hombre en el mundo, y la presencia del mundo (de laeterni-

dad cambiante) en el hombre. Ha nacido, en suma, una nueva

"morada" (o "guarida") del hombre: su ethos ms propio -en
el sentido arcaico de lo que fue el ethos- el refugio seguro en
el andar errante y nomdico, siempre inestable y fluyente de
nuestra existencia temporal.
La a\Itoconciencia y la bsqueda de la interioridad el carcter
ilimitado e indeterminado que se perciben en el "alma"; la po-
sibilidad de autocrecimiento o de de-crecimiento, e incluso de
desbordamiento de todo lmite o de desmesura corno algo in-
iY herente al hombre; la condicin esencialmente conflictiva o de
lucha perenne de la vida humana la relatividad y la coexis-
tenciade bien y mal; la implicacin recproca de "carcter" y
"destil}o", de libertad y necesidad y de lo particular y lo uni-
'~ versal,: de lo individual y lo social; la existencia de dos formas,
, t:~axiolgicamente opuestas, auntntica e inautlltica, de ser in-
dividuo o de vivir en comunidad la liga indisoluble, en fin, del
hombre con el "cosmos" yde ste con el hombre, con la conse-
~\ cuente! conexin entre theora y praxis, entre physis y nomos,
\~,." \~ entre <?ntologay tica; todo ello son, as, notas distintivas de
''<.,~J la eticidad esencial, presentes ya de algn modo en la filosofa
heracHteana.
56 LOS PRINCIPIOS DE LA TICA: HERCLITO
CAPTULO II
LA TICA COMO FORMA DE VIDA *
SCRATES ~
La filosofa es la forma de la vida hu-
mana, el nico camino que permite
alcanzar la plena humanidad, obtener
de su fondo, donde ellas se encuen-
tran, todas las potencialidades que es
un deber sacar aluz. Esto se hace por
medio de la razn y en esto consiste
la virtud. El hombre es el ser filsofo.
La filosofa en Scrates es, jies;su
vida.
E. NICOL, La idea del hombre
1. EL VIVIR FILOSOFANDO
n Scrates, la vida humana se transforma sustancialmente
tornarse vida filosfica:reflexiv~y-se--alfra de igual modo
filosofa al convertirse, antes que nada, en una manera de
vir:1
.Con el ttulo "Scrates y la praxis interior", y con algunas varian-
, este ensayo apareci6en Teora, Anuario de filosofa, Vol. 1, p. 9-12,
iversidad Nacional Aut6noma de Mxico, Mxico, 1980...
1 S6crates, como se sabe, constituye un "problema" esencial para su
rpretaci6n. Consideramos, sin embargo, que la hermenutica ms ve-
mil ha de tomar como principal fuente los Dilogos "socrticos" de
t6n (no los de la madurez), y creemos que la conciencia hist6rica y la
ciencia dialctica del presente hacen posible ver en Scrates, no al racio-
sta te6rico ni tampoco al puro "moralista" prctico, sino, precisamente,
a excepcional sntesis o armona de la razn y la vida, de lo individual y
:comunitario, etc., como lo hace ver Eduardo Nicol en la primera versi6n
ii
ff
~1~
;~.
~
.i
~
, :~
:~
'i'~
J
58 LA TICA COMO FORMA DE VIDA: SCRATES
Un dios me dio por tarea el vivir fJlosofalldo, examinlldome a m
mismo y examinando a los dems
... pues una vida sin examen no es digna de ser vivida.2 J
Inspirado tambin por la mxima dlfica -y no sin el ante-
cedente de Herclito- Scrajes;ent-ft\.,el todo de su vivir en el
examen interior. De nuevo l~t_e8ivbsqued3L, interrogacin
lanzada hacia el fondo de s y <telos otros. Esta es la tarea
primera y principal en que consiste la vida filosfica. Se trata
de la literal re-flexin o flexin que la conciencia humana hace
sobre s: el ojo que se mira a s mismo y se encuentra con su
Ipropio mirar; la, vid. ",Ie se 'Qto.prehen!!.!'~tra en erto
saber de s misma la f,::nte ~ginJUia d~... ''Y.. &9.2~ el senti~o
~~-!.!~~
I " No es Scrates, ciertamente, el primer hombre que se haya
buscado a s mismo y que haya empeado su VIda en "hacerse
mejor cada da". En la propia tradicin occidental sigue des-
collando, adems de Herclito y del orculo' de Delfos, toda la
sapiencia de "los poetas" y "los sabios" . La revolucin socrtfca
no se da sin antecedentes, como no se da ninguna revolucin.
Pero en Scrates, el viraje del hombre sobre s mismo, el pri-
mado del ethos,constituye el motivo nico de su vida y de su
muerte, y adquiere en l una expresin cabal y original.
Scrates renueva en su tiempo la confianza en que la razn
humana es capaz de perseguir la verdad, y que no consiste en un
mero instrumento de poder, como lleg a ser pa,ra los sofistas.
Restablece la bsqueda presocrtica de la verdad (altheia).
Intenta, como los filsofos milesios o como Herdito, "hablar
de las cosas tal y como son", "segn su naturaleza". O sea,
persigue eso que nosotros llamaramos la "objetividad", que es
lo que en ltima instancia implican la verdad y la ciencia en
general. stas son, en efecto, 10 contrario del conocimiento "in-
de La idea del hombre, 8tylo, Mxico, 1946. "
GI asimismo V. de Magalhaes-Vilhena, Le ProbMme de Socrate,
P.U.F., Pars, 1952. Y del mismo autor Socrate et la Lgende Platoni-
cienne, P.U.F., Pars, 1952. G/. tambin A. G6mez Robledo, Scrates !I el
socratismo, Fondo de Cultura Econ6mica, Mxico, 1966.
2 Plat6n, Apologa, 28e y 38a. G/. Jenofonte, Memorables, IV, 8.
EL VIVIR FILOSOFANDO 59
(!.fJ~C/'Irl!(,i;)l/"/)) '/1II1lj)tf,J'M
teresado", meramente subjetivo, que no intenta saber lo que!
;8S, sino 10 que subjetivamente nos impresiona, lo que "nos con-[
'ene" o "necesitamos" que sea. Distincin que Platn dej
tablecida como la diferen'cia entre episteme (ciencia) y doxa'
pinin). El filsofo va ms all de la doxa, o la mera opinin,!
pos de la epis~eme, de lo que es "en s mismo" aparte de 10
e parece ser "para m". Busca la v~rdad,;
Slo que la filosofa socrtica se cifra precisamente en un cam-
o del "objeto" de la verdad. Scrates no intenta obtener unaJ
itheia ni una episteme de la naturaleza externa al hombre (dej
physis no humana). Busca la physis (la naturaleza esencial)
hombre. - - ,
, si para Scrates "el bien es sabidura" (y "el mal es ig-,
rancia") es porque "la sabidura" no consiste en un pur~
ocimiento abstracto (como tampoco "la ignorancia" es paraJ
Un simple "desconocimiento" de orden intelectual); es vivir
sofando y filosofar viviendo. La autoconciencia moral m-
ea un efectivo cambio en la direccOyeiiTacu'a:liaad nllsffi-a.
iVi"ai:"s-;-irafa', cierGrmente-:-deua prax_is auIi~LarIQnj.
~. .~
~ existe~lsllih3!~_~,g;iro fundamen~.~..J2g!..~L,~.':1.::1.,:!
Ele se_~~~~~LmisI!!Q..(;gm'9_c~ntrn:j_~.!l~Ja. prQpi~
tenc~ y no transcurre igual, no es igual, una Vida-voP'
a hacia afuera, en la pura marea de la exterioridad, que la
a que se repliega sobre s, que se recoge, se reconoce y se
'pia de s misma; ~ deja d~e..ellH!.ud!W2.,X..~fl\!jQ,... ~e
movimiento literalmente enajenado. La interioridad es una
,:.' . .- .---- -"'--~'~, _-- ""<,.,..,,,.,.,. , ,-,; ,:" .
,.va dimeSiQ''(feli~i:~ua.apa.r.ece.~.~.xida,.enla.Ief1eiiii.
