de elementos sociales: excomba-
tientes, estudiantes, obreros, desempleados, maestros de escuela, comer-
ciantes, activistas sindicales. El cemento ideolgico era bastante vago y sui
generis: una mezcla de socialismo, nacionalismo, anarquismo y sindicalis-
mo revolucionario, lo que situaba el movimiento en un rea excntrica de
la izquierda radical italiana. Su lder era Benito Mussolini, ya director del
38 U. Cuesta, Mussolini e la Chiesa, Roma, Pinciana, 1936, p. 24.
39 Pollard, Il Vaticano..., op. cit., p. 212.
IS
peridico ofcial socialista Avanti! , expulsado del Partido en 1915 por ha-
ber apoyado a la guerra. Mussolini destacaba entre los socialistas italianos
por su virulento anticlericalismo, que derivaba en parte de una tradicin fa-
miliar. El nombre Benito provena del presidente mexicano Benito Ju-
rez, famoso en Italia desde el siglo anterior, por su poltica reformista hostil
a la Iglesia. El programa inicial del movimiento fascista inclua a diversas
iniciativas anticlericales.
De donde provenan los fascistas y cules eran sus referentes in-
telectuales? De acuerdo con el historiador Zeev Sternhell, el fascismo se
origina en una escisin del movimiento socialista europeo, que converge
con el nacionalismo y con el futurismo (movimiento poltico-literario de
vanguardia) en una nueva sntesis revolucionaria. Sus principales fuentes
tericas son los escritos de George Sorel, Gustave Le Bon, Robert Mi-
chels, Wilfredo Pareto y Friederich Nietzsche, que exaltan la rebelin, la
violencia, el mito y el herosmo. La guerra proporciona un terreno frtil
para expandir a esta nueva sntesis entre las masas, que aqu adquieren esas
experiencias de accin, sangre, hermandad y gloria que alimentarn los
mitos fundadores de los fascismos en los aos posblicos.
40
En sus primeras manifestaciones polticas, el fascismo se expresa
en la accin directa y en la defensa apasionada de un ideal de comunidad,
que se identifca con la idea de Nacin. Frente a la religin oscila hacia
el paganismo y delante de la Iglesia manifesta una desconfanza radical,
que raya en anticlericalismo. Durante los aos iniciales (1919-1922) los
catlicos formaban parte de la lista de enemigos que eran atacados por los
milicianos fascistas. Durante este perodo tan agitado eran cotidianas las
devastaciones (por parte de los fascistas) de las cooperativas y ligas popu-
lares, de los crculos catlicos; la destruccin de los sindicatos blancos y
de las organizaciones obreras catlicas.
41
Con respecto a la ideologa, el
historiador Arturo Carlo Jemolo seala que:
40 Z. Sternhell, El nacimiento de la ideologa fascista, Madrid, Siglo XXI, 1994. (Paris, 1989) Sobre
los aspectos simblicos, mticos y litrgicos vase G. Mosse, The Fascist Revolution. Toward a
General Theory of Fascism, New York, Howard Fertig, 1999; y Emilio Gentile, Il culto del lit-
torio, Roma-Bari, Laterza, 1998. Y permtanme citar un artculo mo sobre este tema: F. Savarino,
La ideologa del fascismo entre pasado y presente, en F. Savarino et. al. (coords.), Dilogos
entre la historia social y la historia cultural, Mxico, ENAH/AHCALC, 2005, pp. 253-272.
41 Jemolo, Chiesa e stato in Italia..., op. cit., p. 196.
I
el fascismo es por instinto anticlerical. Los pocos intelectuales que tiene pro-
vienen del sindicalismo o bien, por las vas literarias, del futurismo, y se han
alimentado, tal vez por vas colaterales, de Nietzsche y Sorel: todas provenien-
cias que los vuelven hostiles a la Iglesia.
42
Si los observamos de cerca, los principios del fascismo no son so-
lamente anticlericales, sino anticristianos. La exaltacin de la violencia y
la guerra, el vitalismo darwinista, el voluntarismo, los referentes paganos,
el culto mstico del Estado y de la Nacin, el imperialismo agresivo. Un
conjunto de valores y actitudes, sin duda, no exentos de espiritualidad, pero
no de una espiritualidad cristiana.
43
Qu elementos provocaron entonces el posterior cambio de ac-
titud del fascismo hacia un acomodamiento con la religin catlica y con
la Iglesia? Para contestar esta pregunta tenemos que hacer referencia al
cambio profundo de actitud, generacional e histrico, hacia la religin y
la espiritualidad, que fue ocasionado por la guerra mundial. La Italia que
sala de las trincheras exhausta y victoriosa era una Nacin ms creyente,
sedienta de fe religiosa o ideologas polticas totalizadoras, y ms segura
de s misma. El Estado nacional ya no siente, ahora, una amenaza desde
la Iglesia catlica, ms bien se ve obligado a reconocer positivamente el
carcter catlico del pueblo italiano. Un reconocimiento que es compartido
por los intelectuales y polticos ms sensibles no comprometidos con visio-
nes explcitamente anticristianas. Es la percepcin difusa, en suma, de que
existe una unin natural del catolicismo con la italianidad.
44
Por otra parte, se vive en esos aos una situacin en extremo fui-
da, matizada por cambios descomunales, y cargada de incertidumbres, pro-
mesas y temores. Mussolini capta perfectamente las nuevas posibilidades
que se haban creado para los movimientos polticos nuevos y comienza a
pactar y agregar fuerzas heterogneas, y se mueve gradualmente hacia la
42 Ivi, p.185.
43 El fascismo era exaltacin de la violencia, de la guerra, de aqullas doctrinas de lo irracional, de
la belleza del gesto, del momento fugaz, de la manifestacin del impulso vital, del fortalecimiento
del individuo, que representaban justo el anttesis de la doctrina cristiana: ivi, p. 191. Armando
Carlini escriba, en 1934 -hablando de Mussolini-, que ningn hombre parece ms ajeno a la
actitud asctica y mstica propia de las almas verdadera y profundamente religiosas [...]: la moral
del fascismo fundado por l es toda una exaltacin de principios fundamentalmente paganos, en
Filosofa e religione nel pensiero di Mussolini, Nuova Antologia: fasc. 1483 (1 gennaio 1934),
p.60.
44 Cuesta, Mussolini e la Chiesa, op.cit., p. 21.
Il
derecha entre 1920 y 1921. En este ao funda el Partito Nazionale Fascista
(PNF), con un programa ms nacionalista y menos socialista que el ante-
rior. Entretanto las milicias armadas del Partido, las llamadas escuadras
de accin (que agrupaban a los camisas negras), atacan violentamente
las organizaciones laborales y polticas rojas en todo el norte de la penn-
sula. Valindose de mtodos despiadados y con el apoyo del ejrcito y de
la burguesa local, los fascistas acaban con cualquier conato de revolucin
sovitica en el Pas. Se inicia, en toda Italia, la revolucin nacional del
fascismo.
Aqu nace el inters de la Iglesia hacia el fenmeno fascista y, del
otro lado, el inters fascista en un acercamiento a la Iglesia. sta haba
experimentado despus de la guerra diferentes soluciones para extender el
mbito de accin eclesistico y catlico en general, entre stas la difusin
de la Accin Catlica y el apoyo al recin estrenado Partito Popolare. La
idea era, ante todo, contrarrestar la difusin del socialismo, que era visto
ahora como la mayor amenaza para los intereses y la supervivencia misma
de la Institucin eclesistica. La aparicin del fascismo en la escena, con
su asombrosa capacidad combativa, empero, ofreci a la Iglesia una opor-
tunidad nueva, que no poda ser desechada.
45
Mussolini, por su parte, se haba dado cuenta tempranamente de
que su movimiento fascista no poda prosperar si se enemistaba drstica-
mente con la Iglesia y el mundo catlico. Convena ms bien buscar un
acomodamiento y tratar de atraer a las fuerzas catlicas nacionalistas y an-
ticomunistas. De esta forma, actuando con las sugerencias de Maquiavelo
quien invitaba al Prncipe a servirse sin escrpulos de la religin como
instrumentum regni, el jefe del fascismo tendi la mano al mundo catlico
y a la Iglesia para consolidar su nuevo poder.
46
Sin duda, sta no era una
tarea fcil, pues haba que superar la resistencia de los militantes fascistas
intransigentes, quienes -especialmente los que provenan del anarquismo-
seguan desconfando de los curas y de todo lo que oliera a religin. Por
ello, haba que preparar cuidadosamente el terreno para un cambio radical
de actitud del movimiento.
45 El impacto poltico de la actitud favorable del Vaticano a un acuerdo con el fascismo es analizado
en Jemolo, Chiesa e Stato in Italia., op. cit., pp. 270-280; en G. Candeloro, Il movimento catlico
in Italia, Roma, Editori Riuniti, 1974, pp. 462 y ss. ; y en F. Malgeri, Chiesa cattolica e regime
fascista, en A. Del Boca et al. (coords.), Il regime fascista, Roma / Bari, Laterza, 1995, pp. 166-181.
46 Cfr. Jemolo, Chiesa e stato in Italia..., op. cit., p. 188.
I&
Las primeras seales claras de la disponibilidad de Mussolini ha-
cia la Iglesia se dieron en 1921 cuando el jefe del fascismo -recin electo
diputado- en su primer discurso en el Parlamento seal que en la historia
del fascismo no hay invasin de iglesias [ni asesinatos de frailes, aunque.]
s algunas palizas y el justo incendio de un peridico [catlico] que haba
defnido al fascismo una asociacin delictuosa. Y a continuacin mencio-
n el problema histrico de las relaciones entre Italia y el Vaticano:
Aqu afrmo que la tradicin latina e imperial de Roma hoy es representada
por el catolicismo. Si, como deca Mommsen [.] no se queda uno en Roma
sin una idea universal, yo creo que la nica idea universal que existe hoy en
Roma es la que irradia del Vaticano. [Y considero.] que si el Vaticano renun-
cia defnitivamente a sus sueos temporalistas -y creo que ya est en camino-
la Italia profana o laica debera proporcionar al Vaticano las ayudas materiales
[.] que una potencia profana tiene a su disposicin. Porque el desarrollo del
catolicismo en el mundo [.] es de nuestro inters y nos llena de orgullo como
italianos.
47
En febrero de 1922, asistiendo en la Plaza San Pedro, con una mu-
chedumbre, en ocasin del Cnclave que elegira como nuevo Papa a Po
XI, coment a dos colaboradores suyos:
Es increble como los gobiernos liberales no hayan comprendido que la uni-
versalidad del Papa, heredero de la universalidad del Imperio romano, repre-
senta la gloria ms grande de la historia y de las tradiciones italianas.
48

En septiembre del mismo ao, volvi a expresarse pblicamente
sobre el tema en un discurso a los camisas negras de Udine:
Elevemos [.] nuestro pensamiento a Roma que es una de las pocas ciudades
del espritu que existen en el mundo, porque en Roma, entre esas siete colinas
tan cargadas de historia, se ha producido uno de los ms grandes prodigios
espirituales que la historia recuerda, es decir, una religin oriental [.] se ha
convertido en una religin universal que ha revivido bajo otra forma a ese Im-
47 Discurso de Mussolini en el Parlamento del 21 de junio 1921, en E. Susmel / D. Susmel (eds.),
Opera Omnia di Benito Mussolini, tomo XVI, Firenze, La Fenice, 1955, pp. 443-444.
48 Cit. en Cuesta, Mussolini e la Chiesa, op. cit., pp. 83-84.
I7
perio que las legiones consulares de Roma haban empujado hasta el extremo
lmite de la tierra.
49
Los pronunciamientos de Mussolini no tardaron en llamar la aten-
cin del Vaticano. Para la Iglesia la actitud amistosa de Mussolini caa
como anillo al dedo, en un momento de incertidumbre y desconfanza
hacia un sistema democrtico que siempre haba dejado espacios a voces y
fuerzas diversas, hostiles a la Iglesia y al catolicismo.
50
El Vaticano sen-
ta, sobre todo, una profunda decepcin y suspicacia por el exitoso Partito
Popolare. El pragmatismo abierto del fascismo resultaba ms conveniente
que la difcil relacin con un partido catlico demasiado tibio en su carc-
ter religioso y reacio a someterse a la supervisin eclesistica. Adems los
fascistas demostraban, da tras da, ser la verdadera fuerza capaz de acabar
con la amenaza socialista, liquidar el viejo anticlericalismo liberal y mas-
nico, y abrir nuevos espacios de negociacin poltica.
La toma del poder de los camisas negras en octubre de 1922, con
la llamada marcha sobre Roma, sent las bases para un acuerdo, y los
contactos entre el Gobierno fascista y la Iglesia se multiplicaron durante
el interregno que preludia a la formacin de un rgimen dictatorial, antes
de 1925. Los mrgenes de accin de Mussolini se ampliaron conforme la
virulencia de las milicias fascistas se apaciguaba y su Partido absorba o se
aliaba con elementos moderados, conservadores y catlicos. La revolucin
fascista pasaba de su fase jacobina al Termidor y ampliaba su capacidad de
captacin y consenso. Los catlicos vean ahora en Mussolini el hombre
capaz de cancelar defnitivamente la vieja poltica laicista y anticlerical
[.] y restituir a la Iglesia su papel y su dignidad. Muchos catlicos juzga-
ron, por tanto, intil insistir en defender a un partido de inspiracin cristia-
na, si era el mismo jefe del fascismo que se declaraba dispuesto a tutelar
los intereses de la Iglesia.
51
En este nuevo contexto era posible pedir ms que meras decla-
raciones de buena voluntad. Mussolini quera el hundimiento del Partito
Popolare y la disolucin de las ligas campesinas y sindicatos blancos y de
las organizaciones juveniles catlicas, para eliminar rivales peligrosos y
49 Discurso de Mussolini a los fascistas friulanos del 20 de septiembre de 1922, en ivi, tomo XVIII,
1956, p. 412.
50 Malgeri, Chiesa cattolica..., op. cit., p. 168.
51 Ivi., pp. 168-169.
ZJ
atraer orgnicamente el clero italiano a la causa fascista.
52
En cambio,
aseguraba a la Iglesia que sometera los elementos anticlericales fascis-
tas, derrotara defnitivamente a los bolcheviques, humillara a los viejos
liberales y a la Masonera, y preparara un arreglo general a la Cuestin
romana.
El Vaticano accedi: oblig a Sturzo a dimitir, retir su apoyo al
Partito Popolare e impidi que ste se aliara con los socialistas en 1924
para formar una alianza antifascista. Despus de eliminar o dejado eliminar
a esas partes del movimiento catlico que podan constituir un estorbo al
empuje del fascismo hacia la dictadura, es decir, despus de 1925, dio co-
mienzo a las negociaciones efectivas con el nuevo Rgimen.
53
ste, por su
lado, comenz a dar pasos concretos al fortalecer la presencia del clero en
el ejrcito, introducir la enseanza del catecismo en las escuelas, y ordenar
que el crucifjo fuera expuesto en los lugares pblicos.
54
En pocas palabras,
la religin -seala Ugo Cuesta-, tan despreciada y ofendida antes que el
Fascismo restableciera el orden, obtuvo nuevamente su lugar y su honor en
la vida italiana.
55
Ahnidades y consonancias
Antes de continuar con el anlisis del proceso de acercamiento en-
tre el Rgimen fascista y la Iglesia, es preciso detenernos para refexionar
sobre las afnidades y consonancias que, ms all de la mera convergencia
de intereses, establecan una base slida para un entendimiento duradero.
56
He mencionado antes que el Fascismo muestra en sus principios
y sus acciones un talante pagano -incluso anticristiano- y desconfa de la
Iglesia catlica. Tiene, adems, puntos de partida y referentes ideolgicos
muy diversos, casi todos incompatibles y distantes del catolicismo. Sin
embargo tambin comparte algunos de sus fundamentos ideolgicos con
52 M. Franzinelli, Il clero fascista, en A. Del Boca et al. (coords.), Il regime...., op. cit., p. 187.
53 G. De Rosa, Il movimento cattolico in Italia, Bari, 1970, p. 507.
54 Franzinelli Il clero fascista, op. cit., p. 187.
55 Cuesta, Mussolini e la Chiesa, op. cit., p. 91.
56 Para una exposicin sinttica de los puntos de afnidad principales entre catolicismo y fascismo
vase G. Baget Bozzo, Il fascismo e l'evoluzione del pensiero politico cattolico, en Storia
contemporanea, IV, 1974, pp. 671-677. Cfr. adems G. Miccoli, Fra mito della cristianit e
secolarizzazione, Casale Monferrato, Marietti, 1985, p. 126; D. Menozzi, La chiesa cattolica e
la secolarizzazione, Torino, Einaudi, 1993, p.160; Jemolo, Chiesa e Stato in Italia., op. cit., pp.
183-195.
ZI
la religin catlica y concuerda con sta en una weltanschauung fundada
sobre los principios de la autoridad, la jerarqua, el orden, la obediencia, la
sumisin, la trascendencia, la espiritualidad. Exalta, adems, el mito uni-
versal de Roma, promueve cultos y rituales de masas parecidos a los cat-
licos, recurre al poder psicolgico del simbolismo para atraer al pueblo y
promueve un ordenamiento corporativo de la sociedad.
57
Las consonancias destacan an ms si tomamos en cuenta los ene-
migos comunes. Fascismo y catolicismo luchan contra el individualismo,
el materialismo, la masonera, el protestantismo, el liberalismo, la anarqua
y el bolchevismo. Rechazan por completo una visin agnstica y laica de
la esfera pblica, con la separacin entre lo pblico y lo privado. Buscan,
en cambio, fundar, uno, el Estado tico y el otro, el Estado cristiano:
estados donde la religin desempea un papel civil fundamental para la sa-
lud de la sociedad. La posibilidad de establecer un dilogo entre proyectos
anlogos, an si potencialmente rivales deriva, en esencia, de la decisin
pragmtica de los fascistas de eliminar el anticlericalismo e incorporar el
catolicismo dentro de la religin civil del Estado nacional; y de la decisin
de la Iglesia de colaborar en esta operacin.
Otros motivos de consonancia fundamentales fueron: la tutela de
la familia y de las buenas costumbres; el respeto y valoracin de las tra-
diciones; la desconfanza hacia la democracia; el rechazo del utilitarismo
econmico y, en general, la idea que el mundo moderno haba tomado el
rumbo equivocado a raz de la revolucin de 1789.
No faltaban, en suma, los elementos para dar sentido y profundi-
dad a un acercamiento no meramente pragmtico entre Iglesia y fascis-
mo. Naturalmente ambos -desde el punto de vista suyo propio- vean este
acercamiento en una ptica esencialmente instrumental y estratgica. El
fascismo, como seal antes, buscaba en la Iglesia un aliado poltico y
un referente prestigioso para su consolidacin en un rgimen autoritario.
Adems reconoca al catolicismo como un componente vital de la identi-
dad nacional italiana. La poltica religiosa del fascismo -seal Paolo
Romano en la revista Crtica Fascista- [.] no tiene el propsito de solu-
cionar la Cuestin romana, ms bien busca reconocer el valor actual de la
vida religiosa del pueblo italiano y la funcin histrica e ideal de la Iglesia
57 Sobre los aspectos simblicos y rituales del fascismo vase Gentile, Il culto..., op. cit., passim.
ZZ
catlica para la grandeza y la potencia de Italia delante de s misma y del
mundo.
58
El fascismo, en fn, reconoca que era imposible emprender un
proyecto revolucionario y totalitario en Italia sin el apoyo fundamental de
la Iglesia y de la religin.
Por su lado, la Iglesia vea al fascismo como un fenmeno transi-
torio, propio de una poca determinada, que abra fnalmente la posibilidad
de derrotar a algunos de sus enemigos histricos, solucionar la aeja Cues-
tin romana y acercarse a un modelo de sociedad libre del legado envene-
nado de la revolucin francesa.
Los arreglos de 1929 y su signihcado
Los contactos iniciales tomaron una forma ms expedita en 1926.
Las malas noticias que llegaban desde Mxico, en donde el conficto reli-
gioso haba degenerado en una rebelin popular catlica -la Cristiada -,
animaron sin duda a Po XI a acelerar los tiempos.
59
Despus de una pausa
en 1927, las negociaciones entre el Estado italiano y el Vaticano avanzaron
a pasos agigantados en 1928. Fueron sntomas de esto el tono moderado y
amistoso adoptado por la prensa -que, al contrario, desencaden virulentas
crticas a los regmenes anticlericales mexicano y sovitico- y la actitud
conciliadora entre los funcionarios pblicos y la alta jerarqua episcopal.
El 11 de febrero de 1929 Mussolini y el cardenal Gasparri frmaron el Tra-
tado de Letrn, con el cual entraba en vigor el Concordato entre el Estado y
la Iglesia catlica. El histrico acuerdo liquidaba, fnalmente, la Cuestin
romana otorgando al Vaticano el status de estado independiente, con cla-
ras ventajas a la Iglesia en materia de autonoma pastoral y accin educati-
va. La religin catlica, apostlica y romana era declarada la nica reli-
gin del estado (Art. I) y -como corolario del Concordato- el matrimonio
religioso era reconocido como civil, y la enseanza catlica se introduca
en las escuelas pblicas.
60
El 11 de febrero de 1929 -seal un autor
58 P. Romano, Un anno di politica vaticana, Critica fascista, anno VI, n 1, 1 gennaio 1929, pp.
8-10.
59 Cfr. Savarino, Italia y el conficto..., op. cit., pp. 123-147.
60 El texto del Tratado fue publicado en la Gazzetta Uffciale, 5 giugno 1929, n. 130 (Supplemento)
y 8 giugno 1929, n. 133, cit. en E. Anchieri, Antologia Storico-Diplomatica, Varese / Milano,
ISPI, 1941, pp.393-408. El texto facsimilar del mismo se puede consultar tambin en http://www.
cronologia.it/storia/a1929n.htm <consulta: marzo 2006>.
ZJ
fascista- marca una fecha fundamental en la historia del pueblo italiano.
Con los Acuerdos de Letrn [...] las relaciones entre la Iglesia y el Estado
eran fjadas sobre bases jurdicas que implicaban una colaboracin entre
las dos soberanas; la ntima oposicin [...] entre el ciudadano y el creyente
era eliminada defnitivamente.
61
El Tratado de Letrn fue visto en Italia y en el resto del mundo ge-
neralmente con favor, y otorg a Mussolini una gran reputacin internacio-
nal y un prestigio inmenso entre los catlicos.
62
Prestigio que fortalecan
de manera explcita las palabras del Papa, que defna al dictador como
un hombre enviado por la Providencia y al Concordato como el acuerdo
que haba restituido Dios a Italia e Italia a Dios.
63
Los historiadores se
encuentran en desacuerdo sobre cmo interpretar esta aprobacin explcita
de la Iglesia al Rgimen de Mussolini. La mayora se inclina hoy a avalar la
idea de una convergencia pragmtica y coyuntural, es decir, fundamentada
en los intereses recprocos del momento.
64
De acuerdo con el historiador
Renzo de Felice la relacin establecida entre Estado e Iglesia era:
un matrimonio de intereses en donde cada uno de los partners con un ojo
controlaba la situacin patrimonial, y con el otro escudriaba el futuro para
anticiparse al otro en el divorcio, en el caso de no encontrar ya ventajas en la
relacin.
65
La implementacin del Tratado gener tambin dudas y resisten-
cias de parte de los fascistas intransigentes y de los liberales. Fue famosa en
particular la oposicin del senador y flsofo Benedetto Croce. El dictador
italiano fue reprobado en general por masones, liberales y socialistas por
traicionar al estado secular frmando un acuerdo que pareca encaminado a
convertirlo en estado confesional. Mussolini tuvo que justifcar la frma del
Concordato frente al Parlamento en una larga y detallada relacin en donde
explicaba la importancia histrica de la paz establecida entre la Iglesia y el
Estado, y reafrmaba el carcter secular de ste.
66
61 Latinus, L'azione dell'Italia nei rapporti internazionali dal 1861 ad oggi, Varese / Milano, ISPI,
1940, p.293.
62 Pollard, Il Vaticano., op. cit., p. 214.
63 En Jemolo, Chiesa e Stato in Italia..., op. cit., p. 233.
64 Cfr. un resumen de diferentes interpretaciones de historiadores italianos en Malgeri, Chiesa cat-
tolica., op. cit., pp. 170-171.
65 R. De Felice, Mussolini il duce, I, Gli anni del consenso (1929-1936), Torino, Einaudi, 1974, p.
274.
66 Relazione alla Camera sugli Accordi del Laterano, 14 de mayo de 1929, en Susmel, Opera
omnia..., op. cit., tomo XXIV, 1958, pp. 43-90.
Z+
Ms difcultades surgieron en 1931 acerca de la Accin catlica,
organizacin que segua funcionando en medio de la fuerte presin de la
estructura totalitaria del rgimen fascista, sobre todo desde la aparicin
de la Opera Nazionale Balilla en 1926.
67
La paz con la Iglesia, en efecto,
fue siempre un equilibrio poltico precario: cuando el Rgimen se sinti
ms fuerte al comienzo de la dcada de 1930, volvieron a surgir las vie-
jas vertientes anticlericales de la revolucin fascista, con las consecuentes
reacciones de defensa de la Institucin catlica. Dos aos despus de los
arreglos lateranenses del 29, las relaciones se enfriaron y se renovaron los
ataques fascistas. Po XI reaccion condenando pblicamente al Rgimen
de Mussolini como statolatria pagana en la encclica Non abbiamo bi-
sogno (1931). Los problemas fueron superados con el tiempo, conforme
se hacan sentir los benefcios de la colaboracin entre Estado fascista e
Iglesia catlica.
Esta colaboracin adquiere un signifcado paradjico si se com-
para con la actuacin de otros regmenes autoritarios o totalitarios de la
poca. La Unin sovitica, naturalmente, pero tambin el Mxico revo-
lucionario. Mientras Mxico se hunda en una crisis religiosa catastrfca
en 1926, en Italia se preparaba un arreglo pacfco y satisfactorio entre
el Estado y la Iglesia. La paradoja, aqu, est en la naturaleza de los dos
regmenes, ambos surgidos de un proceso revolucionario sobre las cenizas
del Estado liberal decimonnico.
68
El Rgimen italiano, que pretenda ser
totalitario y todopoderoso, partidario de la supremaca del Estado secu-
lar, termin estableciendo un arreglo que dejaba espacios importantes a la
Iglesia (pero no a las organizaciones catlicas) para continuar su accin
pastoral y educativa. En Mxico un rgimen con menos ambiciones abso-
lutistas, formalmente liberal y democrtico, emprendi una lucha feroz
contra la Iglesia, la expuls de la educacin y la obstaculiz, por algn
tiempo, incluso en su misin pastoral.
69
Esta paradoja resulta, a primera vista, incompresible. Sin embargo,
se puede entender si se piensa que el fascismo, ante la Iglesia y el pueblo
catlico en general, ocupaba una posicin relativamente ms dbil que el
67 La Opera Nazionale Balilla (ONB) era la organizacin encargada de encuadrar a los jvenes de
los seis a los dieciocho aos. Superada esta edad, pasaban a formar parte de los Fascios juveniles
y de los Grupos Universitarios Fascistas (GUF).
68 Vase un anlisis comparativo ms amplio en Savarino, Mxico e Italia., op. cit.
69 Cfr. Savarino, Italia y el conficto..., op. cit., pp. 144-147.
ZS
nacionalismo mexicano. Mussolini reconoca que al Estado secular le era
imposible vencer a la Iglesia en un enfrentamiento directo. En 1934 expli-
c su posicin en una entrevista al peridico francs Le Figaro:
Toda la historia de la civilizacin occidental desde el Imperio Romano hasta
nuestros das [...] nos muestra que cada vez que un Estado entra en conficto
con la religin, siempre el Estado sale derrotado en la lucha. Un combate
contra la religin es un combate contra lo inalcanzable, contra lo intangible;
es una guerra abierta al espritu donde ste es ms profundo y ms ntimo; y
ya est comprobado que durante una lucha semejante las armas que puede
usar el Estado, an las ms flosas, resultan impotentes a provocar heridas
mortales a la Iglesia. sta [...] se sale siempre victoriosa de los confictos ms
encarnizados.
70
Este reconocimiento realista de los lmites del poder del Estado,
ayuda a explicar la fexibilidad y el pragmatismo del Jefe del fascismo en
la cuestin religiosa, y su renuencia a competir directamente con la Iglesia
en este terreno. A diferencia de lo que intent Elas Calles en Mxico (en
1925), Mussolini nunca se atrevi siquiera a considerar la posibilidad de
crear una Iglesia nacional separada. En sus palabras, la tarea del Estado
no consiste en intentar la creacin de nuevos Evangelios u otros dogmas,
y en derribar a las viejas divinidades para sustituirlas con otras [...]. El es-
tado fascista no considera que sea su deber intervenir en los asuntos de la
religin [...].
71
Con esta actitud prudente y respetuosa, el dictador italiano, tal vez,
esperaba incorporar algo del poder extraordinario de la religin en la nueva
comunidad poltica fascista. La idea era apuntar hacia una convergencia
o convivencia amistosa de creencias, es decir: unir a los italianos en el
fascismo y en el catolicismo en lugar de dividir sus conciencias y sus leal-
tades. Durante los aos del Rgimen surgi una espera ilusoria de realizar
una coincidencia entre la tradicin catlica, interpretada como autntica
tradicin italiana, y el Estado fascista, que hubiera asumido el papel del
autntico intrprete de la italianidad representada por el catolicismo.
72
70 Stato e Chiesa (Le Figaro, 18 de diciembre de 1934), en Susmel, Opera omnia..., op. cit., tomo
XXVI, 1958, p. 399.
71 Ivi, pp. 399-400.
72 Malgeri, Chiesa cattolica..., op. cit., p.175.
Z
La ilusin, en verdad, fue ms de la Iglesia y (partes) del mundo
catlico que del Rgimen fascista, quien se mostr siempre celoso de su
monopolio ideolgico. Admita el catolicismo slo como tradicin cultural
verncula, fuente de energa espiritual y de prestigio nacional, y no como
un culto autnomo, susceptible de competir con la supremaca del Estado
laico. Como ha sealado Emilio Gentile, el fascismo era en s una forma de
religin, una religin poltica que le exiga lealtad absoluta a sus creyen-
tes.
73
Frente a esta nueva forma religiosa, el catolicismo slo poda subsis-
tir como un culto aliado, complementario, e integrado en el Estado fascista.
Por lo tanto, desde el punto de vista fascista, el histrico acuerdo con la
Iglesia tena un cariz cesarista y constantiniano, es decir, se caracterizaba
por el control y la utilizacin del aparato eclesistico de una religin ofcial
por parte del Jefe del Estado.
Las caractersticas de la situacin italiana, en suma, empujaban
hacia una solucin de compromiso, que evitara un enfrentamiento directo
entre el Estado y la Iglesia. Un conficto entre stos hubiera sido poltica-
mente desastroso, sobre todo para el Rgimen, que perdera bruscamente
el apoyo y el consenso de sectores importantes del mundo catlico, dentro
y fuera de Italia. En los aos veinte esto hubiera podido signifcar el fn de
la revolucin fascista.
Eplogo
Las relaciones entre el Rgimen fascista y la Iglesia fueron, en ge-
neral, cordiales, fundadas en un espritu de colaboracin, de concesiones
recprocas hasta el estallido de la Segunda guerra mundial.
74
Las friccio-
nes que ocurrieron fueron ms los enfrentamientos de competencia entre
dos hegemonas que queran ser igualmente absorbentes en el conjunto del
cuerpo social, y no el choque de principios o prcticas percibidos como
inconciliables.
75
La convergencia estratgica entre el Vaticano y el Estado fascista
fue, en pocas palabras, un xito tanto para el primero como para el segun-
73 Gentile, Il culto..., op. cit., pp. 41-60 y passim.
74 Jemolo, Chiesa e Stato in Italia..., op. cit., p. 270.
75 Miccoli, Fra mito della cristianit..., op. cit., p. 125.
Zl
do, aunque ambos tuvieron que forzar su naturaleza, su razn de ser y sus
objetivos ltimos que eran, si no opuestos, diferentes. Por el momento, sin
embargo, el modus vivendi defnido en 1929 convena tanto a la Iglesia
como al Rgimen. ste se aseguraba de que el mundo catlico no creara un
foco peligroso de disidencia poltica. La Iglesia, por su lado, apreciaba las
ventajas de la actitud benevolente de un Rgimen totalitario. En un mundo
turbulento y cargado de amenazas la Italia fascista de los aos treinta tuvo
que parecer a los hombres del Vaticano como un oasis de paz religiosa, de
orden corporativo y de conservacin.
76
La colaboracin Estado-Iglesia se hizo evidente y cobr importan-
cia durante la crisis ocasionada por el ataque italiano y posterior ocupacin
de Etiopa en 1935-1936, que represent el momento de mayor riesgo de
supervivencia del rgimen fascista antes de la guerra mundial. El Vaticano
hizo dbiles invocaciones de paz y se mostr neutral, pero el clero y el
episcopado italiano apoyaron resueltamente a Italia, en solidaridad con la
misin proclamada por el Rgimen de llevar la civilizacin italiana, ro-
mana y cristiana a un pueblo de brbaros.
77
Adems los obispos italianos
condenaron las sanciones econmicas impuestas por la Sociedad de las
Naciones y las intimidaciones britnicas. No era acaso Italia una nacin
catlica empeada en una cruzada de civilizacin y sitiada injustamente
por la protestante Inglaterra? La posicin de la Iglesia italiana en este asun-
to es resumida muy bien en las palabras del cardenal arzobispo de Miln,
Shuster, pronunciadas en octubre de 1935:
[.] en la nueva Italia el ciudadano se identifca con el catlico y [.] la doc-
trina enseada en las escuelas por voluntad del legislador tiene que identifcar-
se a la vez con la vida vivida por todos los ciudadanos por gracia de Dios y por
voluntad de la Nacin [.]. Por lo tanto, cooperamos con Dios en esta misin
nacional y catlica de bien, mxime en este momento cuando en los campos
de Etiopa el estandarte de Italia lleva en triunfo la Cruz de Cristo, quiebra las
cadenas de los esclavos y abre los caminos de los misioneros del Evangelio!
[.] [Invoquemos la] Paz y proteccin [de Dios] al ejrcito animoso que res-
pondiendo valiente al llamado de la Patria, a precio de sangre abre las puertas
de Etiopa a la Fe Catlica y a la civilizacin romana.
78
76 Pollard, Il Vaticano..., op. cit., p. 220.
77 Cfr. Candeloro, Il movimento..., op. cit., pp. 516-517; De Felice, Mussolini il duce..., op. cit., I,
p.762.
78 Cit. en ivi, I, pp. 624-625.
Z&
El idem sentire entre el Rgimen fascista y la Iglesia italiana se
manifest tambin en otro asunto de poltica internacional, cuando Italia
resolvi apoyar al bando nacionalista en la guerra civil en Espaa, estallada
en 1936. El anticlericalismo fantico de algunos republicanos y los actos
de barbarie -incendio de iglesias, asesinatos de curas, etc.- que stos co-
metieron, adems de la ayuda sovitica que reciba el gobierno rojo de
Madrid, reforzaron la conviccin del Vaticano que el apoyo al fascismo era
una opcin aceptable para defender la Iglesia de sus peores enemigos.
Esta percepcin comenz tambin a modifcarse, sin embargo,
justamente por el rumbo beligerante y agresivo que tomaba la poltica ex-
terior. Con la crisis etipica y la intervencin en Espaa, se alejaba la espe-
ranza, cultivada por el Vaticano, de que Mussolini estableciera una frente
de potencias catlicas contra las dos mayores amenazas internacionales
del momento: el comunismo de Stalin y el nacionalsocialismo de Hitler.
79

Toda ilusin se vino abajo en 1938, cuando Mussolini estableci una alian-
za estratgica con el dictador alemn, en vista de una prxima nueva guerra
europea. La cercana con un rgimen francamente pagano, radicalmente
totalitario, racista y violento, indujo a la Iglesia a retirar progresiva y pru-
dentemente el apoyo que haba otorgado anteriormente al fascismo italia-
no. Se vislumbraba as el divorcio inminente de la pareja Estado / Iglesia
en Italia.
Al fnal, fue la carrera hacia guerra la que puso al descubierto las
debilidades de fondo y la naturaleza estratgica y coyuntural de la colabo-
racin entre fascismo e Iglesia. Nunca se haba producido en casi veinte
aos de Rgimen una verdadera identifcacin entre los dos. La Iglesia no
haba sido fascistizada y el fascismo no haba sido verdaderamente catoli-
zado. La crisis blica fue el catalizador que revel fnalmente cun distan-
tes eran el ideal revolucionario, radical y totalizante del fascismo, frente
a los principios esenciales del cristianismo en donde descansa la misma
razn de ser de la Iglesia catlica en la historia.