~...Y~~f~~!!E:~Lh.2!!!.!?l.~.,g;~..AY..l>.!:QJ2Vn -<l~I?~.tld,~n ~J.,i
xamen de s mismo y de los otros produce un genuino cam~
en el modo de ser porque se trata de una accin continua e
ra, y no de un acto aislado y eventual de reflexin.3 Esto
,e que la tarea de bsqueda interior sea para Scrates la ac"
dad primordial y constante de la vida, aquella que ocupa
o su tiempo y todo su cuidado, tornando realp:ente secun1
'Por eso, como se sabe, el ethos (modo de ser) ser. thos (h.bito) en
t6teles (tica a Nicmaco, 1119&25-27, 1151a 18, 1179b 21).
EL VIVIR FILOSOFANDO
60 LA TICA COMO FORMA DE VIDA: SCRATES
daras: las dems preocupaciones que comnmente afectan a los
hombres. 1a aut.Qconciencia es una conversiQn existt:ncig,l.
y lo ms significativo es que, en efecto, esa tarea de "exa-
men" en que consiste la sabidura socrtica no es una operacin
cognoscitiva, puramente "racional"; que deje inalterado lo co-
nocido. El "conocimiento" socrtico no consiste propiamente
en un. nous entendido como puro "pensamiento" o razn. Para
Scrates es phrnesis,4 en el sentido de pensar y sentir a la vez.
Es un saber del "corazn" ,de la emocin y de la voluntad es
un saber vivencial: experiencia que afecta y comprende todo
el ser; es conviccin vitalmente eficaz. sta es la genuina au-
.) toconciencia moral no el simple "entender" o saber qu somos
'l' (o qu...es el otro) que nos deje inafect.a.dos.. Pues aprehendido
/- verdad.eramente en su interioridadol:;;elte.sff humano n es nunca
~' indiferente no es de hecho un mero o Jeto ae conoCimiento"
, _jy~-il2~oscomp~~~;tavit.Jment;:-E';ergei conci1ento
U '-tico nocabe-aTstIgirrat7ior1a~ el pathos y la praxis: el ver,
el sen~ir y el hacer. El autoconocimiento socrtico es, por s,
el "auto-incremento" del logos psquico de que habla Herc1ito,
o el "aut-'movimiento" en que consiste la esencia misma del
alma,isegn Platn.5 Cuando el saber de s no produce efecto
vital, ~s que falla el saber mismo. En este sentido, la contrapo-
sicinl destacada por Ovidio entre: "veo lo mejor y lo apruebo,
y sin embargo, hago lo peor" , implica un desglose de las facul-
tades humanas que est muy lejos de la sntesis integral que
implica la sabidura o phrnesis socrtica. Se tratara de un
"ver y aprobar" que socrticamente implicaran "ignorancia".
Scrates busca, en efecto, la verdad de s mismo y de los otros.
En es~esentido, no se trata de la simple opinin o doxa~specto
del propio ser o del ser ajeno. Pero para lograr esta episteme del
hombre se requiere, adems, una accin transformadora por la
cual el hombre traspase "las apariencias" de s mismo y de los
otros 'y se disponga, en una genuina actitud de desinters o de
verdadera objetividad, ante s mismo o ante el otro. Se trata de
'll 4 De phrono: pensar y sentir, vivir, existir, esperar; y de phrnema:
[i \ espritu, corazn. Phrnesis es pensamiento, sentimiento, espritu, designio,
!/ j prudeT\cia, actitud, ~te:
11 5 Fedro, 24Se. V,d mfra, cap. m, B.
,
l' ~.
! .\~"M> 61
'\\
r lo que somos, de captar una realidad en s s-ma y por s ) t
is~.a.( aut kath 'aut, co~o dir! Plat~), ~~sprendindon.?s de !
eJUlClOS y de toda neceSIdad que precondIclOnen y empanen o
seen la visin. Y se requiere ciertamente de un acto de radical
dreia, de valenta para la verdad, sobre todo si se trata de
verdad de s mismo. El conocimiento es ya, en este sentido,
a virtud moral de alto rango porque conlleva el valor de ver
que se es.
<pero la verdad del hombre que Scrates persigue es la ver--"-
filosfica, y no propiamente psicolgica ni de otra ndole: ...
ca un saber de lo esencial y !unda.!!lenta.ll-.~':J~ condicin '1:
ana 9,~llil_iQdJis.:neiiiQs...dentIu,.~Q~&Iill,~.f.tg~ ..!!1era"::'-- I
t~~':~u bJ,e.~,~~~~.,Y".~i!.s.~n~t~~fJ~~lllU.ta.des,c.lIbri.rnos'illi" r l
;IQj.ltm:w,V.~,.._n.:~ ..,~n.suan tQ_<L"tl .....c.u,al.J),llj~.t~t,$,mg!!!~~. "
fro al mismo tiempo, tampoco se trata de un conocimiento
"el hombre" universal, en abstracto, independientemente de
persona concreta en su propia individualidad e interioridad.
"hombre" se le encuentra. en el fondo de cada uno, o ms I ;
en, desde ah "se le hace nacer", segn la enseanza socrtica. ~
:Scrates ense, asimismo, que la pregunta acerca de "qu e'
el hombre", remite siempre a para qu es, hacia dnde se
'ige y 'qu es mejor para l. El ser humano no es una realidad '''''~
finida ni indiferente, como pudiera serIo cualquier cosa no l.
mana. Nuestro ser -diramos- es siempre una mera inten- ~\
, una tendencia, un proyecto a realizar, un mpetu de ser, un ~
. ,vimiento que tiende a fines. 1ser de!..!~~~~E~,~.~,J?!?~~?!{~,~ad
u ser posible i~~,!~1~_~fl~~~~~!l~Il~ .~l!.El!2~l!~~,y,,"~~a
rn'aa::-sepe<fe ser esto o lo otro.i se tiende a ser as o de otra 1i
era: Ve1J9_ 9.!!iQllis,,,,,e~s:,implica:ya~'Sf~'YA-m94:oU'~f I
o;ia;;precia~in, una decisiny'.~.r~..P~:'.~~Ejp~~!~11 ~~(l' [
~~~~~:;1::~~~~1;:~it~i ;/
decisin. En este sentido,'Ta"sa15iaurnCsoCi:fic'es: cierta- "
nt;;prudentia, en tanto que pre-visin, anticipacin activa
s mismo. Y de ah tambin que la vida moral para Scrates
enda de un "arte de medir" (metretik tclme), de prever el
ance de nuestro propio ser, activo y temporal, ms all de la
6 Vid Platn, Protgoras 356d 4, 356d 8 Y 356e 4. El "arte de medir"
permite distinguir, en efecto, entre los bienes y placeres inmediatos que por
, la apariencia de su cercana temporal pueden parecer ms grandes (as como
en apariencia la mano se ve ms grandf'! que el Sol porque se la tiene ms
cerca), de los bienes y placeres, no tan visibles y tangibles por su lejana
temporal, pero que la sabidura puede reconocer como superiores. El "arte
de medir" implica una visin ms profunda y verdadera de la accin vital.
7 En este sentido, la filosofa de Scrates es una literal "crtica de la
razn tica".
8 G/. Platn, Teeteto, 148e ss. y 210b 8; Laques, 187; Jenofonte, Memo-
rables, IV, 7, 1.
superficie y la apariencia de nuestras impresiones inmediatas.6
La sabidura permite al hombre ver y distinguir el alcance real
de sus actos y puede as evaluados, seleccioparlos y dirigidos.
En la medida misma del autocdnocimiento, .el hombre tico se
torna agente de su propio devenir, causa eficaz de su propia
vida, cualquiera que sea el riesgo: de su decisin. Se hace libre,
en suma.
La autoconciencia socrtica es as, en principio, una prctica
de purificacin (ktharsis), por l~ cual el hombre se desprende
de las "falsas opiniones". sta es una de las sig,ificaciones de la
docta ignorantia, del socrtico saber que no s sabe nada.7 La
1 _
J verdad de s mismo es una bsqueda nacida de la conciencia de
lOquejitlttr,tle-lO"'q'trnno S{f"sati~m que orlg1":eIaran por
fi!~~~;~i~l~~~~i~~~~:!~:r~~;-Zri~~~~~ay la cl:~ :~n~
ciencia dialctica de la "positividad" de 10 neia:tivo, del podr
fecundo de la negacin. Para Scrates, la sabidura se centra en
la ignorancia, en la pregunta, en la interrogaciqn radical del ser.
Tambin la sabidura socrtica es originalmente thauma, asom-
bro ingenuo. Y es, en definitiva, obra de maiu'ca: acto de "dar
a luz", de parir el conocimiento y parirse a s ismo.8 El saber
moral (la virtud o aret) no puede ser conoci iento adquirido
del exterior; no es "enseable", sino que requiel1eser alumbrado,
literalmente "concebido" por el hombre mismo~como accin in- terior que "da a luz" la verdad propia, el bien propio. Sabidura
~s av.tenticid'1d. - -
y este saber vital, en efecto, no puede conViertirsenunca en
un saber acabado y definitivo del ser de qu~ se trata. Siem-
9 Platn, Apologa, 39b.
63
LA DOCTA IGNORANTIAY LA MUERTE
pre se engendra desde la ignorancia, no slo porque los lmites
del alma no se alcanzan nunca, sino porque el ser mismo que
se busca aprehender est en constante movimiento, es movi-
mien!?JJ?!Qc;,~~_?,~~~~~_.~~,~~tocreacin..~.~_~~~~2:.e~o~:: ..
[Como saber entonces de s msmoElSaber moral es bsqueda .
renne, siemere renovada y nunca fficuemrQ'71eJniti'UlJ;-'Sa;bi"'~:
....-v-"" ... "..,..",-'~,- ~"'~~,.""'," \_~"--~~>,,"~~-,'''''''''' .. .. 1''.~, ... ~- ..... , ""'" " ". ,.. '.' .. " i
uae Ignorancia equi valenj revlerterila:u~-~n 'la"otraen esta !
raxis o accin infinita de examen de s y de los otros. Perose
rata de la accin de ser que precisamente para Scrates cons-
Huye la manera propia de "ser hombre", el nico camino de
vida que cumple al hombre como hombre y proporciona. por ello
el cumplimiento feliz y suficiente de s mismo. El "logro" y el
Hencuentro" estn para Scrates en el "afn" , en la indagacin
y en el "cuidado del alma": en la ta~r.minabk.d8-mant@~_".,
:~ .vj1?q,.k"Ilr.egUl1,'tLmJu:aJ.j?Oi~:;~":e;n..,la..'Pl'~~m~ ..~~,!.~L
~ia!!~;7~~~a~*,!,;rr;~[c;;;~'l&~~~{ .. /
"<>'---'~"~-'~"-''''''--'~'-'''''''',","" .. ,~",.".,.v,,"""'W"'""*~_"''''''''''''"'''''''<''''''''''''"'''''''''''_\ !/
2. LA DOCTA IGNORANTIA y LA MUERTE
ay as en Scrates una ignorancia fecunda que en realidad es
'abiduraj que es el motor, el germen mismo de la sabidura. y
~mbin la docta ignorantia es lmite sapiente o consciente del
cance del .RrQIDosali,;:~~es-coocriiTo(]ew"Ioq'e-sepde
~ no s~1?~.,,g,~De'steii5o;tamertees";'"'
ara Scrates, Ti incgnita en cuanto tal, misterio irrebasable
impenetrable. No se sabe ni se puede saber qu es la muerte. ! I
la sabidura consiste en este caso en la andreia o valenta de l'
sumir y soportar la ignorancia; en esa humildad de saberse
ntre lmites y no pretender que stos puedan ser franqueados. .
era tambin la ignorancia de la muerte se torna motor de .
a sabidura de la vida. De la muerte no hay saber, pero s lo
ay del bien o el mal de la vida y "el mal -dice Scrates-
:nos alcanza ms pronto que la muerte".9 Como lmite radical
,p'ela vida y del saber, la muerte constituye para Scrates, no
el quebranto del sentido, sino, al contrario, un estmulo deci-
LA TICA COMO FORMA DE VIDA: l\CRATES
62
10 Platn, Apologa, 2ge
11 GJ. Jenofonte, op. cit., F. 5.
Cmo es posible, ateniense, que siendo ciudadano de una de las
mas grandes y renombradas ciudades por su ciencia y su podero,
p~ngas todo tu empeo en cuidar y acrecentar tu fortuna, tu re-
putacin y tus honores, pero en cuanto al saber moral, a la verdad
ya tu alma, que tendras que cuidar y mejorar sin cesar, no te
preocupes ni en sueos?10
La ignorancia no es, en efecto, una condicin intelectual; igno-
rant~ es el que, paradjicamente, est lleno de conocimientos,
lleno de ideas, el que posee supuestas verdades, el que no se
asombra, el que no interroga, el que ya sabe, el que no busca
por s mismo, a cada instante, en el seno siempre misterioso y
desconocido de su ser y del ser de los otros. Ignorante es el que
no vtve para la conduccin de su alma (psicagogia) el que no
aum~nta por s mismo el logos de su propio ser. El mal es la
ignorancia porq.ue la ignorancia no es meramente cuestin de 1I "saber" o "no saber", sino de "ser" o "no ser".
La~~hidurQ.socrtica es cierta:I?~nle_a"u!2"dominioo gobierno
de ~f(en,kmti~l y templanz~sophrosyne,j:}Si el afn de po-
der1)(li"1i"ffinio puede caracter1~"ar"la"tetr~ncia sofstica, en
65
j
LA DOCTA IGNORANTIA y LA MUERTE
oposicin a la socrtica, Scrates, y con l la vida tica, repre-
senta justamente 1:posibili~d h!!man~ d.~~.~E!.gJj#"'~p,~,~Ef~.~,~
~o:j!s:al :lp~i~{~riI!;f~y'~~:a~~'~~'~~~i:::~i~"~i~;,f~:~
.---:-:- ..,,_P--_>o __.. ..'''''r'' " .. ~ _................ ~.,."... .
',su "naturaleza tica' . En este' sentido, la vida socrtica es la.
vida que no'buscael poder, que no pretende adquirir cosas ni
dominar a los otrosj que no persigue siquiera vencer un destino
externoj que no busca la conquista de nada y renuncia volunta-
riamente a todo signo de podero y posesin y que, incluso, en
un momento lmite de la vidl:j.,puede renunciar a la vida'misma
en aras de la "virtud" y el "honor moral". Pero en otro sentido,
cabe decir que Scrates es tanto o ms "afanoso de poder" que
c'Q.;tlquierotro hombre. Slo que no busca el poder ni el domi-
nio, ni la posesin de algo externo o ajeno a s mismo. La nica
:variante, la esencial, estriba en la direccin y en el objeto o la
meta de ese "afn de pqder". Scrates no <tuiere poseer cosas 1 .ni dominar a lo.sotros. Quiere poseerse y dominarse, ser dueo
e s mismo. Su mano posesiva no recae sobre lo externo sino
[:Iuerevjerte sobre s para apropiarse de su vida.
,Esta radical conversin es, ciertamente, la libertad mQ.fiZ1-Por.
a ocurre que el hombre se libera de lo que no es l mismo;
)n4~~~i~~.,,!!~,!~!!g,I!n~nt.~ .. y,,~I~~d;~iiIi:iiJeio~:o:~Qin~tJao"
lo otr..2..ul~L~!!2!: ,.:. simlIJtnear::~:~!H~!ll:,1~m!l!~n..,~.}?
r~ a 10.~Jn!J~!2P12:.,.~~:e.~a,~nsi.~".J;t~1l; n~,<;:!'l,~tq~gy,
oeslvida~l:l.g,~J}nfuumu?!!c;.lls"y,~l!U~!\!IlG.~, .g)l;evasforIllas
!~1acil!.,JlMd,~Jv,~t'rn.en~een la libertad .. El auto(1'omi: .,i,
,!~au~~t.ic.ida.~..~.... l.a.,. a.. u.. t... o.s,u, fi .. i.C.... I.e..n, .. ~c..l..ain. '''.'.o.''.' .. ra.M. '.'el3.., l.. a....a:" .... t..a..rq.... -.u .... a-' .1.'1/:
ratlca, no rompen la i'eta;ti6n-'dery{f:'Con-el"111"t1nd,o~y ..eon.. les L
58,'"'Sio- al cot'fn-itr;15'eriffltf"qu:e'''SuTj8:4~-gemJin'a:'''Comuni::!~ .
iqn. Preclsamente:'eI'noiilire' infTornlElnfell15'rEi"tfaifsfrma .'
azos de <!~p.~!L<!.encia y poder, por los de plJ,ila o amor y los
i~fi~e:g..!1s.tffra::::>La.amistad y la justicia son consecuen-
de la bondad, y es as como el cuidado de s mismo coincide
n el cuidado de los otros. Porque, en efecto, en la praxis mQral
hombre se hace a la vez libre. respecto de s mismo: enf~Emta
. propio desti:qointerior I encara su ser nasional y sus impulsos '
e'10 llevan a la si:r,nplesatisfaccin de los -apetitos primarios,
egos, merame~te n:aturales~ La "primera naturaleza" deja de
LA TICA COMO FORMA DE VIDA: SCRATES 64
...
sivo para la autenticidad moral. Scrates se entrega a la vida
asumindola plenamente en su finitud. , .