79 Pollard, Il Vaticano..., op. cit., pp. 220-221.
Z7
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JI
2 ~ LA IGLESIA MEXICANA DESPUS DE LOS
ARREGLOS ENTRE ESTADO E IGLESIA (1929-1931)
Dr. Andrea Mutolo
(INAH-ENAH, Mxico)
1. El conicto religioso de 1926-1929
El 19 de junio de 1926 el Presidente de Mxico, Plutarco Elas
Calles, publica el decreto 515 denominado Ley Calles, en el que se casti-
gan penalmente y, por lo tanto, con la crcel los trasgresores de las leyes
de culto. Esto signifca aos de prisin para quienquiera que no respete las
Leyes Constitucionales, y signifca de hecho la prdida de la autonoma
de la Iglesia. El 25 de julio de 1926, el Episcopado mexicano reacciona
publicando una Pastoral Colectiva que decreta la suspensin del culto, por
aplicarse precisamente el 31 de julio de 1926, mismo da de aplicacin del
decreto.
En 1925 nace una liga de asociaciones catlicas, la LNDLR
9
(Liga
Nacional Defensora de la Libertad Religiosa), que inicialmente trata de
defender la libertad religiosa con medios pacfcos, luego, cuando estalla
una revolucin popular, proclama la lucha armada. La suspensin del culto
en el Bajo, la zona ms tradicionalmente catlica, provoca al pueblo cam-
pesino que se rebela contra el Gobierno. La guerra civil en Mxico durar
tres aos. Esta guerra est condenada a prolongarse frente a la imposibili-
dad de ganar batallas decisivas; los cristeros mantienen el control sobre el
territorio mientras que el Gobierno controla las ciudades y el ferrocarril.
Esto podra durar por muchos aos, puesto que los federales cuentan con
una potencia de fuego 100 veces superior respecto de los Cristeros.
9 El proyecto de una Liga Cvica de Defensa Religiosa nace en 1918 por un jesuita de origen francs,
P. Bernardo Bergend, que parte por un anlisis socio-poltico de la realidad mexicana despus de
la Constitucin de Quertaro. Por lo tanto, se parte por el hecho que la Constitucin va en contra
de la libertad de la Iglesia y, aun si las leyes persecutoras no se aplican rigurosamente, en cualquier
momento el Gobierno las puede aplicar. Sin embargo, este proyecto de Liga Cvica no logra
realizarse tan fcilmente. Los obispos piensan que una lucha abierta y frontal, para conseguir la
reforma constitucional, no sea conveniente. La Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa
surge slo en 1925, en un contexto de mayor contraste entre Iglesia y Estado. La LNDLR nace en
la capital, aun si podemos afrmar que es en los estados centrales y centro-occidentales donde se
difunde y consolida con ms facilidad.
Z. |/ |||'|/ |l|C/N/ 9|'|U|' 9| |' /KK||' |NIK| |'I/9 | |||'|/ (I7Z7-I7JIJ /N9K|/ UI|
JZ
En realidad, al Episcopado mexicano no le interesa la continuidad
de la rebelin armada, por cules razones? En primer lugar, porque los
cristeros podran seguir la guerra por muchos aos ms, pero sin posibi-
lidad de victoria; adems, el hecho de que en todo Mxico el culto haya
sido suspendido es un peso enorme para la Iglesia. Adems, la mayora del
Episcopado ve con desconfanza un movimiento que huye de su control. Si
la rebelin surge de manera espontnea y no necesita de las indicaciones de
la jerarqua, es natural que el Episcopado tenga mucho inters en un acuer-
do con el Gobierno. Al menos una cuestin parece evidente: la mayora de
los obispos permite la muerte de los cristeros.
El 21 de junio de 1929, 50,000 cristeros estn luchando, cuando
obispos y Gobierno llegan a un acuerdo y frman el fn de la guerra civil.
Ahora el culto es permitido, seguir combatiendo ya no tiene sentido.
2. El contenido del los arreglos
El primer encuentro que los obispos concuerdan con el Presidente
Emilio Portes Gl para terminar la guerra civil acontece el 12 de junio de
1929. El 6 de junio, el Delegado Apostlico de la Santa Sede para Mxi-
co y arzobispo de Morelia, Leopoldo Ruz y Flores, sale de Washington,
llevando en calidad de secretario al obispo de Tabasco Pascual Daz y Ba-
rreto. El embajador de los Estados Unidos en Mxico, Dwight Whitney
Morrow, que se halla en los Estados Unidos, en Englewood, para la boda
de su hija con el aviador Lindbergh, se rene con los obispos en St. Louis
y viaja junto a ellos hasta San Antonio.
Morrow piensa que haya llegado el momento de intervenir y deci-
de que, antes de reunirse nuevamente, cada una de las partes tiene que leer
y aprobar un memorandum redactado por la parte contraria; el mismo Mo-
rrow se encarga de redactar los dos textos. Del 15 al 20 de junio de 1929,
los radicales rojos y blancos se desencadenaron para hacer que fracasen
las contrataciones.
El 22 de junio aparecen en la prensa nacional los arreglos. El texto
conclusivo, frmado en el Palacio Nacional por el Presidente de Mxico
Emilio Portes Gl el 21 de junio de 1929, es ste:
JJ
.he tenido plticas con el Arzobispo Ruz y Flores y el Obispo Daz[.]
.tambin aprovecho esta oportunidad para declarar:
1) Que el artculo de la Ley que determina el registro de ministros, no signifca
que el gobierno pueda registrar a aquellos que no hayan sido nombrados por
el superior jerrquico del credo religioso respectivo, o conforme a las reglas
del propio credo.
2) En lo que respecta a la enseanza religiosa la Constitucin y leyes vigentes
prohben en manera terminante que se imparta en las escuelas primarias y
superiores, ofciales o particulares, pero esto no impide que en el recinto de la
Iglesia, los ministros de cualquier religin impartan sus doctrinas a las perso-
nas mayores o a los hijos de estas que acudan para tal objeto.
3) Que tanto la Constitucin como las leyes del pas garantizan a todo habi-
tante de la repblica el derecho de peticin, y en esa virtud, los miembros de
cualquier Iglesia pueda dirigirse a las autoridades que corresponda para la
reforma, derogacin o expedicin de cualquier Ley.
10
Esto es lo que declara Ruz, tambin el 21 de junio:
El Obispo Daz y yo hemos tenido varias conferencias con el C. Presidente de
la Repblica y sus resultados se ponen de manifesto en las declaraciones que
hoy expidi.
Me satisface manifestar que todas las conversaciones se han signifcado por
un espritu de mutua buena voluntad y respeto. Como consecuencia de dichas
declaraciones hechas por el C. Presidente, el clero mexicano reanudar los
servicios religiosos de acuerdo con las leyes vigentes.
Yo abrigo la esperanza que la reanudacin de los servicios religiosos pueda
conducir al pueblo mexicano, animado por un espritu de buena voluntad, a
cooperar en todos los esfuerzos morales que se hagan para benefcio de todos
los de la tierra de nuestro mayores.
11
Al fnal de este texto, no se menciona absolutamente nada acerca de la resti-
tucin de iglesias y cannicas, ni tampoco acerca de una amnista. Segn el
Delegado Apostlico de la Santa Sede, Leopoldo Ruz, el Ministro de Asuntos
Interiores Felipe Canales haba garantizado la restitucin de todas las iglesias
y cannicas, y lo extrao es que se aceptan condiciones no escritas. He aqu lo
que escribe Leopoldo Ruz en sus memorias:
10 El Universal [diario de difusin nacional, flo-gubernamental], 22 de junio de 1929, primera
pgina.
11 El Universal, 22 de junio de 1929, primera pgina.
J+
[Portes Gl] Delante del mismo Sr. Canales nos dijo: Se devolvern inme-
diatamente las Iglesias y anexos y dems edifcios de que habla el cablegra-
ma si estn desocupados; creo que ustedes podrn esperar un poco para que
devolvamos los que ya se hallan ocupados. No cre que constara esto en
estipulaciones escritas y frmadas por ambas partes, porque tena yo de tes-
tigo por mi parte al Sr. Obispo Daz y por parte del Presidente al Licenciado
Canales [...].
12
Los otros obispos no comprenden cmo pueda haberse cometido el
error tan grave de frmar los arreglos con un gobierno tan manifestamente
anticlerical, sin la menor garanta. De inmediato se piensa en eventuales
acuerdos secretos.
Pero en realidad Portes Gl, que tena que garantizar eventuales
acuerdos no aparecidos en los peridicos, habiendo obtenido lo que quera
(la retoma del culto y la terminacin de la guerra Cristera) parece intencio-
nado en interrumpir cualquier clima de acuerdo entre Estado e Iglesia. El
Gobierno siempre tuvo el temor de que la guerra Cristera pudiese aliarse
primero con los disidentes obregonistas, y luego, en vista de las eleccio-
nes presidenciales de 1930, pudiese crearse una alianza entre el candidato
de la oposicin Jos Vasconcelos (derrotado con fraudes electorales) y los
Cristeros. Pero a estas alturas, con la retoma del culto y la terminacin de
la guerra, todos estos riesgos no persisten y en agosto de 1929 dirigindose
a la masonera Portes Gl puede tranquilamente declarar:
Mientras el clero fue rebelde a las instituciones y a la leyes, el Gobierno de la
Repblica estuvo en el deber de combatirlo como se hiciese necesario; mien-
tras el clero negara a nuestro pas y a nuestro Gobierno el derecho de hacer
sus leyes y de hacerlas respetar, el Gobierno estaba en el deber de destrozar
al clero. Y hay que ver que el clero en todas las pocas ha negado siempre la
existencia del Estado, el sometimiento a las leyes, y por frmulas artifciosas
y hbiles ha sabido siempre introducirse. Y ahora, queridos hermanos, el clero
ha reconocido plenamente al Estado, y ha declarado sin tapujos que se somete
estrictamente a las leyes.
13
12 L.RUZ Y FLORES, Recuerdo de recuerdos, Autobiografa del Excmo. y Rdmo. Sr. Dr. Don Leopoldo
Ruz y Flores, Arzobispo de Morelia y asistente al Solio Pontifcio, Mxico DF. 1942, p. 95.
13 CONDUMEX, Fondo CLXXXVI, Manuscritos del Movimiento Cristeros, Mar. 1929 - Nov. 1929,
Documentos 122, Legajos 810-932, Car. 9-46, Doc. No. 898, agosto 1929.
JS
Ruz expone las diferencias entre la situacin anterior y sucesiva a
los arreglos y admite que el conficto sigue en pie, puesto que el reconoci-
miento no es sancionado constitucionalmente, sino que persisten las leyes
persecutoras.
14
Segn la Liga, el Card. Tommaso Pio Boggiani
15
haba admitido
que el Papa no haba sido plenamente informado acerca de la cuestin,
y que la mayora de los obispos estaba dispuesta a reunirse con Portes
Gl. Sin embargo, todo haba acontecido en secreto afrmando que el Papa
estaba de acuerdo. Al parecer de la Liga, nadie poda demostrar con un
documento pblico y autntico que el Papa haba aprobado los arreglos.
Adems, quienes haban realmente actuado para la retoma del culto, ha-
ban sido los grandes capitalistas americanos, que consideraban a Mxico
un pas en el cual poda invertir sus capitales.
16
3. El conicto entre Episcopado y pueblo
Por parte del general jefe de los Cristeros (precisamente la Guardia
Nacional), Jess Guzar Degollado, la lucha termina no por perdida, sino
porque, con los arreglos, ha sido abandonada por la Iglesia Jerrquica que
hubiera tenido que ver sus primeros frutos.
Nuestra resistencia ha sido un hecho cuya magnitud no pueden an compren-
der los que no lo han vivido. En Mxico, digan lo que quieran los que gozan en
usurparnos siempre, en estos tres ltimos aos, el herosmo se ha convertido
en cosa vulgar[...] Su Santidad el Papa, por medio del Excelentsimo Seor
Delegado Apostlico, ha dispuesto por razones que no conocemos, pero que,
como catlicos, acatamos, que sin derogar las leyes, se reanudaran los cultos,
y que el sacerdote, ponindose en cierto modo al amparo de ellas comenzase a
ejercer su ministerio pblicamente. En el acto, nuestra situacin, compaeros
14 CONDUMEX, Fondo CLXXXII, Impresos del Movimiento Cristero, Feb. 1930 - Oct. 1931,
Impresos 130, Legajos 1151-1281, Car. 12/57, Doc. No. 1181, 23 de junio de 1930.
15 Boggiani Tommaso Po; nace en Bosco Marengo (Alessandria) el 19 de enero de 1863, de 1912
hasta 1914, es Delegado Apostlico de Mxico. En 1914 es nombrado administrador apostlico
de la dicesis de Gnova. En 1916 se vuelve Cardenal y es destinado, en 1919, a regir la dicesis
genovesa. En 1921, tras fuertes disensos con elementos populares de su dicesis, es llamado a
Roma. Le son asignadas diversas congregaciones; muere en Roma en 1942.
Impresos 130, Legajos 1151-1281, Car. 12/57, Doc. No. 1191, 1930.
J
ha cambiado...La GUARDIA NACIONAL [sic] desaparece, no vencida por
sus enemigos sino, en realidad, abandonada por aquellos que deban recibir los
primeros frutos, el fruto valioso de sus sacrifcios y abnegaciones.
17
Con los arreglos, el Estado y la Iglesia tenan que llegar a un
acuerdo franco y honorable; en el Vaticano no se dan declaraciones acerca
de la resolucin del conficto y se observa el ms absoluto silencio. Una
vez nombrado obispo de Mxico, Pascual Daz emprende la tarea de re-
construccin de la Iglesia en su arquidicesis. En la jerarqua acontece un
cambio muy lento.
18
Despus de tres aos de guerra cristera, la Iglesia, en la dcada
de los aos 30, aparece dividida. Los arreglos hacen que termine la lucha
armada, mas no logran unir a los catlicos.
No obstante los cristeros ya tuviesen la carta de rendicin, algunos
son asesinados. He aqu lo que escribe la esposa de Luciano Herraro, un
combatiente cristero, que es detenido en su casa y asesinado.
.Despus que comimos nos venimos para adentro y estando sentados mi
esposo y yo, se oye que tocan a la puerta y corre una de mis nias a abrir y no
pudiendo abrir, cuando dieron otro toquido a la puerta; entonces me par yo y
luego que Luciano oy el toquido dijo: esos son charros (polica rural)[sic]...
y ellos eran. Inmediatamente se introdujeron a la casa y en lugar de echar a
correr sali a encontrarlos, inmediatamente se entreg y les dijo: Estoy ren-
dido!...y ya tengo mi carta donde me dicen que me rinda y propiamente a eso
vine. Y les entreg la carta. Enseguida lo sacaron de la casa y lo subieron al
camin y se lo llevaron, no tard ni media hora cuando ya le haban quitado
su vida..
19
En realidad la Liga no est sola: la parte del clero que apoya a la
causa cristera, tambin se opone al hipottico modus vivendi establecido
en los arreglos.
17 CONDUMEX, Fondo CLXXXVI, Manuscritos del Movimiento Cristero Mar. 1929 - Nov. 1929,
Documentos 122, Legajos 810-932 Car. 9-46, No. 890, agosto 1929.
18 Martaelena Negrete, Relaciones entre la Iglesia y el Estado en Mxico 1930-1940, El Colegio de
Mxico y Universidad Iberoamericana, Mxico DF. 1988, p. 43-44.
19 CONDUMEX, Fondo CLXXXVI, Manuscritos del Movimiento Cristero, Mar. 1929 - Nov. 1929,
Documentos 122, Legajos 810-932, Car. 9-46, No. 881, 17 de julio de 1929.
Jl
El Delegado Apostlico Leopoldo Ruz quiere acallar cualquier
voz contraria a los arreglos y al fnal, el 17 de febrero de 1930, aparece en
El Universal un artculo titulado Enrgica actitud del Sr. Delegado Apos-
tlico condena con frmeza a los que censuran los arreglos de la cuestin
religiosa, en el que se dice que, viendo las crticas el nico juez compe-
tente es el Papa. Para Ruz el discurso pronunciado por Manrquez en Lo-
vaina es calumnioso, ya que un espritu cristiano tendra que alegrarse de
que se haya buscado un arreglo. Es cierto que no se ha realizado la reforma
de las leyes, mas el Gobierno ha reconocido la existencia de la Iglesia y
sto es sufciente para reanudar el culto. La Iglesia ha nicamente aceptado
las leyes, no las ha aprobado:
El juez competente de la licitud y conveniencia de esos arreglos era y es el
Sumo Pontfce, a quien la defensa armada no poda privar del derecho de bus-
car al conficto una solucin pacfca, aunque para ello hubiera necesidad de
tolerancia y transigencias que dejan a salvo los principios y la conciencia.
20
El mismo da de dicho artculo, Leopoldo Ruz escribe a los obis-
pos acerca de la actitud que hay que tener a raz de los arreglos, puesto que
muchos escriben y hablan en contra de los mismos. Ruz afrma que no se
pueden hacer chismes o comentarios en privado, no se puede participar en
reuniones en las que se habla de los arreglos, no se puede participar a gru-
pos que no aprueban los arreglos y es necesario adoptar un solo criterio:
aqul ofcial del Episcopado.
21
Quien apoyaba el conficto armado, ya expresa un juicio claro
acerca de los dos obispos que frmaron los arreglos; ste es el ttulo de un
artculo frmado por VARIOS CATOLICOS[sic]: El Delegado Apostli-
co y el Arzobispo de Mxico han traicionado la religin y la patria.
22
El
artculo cita Mateo 15, 14: Si un ciego gua a otro ciego, ambos caen en el
hoyo. Prcticamente se pregunta si la autoridad eclesistica sea infalible
20 CONDUMEX, CLXXXII del Movimiento Cristero, May. 1929 - Feb. 1930, Impresos 120, Lega-
jos 1030 - 1150, CAR. 11-57, No. 1141, 17 de febrero de 1930.
21 AHAM, (Archivo Histrico Arzobispado de Mxico) Fondo cor. Pascual Daz, caja don Pascual
Daz, cor. 1926-1936, Gav. 191 3, carpeta 9 No. 2 Legajo de Arzobispo de Michoacn, Mons.
Leopoldo Ruz y Flores, 1930 Cor. - Don Pascual Daz, Luis Rivero Jr, Jos Anaya, Doc. No.
248, 17 de febrero de 1930.
Impresos 130, Legajos 1151-1281, Car 12-57, No. 1152, marzo de 1930.
J&
an cuando el error es evidente. Negar al hombre la verdad signifca negar
su racionalidad y, por consiguiente, anular la doctrina catlica. Se pregunta
si slo el Delegado Apostlico tenga el derecho de declarar la verdad y si
la autoridad eclesistica est en el error o sea infalible.
Daz sigue apoyando e feliz arreglo religioso, puesto que segn
l la cuestin acerca de la reforma de la ley sigue abierta. Ni la Iglesia ni
el Estado han mostrado el empeo en modifcar las leyes, mas para l el
Gobierno sigue mostrando buena voluntad.
.Se ve, se nota, se siente que, efectivamente, sobre la base de ese
arreglo que deja la puerta abierta a la reforma constitucional para asegurar
o dar mayores libertades a los catlicos.
23
4. Empeoramiento de las relaciones Estado-Iglesia
En 1931, las relaciones entre Estado e Iglesia empeoran ulterior-
mente; en estas nuevas tensiones est presente la mano del general Plutarco
Elas Calles.
El Delegado Apostlico censura pblicamente los Gobiernos de
Tabasco y Veracruz por la intolerancia de estos Estados. El Gobierno con-
tina tranquilamente su persecucin. Ruz pide nicamente el respeto de la
Constitucin, ya que Tabasco y Veracruz sufren una enorme represin. En
estos Estados se da un desconocimiento de los derechos de los ciudadanos
reconocidos en la Constitucin.
Empieza a difundirse la voz de que el Papa cree que las leyes sean
inmediatamente reformadas:
Su Santidad Po XI, como lo ha demostrado la pluma viril y profundamente
catlica del Sr. Velarde, se ha mostrado pblicamente indignado por los arre-
glos: ello tena que ser. El Papa dio instrucciones al Sr. Delegado Apostlico
en el sentido de que un arreglo slo debera celebrarse siempre que tuviera
como bases la reforma inmediata de las leyes y amplias para la vida y los
intereses de los que luchan por la Religin. Al Papa se le hizo creer que ambas
Impresos 130, Legajos 1151-1281, Car 12-57, No. 1181, 23 de junio de 1930.
J7
cosas eran un hecho al celebrarse los arreglos, se le hizo creer que las leyes
seran inmediatamente reformadas y que no se tocara a los cristeros.
24
La Liga se muestra cada vez ms apocalptica afrmando que se
est corrompiendo a los nios con la enseanza atea. Faltan los principales
derechos: libertad de enseanza, libertad de asociacin, libertad religiosa y
derecho de propiedad.