Pero as como hay una ignorancia "sabia", hay tambin para
Scra.tes una supuesta "sabidura" que es en realidad completa
ignorancia, sta s contrapuesta a la sabidura. y excluyente de
ella. Consiste en "creerse sabio sin serio". E igual que la legtima
sabidura no es un estado intelectual, tampoco lo es esta igno-
ranci;t. Sabidura e ignorancia son ambas "maneras de ser".
Ignorantenoes el qCareCde1nf;~;;'~~f6~'o'de"co'ocimiEmtos
J abstract. os y adquiridos. Por el contrario, ignorante sera para
. !t .'Scrates el que vive en la enajenacin de la vida exterior; el
'~l:)~1que no se dedica a la "consulta de s. mismo" , sino a cualquier
.. actividad externa, y no se ocupa de esa bsqueda del fondo de
s mismo y de los otrosj el que. vive para el poder'y el haber,
descldando el ser.
12 Vid supra, cap. 1: Herclito.
13 El mal, corno dira San Agustn, no es propiamente "ser" es "causa
deficiente y no eficiente" i es "pasin" frustrada, fallida, a medias o l1!.edio-
creo El bien no sera sino la pasin congruente consig misma o que se U'va
hasta sus ltimos extremos (Confesiones).
i
ser la rectora y determinante del mero "vivir" pasivo y e$clavi-
zado al impulso, y es transformada en la "segunda naturaIeza" ,
la cual adquiere la forma, el rostro y la direccin que el hbIl)bre
quiere imprimirse en el "bien-vivir" (eu-zoein), del que habla
Scrates. En esto se cifri""la praxis. interior: en la oqra cons-
ciente y volitiva del propio carcter (ethos), que es cieJ:'taiIn~nte
el destino o damon del hombre.12
Lo que determina al hombre libre o autrquico no es ya ,una
fatalidad instintiva, inconsciente e involuntaria que lo posee y
domina haciendo de l un simple efecto del impulso, vctitn~ del
temor o deJa necesidad. Sin embargo, el ethos sigue siendo 'na-
turaleza" y "destino", y lo es en varios sentidos. Por una'parte,
Scrates ve que la vida tica nace de la misma "voluntad", que
la vida impulsiva. Insiste en que toda voluntad es "voluntad de
bien" porque, en definitiva, la tendenda originaria y universal
de la vida es mpetu de cumplimiento, de realizacin, de feli-
cidad, de hacer lo que literalmente "nos conviene". Todos los
hombres buscan radicalmente lo mismo: su propia fuerza, su
propia dicha y seguridad vital. El origen del "bien" no es otro
que el del "mal", ni ste proviene de otra voluntad distinta. En
este sentido, se entiende que "nadie yerra voluntariamente" y
que, por esto, "el mal es ignorancia" .13 En Scrates la posibi-
lidad de vivir en el bien y en la sabidura emerge de la vida
misma, de la propia naturaleza humana. No es un imperativo
ajeno, abstracto y extrao a la vida.
Por otra parte, en tanto que es naturaleza segunda o transfor-
mada, pero naturaleza al fin, el ethos es a su vez algo "natural" ,
"espontneo" , es el arte O artificio de actuar sin artificio, como
una actitud que emerge con naturalidad, como una disposicin
libre. Con el ethos pasa algo similar a lo que ocurre con la
obra de arte: siendo natural, viva y espontnea, no revelando
su artificio, logra ser arte genuino. Y sobre todo, el ethos es
naturaleza (y por ende, destino y necesidad) precisamente por-
No hay mal para el hombre de bien, ni en esta vida, ni ms all
de ella.15
(}7
LA DOCTA IGNORANTIA y LA MUERTE
En el ethos se cifra la autarqua. Cuando el hombre posee
en s mismo el principio del obrar, cuando el bien o el mal,
la felicidad o la infelicidad de la vida estn puestos en la vir-
tud ("autoconciencia", "valenta", "autodominio" y "justicia")
con que se vive cada acto, los bienes y los males externos pa-
san a un segundo plano. El hombre -como ya era tambin
para Herclito- se torna dador, antes que receptor; su vida es
..!cci2lli antes g,ue pa,s~ . ~eR~iJl P~h:ih Importa enionces~
.' el don mismo, la autenticidad dela entrega y de la bondad con
. que conlleva su propia forzosidad. Porque implica lo que en
trminos de Scrates corresponde al damon o daimnion: upa
"fuerza superior", determinante, que obliga a obrar en un cierto
sentido y no en otro. La .li~rtq~e1.kt..m.i8m,a. .u1lfJ.Jr.ID.1!,fl~.
,.Jatalidad:s,.EIhombre moral tambin est atado, forzado a ~os
~~~~ivo_~. d~_f!.!!",~iencia," ~ l~!!!,~,~.~i~~~ ~~:~~~-f.rIl--
ClpIOS.~~..!Lh2!!!!>1.~...9Y._~..9.IC~!m~lrt~:.',lL~~.~J.Q .. 5JJ,tlLq1!.~~E~~Y---,-
~i:~~~;~~;s~li~l~i~~!g~.i;~~~~~::bt~~~i"rit!i~~ari.r
~,_.E,,",,_, ..Jl ,, ,"', ~,-"l._. ""_... ~"", ".. ,_.. "P..,.j)".. ,'_.".,,_.,,,.-.,,, ,, ..,.. ,_,,,, ..,, t".
~~~Es~~riii~~s~"t~'~~r~~~~;:~i~!~~.~~;~~~t~.
mismo. a la~ ...m;.~~:'li2lliEl:.:'gi~~~. El ?umplimieIlto j moral Implica CIertamente una elevaCIoneXIstencIal por la q.ue
el hombre va ms all de s mismo, al tiempo que se curp.ple
propiamente como "s mismo" y como hombre. La libertad mo-
ral es fuerza de crecimiento del propio ser que slo se logra en
el sacrificio de una parte de s. Es accin transformadora que
implica eleccin y renuncia, afirmacin y negacin.
La libertad-necesidad moral es precisamente la que propor-
ciona la autarqua humana, la nica suficiencia que le es dada
al hombre en su vida.u .
LA TICA COMO FORMA DE VIDA: SCRATES 66
16 Platn, Go.gias, 474b ss. El subrayado es nuestro.
que se vive. Es en este sentido en el que resulta, como dice-
Scrates, "preferible sufrir la injusticia que cometerla" .16
y es por esto que los males que el hombre tico puede re-
cibir o sufrir, no alteran el ncleo de su felicidad interior, de
su suficiencia bsica, cifrada en su propia liberta.d. Lo justo)
lo bueno y lo verdadero son como un.a..G01umna,Y~J:tghiSll..de.la-.
~ ...-,..-_:...".,.. ..~----
~~51~.~ ..R~~l.g!~~~J,,!p:9.yi.mi.~~t2$~,j>!l!lU.iltt-lJ1.9.m.gX~.,Jrt'Y1te- ....
nerse firme frente a todos los avatares de la existencia. El ethos
es';'ellefecto,' [uerzo~r;'poQer'(ayai'i;'Y'y segU:~i(ra(rr;utrkeia).