Los Artculos 3, 5, 27 y 130 de la Constitucin Poltica de Mxico concul-
can la LIBERTAD DE ENSEANZA, la LIBERTAD DE ASOCIACIN, LA
LIBERTAD RELIGIOSA y el DERECHO DE PROPIEDAD [sic]. Esto ha
trado como consecuencia:
1. Que se est corrompiendo a la niez y a la juventud mexicana con la ense-
anza atea impuesta por el Estado. Es necesario tener muy presente que en la
niez y juventud mexicanas que actualmente se educan, est el porvenir de la
Patria.
2. Que los catlicos mexicanos seamos patrias en nuestra propia patria: se nos
IMPIDE, con los Artculos mencionados, EL EJERCICIO DE LOS DERE-
CHOS NATURALES QUE DIOS CONCEDI AL HOMBRE PARA ME-
JOR CUMPLIMENTO DE SU MISIN SOBRE LA TIERRA[sic].
25
La preparacin para conmemorar el cuarto centenario de la apari-
cin de la Virgen en el Tepeyac haba empezado ya un ao antes. El 12 de
enero de 1931, el arzobispo Pascual Daz publica el programa ofcial de
las festividades. El ao 1932 ser llamado Ao Guadalupano y ser propi-
ciado el mayor nmero de peregrinaciones: se organizan peregrinaciones
locales para todas las personas que no pueden llegar a la capital.
Algunos portavoces del Gobierno juzgan como inoportuno que la
Iglesia pueda cumplir actos cuya legalidad es dudosa, sobre todo en esta
sociedad que recientemente ha sufrido hondas conmociones por diferen-
cias de criterios en materia religiosa, y cuya paz ha sido lograda mediante
el consentimiento expreso de la sujecin de los ministros de la Iglesia Ca-
tlica a los ordenamientos de la ley.
26
24 CONDUMEX, Fondo CLXXXVI, Manuscritos del Movimiento Cristero, Jul 1930 - Feb. 1931,
Documentos 65, Legajos 1015-1080, Car. 11-46, No. 1062, enero 1931.
Impresos 130, Legajos 1151-1281, Car 12-57, No. 1251, abril 1931.
26 Negrete, Relaciones entre la Iglesia......, p.71
+J
Comienza nuevamente una serie de acciones en contra de la Iglesia.
En la maana del 14 de diciembre de 1931, los senadores de la Re-
pblica celebran una sesin importante. El tema es la postura que el clero
catlico ha asumido para la celebracin del da de la Virgen de Guadalupe.
Los ataques son claros y directos. La asamblea condena esta accin por
parte de los catlicos, obispos y laicos, y proclama la necesidad de no fa-
natizar la muchedumbre campesina, as como la necesidad de constituir un
solo frente revolucionario.
Po XI, escribiendo al obispo de la Ciudad de Mxico, Pascual
Daz y otros obispos, toma posicin y critica abiertamente el Gobierno afr-
mando que el Estado no puede intervenir en la jurisdiccin eclesistica.
27
Pascual Daz, a este punto, se expresa pblicamente y escribe:
Carta abierta al Sr. Presidente de la Republica Mexicana, ingeniero Don
Pascual Ortz Rubio en la que afrma, remontndose a los arreglos de
1929, que la ley de limitar los sacerdotes y las iglesias es anticonstitucio-
nal, puesto que la legitimidad de estas leyes, segn los principios de la
revolucin, tiene que proceder del pueblo y no de un partido.
28
El senador Gonzalo N. Santos
29
, quien participa en la sesin de
los diputados, es el ms extremista en los ataques al clero. por su parte
la masonera hace eco a la voz del Gobierno y ve con profunda pena la
interminable cadena de desacatos a la ley cometidos por el natural prop-
sito de inuencia y predominio de unos y por inexplicables debilidades de
otros.
30
Las crticas a las festas guadalupanas son muchas y muy varia-
das. El senador Gonzalo N. Santos presenta frente a la Cmara de los
Senadores el proyecto de la nueva ley que cuenta con el total apoyo de
sus miembros.
27 AHAM, Fondo Correspondencia Pascual Daz, Caja: 110 Documentos Clasifcados 1930, carpeta:
A los venerables Pascual Daz, Arzobispo de Mxico y las de mas arzobispos y obispos de la
republica mexicana Po Papa XI, Doc. sin nmero, 12 de septiembre de 1931.
28 AHAM, Fondo Correspondencia Pascual Daz, Caja: 100 Documentos Clasifcado 1930, Carpeta:
Carta Abierta Al Sr. Presidente De La Repblica Mexicana, Ingeniero Don Pascual Ortz Rubio -
Palacio de Chapultepec.- del Arzobispo de Mxico Pascual Daz Barreto. - Ao 1931. pg. 4 Doc.
sin nmero, 23 diciembre 1931.
29 Gonzalo N. Santos, naci en el Estado de San Luis Potos, diputado federal por este Estado
durante varias legislaturas. Miembro del PNR y senador. Embajador del Mxico en Blgica en los
Gobiernos de Rodrguez y Crdenas.
30 Negrete, Relaciones entre la Iglesia.,p.78
+I
Si la Ciudad de Mxico cuenta con una poblacin de 1,229,976
habitantes segn el censo de 1930, signifca que, una vez entrada en vigor
la ley, slo 24 sacerdotes pueden ejercer su ministerio dentro del Distrito
Federal: uno cada 50,000 habitantes. Por lo tanto, pueden estar abiertas al
pblico slo 24 iglesias. La mocin, que limita el nmero de las iglesias
y que se debe al senador Samuel Villarreal Jr., signifca que tienen que
cerrarse 304 iglesias de las 328 que en ese momento estn destinadas al
culto.
31
La ley que reduce el nmero de sacerdotes es, en el parecer de
Pascual Daz, anticonstitucional ya que no es expresin de la voluntad ni
de las convicciones de los mexicanos. Daz pide al Presidente de pasar del
lado de los catlicos, puesto que los catlicos son el 90% de la poblacin;
el Art. 130 resulta ser un ataque a todos los derechos de la religin catli-
ca. La nueva ley desconoce totalmente la jurisdiccin episcopal sobre los
ministros de culto y convierte a los sacerdotes en simples empleados del
poder civil. El pueblo, enteramente del lado de los sacerdotes, ve esta ley
como un atentado inaudito de la fuerza pblica en cosas de conciencia
y una intolerable intromisin de faccin poltica en un asunto sumamente
espinoso.
En efecto, la situacin es objetivamente difcil. Daz est obligado
a pagar una multa por haber confrmado a los hijos de una detenida en la
crcel donde, siendo un edifcio pblico, est prohibido celebrar actos de
culto.
5. Ruptura entre Liga y Episcopado mexicano
Despus de dos aos de relativa tregua, la represin contra la Igle-
sia es cada vez ms fuerte.
Leopoldo Ruz, viendo la inutilidad de los arreglos, titubea y de-
clara que los arreglos son provisionales. Para Ruz y para Daz los arreglos
han sido aprobados por el Papa y, por lo tanto, son legtimos, mas las pro-
mesas del Estado, sobre todo frente a la violenta persecucin en Tabasco y
Veracruz, no han sido cumplidas.
Impresos 130, Legajos 1151-1281, Car. 12-57, No. 1190, 28 de agosto de 1930.
+Z
La situacin en la arquidicesis de la Ciudad de Mxico es tensa.
El arzobispo permite al clero diocesano de trabajar como si nada hubiese
sucedido; la violencia de la fuerza slo conseguir poner de manifes-
to la fuerza incontrastable del espritu de Dios. A sus feles, en cuanto
que cristianos, ordena obediencia frente a las disposiciones de la autoridad
eclesistica.
El arzobispo Pascual Daz insiste en los mtodos pacfcos y per-
mite a los feles de la arquidicesis de defender sus derechos por medio de
la huelga, sobre todo para que exijan no slo la devolucin de las iglesias,
sino tambin el restablecimiento del ministerio sacerdotal.
El Papa escucha, se informa y luego se expresa, ordenando que no
se tolere la injusticia y la limitacin del culto catlico. Se queja del hecho
de que la situacin de la Iglesia empeore en vez de mejorar. Frente a un pe-
ligro tan grave cuanto injusto no queda sino pensar en la defensa armada.
Las rdenes del Santo Padre son muy claras: evitar la suspensin del culto,
protestar por la injusticia cumplida por el Gobierno manteniendo abiertas
las Iglesias, registrar a los sacerdotes mas declarar que las inscripciones
se hacen nicamente por causas mayores, y no discutir acerca del modus
vivendi.
Pascual Daz, por su parte, animaba a los feles a que siguieran
la voz del Pontfce. A diferencia de algunos catlicos, la mayora de los
sacerdotes sigue los consejos de sus arzobispos y respeta la ley. La ms
grande preocupacin de las autoridades eclesisticas es la de mantener
la calma entre los catlicos, ya que existe la posibilidad de una rebelin
militar. Hay agitadores que recorren ciertas zonas del pas para invitar a
los catlicos a que se alen en defensa de los derechos religiosos no reco-
nocidos por la ley.
Tanto el Delegado Apostlico como el arzobispo de la Ciudad de
Mxico son implacables con los dirigentes de la Liga. La Liga, que se ha
tomado pblicamente partido en contra de la poltica de Ruz y de Daz,
formula contra stos, 35 puntos, en los que se pregunta la razn por la cual
la Liga y los combatientes no hayan sido consultados acerca de los arre-
glos. Mencionamos algunos.
32
32 CONDUMEX, Fondo CLXXXVI, Manuscritos del Movimiento Cristero, Jul 1930 - Feb 1931,
Documentos 65, Legajos 1015-1080, Car. 11-46, No. 1033, 10 de septiembre de 1930.
+J
Se le aconseja a la Liga a cambiar nombre, que no use el adjetivo
religioso, para evitar la severidad del Gobierno y para no atribuir a la Igle-
sia las actividades de la Liga.
La Liga es, en realidad, un enorme peso para el Episcopado que,
tampoco despus de los arreglos, logra controlarla. Para Ruz, la Liga tiene
que cambiar de nombre y la fnalidad tiene que ser estrictamente cvica: el
fn tiene que ser educar al pueblo para que obtenga las libertades cvicas a
las que tiene derecho. Insiste mucho en que se cambie el nombre, puesto
que el Gobierno sigue en la idea de que la Liga est subordinada a la Igle-
sia.
La Liga contesta a Ruz que no quiere cambiar el nombre ya que el
herosmo y el martirio de muchos permanece ligado a este nombre.
Algunos obispos, como Jos Mara Gonzlez y Valencia de Du-
rango y Jess Manrquez y Zrate de Huejutla, no conformes con la into-
lerancia a la que estn sujetos por el mismo Episcopado, escriben al Papa
para que conozca la situacin mexicana y la poca estima hacia los obispos,
a raz de la incomprensible bondad del Episcopado con sus persecutores y
la no menos inexplicable severidad hacia los defensores de la Iglesia.
Conclusiones
Como se ha demostrado ampliamente, ni al Vaticano ni a la jerar-
qua catlica mexicana le interesa la continuidad de la rebelin armada. A
pesar de que sea cierto que el Episcopado mexicano no tiene una opinin
homognea, la mayora de los obispos ve con desconfanza un movimiento
que huye de su control.
Por lo menos, hay una cuestin que parece evidente: si la mayora
de los obispos permite la muerte del movimiento armado, no es porque el
Episcopado quiere establecer una alianza con el Estado y tampoco porque
considera injustifcada la causa cristera. Lo que en realidad se teme, es la
gran autonoma de la rebelin armada y la inutilidad de una guerra que iba
a durar a lo largo de muchos aos ms.
La derrota de la rebelin cristera, que nunca hubiera podido ven-
cer militarmente al ejrcito, vuelve evidente a la jerarqua la necesidad
de enfrentar el Estado con medios pacfcos. La estrategia de la Iglesia se
++
redefne: en vez de la lucha con medios violentos, que en muchas ocasiones
la Iglesia justifca teolgicamente, el Episcopado prefere uno espacio de
libertad, se pide informalmente al Gobierno una poltica de no aplicacin
de las leyes persecutoras: por esto se dan los arreglos. A partir de los arre-
glos en adelante, la Iglesia ya no busca la abolicin de estos artculos, sino
un reconocimiento del Gobierno que le permita cierta libertad de accin.
+S
3 ~ LA DIALCTICA CONSTITUCIONAL EN LAS
RELACIONES IGLESIA -ESTADO
Mtro. Ral Gonzlez Schmal
(Universidad Iberoamericana)
Sumario: I.- Introduccin. II.- El marco constitucional originario. III. Las
leyes reglamentarias y la crisis del conficto. IV. El nuevo marco constitu-
cional. V.- Conclusin
I. Introduccin
Como es bien sabido, al triunfo del movimiento carrancista se convoc al
Congreso Constituyente de 1916-1917, de donde emanara la nueva Cons-
titucin que substituy a la de 1857, y que formalmente - a pesar de que ha
sufrido cientos de reformas - sigue an vigente.
La materia religiosa - como se precisar ms adelante - qued re-
gulada en diversos aspectos en cinco artculos constitucionales: 3, 5, 24,
27, fracciones II y III, y 130.
Salvo el artculo 24, que establece - aunque en forma limitada- el
derecho individual de libertad religiosa, en las dems disposiciones no slo
se restringen gravemente ese derecho sino que se confguran previsiones
hostiles al ejercicio de la religin - sobre todo- en su dimensin colectiva.
Ello representa un episodio de singular relevancia en la secular y compleja
problemtica en nuestro pas de las relaciones entre la Iglesia (catlica) y
el Estado.
La Constitucin de 1857 - al incorporrsele a su cuerpo en 1873
los principios de las Leyes de Reforma - establece la separacin de la Igle-
sia y el Estado en los siguientes trminos: El Estado y la Iglesia son inde-
pendientes entre s.
La Constitucin de 1917 simplemente suprimi a la Iglesia (s)
como sujeto jurdico. Las agrupaciones religiosas denominadas iglesias
- rezaba el art. 130- carecen de personalidad jurdica.
La relacin del Estado con la Iglesia de facto ( toda vez que ya
se le haba excluido del mundo del Derecho), se tornaron, entonces, con-
fictivas, polidricas y ambiguas.
J. |/ 9|/||CI|C/ CN'I|IUC|N/| |N |/' K||/C|N|' |||'|/|'I/9 K/U| Nl/||l 'Ch/|
+
De 1917, en que se expidi la Constitucin, a 1992, en que se
produjeron las reformas a los artculos constitucionales concernientes a la
materia religiosa, que se han sealado arriba y que precisaremos ms ade-
lante quedaron intocados, salvo el art. 3., en el que en 1934 se sustituy la
educacin laica por la educacin socialista. Es decir, se consideraron
verdaderas normas ptreas, artculos tabes, que la clase poltica consi-
deraba que no eran susceptibles de modifcarse sin que se afectara a las
esencias de la historia patria.
Ahora bien, durante los 75 aos que permanecieron estticas las
disposiciones mencionadas, no se aplicaron siempre de la misma manera,
ni con el mismo rigor o fexibilidad. A travs de estos tres cuartos de siglo
se estableci una relacin dialctica entre la Constitucin, el Estado y la
Iglesia. Obedeciendo a diversos factores, las normas constitucionales se
aplicaban con gran virulencia y en forma integral, o se atemperaban en su
aplicacin, o unas se aplicaban en forma drstica y otras en forma tenue, o
de plano algunas se dejaban de aplicar y, prcticamente, operaba respecto
de ellas una derogacin tcita, pero que no se traduca en la supresin for-
mal mediante el mecanismo constitucional consecuente.
No es, como ya se dijo, sino hasta el ao de 1992, en que mediante
el procedimiento previsto en la propia Constitucin, se reforman los cinco
dispositivos a que se ha venido haciendo referencia, que confgura un nue-
vo marco constitucional que regula las relaciones entre la Iglesia (s) y el
Estado y, por ende, el derecho de libertad religiosa.
As, el propsito de esta exposicin sera constatar la relacin dia-
lctica entre las disposiciones constitucionales formales y su vigencia y
aplicacin fctica - o inaplicacin - , que se pondra de manifesto en las
mutaciones y en las reformas que ha sufrido nuestra Constitucin en la ma-
teria religiosa, y de las cuales intentaramos presentar una visin general.
Al respecto considero necesario precisar que mi punto de partida
es - siguiendo a Karl Loewenstein- la diferenciacin conceptual entre re-
forma y mutacin constitucional.
Se entiende por reforma constitucional la tcnica por medio de
la cual se modifca el texto, tal como existe en el momento de realizar el
cambio de la Constitucin.
Tcnicamente, una reforma constitucional solamente puede
efectuarse cuando se aade algo al texto existente en el momento de realizar
+l
la modifcacin (suplemento o adicin) o bien se suprime algo (supresin)
o bien se sustituye el texto por otro (cambio). El procedimiento puede
extenderse a varios artculos o tan slo a uno, a una parte de un artculo
(prrafo o frase) o varias palabras, o tan slo a una palabra dentro de una
frase.
En la mutacin constitucional se produce una transformacin en
la realidad de la confguracin del poder poltico, de la estructura social o
del equilibrio de intereses, sin que quede actualizada dicha transformacin
en el documento constitucional: el texto de la Constitucin permanece in-
tacto. Este tipo de mutaciones constitucionales se da en todos los Estados
dotados de una Constitucin escrita y son mucho ms frecuentes que las
reformas constitucionales formales. Su frecuencia e intensidad es de tal
orden que el texto constitucional en vigor ser dominado y cubierto por
dichas mutaciones sufriendo un considerable alejamiento de la realidad, o
puesto fuera de vigor.
Deliberadamente se me ocurri utilizar en forma diferenciada am-
bos trminos para denotar dos etapas en la regulacin de la materia religio-
sa en la Constitucin vigente de 1917. La primera de 1917 a 1992, en la
que sufri mutaciones, pero no reformas, y la segunda, que corresponde al
ao de 1992, en la que se le hicieron reformas.
La cuestin primera es, pues, saber cul era el marco constitucio-
nal relativo a la cuestin religiosa, que estaba contenida en las disposicio-
nes que se reformaron, esto es, en los artculos 3o, 5o, 24, 27 y 130, tal
como emanaron del Congreso Constituyente de 1917.
En 1992, como ya se ha sealado, se realizan reformas a la Consti-
tucin de 1917 en la materia religiosa (artculos 3, 5, 24, 27.II y III y 130)
y se expide la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico. El 20 de
septiembre del mismo ao se restablecen las relaciones diplomticas entre
Mxico y la Santa Sede despus de 127 aos que haban quedado inte-
rrumpidas. El 6 de noviembre de 2003 se emite el Reglamento de la Ley de
Asociaciones Religiosas y Culto Pblico.
El nuevo marco jurdico inaugura una etapa indita en las relacio-
nes entre la esfera poltica y la esfera religiosa, ahora ya no slo - aunque
si preponderantemente- con la Iglesia catlica, sino con otras diversas con-
fesiones religiosas, que matizan a la sociedad mexicana como una sociedad
de pluralismo religioso.
+&
A continuacin se sealaran los cambios introducidos en los artculos
constitucionales, con algunos someros comentarios, siguiendo el mismo orden
progresivo con el que se publicaron en el Diario Ofcial de la Federacin.
II.- El marco constitucional originario
La normatividad constitucional vigente en materia religiosa es
consecuencia de diversas reformas efectuadas a nuestra Constitucin el
ao de 1992. Esto signifca que antes de ese ao exista otro marco jur-
dico-constitucional que rega la misma materia aunque, formalmente, se
tratara de la misma Constitucin. Sin embargo, en el lapso que comprende
desde la promulgacin de la Constitucin ( 5 de febrero de 1917) y su en-
trada en vigor (1. de mayo de 1917) hasta la fecha en que se publicaron
las reformas ( 28 de enero de 1992), la Constitucin sufri mutaciones en
el sentido que hemos precisado arriba; es decir, hubo una transformacin
en la composicin del poder poltico y de la realidad socio religiosa, que
permiti que algunas de las disposiciones restrictivas de la libertad reli-
giosa se aplicaran con mayor fexibilidad y moderacin que en la etapa de
aplicacin rigurosa y de franca persecucin religiosa.
La cuestin primera es, pues, saber cul era el marco constitucio-
nal relativo a la cuestin religiosa, que estaba contenida en las disposicio-
nes que se reformaron, esto es, en los artculos 3o, 5o, 24, 27 y 130, tal
como emanaron del Congreso Constituyente de 1917.
Habra que acotar que, salvo el artculo 3o - que agrav las res-
tricciones al establecer que la educacin que impartiera el Estado sera
socialista (DO 13-XII-1934), ninguno de los dems artculos fue tocado
en el aspecto que nos ocupa desde 1917 hasta 1992. Es decir, que en ese
lapso de setenta y cinco aos en que nuestra Constitucin fue reformada en
cientos de ocasiones, no se cambi una coma de los textos que regulaban
la materia religiosa. La razn de ello es que para los sucesivos gobiernos
de la Repblica y algunos sectores de la sociedad dichas disposiciones se
consideraban verdaderas clusulas ptreas, intocables, insustituibles, aun-
que en buena parte no se aplicaran.
En el texto original los artculos clave eran el 24 que estableca,
aunque de manera limitada, el derecho a la libertad de creencias y de culto,
+7
ubicado en la parte dogmtica de la Constitucin; y el 130, perteneciente a
la parte orgnica, que regulaba las relaciones entre el Estado y las iglesias
o, por paradjico que resulte, las relaciones del Estado con las no-igle-
sias, dado que no les reconoca existencia jurdica.
Conviene comenzar, entonces, con el artculo 24, que en su redac-
cin original consagraba el derecho a la libertad de creencia religiosa y
la libertad de culto, pero restringida esta ltima a que el culto se realizara
solamente en los templos o en el domicilio particular.
En su texto primigenio el artculo 3o prohiba la enseanza religio-
sa en las escuelas pblicas o privadas de nivel primario, secundario, normal
y de cualquier tipo o grado, destinada a obreros y campesinos. Asimismo,
otorgaba al Estado la facultad de negar o revocar las autorizaciones con-
cedidas a los particulares para impartir educacin en los tipos y grados
mencionados, sin que contra tales resoluciones procediera juicio o recurso
alguno. Tambin estableca la prohibicin a las corporaciones religiosas y
ministros de culto de intervenir en planteles en que se impartiera educa-
cin primaria, secundaria y normal, y la destinada a obreros y campesinos.
Finalmente, conceda al Estado la facultad de retirar, discrecionalmente,
en cualquier tiempo, el reconocimiento de validez ofcial a los estudios
hechos en planteles particulares.
En el artculo 5. prohiba el voto religioso y el establecimiento de
rdenes monsticas, cualquiera que sea la denominacin u objeto con que
pretendieran erigirse.
En sus trminos originales el artculo 27, en sus fracciones II y
III, estableca la incapacidad jurdica de las asociaciones religiosas, y la
consiguiente prohibicin para adquirir, poseer o administrar bienes races,
capitales impuestos sobre ellos. Se determinaba tambin la nacionalizacin
de los obispados, casas curales, seminarios, asilos y escuelas, con el objeto
de destinarlos exclusivamente a los servicios pblicos de la federacin o de
los estados. Respecto de los templos se prescribi que seran propiedad de
la nacin. Igualmente se estableci la prohibicin de que las instituciones
de benefcencia, de investigacin cientfca, de enseanza o cualquier otra,
pudieran estar bajo el patronato, direccin, administracin, cargo o vigilan-
cia de instituciones religiosas, de ministros de los cultos o sus asimilados.
Por ltimo, el artculo 130 originariamente contena las siguientes
disposiciones: otorgaba facultades a los poderes federales para intervenir
SJ
en materia de culto religioso y disciplina externa; negaba toda persona-
lidad a las agrupaciones religiosas denominadas iglesias. Consideraba a
los sacerdotes profesionales y sujetos a las leyes sobre profesiones. Facul-
taba a las legislaturas de los estados para determinar el nmero mximo de
ministros de los cultos, autorizados para ejercer su ministerio. Prohiba
este ejercicio a los extranjeros. Prohiba tambin a los sacerdotes criticar en
actos de culto, en reuniones pblicas o privadas, leyes y autoridades; se les
negaba el derecho de voto activo y pasivo y el de asociarse con fnes polti-
cos. Exiga el permiso de la Secretaria de Gobernacin para dedicar al culto
nuevos locales. Estableca que, juntas de vecinos comunicaran a la autori-
dad municipal, en unin del sacerdote encargado, quin haba de sustituir a
ste como nuevo encargado y responsable del cumplimiento de las leyes en
el templo y de los objetos del culto, sustrados tambin a la propiedad y a la
libre administracin de la Iglesia. Prohiba, asimismo en forma absoluta, el
otorgamiento de validez a estudios hechos en seminarios y el comentario,
por publicaciones peridicas confesionales o de simple tendencia religiosa,
sobre actos de autoridades o de particulares que se relacionaran directa-
mente con el funcionamiento de las instituciones pblicas. Dejaba estric-
tamente vedada la formacin o indicacin cualquiera de las relaciones con
alguna confesin religiosa y restringa el derecho a heredar de los sacer-
dotes, limitndolo a los casos en que el autor del testamento fuera pariente
del heredero dentro del cuarto grado. Por ltimo dispona que los procesos
por infraccin a las anteriores leyes nunca seran vistos en jurado.
III. Las leyes reglamentarias y la crisis del conicto.
Si la normatividad constitucional anterior a las reformas a que nos
hemos venido refriendo, encadenaba diversas disposiciones abiertamente
le sivas de la libertad religiosa, las leyes reglamentarias de stas eran an
ms radicales y, para decirlo, sin eufemismos, francamente persecutorias,
y junto a stas las leyes expedidas por los gobiernos de las entidades fede-
rativas, formaban una urdimbre jurdica de atentados a las ms elementales
expresiones de la libertad religiosa.
No como inventario, sino como muestrario de las disposiciones
que en ellas se contenan, baste con mencionar la circunstancia de que el
SI
simple uso en la va pblica de un hbito de comunidad religiosa o un al-
zacuello de sacerdote eran constitutivos de hechos delictivos y, consecuen-
temente de penas de prisin.
En los Estados de la Repblica, se ejercitaron las facultades que les
otorgaba el art. 130 en la propia Constitucin federal y se lleg al extremo,
por ejemplo en Chihuahua, con un territorio de 240,000 kilmetros cuadra-
dos de permitirse un solo sacerdote catlico y, en Tabasco, se autoriz slo
a uno tambin, pero con la exigencia de que fuera casado. Graham Green
inmortaliz en su novela El Poder y la Gloria la epopeya del ltimo sa-
cerdote que qued en Tabasco. En Chiapas se dict una ley que en trminos
textuales se dispona que: como los habitantes del estado de Chiapas en
su inmensa mayora no comulgan con creencias religiosas, resulta excesivo
de 4 ministros de cualquier culto religioso ( que sealaba el decreto ante-
rior) y en ese concepto, se reducen a solo uno. Su Ley de Previsin Social
estableca que podrn ser considerados como malvivientes y someterse a
las medidas de seguridad de la ley: Los mendigos; las prostitutas y los sa-
cerdotes de cualquier denominacin religiosa que ejerzan sin autorizacin
legal, sin perjuicio de la responsabilidad penal en que incurren las personas
que celebren actos de culto religioso en lugares pblicos o enseen dogmas
religiosos a la niez.
En 1925 surge la Liga Nacional Defensora de la libertad Religiosa,
una organizacin dirigida principalmente por catlicos laicos y que pre-
tenda unir todas las fuerzas para la defensa de la libertad religiosa y las
libertades civiles.
1
El 31 de julio de 1926 - el mismo da que entr en vigor la Ley
Calles- el Episcopado orden la suspensin del culto en toda la Repblica.
Infructuosamente se haban presentado en el Congreso la peticin, avalada
por ms de dos millones de frmas, de que se derogaran las leyes antire-
ligiosas. Muchos grupos de catlicos acuden a la resistencia armada y se
inicia la llamada Guerra Cristera, o La Cristiada, que es el ttulo que lleva
la gran obra de Jean Meyer, que rescat para la historiografa nacional el
conocimiento de un periodo crucial en la historia del pas
2
La Cristiada-
1 Andrea Mutolo, Aquellos laicos de mil novecientos veinte, en La Cuestin Social, Ao 13 No. 4
(octubre-diciembre)de 2005, p. 377
2 Jean Meyer, La Cristiada, 3 volmenes, Siglo XXI editores, primera edicin 1973, a la que le han
seguido varias ms, Mxico.
SZ
dice Enrique Krauze - no fue una guerra civil religiosa entre medio Mxico
secular y medio Mxico catlico. Fue un gigantesco error histrico infin-
gido por el fanatismo racional de un presidente sobre las dos mitades de
un pueblo.
3
De los 38 prelados slo 3 apoyaron de forma constante y
pblica la lucha armada.
4
En 1929 concluye la guerra cristera mediante los arreglos entre
el gobierno y la jerarqua de la Iglesia catlica. Se inicia la poca del modus
vivendi. Sin embargo la hostilidad por parte del gobierno contina durante
los aos subsecuentes. Nuevamente hay levantamientos de grupos catli-
cos, dando inicio a lo que se llam la segunda Guerra Cristera. o simple-
mente, la segunda, como ms comnmente se le conoce. En los primeros
aos del cardenismo - segn Jean Meyer - haba 7500 hombres levantados
en armas. Adems no quedaban ms de 305 sacerdotes autorizados en todo
el pas y en 17 estados no toleraban ni uno solo en su territorio. Se haba
establecido la educacin socialista de factura marxleninista con el carcter
de obligatoria para la escuela pblica y la privada.
Lzaro Crdenas en su discurso de toma de posesin haba mani-
festado, entre otras cosas, que era menester la aplicacin estricta de las
disposiciones constitucionales y leyes reglamentarias de culto
5
Sirva de situacin emblemtica de la poca la excentricidad del Ofcial
Mayor de la Secretara de Agricultura, que en sus tarjetas de presentacin
ostentaba los siguientes datos: Ing. Arnulfo Prez H., Ofcial Mayor de la
Secretara de Agricultura, enemigo pblico de Dios.
La aplicacin de las leyes antieclesisticas y la multiplicacin de
las leyes antirreligiosas - cualquiera hayan sido las razones histricas para
justifcarlas- constituy una implacable persecucin contra la Iglesia y la
religin catlica.
El doctor Charles S. Macfarland
6
, reconocida autoridad protestan-
te, a este respecto escriba que: En Mxico con tantas restricciones en
3 Enrique Krauze, Problemas no problemas, Reforma, 31 de diciembre de 1995
4 Mutolo, Op. cit. P. 382
5 El 20 de julio de 1934 el todava Jefe Mximo de la Revolucin, Plutarco Elas Calles (perdi ese
carcter el 10 de abril de 1936 cuando fue desterrado del pas por Lzaro Crdenas), pronunci un
discurso en Guadalajara, que se conoce como el grito de Guadalajara, en el que hablaba de la
necesidad de entrar en un nuevo periodo de la Revolucin, que yo llamara - deca l- el perodo
revolucionario psicolgico, y aada: debemos entrar y apoderarnos de las conciencias de la
niez, de las conciencias de la juventud, porque son y deben pertenecer a la Revolucin.
6 Citado por M. Searle Bates, Libertad religiosa, Estudio Histrico-Crtico-Filosfco, Ed. Libertad,
Buenos Aires, 1948, p.86
SJ
realidad el Estado ha suprimido la libertad religiosa y a la Iglesia como
institucin, y ciertamente pretende destruir la identidad de la Iglesia cat-
lica y demoler su organizacin.
En los aos 40 se inicia una era de distensin. La produce una sibi-
lina declaracin del Presidente vila Camacho: soy creyente, dijo (cual-
quier cosa que esta expresin quiera decir) . No dijo soy cristiano, ni menos
soy catlico, sino simplemente soy creyente. Pero esto fue sufciente para
que en adelante se impusiera una nueva actitud del Estado frente a la Igle-
sia: la tolerancia extra legal para determinadas actividades religiosas. Ni se
aplicaban las normas antirreeligiosas ni se derogaban.
Una seal de que las cosas en esta materia haban cambiado la envi, tambin
crpticamente otro presidente de la Repblica en los aos 80, al concluir su pe-
riodo presidencial, ante la pregunta formulada por el director de un peridico:
Es usted religioso?. Su nica respuesta fue: vagamente.
Un jurista
7
con espritu chocarrero, hablaba de un concordato
secreto entre Mxico y el Vaticano, con un clausulado muy sencillo: El
Estado permita a la Iglesia violar los artculos 3, 5, 24 y 130 de la Consti-
tucin, y en cambio la Iglesia permita al Estado a violar todos los dems
artculos.
La realidad es que la Constitucin haba sufrido una mutacin en
materia religiosa sin que quedara refejada en su texto.
El gran jurista agnstico Guillermo Flors Margadant - y hago
hincapi en lo de agnstico porque el propio autor lo enfatiza en su obra
y como un homenaje a su honradez intelectual - sealaba- en los aos de
la distensin que esta aplicacin fexible de las normas constitucionales
explica cmo es posible que en un pas dominantemente catlico pueda
vivir con la Constitucin ms anticlerical del planeta, al lado de la cual la
Constitucin sovitica actual suena como msica de Navidad
8
7 Guillermo Floris. Margadant, La Iglesia ante el Derecho Mexicano, Miguel ngel Porra, Mxico,
1991, p. 193 p. 193
8 Idem,.,p. 22
S+
IV. El nuevo marco constitucional.
En 1992, como ya se ha sealado, se realizan reformas a la Consti-
tucin de 1917 en la materia religiosa (artculos 3, 5, 24, 27.II y III y 130)
y se expide la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico. El 20 de
septiembre del mismo ao se restablecen las relaciones diplomticas entre
Mxico y la Santa Sede despus de 127 aos que haban quedado inte-
rrumpidas. El 6 de noviembre de 2003 se emite el Reglamento de la Ley de
Asociaciones Religiosas y Culto Pblico.
El nuevo marco jurdico inaugura una etapa indita en las relacio-
nes entre la esfera poltica y la esfera religiosa, ahora ya no slo - aunque
si preponderantemente- con la Iglesia catlica, sino con otras diversas con-
fesiones religiosas, que matizan a la sociedad mexicana como una sociedad
de pluralismo religioso.
En la actualidad todava el 88% de los mexicanos se declaran ca-
tlicos, pero hay un gradual avance de otras denominaciones religiosas. De
acuerdo con el ltimo censo del ao 2000, el porcentaje de religin catlica
es de 87.99 %; el 5.20 % de religin protestante (se incluyen las religiones
histricas, Pentecostales y Neopentecostales, Iglesia del Dios vivo, Columna
y Apoyo de la verdad, la Luz del Mundo y otras evanglicas); 2.07 %, de
religin Bblica no evanglica ( se incluyen las religiones Adventistas del
sptimo da, Iglesia de Jesucristo de los santos de los ltimos das ( mor-
mones) y Testigos de Jehov); 0.05 % de religin judaica; 0.31 % de otras
no especifcadas; el 3.52 % sin religin.
A continuacin se indicarn los cambios introducidos en los ar-
tculos constitucionales, con algunos someros comentarios, siguiendo el
mismo orden progresivo con el que se publicaron en el Diario Ofcial de la
Federacin.
ART. 3a.
Se derog la fraccin IV, que prohiba a las corporaciones reli-
giosas, a los ministros de los cultos, a las sociedades por acciones que,
exclusiva o predominantemente, realizaran actividades educativas, y a las
asociaciones o sociedades ligadas con la propaganda de cualquier culto
SS
religioso, intervenir en forma alguna en planteles en que se impartiera edu-
cacin primaria, secundaria y normal, y la destinada a obreros o a campe-
sinos.
En suma, se suprimi la prohibicin de la enseanza religiosa en
las escuelas particulares, y en general en las no ofciales, as como la de
erigir escuelas confesionales.
Lo que no est prohibido, est permitido; luego al no prohibir ya
la Constitucin la enseanza religiosa en las escuelas no ofciales signifca
que implcitamente est autorizada. Se trata, entonces, en cierto sentido,
de una libertad tolerada y no de una libertad proclamada. Se pas de la
prohibicin a la tolerancia, o, si se quiere, de la tolerancia extralegal a la
tolerancia legal. Hubiera sido ms consecuente consagrar explcitamente
el derecho a la libertad religiosa en materia educativa, que consiste en la
facultad que asiste a las personas fsicas y morales para crear y mantener
centros educativos y el derecho de los padres a que sus hijos reciban for-
macin religiosa que est de acuerdo con sus convicciones. Dicho derecho
se releg, en forma restringida, a la ley reglamentaria (Art. 9.V), pero es
inadmisible que no se le haya dado rango constitucional.
Por otro lado, se conserv la prohibicin de la enseanza religiosa
en las escuelas ofciales. La educacin que imparte el Estado -prescribe
el Art. 3o.I- ...ser laica y, por tanto, se mantendr por completo ajena a
cualquier doctrina religiosa.
Hay que acotar que el derecho a la libertad religiosa en materia
educativa reconocido nicamente para las escuelas particulares, implica
una seria discriminacin para los padres de familia que no tienen recursos
para enviar a sus hijos a ese tipo de escuelas, que slo atienden una pobla-
cin de alrededor del 7% , en tanto que en las escuelas pblicas sostenidas
por el Estado, alberga al 93% de los educandos. En el fondo dicha situacin
confgura un caso de discriminacin religiosa por razones de posicin eco-
nmica y condicin social, que pugna con lo establecido por el artculos
2.1 de la Declaracin de la ONU, 2.1 del Pacto Internacional y 1.1 de la
Convencin Americana.
Hay que agregar que en las reformas al artculo 3, de 28 de enero
de 1992, que hemos venido comentando, no sufrieron modifcacin dos
disposiciones que constituan sendos atentados a derechos humanos funda-
mentales. La primera contenida en la fraccin II, que otorgaba la facultad
S
discrecional al Estado para negar o revocar las autorizaciones concedidas a
los particulares para impartir educacin, sin que contra tales resoluciones
de la autoridad procediera juicio o recurso alguno. Y la segunda, contenida
en la fraccin V que otorgaba al Estado la facultad, tambin discrecional,
para retirar, en cualquier tiempo el reconocimiento de validez ofcial a los
estudios hechos en planteles particulares. Con posterioridad se reform
nuevamente el citado artculo 3 constitucional con el objeto de suprimir
tan irritantes como injustifcadas disposiciones; reformas que fueron publi-
cadas en el Diario Ofcial de la Federacin del da 5 de marzo de 1993.
ART 5a.
Como ya se seal arriba, en el quinto prrafo del art. 5o.
constitucional, antes de ser reformado, se estableca la prohibicin de
hacer votos religiosos y prohiba, tambin, el establecimiento de rdenes
monsticas.
La reforma suprimi ambas prohibiciones.
ART. 24
En este dispositivo se consagra, dentro del captulo de las garantas
individuales, el derecho humano a la libertad religiosa, o, a la libertad
de creencia religiosa, como tradicionalmente se le denomina en nuestro
Derecho constitucional, como reminiscencia de la doctrina liberal decimo-
nnica.
Todo hombre -dice el Art. 24 reformado- es libre para profesar la
creencia religiosa que ms le agrade y para practicar las ceremonias, devo-
ciones o actos del culto respectivo, siempre que no constituyan un delito o
falta penados por la ley.
Como se puso de manifesto en otra parte, el derecho a la libertad
religiosa en la mentalidad de los constituyentes del 17, se contraa prcti-
camente a la libertad de culto, pero an esta limitada dimensin era seria-
mente menoscabada por las restricciones que le imponan los artculos 3o,
5o, 27 y 130 de la Constitucin.
Sl
En las reformas de 1992, el citado artculo sufri tres cambios: a).-
del primer prrafo se suprimi la expresin en los templos o en su domici-
lio particular, para quedar en la forma que aparece transcrita arriba; b).- el
segundo prrafo se corri al tercero, con esta nueva redaccin: Los actos
religiosos de culto pblico se celebrarn ordinariamente en los templos.
Los que extraordinariamente se celebren fuera de stos se sujetarn a la ley
reglamentaria;c).- se adicion un nuevo segundo prrafo en los siguientes
trminos: El Congreso no puede dictar leyes que establezcan o prohban
religin alguna. Esta disposicin era el contenido del segundo prrafo del
Art. 130 constitucional, antes de la reforma; es decir, simplemente cambi
de ubicacin en el texto constitucional.
En cuanto a los actos de culto pblico, se mantuvo la regla de
que stos deben celebrarse ordinariamente en los templos y se estableci
la excepcin de que pudieran celebrarse extraordinariamente fuera de
ellos, los cuales se sujetarn a la ley reglamentaria. Sin duda, hay aqu un
tenue avance respecto de la situacin anterior - que no permita ni como
excepcin que se celebraran fuera de los templos o de los domicilios- pero
tambin hay una restriccin respecto a la concepcin moderna de este de-
recho humano, que considera como elemento substancial la realizacin de
actos religiosos de culto, en forma pblica o privada, individual o colecti-
va, dentro o fuera de los templos, con las nicas limitaciones inherentes al
ejercicio de todo derecho y establecidas en la propia ley.
Dado el presupuesto de que el derecho a la libertad religiosa co-
rresponde y protege por igual a los creyentes y a los no creyentes, se debe
tambin afrmar, consecuentemente, que la libertad de culto no slo ga-
rantiza la prctica de las ceremonias y ritos de la propia confesin, sino
que comprende tambin el derecho a recibir o rechazar cualquier clase de
asistencia religiosa o frmula sacramental. De acuerdo con estas conside-
raciones debe, pues, interpretarse el Art. 24 en el sentido de que estatuye
tambin la libertad de culto negativa, esto es, la no obligatoriedad de los
actos de culto.
Por cuanto toca al prrafo segundo del Art. 24, como se dijo arri-
ba, dispone que: El Congreso no puede dictar leyes que establezcan o
prohban religin alguna. Este es un principio que deriva del derecho a la
libertad religiosa, que se le denomina principio de laicidad, el cual ya se
encontraba establecido en el Art. 15.1 de la Constitucin de 1857.
S&
Hay que tomar en cuenta que del principio de laicidad se deducen
las siguientes consecuencias: a).- Valoracin positiva del hecho religioso;
b).- Proteccin del pluralismo religioso y c).- La aconfesionalidad del Es-
tado.
ART. 27, FRACCIONES II Y III.
Como consecuencia de las reformas, las fracciones II y III del Art.
27 constitucional sufrieron una transformacin radical.
En la fraccin II se estableci, en forma explcita, el derecho de las aso-
ciaciones religiosas que se constituyan en los trminos del nuevo Art. 130
para adquirir, poseer o administrar, exclusivamente, los bienes que sean
indispensables para su objeto, con los requisitos y limitaciones que esta-
blezca la ley reglamentaria.
En la fraccin III se suprimi la prohibicin que pesaba sobre las
corporaciones religiosas y los ministros del culto y sus asimilados de tener
el patronato, direccin, administracin, cargo o vigilancia de las institucio-
nes de benefcencia, pblica o privada, que tengan por objeto el auxilio de
los necesitados, la investigacin cientfca, la difusin de la enseanza, la
ayuda recproca de los asociados o cualquier otro objeto lcito.
Como se observa, en el texto reformado al levantarse la prohibi-
cin implcitamente se les reconoce el derecho a dichos sujetos religiosos
para realizar las actividades referidas, con la limitacin en cuanto a su ca-
pacidad para adquirir bienes races de que no podrn adquirir ms que los
indispensables para su objeto, inmediata o directamente destinados a l,
con sujecin a lo que disponga la ley reglamentaria.
ART. 130.
El artculo 130 se reform en su totalidad, excepto el prrafo cuar-
to, que pas a ser el tercer prrafo del inciso c, al que ms abajo se har
referencia.
El referido dispositivo se inicia proclamando que el principio his-
trico de la separacin del Estado y las iglesias orienta las normas conteni-
S7
das en el presente artculo.. En la Ley de Adiciones de 25 de Septiembre
de 1873, que incorpor las Leyes de Reforma al texto de la Constitucin de
1857, en el Art. 1o., se asent dicho principio en los siguientes trminos:
El Estado y la Iglesia son independientes entre s.
Como se aprecia, en las reformas de 1992 se emplea el trmino
separacin no el de independencia, al que se le califca como princi-
pio histrico.
Ahora bien, este principio debe conjugarse con el del derecho a
la libertad religiosa, los cuales no son excluyentes sino complementarios.
Debe considerarse, empero, que el criterio supremo que debe orientar to-
das las cuestiones relativas a la regulacin jurdica del fenmeno religioso
debe ser el del derecho humano a la libertad religiosa.
El inciso a) establece que: Las iglesias y las agrupaciones religio-
sas tendrn personalidad jurdica como asociaciones religiosas una vez que
obtengan su correspondiente registro.
Antes de la reforma, el Art. 130, en su prrafo cuarto, sentenciaba:
La ley no reconoce personalidad alguna a las agrupaciones religiosas de-
nominadas iglesias.
Como se ve, en la situacin anterior, el no reconocimiento de per-
sonalidad jurdica de las iglesias era de carcter absoluto. En la situacin
actual, en cambio, existe la posibilidad de que se les atribuya personalidad
jurdica a dichas entidades, a condicin de que: a) soliciten constituirse en
asociacin religiosa; b) obtengan su registro. La ley reglamentaria deter-
mina las condiciones y requisitos que debern cumplir las solicitantes ante
la autoridad ejecutora (Secretara de Gobernacin).
La asociacin religiosa es una nueva fgura jurdica creada por
las reformas. Es una estructura especfca del gnero de las sociedades,
que deben adoptar aquellas confesiones religiosas que pretendan adquirir
personalidad jurdica. Esta la obtienen, en su caso, por un acto unilateral
del Estado, actuando a travs del rgano competente. No tiene carcter
declarativo sino constitutivo. El Estado no reconoce la personalidad
jurdica sino la otorga.
La adquisicin de personalidad jurdica como consecuencia del re-
gistro constitutivo como asociacin religiosa, inserta a estas entidades re-
ligiosas en el ordenamiento del Estado, pero conservando su estructura, su
identidad y su carcter propio. As, pues, tendrn los derechos de la perso-
J
nalidad que le son propios, como el derecho al nombre, a la identidad, a la
nacionalidad, al honor y a la fama, la titularidad de derechos sobre bienes,
derecho a la negociacin jurdica y, en general, cuantos derechos, faculta-
des, obligaciones y cargas correspondan a las personas jurdicas conforme
a la ley del Estado, salvo las que vengan reguladas de modo especfco para
dichas asociaciones religiosas. Igualmente, regir la legislacin civil en lo
que concierne al ejercicio de aquellos derechos, cumplimiento de obliga-
ciones y responsabilidad contractual y extracontractual.
El Art. 130-b reconoce el derecho de autonoma de las asociacio-
nes religiosas, en los siguientes trminos: Las autoridades no interven-
drn en la vida interna de las asociaciones religiosas.
Antes de las reformas no slo no se reconoca este derecho, sino
era categricamente desconocido por la propia Constitucin y por la legis-
lacin reglamentaria. Recurdese, a ttulo de ejemplos, el Art. 5o. cons-
titucional, que prohiba el voto religioso y el establecimiento de rdenes
monsticas, o el Art. 130, que negaba la personalidad jurdica a las iglesias
y facultaba a las legislaturas de los Estados a determinar el nmero mxi-
mo de ministros de culto, o las disposiciones draconianas de las reformas
de 2 de julio de 1926 al Cdigo penal y las contenidas en la llamada Ley
Calles (Ley reglamentaria del Art. 130 constitucional, de 18 de enero de
1927).
La autonoma, en un sentido general, consiste en el derecho que
tiene una persona moral de darse su propia legislacin, su propio gobierno,
y su propia administracin. En su proyeccin a las comunidades religiosas,
es el derecho que tienen stas de crear libremente sus propias normas jur-
dicas internas, organizacin,estructura, principos doctrinales, designacin
de sus autoridades, ereccin de templos para el culto, formacin de sus
ministros, administracin de sus bienes, etc., sin que al Estado, a travs de
sus autoridades, le sea lcito intervenir.
El artculo 130 reformado se refere a los ministros de culto en sus
incisos c),d), y e), prrafos primero y cuarto.
No precisa la Constitucin lo que debe entenderse por dicho tr-
mino. La ley reglamentaria seala que se consideran ministros de culto a
todas aquellas mayores de edad a quienes las asociaciones religiosas a que
pertenezcan conferan ese carcter (Art.12).
I
La anterior Ley Reglamentaria del artculo 130, de 18 de enero
de 1927, la cual qued abrogada por la Ley de Asociaciones Religiosas y
Culto Pblico, en su artculo 7 estableca que: Los ministros de los cultos
sern considerados como personas que ejercen una profesin.
La jurisprudencia tendr que ir precisando el contenido del trmi-
no, que de suyo es ambiguo y proteico, ya que no tiene correspondencia en
todas las confesiones religiosas.
El art. 130-d de la Constitucin sujeta a los ministros de culto a
un estatuto de excepcin en su calidad de ciudadanos, por cuanto se les
priva del voto pasivo y de la posibilidad de desempear cargos pblicos
superiores.
El segundo prrafo del Art. 130 e) actual establece : Queda es-
trictamente prohibida la formacin de toda clase de agrupaciones polticas
cuyo ttulo tenga alguna palabra o indicacin cualquiera que la relacione
con alguna confesin religiosa. No podrn celebrarse en los templos re-
uniones de carcter poltico.
Este es uno de los dos textos que no sufri cambio alguno en la
reforma del 130; fue movido solamente de lugar; era el prrafo catorce,
ahora es el segundo.
Una restriccin grave que niega ya no slo derechos polticos, sino
las libertades de expresin y de escribir y publicar escritos, consagradas
para todos los ciudadanos por los Arts. 6o y 7o. constitucionales, est con-
signada en el inciso c) del Art 130 de la Constitucin, que prohbe a los
ministros de los cultos en reunin pblica, en actos del culto o de propa-
ganda religiosa, ni en publicaciones de carcter religioso, oponerse a las
leyes del pas o a sus instituciones.
En el mismo Art. 130-c de la Constitucin se establece una pro-
hibicin dirigida de manera irrespetuosa a los ministros de los cultos de
agraviar de cualquier forma los smbolos patrios. Adems de que es
ofensiva y discriminatoria la suposicin de que los ministros de los cultos,
por el hecho de serlo, estn ms propensos que el resto de la poblacin a
ultrajar los smbolos nacionales, es tambin injustifcado desde el punto de
vista de la tcnica legislativa, por cuanto dichos ilcitos se encuentran ya
tipifcados y sancionados en el Cdigo Penal federal, y en la Ley sobre el
Escudo, la Bandera y el Himno Nacionales.
Z
El tercer prrafo del Art. 130- c) actual, que se conserv en idn-
ticos trminos del mismo numeral antes de la reforma, dispone que: La
simple promesa de decir verdad y de cumplir las obligaciones que se con-
traen, sujeta al que la hace, en caso de que faltare a ella, a las penas que con
tal motivo establece la ley.
Es natural que en el Estado laico se haya substituido la promesa
de decir verdad por el antiguo juramento de contenido religioso, que para
quien no era creyente constitua un abuso a su libertad de conciencia. En
algunas legislaciones, empero, se han mantenido las dos frmulas como
opcionales.
El nuevo texto del Art. 130 fraccin e), prrafo cuarto, mantiene y
extiende las limitaciones a los ministros de culto en su capacidad para here-
dar: Los ministros de culto, sus ascendientes, descendientes, hermanos y
cnyuges, as como las asociaciones religiosas a que aquellos pertenezcan,
sern incapaces para heredar por testamento, de las personas a quienes los
propios ministros hayan dirigido o auxiliado espiritualmente y no tengan
parentesco dentro del cuarto grado. En el texto original no se mencionaban
a las asociaciones religiosas, por la razn de que carecan de personalidad
jurdica, y no eran objeto de esta limitacin, como ahora s lo son, ni a
los ascendientes, descendientes, hermanos y cnyuges de los ministros de
culto. Es decir, los ministros estn impedidos de heredar por testamento en
trminos absolutos, salvo que se trate de sus parientes consanguneos.
El penltimo prrafo del nuevo Art. 130 prescribe que: Los actos
del estado civil de las personas son de la exclusiva competencia de las auto-
ridades administrativas en los trminos que establezcan las leyes y tendrn
la fuerza y validez que las mismas les atribuyan.
Del texto original se suprimi la expresin El matrimonio es un
contrato civil (Art. 130, tercer prrafo), tal vez por considerar que la mis-
ma resultaba superfua, habida cuenta de que el matrimonio es un acto
del estado civil de las personas. As mismo, a las autoridades competentes
se les design como administrativas, substituyendo dicho trmino al de
autoridades del orden civil. Ello probablemente porque en el anterior
contexto civil se us en oposicin a religioso, y ahora, ya sin cues-
tionamientos a esa situacin, se prefri el trmino tcnico del Derecho
administrativo.
J
Sin embargo, la cuestin del matrimonio no est zanjada desde el
punto de vista del derecho humano a la libertad religiosa. Parecera ms
conforme con ste la existencia de un sistema matrimonial mixto, como se
tiene en diversos pases.
El nuevo texto del Art. 130 (segundo prrafo) prev la expedicin
de una ley reglamentaria en materia de culto pblico y de iglesias y agrupa-
ciones religiosas, la cual ser facultad exclusiva del Congreso de la Unin,
es decir, ser de carcter federal, y de orden pblico, y la cual deber ocu-
parse, adems de desarrollar y concretar las disposiciones contenidas en el
propio 130, en el 24 y en el 27-I y II, de otorgar las facultades correspon-
dientes a los tres niveles de autoridades : federales, de los estados y de los
municipios, como ejecutoras de la ley. Dicha ley reglamentaria se expidi
el 15 de julio de 1992, bajo el ttulo de Ley de Asociaciones Religiosas y
Culto Pblico, y once aos despus, el 6 de noviembre de 2003, se public
el Reglamento de la citada ley.
V.- Conclusin

De la anterior exposicin se evidencia cmo la Constitucin - for-
malmente vigente desde 1917- sufri un proceso de mutaciones - de dis-
tintas magnitudes - que desembocaron en las reformas de 1992 ( y de 1993
respecto del art. 3. Constitucional), en la materia religiosa. Es decir, la
aplicacin fexible -o de plano la inaplicacin- de algunas de las disposi-
ciones constitucionales sobre la materia, implicaron cambios fcticos en
las normas sin que dichos cambios afectaran formalmente el texto cons-
titucional. Las relaciones entre la Iglesia (s) y el Estado, por ejemplo, no
se sujetaron a los mismos criterios rectores en los aos 20 que en los aos
40, an cuando las normas constitucionales regulatorias de ellas eran exac-
tamente las mismas. Lo mismo puede decirse del ejercicio de la religin,
que si bien las restricciones a la libertad siempre estuvieron por abajo del
mnimo que exige el derecho internacional de los derechos humanos, no
obstante se abrieron resquicios va la tolerancia extralegal que ampliaron
los espacios para las libertades espirituales. Diversos factores - cambios
en el proceso del poder, en la estructura social, en la Iglesia catlica, en
las relaciones internacionales- forzaron la mutacin constitucional fcti-
+
ca y, posteriormente, los cambios formales al cuerpo de la Constitucin,
que institucionalizaron las relaciones entre las iglesias y el Estado y en-
sancharon - de ninguna manera en forma todava sufciente- el cauce de
la libertad religiosa. La relacin dialctica entre la Constitucin formal y
la realidad sociolgica, entre la mutacin fctica y el cambio formal del
texto constitucional, fueron las coordenadas que hicieron surgir un nuevo
derecho constitucional de la religin en Mxico, que sera deseable evolu-
cionara en los prximos aos hacia un Estado verdaderamente laico que
tutele plenamente el primero y ms alto de todos los derechos humanos: la
libertad religiosa.
S
4 ~ PRESENCIA DE LA IGLESIA CATLICA EN EL
GOBIERNO DE LVARO OBREGN (1920-1924)
Dra. Gabriela Aguirre Cristiani
(ITAM, Mxico)
El primero de diciembre de 1920, lvaro Obregn tom posesin
como presidente constitucional de Mxico. El nuevo mandatario, despus
de varios aos de lucha, asumi el cargo dejando atrs una estela de hechos
lamentables: el asesinato del presidente Madero, el golpe militar de Victo-
riano Huerta, la lucha de las diversas facciones revolucionarias, el precario
gobierno de la Convencin y la ambicin de poder de Carranza seguida de
su misteriosa muerte. Sucesos que Obregn, como revolucionario, vivi
de cerca. Sin embargo, no todo haba sido negativo, puesto que estaba el
legado social que la Revolucin haba trado consigo; es decir, las reivin-
dicaciones sociales por las que hombres como Zapata, Villa y los propios
constitucionalistas haban luchado y que, no por coincidencia, formaron
parte de la Constitucin promulgada en 1917.
Como hombre pragmtico, Obregn hizo suyo ese pasado inme-
diato reconociendo en la mencionada Constitucin la herencia ms impor-
tante de la Revolucin. La Carta Magna se convirti as, en el sustento
ideolgico de su gobierno intentando dejar en el olvido la etapa de lu-
chas y rivalidades internas entre los grupos revolucionarios. Si acaso se
propici y de manera gradual un culto especial al presidente Madero o di-
cho en otras palabras se desarroll un maderismo inconsciente,
80
el cual
consisti en que se recurri a la retrica utilizada en el maderismo como
una forma de encontrar identidad histrica, aunque esta bsqueda no fue
del todo consciente.
Para el caudillo de Sonora, con tan slo cuarenta aos de edad, lo
ms importante era el presente; la lucha armada estaba llegando a su fn
y era el momento de encauzar una nueva era de reconstruccin nacional.
Sobre estas bases emprendi su administracin carente de un programa de
gobierno novedoso, pero s con una voluntad poltica de avanzar hacia la
80 Este trmino lo utiliza Aurelio de los Reyes en su libro Cine y sociedad en Mxico 1896-1930. Bajo
el cielo de Mxico, vol. II, Instituto de Investigaciones Estticas, UNAM, Mxico, 1993, p. 100.
+. |K|'|NC|/ 9| |/ |||'|/ C/I||C/ |N || K||KN 9| /|\/K KK|N I7ZJ-I7Z+ /KK|||/ /U|KK|
recuperacin; ante todo su programa buscaba la pacifcacin defnitiva del

pas para emprender la modernizacin de los aspectos que, a su juicio, eran
los fundamentales: el campo, la industria y la banca.
81
Ante los nuevos retos, Obregn form un gabinete integrado por
elementos que haban apoyado el Plan de Agua Prieta, incluyendo al pro-
pio expresidente a quien nombr secretario de Hacienda. Asimismo, Plu-
tarco Elas Calles qued al frente de Gobernacin; Antonio Villarreal se
encarg de la Secretara de Agricultura; Rafael Zubarn ocup la cartera
de Industria, Comercio y Trabajo; Cutberto Hidalgo estuvo al frente de la
Secretara de Relaciones Exteriores; Pascual Ortz Rubio se encarg de la
Secretara de Comunicaciones y, fnalmente, Benjamn Hill fue nombrado
secretario de Guerra. Este ltimo general muri, como ya se dijo, en los
primeros das de la administracin obregonista por lo que fue sustituido
por el general Enrique Estrada.
82
A esta lista habra que agregar el nombre
de Jos Vasconcelos quien se encarg, poco tiempo despus, de la nueva
Secretara de Educacin Pblica creada en junio de 1921.
No haba la menor duda de que 1921 era un ao difcil para el nue-
vo gobierno en el que se haca necesario cerrar flas en torno a un proyecto
comn para todos si se quera avanzar hacia la reconstruccin nacional.
Obregn entendi muy bien su posicin, por lo que practic una poltica
ms acorde con la conciliacin de intereses que con la intolerancia, estrate-
gia que lo fue fortaleciendo. En este contexto la Constitucin del 17 qued
en receso, sin dejar en el olvido los problemas sociales por los cuales mu-
chos revolucionarios haban tomado las armas. A diferencia de Carranza,
el mandatario sonorense se preocup ms en responder a esas demandas
sociales adquiriendo, su administracin, un respaldo popular que con el
tiempo sera uno de los soportes de su permanencia.
83

Empezaba una nueva era para el pas, una era de reconstruccin
que hiciese posible la modernizacin en todos los mbitos de la vida nacio-
81 Tanto Gloria Villegas como Enrique Krauze sostienen que el programa de Obregn fue emi-
nentemente pragmtico, con nfasis en buscar la recuperacin econmica del pas. Vase Gloria
Villegas, Mxico y su historia, tomo 10, UTEHA, 1984, p. 1383. Enrique Krauze, El vrtigo de
la victoria. Alvaro Obregn, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1987, p. 83 (Biografa del
poder/6).
82 Sobre la misteriosa muerte del general Benjamn Hill puede consultarse la obra de John W.F.
Dulles, Ayer en Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1985, pp. 104 y 106.
83 Es importante recordar que Obregn fue el primer presidente en lograr terminar su perodo presi-
dencial de cuatro aos, despus de iniciada la Revolucin.
l
nal. Este fue el mensaje que Obregn quiso imprimir a su gobierno en un
momento en el que la Revolucin todava no acababa de unifcar criterios y
dar respuesta a problemas reales. Pese a la adversidad, el caudillo de Sono-
ra inici su gestin con un nimo conciliador que endureci a lo largo de su
perodo, pues las circunstancias a las que se enfrent as se lo exigieron.
Resurgimiento del movimiento social catlico
Al igual que el recin instaurado gobierno obregonista, la Iglesia
tambin se plante un proyecto de reconstruccin que le permitiese reto-
mar su espacio como institucin representante de la religin catlica. La
Revolucin, como ya se sabe, eclips su quehacer y a su vez la excluy
de su proyecto de nacin por lo que esta institucin se tom la tarea de
resurgir y hacer valer su presencia en un momento en el que el pas pareca
tomar el rumbo de la paz y la concordia.
Ya desde 1919 se haban dado signos de tolerancia por parte del
gobierno con la llegada de monseor Burke, enviado especial de la Santa
Sede, a nuestro pas y el retorno de varios prelados en el exilio. Este am-
biente favoreci el resurgimiento del movimiento social catlico preocupa-
do por atender la cuestin social y darle una pronta solucin. La Iglesia
y, en especial, los principales jerarcas catlicos se manifestaron por forta-
lecer la poltica social que se vena intentando practicar desde principios
del siglo XX, ya que, a su juicio, dos grandes males se haban infltrado en
la sociedad: el liberalismo y el socialismo. Al primero lo acusaron de ser
el causante del problema social, es decir, de haber provocado la pauperi-
zacin del obrero; y, al segundo, lo culparon de ofrecer soluciones falsas y
errneas contrarias a la naturaleza del hombre.
84
En los inicios de los aos veinte el ejercicio de esta poltica reque-
ra de un mayor impulso, entre otras razones, porque el contexto socio-
poltico haba cambiado sustancialmente. Una nueva Constitucin y un
nuevo grupo en el poder, defensores y herederos de una reciente Revolu-
cin, eran los nuevos actores a los que la Iglesia deba hacer frente, en este
84 A raz del regreso de los obispos y arzobispos a sus respectivas dicesis, varios de ellos publicaron
cartas pastorales en contra del socialismo con el objeto de hacer ver a sus feles los errores de esta
doctrina y exhortarlos a slo seguir los principios cristianos para dar solucin a los males sociales.
&
contexto, la estrategia que la jerarqua catlica sigui fue la misma que la
que el gobierno de Obregn intent implementar; es decir, cerrar flas y
unirse en torno a un objetivo comn: la restauracin.
La jerarqua eclesistica y la cuestin social
El 3 de diciembre de 1920, mes y medio despus de los festejos
realizados con motivo del XXV aniversario de la coronacin a la Virgen
de Guadalupe, el arzobispo de Mxico, Jos Mora y del Ro dio a conocer
una carta pastoral en la que transcriba un Motu Propio
85
del entonces Papa
Benedicto XV con motivo del quincuagsimo aniversario del Patronato
de San Jos sobre la Iglesia Universal.
86
En ese documento, el pontfce
haca extensiva, a la comunidad catlica, su preocupacin por la llamada
caest/n sac/a/, la cual -dijo- iba agravndose da con da y ello era conse-
cuencia del odio que se haba desatado en el mundo entero. En su opinin,
la duracin y magnitud de la guerra haba acrecentado la rivalidad entre
las clases, es decir, entre capitalistas y proletarios, especialmente porque
a causa de ella se haba generado un desastre econmico intolerable.
87