3. LA SUFICIENCIA DE LA VIDA TICA
La pr6pia vida, esta vida, hic et nunc, adquiere con Scrates ple- . .
nitud y suficiencia: vale ntegra, cabalmente; se torna un bien
absoluto por la entereza moral con que es vivida. El bien es la
suficiencia de la vida. En .el ethos encuentra el hombre socrtico
la seguridad existencia!, la fuerza, la firmeza que le faltan ori-
ginalmente en su propio ser, por naturaleza inseguro, vulne-
rable, "infirme") contingente y finito. El ethos es, en efecto
-coI\lo ya se vea en Herdito- "la morada" del hombre, su
casa propia, su genuina propiedad, la tierra firme en que apoya
su fr".gily precaria condicin.r,~tQ.J~~VO.luci..n..m..... 0.. 1'. al...implica
ciertamente una praxis y un, skesis}:~~_~jeJ:~~c~q",LlIDRtAs-
ciplina tales, que no lees da'lr&..friliente realizar al hombre.
Precisamente, no se da "P?J.n<bt1:l~eza", no es a1gQ:::~'8i~":
es "so.brenatural" , es arte k (tchne ))Y es creacin (piesis y consiste, sobre todo, en acp'tm"-c6n humildad los mmte~r'del
propib ser. As como la sabidura enfrenta la propia ignorancia,
as tambin la suficiencia socrtica se da en la asuncin cabal
de la ,propia insuficiencia.
Slo desde la vida cabe para Scrates iluminar el sentido
de la:muerte. Excepcionalmente, en la tica socrtica no es la
muerte, ni lo que venga despus de ella, si es que algo viene,
lo que promueve y justifica la proyeccin moral de la vida, el
afnde vivir en el bien, sino al revs. El bien no depende de
nada trascendente. Por el contrario, es el bien de la vida el que
69 LA SUFICIENCIA' DE LA VIDA TICA
o bien aquel que muere no es ya nada, y en este caso no hay
ningn sentimiento de nada; o bien la muerte es un cambio, un
traslado del alma de ste a otro lugar .17
. hace de la muerte un bien, en cualquiera de las posibilidades en
',que sta pueda consistir. La docta ignorantia revela primero)
.'como se vea, que de la muerte slo cabe asumir su misterio y
desde ah, ante el lmite infranqueable, el hombre se entrega a la
tarea de vivir y superar "los males que s conoce", sin postergar
,su responsabilidad existencia!. Y slo una vez producida esa
vuelta sobre la vida misma, la muerte puede ser vista, en todos
s casos posibles, como un bien. La muerte puede ser una de
stas dos cosas:
LA TICA COMO FORMA DE VIDA: SCRATES 68
70 LA TICA COMO FORMA DE VIDA: SCRATES
la esperanza de una vida posterior, y ni siquiera la creencia
en la divinidad, implican que se restrinja la inmanencia de la
leticidad e incluso la prioridad de ~!!",i~~<?bre lo religioso.
Es virtud socrtica tambin 1 osites~yiedad" o "de-
vocin", la religiosidad bsica por a cual el hombre reconoce
sus propios lmites y el misterio ltimo e inasible de cuanto
existe y, con ello, puede reconocer los signos manifiestos de fuer-
zas y poderes superiores a s mismo. En este sentido, la tica
implica esta peculiar religiosidad en la cual culmina, por as
decirlo, la conciencia moral. Pero en Scrates no es lo religioso
ni lo trascendente lo que fundamenta la tica, sino sta la que
conlleva las vivencias de humildad y de sacralidad. Y en cuanto
al deseo y la esperanza de una vida despus de la muerte, stos
no son en Scrates sino eso, "deseo" y "esperanza". No hay en
l certidumbre completa que elimine la docta ignorantia ante
la muerte, ni que, por ende, quite el sentido fundamentalmente
inmanente que tiene lo tico, es decir, la certidumbre cabal de
que esta vida es en verdad un bien suficiente si es vivida en
lla sabidura; de que la condicin tica est implantada en el
ser mismo del hombre y que aqu, en esta vida, puede lograr
su plenitud existencial, humanizndose a s mismo en la accin
moral.18 La trascendencia metafsica (y tica) es propiamente
platnica, no socrtica.19 La idea de una realidad y de una
vida perfecta fuera del tiempo y de este mundo, es platnica,
no socrtica. Para Scmtes basta el bien.
18 Vid infra, cap. XII.
19 Corresponde sobre todo a la poca de la primera madurez de Plat6n,
cuando escribe, entre otros Dilogo6, el Fedn y La Repblica, como se ver
en el siguiente captulo.
CAPTULO 111
EROS y ETHOS
PLATN~
----..........., .._~.....,..--
La teora del amor es una de las for~
mas ms sobresalientes de ese espri~
tu sinttico que anima la filosofa de
/ \lat6n ... el amor unifica los contra~...
nos.
. LEN ROBIN, La thorie platon
cienne de l'amour
A. EL BANQUETE
~'\
\
1. ERos, FUNDAMENTO DE LA POLIS, EL LOGOS y EL ~
ETHOS ~
. ~
'~l t.ema.del h?mbre constituye, c~n.toda evidencia, el centr? y ~,
~l eje pnmordIal del filosofar platomco. Es su punto de partIda,.'-L~ de llegada su fundamento y su propio fin. Y el tema del eros \. {-
s, a su vez, el centro, el corazn mismo del tema del hombre. G"
,1
n realidad, eros y nthropos comparten la misma esencia; o ~I.
ejor dicho, la esencia humana, el. ser propio o constitutivo del
ombre es el eros. Aun cuando no lo formalice as, el hombre:
es p~~a Platn '~animal ertico" antes que "animal lgico" o !~
"poltICO"; la polzs/ y ellogos, y el ethos desde luego, dependen --t"4 expresamente de eros.
Pero que eros sea esencia, y que la esencia sea ertica, es
algo de cuyas posibles implicaciones pueden extraerse significaL
dos decisivos, que no slo confirman el caudal inagotable de la
herencia platnica, sino que permiten recuperar ese otro Platn
que tiene mayor vigencia para nosotros, y cuya palabra ilumina
n
1 ,Gf. Len Robin, La thorie platonicienne de l'amour, P. U.F., Pars,
1964. Vid E. Nicol, La idea del hombre, ed. cit., cap. octavo, y Meta/sica
de la expresin, 2, p. 15 ss. .
2 ; G/. Simpos.;o, Discurso de Erixmaco, 186b.
todo un horizonte de sentido, de primordial importancia para la
actual comprensin del ser del hombre: el Platn del Banquete
o del Fedro, antes que el del Fedn o de la Repblica; el Platn
del Renacimiento, antes que el del Medio.evo.
El, amor tiene, en efecto, una significacin ontolgica para
Platn. Desde los primeros elogios a eros del Simposio; se va
mostrando que el amor no es un mero sentimiento psicolgico
y contingente, sino que tiene un alcance radical y universal.!
Eros. es as, primeramente, fundamento de la accin tica y
poltica (tico-poltica). Es descubierto como el fondo mismo
que sostiene, promueve y orienta la accin socrtica. La nica
ciencia que Scratesposee, dice Platn, es la ciencia del amor.
(lILa vida tica no se explica -en su razn ltima-, sino es motivada por eras. Al igual que la phila o "atraccin" de la
que ,se habla en el Lysis, eros se va configurando en el dis-
curso platnico c.2!ll.9.~~at'Of"dec~o, inherente a la propia
condicin humana,<J,~e explica; la ~9~in social, la liga o la "fi-
liacin" de los homores entre s para const1tuir una comunidad.
st~, la polis, la sociedad humana no es externa o anti-natural,
impuesta por poderes o fuerzas extrahumanas y coercitivas; ni
tampoco se explica por meras razones instintivas '0 biolgicas.
La polis no es el genos -dirIamos- no deriva de la simple so-
ciedad familiar, "'gentica" o natural. En la polis, los hqmbres
se u;nen entre s por razones histricas, "erticas" o "filiales",
no biolgicas. La polis es irreductible a mera naturaleza, sin ser
tampoco una pura convencin arbitraria y artificial, la cual, en
ltima instancia, sera superflua, carente de races y de verdad.
Ero$ es, ciertainente, el principio de la vida tica y poltica,
tanto como lo es tambin de toda creacin humana, del arte en
general o de la propia filosofa, de la medicina y la gimnasia: es
incluso la clave de la salud y la armona que rige en los cuerpos
mismos.2
73 ERaS ONTOLGICO
3 189d-193d.
4 189d.
5 203a, 204c.