Alarmado por el curso de los acontecimientos, el papa manifestaba su te-
mor por el advenimiento de nuevas convulsiones sociales como la que en
esos momentos experimentaba una porcin no pequea de Europa.
88
Por lo tanto, el Motu Propio fue una exhortacin dirigida a todos
los obispos del mundo para que fomentasen en sus feles y en especial en
los obreros, el fervor a San Jos, santo que, en palabras de Benedicto XV,
supo enriquecer su vida por medio de sus virtudes no obstante su condicin
humilde como la que en esos momentos vivan los obreros del mundo.
89
Por su parte, Mora y del Ro, reforzando la exhortacin del pon-
tfce agreg en su pastoral la disposicin de que en todas las parroquias
de su arzobispado se promoviese la fundacin de crculos de obreros, de
artesanos y de trabajadores del campo, y se les pusiese bajo la proteccin
85 Escrito elaborado por el Papa por voluntad exclusiva de l.
86 Carta pastoral del arzobispo de Mxico y Motu Propio en Revista Eclesistica, tomo I, ao III,
nm. 2, febrero de 1921, pp. 109-117.
87 Ibid., p. 111. Es evidente que el Papa se refera a la Primera Guerra Mundial iniciada en 1914.
88 En esta ocasin el pontfce se refera a la Revolucin bolchevique rusa de octubre de 1917. Ibid.,
p. 112.
89 Ibid.
7
del seor San Jos, procurando ofrecerles conferencias y plticas sobre la
vida de dicho santo para que imitasen sus virtudes.
90
Tanto el Motu Propio como la susodicha carta pastoral respondan
a una inquietud muy clara de la Iglesia catlica de dar solucin a la ya
mencionada caest/n sac/a/, cuestin que ya haba sido motivo de atencin
por parte de los catlicos desde antes de la aparicin de la encclica Rerum
Novarum en 1891 pero que, en los inicios de los aos veinte, recobraba
importancia debido a los ltimos acontecimientos de carcter internacional
que se haban suscitado, esto es, la Primera Guerra Mundial de 1914 a 1918
y la Revolucin bolchevique de octubre de 1917. Para la Santa Sede estas
dos confagraciones haban acentuado el desorden social manifesto en el
relajamiento de las costumbres familiares y la pauperizacin del obrero,
por lo que, la caest/n sac/a/ estaba llegando a niveles alarmantes. Asi-
mismo, no poda pasar desapercibida la reciente Revolucin mexicana cuya
postura anticlerical inquiet al Vaticano y lo alert sobre un posible desen-
lace de corte socialista en el pas, similar al que Rusia experimentaba.
En este contexto, slo la Iglesia ofreca -recordando a la Rerum
Novarum- la solucin a la multicitada caest/n sac/a/:
... sern vanos cuantos esfuerzos hagan los hombres si desatienden a la Igle-
sia... ella es la que trabaja no slo en instruir el entendimiento sino en regir
con sus preceptos la vida y las costumbres de todos y cada uno de los hombres;
ella la que con muchas utilsimas instituciones promueve el mejoramiento de
la situacin del proletariado; ella la que quiere y pide que se anen los pensa-
mientos y las fuerzas de todas las clases para poner remedio, lo mejor que sea
posible, a las necesidades de los obreros.
91
En Mxico, la caest/n sac/a/ tambin preocup a los catlicos
y en especial a la alta jerarqua eclesistica, la cual mostr gran inters
en expandir la accin social catlica para contrarrestar los efectos -en su
opinin- negativos que este problema estaba provocando en la sociedad
mexicana de entonces.
Si bien la promulgacin de la Constitucin de 1917 haba causa-
do un malestar general a los miembros de la Iglesia mexicana, por las ya
90 Ibid., p. 116.
91 Encclica Rerum Novarum, con divisiones, notas marginales y breves comentarios, Imprenta del
Asilo Patricio Sanz, Tlalpam, 1924, p. 25.
lJ
mencionadas restricciones a las que esta institucin se vio sometida, lo
cierto es que su accin se dirigi a frenar el avance que -a su juicio- estaba
teniendo la infuencia de ideas socialistas en el sector obrero del pas. No
por coincidencia se haba constituido en noviembre de 1919 el Partido Co-
munista de Mxico y, ms tarde, en febrero de 1921, la Confederacin Ge-
neral de Trabajadores (CGT). Ambas agrupaciones, aunque con muchas
defciencias, haban logrado infltrar sus ideas, socialistas y anarquistas,
en varias organizaciones obreras con el objeto de ofrecer una solucin al
mencionado problema social. Frente a ellas, exista otra organizacin, la
Confederacin Regional Obrera Mexicana (CROM) cuyo origen se remon-
taba a mayo de 1918 y de la cual surgi el Partido Laborista Mexicano en
diciembre de 1919. Con antecedentes anarcosindicalistas esta agrupacin
lleg a pactar con el gobierno obregonista posiciones polticas a cambio de
brindar apoyo al presidente. Para la Iglesia estas organizaciones obreras
no respondan a los intereses reales del proletariado, sino ms bien, propi-
ciaban la violencia y desunin entre obreros y patronos por lo que se haca
necesaria su injerencia en el movimiento obrero, de lo contrario el caos y
la anarqua dominaran.
Obispos y arzobispos se unieron a este proyecto en el que que-
daba claro que la prioridad sera restablecer el orden social cristiano en
una sociedad en crisis, acosada por la Revolucin e infuenciada por la
propaganda socialista de la que slo se esperaba -de acuerdo a ellos- ms
violencia.
Dentro del Episcopado mexicano sobresalieron varios prelados
quienes fungieron como promotores del proyecto social de la Iglesia; a la
cabeza de ellos destac el ya mencionado arzobispo de Mxico Jos Mora
y del Ro, quien a sus 66 aos -en 1920- contaba con una trayectoria inten-
sa en el campo de lo social.
92
Adems de haber ocupado los obispados de
Tehuantepec (1893), Tulancingo (1903), Len (1907) y el arzobispado de
Mxico desde 1909, fue un ferviente impulsor de los Congresos Agrcolas
que se llevaron a cabo a principios de siglo en las ciudades de Tulancingo
92 Jos Mora y del Ro naci en Pajacuarn, Michoacn en 1854. Estudi en el Seminario de Zamora
y ms tarde en el Colegio Po Latino Americano de Roma. Se doctor en teologa y derecho
cannico en la Universidad Gregoriana y a su regreso fue nombrado profesor y rector del Colegio
de San Luis Gonzaga en Jacona y posteriormente desempe la ctedra de teologa en el Colegio
de San Joaqun en Mxico. Una biografa de este arzobispo se encuentra en Francisco Sosa, El
Episcopado Mexicano, tomo II, Jus, Mxico, 1962, pp. 243-253.
lI
y Zamora, en los cuales se abordaron los problemas del campo mexicano.
Asimismo, a l se debi la realizacin de la primera Semana Social Agr-
cola en Len (1908), cuyo objetivo fue estudiar la manera de mejorar las
condiciones de la clase obrera y en especial la de los agricultores.
93
Su
labor social tambin se dej ver en las dietas obreras de Mxico y Zamora
habiendo sido uno de sus promotores.
94
Perteneciente a una generacin de
clrigos formados en el Po Latino de Roma, Mora y del Ro ejerci una
poltica dirigida a establecer el catolicismo social mediante el fomento, la
creacin y el desarrollo de asociaciones laicas supervisadas por clrigos.
De stas, las que mayor importancia tuvieron fueron las asociaciones obre-
ras catlicas debido a las condiciones crticas que este sector experimenta-
ba y a la fuerza que el socialismo -segn la Iglesia- estaba adquiriendo en
ellas.
El liderazgo del arzobispo se dej sentir en la Convencin Episco-
pal con motivo del jubileo a la Virgen de Guadalupe, en la cual Mora y del
Ro logr reunir, despus de un perodo de dispersin, a casi todo el Epis-
copado mexicano, su infuencia en dicha Convencin fue innegable pues
promovi tres de los acuerdos all emanados, esto es: la creacin de un
seminario interdiocesano, la formacin del Secretariado Social Mexicano
y la construccin de una nueva Baslica.
Con esta trayectoria, el arzobispo de Mxico sobresali indiscuti-
blemente en su tarea de accin social cuyo objetivo principal fue resolver,
precisamente, la caest/n sac/a/. Como sujeto activo de la Iglesia su labor
trascendi no slo en el medio obrero sino tambin en el mbito nacional
pues, en gran medida, su trabajo pretendi evidenciar la supremaca de la
Iglesia ante el nuevo poder civil surgido de la Revolucin; un ejemplo de
esto fue el ya comentado festejo a la Virgen de Guadalupe.
Con un perfl similar al de Mora y del Ro aunque, tal vez, con
una personalidad ms audaz destac el arzobispo de Guadalajara, Fran-
cisco Orozco y Jimnez,
95
quien tena para entonces 56 aos de edad, diez
93 Sobre la participacin de Mora y del Ro en estos Congresos y en la Semana Social se puede con-
sultar Manuel Cevallos, El Catolicismo social. un tercero en discordia...., El Colegio de Mxico,
Mxico, 1991, pp. 229-251.
94 Recurdese en especial la participacin que el arzobispo tuvo en la dieta de Zamora de 1913 en la
que invit al jesuita Mndez Medina a dar una conferencia sobre La cuestin social en Mxico.
95 Para una biografa de monseor Orozco y Jimnez vase Jaime Tamayo y Leticia Ruano. Francisco
Orozco y Jimnez Chamula. el arzobispo y la contrarrevolucin en A Dios lo que es de Dios, Agui-
lar Nuevo Siglo, Mxico, 1995, pp. 229-254.
lZ
menos que su homlogo de Mxico. Discpulo tambin del Colegio Po
Latino, este prelado ocup el obispado de Chiapas de 1902 a 1912, ao en
el que fue nombrado arzobispo de Guadalajara, cargo que mantendra hasta
su muerte en 1936.
Para Orozco y Jimnez la cuestin social tambin fue un motivo
constante de preocupacin por lo que puso todo su inters en atacar este
mal social a travs de fomentar la creacin y desarrollo de asociaciones
obreras catlicas, as desde su regreso al pas en 1919, despus del exilio
forzoso al que se vio obligado, el arzobispo trabaj en este objetivo como
la nica alternativa para solucionar el problema social.
Con una actitud combativa, Orozco y Jimnez destac por su
intensa y constante labor en el campo de las ideas y de la accin, misma
que se dej ver, para los fnes de este estudio, a partir de la mencionada
Convencin Episcopal de octubre de 1920. En dicho evento, el arzobispo
dio a conocer sus intenciones de realizar un festejo religioso dedicado
a la Virgen de Zapopan, para lo cual hizo una invitacin a todo el
Episcopado.
El 18 de enero de 1921, a iniciativa suya y gracias a las gestiones
que realiz con el Vaticano, se llev a cabo la ceremonia de coronacin de
la Virgen de Zapopan; este festejo religioso, que cont con la presencia de
un importante nmero de obispos y arzobispos del Episcopado nacional
96
,
fue un refejo del importante papel que este prelado lleg a ejercer como un
promotor ms de la poltica social de la Iglesia en el pas. En torno al culto
zapopano, logr reforzar la unidad de los catlicos promoviendo un acto
de propagacin de la fe por medio del cual dicha Virgen qued convertida
en la Patrona del Estado de Jalisco.
Al igual que en su momento lo hizo Mora y del Ro con la festivi-
dad a la Virgen de Guadalupe, Orozco y Jimnez convirti la ceremonia de
coronacin en un suceso de carcter nacional al hacer partcipe de dicho
96 Entre los prelados asistentes estuvieron: los arzobispos de Mxico, Jos Mora y del Ro; de Puebla,
Enrique Snchez Paredes; de Michoacn, Leopoldo Ruiz y Flores; y los obispos Francisco Banegas
Galvn, de Quertaro; Ignacio Valdespino y Daz, de Aguascalientes; Juan Navarrete, de Sonora;
Jess Mara Echevarra, de Saltillo; Manuel Fulcheri, de Cuernavaca; Amador Velasco, de Colima;
Miguel de la Mora, de Zacatecas; Emeterio Valverde y Tllez de Len y Othn Nez, de Zamora.
Vase Solemne coronacin de Ntra. Sra. de Zapopan en Revista Eclesistica, tomo I, ao III,
nm. 2, p. 138. La presencia del arzobispo de Mxico en estos festejos no queda clara pues mien-
tras la Revista Eclesistica lo menciona, El Universal informa que fue uno de los ausentes debido a
problemas de salud. Vase La coronacin de la Virgen de Zapopan, El Universal, 17 de enero de
1921, p.13 y Solemne coronacin de la Virgen de Zapopan, op.cit., 19 de enero de 1921, p. 9.
lJ
evento a todo el Episcopado y a la comunidad catlica en general. Esta
accin no puede dejar de interpretarse como una estrategia poltica en la
que la Iglesia demostraba, una vez ms, su predominio ante un Estado en
consolidacin.
De acuerdo a los informes de prensa, el acto religioso tuvo lugar
en la Catedral de Guadalajara, majestuosamente decorada para la oca-
sin y de cuyo recinto sali la imagen zapopana en direccin a su lugar
de origen.
97
La conduccin de la Virgen, despus de coronada, fue una
verdadera procesin de ms de quince mil personas entre las que con-
currieron dieciocho prelados del Episcopado seguidos de una multitud de
clrigos y seglares.
98
De igual manera, la ceremonia sirvi de foro para
que los miembros de la Iglesia ah reunidos intercambiasen sus ideas e in-
quietudes con respecto al problema social, de tal modo que tuvo lugar una
semana social, previa a los festejos religiosos, en la que el tema de estudio
fue precisamente la situacin del trabajador.
99
En ella tuvieron una desta-
cada participacin, adems del anftrin Orozco y Jimnez, los obispos de
Cuernavaca, Manuel Fulcheri y de Zacatecas, Miguel de la Mora as como
los clrigos Manuel Yerena, Jos Garibi Rivera y el ya mencionado jesuita
Alfredo Mndez Medina.
100
Como resultado del encuentro, Orozco y Jimnez elabor un docu-
mento intitulado Instrucciones. Deberes de los ricos y de los pobres', en
el que expuso la doctrina de la Iglesia sobre el particular con el objeto de
que sirviese de norma no slo para ilustrar a las clases que, en esos mo-
mentos, se encontraban frente a frente sino, para que tambin sirviese de
orientacin al clero de su arquidicesis en sus trabajos de predicacin.
101

97 Solemne coronacin de nuestra seora de Zapopan, op.cit., pp. 133-140.
98 Como una preparacin para tan extraordinaria solemnidad, el arzobispo Orozco y Jimnez orden,
a su vez, que se llevasen a cabo misiones simultneas en todas las parroquias de la ciudad y pueblos
cercanos, encargndole al conocido padre Mndez Medina la Catedral de Guadalajara. Vase Noti-
cias de la Provincia, nm.3, febrero de 1921, p. 4.
99 El Universal destac algunos de los temas abordados en dicha semana entre los que estuvieron: el
problema agrario: salarios, contratos a medias, contratos por destajo; la familia del agricultor; el
rgimen legal de propiedad; reconocimiento de las asociaciones y sindicatos; organizacin sindical;
seguros contra la muerte del ganado; seguros contra enfermedad; sociedades cooperativas; el clero
en los campos; cajas rurales y banco refaccionario; arrendamientos colectivos; la inmigracin y el
abandono de los campos; etc. Vase La coronacin de la Virgen de Zapopan, El Universal, 14 de
enero de 1921, p. 13.
100 Ibid.
101 Deberes de los ricos y de los pobres. Instrucciones en Revista Eclesistica, tomo I, ao III,
nm. 4, pp. 267-274.
l+
Partiendo del hecho de que se vivan momentos de angustia en los que los
agitadores socialistas no dejaban de estar atizando la hoguera de odios y
rencores del pobre contra el rico y de que se vea venir una lucha de vida
o muerte entre el capital y el trabajo, el arzobispo hizo un llamado a ricos
y pobres para que cumpliesen sus respectivos deberes.
Entre los deberes de justicia de los ricos, Orozco y Jimnez se-
al como los ms importantes: otorgar un salario sufciente para cubrir
las necesidades del trabajador y no retardar su pago; sufragar los gastos
del obrero en caso de accidente o muerte; otorgar una habitacin limpia,
cmoda y amplia
102
; atender las necesidades espirituales de sus sirvientes
y no hacerlos trabajar en das de festa religiosa. En cuanto a los deberes
de caridad, stos se reducan a la obligacin que todos los ricos tenan de
dar limosna a los necesitados. Sin embargo, el prelado haca nfasis en
que los ricos deban ejercitar la caridad sin limitaciones, obedeciendo a la
generosidad de su corazn, al desprendimiento de los bienes terrenos, a la
compasin por las miserias ajenas y otros tantos impulsos humanos.
103
La actitud combativa de Orozco y Jimnez frente a todo lo que
poda afectar la poltica social de la Iglesia fue un signo caracterstico de
su postura, la cual defendi en forma contundente. No fue casual que el
arzobispado de Guadalajara se convirtiera en uno de los espacios geogrf-
cos donde el movimiento obrero catlico tuvo mayor auge y donde se llev
a cabo el Primer Congreso Nacional Obrero Catlico, del cual surgi la
Confederacin Catlica del Trabajo en 1922.
Adems de los ya mencionados arzobispos, sobresalieron otras
voces dentro del Episcopado nacional que fueron afnes al pensamiento
antisocialista y as lo hicieron ver a la comunidad catlica de sus respecti-
vas jurisdicciones. Esta actitud opositora hacia lo que ellos denominaron
bolchevismo estuvo presente a lo largo del perodo de estudio, lapso en
el que la prensa de la poca
104
dio a conocer algunas cartas pastorales de
varios de estos prelados en las que expresaban su total desacuerdo a las
ideas disolventes del socialismo anticristiano.
105
Por el contrario, ex-
102 En este punto el arzobispo se refera a los trabajadores del campo que residan en la fnca o la
hacienda.
103 Deberes de los ricos y de los pobres. Instrucciones, op.cit., p. 270.
104 Entre las publicaciones que en estos aos existan y que sacaron a la luz pblica las pastorales es-
tuvieron: Revista Eclesistica, Gaceta Ofcial del Arzobispado de Mxico, La Paz Social, Archivo
Social, etc. Tambin en los peridicos El Universal y Exclsior aparecen extractos de estas cartas.
105 Esta expresin fue utilizada por el obispo de Aguascalientes, Ignacio Valdespino en su carta pasto-
ral del 2 de febrero de 1921. Vase Revista Eclesistica, tomo I, ao III, nm. 3, pp. 194-201.
lS
hortaban a la comunidad catlica y en especial a los obreros a que no se
dejaran infuenciar y se pronunciaran a favor de las asociaciones obreras
catlicas como la mejor forma de lograr la armona entre el patrn y el
trabajador.
106
Es probable, que este grupo fuera el mayoritario o, en su caso, el
dominante dado que las publicaciones registran documentos de obispos y
arzobispos pertenecientes a jurisdicciones geogrfcas histricamente im-
portantes como los ya mencionados arzobispados de Mxico y de Guadala-
jara. Junto a ellos existieron otros espacios en donde se escucharon voces
de prelados con posturas similares ante el problema social y su manera de
combatirlo; entre stos se podran citar a los arzobispados de Michoacn y
Durango con sus respectivas dicesis. En el caso del primero se incluan
los obispados de Len, Zamora y Tacmbaro y en cuanto al segundo las
dicesis de Sonora, Sinaloa y Chihuahua.
107
Tambin vale la pena detenernos en la arquidicesis de Michoacn
cuyo arzobispo, Leopoldo Ruiz y Flores, sobresali por su gran labor en
el desarrollo del proyecto social eclesistico. Este prelado de 55 aos de
edad, haba ocupado los obispados de Len (1900) y de Monterrey (1907)
previamente a su designacin como arzobispo, la cual ocurri en 1911 y no
fue sino hasta un ao despus, en 1912, que tom posesin de la sede mi-
choacana.
108
Al igual que sus compaeros de Mxico y Guadalajara, Ruiz
y Flores fue un po-latino cuya labor en pro de la accin social catlica
dej huella en su arquidicesis.
106 En la Revista Eclesistica se publicaron varias de las cartas pastorales de los prelados menciona-
dos. Entre ellas destacan:
Dcima carta pastoral del obispo de Aguascalientes, 2 de febrero de 1921, tomo I,
ao III, nm. 3, marzo de 1921, pp. 194-201.
Instruccin Pastoral del arzobispo de Michoacn. El Socialismo, 12 de marzo de
1921, tomo I, ao III, nm. 5, mayo de 1921, pp. 352-359.
Instruccin pastoral de los Ilmos. Prelados de la Provincia Eclesistica de Durango,
abril de 1921, tomo I, ao III, nm. 6, junio de 1921, pp. 442-449.
Instruccin pastoral sobre el problema social entre los patronos y los obreros por
el Ilmo. Seor obispo de Zamora, 24 de octubre de 1921, tomo II, ao III, nm.5,
noviembre de 1921, pp. 399-407.
Primera carta pastoral del Ilmo. Leopoldo Lara y Torres, 18 de julio de 1921, tomo II,
ao III, nm.3, septiembre de 1921, pp. 203-207 y tomo II, ao III, nm. 4, octubre de
1921, pp. 327-332.
Edicto Diocesano que el arzobispo de Durango elabor con el objeto de instruir al
clero para que trabaje con mayor inters en la accin social catlica y en contra del
socialismo, vase Archivo social, vol. I, julio de 1921.
107 La lista de estas jurisdicciones de ninguna manera es absoluta, simplemente se mencionan por en-
contrarse en ellas evidencia de que sus respectivos prelados manifestaron una postura combativa
hacia el socialismo y afn a la forma de impugnarlo.
108 Enciclopedia de Mxico, tomo XII, SEP, Mxico, 1987, p. 7061.
l
Por principio de cuentas, el arzobispo Ruiz se distingui por su
importante instruccin pastoral denominada El Socialismo dada a conocer
en marzo de 1921,
109
y cuyo objetivo fue precisar la diferencia entre la
doctrina catlica y la socialista mediante el anlisis del fn, los principios y
los medios de ambas corrientes.
De manera sinttica, el arzobispo explic que mientras el fn del
socialismo era lograr la felicidad exclusivamente terrenal en la que slo en
vida el hombre poda llegar al paraso, la Iglesia sostena que el hombre
no haba sido creado para encontrar su felicidad perfecta en este mundo
sino, ms bien, en su vida futura. La existencia del hombre en la tierra
-expresaba- obedeca a una prueba en la que ste haca uso de los bienes
como un medio para ganarse el cielo. En contraposicin, los socialistas
negaban la subordinacin del hombre a un Dios y por lo mismo no crean
en la vida futura ni mucho menos en la existencia de un juez a quien dar
cuentas de su vida.
110
En cuanto a los principios de libertad, igualdad y fraternidad plan-
teados por el socialismo, Ruiz y Flores hizo una crtica y los compar con
los sostenidos por la doctrina catlica, exponiendo que la libertad socialista
se basaba en la negacin de Dios y divinizacin de la humanidad en
donde no tena cabida la moral; para ellos slo exista la libertad socialis-
ta la cual no aceptaba enseanza contraria a sus teoras. Con respecto al
principio de igualdad, el prelado califc como un absurdo la igualdad
absoluta planteada por el socialismo pues sta slo lograra formar otra
aristocracia todava peor [a la formada por el liberalismo], la del ejrcito
innumerable de burcratas con todo un pueblo de esclavos a sus pies. Fi-
nalmente, acerca del principio de fraternidad -dijo- que ste no poda tener
sustento para los socialistas ya que ellos no reconocan a un Dios comn
a los hombres, carecan de un Redentor que los [hubiera] hecho herma-
nos y no contaban con un cielo o morada del Padre donde reunirse.
111
109 Esta pastoral se encontr en varias publicaciones lo cual nos puede indicar su enorme importancia
por la amplia difusin que tuvo:
Instruccin Pastoral del arzobispo de Michoacn en Revista Eclesistica, tomo I, ao
III, nm. 5, mayo de 1921, pp. 352-359.
El Socialismo en Gaceta Ofcial del Arzobispado de Mxico, tomo XV, nm. 6, 15 de
junio de 1921, pp. 201-210.
Carta pastoral del Sr. Arzobispo de Mich. sobre la cuestin social en El Universal, 2
de abril de 1921, p. 4.
Leopoldo Ruiz y Flores, El Socialismo, Tipografa de Agustn Martnez Mier, More-
lia, 1921.
110 Instruccin pastoral del arzobispo de Michoacn en Revista Eclesistica, tomo I, ao III, nm.
5, mayo de 1921, pp. 353 y 354.
111 Ibid., pp. 354-356.
ll
En contraste con lo anterior, el arzobispo destac la libertad, igual-
dad y fraternidad como principios cristianos de salvacin y fdelidad,
explic que la libertad cristiana dejaba la mayor libertad de accin a los
individuos siempre y cuando estuviesen sujetos a la justicia y a la moral;
asimismo, la igualdad cristiana buscaba para el hombre, ms que la igual-
dad econmica, los mismos derechos sociales y polticos; y, por ltimo
la fraternidad cristiana se perciba como un vnculo que propiciaba que
los hombres se amasen como hermanos.
112
Para terminar, Ruiz y Flores habl de los medios de los que el
socialismo echaba mano para llegar a su fn. Estos iban ms all de la
abolicin de la propiedad privada al pretender, incluso, la socializacin
de las fuentes de produccin, con lo cual el obrero pasaba a ser socio del
capital pero con la contradiccin de que no podra disponer del producto
de su trabajo; ste tendra que pasar por la mquina administrativa para
su reparticin; es decir de dueo pasaba a esclavo el pobre socialista.
113

Para el prelado esta postura era inaceptable ya que la Iglesia postulaba a
la propiedad privada como un derecho natural del hombre y por lo mismo
ste deba permanecer inclume para no coartar su libertad.
Si alguna duda exista sobre la postura de la Iglesia con respecto al socialis-
mo, el arzobispo Ruiz y Flores la aclar en su carta pastoral, reafrmando,
a su vez, los conceptos bsicos y fundamentales de la doctrina cristiana en
la que la libertad, el amor y el respeto eran los ejes en la vida del hombre,
misma que careca de sentido sin la existencia de un Dios a quien respon-
der por los actos realizados. La vida en s misma -de acuerdo a la Iglesia-
no tena razn de ser y en ello radicaba la diferencia bsica entre una y otra
doctrina. Mientras el socialismo representaba -a los ojos de la Iglesia- ma-
terialismo y banalidad, para los socialistas la postura catlica signifcaba la
defensa de una sociedad jerarquizada y con poca movilidad social.
La amplia difusin que esta instruccin tuvo, nos habla de la enor-
me importancia que para los jerarcas mexicanos signifc el atender la
caest/n sac/a/ pero, al mismo tiempo, su gran preocupacin por la ex-
pansin de ideas socialistas que, muy a su pesar, estaban teniendo eco en
el movimiento obrero del pas; ante este temor el Episcopado actu difun-
diendo la doctrina social de la Iglesia, entre otras formas. Las cartas pas-
112 Ibid., p. 356.
113 Ibid.
l&
torales - individuales y colectivas- publicadas al inicio de los aos veinte
cumplieron este fn y pusieron de manifesto la existencia de un criterio
hegemnico por parte de la alta jerarqua para hacer frente a la multicitada
caest/n sac/a/.
114
En este sentido el eje que gui la participacin de los
prelados fue la Rerum Novarum, encclica constantemente citada en los
documentos episcopales.
De esta forma, se podra decir, en apego a las fuentes consultadas,
que la caest/n sac/a/ fue una prioridad de la alta jerarqua eclesistica,
quien asumi la tarea de contrarrestar la fuerza bolchevique impulsan-
do la accin social catlica para reconstruir el orden social cristiano. Esta
labor se inici con la carta pastoral colectiva del 17 de octubre de 1920 en
la que los prelados mexicanos aprobaron, entre otras cosas, la creacin del
Secretariado Social Mexicano para combatir el mal social y apoyar ms
directamente la accin social catlica.
En este proyecto social de la Iglesia sobresalieron -como ya se
vio- los arzobispos Mora y del Ro, Orozco y Jimnez y Ruiz y Flores,
coincidentemente los tres fueron pos-latinos y tomaron posesin de
sus respectivas jurisdicciones en tiempos similares: entre 1909 y 1912; per-
tenecieron, por as decirlo, a una misma generacin de prelados compro-
metidos con el catolicismo social. Junto a ellos, hubieron otros clrigos
allegados al plan restaurador entre los que cabra mencionar al arzobispo
de Yucatn, Martn Tristchler cuyo perfl fue similar al de sus colegas. Es
decir, fue alumno del colegio Po Latino y ocup el arzobispado en 1908,
un ao antes de que fuese nombrado Mora y del Ro arzobispo de Mxico.
A la lista habra que agregar los nombres de algunos obispos como
los de Cuernavaca, Manuel Fulcheri; Zacatecas, Miguel de la Mora; Aguas-
calientes, Ignacio Valdespino y Daz; Len, Emeterio Valverde y Tllez;
Zamora, Jos Othn Nez; Chiapas, Gerardo Anaya; Sonora, Juan
Navarrete; Chihuahua, Antonio Guzar; Saltillo, Jos Mara de Jess; y
Huajuapam de Len, Rafael Amador; todos ellos mostraron, de acuerdo a las
fuentes y con sus matices, una postura proclive a reforzar la presencia de la
Iglesia en el pas atacando -en una primera instancia- la caest/n sac/a/.
114 Con base en las fuentes utilizadas podramos decir que el Episcopado mostr cierta uniformidad
en su poltica a seguir con respecto al problema social, pero, tal vez, s hubieron prelados poco
combativos hacia el socialismo e incluso opuestos a la forma de ejercer el catolicismo social de
cuya actuacin y pensamiento por falta de fuentes no se sabe mucho.
l7
FUENTES DE CONSULTA
Archivos
AGN Archivo General de la Nacin
AHAM Archivo Histrico del Arzobispado de Mxico
AHPMSJ Archivo Histrico de la Provincia Mexicana
de la Compaa de Jess
ASSM Archivo Secretariado Social Mexicano
Publicaciones Peridicas
El Universal (1920-1924)
Exclsior (1920-1924)
Gaceta Ofcial del Arzobispado de Mxico (1921-1924)
Revista La Dama Catlica (1920-1924)
Revista La Paz Social (1923-1925)
Revista Archivo Social (1920-1924)
Revista Eclesistica (1920-1924)
Revista Catlica (1920-1924)
Noticias de la Provincia de Mxico (1920-1924)
El Mensajero (1920-1924)
Columbus (1919-1922)
Libros y Folletos
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5 ~ Las Fiestas Guadalupanas de 1945 en la Ciudad
de Mxico y la utilizacin del Modelo Conservador
Francocanadiense por la Jerarqua Catlica
Mtro. Maurice Demers
(Universidad York de Toronto, Canad)
El cincuentenario de la coronacin de la Virgen de Guadalupe
En Mxico, como en el mundo entero, las luchas por lo simblico
tienen consecuencias bien concretas por el ejercicio del poder en el espacio
pblico.
115
A lo largo de los siglos, la imagen de la Virgen de Guadalupe
sirvi de capital simblico a la Iglesia catlica en este pas para negociar su
papel en la sociedad con los gobernantes. Despus de la Cristiada y de la
violencia intermitente de los aos 1930, la relacin entre la Iglesia catlica
y el estado mexicano se apacigu. El apoyo de la Iglesia a favor de la na-
cionalizacin de la industria petrolea, en 1938, ayud considerablemente
a establecer una paz duradera con el estado. El llamado modus vivendi no
cambi directamente la situacin legal de la Iglesia en Mxico, pero la
nueva tolerancia garantiz al clero mexicano un margen de maniobra para
ejercer su fe y ensear el catolicismo. Durante el gobierno de Manuel vila
Camacho, los catlicos mexicanos pudieron tallarse un espacio seguro en
la esfera pblica. Es con un sabor nacionalista que las festas religiosas es-
tuvieron de vuelta en las calles de las ciudades de este pas. Es con una os-
tentacin triunfante que estas manifestaciones simblicas subrayaron que
la Virgen misma encarnaba el alma del pueblo mexicano y que ese emble-
ma de identidad no era posedo-ni siquiera controlado-por el gobierno
revolucionario.
Las festas para celebrar las bodas de oro de la coronacin de la
Virgen de Guadalupe en 1945 mostraron al pas y al mundo entero el ca-
rcter y la fuerza del nuevo acuerdo ofcioso con el estado mexicano. El
115 Gracias a Karine Boutin por haberme ayudando a encontrar las referencias exactas en mis docu-
mentos en Toronto acerca de algunas de las citas, mientras yo escriba este ensayo en la Ciudad
de Mxico, durante los meses de abril y mayo de 2006. Gracias tambin a Enrique Prez Rosiles
por su ayuda con la gramtica y la sintaxis del texto.
S. |/' |||'I/' U/9/|U|/N/' 9| I7+S |N |/ C|U9/9 9| |l|C /UK|C| 9||K'
&+
apogeo de este ao guadalupano tuvo lugar en la ciudad de Mxico en el
mes de Octubre. Durante las celebraciones en la ciudad-donde cuarenta y
cinco arzobispos y obispos forneos junto a cientos de seglares extranjeros
estuvieron presentes-, los cientos de miles de feligreses y el clero catli-
co quebrantaron casi todas las leyes que limitaban los desfles religiosos y
la exposicin pblica de smbolos catlicos. Sin embargo, el gobierno no
intervino y los festejos se llevaron a cabo sin ninguna intromisin de las
fuerzas del orden. Por eso, La Gaceta Ofcial del Arzobispado de Mxico
relat con orgullo que las masas gritaban durante las marchas: viva la Vir-
gen de Guadalupe, viva el cardenal y viva el presidente Camacho!
116
Sin duda, los eventos celebrados en las parroquias del pas a lo
largo del ao guadalupano de 1945 y las festas en la capital tienen una
importancia simblica muy signifcativa; se nota, sobre todo, comparando
el contexto sociopoltico de las festas de 1931 con las de 1945 la distancia
recorrida en la relacin Iglesia-estado en apenas ms de una dcada. Al
contrario de las celebraciones de 1931 que fueron un pretexto para [una]
nueva ofensiva anticlerical
117
, las denuncias de Martn Luis Guzmn en
1945-quien se quej de las mltiples infracciones a la constitucin de
1917-fueron recibidas sin mucho entusiasmo.
118
Estamos de acuerdo con
David A. Brading cuando afrma que: en trminos generales, la prensa
mexicana cubri el acontecimiento de elogios, pues uno de los principales
peridicos califc los actos de ejemplo de 'convivencia civilizada y hu-
mana`, del tal suerte que una poca en la cual gran parte de Europa estaba
gobernada por el oscurantismo sectario, 'nuestra patria es una luz, una isla
de civilizada tolerancia`.
119
Los catlicos lograron expresar con las cele-
braciones de las bodas de oro de la coronacin de la Virgen que el modus
vivendi era vigoroso y que los enemigos de la Iglesia catlica no tenan los
recursos ni la movilizacin de antes para lanzar una nueva campaa anti-
clerical sin la bendicin de la presidencia, lo que hubiera sido muy difcil
durante el sexenio de Camacho.
116 Gaceta ofcial del arzobispado de Mxico, T. 37, N. 12, Diciembre de 1945, p. 325
117 Blancarte, Roberto. Historia de la Iglesia catlica en Mxico. 1. ed. Mxico: Colegio Mexiquen-
se : Fondo de Cultura Econmica, 1992., p. 35.
118 Brading, D. A. Mexican Phoenix. Our Lady of Guadalupe . Image and Tradition across Five
Centuries. Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 2001., pp. 318-320.
119 Brading, D. A. La Virgen de Guadalupe / Imagen y tradicin. Mxico: Taurus, 2002., p. 491.
&S
A pesar de eso, este ensayo se enfoca en un aspecto diferente de
estas festividades: el acercamiento del clero mexicano al clero francocana-
diense y la utilizacin del modelo conservador quebequense como referen-
cia para la jerarqua catlica durante las celebraciones. Este enfoque no nos
informa solamente sobre un rea poco estudiada de la historia y las relacio-
nes entre el Canad francs y Mxico, sino tambin sobre la importancia
de los lazos que los catlicos mexicanos tenan con el resto del continente
para el mantenimiento del poder de la Iglesia como nica voz alternativa a
la del estado corporativo.
El modelo conservador francocanadiense
Como delegado papal para las festas, el Vaticano haba mandado
al arzobispo de la ciudad de Qubec, el cardenal Jean-Marie Rodreguez
Villeneuve. La provincia canadiense de la cual provena Villeneuve tena
la fama en aquel tiempo-el del primer ministro Maurice Duplessis (1936-
39 y 1944-59)-de ser una de las ms conservadoras del pas; tanto, que
la generacin de intelectuales de la revolucin tranquila
120
bautiz esa
poca como la gran oscuridad. A pesar de eso, una nueva generacin de
historiadores quebequenses est contestando esta visin maniquea, y nota
que el modelo conservador de la Iglesia tena tambin algunos aspectos
progresistas que fueron conservados durante aquella revolucin en los
aos sesenta.
Como delegado papal durante las festividades, el arzobispo de la
ciudad de Qubec fue el primer cardenal-y el representante ms impor-
tante de la Iglesia catlica-en pisar el suelo de la tierra de la virgen more-
na. El cardenal Villeneuve vino ofcialmente como representante del Papa
Po XII y ofciosamente como embajador del Canad francs. Mxico lo
recibi con el respeto ms alto en ambas capacidades. Como lo afrma Da-
vid A. Brading:
120 La revolucin tranquila fue un periodo de modernizacin y secularizacin acelerada en los aos
sesenta en la cual la Iglesia catlica perdi mucha de su infuencia sobre la sociedad quebe-
quense y en la que los francocanadienses se tallaron un lugar ms prominente en el espacio
econmico de la provincia de Qubec, gracias al incremento de la participacin del estado
provincial en la economa y en los programas sociales.
&
[.] fue la presencia del legado apostlico, el cardenal J. M. Rodrigo Ville-
nueve (sic) arzobispo de Quebec, la que despert el entusiasmo del pblico. El
primer prncipe de la Iglesia en visitar Mxico fue reconocido con una clida
recepcin a la que correspondi elogiando a los mexicanos por su herosmo y
su aptitud para las artes y las ciencias; augur un brillantsimo destino para el
pas y salud a la ciudad de Mxico como la Atenas del Nuevo Mundo.
121
Se puede decir que la recepcin ofcial de los delegados francoca-
nadienses-por una alocucin del jesuita Julio Vertiz-fue un elogio al mo-
delo de sociedad quebequense. Primero, el padre Vertiz dijo lo siguiente:
Tengo para m que estas festividades guadalupanas tan brillantes, se hubiesen
visto un tanto ensombrecidas. que, al menos, hubiesen carecido de uno de
sus ms bellos esplendores, si no hubiera llegado hasta nosotros este rayo
fulgentsimo de la ms esplendida luz. Luz de la vieja Francia que sin conocer
terrores jacobinos ni persecuciones de laicismo radical nicamente al travs de
la suave y fuerte evolucin de sus esencias catlicas y netamente francesas, ha
llegado a entrar en posesin de un conjunto de valores humanos y cristianos
que no tiene igual en ningn otro pueblo de la tierra... y se presenta al mundo
como el programa del Reino de Cristo... en vas de la ms franca realizacin
el programa del Reino realizado!
122