2. EROS ONTOLGICO
embargo, el carcter propiamente ontolgico del amor (su
cacin en el ser mismo del hombre como la nota propia
clusiva de la naturaleza humana), aparece expresamente
discurso de Aristfanes del Banquete.3 El poder de eros
dice- es algo que. los hombres mismos desconocen y que
. se descubre desentraando lo que es la naturaleza propia
'hombre y las afecciones y transformaciones mismas que di-
naturaleza ha sufrido.4 Heredera de Scrates, la bsqueda
,tnica no es ya como la presocrtica, la pregunta por la
~sis de todas las cosas, sino por la physis del hombre.
era notablemente esta physis, esta "esencia humana" se ex-
a por dos "momentos", por decirlo as: uno "pre-histrico"
tico"), y otro propiamente "histrico" que es el actual.
. or medio dellogos mtico (tanto del mito "aristofanesco" de
hombres originariamente completos y luego "cortados a la
tad", como del mito revelado por la sacerdotisa Ditima a
erates), Platn ofrece en el Simposio la clave de una comn
traleza del hombre y del amor. Clave que, justamente, pare-
a que slo ellogos del mythos est autorizado a expresar (y
el logos notico, el "lagos lgico" o conceptual, regido por'
principios parmenideanos de "no contradiccin" e "identi-
"). ElltecllQ revelador es...q:ueel hO~"Y...J1Q..es...aLmis.mo
"11 " " '" ~lh~:t..1 .
~..:. es eno, y _vaqo_~~ .w.,.,.$, .car.encla.",.y-_.en.",esto
siste su c~naici?n~!.2E.ca:penetrada del deseo...~~.J!~n..rJa
:!!.~. .. ~:],e~1!cle.,~~:Zros:seg'ermo de Ditima, ,
"hijo de"Poros y Penia", de la abl1ndancia y la pobreza, del ~~,
ifi Yla carencia, de la riqueza y la penuria. Se trata de una
ndicin ontolgica cifrada, precisamente, en la contradiccin .,~
en un estado ambiguo y dinmico, siempre en proceso y siem- .::;
e relativo.
El hombre es un ser "cortado" de s mismo, en efecto. La
emisin a un estado mticamente originario completo, hace
omprensible, por contraste, la condicin actual, definida pre-
ERaS y ETHOS: PLATN 72
6 191d.
7 Cf. Nicol, Crtica de la razn simblica, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1982; passim.
8 E incluso -podramos aadir- del eros derivara el odio mismo, la
dificultad y la penuria en el logro de la vin~ulacin y en el reconocimiento
de la hermandad originaria. Vid infra, cap. XII.
cisamente por una "falta", por el hueco de algo "propio": la
"otra mitad" de una mtica unidad primitiva. El no-ser remite
necesariamente al ser, y ese ser faltante es el otro ser humano.
"Cada hombre es el smbolo del hombre",6 y smbolo"quiere
decir parte complementaria, la otra mitad de un todo com-
pleto. La condicin ertica es la condicin simblica;7 es decir,
I la complementariedad humana debida a la unidad ontolgica,
\1) originaria. Q~~a ho~bre, entonces, ~lo es en re~l otro...:-." , No es nada eS": es eras, es "amor" y eso qUIere decir que
es relativo a otro, que es carencia y deseo (necesidad) del otro.
Pero esto significa, a su vez, que el otro no es, en esencia otro,
sino al contrario: ~nte prximo, ~~lroe.!.o, no
",ajeno. Eros es el concepto, o ms ~n mI Ica de que
'8e"'VaJePlatn para expresar el hecho ontolgico fundamental:
la igualdad y comunidad humanas como factores definitorios
\ de la naturaleza del hombre. "Ser ertico" es ser comunitario,
"ser social".
Lo decisivo es, precisamente, la sntesis dialctica que implica
f, esta naturaleza ertic~ del hombre;. el otr? ser humano es, en
') efecto, parte del propIO ser y, al mIsmo tIempo, hay ruptura,
grieta entre uno y otro ser: el otro existe como "otro" , separado,
! distant. Cabe decir as que eros es a la vez unin y separacin.
I Es plenitud, y penuria, en efecto. No es slo bello y feliz. Es
1 "miseria", "fealdad", "sufrimiento"; eras es "intermedio", en
r trminos del propio Platn. Eros expresa el dolor del amor, y
tambin la carencia y la separacin del ser que nos falta. Cabe
I inferir, entonces, que del eras constitutivo dependen tanto las
, modalidades positivas de, unin y comunicacin interhumana,
v como las negativas: la distancia, la incomunicacin, el vaco
entre los hombres.8
- Desde luego, en el propio contexto platnico jams se recu-
pera la originaria unidad perdida; eso sera el cese del amor,
9 Vid infra, cap. XII.
10 Herclito, B30. Vid supra, cap. I.
75 EROS ONTOLGlCO
:l fin del hombre y de su condicin ertica. Lo esencial es que
o hay unin definitiva -no la hay, al menos en esta vida-',
,unque tampoco es definitiva, y mucho menos originaria, la des-
in. El movimiento propio de la vida humana -su eros- ,es
~ner:ando, ~Q I!roce.~ifea:proxri~.E2~1iF-
~-la.."jgllaJdad. La desercin de este proceso es mengua
e eros, detencin del movimiento mismo, parlisis de la vida
de la historia.
Eros es, en ef~s~?d,9r;~oon~n mvil, dinmica. y. tempo-
,d?l hombr,~" e~,.el3?~!:?!:tQ$?El no-ser, l~ negatlvldad on:"
.,10gIca,constrb's-ta-eia!al dmamlsmo es, precIsamente en tanto
ue eros, el factor ms positivo: origen de la vitalidad, del de-
~nir del ser del hombre. ~IJje~TI'!~.!:!!!j~,!;.tjy_a; ... ,~!h .._.
e ~...rl. moJr.,.mismo-d.eJd~i1~ltd'h_.
s notable, en efecto, como -segn los Dilogos erticos de
latn- el no-ser inherente al ser temporal, no implica la ca-
ncidad y la muerte (como la implica en el Fedn). Chronos
eras y Pdu.ci~~ida en el Banquete. El amor es por na- ralez~;:;thnatos, pr .,~ip~. d~..i:!imortalidad. Son definitorias
~l amo la fecundi<la' y la procreacin, tanto en los cuerpos
"'mo en las almas. ELm~L~:p~~~tico se renueva cons-
~~i~~1~~i~~~:tt~~~~~~:~!~~"'''.111
deseo, y por el deseo mismo, el amor es acercamieto ntet- \
inable entre los seres humanos, produccin constante de vida
produccin constante de obras. Eros es la libertad.9
Si hay algo a lo que se aproxima ms el eros platnico, jus-
.mentepor su carcter dialctico, es al fuego heracliteano, a
sa concepcin en la que el ser consiste en ser y no ser al
~mo tiempo, ~ag~&eW' y"'2~cenderse': t eQ!!~~:: __,
".. ~Y.t~, com_<!...!!1l~~aJj.d3~!L~t<E!l~~~:
.vle "
",Asimismo, si el eros platnico tiene sentido ontolgico, esto
gnifica que, correlativamente, la "esencia" del hombre tiene
entido ertico, o sea, dinmico y dialctico. Notablemente, la
EROS y ETHOS: PLATN 74
11 Fed6n, 7ge.
12 Vid supra, cap, 11.
ontologa del hombre en Platn corre por una va opuesta a la
de! la teora metafsica de las "esencias" en tanto que "Ideas"
o "Formas": del ser en s que es uno, siempre idnti<;o, in-
mutable, puro y sin mezcla. El hombre no tiene "esencia" en
este sentido (no es Idea, dice Platn; slo tiene "semejanza" y
" "parentesco" con la Idea, y por eso aspira a eIla).l1 La physis
.,~ del hombre, ni como eros ni como psych, es para Platn algo
~~I{ unv?c? y esttico: es.c~nflicto, contradic~in inter.na, accin y
j .. , mOVImIento;y el mOVImIentoa su vez es sIgno de VIday de ser.
"{. y son evidentes y reveladoras las ntimas conexiones que hay,
,en efecto, entre la docta ignorantia socrtica y el eros platnico.