Por supuesto, los homenajes y los mensajes de bienvenida pueden
inclinarse hacia el panegrico y la glorifcacin, especialmente cuando se
celebra la coronacin de un icono religioso. Pero la situacin de la Iglesia
en el Qubec de mediados del siglo XX poda ser la envidia del mundo ca-
tlico. Programas sociales para los francocanadienses, como la educacin
y la salud, estaban administrados por las comunidades religiosas, los sindi-
catos catlicos dominaban la organizacin de los trabajadores y solamente
Italia tena un ndice ms alto de sacerdotes por habitante. Esa disparidad
entre Qubec y Mxico fue bien notada por la Accin Catlica Mexicana
en una de sus publicaciones, para denunciar la situacin en Mxico:
Canad-Como es muy bien sabido, este extenso Dominio est formado por
dos porciones muy diferentes. La primera es de origen latino y fue colonizada
122 Gaceta ofcial del arzobispado de Mxico, T. 37, N. 12, Diciembre de 1945, p. 335.
&l
por los franceses de la Provincia de Qubec y lugares vecinos a donde llevaron
la fe catlica; la segunda es de origen ingls y aunque domina el protestan-
tismo, los catlicos tienen muy buen porcentaje. Hay en el Canad 4.838,881
catlicos segn datos ofciales y estn servidos por 9,806 Sacerdotes, que per-
tenecen al Clero Secular 6,204 y al Clero Regular, 3,604.
123
La proporcin es
de 493 feles por Sacerdotes. [.] Mxico-Nuestra Patria segn el supervit
entre la natalidad y las defunciones que se registran anualmente debe tener en
1946 algo ms de 22.000,000, y segn el censo ofcial de 1940 el 97 por ciento
de sus habitantes son catlicos. El nmero de Sacerdotes llega apenas a 3, 863.
Son Seculares, 3,292, y Regulares, 571. La proporcin es de un Sacerdote
por unos 5,600 personas!
124
Con estas cifras, se puede entender por qu el padre Vertiz deca
que la Iglesia en Canad no conoci a terrores jacobinos ni persecucio-
nes de laicismo radical.
125
Tal vez, sera importante recordar un poco la
historia de Canad para poder entender de una mejor manera esta afrma-
cin.
La conquista de la Nueva Francia por la corona britnica en 1760
tuvo como consecuencia indirecta para la Iglesia catlica el no estar sujeta
al anticlericalismo de la Revolucin francesa. Se puede decir que despus
de un periodo relativamente corto de confrontacin con el nuevo rgimen,
la Iglesia se benefci del nuevo esquema poltico, pues muchas comu-
nidades religiosas francesas se instalaron en Canad a lo largo del siglo
XIX. Adems, este siglo vio el declive del liberalismo radical en Canad,
profesado primero por el partido Patriote-que fue aniquilado por el ejer-
cito britnico durante las rebeliones de 1837-38 en Bajo Canad (hoy en
da Qubec)-y despus por los Rouges, quienes fueron aplastados por la
poltica parlamentaria del nuevo Canad unifcado
126
y por la oposicin
de la Iglesia catlica. Despus de las rebeliones y de la unifcacin del
Canad, la Iglesia catlica se convirti en la nica estructura independiente
123 Esta estadstica es por el Canad entero, o sea, incluyendo las provincias a mayora protestante
del pas.
124 U.F.C.M., . y los operatorios son pocos in Martn del Campo, Ignacio, dir. Boletn mensual de
la junta central de la Accin Catlica Mexicana, V. 9 N. 1, 1 de Mayo de 1946, pp. 1916-1918.
125 Gaceta ofcial del arzobispado de Mxico, T. 37, N. 12, Diciembre de 1945, p. 335.
126 La corona britnica unifco el Bajo Canad (Qubec) al Alto Canad (Ontario) en 1841, con
la meta, entre otras cosas, de asimilar a los francocanadienses. En 1867 se juntaron al Canad
unido las colonias britnicas de Nuevo- Brunswick y Nueva-Escocia para formar la confeder-
acin canadiense y la constitucin actual de Canad.
&&
del poder britnico y de los capitalistas anglo-sajones capaz de organizar
una cultura nacional en el Canad francs.
127
Con un clero poderoso y una
pequea burguesa francocanadiense contenta de delegar a las instituciones
catlicas el poder de administrar y fnanciar la mayora de los programas
sociales, el Qubec hasta la Revolucin tranquila poda ser visto social-
mente desde afuera como esa luz de la vieja Francia, la Francia del ancien
rgime. Pero esta sociedad catlica en Canad viva tambin al centro del
sistema capitalista norteamericano. Ese modelo de adaptacin fue igual-
mente utilizado en los discursos de la jerarqua catlica durante las festas
de 1945 para promover una fuente de inspiracin alternativa para la moder-
nizacin de Mxico.
El padre Vertiz continu su discurso de bienvenida argumentado
que ese modelo francocanadiense de un orden tradicional en una economa
moderna no era incompatible con la modernizacin de las sociedades lati-
nas de este continente:
Si, el Canad francs nos ofrece un incomparable ejem-plo donde la libertad
de la persona se realza con la dignidad austera de las costumbres santamente
tradicionales; donde la familia proverbialmente casta y proverbialmente fe-
cunda vive toda la efcacia del santo sacramento del matrimonio; donde una
organizacin maravillosa triunfa en la escuela catlica, en la prensa catli-
ca, en la intens-sima irradiacin misional; donde la vida religiosa proli-fera
en una variedad riqusima de institutos que responde a todas las necesidades
de una sociedad cristiana; donde un catolicismo esencialmente constructivo,
progresista y dinmico va a la cabeza de todas las actividades popula-res y
sociales, particularmente de aquellas que tienen co-mo objeto al obrero. --
Oh gloriosa J. O. C. [Juventud Obrera Catlica] permteme que me enorgu-
llezca nombrndote!-; donde en fn dentro de la prctica ms estricta de una
verdadera democracia por el uso valeroso de las libertades civiles y polticas
ha acabado por impregnar instituciones, leyes y gobernantes con el ms puro
espritu cristiano.
128
Para los conservadores de la provincia de Qubec, el xito de las
cajas populares y de las cooperativas era un signo innegable de que el mo-
127 Perin, Roberto. L`glise et l`difcation dùne culture publique au Qubec. tudes d'histoire
religieuse. Socit canadienne d'histoire de l'glise catholique 67 (2001): 261.
&7
delo social de la Iglesia no impeda la modernizacin de Qubec y, an
ms, facilitaba la adaptacin de los francocanadienses al modelo capitalista
norteamericano que se volva hegemnico desde principios del siglo XX.
Entonces, los elogios del modelo alternativo de modernizacin francoca-
nadiense pueden ser interpretados de dos maneras. Primero, la jerarqua
mexicana quera solamente honrar a la patria del legado papal alabando el
modelo social y los triunfos de la Iglesia catlica en Qubec. Pero si, como
lo dice Roberto Blancarte, el modus vivendi fue el acuerdo ofcioso esta-
blecido entre Estado e Iglesia entre 1938 y 1950 (con base en una comn
visin nacionalista), mediante el cual la Iglesia abandon la cuestin social
en manos del Estado a cambio de la tolerancia en materia educativa
129
,
entonces, se pueden leer de una segunda manera los elogios del padre Ver-
tiz del modelo social francocanadiense, ms bien, como una crtica velada
del status quo. Del mismo modo, las publicaciones de la Accin Catlica
Mexicana identifcaron a Canad en los aos 1940 como una fuente de
inspiracin en aquella materia, especialmente durante la visita a Mxico,
en 1946, del fundador de la Juventud Obrera Catlica, Joseph Cardijn, y la
celebracin del congreso internacional de aquella asociacin en Montreal
el ao siguiente.
130
Segn el padre Vertiz, ese modelo francocanadiense era an ms
pertinente para Mxico tomando en cuenta la proximidad cultural de am-
bos pueblos y considerando que los mexicanos y los francocanadienses
comparten una misma herencia latina. Concluy su homenaje con estas
palabras clidas:
Oh qu oportuno... qu rico en sugestiones... de un intercambio provechos-
simo, este abrazo al pie de la Virgen de Guadalupe de los dos pueblos igual-
mente amados por Maria e igualmente probados por la Cruz! Oh Canad
Catlico y Francs, Reino de Maria realizado sobre la tierra, Hijo luminoso de
la Francia eternamente luminosa, hermano latino, hermano querido, en nom-
bre de Mxico, en nombre de Santa Mara de Guadalupe, Reina de Mxico,
bienvenido seas!
131
129 Blancarte, Roberto. Historia de la iglesia catlica en Mxico. 1. ed. Mxico: Colegio Mexiquen-
se : Fondo de Cultura Econmica, 1992., p. 21.
130 Ver por ejemplo el Boletn de la junta central de la Accin Catlica Mexicana y la revista de la
Juventud Catlica Femenina Mexicana, Juventud, por aquellos aos.
7J
El discurso de la identidad latina y la unin de los
catlicos de Amrica
A lo largo de su estancia en Mxico, los prelados francocanadien-
ses reiteraron este mensaje de afnidades culturales entre los dos pueblos.
El cardenal Villeneuve, por ejemplo, empez uno de sus discursos ms
importantes diciendo: A todos deseamos darles nuestros saludos y expre-
sarles la admiracin del Canad, mi Pas, por este Pas hermano, no sola-
mente hermano por la Fe, sino por la herencia cultural y por la similitud
de sus historias. Muchas pginas de la Historia Mexicana son grandemente
parecidas a la Historia de Canad.
132
El papel del cardenal como emba-
jador ofcioso del Canad francs consisti en exponer a los mexicanos y
al clero latinoamericano presente durante las festas que tambin viva al
norte de Amrica otro pueblo latino y catlico que poda ayudar a la Iglesia
nacional. Sin embargo, estas afnidades no podan ensombrecer el papel de
la Reina de Mxico y Emperatriz de Amrica de propiciar el acercamiento
de todos los catlicos del continente, indistintamente de su cultura, nacio-
nalidad o raza.
En cuanto a la Virgen de Guadalupe como smbolo multitnico, el
arzobispo Robichaud, de Monctn, Canad, dijo en un sermn: Queremos
que Ella sea la Reina de todos los pueblos de Amrica, cualesquiera que
sean su nacionalidad y su raza. Debemos arrodillarnos ante Nuestra Seo-
ra y reconocer en Ella el lazo y signo de nuestra solidaridad catlica.
133

Al salir de la Segunda Guerra Mundial, solamente dos meses despus de
Hiroshima y Nagasaki, estas palabras pronunciadas por el dignatario fran-
cocanadiense
134
tuvieron una nueva resonancia en los crculos catlicos.
Como afrma D. A. Brading: Puesto que Europa estaba devastada por una
guerra terrible, era la hora americana, la de cumplir su destino. El imperio
de Nuestra Seora de Guadalupe abarcaba todo el hemisferio y mediante
su proteccin se hizo evidente que 'la unin de Amrica es una necesidad
ineludible`.
135
132 Gaceta ofcial del arzobispado de Mxico, T. 37, N. 12, Diciembre de 1945, p.386
133 Gaceta ofcial del arzobispado de Mxico, T. 37, N. 12, Diciembre de 1945, pp. 322-323
134 Actualmente, Robichaud es acadiense, o sea, un descendiente de la vieja colonia francesa llama-
da Acadia (lo que es hoy en da las provincias martimas de Canad: Nuevo-Brunswick, Nueva
Escocia y la Isla del Prncipe Eduardo. Sin embargo en Mxico siempre se les hace referencia
como francocanadiense o canadiense.
7I
Si el anticomunismo constituy un punto de convergencia im-
portante entre la Iglesia catlica y los gobiernos norteamericanos en la
segunda parte del siglo XX-como el nacionalismo lo era con el gobier-
no mexicano-muchos pensaron tambin que mantener lazos fuertes con
los catlicos de los Estados Unidos de Norteamrica era una manera de
asegurar la simpata de la Amrica anglosajona. Canad, un pas bicultu-
ral-o birracial como se deca hasta los aos 1970-consista otra puerta
de entrada hacia el nuevo poder hegemnico; por esta razn, el nfasis
en decir continuamente durante las festas que los mexicanos tenan una
afnidad natural con una parte importante de la poblacin del Canad:
los francocanadienses. Conjuntamente, ambos pueblos tenan una dispora
importante presente en los Estados Unidos en aquel tiempo. El libro con-
memorativo del cincuentenario nota que en su viaje de regreso a Canad, el
cardenal Villeneuve visit muchas comunidades religiosas en el centro de
este pas. Se puede leer en estas pginas en una entrevista con un miembro
de la delegacin canadiense: En el camino nos detuvimos en los centros
principales y visitamos las instituciones catlicas de importancia; en todas
partes se nos dispens la misma cordial acogida por parte del clero, casi
todo de origen francs o canadense-francs (sic).
136
Entonces, el discurso
de la identidad latina no fue evocado para erigir barreras entre la Amrica
anglosajona y latina, sino para establecer lazos con los catlicos de Nortea-
mrica: primero por el contacto que ese discurso estableca entre el Canad
francs y Mxico; segundo, por la unin del catolicismo pasando por las
disporas de ambos pueblos en los Estados Unidos de Norteamrica.
Esa idea de que el Canad francs poda constituir para Amrica
Latina un puente hacia la Amrica angloparlante fue promovida en Mxico
y Qubec por un grupo laico-no obstante, muy cerca del clero catlico:
La Unin Cultural Mxico-Canad Francs. Establecida en la Ciudad de
Mxico en 1939 y en Montreal el ao siguiente, esa organizacin-que
cambi de nombre en 1940 por La Unin de los Latinos de Amrica-pro-
mova esta idea mediante conferencias, eventos culturales y, sobre todo,
intercambios de estudiantes entre Mxico y Qubec.
137
Aunque la asocia-
cin nunca fue masiva, creci rpidamente en los crculos acadmicos de
136 Cincuentenario guadalupano. Mxico, D. F. : p. 206.
137 Centre de Recherche Lionel-Groulx. Fonds P40/C4.1 : Documents offciels de lÙnion des Latins
dÀmrique 16 mai 1944-14 mars 1945, Constitution de lÙnion des Latins dÀmrique (1939).
7Z
derecha en Mxico para contar ms de cien miembros y simpatizantes en
los aos 1940.
138
Fue ms popular en Montreal y otras ciudades de la pro-
vincia de Qubec donde la asociacin cont prontamente con ms de dos
mil integrantes.
139
Los fundadores de la asociacin en Mxico eran miembros
infuyentes de la derecha y ultraderecha del pas: Dr. Ocaranza, Don Pablo
Martnez del Ro, Profesor Manuel Gonzlez Montesinos, Manuel Alcal,
Jos Rojas Garcidueas, Jos Luis Martnez (el entonces secretario del
Dr. Torres Bodet), Antonio Gmez Robledo, Carlos Septin Garca, Alejo
Loustau, Alicia Aldave y un nacionalista francocanadiense radical-a
pesar de su nombre irlands-Patrick O`Leary-Rodier. El grupo tena al
arzobispo de la ciudad de Mxico, Luis Mara Martnez, como presidente
honorfco y estaba basado en la Universidad de Mxico.
140
Como hemos
mencionado, el xito ms importante del grupo antes de la visita del
cardenal a Mxico fue la organizacin de intercambios de estudiantes entre
ambos pases. La unin ayud a tres grupos de ms de cien estudiantes
quebequenses a estudiar en la Ciudad de Mxico al comienzo de los aos
1940 y envi al menos un grupo de 125 estudiantes mexicanos a la ciudad
de Montreal durante el verano de 1944.
141
La Nacin, el peridico para el que trabajaba el miembro funda-
dor de la asociacin, Carlos Septin Garca, promovi tambin el papel
de intermediario que Qubec poda desempear en las relaciones entre la
Amrica latina y anglosajona. El peridico cubri intensamente las cele-
braciones del cincuentenario de la coronacin e imprimieron un nmero
especial de 56 pginas.
142
En ltimo lugar, esa cobertura meditica cier-
tamente comunic este mensaje a una audiencia ms larga de religiosos
latinoamericanos. Mxico ya conoca al Canad ingls por el intermedio de
la infuencia britnica en la tierra de la virgen morena.
143
Pero estas festi-
138 Ese nmero es segn nuestros estimados.
139 Centre de Recherche Lionel-Groulx. Fonds P40/C4.1 : Documents offciels de lÙnion des
Latins dÀmrique 16 mai 1944-14 mars 1945, Constitution de lÙnion des Latins dÀmrique
(1939).
140 Centre de Recherche Lionel-Groulx. Fonds P40/C4.1 : Documents offciels de lÙnion des
Latins dÀmrique 16 mai 1944-14 mars 1945, Constitution de lÙnion des Latins dÀmrique
(1939).
141 Centre de Recherche Lionel-Groulx. Fonds P40 : Dostaler et Walter O`Leary.
142 Archives de lÀrchevch de Qubec, 14-12 Spicilge : 31-20 A Cardinal Villeneuve : lgation
papale au Mexique, 1945
143 Meyer, Lorenzo. Su majestad britnica contra la Revolucin mexicana . el fn de un imperio
informal. 1a ed. Mxico, D.F.: El Colegio de Mexico, 1991.
7J
vidades guadalupanas pusieron en contacto a Mxico-y por consiguiente
a Amrica Latina-con la otra realidad del Canad: su lado francoparlante
y catlico. Mientras este contacto sirvi en el Mxico catlico para inter-
cambios de estudiantes-primordialmente para mandar las nias bien de
la elite en las escuelas catlicas del pas, pues hasta la hija del presiden-
te Miguel Alemn, Beatriz Alemn, estudi en una de estas instituciones
confesionales en Montreal en aqul tiempo-y para servir de modelo para
la especializacin de la Accin Catlica, el resto de la Iglesia catlica en
Amrica Latina aprovech las festividades guadalupanas de 1945 para fa-
cilitar el desempeo del intenso esfuerzo misionero del clero francoca-
nadiense en este continente. Al fnal de los aos 1950, las comunidades
religiosas francocanadienses haban enviado ms o menos mil misioneros
a Brasil, Chile, Colombia, Cuba, Hait, Honduras, Paraguay, Repblica
Dominicana y Venezuela.
Conclusin
Las celebraciones del quincuagsimo aniversario de la coronacin
de la Virgen de Guadalupe fueron acontecimientos esencialmente simbli-
cos. Pero, como se ha dicho al principio de este ensayo, lo simblico tiene
consecuencias bien concretas en la tierra de la virgen morena. Con las fes-
tividades, la jerarqua catlica logr demostrar pblicamente la fuerza del
modus vivendi mientras expresaba con los elogios al modelo social franco-
canadiense que la tolerancia gubernamental poda extenderse sin poner en
peligro la modernizacin del pas. Al mismo tiempo, este evento puso en
contacto al clero latinoamericano con el clero latino del norte. El esfuerzo
misionero que sigui fue una parte integrante del proyecto de acercamien-
to entre los catlicos de Amrica. En cuanto al proyecto de la Unin de
los Latinos de Amrica, es ms difcil juzgar el xito logrado. Es cierto
que la asociacin consigui poner de pie intercambios entre estudiantes
mexicanos y francocanadienses. Es ms difcil evaluar los resultados de
la admiracin mutua de los catlicos de ambos lados del imperio del To
Sam. Pero, en conclusin, lo que s se puede decir es que fue a la derecha
del tablero poltico que las dos soledades latinas de la Amrica del Norte
se encontraron por primera vez.
7+
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7l
6 ~ IDENTIDAD ECLESIAL Y REPRESENTACIN DEL
MUNDO SOCIAL EN ALGUNOS MOVIMIENTOS LAICALES
DE LA ARQUIDICESIS DE MXICO DURANTE LAS
DCADAS DE LOS AOS SETENTA Y OCHENTA
Mtro. Miguel ngel Hernndez Fuentes
(Instituto Mora, Mxico)
Los movimientos laicales de la Iglesia catlica son espacios en los
que se desarrolla una signifcativa variedad de experiencias, prcticas y
formas de pensar y vivir la religin. Permiten al fel que participa en ellos
asumirse de una manera ms integral como parte de la Iglesia, profundi-
zar en el conocimiento de su doctrina y colaborar en diversas actividades
comunitarias que tienden a fortalecer los lazos que defnen su identidad
religiosa. Adems, en muchas ocasiones, le permiten procurarse acerca-
mientos con la realidad social que confgura su entorno, e incluso, depen-
diendo de las lneas y objetivos especfcos de cada movimiento, a realizar
acciones concretas sobre esa misma realidad, para modifcarla a partir de
una lectura especfca del Evangelio.
Con motivo de su importante crecimiento numrico a partir de la
dcada de los cincuenta en Mxico, de la diversifcacin de sus activida-
des, programas formativos y fnes pastorales, y sobre todo por la variedad
de sus respuestas ante lo poltico y social, los movimientos laicales se han
convertido en objeto de estudio de especialistas de las ciencias sociales.
stos han encontrado, defnido y caracterizado sus principales tendencias,
tanto doctrinales como socio-polticas, tomando en consideracin varia-
bles como las concepciones que se reproducen en estos espacios sobre la
Iglesia y su vnculo con el mundo, el lugar y autoridad de la jerarqua, el
compromiso social y poltico del catlico, la persona, la familia y la sexua-
lidad, entre otros.
144
144 Algunos de los especialistas que han examinado la actuacin de los movimientos laicales son
Roberto Blancarte, en su Historia de la Iglesia catlica en Mxico, 1929 - 1982. Mxico FCE
/ El Colegio Mexiquense, 1992; y Mara Alicia Puente Lutteroth, De la Accin Catlica a las
Comunidades Eclesiales de Base: algunas experiencias laicales en los ltimos cincuenta aos en
Mxico, en Puente Lutteroth, Ma. Alicia, Innovaciones y tensiones en los procesos socio - ecle-
siales. Cuernavaca, UAEM / CEHILA, 2002, pp. 185 - 202.
. |9|NI|9/9 |C||'|/| K||K|'|NI/C|N 9|| UN9 'C|/| |N /|UN' \|||NI' |/|C/||' |U|| /N|| h|KN/N9|l
7&
En este trabajo vamos a englobar variables como las anteriores
alrededor de dos categoras bsicas: la de identidad eclesial, que se re-
fere al modo en el que el laico se asume como parte de la Iglesia, cmo se
relaciona con sus autoridades eclesisticas y cmo se mira a s mismo en
relacin con laicos de movimientos diferentes al suyo y con los no catli-
cos o no practicantes; y la de representacin del mundo social, mediante
la cual trataremos de encontrar cmo concibe al espacio social circundante
desde la perspectiva de su vivencia laical. Esta representacin o forma de
concebir al mundo est relacionada con las actividades y lneas pastorales
o misin que defnen a cada movimiento en particular. As, por ejemplo,
la imagen del mundo como un terreno (que se haba perdido en algunos
casos) que hay que recuperar para la Iglesia, est ms presente entre los
movimientos que tienen como principal actividad la evangelizacin, mien-
tras que los grupos que se dedican a la atencin de la cuestin social se
representan al mundo como una entidad a la que hay que transformar para
obtener condiciones de vida ms justas.
La intencin de este trabajo es realizar una aproximacin a la ex-
periencia de algunos participantes en movimientos laicales en las dcadas
de los aos setenta y ochenta en la ciudad de Mxico. Los movimientos
en que participaron los entrevistados son la Renovacin carismtica, el
Movimiento Familiar Cristiano (MFC) y Jornadas de Vida Cristiana. El
primero es un movimiento al que se le ha identifcado como de tipo espi-
ritualista y ajeno a la cuestin social, motivo por el cual ha sido criticado
desde las posiciones progresistas dentro de la Iglesia, pero que tambin
cre desconfanzas entre los sectores eclesiales conservadores a raz de
algunos episodios en los que los miembros del movimiento se mostraron
poco cooperadores con los obispos de algunas partes del pas.
145
Los otros
dos son grupos de pastoral que han mantenido una importante presencia
en todas las dicesis del pas y que han mantenido buenas relaciones con
la jerarqua, si bien el MFC se caracteriz por presentar en alguna poca
posiciones avanzadas con respecto a la moral sexual catlica que causaron
algunas controversias con el episcopado.
Al hablar de su propia trayectoria en movimientos laicales, los en-
trevistados explican cmo asumieron su identidad eclesial y qu imagen
tenan de la sociedad durante el tiempo de su militancia. Es interesante
145 Blancarte, op. cit., pp. 340 - 344.
77
observar que en algunos casos su percepcin de la vida en tales movi-
mientos no coincide con la caracterizacin que se ha hecho desde afuera
sobre ellos. Incluso, en algunos matices, sus experiencias y concepciones
pueden diferir de las de sus compaeros en el movimiento, dependiendo
del tiempo que haya entregado a ste, de los cargos o funciones que hayan
desempeado, etc. A partir de estos testimonios, contrastaremos las per-
cepciones que tienen los entrevistados sobre el carcter del movimiento
al que pertenecieron con la imagen que ste muestra al exterior. Por otro
lado, trataremos de distinguir los elementos generales que aparecen en el
laicado organizado, de los rasgos particulares que distinguen a cada uno de
los movimientos mencionados.
Desde el punto de vista metodolgico hay que resaltar que la entre-
vista constituye una fuente rica en informacin cualitativa. Como explica
Jorge Aceves, la entrevista se distingue por la procuracin de profundidad
que nos permite descubrir lo sustancial de las acciones colectivas, segn
las hacen o representan sus actores. De tal manera, en las trayectorias
vitales recabadas mediante las entrevistas es posible entender la forma en
la que una accin colectiva amplia se entrelaza con la multiplicidad de
trayectorias individuales.
146
En lo que se refere a nuestro tema de investi-
gacin, las experiencias del laicado organizado en Mxico, nos propusimos
como primera tarea distinguir los elementos compartidos, lo que hay de co-
mn y compartido en el laicado, de las especifcidades de cada trayectoria
personal. Como veremos en los testimonios que aqu presentamos, algunos
rasgos de la identidad eclesial y de la actitud ante los problemas sociales
pueden variar considerablemente incluso entre personas que participaron
en un mismo movimiento.
Algunas pautas sobre la historia reciente de los movimientos laicales
A lo largo del siglo XX el laicado organizado ha jugado un papel
importante en la historia de la Iglesia catlica en Mxico. Sobra hacer men-
cin de los grupos que asumieron un papel activo en el conficto religioso
146 Aceves, Jorge E., Del ecologismo e historias personales, en Jorge E. Aceves (coord.), Historia
oral, ensayos y aportes de investigacin. Mxico, CIESAS, 2000, pp. 111 - 128.
IJJ
de 1926 a 1929 y de la trascendencia de la Accin Catlica, alrededor de
la cual el episcopado organiz a todos los movimientos de laicos del pas
durante varias dcadas. A lo anterior se sum el entusiasmo y espritu reno-
vador generado por las del Concilio Vaticano II y la forma en la que en ste
se defni a la fgura del laico: todo fel es corresponsable en la edifcacin
de la Iglesia como sacramento de salvacin.
147
Este llamado a fortalecer al
laicado, encausarlo y proporcionarle herramientas para que pudiera realizar
su misin fue asumido por muchas personas dentro de la Iglesia, desde la
alta jerarqua hasta miembros de rdenes religiosas y prrocos de todas par-
tes del pas. De esta poca data el origen de movimientos como Jornadas de
Vida Cristiana, creado por los hermanos maristas en 1961 que tuvo como
primer centro de actividades el Centro Universitario de Mxico.
La preocupacin por interactuar con la sociedad contempornea
y de formular nuevas estrategias para hacerse presente en ella, fue uno de
los asuntos constantes en la pastoral de la Iglesia mexicana; como seala
Roberto Blancarte, los obispos del pas ya haban dado seales de estas
preocupaciones desde antes del Concilio, por lo que disearon esquemas de
trabajo y formacin para el laicado, sobre todo apostando por el modelo en
el que se aglutinaban todos los movimientos bajo la direccin de la Accin
Catlica.
148
El Vaticano II fue un gran acontecimiento que imbuy a la Igle-
sia de un fuerte espritu de renovacin y apertura al mundo, que si bien, no
fue acogido en la misma medida por todos los sectores de la vida eclesial,
permiti la proliferacin de nuevos compromisos con las problemticas so-
ciales y con las necesidades e inquietudes del hombre contemporneo.
Las lneas de accin y las orientaciones generales del Concilio en
las que se propona una nueva forma de salir al encuentro de las realida-
des sociales del presente fueron retomadas en la II Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano (CELAM), que se efectu en Medelln,
Colombia, entre agosto y septiembre de 1968. En su documento fnal se
manifest el compromiso de la Iglesia ante los problemas sociales y eco-
nmicos del rea, en aras de una prctica pastoral que asumiera esos facto-
res de manera integral. Posteriormente, el episcopado mexicano realiz un
evento conocido como Refexin Episcopal Pastoral, que gener un docu-
147 El laicado organizado en Mxico, Directorio 1985. Mxico, Comisin Episcopal para el aposto-
lado de los laicos, 1985.
148 Blancarte, op. cit., pp. 290- 293.
IJI
mento con la misma estructura y fnes que el de Medelln. En este contexto
de apertura y compromiso con los problemas sociales, circularon nuevas
orientaciones eclesiolgicas y pastorales entre los diferentes niveles de la
organizacin de la Iglesia mexicana.
As, en medio de este espritu renovador que circulaba en la Igle-
sia y con las ideas que se difundan al respecto, los movimientos laicales
se enriquecieron notablemente. Bajo la perspectiva de que el laico deba
asumir una labor activa en la transformacin de la sociedad, algunos se
impusieron el reto de llevar su trabajo a la sociedad como una forma de
servicio al hombre, proponindose contribuir al mejoramiento de las es-
tructuras sociales para que los individuos gozaran de un entorno favorable
para su realizacin humana, tanto en lo espiritual como en lo material. Esta
forma de concebir la cuestin social estaba ya presente desde comienzos
de la dcada de los sesenta, dndose constancia de ello en los postulados
del I Congreso de Desarrollo Integral de la Conferencia de Organizaciones
Nacionales que se efectu en 1964. El concepto de desarrollo integral
aluda a la nocin de que una pastoral catlica completa deba abordar los
diferentes mbitos de las necesidades que requeran atenderse en la vida
social.
149
No obstante el apoyo que muchos obispos y organismos episco-
pales y diocesanos brindaron a este impulso renovador, desde los mismos
aos sesentas se sintieron tensiones y discrepancias dentro de la Iglesia con
motivo del cauce por el que se estaban conduciendo algunos movimientos
de seglares. Por un lado, algunos prelados advirtieron con preocupacin
que las lneas pastorales de sus dicesis tendan a dispersarse, y que si
bien, era positivo el entusiasmo que caracterizaba a la accin del laicado,
era necesario que ste se condujera bajo la supervisin de la jerarqua. Por
otro, causaba malestar la presencia de ideas provenientes de marcos ideo-
lgicos que no eran aceptados por la Iglesia. Enfoques como los que esta-
ban difundindose desde la teologa de la liberacin, y otras tendencias de
pensamiento que atendan la cuestin social, se acercaban peligrosamente
a las tesis marxistas. Desde la perspectiva de la jerarqua, en algunos m-
bitos de la actividad laical la aceptacin de tales tesis estaba conduciendo
a posturas demasiado crticas hacia la autoridad eclesistica, as como a
149 Ibidem.
IJZ
ideas innovadoras en temas como el orden social, los valores que rigen en
la familia, en la vida de pareja y en la sexualidad.
Lo advertido por los prelados tena un sustento real, ya que, efecti-
vamente, en algunos movimientos laicales se hicieron cosa comn posturas
crticas hacia la Iglesia, en las que se cuestionaba tanto su papel hacia el
exterior, es decir, en su calidad de actor poltico y social, como al interior,
en lo referente a las relaciones jerrquicas que se vivan dentro de la insti-
tucin. As, se report una tendencia hacia una forma de relacin ms igua-
litaria entre los sacerdotes y los laicos, en la que los primeros no fueron
los conductores de todas las acciones de los movimientos, sino que fueran
vistos ms en calidad de colaboradores o acompaantes de sus propios
procesos.
150
Otro mbito problemtico fue el de la propuesta social y poltica que se
estaba difundiendo en algunas Comunidades Eclesiales de Base, en grupos
como la Juventud Obrera Catlica, en centros de refexin como el Centro
de Informacin Latinoamericana que diriga el padre Ivn Ilich, e incluso
en organismos dependientes del episcopado, como el Secretariado Social
Mexicano, cuya labor haba sido muy reconocida en aos anteriores. En
todos estos casos el inters en integrar los aspectos morales y espirituales
con la solucin de los problemas materiales, la atencin a la pobreza y la
denuncia de las injusticias sociales, llevaron a poner en tela de juicio el
papel poltico y social de la Iglesia.
151
La relacin entre la moral catlica y la vida de las familias, de la
pareja y de la sexualidad fue otro mbito en el que se presentaron noveda-
des que crearon tensiones entre la jerarqua y algunos grupos de laicos. El
caso ms importante al respecto fue el del Movimiento Familiar Cristiano.
A fnales de los sesenta el Movimiento puso en prctica algunas innova-
ciones en sus programas de trabajo, como la aceptacin de familias des-
integradas y no sacramentadas (unidas sin el vnculo matrimonial), lo que
signifcaba, como lo seala una investigadora del tema, Marha Pacheco,
una evolucin en el concepto de familia desde la perspectiva catlica.
150 Puente, op. cit., pp. 191 - 194.
151 Pacheco Hinojosa, Mara Martha, Iglesia, familia y sociedad: una aproximacin al Movimiento
Familiar Cristiano en Mxico (1958 - 1971), Mxico, Universidad Iberoamericana, Tesis de
maestra en Historia, 1994, p. 172.
IJJ
Posteriormente, cuando se public la encclica Humanae Vitae del
Papa Paulo VI, en la que se condenaban los mtodos artifciales de con-
trol natal, la dirigencia del MFC manifest que su postura era demasiado
conservadora y que no estaba en sintona ni con la realidad de las parejas
ni con el espritu de apertura postconciliar. Por tanto, defendi el derecho
de las parejas a decidir sobre lo que consideraban era una cuestin de opi-
nin, no de obediencia; el optar o no por la anticoncepcin artifcial era
un asunto moral que se deba solucionar de acuerdo a las circunstancias y
necesidades de la pareja, y por tanto, el que la jerarqua quisiera ver el pro-
blema como una cuestin de su competencia, valindose de su autoridad
para imponer criterios defnitivos, careca a todas luces de sustento.
152
En resumen, entre las principales innovaciones que se presentaron
en los movimientos laicales en estos aos estuvieron el cuestionamiento
de las relaciones verticales de la jerarqua hacia el laicado, el impulso a la
opcin preferencial por los pobres, el deseo de atender la cuestin social de
una forma integral haciendo ms hincapi en el valor de la justicia que en
el de la caridad, la crtica a la actuacin social de la Iglesia y la defensa de
la autonoma moral del laico en algunas cuestiones familiares y sexuales.
Ahora bien, aunque todos estos elementos tomaron un auge importante en
el laicado organizado entre fnales de los aos sesenta y la primera mitad
de los setenta, de manera que llegaron a caracterizar de manera importante
a este periodo, es necesario puntualizar que no estuvieron presentes ni fue-
ron asumidos en el mismo grado por los diferentes movimientos laicales,
que en algunos casos no fueron tomados en cuenta y que en otros se pre-
sentaron reacciones contrarias a ellos.
Ante lo que se consideraba como una situacin sumamente pre-
ocupante, la jerarqua tom a mediados de los setenta una serie de resolu-
ciones para limitar los excesos, las desviaciones doctrinales y pastorales
en que estaban incurriendo no slo algunos grupos de laicos sino incluso
sacerdotes y organismos de la misma Iglesia. En los documentos eclesis-
ticos se resalt la importancia de la fdelidad y sobre todo, la urgencia en
encauzar todas las iniciativas de laicos y presbteros dentro del marco de
los programas pastorales de los obispos. El trabajo de todos los grupos y
asociaciones, las iniciativas y la formacin de nuevos programas deban
152 Ibd., p. 179.
IJ+
guiarse bajo el imperativo de mantener la unidad alrededor del obispo.
Este movimiento dirigido desde el episcopado fue denominado por un ana-
lista como la contraofensiva derechista, en el entendido de que tendi a
minar y limitar a las posiciones eclesiales ms avanzadas en trminos pol-
ticos y sociales, en especial aqullas que mantuvieran dilogo con fuerzas
de izquierda y de que aventuraran una lectura marxista del Evangelio.
153
Sera necesario emprender un amplio estudio para conocer la mag-
nitud del impacto de las posturas crticas que tuvieron su auge entre los
aos sesenta y setenta en el laicado organizado en Mxico y de la per-
sistencia de sus postulados en aos posteriores. Es evidente que muchos
de stos han permanecido vigentes aunque matizados en sus expresiones;
varios de ellos, como la idea del compromiso social del catlico han sido
continuamente retomados por los documentos de la Iglesia. Desde la pers-
pectiva actual podramos afrmar que la jerarqua alcanz con creces el
objetivo de unifcar la direccin de los programas pastorales alrededor de
la autoridad de los obispos y de las comisiones del episcopado mexicano.
Sin embargo, a lo largo de estos aos se verifc una importante diversidad
de trayectorias colectivas que, de distintas maneras, vivieron las tensiones
entre el compromiso institucional -fdelidad y obediencia- y la inquietud
por renovar las prcticas dentro de la vida eclesial.
Trayectorias personales en los movimientos de laicos: identidad y
concepcin del mundo
A grosso modo podemos decir que las caracterizaciones de los
movimientos laicales que se basan en su comportamiento socio - polti-
co hechas por estudiosos y especialistas de las ciencias sociales tienden a
clasifcarlos en el esquema derecha - centro- izquierda. De tal modo, mo-
vimientos como la Renovacin carismtica, Comunin y Liberacin, y los
ligados al Opus Dei y a los Legionarios de Cristo aparecen como de de-
recha; mientras que las Comunidades Eclesiales de Base, el Secretariado
Social Mexicano y los grupos ligados a la ayuda obrera e indigenista de
diferentes pocas como de izquierda; y en el centro del espectro apare-
153 La expresin es de Manuel de la Rosa, citada en Blancarte, op. cit., p. 345.
IJS
cen los movimientos de pastoral juvenil y familiar como Jornadas de Vida
Cristiana, Cursillos de Cristiandad y el Movimiento Familiar Cristiano,
cuyo centro de actividades son las parroquias de todas partes del pas.
Como todos los esquemas, el anterior proporciona una evidente
utilidad para guiar el estudio y la comprensin del objeto de estudio, que
para el caso es ese actor social en que se ha constituido el laicado organi-
zado; aunque bien, el comportamiento de los movimientos laicales aparece
con frecuencia como un fenmeno complejo que hace difcil el ubicarlos
dentro de alguna categora como las mencionadas. A ello hay que agregar
lo ya mencionado sobre la percepcin de los actores individuales, que no
siempre coincide con el modo en que se ha caracterizado el movimiento al
que pertenecen o que pertenecieron en el pasado.
En el comportamiento de los movimientos laicales, as como en
las trayectorias individuales que se gestan al interior de aqullos, entran en
juego una importante cantidad de variables que operan a diferentes niveles.
En un nivel general, podramos mencionar las decisiones, polticas y con-
ceptos que genera la jerarqua eclesistica sobre el laicado (ya habamos
mencionado la trascendencia de la redefnicin de los seglares que se efec-
tu en el Vaticano II), as como el peso de los factores estructurales de las
sociedades en que nacen y se desarrollan los movimientos. Al nivel grupal,
habra que considerar la infuencia que sobre el movimiento pueden tener
las instituciones eclesiales, polticas y sociales que interactan con l; la
interaccin con otros grupos de laicos o con asociaciones civiles, as como
el papel de las dirigencias, que siempre tienen un papel relevante.
154
En el
nivel de la experiencia individual podramos mencionar como variables im-
portantes el tiempo de participacin o militancia en el grupo, las funciones
que se asumieron en l y el grado de compromiso asumido, entre otros.
Para ilustrar todo lo dicho hasta aqu, pasamos ahora a revisar al-
gunos casos de trayectorias vitales. En primer trmino la experiencia de
una integrante de la Renovacin carismtica que particip en el movimien-
to entre 1978 y comienzos de los noventa. La mayor parte de ese tiempo
estuvo en una misma comunidad que se ubicaba en la zona norte de la
154 Martha Pacheco hace un comentario interesante al respecto de su investigacin sobre el MFC:
ya que las fuentes que consult fueron elaboradas por las diferentes dirigencias nacionales
que se turnaron durante su periodo de estudio, considera que su trabajo representa la versin
ofcial de la historia del movimiento, mientras que el estudio de las bases queda por hacer.
Pacheco, op. cit., p. 3.
IJ
ciudad de Mxico cuyas principales actividades eran la formacin religio-
sa a travs de un programa de catequesis muy bien planifcada, segn su
consideracin y la oracin. Sin embargo, a lo largo del desarrollo de la en-
trevista resalt que no estaban excluidas actividades de ayuda social, pues
en la Renovacin se inculcaba mucho la obligacin con el prjimo, que no
furamos apticos ante los problemas de la comunidad y que tomramos
conciencia de los problemas del pas.
155
La Renovacin en el Espritu Santo, o Renovacin carismtica,
como tambin es conocida, es un movimiento que surgi en los Estados
Unidos en la dcada de los sesenta con la fnalidad de permitir a sus partici-
pantes vivir la experiencia de renovacin espiritual que se haba planteado
en el Concilio Vaticano II.
156
Sus actividades comenzaron a introducirse en
Mxico en los setenta en medio de un clima adverso, pues se le consideraba
un movimiento demasiado impregnado de formas de espiritualidad propias
de algunas iglesias y sectas protestantes, y cuestionable por el carcter de
sus ceremonias en las que aparecan expresiones de fanatismo y de des-
equilibrio psquico que eran interpretadas como supuestas manifestaciones
del Espritu Santo, a decir de sus crticos. La Renovacin carg durante
muchos aos con el estigma de ser una agrupacin sumamente polmica,
cuestionada tanto al interior de la Iglesia, donde se le acusaba de promover
una lnea de espiritualidad poco ortodoxa y de mantenerse alejada de los
criterios pastorales del Concilio (cosa que es negada por sus participantes),
como desde afuera de ella, por habrsele vinculado en los ochenta y noven-
ta con las campaas electorales del entonces partido ofcial, sobre todo en
el norte del pas.
157
As, tenemos una imagen de la Renovacin que nos proporciona,
como principales datos: un marcado fomento de actividades espirituales
que contrasta con el descuido del compromiso social, una posicin am-
155 Entrevista realizada a Teresa Merediz, febrero 2006.
156 Carrillo Alday, Salvador, La Renovacin en el Espritu Santo, teologa y pastoral. Mxico,
Instituto de Sagrada Escritura, 1985.
157 Como muestra de esta forma de caracterizar a la Renovacin podemos citar lo que dice Alicia
Puente sobre este movimiento que clasifca dentro de los grupos que se mantienen con una
adhesin tan crtica a los avances post-conciliares que parece que miran al pasado: Reno-
vacin carismtica, que en algunos lugares de la Repblica llenan templos, escuelas, incluso,
plazas y estadios deportivos y que son gentes que encuentran en ese tipo de experiencia reli-
giosa una gran fuerza para su vida interior pero que signifcan un apoyo implcito y al mismo
tiempo evidente a los programas polticos que impulsan los gobiernos ilegtimos e ilegales de
nuestros das. Puente, op. cit., p. 196.
IJl
bivalente ante la autoridad de la jerarqua (cooperativa en algunos casos,
contestataria en otros) y la tendencia a dejarse manipular por ciertas fuer-
zas polticas. Ahora bien, al contratar esta imagen con la que la entrevista-
da construye sobre la Renovacin en su relato de vida, como era de esperar,
varios de estos datos son negados u omitidos, pues en su mayora tienen
una carga peyorativa o por lo menos polmica. Lo que es ms signifcativo
y rico desde el punto de vista cualitativo, es que a lo largo de la entrevista
emergen referentes de lo que constituy su identidad eclesial (el asumirse
como parte de la Iglesia, el modo de concebir la autoridad de la jerarqua,
cmo se relacionaba con otros laicos, etc.), y de la forma de concebir los
problemas sociales, como se puede apreciar en el siguiente fragmento:
Lo principal como cristiano comprometido es llevar el mensaje a la gente, lle-
varlos al encuentro de Cristo, o como se dice, ganar el mundo para Cristo. Pero
eso se hace siempre siguiendo las lneas de la Iglesia. Has de cuenta, desde que
yo entr a la Renovacin siempre nos guiamos por la evangelizacin que pro-
puso Paulo VI; nos ponamos a leer sus encclicas y estbamos al pendiente de
todo lo que era la pastoral de la ciudad, desde los programas del cardenal hasta
los planes que tena el prroco de la colonia con el que nos entendamos muy
bien. Pero, aunque nos especializramos en la evangelizacin no se descuida-
ban otros aspectos. Porque la Renovacin lleg desde el comienzo a sectores
populares y en esas comunidades, las de las colonias pobres, la gente de la Re-
novacin se apoyaba mucho entre s: se compartan lo que tenan, se ayudaba
econmicamente a quienes ms lo necesitaban, se hacan cooperaciones entre
todos para ayudar a seoras pobres con su gasto o con las necesidades urgentes
que se les fueran presentando. Mira, incluso mi hermano, que tambin era de
la Renovacin pero en Aguascalientes, ayud a formar comedores populares
all, porque esa era parte de sus actividades.
158
As, en consideracin de la entrevistada a partir de su propia vi-
vencia, el programa de la Renovacin carismtica era integral y buscaba
atender todo tipo de necesidades de sus miembros, incluidas las materiales.
Esta inclinacin en algunas ocasiones poda hacerse extensiva a la comu-
nidad parroquial, pero siempre teniendo presente que ese no era el fn prin-
cipal del movimiento, sino promover la espiritualidad de quienes partici-
paban en l. No obstante, el objetivo de una formacin integral se lograba
158 Entrevista a Teresa Merediz, op. cit.
IJ&
gracias al programa de catequesis que se imparta en la Renovacin y que
constaba de varios niveles. En el centro de esta catequesis se encontraba la
idea de que el bautizado es decir, el fel catlico forma parte de una serie
de comunidades que van de lo pequeo a lo grande (la familia, el grupo
pequeo y la Iglesia universal), con las que se va vinculando de forma
progresiva y con las que se encuentra en comunin. Por eso, aseguraba la
entrevistada, no es cierto que la Renovacin sea una agrupacin sectaria
que quiera aislarse del resto de la Iglesia, al contrario, su catequesis est
orientada a tomar conciencia de la unidad con toda la Iglesia.
Uno de los aspectos ms reconocidos en trminos positivos de la
Renovacin es el fomento de actitudes solidarias entre sus miembros. Al
respecto, comenta que el objetivo fundamental era dar servicio dentro de
la misma comunidad para cumplir con el ideal de vivir como hermanos,
como las primeras comunidades de cristianos. En ese sentido, reconoce
que se miraba ms hacia adentro que hacia el exterior, lo que no signif-
caba ni desinters ni alejamiento del mundo. Por el contrario, el inters
por contribuir a la solucin de los problemas sociales se suscitaba como
consecuencia de lo anterior: ser buen cristiano signifca ser buen esposo,
buen padre y buen ciudadano, que cumpla con sus obligaciones cvicas.
As, recuerda que entre sus compaeros haba personas con vivas convic-
ciones polticas y sociales, pero que nos las desarrollaban al interior de
la comunidad, pues no eran competencia directa del movimiento: quien
quisiera llevarlas a cabo buscaba en donde hacerlo y los dems miembros
de la comunidad lo motivaban.
Quizs una de las cosas ms interesantes en este testimonio es que,
al cruzarse con la informacin y datos que tenamos sobre la Renovacin,
forzosamente tenemos que matizar la imagen con la que partimos y formu-
larnos nuevas preguntas: las experiencias de vida laical que se registraron
dentro de la Renovacin carismtica en distintas partes del pas se guiaron
por un mismo patrn?, existieron diferencias entre sus comunidades que
estuviesen mediadas por factores regionales o por la interaccin con otros
actores eclesiales y sociales?, a partir de cules casos se forj esa imagen
tan estereotipada que subsiste de la Renovacin?
Como siguiente caso tenemos el de un integrante del MFC cuya
participacin abarc desde mediados de los setentas hasta fnales de los
aos ochenta. Le toc vivir una poca que considera de transicin, cuan-
IJ7
do hubo un relevo en la dirigencia nacional y un cambio en los principa-
les criterios de operacin. A comienzos de los setenta, como lo habamos
mencionado, el MFC asumi una postura crtica ante la jerarqua y fue una
de las voces dentro de la Iglesia que defendieron la libertad del laico para
decidir en cuestiones de moral sexual. Esta tendencia se fue matizando al
paso de los aos, cuando las nuevas dirigencias evitaron caer en nuevos
choques con la jerarqua, de modo que asimilaron gradualmente los crite-
rios de sta en lo referente a la familia, la vida en pareja y la sexualidad.
Sobre la primera poca, recuerda que:
Efectivamente, en algunas partes se hacan crticas al movimiento porque de-
can que ramos muy contestatarios, poco alineados con el Papa y los obis-
pos porque cuestionbamos sus mandatos en la moral sexual. Hasta haba una
frase que se volvi ms o menos comn que deca: el Movimiento Familiar
Cristiano tiene mucho de movimiento, algo de familiar y nada de cristiano.
Con ello queran decir que ramos muy grillos, medio izquierdosos y que no
nos comportbamos como catlicos. Pero cuando conocan bien lo que haca-
mos se daban cuenta de que tenamos una formacin humana y espiritual muy
slida y, sobre todo, que nos gustaba colaborar con la Iglesia en todo sentido.
Eso s, a diferencia de otros laicos no esperbamos que se nos diera todo, que
el sacerdote hiciera todo y que nosotros slo hiciramos lo que l nos deca.
Al contrario, nos gustaba proponer cosas y llevarlas a cabo, pero nunca nos
salamos de lo que deca la Iglesia.
159
De una forma un poco ms abierta que en el caso de la entrevista
anterior, aqu se reconoce que en el pasado existi cierta oposicin y acti-
tudes de rechazo de parte de algunos sectores de laicos, ms de derecha,
hacia los integrantes del MFC. Sin embargo, esa oposicin slo lleg hasta
cierto punto y se concentr en un aspecto especfco: los temas de sexuali-
dad, alrededor de los cuales cada parte defenda su postura sin intenciones
de declinar a favor del otro y, en ambos casos, apoyndose en concepciones
encontradas sobre el tipo de relacin que deba tener el laico con sus sacer-
dotes y jerarcas. Ms igualitaria y libre en la perspectiva de muchos aunque
no todos, hay que subrayar de los integrantes del MFC, que compartan la
misma visin que la que tena la dirigencia nacional; ms disciplinada y
159 Entrevista realizada a Arturo Martnez, febrero de 2006.
IIJ
fel, segn los laicos con los que llegaban a discutir. Sin embargo, ms all
de estas diferencias, termina imperando el ideal de unidad y la identifca-
cin recproca como miembros de la Iglesia. Este es un tema interesante: la
subordinacin de las tensiones por medio del reconocimiento de que todos
comparten un mismo vnculo institucional.
En el ltimo de los testimonios de los que nos ocupa veremos
cmo, en ciertos movimientos, en contraste con los anteriores, la identidad
eclesial que se imprime a sus miembros es ms voltil, al mismo tiempo
que las concepciones sobre el papel de la Iglesia en el mundo son ms
diversas. Se trata del testimonio de un participante de Jornadas de Vida
Cristiana, movimiento dirigido por jvenes y asesorado por adultos, cuya
fnalidad es evangelizar jvenes por medio de la jornada, una especie
de retiro espiritual en el que se presenta la experiencia del kerigma, el
encuentro con Cristo y el Evangelio de una forma personal y grupal al mis-
mo tiempo. As, el movimiento se defne como una expresin de pastoral
juvenil al servicio de la Iglesia particular.
En Jornadas los jvenes gozan de una importante carga de libertad
para dirigir sus propias actividades, al mismo tiempo que se deja la puerta
abierta para que entren personas de todas las condiciones sociales y formas
de pensar, segn nos refere el entrevistado, lo que, segn su parecer, le
confere mayor riqueza al movimiento:
Lo padre de Jornadas es que ramos los mismos chavos los que nos
organizbamos, dbamos las plticas en la jornada y despus llevbamos la
formacin de los que se queran quedar en el grupo. Adems organizbamos
actividades para la comunidad, la de la parroquia, que podan ser desde festas
parroquiales, kermeses y cosas as . hasta ayuda a personas pobres. A m me
toc tener un prroco que estaba muy atento de lo que hacamos y que hasta
se preocupaba por los problemas que surgan entre nosotros, pero como en
el movimiento nos enseaban a tener capacidad de autogestin, cuando no
te tocaba un padre [sacerdote] muy comprometido, te tocaba sacar el grupo
adelante. Por eso te sentas muy comprometido. Con el paso del tiempo yo
vi que slo una parte de los de mi grupo sigui yendo a la Iglesia, pero de
entre esos salieron lderes muy comprometidos que luego se fueron a otros
grupos. Otra cosa padre de Jornadas es que haba chavos con distintas formas
de pensar. unos no crean en todo lo que deca la Iglesia, tenan sus propios
criterios sobre sexualidad, por ejemplo. Pero an as les gustaba participar.
III
Tambin habamos gente de diferentes enfoques polticos, unos de izquierda,
otros ms de derecha . luego se armaban buenas plticas al respecto en las
que cada quien defenda su punto de vista. Por eso yo digo que no es cierto eso
de que por estar en un grupo de Iglesia vas a votar por el PAN, segn porque
es el partido de los catlicos. No es cierto, cada quien tena sus ideas y se les
respetaba.
160
Segn el parecer del entrevistado, quien particip cerca de siete
aos en el movimiento y que tuvo ocasin de conocer a muchas personas
de diferentes comunidades de Jornadas y a laicos de otros movimientos y
asociaciones, su movimiento era siempre uno de los bien recibidos en casi
todas las parroquias. Lleg a tener conocimientos de grupos a los que se
les cerraba las puertas, ya fuese por la mala conducta de sus integrantes,
por diferencias personales con el prroco o por cuestiones que l llama
ideolgicas: grupos que a veces tendan a acercarse a posiciones de iz-
quierda en su inters por ayudar a los pobres, por ejemplo. Pero ese no era
problema para quienes venan de Jornadas.
Consideraciones hnales
A partir de la informacin obtenida mediante los relatos de vida
de las personas entrevistadas pudimos encontrar tres tipos de elementos
referentes a la identidad eclesial y a la representacin de la realidad social
que se forja en los movimientos laicales de la arquidicesis de Mxico. Pri-
mero, los referentes comunes con los que se podra esbozar una tendencia
general en el laicado, despus las particularidades de cada movimiento y
fnalmente, diferencias entre las experiencias personales de quienes parti-
ciparon en el primer mbito, el de los referentes comunes, se encuentran la
experiencia de conversin: la certeza de que fue gracias a la participacin
en el movimiento lo que brind a los creyentes un encuentro signifcativo
con la vivencia religiosa. Es lo que en la Renovacin carismtica y en el
Movimiento de Jornadas _y de hecho en la Iglesia en general_ se defne
como el kerigma, el encuentro personal con Dios y el llamado a participar
en su obra. Este es un dato importante, pues constituye la razn de una
160 Entrevista realizada a Armando Olvera, diciembre de 2004.
IIZ
prctica religiosa ms constante y comprometida que diferencia al laico
activo del resto de los catlicos, tanto de los que acuden con cierta fre-
cuencia a las celebraciones sacramentales pero que no participan en la vida
pastoral de la Iglesia, como de los catlicos no practicantes. Este evento
de conversin conduce a un segundo elemento: el sentimiento de pertenen-
cia a la institucin eclesial y de la identifcacin con el resto de los laicos
comprometidos. En palabras de los entrevistados, la participacin en sus
respectivos movimientos les transmiti la ocasin de sentirse parte de la
Iglesia y de compartir metas comunes con todos los laicos que participan
en labores pastorales. En este sentido cabe lo dicho por Alicia Puente, en
cuanto a que la identidad se construye, se defne y reconoce en una expe-
riencia de interaccin.
161
Uno de los aspectos ms interesantes que pudimos encontrar en los testi-
monios de los laicos entrevistados en que todos tienden a privilegiar los
sentimientos de identifcacin entre s por encima de las diferencias y las
oposiciones con respecto a los laicos de otras tendencias, aunque no niegan
la existencia y el eventual peso de stas. Incluso en el caso de las personas
que participaron en la Renovacin, que reconocieron que en algn mo-
mento les result difcil ser aceptados en las comunidades parroquiales con
motivo de los estereotipos que imperaban sobre el movimiento, consideran
que la comunin entre los bautizados termin por imponerse sobre las
diferencias. Por tanto, podramos apuntar como una tendencia entre este
tipo de laicos que imperan los sentimientos de identifcacin por encima de
los de oposicin. Hay una variable que podra explicar esta tendencia que
no hemos tenido ocasin de explorar en este trabajo, pero que es pertinente
apuntar: todos los entrevistados pertenecan prcticamente al mismo nivel
socioeconmico. Sera interesante explorar qu tanto peso tiene este factor
al contrastar la identifcacin entre laicos de diferentes estratos sociales.
161 Puente Lutteroth, Ma. Alicia, Interpelaciones catlicas hoy: la constatacin de una plurali-
dad. Un acercamiento a identidades laicales en oposicin: gnesis, componentes y tensiones,
en Relaciones, nm. 65 - 66. 1996.
IIJ
7 ~LA CONCILIACIN, LOS ARREGLOS Y LA REFORMA
CONSTITUCIONAL: TRES HITOS EN LA RELACIN
IGLESIA-ESTADO EN MXICO
Dr. Manuel Ceballos Ramrez
162

(El Colegio de la Frontera Norte, Mxico)
El padre Jos Bravo Ugarte asegur que la Iglesia Catlica mexi-
cana ha llevado a travs de su historia una vida azarosa, particularmente
en su relacin con el Estado en sus diversas formas los ltimos 250 aos;
tanto con el Estado borbnico, como con el liberal y el revolucionario. En
el fondo del conficto se encontraba el proceso de secularizacin de la so-
ciedad que ha establecido, entre otras cosas, el deslinde del poder temporal
con el espiritual. La segunda mitad del siglo XIX, el proceso de separacin
entre el Estado y la Iglesia en Mxico tuvo momentos profundamente con-
fictivos, como fueron: las leyes reformistas dictadas entre 1855 y 1859, la
propia Constitucin de 1857, la guerra de Reforma, la intervencin france-
sa y el segundo Imperio, y desde luego el triunfo republicano en 1867. Las
cuatro dcadas siguientes, con excepcin del perodo de Sebastin Lerdo
de Tejada, las relaciones entre el Estado y la Iglesia en Mxico parecieron
entrar en una etapa de distensin. Sin embargo, al iniciarse la Revolucin
mexicana se volvi sobre el crnico enfrentamiento, que se manifest en
algunos artculos de la Constitucin de 1917 y que, incluso, llev a la lucha
armada entre 1926 y 1929, con una rplica posterior que lleg hasta 1938.
Una nueva etapa de distensin se vivi despus de ese ao, y cinco dcadas
despus se inici un proceso que normaliz la convivencia entre la Iglesia
catlica y el Estado en Mxico. En ese contexto tres momentos de las re-
laciones entre ambas instituciones nos han parecido fundamentales para
explicar y comprender la historia mexicana del siglo XX: la conciliacin
porfriana y sus lmites, los as llamados arreglos entre el gobierno y los
obispos en 1929 y la reforma constitucional de 1992.
162 Este texto forma parte de una investigacin mayor que ser prximamente publicada. Se
presenta ahora para su discusin.
l. |/ CNC|||/C|N, |' /KK||' |/ K||K/ CN'I|IUC|N/| /NU|| C|K/||' K/|K|l
II+
La Iglesia en el porhriato y el maderismo
A la cada del Imperio en 1867, Benito Jurez inici la poltica
de conciliacin con la Iglesia. El mismo padre Mariano Cuevas asever
que dio entonces tregua para la religin. A la muerte de Jurez, Sebas-
tin Lerdo de Tejada volvi de nuevo a mostrarse agresivo con la Iglesia al
incorporar las Leyes de Reforma a la Constitucin y mostrando de nuevo
una nueva ofensiva expuls a las religiosas de la caridad con gran disgusto
de la sociedad de su tiempo. Sin embargo su sucesor Porfrio Daz, volvi
paulatinamente a instaurar la poltica de conciliacin. Se haba propuesto
as un modus vivendi con los catlicos que, sin derogar las Leyes de Refor-
ma, les dejaba amplios espacios de libertad. Habra que recordar entonces
a Protasio Tagle, ministro de Porfrio Daz en 1876, quien aduca que la
conciencia individual deba ser respetada hasta en sus extravos; a Jos
Mara Vigil, quien reconoca que el clero catlico goza en Mxico de la
libertad y dems garantas de las que disfrutan todos los ciudadanos; y
desde luego, al obispo de San Luis Potos, Ignacio Montes de Oca, cuya
declaracin en Pars sobre la situacin en Mxico a fnales del siglo XIX
sell la conciliacin:
Acabo de hablaros de pacifcacin religiosa. Se ha hecho en Mxico, a pesar
de las leyes que siguen siendo las mismas, gracias a la sabidura y al espritu
superior del hombre ilustrado que nos gobierna en perfecta paz hace ms de
veinte aos.
Tres lustros antes, Justo Sierra haba constatado que la concilia-
cin legal o extralegal no llegara a nada porque de parte de los catlicos
en el fondo de la contienda estaba siempre su idea de la supremaca de la
Iglesia sobre el poder civil: Hasta en la ltima alocucin del venerable
Len XIII se puede observar que la libertad de la Iglesia y dominio de la
Iglesia sobre la sociedad civil, son sinnimos, conclua Sierra refrindose
sin duda a la encclica Immortale Dei de 1884, que hablaba acerca de la
constitucin cristiana de los Estados.
Ciertamente la Iglesia catlica conoci un gran desenvolvimiento
durante los ltimos aos del siglo XIX y los primeros del siguiente. Se
crearon nuevos obispados y arzobispados; a las antiguas congregaciones de
IIS
religiosos y religiosas se aadieron otras de origen europeo o se fundaron
algunas de origen nacional; con la llegada de estos religiosos aumentaron
las tradicionales escuelas catlicas; se increment tambin considerable-
mente el nmero de sacerdotes y seminarios; al mismo tiempo se funda-
ron tambin algunas universidades y escuelas catlicas de jurisprudencia;
se multiplicaron tambin las parroquias urbanas, pero tambin las rurales;
hubo diversas coronaciones de imgenes marianas en Jacona, Ptzcuaro,
Len, Guanajuato, San Juan de los Lagos y Celaya. Pero la que sin duda
fue la ms importante, tanto por tratarse de una devocin nacional como
por la polmica que desat, fue la de la virgen de Guadalupe, programada
para 1887, pero que no pudo realizarse sino hasta 1895. An as, la coro-
nacin en el Tepeyac fue parte muy importante de la reconstitucin de la
Iglesia mexicana. Tres lustros despus fue declarada patrona de Amrica
Latina. Franois X. Guerra habl por ello del gran auge que conoci la
Iglesia en esos aos y lo compar al periodo de evangelizacin del siglo
XVI.
163
Ahora bien, todo este desarrollo de la Iglesia no es slo endosable
a la poltica de conciliacin ya que ella sola no explica por s misma toda la
actividad, reformulacin y vitalidad de la Iglesia catlica durante la poca
porfriana. Sin duda que hubo otros factores internos y externos que hicie-
ron de la Iglesia y de los catlicos actores signifcativos en esos aos; pero
la poltica de la conciliacin no fue el nico y ni siquiera el ms decisivo.
Hay que hablar entonces de otros factores como fueron las propuestas de
desarrollo eclesial de Len XIII entre las que sobresalieron algunos do-
cumentos, en especial la encclica Rerum Novarum (1891) que analiz la
existencia de la cuestin social. sta era para los catlicos porfrianos la
gestin ms deplorable del rgimen, tal y como lo asever Trinidad Sn-
chez Santos. Adems, es necesario aadir la celebracin en Roma del Con-
cilio Plenario Latinoamericano (1899) y el consiguiente fortalecimiento de
las iglesias nacionales al implantarse paulatinamente el proceso de centra-
lizacin romana; a esto contribuy tambin el Colegio Piolatinoamericano
que formaba a un sector muy selecto del clero mexicano, y lo formaba con
una fuerte fdelidad al Papa y a sus orientaciones. En medio de todo ello,
163 Franois X. Guerra, Mxico. del antiguo rgimen a la Revolucin, Mxico, FCE, vol. 1, 1985,
p. 224.
II
hay que considerar tambin el nacimiento del llamado catolicismo intran-
sigente que prohij en la Iglesia occidental una opcin propia frente a las
propuestas socialistas como alternativa a la sociedad liberal. A todo lo lar-
go del ltimo cuarto del siglo XIX y del primero del siglo XX los catlicos
mexicanos fueron parte de los procesos sociales y polticos de la sociedad
porfriana y revolucionaria. Es decir, experimentaron en tanto que catlicos
los procesos de pacifcacin, movilizacin, participacin, rebelin poltica
y revolucin armada.
De los intentos de una nueva conciliacin a la cristiada
Se puede decir entonces que durante los dos primeros periodos
presidenciales posteriores a la Constitucin de 1917, y a pesar de los inevi-
tables confictos, las actividades de los catlicos fueron respetadas, o si se
quiere toleradas, tanto por Venustiano Carraza como por lvaro Obregn.
Desde luego que durante los aos de 1917 a 1924 hubo variados enfrenta-
mientos entre los catlicos y los partidarios del gobierno y la Revolucin,
como fue el bombardeo al cerro del Cubilete, la represin de una manifes-
tacin en Morelia, el atentado contra la imagen de la virgen de Guadalu-
pe en el Tepeyac, la expulsin del delegado apostlico monseor Ernesto
Filippi, y las frecuentes provocaciones de la gobiernista Confederacin
Regional Obrera Mexicana (CROM). Adems de todo ello, agraviaron a
los catlicos las conductas anticlericales de algunos gobernadores como
Guadalupe Zuno en Jalisco, Francisco J. Mgica en Michoacn y, sobre
todo, Toms Garrido Canabal en Tabasco. Sin embargo, todo ello se puede
considerar eventos aislados frente a lo que esperaba a los catlicos con el
advenimiento a la presidencia de Plutarco Elas Calles. Como bien lo ha
mostrado Jean Meyer, Calles consider a los catlicos como enemigos por-
que se oponan a su poder absoluto, en el momento de ascenso de los au-
toritarismos y en medio de las graves crisis polticas que afront, tanto con
los militares inconformes como con los Estados Unidos.
164
Calles tom
posesin de la presidencia en diciembre de 1924, y medio ao despus fr-
m la Ley reglamentaria del artculo 130 constitucional y de otros artculos
164 Jean Meyer, La cristiada. el conicto entre el Estado y la Iglesia, Mxico, Clo, 1997,
p. 24 y ss.
IIl
referentes a cuestiones religiosas, que se conoce tambin como la Ley Ca-
lles. Ya para entonces haban aumentado los agravios contra los catlicos y
esta reglamentacin era an ms insidiosa. Para entonces la CROM haba
alentado la aparicin de una Iglesia cismtica a cargo del patriarca Joaqun
Prez, hubo tambin destierro de obispos, expulsin de sacerdotes extran-
jeros, clausura de seminarios y de lugares privados de culto, limitacin
del nmero de sacerdotes y de templos en que se poda ofciar, conversin
de iglesias en escuelas racionalistas, supresin de las escuelas catlicas.
Una de las respuestas ms organizadas de los catlicos fue la instauracin
de la Liga Nacional de Defensa de la Libertad Religiosa, quienes por todo
el pas organizaron boicots; y otra fue la de los obispos quienes decretaron
la suspensin de los cultos para el 31 de julio de 1926, coincidiendo con la
fecha en que entraba en vigor la Ley Calles. Unos meses despus la Liga
eligi la va armada como respuesta al gobierno callista, inicindose as la
guerra cristera. Durante tres aos, grupos de catlicos armados enfrentaron
al ejrcito federal por diversas partes de Mxico, especialmente por aque-
llas de los estados del centro, del occidente y algunas regiones cercanas
del norte. La lucha fue cruenta y, aunque desigual, puso de manifesto la
hondura de la fe de los mexicanos de ese tiempo, tanto de los campesinos
que, sin duda formaron la fuerza de los ejrcitos cristeros, como de los
hombres, mujeres y jvenes de las ciudades. Considerados por los cat-
licos como mrtires, algunos de los que murieron en esos aos han sido
recientemente beatifcados y canonizados por la Iglesia. Entre todos ellos
sobresalen Miguel Agustn Pro, jesuita, y el abogado jalisciense Anacleto
Gonzlez Flores. En 1928 en pleno conficto religioso, el asesinato del
presidente electo lvaro Obregn a manos de un militante catlico, agrav
los problemas, no slo entre los catlicos y el gobierno, sino entre obrego-
nistas y callistas. En diciembre de 1928, Emilio Portes Gil tom posesin
como presidente interno, y dos meses despus debi de enfrentar, por un
lado la rebelin de dos generales obregonistas y, por el otro, la intensa
campaa poltica de Jos Vasconcelos. Manipulando hbilmente la buena
fe de los obispos Leopoldo Ruiz y Flores y Pascual Daz y con la ayuda del
Embajador de los Estados Unidos Dwight W. Morrow, Portes Gil propuso
a los obispos llegar a un acuerdo para terminar con la guerra. En el curso
de poco ms de una semana se estableci el modus vivendi entre la Iglesia
en el Estado mexicano, en un momento en que los cristeros se encontraban
II&
irreductibles al poder militar e, incluso, haban logrado contactos con Vas-
concelos. Para muchos de los beligerantes, incluidos algunos obispos, los
as llamados arreglos -si arreglos pueden llamarse, dijo mes y medio
despus el mismo Ruiz y Flores - fueron un engao poltico, una burla de
Portes Gil, una actitud autoritaria de los obispos y casi una traicin a los
principios catlicos, pues los combatientes comprometidos y las opiniones
de los miembros de la Liga no fueron tomadas en cuenta. Es ms, luego del
licenciamiento de los cristeros, cundieron los abusos, los asesinatos y las
venganzas contra ellos.
Ya a mediados de 1925, antes de que desatara el conficto, Neme-
sio Garca Naranjo, hacindose eco de los preceptos liberales anunci que
perseguir a la Iglesia era prestarle un favor extraordinario, de la cual sal-
dra benefciada. Sin embargo, aunque muchos de los creyentes pensaron
que el regreso del culto y la apertura de los templos era un triunfo de la
Iglesia, la verdad era que sta sala poco benefciada de la crisis pues ahora
no la tendra slo con el Estado, sino con muchos de sus feles, as fueran
los ms leales y que haban expuesto su vida y sus bienes para defenderla
de un gobierno al que consideraban autoritario y espreo. De hecho un
grupo de catlicos volvieron a tomar las armas entre 1932 y 1938 en lo que
llamaron la segunda pues para entonces el gobierno implant nuevas po-
lticas anticlericales. Esta nueva oleada anticlerical dio la razn a quienes
se opusieron a los arreglos, quienes hubieron de replegarse y someterse a
los dictados de pacifcacin y obediencia de la jerarqua, y tambin a un
nuevo modo de ejercer el apostolado. En efecto, casi al mismo tiempo que
se acordaban en Mxico los arreglos, la Iglesia abandonaba paulatina-
mente el proyecto de reformas a travs de los laicos y de sus organizacio-
nes sociales y polticas. Optaba ahora por entablar directamente con los
Estados estatutos jurdicos o polticos que pudieran desembocar en concor-
datos. As lo haba hecho a principios de ese ao de 1929, nada menos que
con el gobierno italiano, terminando con ello la llamada cuestin romana.
Pero por otra parte, haba tambin instaurado una nueva forma de actividad
y de apostolado: la Accin Catlica. En sta los clrigos volveran a tomar
los puestos directivos y sera la jerarqua quien debera dictar las normas y
los criterios. Justamente para no ser de nuevo desbordada por el laicado,
como bien lo afrma Jos M. Romero, la Accin Catlica fue defnida como
la participacin de los seglares en el apostolado de la jerarqua eclesisti-
II7
ca para la cristianizacin de la sociedad, por encima de todo compromiso
poltico.
165
De este modo, el Estado autoritario mexicano qued solo frente
a la sociedad y emprendi el proceso de consolidacin poltica. No hubo
prcticamente contrapeso alguno proveniente de las tradicionales y aejas
fuerzas polticas del pas. Ya ni los catlicos, ni los anarcosindicalistas, ni
los mismos liberales pudieron rehacer sus opciones autnomas. As como
la Iglesia agrup en una sola institucin a sus militantes, el Estado mexi-
cano los agrup en el rgimen de partido nico. Los disidentes del Estado
de cualquier corriente fueron a dar, en el mejor de los casos, al extranjero,
y en el peor a las Islas Maras. Sin duda, que la postura de la Iglesia y de
los catlicos -incluidos quienes haban optado por la lucha armada--, tena
sin duda su ingrediente de tradicionalismo y clericalismo; pero tambin
se oponan a un Estado que no slo se presentaba como defensor de la
laicidad o impulsor del laicismo, sino como vigilante de la religiosidad y
opresor del catolicismo. No sabemos si un virtual triunfo de los cristeros
o an del vasconcelismo hubiese empeorado la situacin nacional; como
tampoco sabemos si ese triunfo hubiese reducido el autoritarismo mexica-
no, moderado el presidencialismo, liberalizado los movimientos obreros,
controlado la corrupcin, evitado la despolitizacin y la falta de pluralidad
en la vida pblica y democratizado a la sociedad. La Iglesia por su parte,
al preferir la contemporizacin al derecho tom el atajo del menor esfuer-
zo, regres a las sacristas y opt por no promover organizaciones laicales
libres y maduras. El precio que, para el Estado y para la Iglesia, tuvieron
estas opciones an no acabamos de aquilatarlo y entenderlo pues esas op-
ciones estn an, a principios del siglo XXI, en proceso de modifcacin.
Y si bien hay ya diversidad de partidos y opciones polticas, el partido que
fue nico no acaba de transformarse y la Iglesia mexicana surgida de los
arreglos no acaba de reformarse. Ambos hunden sus races en el primer
tercio del siglo XX, ambos son importantes para la vida pblica de Mxico;
pero mientras no se ajusten a las nuevas demandas de la sociedad, sta no
saldr benefciada.
165 Jos Miguel Romero, El aguijn del Espritu, Mxico, IMDOSOC, El Colegio de Michoacn,
Archivo Histrico del Municipio de Colima, Universidad de Colima, 2006, p. 413.
IZJ
La reforma constitucional a hnales del siglo XX
En realidad el periodo confictivo fue menor a los veinte aos ya
que, para 1938, vinieron tiempos nuevos de reconciliacin. Tanto la ex-
propiacin petrolera (1938) como el inicio de la segunda guerra mundial
(1939), y otros acontecimientos nacionales y extranjeros hicieron que la
sociedad mexicana experimentara un intenso proceso de reacomodo y de
mayor armona. No quiere esto decir que de parte de los catlicos se hu-
biesen olvidado los viejos agravios, pero no as de parte de la Iglesia jerr-
quica. De parte de los primeros s hubo intentos de oponerse polticamente
al Estado de diferentes formas. Se debe recordar a la Unin Nacional Si-
narquista en 1937 y al Partido Accin Nacional fundado en 1939. Por otra
parte, el Secretariado Social Mexicano a quien en un principio le fue con-
fada la fundacin de la Accin Catlica, logr volver sobre sus antiguos
objetivos sociales, e incluso polticos, sobretodo cuando lo dirigi el padre
Pedro Velzquez. Sin embargo, a pesar de todos los esfuerzos los obreros
se fueron aislando paulatinamente de las organizaciones catlicas y ya no
fueron manzana de la discordia entre la Iglesia y el Estado. Quiz en el ni-
co terrero donde no desapareci el enfrentamiento fue en el escolar: control
excesivo de parte de la Secretara de Educacin Pblica y sus inspectores,
instauracin del libro de texto nico, propuestas de educacin sexual. Es
por ello que se puede hablar de un acuerdo tcito entre las fuerzas opuestas.
La Iglesia pudo seguir actuando en el terreno educativo, en algunos medios
rurales, en las ciudades y atendiendo preferentemente a los grupos medios
y altos de la sociedad; y el Estado se reserv los obreros, los campesinos,
los grupos marginales, los maestros, los militares y desde luego a sus pro-
pios trabajadores. Al menos hasta 1988, este fue el panorama general. A
partir de esta fecha --con el importante antecedente del movimiento estu-
diantil de 1968--, la sociedad mexicana experiment un proceso de mayor
movilizacin y participacin cvica, poltica y social.
Ya para 1988 haban pasado cinco dcadas de reformulacin de
los proyectos tanto del Estado como de la Iglesia. Por parte de la Iglesia,
haba habido importantes movimientos de reformas en aspectos litrgicos,
bblicos, pastorales, dogmticos e historiogrfcos. Adems se replante
la manera como el catolicismo deba relacionarse con la ciencia, con la
sociedad y con los diferentes regmenes polticos. Estos movimientos re-
IZI
formistas desembocaron en el Concilio Vaticano II (1962-1965) que, a su
vez, promovi cambios en Amrica Latina, particularmente con la reunin
de Medelln en 1968. Por parte del Estado mexicano se haba logrado una
gran estabilidad poltica basada en una frrea y jerrquica disciplina al in-
terior del partido nico, a un dominio absoluto de las elecciones para evitar
que la disidencia, o cualesquiera de los otros partidos polticos llegaran al
poder. Para lograr esa estabilidad se hicieron desaparecer prcticamente a
todos los partidos regionales, y se toleraron las tradicionales fuerzas disi-
dentes en tres partidos nacionales: el ya nombrado Partido Accin Nacio-
nal, el Partido Popular Socialista y el Partido Autntico de la Revolucin
Mexicana. Por otra parte, el pas haba logrado tambin una no siempre
estable, pero al fn una destacada posicin econmica bajo lo que se llam
la rectora del Estado. Con respecto a la Iglesia, el Estado mexicano
dej de lado la intransigencia, y an en terreno educativo fue poco a poco
afojando el puo: se multiplicaron las escuelas de los religiosos, nacie-
ron universidades catlicas, los hijos de los polticos asistieron a escuelas
abiertamente confesionales, de las cuales algunos de ellos eran exalumnos.
Quiz el cambio ms signifcativo por parte del Estado fue la modifcacin
de su discurso al abandonar las tesis tradicionales sobre las que sustentaba
su legitimidad, es decir las tesis de la Revolucin institucionalizada. Y esto
en un momento en que el gobierno electo ese ao de 1988 llegaba al poder
con una gran carga de ilegitimidad, pues se cuestion fuertemente el pro-
ceso electoral, y se habl profusamente del fraude justifcado en la cada
del sistema. Para desligarse del discurso y del proyecto fundamentado
en el as llamado pasado revolucionario, el gobierno en turno se orient
hacia el exterior, habl de una nueva alianza entre la sociedad y el Estado
basada en lo que llam la solidaridad, se proyect hacia la liberalizacin
de la economa, y congruente con todo ello habl de modernizacin de los
procesos sociopolticos y jurdicos que enmarcaban la vida mexicana. Fue
en este contexto que algunos de los ms altos integrantes de la jerarqua
eclesistica fueron invitados a la toma de posesin del presidente Carlos
Salinas de Gortari. Este fue el inicio de un proceso de acercamiento entre
el Estado y la Iglesia que ya haba tenido antecedentes como la visita del
presidente Luis Echeverra al Vaticano en 1974, o la primera visita del
Papa Juan Pablo II a Mxico en 1979. Otro de los hitos de la reformulacin
de relaciones fue el nombramiento de representantes personales del pre-
IZZ
sidente mexicano en el Vaticano, y de un representante papal en Mxico.
Pero el ms defnitivo fue la aprobacin de la reforma constitucional a los
artculos confictivos entre el Estado y la Iglesia en Mxico. A mediados
de diciembre de 1991, las reformas fueron aprobadas por la Cmara de
Diputados, y luego de seguir el proceso de discusin en el Senado y por las
legislaturas estatales se publicaron en el Diario Ofcial a fnes de enero del
ao siguiente. Unos meses despus, en julio de 1992, fue aprobada la Ley
de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico, que por cierto no fue del agra-
do de muchos de los obispos. Pero lo que cerr el proceso fue sin duda el
establecimiento de relaciones diplomticas entre la Santa Sede y el Estado
mexicano en septiembre de ese ao. Todava el Papa viajara varias veces
ms a Mxico y los presidentes mexicanos haran lo propio al Vaticano.
Eplogo
Los tres lustros posteriores a la reforma constitucional con res-
pecto a la Iglesia -y tambin a las otras Iglesias--, no han estado exentos
de resistencias, desacuerdos y discusiones que, en ocasiones recuerdan las
viejas rivalidades del pasado y parecen ser los polvos de aquellos lodos.
Todo ello es parte de la confictiva y azarosa historia de la Iglesia en Mxi-
co, de la que hablaba el padre Bravo Ugarte. Pero es parte tambin de
la gran laguna que ha hecho que la sociedad mexicana no acabe an de
encontrar una vida poltica armnica, madura y coherente. Y no porque la
Iglesia de suyo sea parte de la sociedad poltica, sino porque por su propia
constitucin tiene una relacin con la poltica en sentido general por medio
de una autoconsciente referencia hacia el bien comn.
166
Desde luego que
hay voces que han pretendido alejarla de esta circunstancia invocando la
historia, las leyes, el juarismo y los confictos del pasado. Pero ciertamente
la Iglesia no tiene que ver hoy con la sociedad poltica, pero s con la vida
social y cultural de Mxico. Es ms, tiene un compromiso con la sociedad
mexicana que va ms all de cuestiones partidarias y que se referen al de-
sarrollo general del pas en varios sentidos.
166 Vase uno de los ms recientes documentos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe
frmada por el entonces cardenal Joseph Ratzinger, ahora Papa Benedicto XVI, titulado El
compromiso y la conducta de los catlicos en la vida poltica, 24 de noviembre de 2002,
Mxico, Ediciones Paulinas, 2003.
IZJ
Por otra parte, como bien lo ha analizado Enrique Krauze, la vida
poltica del pas tiene una estructura catlica que, aunque se desconozca,
es parte de su pasado, de su presente y de sus proyectos de futuro. Comen-
tando a Richard Morse, Krauze habl de la permanencia actual del Mxico
desdeado y excluido de la versin liberal y revolucionaria de la historia
nacional. Luego de analizar a Morse, Krauze lleg a la conclusin de que
las races polticas de Mxico no eran liberales sino fundamentadas sobre
el pensamiento de un padre fundador un poco ms antiguo, Santo Toms
de Aquino; de que las constituciones mexicanas eran un avatar de las Leyes
de Indias y el presidente mexicano un monarca habsburgo extraviado en el
siglo XX; de que la arquitectura poltica del pas estaba hecha para durar
no para cambiar; y de que el partido nico era una estructura corporativa
con todo y sus gremios y cofradas; hasta el recndito sentido del trmino
Revolucin institucional le pareci transparente, pues era el mismo di-
seo esttico de Iberia en el siglo XVII.
167
Es por ello que el antagonismo
entre la Iglesia y el Estado, y entre los jacobinos y los llamados radicales
blancos se explica no porque unos fueran liberales y estatistas, y los otros
clericales e intransigentes, sino porque ambos eran mexicanos. Es decir,
hombres pertenecientes a la misma estructura de poder y resultado de la
misma cultura poltica original: jerrquica, autoritaria, intransigente, cor-
porativa y patrimonial. En otras palabras, el enfrentamiento entre el Estado
y la Iglesia en Mxico se origin no slo porque ambas instituciones hayan
sido muy diferentes, sino porque en el fondo eran muy iguales. Es por ello
que desde mediados del siglo XIX parece existir el traslape de una especie
de religiosidad secularizada que embona con el nacionalismo como factor
de unidad psicosocial, y tambin un histrico remplazo de la intolerancia
religiosa de antao a la intolerancia poltica del siglo XX.
Lo paradjico que se presenta a principios del siglo XXI, es el
acceso al poder de un gobierno que, independientemente de su desempeo,
no se legitim ni en el antiguo partido liberal ni en la Revolucin mexi-
cana, sino en el voto popular que obtuvo con gran sufciencia, mostrn-
dose con ello ms moderno, democrtico y republicano. Y lo paradjico
es que este gobierno proviene del Partido Accin Nacional que ha sido
considerado como conservador durante mucho tiempo por sus adversarios
de otros partidos, saliendo a relucir con ello las fcciones y aberraciones de
167 Enrique Krauze, Claves de Morse, en Richard Morse, Resonancias del nuevo mundo,
Mxico, Vuelta, 1995, p. II y III.
IZ+
la historia poltica mexicana. Por si fuera poco quien preside este gobierno,
Vicente Fox y algunos de sus colaboradores, se han mostrado abiertamente
catlicos por su observancia religiosa, por su discurso, e incluso por mani-
festaciones provocadoras.
Todo esto ha vuelto a traer al tapete de la discusin asuntos como
los lmites de la prctica personal de la religin para los polticos, la esen-
cia de la libertad religiosa y de la libertad de expresin y el laicismo his-
trico del Estado mexicano -ya casi sesquicentenario. Se ha recurrido en
forma indiscriminada a la personalidad del presidente Benito Jurez, a la
vigencia de las Leyes de Reforma, a la prescripcin de la separacin de la
Iglesia y el Estado, a los antiguos confictos sangrientos que la memoria
histrica no olvida y a los aejos ideales y principios liberales. Sin embar-
go, el problema es ms complejo porque es ms antiguo, y ha estado lleno
de intransigencias, de fcciones, de parntesis, de contemporizaciones. Hoy
los hechos histricos vuelven por sus fueros, tanto los del pasado lejano,
como los del intermedio y los del ms inmediato, ya que son cinco siglos
de historia acumulada. Hoy un nuevo proyecto de nacin deber ver ese
pasado confictivo entre la Iglesia y el Estado; pero es la sociedad mexicana
la que deber decidir sobre su futuro, ya no los gobernantes o los eclesis-
ticos. Por ello es menester replantear la pretendida representatividad de
los clrigos, como la de los integrantes de las Cmaras que legislan sobre
cuestiones religiosas; y desde luego, hacer una revisin histrica de la re-
presentatividad de los constituyentes de 1857 y 1917 para llegar a tener
ms elementos explicativos de las contrariedades del pasado. Y adems se
debern integrar nuevas cuestiones, como la naturaleza misma de la religio-
sidad que va ms all, tanto de la prctica personal como de la institucin
eclesistica, y tiene que ver con la cultura general de una sociedad; y desde
luego es necesario considerar la existencia de otras confesiones religiosas
y la complejidad de las regiones del pas, donde la historia y la vida social
adquieren otra dimensin. Es por ello que hoy el impacto secularizador del
pasado --reformista o revolucionario--, que enfrent entre s la tradicional
esencia cultural y religiosa de la sociedad mexicana con cuestiones de po-
der, de modernidad y de control pblico en que se debatieron las fuerzas
polticas del pas, deber sin duda, ser analizado con nuevos elementos para
hacer frente a un proyecto de nacin que incluya de modo ms integral no
slo a los actores de la sociedad civil o de la sociedad poltica, sino tambin
a las diversas etapas histricas por las que ha pasado el pas.
IZS
8 ~ COMPROMISOS Y DESAFOS. LA IGLESIA CATLICA
MEXICANA ANTE LA SOCIEDAD CIVIL
Dr. Jos Luis Gonzlez M.
(INAH-ENAH, Mxico)
1.- La sociedad civil: en la vecindad de una quimera
Desde las inquietudes de la vida cotidiana, se antoja que lo civil de
esta abstraccin denominada Sociedad Civil conlleva una dialctica cons-
titutiva tanto con los poderes pblicos de derecho (que se generan de la
voluntad popular expresada en las elecciones) como con aquellos otros que
son poderes de facto sin que la sociedad los haya constituido formalmente
y sin que, peridicamente, sea convocada a renovarlos. De alguna manera,
en una primera instancia, se puede entender como civil todo aquello que
slo cuenta con su dimensin de civilidad o de ciudadana para valerse
en su vida social. Pero por otro lado, la civilidad es nada menos que la
razn de ser o razn formal de todos los poderes pblicos que slo pueden
entenderse por relacin a su deber de servir a la polis o civitas. Afnando
un poco ms el concepto, proponemos que la Sociedad Civil con su dialc-
tica podra extenderse a la ciudadana organizada que cotidianamente se
ve obligada a rescatar sus derechos de las garras de tres paradigmas que
aspiran a un dominio totalizador sobre la sociedad en su conjunto: Estado,
Mercado y Media. Si desde los poderes pblicos del Estado la civilidad la
constituyen los gobernados, desde los poderes de facto del Mercado y los
Media, la civilidad son los clientes cautivos del primero y los consumido-
res de la informacin en sus infnitas formas.
1.1 La embascada
Por el componente dialctico que postulamos, slo pagando un
alto precio de ambigedad e inoperancia analtica podramos pensar que la
Sociedad Civil es toda la sociedad (de la cual, por ejemplo, no podramos
excluir a los tres paradigmas mencionados). Ni siquiera se puede asumir
&. C|K|'' 9|'/||'. |/ |||'|/ C/I||C/ |l|C/N/ /NI| |/ 'C||9/9 C|\|| !'| |U|' Nl/||l .
IZ
que Sociedad Civil es toda la sociedad menos los poderes antagnicos que
limitan el ejercicio de la plena libertad ciudadana mediante la cual preten-
demos acceder a:
El ejercicio de la responsabilidad ante los deberes,
El goce de los derechos y
La satisfaccin solidaria de las necesidades.
Es claro que el concepto de la sociedad civil, tal como se ha venido
manejando en Mxico en las dos ltimas dcadas, no se ha salvado de am-
bigedades, emboscadas conceptuales, ideologizaciones absolutizantes y
simplismos. Estamos perdidos si pretendemos identifcar la sociedad civil
con grupos concretos estables o si intentamos colorear el mapa social de
Mxico de modo que resalten las zonas geogrfcas de la sociedad civil.
Se puede decir - a conciencia de que las emboscadas conceptuales siguen
tendidas - que la sociedad civil est en todas partes y en ninguna. Quizs
por eso sea ms fcil aproximarse a ella con metforas que con conceptos
tallados para siempre. Pero est latiendo. Me atrevo a imaginar que la so-
ciedad civil es un aliento profundo del cuerpo social que, unas veces repo-
sado y otras jadeante y agitado, mantiene viva, a modo de mantos acufe-
ros, la utopa social que a veces brota sin pedir permiso. En esa utopa se
encierran, como mnimo, las aspiraciones (no satisfechas pero posibles)
del hombre promedio a una vida ms digna, a unas relaciones sociales ms
justas, a una convivencia ms segura, a un reparto de la riqueza ms equi-
tativo y a unos derechos humanos respetados.
1.2 Cayantara y raz
Es difcil sostener que el concepto analtico de sociedad civil en
Mxico empezara a utilizarse a partir del surgimiento del movimiento za-
patista de la Selva Lacandona, en 1994. Lo que s es cierto es que en estos
12 aos transcurridos desde entonces, tanto la categora como las manifes-
taciones de algunos sectores de la sociedad civil, han estado especialmente
presentes en la vida social. De cualquier manera, dos cosas son ciertas: por
un lado, las proclamas del Subcomandante Marcos fueron identifcadas por
IZl
los sectores ms sensibles de la sociedad como la voz de los reclamos de
los pueblos indgenas secularmente olvidados por los poderes pblicos y
fcticos de Mxico; en segundo lugar, es cierto que en aquellos manifestos
y declaraciones se reconocieron, ante todo, aquellos que secularmente slo
haban contado con su civilidad reconocida de derecho aunque ignorada
de hecho. Sin duda era una voz de la sociedad civil y ciertamente a partir
de ese momento el trmino se hizo ms recurrente, no obstante las in-
quietudes de algunos analistas. Por ejemplo, Soledad Loaeza, en aquellos
mismos das, pensando en las ambigedades y riesgos de absolutizacin
que poda esconder el concepto, deca la sociedad civil me da miedo
(Loaeza, 1994) por el gran parecido que le encontraba con otros conceptos
totalizadores como pueblo, proletariado y otros que si bien pueden tener
alguna utilidad analtica se convierten en peligrosos instrumentos de des-
califcacin en el terreno de la lucha poltica porque niegan la pluralidad
de una sociedad plural y heterognea. No se puede negar que su miedo
era legtimo en aquellos momentos de turbulencia en los que haba tanta
prisa de entender lo que pasaba. Pero me parece excesiva su apreciacin
de entonces en el sentido de que tan sociedad civil son los grupos que han
expresado sus simpatas por el EZLN como los que han desempolvado
su anticomunismo. Segn este criterio, tan sociedad civil habra sido la
contundente manifestacin contra la inseguridad ciudadana que tuvo lugar
en el Distrito Federal el 26 de junio del 2004 como un desfle de un grupo
de scouts. Dudo mucho que hubiera podido lograrse aquella concentracin
multitudinaria (que irresponsablemente desde el gobierno de la ciudad)
si la razn de la convocatoria hubiese sido, por ejemplo, la incomodidad de
un grupo de vecinos de Interlomas por el proyecto de construir un colegio
en su vecindario. Asumiendo el riesgo que implica, me atrevo a decir que
ese pluralismo de intereses contrapuestos zapatismo-anticomunismo y la
seguridad o comodidad ciudadana, estn drsticamente separados por una
clara frontera: aqulla que separa a quienes se sienten defraudados por los
poderes pblicos en la proteccin de sus derechos elementales de aqu-
llos que reclaman que les garanticen sus comodidades y privilegios. Todos
son parte de la sociedad, por supuesto; pero no todos expresan el reclamo
de quienes no alcanzan el ejercicio de sus derechos elementales porque
los poderes pblicos o fcticos son incapaces de garantizarlos. Esto, en el
momento en que escribimos este ensayo (17-III-2006) equivaldra a decir
IZ&
que tan sociedad civil son los jvenes y sindicatos franceses que remecen
la sociedad francesa reclamando estabilidad en el empleo desde el inicio
de su vida laboral, como los directivos de la Peugeot que podran estar de-
liberando, en vista de los acontecimientos, sobre el traslado de sus plantas
a Eslovenia. En todo caso, me inclino a pensar y es nuestra posicin fun-
damental en este ensayo, que una dimensin esencial y distintiva de toda
accin de la sociedad civil es su sintona con las demandas de algunos sec-
tores mayoritarios fundadas en la negacin, limitacin o insufciencia de
garantas de los derechos fundamentales por parte de los poderes pblicos
o fcticos. No obstante, continan vigentes los miedos que, ya entonces,
expresaba Loaeza y que siguen amenazando el noble concepto de sociedad
civil: la ideologizacin y su sometimiento a alguno de los poderes contra
los cuales, en su esencia se rebela, signifcar su muerte o, por lo menos,
su hibernacin indefnida. Pero quizs sea su carcter antiestructural y an-
tisistmico donde reside la fuerza y, quizs, la debilidad de la sociedad
civil. Por eso no creo que sea posible el que la sociedad civil sea reducida
al contorno de alguna de aquellas viejas categoras en las que se aniquilaba
el derecho a la diferenciacin poltica.
Por esta razn, como se ver ms adelante, es en los momentos y
espacios de turbulencia donde se hace ms visible y agresivo el desenten-
dimiento del sistema y sus poderes respecto de los reclamos sociales ms
perentorios. Sostenemos que dichos reclamos son tanto ms atribuibles a
la sociedad civil - y por tanto ms capaces de suscitar su movilizacin
coyuntural - cuanto ms identifcables son con necesidades y demandas
generales. Hay que reconocer que no todos los actores e instituciones so-
ciales beben de este mismo manantial.
En la coyuntura en que nos encontramos, caracterizada entre otras
cosas por la globalizacin de las oportunidades y del riesgo, la hiperespe-
cializacin de los campos sociales de la poltica, la economa y la informa-
cin, ha profundizado la dialctica entre el poder de los especialistas y la
indefensin de su clientela que no es otra que la sociedad misma. Quizs el
punto de arranque de esa dialctica deba ponerse en la tirana y despotismo
de las instituciones respecto a la misma sociedad que las ha generado, en
principio, como instrumento a su servicio. Nos encontraramos as dentro
de la paradoja de lo que Peter Berger llama la fase de objetivacin de las
instituciones culturales que, construidas por el hombre en la fase de exter-
IZ7
nalizacin creadora, terminan imponindose sobre l mediante su poder de
internalizacin (Berger 1981:25). Nos encontramos tambin en el contexto
de los tipos de dominacin y en las cercanas del concepto de rutinariza-
cin del carisma de Weber que tiene lugar en el proceso de la petrifcacin
y absolutizacin de las instituciones socioculturales que terminan impo-
nindose a las personas, sometindolas fnalmente a su propio narcisis-
mo sistmico (Weber 1979:197) . Ya Pierre Bourdieu, en su teora de los
campos sociales, relacion el ascenso de la divisin del trabajo social y
la especializacin, con el despojo de las competencias de los usuarios o
clientes de los bienes simblicos que pretenden producir en exclusiva los
especialistas. De este modo, se entrecruzan dialcticamente, por un lado,
la funcionalidad primordial de servicio social o ministerio de polticos,
comunicadores, hombres de empresa y funcionarios religiosos, y, por otro,
sus intereses de gremio por construir un mercado cautivo para sus ofertas.
En esta brecha que se abre entre el paradigma servicio y el de intereses
de gremio (monopolio de especialistas y poder) es donde se encuentra, a
nuestro juicio, el lugar de la dinmica social de la Sociedad Civil. Ese es el
lugar social de su gnesis.
Lorenzo Meyer, en 1999, describa la Sociedad Civil como una
red de organizaciones creadas por la propia voluntad e iniciativa de los
ciudadanos para infuir en ese mar de acontecimientos que constituyen la
cosa pblica (Meyer 1999). La importancia de esa red en el proceso de
maduracin democrtica la derivaba del hecho emprico de que la calidad
de vida colectiva aumenta en la medida en que es mayor la densidad de
esa red de asociaciones voluntarias dedicadas a la formacin, educacin y
movilizacin de la opinin pblica. Desde esta perspectiva, Meyer notaba
una seria difcultad para el desarrollo de la Sociedad Civil mexicana que, a
diferencia de otros pases, se deriva de la prctica atvica de organizacio-
nes sociales que por mucho tiempo no fueron resultado de la libre voluntad
de los individuos sino de estructuras corporativas que se les impusieron
para controlarlos desde la cspide del poder para fnes que los ciudadanos
no eligieron y con instrumentos sobre los cuales no conservaron ningn
control. As, por ejemplo, las organizaciones que marcaron el siglo XX, tan
infuenciadas por la Revolucin Mexicana como por el populismo: sindi-
catos, ejidos, organizaciones campesinas, confederaciones de industriales
o comerciantes, los colegios de profesionistas, universidades, etc. Todas
IJJ
ellas, explcita o implcitamente fueron encuadradas en la estructura del
partido en el poder, como sus prolongaciones sociales. Obedecan ms al
paradigma de la cultura del sbdito que al de la cultura del ciudada-
no.
Las posibilidades de emergencia de la Sociedad Civil en el Mxico
actual, al menos, desde 1988 y especialmente desde el ao 2000, se derivan
del hecho de la existencia creciente de organizaciones e individuos ya no
controlados por el rgimen tradicional.
2.- El ncleo del concepto
Sin negar races que se hunden hasta en la antigedad clsica, el
concepto actual de Sociedad Civil, como es sabido, se lo debemos, en bue-
na medida, a la visin dialctica de Hegel (1770-1831). Para l la Sociedad
Civil se constitua como mediacin entre Estado (poderes polticos) y Mer-
cado. La Sociedad Civil descansa y se constituye en organizaciones que
son polticas sin ser parte del Estado y que son econmicas pero sin operar
por y para la lgica del Mercado. Se trata, entonces, de organizaciones
que movilizan una gran energa, voluntad e imaginacin de los ciudadanos
ms activos que libremente unen sus fuerzas para salvaguardar sus intere-
ses, infuir en los poderes pblicos y para actuar all donde el mercado se
muestra insensible o des-interesado hacia las necesidades sociales. Pero
todo esto con un alto grado de libertad y espontaneidad y, en todo caso,
sin un proyecto nico. Por eso la Sociedad Civil, como conjunto de actores