Sqcrates, hemos visto,12 encuentra una nueva forma de sopha o
sahidura cifrada en su propio contrario: la "ignorancia". Pro-
pone, en realidad, una nueva forma de ignorancia que, como
carencia y "desposesin" del conocimiento, es justamente mo-
", tal' y prindpiode bsqueda; es factor positivo. La phila por la
. s6pha es este ser "intermedio" (ertico, en trminos de Platn)
entre el saber y el no saber. O mejor dicho, es esa pecJ1'liarim-
plicacin dialctica de los contrarios por la cual el saber consiste
en no saber y el no saber es, el mismo como tal, el esta(J9Ju.nd.. ~-
mental de la sabidura: E~tl.s..h.k..llG.~
q~~~presa50nc.r.et~e~~!lli:...eI2reguntl!f. como la actividad
propia de-36ates. Pues la pregunta es, en realidad un conocer
y no conocer al mismo tiempo. En el problema, en la interro-
gante, en la investigacin o bsqueda del conocimiento -como
se, sabe bien por el Menn platnico- se posee un cierto sa-
ber de lo que se indaga y por eso es posible la indaga.cin, a
la vez que no se posee tal conocimiento y por eso se busca. En
lapregunUlmisma, se ilumina el ser por el que se interroga se
le aproxima, se le hace patente, se le "posee" (acaso con ms
intensidad que en las soluciones), a la vez que se nos muestra
Sl~ incgnita, su misterio y su lejana y, por ello mismo, nace
n el' deseo 'de trascenderlos. En la pregunta hay verdad y no hay
verdad al mismo tiempo, y en esta tensin dialctica residen su
,1 eficacia, su virtud y su poder. .
77 ERaS TICO
3. EROS TICO
Simposio, 182d, 185.
eros fundamenta, as, la sopha y el ethos, con todas sus
plicaciones. La condicin tica es incomprensible sin la con-
in ertica. Pero a la inversa tambin, y esto es ahora lo
nificativo. Eros, a su vez, se halla ticamente condicionado
ntro de la concepcin (siempre socrtica) de Platn. "Eros es
osofo" , tanto como el filsofo es amante. ~~~!~_~'!l}"~!,ama!.
~Q..m.M, .. ~~~etame.!!!~d~~ amor por la sabidllra.
Eros no es un dios,'n;;"s610 por r~oiies-o'rologTcas(poique
y no es al mismo tiempo, por su constitutiva imperfeccin)
o por razones ticas: porque puede ser "bueno" C? "malo" y
es siempre "bueno" y "divino", ni tamp9l,:() neutral y des-
ifl~ado, sin ~.contrario~~~~~ora~~:~!~)Il~E~E~E.te~,'()tra
/las Ideas deCISIvasde la teorra:plat6111ca dereros es que hay
. n amor y mal amor, lo cual se expresa, sobre todo, en la
tincin que hace Pausanias, tambin en el Simposio, entre
Afrodita "Urania" y otra "pandemos": amor "celeste" y
or "vulgar".13
a dato evidente de la diversidad y relatividad de las mora- _,_
manifiesto en una cultura tan plural como la griega, obliga '"
econocer -como hace en su discurso Pausania;lI$" que, en.'
creta, tanto las formas de amor heterosexual corra homo-
'ual pueden ser consideradas "buenas" por unos y "malas"
otros. E implcitamente, o todo vale en amor y el :;tmor es
Ilpre bueno (y entonces es indistinto moralmente), o.el cri-
rio tico de distincin del amor no puede estar puesto en el
:teter "horno" o "hetero" sexual, sino en algo ms radical y
isivo que lo sexual mismo.
.'La sopha socrtica, exhibida ahora en su fondo mismo como
presin del er:os,rev:ela algo que parece subyacer en la con-
pcin socrico-plat,nica: que el hombre mismo es ~l damon,
ser intermedio, "puente'~, sntesis de contrarios, mezCla de ser
..'o-ser, 'de ciencia y no ~iencia, de perfeccin e imperfeccin.
ros, da/mon y nthropos son nombres afines .
I ~.
ERaS y ETHOS: PLATN 76
14 GI. nuestro libro El malestar en la moral ... , ed. cit.
15 183e.
En una primera lectura del texto platnico -la ms comn
y superficial-, parecera que el "buen amor" (Afrodita Ura-
nia o celeste), es el amor "puramente espiritual", opuesto al
amor vulgar (Afrodita pandemos), el "mal amor", "puramente
carnal y pasional". De ah vendra la equvoca y tan vulgari-
zada nocin del "amor platnico" como amor aSexual, lejano,
incorpreo, sublime y des-erotizado.14
y aparte de que es casi seguro que el Fedn es posterior al
Banquete, parece necesaria una lectura no "fednica" -valga la
expresin- del Banquete. Desde luego, no una lectura filtrada
por los conceptos milenarios de una tradicin que se asienta en
el dualismo del cuerpo y el alma, y en la consecuente condena
del uno y afirmacin de la otra; tradicin que sin duda tambin
es platnica, en efecto, otiginada sobre todo en el Fedn con
el antecedente rfico-pitagrico, que hace del cuerpo "la tumba
del alma" y "esta cosa mala" , como dice el p'ropio Platn.
Cualesqp.iera que sean, asimismo, las contradicciones y a la
vez las ntimas conexiones e implicaciones recprocas entre el
Banquete y el Fedn, entre la teora del amor y la de la muerte,
lo decisivo -sobre todo para nuestro tiempo- es la signifi-
cacin no "fednica" (no de "amor platnico", en su falso sen-
tido) que tiene el eros de Platn en los principales Dilogos
.. sobre el amor: el Lysis, el Banquete y el Fedro.
'!',"l'" Bien comprendido, el carcter "uranio" o celeste del "buen
amor" parece ms bien consistir, segn el contexto platnico,
\ 11 esencialmente en la capacidad de a.sumir al amado en su in- ::. tegridad, "en cuerpo .y alma", en su ethos o carcter -afirma
:; Platn-,15 en su persona completa, cabe decir, y justamente
tomada como persona, como sujeto activo, moral y libre; como
-=-_"fin" en s mismo y no mero "objeto" de la propia satisfaccin.
El buen amor busca, ante todo, la formacin, el crecimiento,
el enriquecimiento moral del amado. Es don, entrega, activi-
dad: accin de amar. Es paideia y fecundidad. No deja inalte-
7 rado al amado, o sea, sin afectar su propio ser y propiciar su
bien o su aret. De ah que el buen amor asuma al amado con
em.
79 ER.OS TICO
cter "estable", en la totalidad de su vida temporal; que
que "permanencia y fidelidad" .16 El amor "uranio", cabe
dir, es compromiso cabal y durable, accin capaz de ver a
ancia en lo mediato (como el "arte de medir" de la pruden-
socrtica); es capaz de trascender al futuro y al pasado: es
ecto y memoria. El "mal amor", en contraste, se consume
a inmediatez de la mera satisfaccin fsica" intrascendente,
z. Es amor pasivo que toma al amado como objeto, como
io para su propio placer, que no produce nada y deja a los
:ntes internamente inafectados e intocados.
"cuerpo", en este sentido, es desvalorado en tanto que
corporeidad, en tanto que algo parcial y exterior. Pero la
'nativa al amor corpreo no parece ser el amor puramente
itual, sino el amor que integra, en armona y proporcin, la
ad "psicosomtica". En los Dilogos sobre el eros, Platn
e condenar ms bien lo purumente sexual, no la sexualidad.
crates,al igual que en el Banquete o en el Fedro, la opcin
s simplemente entre "cuerpo" o "alma", sino ms bien
exterioridad (mero cuerpo) e interioridad (integracin
tual o consciente, de la unidad de la persona humana).
'ecuentemente, el buen amor es literalmente inter-personal,
~humano. El amor vulgar es solamente inter-sexual -ya
'hetero" u "horno" sexual-; si acaso, Platon concede al-
~' prioridad al amor homosexual, debido entre otras razones
kste, en su sociedad, ofreca mayor posibilidad de ser amor
ral y no meramente natural.
cualquier forma, la hegemona del "alma", de lo psquico,
rece indicar otra cosa en el fondo que la humanizacin y
atividad del vnculo, su eticidad esencial. El "buen amor"
o caso remite a la ,posibilidad de satisfacer la necesidad
a (no meramente sexual, ni car~nte tampoco de sexua-
; de aproximar ontolgicamente, en su ser mismo, a los
~omplementarios, de salvar el corte, el vaco, la distancia
. umana, la oquedad bsica. La atraccin entre los amantes
accin completa.