sociales que toman el partido de las demandas comunitarias frente a los
tres poderes mencionados, es esencialmente deudora de la modernidad y
de sus libertades, del individualismo y de sus posibilidades de iniciativa, de
las libertades democrticas y del pluralismo.
Si el liberalismo y el Estado burgus dieron por entendido que la
sociedad civil era la sociedad burguesa, el marxismo dio por supuesto que,
en la etapa del socialismo, al desaparecer el Estado, se esfumaba uno de los
polos de la dialctica entre lo pblico y lo privado e imperara el consenso
de la sociedad civil socialista (Cohen 1982). Por eso A. Giddens, al anali-
zar las categoras de estado y sociedad civil, enfatiza la necesidad de reco-
nocer las fuentes comunes de los aparatos polticos (Estado) y econmicos
IJI
(Mercado), siendo para ello indispensable una comprensin histrica de
las relaciones entre lo pblico (Estado-Mercado) y lo privado (sociedad
civil) (Giddens 1985).
Esa ubicacin marginal respecto a las instancias de decisin del
Estado, el Mercado y los Media inspira inevitablemente en la Sociedad
Civil un contenido de rebelda, inconformidad y negacin de lo dado como
hecho que desde la lgica de los Media y del Mercado, adems, se postula
como inevitable y pretende provocar a la resignacin. As la Sociedad Civil
es movida por un conjunto de aspiraciones que apuntan hacia la superacin
mediante la negacin del presente dado, orientndose hacia un futuro me-
jor y posible (utopa).
Por esa razn la Sociedad Civil, en lo ms profundo de su esencia
constitutiva tiene algo de las culturas de resistencia con todas las continui-
dades y discontinuidades, coherencias y paradojas que stas arrastran en sus
respectivas coyunturas histricas. A pesar de todo, no son inoperantes como
estaramos dispuestos a considerarlas, movidos por nuestras urgencias pe-
rentorias. Estos nichos sociales efectan mltiples e infnitesimales trans-
formaciones de las formas dominantes (Escobar 1992:395) mediante las
tcticas populares que operan en las prcticas cotidianas (De Certeau 1989).
Las culturas de resistencia resultan ser histricamente duraderas, pese a ex-
perimentar el fujo y el refujo de las movilizaciones, aplastantes derrotas y
periodos de calma transitoria. Pero lo que no debemos hacer es transformar
los movimientos sociales en actores unitarios desprovistos de contradicciones
internas y de tendencias contradictorias, y aislarlos de los mbitos sociales,
culturales y polticos de mayor envergadura en cuyo seno experimentan los
mencionados fujos y refujos (Gledhil 2000:308).
De esta manera, la creciente desconfanza y rechazo de la gran po-
ltica, del gran discurso y del omnipotente Mercado es la fuerza que est
detrs del impulso anti-autoritario que, extendindose por la sociedad mexi-
cana, permite la emergencia de la Sociedad Civil (Meyer). Sin una con-
solidacin de la Sociedad Civil, la democracia mexicana, no obstante los
tmidos remiendos, ser una quimera. Hoy las instituciones comprometidas
en un futuro distinto y mejor para Mxico, saben que su compromiso tiene
que pasar por el desarrollo de la Sociedad Civil con todos sus recursos.
IJZ
Recogiendo ese componente crtico implcito en el concepto y en
la prctica de la Sociedad Civil, Ral Hernndez Vega, en un importante
ensayo que no ha tenido la difusin que se merece, la entiende como gene-
rndose por la negativa de lo dado, pero tal negativa no se queda ah sino
que avanza sublimndolo y crea nuevos paradigmas. La Sociedad Civil
ontolgicamente est vinculada a las zonas de perturbacin del sistema
con el que mantiene relaciones dialcticas debidas a la insufciencia o in-
sensibilidad del sistema respecto a las necesidades reales y expectativas de
la sociedad histrica a la cual, supuestamente, se debe.. (Hernndez Vega
1995:51).
De este modo el concepto de Sociedad Civil que algunos manejan
se constituye desde lo social no domesticado o, de nuevo en trminos
del propio Hernndez Vega, desde la idealidad tico-racional desde la
cual se pone en cuestin y se critica el poder fctico del sistema en cuanto
divorciado de las legtimas aspiraciones de la sociedad a bienestar, justicia,
equidad, solidaridad, etc. En otras palabras: pareciera que hemos convenido
en llamar Sociedad Civil a aquel sector movible e indefnido de la sociedad
(cuantitativamente minoritario y marginal) que expresa las profundas y
generales aspiraciones de una sociedad dada, defraudada por el sistema.
Quizs, insistimos, en vez de sector fuera ms conveniente llamarlo aliento
dialctico de la sociedad que suea con sus utopas como el perro de caza
con liebres en campo abierto. Por eso en su esencia est su determinacin de
negar como inevitable lo fctico antisocial del sistema para transformarlo
tanto desde la normatividad como desde las aspiraciones y necesidades
sociales de una coyuntura dada.
La Sociedad Civil se enfrenta, por esencia, al sistema y el impulso
para tal enfrentamiento proviene tanto de las frustraciones de las mayoras
como de la lucidez de pequeos grupos que poseedores de la razn crtica
(o del sedimento crtico que perdura en las mayoras a pesar de la cuasi
omnipotencia del Estado, el Mercado y los Media) tienen conciencia de
que el sistema ya no funciona por su petrifcacin, dogmatizacin y en-
simismamiento. Por todo esto el lugar natural de la Sociedad Civil no se
encuentra en el continuum del sistema sino en las zonas de perturbacin
o turbulencia y por eso queda permanentemente ligada dialcticamente al
sistema ensimismado, siendo su funcin negarlo, al menos en cuanto abso-
luto e inmodifcable (Hernndez Vega 1995:60).
IJJ
Por eso la genealoga u origen de la Sociedad Civil no tiene que ver
con ningn punto fjo o infexin de la estructura del poder. No pertenece
al organigrama. Al modo como maneja el concepto Foucault, la Sociedad
Civil se genera en sucesos y procesos identifcados en zonas o intersticios
turbulentos que no puede ni impedir ni tapar la estructura sistmica.
Por tanto, es en el espacio social de la idealidad, tica y racional,
donde se engendra la Sociedad Civil y en l se precisa su misin de nega-
cin crtica y de construccin de nuevos paradigmas de convivencia huma-
na. Estos son tanto su lugar de emergencia como su misin. Su presencia
en el plano histrico est determinada por ese mismo espacio de idealidad
temporalizada en sus agentes histricos, hombres y mujeres concretos,
portadores tanto de la crtica del presente del sistema como de las nuevas
propuestas. Por tica racionalizada - en cuanto componente de la sociedad
civil - se quiere entender una tica que responde a intereses generalizables,
compatibles con los anhelos de la gran mayora de la sociedad y con sus
necesidades perentorias (Hernndez Vera 1995:68).
En ltima instancia, la eticidad en el discurso de la Sociedad Civil
radica y consiste en descubrir al otro como ser que merece respeto mediante
la cancelacin del yo por la apertura a la generosidad. Cuando se llega por
esta apertura a la solidaridad, entonces, segn Levinas, el sujeto es capaz de
sufrir por el otro, tenerlo al cuidado y soportarlo (Levinas 1974) .
168
En los das en que ponemos en orden estas refexiones, como lo he-
mos apuntado anteriormente, Francia vive la revuelta por la Ley del Primer
Empleo, muy til para los intereses y flosofa del Neoliberalismo, pero una
fagrante injusticia contra la generacin joven que busca, a brazo partido,
abrirse un espacio en el mercado laboral. Por supuesto que esta generacin
que apenas busca que le permitan tener acceso a un trozo del pastel del
bienestar, no se parece en nada a aquella de 1968, cuando, bajo el lema de
la imaginacin al poder: exijamos lo imposible, pretenda un orden social
alternativo. Con todo, el caso nos permite examinar algo de los mecanismos
de funcionamiento de la sociedad civil en esas zonas de turbulencia que no
puede impedir el sistema. En el caso que comentamos, la zona de turbulen-
cia queda abierta y establecida por la concesin que los poderes Ejecutivo
y Legislativo estn dispuestos a obsequiar a los empresarios con el fn de
168 Levinas, E.: Humanismo del otro hombre. Mxico, Siglo XXI, 1974.
IJ+
atraer la inversin y retener el empleo en el pas. Los empresarios y el mer-
cado, por un lado, como los poderes pblicos y la sociedad civil ( en este
caso representada por estudiantes y obreros) por otro, saben que, llegado el
caso y la conveniencia, nada impedir que las mismsimas empresas france-
sas se transplanten a China, Tailandia o Zambia para mejorar sus utilidades
en base a los bajos salarios. Es sabido que la flosofa neoliberal y sus com-
portamientos econmicos constituyen una permanente zona de turbulencia
dentro de la cual la Ley del Primer Empleo, en Francia, no es ms que un
pequeo huracn. Qu es lo que ha exasperado los nimos de estudiantes,
obreros y sindicatos? Entre otras cosas, la descarada alianza entre Poderes
Pblicos y Mercado Laboral para facilitar a los empresarios el despido fcil
de los jvenes trabajadores que, si fueron aceptados, fue por su preparacin
y competencias. Se trata de una verdadera discriminacin generacional
que, a mediano y largo plazo, sienta un precedente muy perturbador, habi-
da cuenta de la estructura de la pirmide poblacional de la opulenta Europa.
En nuestra opinin, las azarosas jornadas de lucha y resistencia social que
se vienen viviendo en Francia, sin sacudir ni concernir por igual a toda la
sociedad, constituyen un ejemplo de la naturaleza dialctica de la sociedad
civil. Todo esto a pesar del cinismo del primer ministro D. Villepin que,
tras 20 das de revueltas, sigue insistiendo en que la denostada Ley es una
garanta de igualdad de oportunidades laborales. Evidentemente, desde las
67 de las 82 universidades francesas cerradas, no se piensa igual. Mientras
tanto, el Sistema sigue ensimismado a pesar de que los presidentes de las
universidades pblicas declaran el 24/03/2006: El ao universitario est
ya muy comprometido. La crisis est amenazando la credibilidad interna-
cional de las universidades francesas. Quizs sean los movimientos de la
sociedad civil - sin ignorar sus ambigedades y contradicciones - la puerta
por la que, a mediano plazo, se muestren las insufciencias de nuestro ac-
tual modelo de democracia y la necesidad de saltos cualitativos en nuestras
formas de implementar el paradigma Estado-Nacin.
3.- Cmo pensar a la iglesia en la sociedad civil?
De entrada, lo menos que podemos decir es que, en perspectiva
histrica, el concepto de sociedad civil llega a la Iglesia Catlica cargado
IJS
de sospechas. Despus de ms de mil aos de haber sido el centro de un
orden social sacralizado en el que, desde la visin monrquica o imperial,
no haba espacio para la sociedad civil, y, desde la visin eclesistica, ni
siquiera era pensable una sociedad secularizada, la categora de la civilidad
llega a la vecindad eclesistica marcada por la ambivalencia. Por un lado,
la sociedad civil en cuanto tal escapaba de la jurisdiccin eclesistica y
socavaba su poder (matrimonio y entierro civil; registros civiles; derecho
civil, etc). En cuanto ciudadanos, al menos desde el siglo XVIII, todos los
sbditos eran competencia del Estado (Callahan 1989:128). Sin embargo,
en la ms actual acepcin del trmino, en la sociedad civil la Iglesia des-
cubre un espacio de contrapeso de los poderes pblicos que encaja, por
diferentes motivos, tanto con su misin (funcin crtica y proftica) como
con sus intereses (poder institucional).
Probablemente nunca haya estado la Iglesia Catlica Universal en
contacto con los nuevos movimientos sociales, como la Iglesia Latinoame-
ricana en la segunda mitad del siglo XX. Este hecho, ha preparado de mil
maneras a la institucin catlica para una peculiar sensibilidad (no exenta
de contradicciones y paradojas) con ese tipo de procesos y con el cambio
asociado a ellos.
En principio, el cristianismo, en todas sus formas institucionales y
confesionales, debera ser particularmente apto para tomar crticamente el
lado de la Sociedad Civil dentro de la dialctica bsica entre poder siste-
matizado y ensimismado, por una parte, y los anhelos sociales que apuntan
hacia estructuras al servicio de las personas histricas y concretas.
La vertiente de comprensin y compasin en el descubrimiento
del otro (derivada del hecho de compartir la misma suerte frente al sistema
de poder) que algunos autores colocan como esencial en el concepto de la
Sociedad Civil
169
ofrece a la Iglesia, un excelente entronque con aspectos
fundamentales de su ideario humanista y cristiano. Tambin podra suponer
una adecuada plataforma de interaccin con los actores histricos de la So-
ciedad Civil a condicin de que la Iglesia reconstruya su relacin histrica
y social con la cultura poltica de nuestro tiempo. Construir Sociedad Civil
desde el ministerio tendra una proximidad enorme con la histrica tarea de
humanizar, atendiendo la dimensin histrica del Reino de Dios, refejado,
169 Hernndez Vega, Ral: La idea de Sociedad Civil. Avance terico. Mxico Biblioteca Jurdica
Virtual. 1995. p. 19.
IJ
entre otras cosas, en la solidaridad, equidad, justicia y fraternidad de las re-
laciones humanas. En el ncleo del concepto de Sociedad Civil est, como
condicin de posibilidad, una tica que desborda al yo y se orienta hacia el
otro. La Sociedad Civil o se basa en el altruismo (al contrario del Sistema
Ensimismado), o no es nada.
Es necesario mencionar que la Iglesia Catlica Latinoamericana
de los ltimos 50 aos no ha sido en absoluto ajena a la emergencia de
la Sociedad Civil en el continente latinoamericano
170
. Por momentos con
muchas contradicciones internas, es cierto. Cuando a partir de 1968, en la
Asamblea de Medelln (Colombia) un sector importante de pastores, inte-
lectuales y autoridades eclesisticas se acercaron a la realidad latinoame-
ricana defnida como injusticia institucionalizada (hecha sistema) y con-
vocaron a un compromiso liberador de las estructuras que la generaban,
estaban situndose en los intersticios de perturbacin de ese mismo siste-
ma, y tomaban como bandera el clamor de la Sociedad Civil, convirtindo-
se en voz de los sin voz, atrapados entre los poderes del Estado, el Mercado
y los Media. Son memorables las imaginativas formas en que muchas orga-
nizaciones de la sociedad civil encontraron en la Iglesia Latinoamericana
el nico espacio de expresin y sobrevivencia frente a regmenes dictato-
riales y totalitarios. Quizs la ms destacable fue la funcin de la Vicara de
la Solidaridad en los momentos ms lgidos de la dictadura chilena, pero,
se puede decir que toda Amrica Latina (con diferencias de formas e inten-
sidades) en las dcadas de los 60 y 70 del siglo pasado, fue una muestra de
confuencia del ministerio catlico en el desarrollo de la sociedad civil. Sin
negar que en ocasiones no ha sido fcil deslindar lo especfco de la misin
cristiana y de los intereses institucionales de la propia iglesia (poder), la
voz y el testimonio de sectores de la Iglesia Catlica (junto con algunos
grupos de oposicin) fueron las nicas expresiones de lo poco que quedaba
de autonoma al margen del Estado, el Mercado y los Media. Estas fueron
las razones por las que la llamada Iglesia de la Liberacin fue siempre mal
vista (cuando no perseguida) por Estados catlicos y por los poderes de
facto: era disfuncional a sus intereses. Comunidades de Base urbanas y
campesinas, comunidades indgenas, organizaciones de salud comunitaria,
cooperativas, tiendas comunales, programas de alfabetizacin concientiza-
170 Romero, C.: Sobre la relacin estado y Sociedad Civil en el Per. Lima, CEP, Rev. Pginas
Nro. 111, 1992.
IJl
dora, comedores populares, etc. fueron instancias en donde mucha gente
aprendi a pensar y expresar sus necesidades sin pedir permiso ni al Estado
ni al Mercado y, por supuesto, sin creerse del todo el adoctrinamiento de
los Media.
En todo caso, hoy da, las relaciones constructivas de la Iglesia con
la Sociedad Civil no deberan conducir - como no ocurri entonces - a una
disolucin de la particular identidad y funcin de la Iglesia en la Sociedad
Civil. La Sociedad Civil, en el sentido en que la hemos presentado, es un
espacio de humanizacin y, por tanto, susceptible de ser incorporado al
principio segn el cual nada autnticamente humano es ajeno al ministerio
eclesistico. La Sociedad Civil, entonces, se presenta como un nuevo terri-
torio ministerial en el que la presencia de la Iglesia podra ensancharse y
encontrar un nicho de un nuevo ecumenismo que le permitira situarse en
un horizonte suprainstitucional e incluso supraconfesional insospechada-
mente incluyente.
Otro de los casos de efervescencia de la sociedad civil en estos das
(marzo 2006) es el provocado por la Ley Antiinmigrante en Estados Uni-
dos. En una manifestacin de fuerza sorprendente, los emigrantes latinos
tomaron las calles. Su causa dividi a la sociedad estadounidense ponien-
do de manifesto la magnitud del problema y el profundo entramado que
existe entre la economa del pas y la noble voluntad de trabajo y dignidad
de los migrantes. Particularmente impresionante, entre otras muchas, fue
la manifestacin de Los Angeles. Pero una fuerza similar se manifest en
Chicago, Milwaukee, Atlanta, Denver y Phoenix. Quizs sea cierto, como
lo expresaron algunos analistas, que las manifestaciones de Francia y Es-
tados Unidos pudieran estar mostrando el nacimiento de nuevas formas
de movimientos sociales en los que la sociedad civil expresa su protesta
contra la insufciencia de los poderes pblicos y fcticos para responder a
sus demandas ms elementales de trabajo, sustento y dignidad. Y en Mxi-
co, todava sin manifestaciones, la provocacin de la Ley Televisa muestra
tambin la disfuncionalidad de los poderes pblicos que se pliegan a los
intereses privados en detrimento de los derechos sociales. Si as fuere, en
este mes de marzo del 2006, pudiramos estar en los comienzos de una
crtica radical de nuestras democracias formales y de los poderes que las
integran. El abstencionismo en las citas electorales, la distancia de los pol-
ticos de la vida real y la decepcin cotidiana por insufciencia de respuestas
IJ&
del sistema, pudieran ser sntomas de un endurecimiento de las acciones de
la sociedad civil.
Con todo, las lneas que diferencian a los diversos actores en los
distintos procesos no siempre son las mismas. En Estados Unidos las esta-
ciones latinas de radio y televisin asumieron la causa de los inmigrantes
lo mismo que importantes autoridades polticas de la oposicin. Tambin
en Los ngeles la Iglesia Catlica hizo suya la causa de los latinos inmi-
grantes manteniendo una presencia visible y activa en las manifestaciones.
El mismo cardenal de Los ngeles, Roger Mahoney, importante fgura del
catolicismo estadounidense, ya haba emitido un sorprendente llamado a
principio del mes de marzo, convocando a todos los catlicos : a dedicarse
a promover una reforma migratoria humanitaria y advirti a los polticos
que si aprueban leyes que criminalicen a los indocumentados y a quienes
los ayudan, l ordenar a sus curas y a los trabajadores catlicos laicos que
violen esa ley (Broocks: 2006). Prcticamente toda la Iglesia Catlica de
Estados Unidos, siguiendo una prctica de muchos aos, ha hecho suya
esta causa.
Al respecto, llama la atencin la buena y entusiasta acogida que la
prensa mexicana y la clase poltica han dispensado a esa actitud participa-
tiva y beligerante de la Iglesia Catlica estadounidense en la causa de los
derechos humanos de los migrantes. Con todo, sorprende la doble mirada
con que los mismos hechos pueden ser analizados. Estaremos atentos a la
reaccin de esas mismas instancias cuando, si ocurre, la Iglesia Catlica
mexicana tome pblica y activamente la causa de la defensa de los dere-
chos y demandas olvidados de los indios mexicanos y de tantas comunida-
des urbano-marginales.
En Mxico, en la semana 27-31 de marzo de este mismo ao, la
sociedad civil ha recibido otra provocacin en la zona de turbulencia de las
relaciones entre los media y la sociedad civil a la que aludamos anterior-
mente. La llamada Ley Televisa
171
obsequiada por el Legislativo y a punto
de ser promulgada por el Ejecutivo como jugoso obsequio a las dos gran-
des cadenas de televisin privada, ha sido la concesin del ms descarado
monopolio de los derechos sobre los medios de comunicacin de mayor
alcance social. Lo menos que se puede decir es que se trata de un caso de
claudicacin de los poderes pblicos frente al poder fctico de los media.
En esa claudicacin, dos de los poderes de la repblica han entregado a
IJ7
empresas privadas un monopolio sobre la informacin, sacrifcando el de-
recho de la sociedad a una informacin plural y libre. Uno de los senadores
que ms se caracteriz por su oposicin a esa ley, incluso en contra de la
lnea del partido ofcial al que pertenece, fue Javier Corral quien, querien-
do apelar a la responsabilidad de la sociedad civil, expres el problema en
estos trminos:
Falta un impulso organizado; tenemos que ir a explicar a la gente que la
comunicacin, que la informacin es un derecho, es un bien pblico y que
esa ley tiene consecuencias directas con su persona en trminos de libertad de
informacin y derecho a la informacin, de pluralidad poltica, de diversidad
cultural (Salazar 2006:7).
Sin lugar a duda, es un caso de franca provocacin en las relacio-
nes entre sociedad civil y sistema. Al poder casi omnipotente de los media
en general sobre la sociedad como clientela cautiva, se aade, mediante
las leyes de Telecomunicaciones y de Radio y Televisin, la concentracin
monoplica de la informacin en unas pocas empresas, blindndolas en lo
que se refere a la competencia de otros pretendientes. De esta manera los
dueos de la televisin y de los principales grupos de radio no se limitaron
al resguardo legtimo de sus intereses, sino que ordenaron modifcar la es-
tructura jurdica del pas en el mbito que les concierne (Granados Chapa
2006:15). El caso permite apreciar lo que podra llamarse una verdadera
confabulacin del Poder Sistmico contra la Sociedad Civil: Legislativo,
Ejecutivo, media y mercado se concertaron - no sabemos a qu precio - en
una especie de jaque-mate contra las libertades polticas, informativas y
econmicas de la sociedad civil. Por la misma ley que se refuerza al poder
monoplico de unos, el Estado por medio de sus legisladores, es disminui-
do en su poder sobre los bienes pblicos como es el espectro radioelctrico
y el control real de los mecanismos para acceder a l. Para colmo de males,
por diferentes vericuetos jurdicos de la propia ley, si el poder judicial y la
sociedad civil no lo remedian, las consecuencias de este acoso monoplico
tendran un alcance transexenal por la duracin en el cargo de los comi-
171 Con este nombre en que se seala al principal benefciario de esta desacertada operacin
legislativa, se ha referido el conjunto de los medios tanto a la Ley de Telecomunicaciones como
a la de Radio y Televisin aprobadas en la madrugada del 31 de marzo.
I+J
sionados a la Comisin Federal de Telecomunicaciones (COFETEL). Si,
como es de suponer, la Comisin es integrada por el Presidente desde los
mismos intereses desde los cuales fue aprobada la ley, la situacin creada
podra prolongarse hasta el 2022, como bien lo apunta el propio Granados
Chapa. Este mismo desafo entre la alianza de poderes y la sociedad civil
se antoja como un espacio natural en el que la vocacin humanista de la
Iglesia Catlica mexicana no debera quedarse al margen de las acciones
que se implementen para defender el derecho a la diversidad tanto de oferta
y de eleccin de opciones informativas.
Con todo, a la Iglesia, en su responsabilidad ante la Sociedad Ci-
vil, se le abre un dilema incmodo pero insoslayable: qu tanto de sus
difcultades en la comprensin y tratamiento de los principales desafos
que le plantean tanto la dinmica social de nuestros das como las nuevas
realidades culturales, se debe a las exigencias de su paradigma de servicio
irrenunciable y qu tanto se debe a las limitaciones de su paradigma de
intereses de gremio? Dilema complicado; porque si nos atenemos a las
valiosas intuiciones de Thomas Kuhn, una de las leyes del surgimiento de
nuevos paradigmas es que stos nacen y se constituyen desde los mrgenes,
mientras que la autoconciencia de la Iglesia se genera y se sostiene desde
su centralidad. Imposible resolver el dilema sin escuchar al margen. Pero
para eso es necesario entender que el margen es mucho ms que campo
pastoral; es fuente de informacin operativa y de inspiracin. El margen
interno de la Iglesia es su laicado. El margen externo son los otros, ya sea
que se presenten como pueblos, culturas, religiones o civilizaciones.
Finalmente, es necesario reconocer que, al tratar el tema de las
relaciones de la Iglesia Catlica y la Sociedad Civil, nos sale al paso un
problema de simetra que puede contaminar cualquier camino de coopera-
cin y compromiso.
En buena cuenta, la Iglesia, como Pueblo de Dios o laicado (equi-
valente a iglesia civil), vive internamente, ante la iglesia jerrquica, una
dialctica muy similar a la que la Sociedad Civil experimenta ante los po-
deres pblicos, no obstante que desde el punto de vista de la dimensin
crtica de su ministerio, la accin de la Iglesia parece encontrar su lugar na-
tural en los terrenos de la Sociedad Civil. Ms all de las consideraciones
teolgicas y propiamente religiosas, la Iglesia es parte de las instituciones
sociales y participa de la misma dialctica, respecto a la sociedad catlica,
I+I
que slo tiene en su haber su condicin de seglar o laico frente al poder
institucional que pretende producir y administrar en exclusiva los bienes
religioso-simblicos. Si, como sugiere Hernndez Vega, la no-sistemicidad
es caracterstica bsica de la sociedad civil (adems de la no-violencia, la
continuidad y la expresin tico-discursiva)
172
es evidente que el enorme
peso sistmico que soporta el aparato eclesistico no puede pasar desaper-
cibido a la hora de un anlisis institucional y organizacional.
Si esto es cierto, no debera perderse de vista una posible conse-
cuencia: no ser fcil (y, aunque lo fuera, tampoco sera deseable) para la
iglesia asumirse como parte de la sociedad civil sin que eso traiga como
consecuencia ciertos replanteamientos de las relaciones de poder y respon-
sabilidades dentro de ella misma. Estos replanteamientos llevarn por s
mismos a ciertas exigencias inevitables de reorganizacin estructural del
sistema o a pagar un alto costo de su capital de autoridad moral. En otras
palabras, si el fenmeno de ascenso de la sociedad civil desemboca natu-
ralmente en replanteamientos y reformas del modelo Estado-Nacin y del
aparato del Estado, ( y de las estructuras de poder del Mercado y los Me-
dia) ese mismo ascenso, como parte de una nueva cultura que envuelve a la
misma Iglesia, exigir de ella la reformulacin de las responsabilidades y
derechos de los laicos.
El poder, cuando es sistmico pierde su dimensin de idealidad y, por tanto
su dimensin tico-racional. El sistema se expresa por categoras de totalidad,
estructura y funcin. Las relaciones que guardan sus unidades - subsistemas
- son funcionales, esto es sistemas preestablecidos donde los seres humanos,
en cuanto tales no cuentan... Lo que importa en la visin sistmica es el equi-
librio o la mayor complejidad del propio sistema y por tanto la prevencin
de aporas o disturbios. El objetivo fundamental de todo sistema y an de los
sistemas abiertos o procesales donde la estructura se considera cambiante es
su integracin sistmica (Hernndez Vega 1995:18).
Esa es la lgica del ensimismamiento de todo sistema. Esta crisis,
en la que el ideal de servicio queda corrompido por el poder acumulado,
es la amenaza permanente de las instituciones en su devenir histrico. En
172 Hernndez Vega, Ral: La idea de sociedad civil. Avance terico. Mxico Biblioteca Jurdica
Virtual. 1995.
I+Z
los sistemas eclesisticos, signifca que la institucin entra en una espiral
de narcisismo y autolatra en la cual termina creyendo ms en s misma
que en el Dios a quien representa y sirvindose ms a s misma que a su
comunidad. Tambin en este caso, el espacio de los laicos catlicos que
pertenecen tanto a la sociedad civil como a la iglesia civil o laica, puede
encontrarse en las zonas de perturbacin o turbulencia presentes en el en-
granaje sistmico de la institucin eclesistica.
Todo sistema aspira a la perfeccin en s mismo y a suprimir los
vacos que pudieran generarse entre sus estructuras porque se pueden con-
vertir en zonas de turbulencia en las que los individuos piensen, anhelen y
muestren insatisfaccin. Su meta inconfesable siempre es que la sociedad
piense como el sistema. Es verdad que nunca lo consigue del todo, pero ah
reside la permanente amenaza recproca entre sistema y ciudadanos.
La dimensin tica es un componente esencial de la sociedad civil. Ubicada
en la esfera de la idealidad, la racionalidad y la eticidad son su sustento. Sin
tal sustento el discurso de la sociedad civil desaparece y eso ocurre cuando
el sistema dogmatiza sus postulados y cristaliza sus reglas no permitiendo
que la comunicacin intersubjetiva se haga racional y ticamente presente y
que la sociedad civil emerja. En tales condiciones la sociedad civil slo podr
emerger en los intersticios del sistema, en sus zonas de perturbacin; por eso el
discurso de la sociedad civil es histricamente discontinuo y slo se manifesta
en las grandes emergencias del sistema y cuando los sujetos histricos opera-
dores toman conciencia de que la crisis anuncia que el sistema ya no funciona
(Hernndez Vega 1995:21).
Esa discontinuidad caracterstica de las manifestaciones fuertes de
la sociedad civil ligada a la intermitencia de las crisis del sistema, guarda
cierto paralelo con la discontinuidad de los discursos y acciones profticos
dentro de las instituciones eclesisticas. El cuestionamiento y la crisis son
lo ms insoportable para un sistema ensismismado. Lo perturban y abren
espacios de turbulencia.
Hoy, terminado el primer lustro del siglo XXI, la Iglesia Cat-
lica no puede ignorar sus reas de turbulencia. Muchos elementos de su
estructura organizativa y doctrinal son obsoletos e insufcientes para las
demandas de sus comunidades no menos que muchas de nuestras prcticas
democrticas en relacin el servicio a la sociedad. Hoy da ni el diputado ni
I+J
el cura catlico ejercen sus funciones mirando a las necesidades de sus co-
munidades, sino a los principios institucionales que emana el sistema. Des-
de un punto de vista exclusivamente civil que incluye la vida completa del
ciudadano (por tanto tambin la experiencia religiosa de muchos ciudada-
nos) el sistema eclesistico no est respondiendo a las nuevas necesidades
que el dinamismo de la cultura cambiante y de la sociedad cada vez ms
plural esperan. Muchas de las inadecuaciones de algunas de las posiciones
doctrinales, ticas e institucionales de la Iglesia Catlica se deben en buena
medida a su ensimismamiento sistmico. As como la sociedad civil espera
(y esperando lucha) que los poderes pblicos sean redefnidos en funcin
del verdadero servicio a la sociedad y sus necesidades, cada vez es mayor
el clamor explcito o implcito (y, quizs, distante) del laicado catlico que
espera mayor realismo: superar los excesos del clericalismo, participacin
de los laicos en el gobierno de sus comunidades y en la designacin de sus
pastores, la apertura a la posibilidad de rehacer la vida mediante la acepta-
cin del divorcio eclesistico, la modifcacin de la normatividad catlica
respecto a la planifcacin familiar, etc. En sntesis, la Iglesia Catlica se
enfrenta a un serio dilema: o replantear sus relaciones con la feligresa y la
sociedad desde sus principios evanglicos y ministeriales, o seguir atrapa-
da en el ensimismamiento de muchas de sus autodefniciones teolgicas o
jurdicas, pagando un altsimo precio de insignifcancia regresiva.
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I+S
9 ~ REPENSAR LA LAICIDAD ANTE EL REGRESO
DE LO RELIGIOSO A LA ESFERA PBLICA
Mtro. Pedro Quintino Mndez
(INAH-ENAH, Mxico)
La sociedad mexicana ha vivido desde la segunda mitad del siglo
XIX etapas de su modernizacin como sociedad secularizada, ha mante-
nido en el plano jurdico los postulados del laicismo y llega al siglo XXI
siendo mayoritariamente catlica, 88% del total de los mexicanos segn ci-
fras del INEGI del ao 2000. No obstante la distancia de las etapas confic-
tivas que caracterizan la historia Iglesia-Estado en Mxico, las relaciones
entre los mbitos religioso y pblico siguen siendo tensas bajo determi-
nados contextos. En el sexenio de Vicente Fox, a unos meses de concluir,
surgieron debates en torno a la laicidad, pero a diferencia de anteriores
gobiernos que recurran a los principios del Estado laico generalmente para
saldar diferencias con la jerarqua catlica, en el sexenio foxista los debates
se deben en buena medida a que existe la percepcin en parte de la opinin
pblica, intelectuales, acadmicos y polticos de distintos partidos, que el
presidente y miembros del gabinete como Carlos Abascal, secretario de
gobernacin, apoyaron el regreso de las iglesias al espacio pblico.
La laicidad es un tema ligado a la dinmica de la modernidad,
por lo cual resurge en diferentes coyunturas. Al respecto, cabe sealar que
mi aproximacin al tema del laicismo responde al inters por comprender
principalmente las razones y el alcance de las acciones del presidente Vi-
cente Fox y otros funcionarios de su gobierno en cuestiones religiosas.
En este acercamiento, en algn momento me cuestion para qu insistir en
la problemtica del laicismo cuando se ha escrito cientos de pginas, hasta
llegar al reciente discurso de Carlos Monsivis, en el marco de la entrega
de los premios nacionales, en enero del 2006; el escritor trata el tema del
laicismo, por su importancia cultural, para recordarle al presidente Vicente
Fox y al secretario de gobernacin, Carlos Abascal, que el laicismo desde
el siglo XIX ha benefciado el proceso educativo, cultural, artstico y cien-
tfco y ha normado el desarrollo de la vida poltica y social como demues-
tra la secularizacin irreversible. As mismo, Monsivis explica que el
laicismo y la secularizacin es un dispositivo mental y cultural arraigado
7. K|||N'/K |/ |/|C|9/9 /NI| || K|K|' 9| | K||||' / |/ |'||K/ |UK||C/ ||9K U|NI|N |N9|l
I+
profundamente, para refutar a Juan Domingo Lpez Buitrn, subsecretario
de Poblacin, Migracin y Asuntos Religiosos de la Secretara de Gober-
nacin , quien meses antes, en septiembre del 2005, haba sealado que
existen mitos en la historia ofcial que presentaban a la Iglesia como una
institucin en busca de privilegios, en detrimento de sus aportaciones a la
mexicanizad.
Lo relevante de la intervencin de Monsivis fueron los seala-
mientos a integrantes del gabinete foxista de promover desde las insti-
tuciones pblicas el credo y la moral que profesan los funcionarios. Este
suceso contribuy a superar mi duda, pues pens que a pesar de lo escrito
sobre la problemtica, que uno de los premiados haya llamado la atencin
sobre laicismo y secularizacin cuando estaba reunida parte de la inteli-
gencia del pas, era un motivo ms para tratar el tema.
Reconozco que mi inters apunta a sucesos cuyas vibraciones an
llegan con fuerza hasta el presente y por lo tanto impactan el trabajo de
construccin, interpretacin y anlisis que reclama el estudio del pasado.
No obstante, considero que los procesos de laicidad y sus lazos estrechos
con la religin, particularmente con el catolicismo, (agregar a pie de pgina
notas sobre libertinos) tienen que ver con fenmenos y procesos de larga
duracin,
173
y es precisamente en esa perspectiva que me atrevo a pensar
que la historia inmediata o de los sucesos cercanos tambin interesan a la
disciplina de la historia.
Ms all de la temporalidad, la primera difcultad era establecer
los vnculos entre laicidad, religin y espacios pblicos, por esta razn,
antes que la narracin de los acontecimientos, el asunto ameritaba evaluar
la relacin entre conceptos y realidades, es decir tratar de responder desde
donde y bajo que contexto pienso los ejes del problema, partiendo de que
los conceptos sintetizan las experiencias de las sociedades.
Como en todo estudio hay trabajos que alientan a seguir la bsque-
da, comento algunos. Roberto Blancarte en su ensayo Religin poltica y
libertades en los albores del tercer milenio destaca que desde el inicio del
tercer milenio diversos acontecimientos muestran el retorno de lo religioso
a la esfera pblica y una reconsideracin del papel de lo religioso en la
173 Si bien los principios de la laicidad han conocido cambios histricos, Pedro Salazar Ugarte
anota que las ideas de la laicidad nos remonta a la obra de los pensadores libertinos de los
siglos XVI y XVII.
I+l
vida de los individuos con las siguientes repercusiones: al proponer que el
creyente substituya al ciudadano y llevar la bsqueda de los consensos en
el terreno de la fe, se substituye el dilogo poltico por las doctrinas y se
invade el espacio pblico por las instituciones religiosas; por lo tanto, las
orientaciones religiosas limitan las libertades de los individuos y los ciu-
dadanos sean o no catlicos. Tales repercusiones muestran que el regreso
de las religiones a los espacios pblicos confunden las formas de legiti-
macin. Frente a esta situacin, para Blancarte repensar la laicidad en el
Mxico actual implica ir ms all de las cuestiones en torno a la separacin
Iglesia-Estado para pensar en la reconstruccin de nuestras identidades y
la repblica laica y democrtica.
174
Sobre todo porque con frecuencia se
identifca a la laicidad con el principio de separacin Estado-Iglesia, pero
el asunto adquiere matices cuando lo confrontamos con las historias nacio-
nales y los contextos culturales, por ejemplo en Mxico la laicidad sustenta
las libertades, incluyendo las libertades de culto, en cambio en Francia se
identifca con los principios de la Repblica.
175
Otro trabajo es un librito titulado en qu creen los que no creen'
que recupera un dilogo entre Humberto Eco y Carlo Maria Martini, car-
denal de Miln, sobre diversos temas desde los signos actuales de la mo-
dernidad y la posibilidad de pensar en un terreno comn para laicos y
catlicos. Si la ley, la moral o juridicidad pretende regular siempre las re-
laciones interpersonales, incluidas aqullas con un otro que las impone,
ambos pensadores se interrogan si la conciencia de la importancia del otro
es sufciente para brindar una base absoluta, un fundamento inmutable para
un comportamiento tico, y si la dimensin tica se inicia cuando entra en
escena el otro. Este dilogo nos sita frente a problemas cruciales que
ayudan a comprender las relaciones entre lo religioso y la laicidad como
expresiones complejas del comportamiento humano.
176
Ambos personajes integran a sus argumentos un aspecto relevante
que bien puede vincularse tanto con las interrogantes que provoca el regre-
so de lo religioso a los espacios pblicos, como con las demanda sociales
que sustentan los procesos de laicidad en el presente: cmo interactuar
cuando no tenemos las mismas ideas sobre la vida?
174 Roberto Blancarte, Religin poltica y libertades en los albores del tercer milenio, Meta-
poltica , Edicin especial 6 aniversario, nmeros 26-27-volmenes 6/7 noviembre 2002/fe-
brero 2003, pp. 39-45.
175 Paul Poupard, Diccionario de las religiones, Espaa, Herder, 1987, pp. 973-974.
I+&
Finalmente, el artculo de Pedro Salazar Ugarte, Laicidad en un
mundo des-secularizado, en donde se explica que desde fnales del siglo
XX, el largo proceso de la secularizacin mostr signos de agotamiento,
ante lo cual en un par de dcadas apenas un parpadeo en tiempo hist-
rico, las religiones y sus iglesias lograron abandonar el recinto privado
en el que la secularizacin crea que las haba confnado y se dispusieron
a marchar sobre la plaza pblica. Entre otras aportaciones, el trabajo de
Salazar seala las imprecisiones en la defnicin del pensamiento laico en
el presente: qu es laicidad?, quin es una persona laica?, qu quiere
decir promover una cultura laica o adoptar una visin laica del mundo?
O en el plano institucional qu es el Estado laico? cmo deben ser sus
polticas? La sola distincin, seala, entre pensamiento laico y Estado
laico es motivo de confusiones. En respuesta a estas interrogantes, el autor
contribuye a la construccin de lo que llama un mapa conceptual para
orientarnos en el plano de las defniciones.
As mismo, para construir su argumentacin sobre la importancia
de la laicidad ante la des-secularizacin, escribe que Jrgen Habermas en
un dilogo con el cardenal Ratzinger, antes de ser Papa, considera que la
religin persiste en un ambiente cada vez ms postsecular (...) los laicos
deben dejar de pensar que las religiones no tienen nada que aportar al mun-
do contemporneo y los religiosos deben abandonar la idea de que slo
ellos poseen la Verdad revelada y de que fuera de sta nicamente puede
existir un mundo mentiroso e impo que carece de valores morales. Pos-
turas como stas representan para Salazar Ugarte una salida falsa, porque
bajo la pretensin de supuestas soluciones creativas, los voceros de la post-
secularizacin devalan los postulados que sostienen al pensamiento laico
como conjunto de ideas y proyecto institucional. Ante lo cual establece el
siguiente razonamiento:
Por qu debemos aceptar que el regreso de la religin en el mun-
do implica la capitulacin de los ideales que inspiraron a la laicidad? Si
esta surgi cuando la religin pisaba fuerte, y precisamente para acotarla y
replegarla, entonces, por qu habra de traicionar su esencia ahora que los
cultos emprenden la reconquista?
177
176 Umberto Eco, Carlos Maria Martini, en qu creen los que no creen?, trad. y prlogo de
Esther Cohen, novena reimpresin, Mxico, Taurus, 2003, p.114.
177 Pedro Salazar Ugarte, Laicidad en un mundo des-secularizado, Nexos, ao 28 vol. XXVIII
nm. 341 mayo 2006, pp. 35-43.
I+7
Los anteriores trabajos abren la perspectiva y aportan elementos
para comprender que la laicidad hace referencia a un conjunto de ideas
relacionadas con el complejo mbito del Estado moderno y el papel de
la religin en sociedades secularizadas, pero tambin con las formas de
enfrentar las diferentes concepciones sobre legitimidad y democracia, todo
ello en una poca donde las religiones mantienen su infuencia en la vida
cotidiana y an ms reclaman su participacin en los espacios pblicos.

Religin
La religin, en principio, se refere a hechos sociales y su compren-
sin amerita estudiarla en contextos histricos especfcos. Como sistema
solidario de creencias y prcticas relativas a las cosas sagradas y tambin
como sistema de smbolos que se usan para dar sentido a la vida personal y
comunitaria, la religin se manifesta en la vida cotidiana y en la construc-
cin de formas de vida permanentes en el largo plazo.
178
Entre las caractersticas comunes a toda religin destacan: la ten-
dencia de toda religiosidad a hacer sacro lo profano; a travs de lo reli-
gioso se llega a un conocimiento peculiar consistente en creencias, mitos,
revelaciones e ideas sobre un poder sobrehumano; lo religioso mantiene
una relacin estrecha con las concepciones de la divinidad y los ideales de
la moral; ambas aspiraciones estimulan la actividad religiosa en el orden
individual y social.
179
Tales caractersticas, entre otras, nos muestran la
relacin estrecha entre religin y cultura.
La religin, en la medida que abarca un amplio y complejo campo
de fenmenos y problemas, ha sido tema de inters para diversas ciencias
sociales. Particularmente los historiadores saben que la construccin de
hechos y explicacin de fenmenos religiosos amerita su observacin es-
pacial y temporal. Y es mediante la perspectiva geogrfca y cronolgica
que se pasa del carcter universal del fenmeno religioso a la historia
singular de sus manifestaciones.
178 Ambos defniciones son analizadas en sus aspectos cruciales por Manuel M. Marzal, Tierra
encantada , Tratado de antropologa religiosa de Amrica Latina, Espaa, Pontifca Universi-
dad Catlica del Per y editorial Trotta, 2202, pp. 23-27.
179 Mircea Eliade, Joseph M. Kitagawa, Observaciones metodolgicas sobre el estudio del sim-
bolismo religioso en Metodologa de las historia de las religiones, Espaa, Paids Orientalia,
1996, pp. 116-139.
ISJ
Entre los procesos histricos que marcaron el rumbo de las reli-
giones, particularmente al cristianismo y a una de sus iglesias el catoli-
cismo, destaca la modernidad puesto que adems de cuestionar el dogma
religioso como el eje del pensamiento, gener un ambiente social en donde
la razn cobr relevancia como principio interpretativo de las relaciones
hombre-sociedad-naturaleza; y la concepcin sobre el progreso favoreci
el desarrollo de la vida material y la economa. Ambas ideas, progreso y
razn alentaron una ruptura cultural en buena parte de la humanidad y
abrieron paso desde el siglo XVI a diversos cambios, uno de los cuales fue
la perdida de control de la sociedad por parte de la Iglesia, mediante diver-
sos procesos de laicidad que establecieron las bases para la secularizacin.
Esta perdida de control, se concret como principio legal en la separacin
Iglesia-Estado y en el establecimiento del espacio pblico como el mbito
de actuacin del Estado, designando el espacio privado en donde se pueden
expresar las prcticas religiosas.
Al paso del tiempo la separacin iglesias-Estado ha sido uno de los
aspectos cruciales de la laicidad, defnida como conjunto de ideas regu-
lativas que orientan la accin social y poltica para restarle infuencia a la
religin en el rumbo de la nacin. Las religiones integran comunidades de
fe organizadas, las iglesias, con disposicin a intervenir en la conduccin
moral de la sociedad desde sus dogmas; por eso desde la primera etapa
de la modernidad hasta el presente, an en los pases laicos y sociedades
secularizadas como Mxico, la laicidad se identifca con principios como
el uso de la razn y el desarrollo de un espritu crtico.
180
Pensando en Mxico, la religin, explica Carlos Garma, es una
parte indispensable de la vida social del pas. Es un campo de gran con-
troversia, que adems tiene un impacto importante en el desempeo de
los individuos al interior de la sociedad. Marcada por varios confictos de
diferentes escalas a travs de varios siglos, la religiosidad a implicado para
el pas importantes disputas entre diversos actores. (Garma, 1996:8.)
Cabe sealar, que entre las causas que difcultan el estudio de los
problemas sobre laicidad, secularizacin y relaciones Iglesia-Estado-so-
ciedad en Mxico, estn las limitaciones del enfoque de nuestra historia
religiosa. Sobre todo porque debido a nuestro pasado colonial y al proceso
de formacin del Estado-nacin, la historiografa mexicana limit el tra-
180 Jean Bauberot, El origen del Estado Laico. Ni para Dios ni para el Diablo, conferencia
impartida en el Colegio de Mxico en Mayo del 2000. Consltese en www.jornada.unam.
mx/ls-laicismo.htlm
ISI
tamiento de los fenmenos religiosos a la temtica del catolicismo y a la
interpretacin de los confictos Iglesia- Estado. Esta manera de abordar el
problema provoc varias limitaciones, sealo slo algunas:
1. Observamos al catolicismo principalmente a travs de los testimo-
nios de las acciones del clero y los feles, y hasta cierto punto lo
despojamos de su carga cultural y simblica, no se puede asegurar
que haya sido porque los historiadores pensaran que la antropolo-
ga u otras disciplinas deban estudiar el signifcado de la religio-
sidad y a los historiadores les corresponda describir los aconteci-
mientos; ms bien, al parecer se construyeron interpretaciones de
lo religioso, y particularmente del catolicismo, con los lentes de
nuestra modernizacin y por consecuencia encerramos a la religin
entre los muros del dogma y el atraso . Y a la vez los historiadores
religiosos, es decir quienes escribieron desde las flas de la Iglesia,
centraron su esfuerzo en demostrar los excesos del anticlericalismo
y la persecucin religiosa alentada desde el Estado laico.
2. Conocemos poco sobre el peso de las tradiciones y los juegos de
poder al interior de la Iglesia y sus proyecciones al exterior. Por
ejemplo, se habla de jerarqua eclesistica porque dentro de la Iglesia
ha existido una lite que hasta cierto punto decide el rumbo de la
institucin religiosa y toma decisiones que afectan a sacerdotes,
religiosos y feles, cuyos intereses y puntos de vista pueden ser
contrarios a cardenales, arzobispos y obispos; as mismo, existe
una gama de agentes laicos no ofciales entre los que destacan
catequistas, celebradores de la palabra, misioneros, animadores
de comunidades, agentes para diversos rituales, e integrantes de
diversos movimientos apostlicos laicales, todos forman un gran
sector que refuerza los vnculos entre el clero ofcial y los feligreses,
adems de que participan en la dinmica de los confictos internos
para mostrar que la Iglesia aunque se mueve por el dogma de la fe,
tampoco es ajena a las representaciones del poder.
181
Aunque se han
hecho estudios sobre tendencias eclesisticas y aproximaciones a los
confictos internos de la Iglesia, predomina una visin monoltica.
181 Enrique Marroqun Zaleta, El botn sagrado: la dinmica religiosa en Oaxaca, Oaxaca, Mxico,
UABJO y Direccin de Comunicacin Social del Gobierno del Estado de Oaxaca, 1992, pp. 48-49.
ISZ
3. Tambin al construir histricamente la idea de catolicismo en ge-
neral, se dej de lado las manifestaciones del catolicismo popular
y los cultos sincrticos, sobre todo de los pueblos indgenas, en
donde se mezclan prcticas de sus culturas nativas con los smbo-
los y ritos cristianos; por ello resultaba extrao abordar el tema del
pluralismo religioso porque crecimos con la idea de un interlocutor
nico, la Iglesia catlica, a pesar de que existan seales de una
amplia diversidad de iglesias, cultos y espiritualidades.
Limitaciones como las anteriores dejan entrever que para compren-
der la complejidad de la laicidad, se requiere pasar de la historia relaciones
Iglesia-Estado a una historia religiosa que abarque el mbito de actuacin
de los gobiernos y la Iglesia, pero a la vez integre y explique la infuencia
de la religin e iglesias en el Mxico real. Por ejemplo, ms all del marco
jurdico y los confictos histricos, se puede observar que en localidades y
municipios alejados de las administraciones polticas, estatal y federal la
vida cotidiana se apoya en las creencias y sistemas de organizacin propios
de sociedades tradicionales, en donde se puede constatar que la religin
an es la principal fuente de legitimidad, situacin que posibilita la solu-
cin de problemas ante la ausencia de instituciones pblicas.
182
Por ejemplo, durante las jornadas de trabajo de campo por ciu-
dades, municipios y localidades de los estados que integran la regin del
bajo, es comn encontrar en los santuarios ofrendas de los feles a las im-
genes de su devocin por algn milagro concedido; fotografa del hombre
que se fue a los Estados Unidos a trabajar de bracero y la plegaria de la es-
posa a pie de foto rogando por el sano regreso; fguras de metal semejando
alguna parte del cuerpo con el bao de color oro colgando de listones rojos
y blancos por los milagros de sanacin; dibujos que ilustran la solicitud
del milagro y la intercepcin de alguna virgen o santo. Algo notable por el
sector que representa, en varias parroquias y catedrales existe una parte del
templo dedicada a las personas que pidieron se les concediera inteligencia
y conocimientos para llevar a buen trmino el aprendizaje de alguna pro-
fesin, normalistas, educadoras, enfermeras, mdicos, entre otras, lo cual
182 Por ejemplo en los lugares apartados del Norte de Jalisco, como Totatiche y alrededores, en
donde tradicionalmente el catolicismo tradicional ha mantenido una infuencia notable, la
legitimidad que representan los sacerdotes es crucial para resolver las demandas locales.
ISJ
muestra que para los feles la ciencia y la razn no necesariamente estn
alejadas del sentimiento religioso. Cuestiones como stas nos indican que
existen diversas manifestaciones de catolicismos y que las ideas de la laici-
dad deben confrontarse con los diversos contextos culturales y las maneras
de vivir y entender la religiosidad.
Vicente Fox, entre la fe y el uso de los smbolos religiosos
Vicente Fox lleg a la presidencia con las siglas de un partido que
tradicionalmente haba sido califcado por sus crticos como conservador
o de derecha, el Partido Accin Nacional, PAN. Y conforme a las interpre-
taciones de nuestra historia poltica ser conservador en Mxico signifca
estar al lado de la Iglesia y la reaccin; no obstante, difcilmente se podra
demostrar si nos basamos en la lectura de los documentos que establecen
su fundacin,
183
que el PAN haya nacido bajo la infuencia de la jerarqua
catlica o que se trate de un partido confesional, consideracin aparte son
la historia de sus alianzas y apoyos. Sin embargo, al margen de esta consi-
deracin ideolgica, cuando Vicente Fox decidi tomar el estandarte de
la virgen de Guadalupe al inicio formal de su campaa por la presidencia,
dej ver que estaba ms que dispuesto a hacer pblica sus creencias y cos-
tumbres religiosas.
A diferencia de otros candidatos a la presidencia, que general-
mente haban sido ms cautelosos cuando de asuntos religiosos se trataba,
Vicente Fox anunci en mayo de 2000, como parte de su proyecto para
la Nacin, un apartado sobre libertades religiosas y relaciones Estado-
iglesias en donde se comprometa, entre otras cosas a: impulsar reformas
constitucionales a los artculos 24 y130 para eliminar restricciones a la
libertad religiosa y generar condiciones para que las iglesias tuvieran acce-
so a los medios de comunicacin.
184
Con ello, Fox el candidato reabri la
polmica sobre los principios del Estado Laico y un posible retroceso en
las relaciones Iglesia-Estado.
183 Los documentos bsicos: doctrina social, declaracin de principios, estatutos y programa de
accin poltica, se pueden consultar en: As naci Accin Nacional, Partido Accin Nacional,
Comit Ejecutivo Nacional, Mxico, EPESSA, 1999.
184 Promete Fox un rgimen especial a las iglesias, en La Jornada, 7 de mayo de 2000. Citado
en Metapoltica, Edicin especial 6 aniversario, p. 69.
IS+
Ya como presidente, Fox y Martha Sahagn, esposa por la va civil
pero no religiosa, visitaron el Vaticano en octubre del 2001, acontecimien-
to comn, de no haber sido que ambos posaron para la publicidad besn-
dose y teniendo como fondo la plaza de San Pedro. El mensaje se prest a
diversas interpretaciones, aunque hubo cierta coincidencia en sealar que
el presidente manejaba con frivolidad los vnculos entre religin y poltica.
As mismo, en los primeros meses de su gobierno, la prensa difunda cons-
tantemente que la familia presidencial asista a la misa dominical como
ejemplo de Fe. Finalmente, Fox protagoniz uno de los actos ms polmi-
cos en torno al comportamiento de un presidente de Mxico y de cualquier
jefe de Estado de un pas laico: se inclin para besar el anillo Papal y asis-
ti a la ceremonia de canonizacin de Juan Diego en el marco de la quinta
visita del Papa a Mxico.
Indistintamente, estos acontecimientos provocaron reacciones
opuestas, por ejemplo: para los panistas y simpatizantes del presidente, las
manifestaciones de religiosidad de Fox eran parte del cambio en Mxico,
pues en las nuevas condiciones las simulaciones haban quedado atrs
y este gobierno rechazaba la doble moral, adems de alegar que la ley
establece que cualquier ciudadano tiene derecho a ejercer su religiosidad.
En cambio para sus crticos, el presidente violaba los principios del Estado
laico, pues la difusin de las prcticas religiosas del presidente y funciona-
rios se haca como parte de la agenda pblica.
Ms all de la polmica sobre el carcter privado u ofcial de estos
acontecimientos, lo central es que una parte de los grupos de opinin cri-
tic que se manipulaban los smbolos religiosos para buscar legitimidad, y
con ello se alentaban cambios en la cultura poltico-religiosa y por esa va
minar los fundamentos del laicismo y la secularizacin.
Interpretando esta polmica, considero que tener un presidente
catlico al inicio del siglo XXI en realidad no representa por s mismo un
hecho trascendente, tampoco lo es que los polticos hagan del saber pbli-
co sus preferencias religiosas. Por ejemplo, recordemos que en una de las
primeras sesiones de instalacin del Congreso Constituyente que reform
la Constitucin de 1857, el ministro de gobernacin Jos Mara Lafragua,
comunic en la sesin del 19 de febrero que el Gobierno haba dispuesto
que se celebraran funciones religiosas muy solemnes para implorar el auxi-
lio de la Divina Providencia en las deliberaciones del Congreso y propuso
ISS
que una comisin de diputados asistiera a la Misa en la Catedral. El liberal
Guillermo Prieto se opuso, pero reconoci en Lafragua un sentimiento de
piedad y un deseo sincero de implorar los auxilios de la Providencia. As
mismo, en las flas liberales se repiten los ejemplos de quienes expresaron
sus creencias religiosas. Si esto ha sido as a lo largo de nuestra historia,
cul es entonces el problema.
Tomando en cuenta los signos de las transformaciones sociales y
culturales de la sociedad mexicana a fnales del siglo XX, poblacin me-
nos desinformada, con niveles de escolaridad que superan los porcentajes
de analfabetismo de la mitad del mismo siglo, las diversas formas de par-
ticipacin social y sobre todo recordando a Monsivis, la infuencia del
pensamiento laico y la secularizacin irreversible, todo ello, el problema
ms bien consisti en la manipulacin de los smbolos religiosos y la lige-
reza con la cual condujo Vicente Fox su vida de catlico practicante siendo
jefe de Estado, pues con su proceder en cuestiones de fe alent a quienes
simpatizaban con el regreso de la religin a los espacios pblicos. Esto
que gener tensiones sociales no es fcil de observar, porque presenciamos
confrontaciones entre el poder poltico y el religioso, es decir el Estado y
la Iglesia, sino que las tensiones se trasladaron a los espacios en donde se
debata qu hacer con el uso del condn, el aborto, los usos de la pldora
de emergencia, los derechos de las minoras, como homosexuales y lesbia-
nas, la eutanasia, entre otros asuntos relacionados con la salud, educacin
y vida sexual y la libertad en la toma de decisiones. Cuestiones que en
principio apuntan hacia las polticas pblicas y hacia el terreno de la reli-
gin. Lo cual no signifca que no estn en la agenda de las iglesias , pero en
principio corresponda al Estado construir respuestas. Y es precisamente
en este campo de tensiones que el presidente Fox evadi los problemas de
fondo, lo cual no impidi que usara los smbolos religiosos inclusive para
este mismo fn, es decir, para no tener respuestas. Entre las imgenes de un
presidente catlico practicante y un jefe de Estado que desconoce la im-
portancia cultural y poltica de los procesos de laicidad en la construccin
de una Repblica democrtica, se recordar ms la segunda.
Por otro lado, los cambios en la cultura poltico-religiosa estuvie-
ron ms asociados con los acontecimientos de los 26 das que estuvo el
Papa en Mxico, repartidos en sus cinco visitas, y menos con los actos de
fe del gabinete. En el lapso de los 24 aos que dur el pontifcado de Karol
IS
Wojtyla se modifc el marco jurdico que regula las relaciones de Estado
con las iglesias; millones de televidentes presenciaron el manejo mediti-
co de la imagen de un Papa carismtico, maquillando todo a su alrededor
creando una supuesta atmsfera de amor y caridad; el Papa conoci al
Mxico siempre fel como l mismo lo bautiz, se multiplicaron los go-
bernadores, legisladores, lderes sociales que buscaron apoyo en la autori-
dad moral del Papa, y tampoco faltaron los movimientos como deudores de
la banca, vecinos de Atenco en contra de la construccin del Aeropuerto,
campesinos denunciando las repercusiones negativas del TLC en la crisis
del campo, entre otros que buscaron en el Papa un mediador favorable a sus
causas. Sus visitas y recorridos por varios estados hizo que la clase poltica
borrara los pocos signos del anticlericalismo y saliera hacer pblica su fe.
Cuando efectu su primera visita en enero de 1979, an no existan
relaciones formales ni diplomticas de Mxico con el Estado Vaticano, y
la legislacin no reconoca ninguna personalidad jurdica a las iglesias,
prohiba expresamente el culto pblico para cualquier denominacin re-
ligiosa y negaba el voto electoral a los sacerdotes y religiosos. Aos des-
pus, durante su tercera visita, agosto de 1993, fue recibido en el contexto
de un marco jurdico reformado, Ley de Asociaciones Religiosas y Culto
Pblico, aprobada en julio de 1992, que modifc la situacin legal de las
iglesias y el establecimiento de relaciones diplomticas entre Mxico y el
Vaticano.
Juan Pablo II vivi los diferentes estilos en la recepcin de los presiden-
tes mexicanos desde Jos Lpez Portillo con una declaracin sobria .
Seor sea usted bienvenido a Mxico, que su misin de paz y concordia y
los esfuerzos de justicia que realiza tengan xito en sus prximas jorna-
das. Lo dejo en manos de la jerarqua y feles de su Iglesia y que todo sea
para bien de la humanidad'
185
hasta el beso al anillo papal por parte de
Vicente Fox. Miguel de la Madrid, Carlos Salinas y Ernesto Zedillo sostu-
vieron encuentros con el Papa en contextos diversos. Quizs lo que marca
un antes y un despus es el encuentro con Carlos Salinas en virtud de que
durante su gobierno se aprobaron los cambios constitucionales en materia
religiosa y se establecieron relaciones diplomticas.
185 Rodrigo Vera, Juan Pablo II en Mxico, Proceso, enero, 1979.
ISl
Durante sus frecuentes viajes por el mundo Juan Pablo II cont
con un aliado fundamental, los medios masivos de comunicacin que le
imprimieron su sello los eventos a travs de la publicidad y mercadotecnia.
As, desde su primera visita Mxico, y an sin la reforma de 1992, logr
que se trasmitieran en vivo las ceremonias litrgicas para captar la atencin
de millones de espectadores. Ante la repeticin de las visitas, la radio y te-
levisin pronto impusieron su sello publicitario en el uso de la imagen del
Papa, a grado tal que la quinta visita, julio-agosto del 2002, con motivo de
la canonizacin de Juan Diego Cuauhtlatoatzin, destacara por ser ms un
espectculo meditico. Por ejemplo, con el antecedente de la cuarta visita,
en enero de 1999, donde para impulsar las vallas a Juan Pablo II se dijo
que la bendicin papal alcanzara a los asistentes hasta cinco kilmetros
a la redonda, en la quinta la arquidicesis aprob que la participacin di-
recta en las liturgias donde estuviera el Papa tenan la misma validez para
quienes la presenciaran en vivo por televisin.
No obstante la importancia de su presencia, Juan Pablo II no cues-
tion las ideas nucleares de la laicidad durante sus visitas a Mxico. Sus
homilas destacaron por interpretaciones generales sobre situaciones reco-
nocidas, por ejemplo para resaltar la importancia de la Iglesia en Amrica
record que tras cinco siglos de evangelizacin casi la mitad de la Iglesia
catlica est arraigada en la cultura del pueblo latino-americano y forman-
do parte de su identidad propia. Quizs se le recuerde ms por su postura
ante la conferencia de Medelln y las ideas sobre la teologa de la libera-
cin all expuestas. Al respecto seal:
Con su opcin con el hombre latino-americano visto en su integridad, con su
amor preferencial pero no exclusivo por los pobres, con su aliento a una libera-
cin integral de los hombres y de los pueblos, Medelln, la Iglesia all presente,
fue una llamada de esperanza hacia mesas ms cristianas y ms humanas. Pero
han pasado diez aos. Y se han hecho interpretaciones, a veces contradictorias,
no siempre correctas, no siempre benefciosas para la Iglesia (...)
186
Se puede pensar que la imagen del Papa y su manejo meditico movilizaron
a buena parte de la sociedad, sin embargo observando los acontecimientos
con la lente del largo plazo, a esa movilizacin contribuy las costumbres
186 Homila de Juan Pablo II, Santuario de la Virgen de Guadalupe, 27 de enero de 1979.
IS&
y maneras de ser del mexicano, al respecto cabe recordar lo escrito por
Octavio Paz: somos un pueblo ritual: amamos las festas y las reunio-
nes pblicas. Cualquier pretexto es bueno para interrumpir la marcha del
tiempo y celebrar con festejos y ceremonias hombres y acontecimientos.
Mantenemos el arte de la festa, y particularmente el de las festas religio-
sas de Mxico (...)
187
El fervor religiosos, el uso meditico de la fe y la simpata de la
sociedad mexicana hacia el Papa, sin embargo aunque fueron aconteci-
mientos relevantes, en la medida que impactaron en las manifestaciones
populares de la religiosidad, no son aspectos que deban situarse por encima
del problema que representa el regreso de lo religioso a los espacios p-
blicos para las libertades individuales y colectivas. Frente a esta situacin,
repensar la laicidad tiene sentido no para cuestionar el ncleo de ideas que
la sustentan, sino para frenar los intentos por involucrar a los representan-
tes religiosos en las obligaciones del Estado.
187 Octavio Paz, El laberinto de la Soledad, Mxico, FCE, 2002, p.73.

Savarino, Franco y Mutolo, Andrea - Del Conflicto A La Conciliacion (2006) (Libro)

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DEL CONFLICTO A LA CONCILIACIN:

IGLESIA Y ESTADO EN MXICO, SIGLO XX

recuperacin; ante todo su programa buscaba la pacifcacin defnitiva del

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