ER.OS y ETHOS: PLATN 78
4. EROS y METAFSICA
t1 191c.
18 206c, e.
19 207a, 20ge.
81 ERaS y METAFSICA
o 210a, 212c.
'''11 objetivo propio del amor es, segn dice la ltima revelacin
Ditima, la Belleza misma: la Idea de belleza, el ser puro,
no, inmutable, intangible,' de lo Bello en s. El proceso del
,or asciende gradualmente desde la belleza del cuerpo del
ante a la de todos los cuerpos, y de los cuerpos a las almas,
a la belleza de las acciones, hasta llegar a la Belleza nica,
o amor torna insignificantes los amores mundanos.2o
arecera que la liga entre el amor mundano y el trasmun-
o se cortase que el amor por la Idea, por lo intemporal
'ncorpreo anulara o invalidara por completo los terrenales
ores y rompiera con ellos. Sin embargo, no es en realidad
; no lo es, desde luego, en los Dilogos sobre el amor. El
o de las Ideas es, ciertamente, el objetivo ltimo de eros es
polo complementario, su destino final. Pero, por una parte,
entras hay vida en el reino de este mundo, lo que prevalece es
tendencia ertica, presente en toda afeccin, en toda phila,
mordialmente en la phila interhumana. El amor produce en
e mundo una suficiencia relativa: su propia inmortalidad en
vida. Y por otra parte, aunque es cierto que el ascenso de lo
ular a lo universal, de lo visible a lo invisible y de la imper-
cin a lo perfecto es inherente al eros (es su propia energa),
ir ello mismo son tambin inherentes al amor, en efecto, su
do del otro y del ser, as como su necesidad corprea, con-
ha y sensible. Eras, de hecho, es el mvil comn del cuerpo
1 alma, ambos unificadosj es el mpetu de la vida corno tal.
.amor por el otro conduce al amor por la totalidad y por la
leza en s, tanto corno stas, a su vez, se encuentran de algn
do en el amante mismo por obra del amor. Ms bien, el eras
,duce justamente la conciliacin esencial entre lo singular y
universal, lo concreto y lo abstracto, lo relativo y lo absoluto.
bos estn comprendidos en l por igual: son sus dos polos
stitutivos, sin uno de los cuales ya no es lo que es: demiurgo,
rmedio, puente, tensin dialctica de los contrarios. Lo
e es tan constitutivo del eros como lo inteligible.
or eso, no es cualquier Idea o Esencia el objetivo propio
ltimo del amor. Es la Idea de la Belleza, con todo lo que
EROS YETHOS: PLATN
Eros es, en definit~va, la tendencia, la fuerza, la voluntad fun-
damental del no ser hada el ser, del relativo hacia el absoluto,
del mortal hacia la inmortalidadj del ente cortado, separado y
particular, hacia la unidad y la universalidad. Por eso, el objeto
Notablemente, as, en otro pasaje del mito de Aristfanes, en
ap~riencia accesori~ por lo grotesco, los primitivos seres recin
cortados no se unen sexualmente (tienen los sexos "por atrs",
dice Platn) sino que slo se juntan, se adhieren uno con otro
aza,rosamente, tratando de recuperar la unidad perdida; y as
permanecen, simplemente "pegados", estriles e inactivos, con-
denados a la muerte por inanicin. Slo cuando Zeus corrige
esta deficiencia (poniendo los sexos por delante), la pareja he-
terosexuallogra la procreacin, y la homosexual, la satisfaccin
-qice Platn-, de. modo que unos y otros amantes ya pueden
separarse y tornarse activos y creativos.17 La sexualidad ejerce,
asq una accin positiva mediante la doble y dialctica funcin
de ,unir cabal y satisfactoriamente, a la vez que separar, inde-
pendizar, individualizar y permitir con ello la vida activa de los
amantes. Se confirma, de este modo, la condicin dialctica del
eros como fuente de unin y diferenciacin interhttmana.
Eros implica en esencia, ciertamente, fecundidad y procrea-
cin.18 Los descendientes de la Tierra, origin-almente andrgi-
nos, se complementan como hombre y mujer en la unin hete-
rosexual, procreando hijos. Los descendientes del Sol, mascu-
linos, y los de la Luna, femeninos, se unen homosexualmente,
prqcreando en el orden espiritual, tanto en las obras de cultura
COIPO en la fecundacion tica, poltica~ pedaggica, de los aman-
tes!. Eros es, en su esencia ntima, deseo de in-mortalidad.19
Amor es mpetu de ser en iodos los rdenes, en todas direc-
ciones; de ser siempre, sin muerte. La propia insuficiencia on-
tolgica inherente al eras se traduce en afn de suficiencia.
80
B. FEDRO
Con el ttulo "Psique y eras en el Fedro", este ensayo se public
en Platn: los dilogos tardos, Actas del Symposium Platonicum, 1986,
pp. 139-150, Conrado Eggers, compilador, Universidad Nacional Autnoma
de Mxico, Mxico, 1987.
8;l ERaS y "LOCURA". EL "EN-THUSIASMO" ERTICO
2. EROS y "LOCURA". EL "EN-THUSIASMO" ERTICO
lBDilogos de Platn entre "el tema" y "el ambiente" o esce-!
io concreto en que se desarrolla dicho tema; el Fedro Bobre4
e, entre otras cosas, por esto. Los temas del amor, del alma;
.el arte, que en l se tratan,. tienen un lugar (un topos) y mi
empo determinados y cualificados, los cuales estn en ntima
,rrespondencia con las significaciones tericas y filosficas del
ilogo.21 El recorrido fuera de los muros de la ciudad, la pro~
midad con la naturaleza, el verano y el medio da, la alusin ~
'versas sensaciones, el canto permanente de las cigarras y, coq
tas, de los mitos y las fbulasj22 todo ello, crea un ambiente
'decuado al que parece ser uno de los propsitos centrales de1
ilogo: aproximar el mundo sensible y el inteligible. Hay en el
'edro, en realidad, una notable reivindicacin de lo que sera;
ente al "lugar celeste" (topos Umntts) el "luga.r terrestre" (toi
s gionon).

;
n el Simposio, el eras se hizo patente, no slo como definiJ
orio de la naturaleza del hombre, sino, por ello mismo, com
:1 fundamento del ethos y del logos. Actuamos y conocemo!!
"or amor, por nuestra condicin ontolgicamente carente o in"]
uficiente, afanosa de ser y de inmortalidad, segn se ha visto!
1amor es, en efecto inseparable del destino tico del hombre;
pecarde~m:~l.1!'!!!.:rmciunate8ae-ltvia(i':~el"7!1'bS
;ulml1latl'rctu~{)ea suprema racIoiialrQaa:;"q(teserf~tno del
':erdadero ser. Eras es en esencia phila por la sopha. Ems e~
sofo, en efecto, como dice Platn.
Pero precisamente esta significacin tica y "lgica" del amor
s lo que el Fedro va a poner en tela de juicio. La dialctica
latnica consiste aqu en la capacidad de dar cabida a la duda;
la apora y, claramente, a la afirmacin contraria de lo que
21 Esta correspondencia entre las ideas y su escenario ha sido destacada
'por Nicol, tratndose del Simposio y El Fedn, en La idea del hombre,
cit., p. 339 ss.
22 227a-230e.
ERaS y ETHOS: PLATN
1. UNIDAD DEL PENSAMIENTO, LA VIDA y EL "ESTILO"
Hay sin duda en toda la obra platnica una notable integracin
del pensamiento y la vida. La forma dialgica de expresin es,
en especial, un claro testimonio de esa indestructible unidad,
y del carcter activo y comunitario del filosofar. Es particular-
mente significativa, asimismo, la unidad que suelen presentar
implica en el contexto griego y platnico. El amor es siempre
amor por lo bueno-bello (kaZs-kagaths). Belleza implica bon-
dad, excelencia, armona en todos los rdenes. Pero bondad es,
l;simismo,belleza: presencia y goce sensibles, objeto del amor.
Etica y esttica forman tambin una unidad indestructible en
la teora platnica del eros.
Como se ver en seguida, el Fedro de Platn confirma plena-
mente que, aun con los ascensos espirituales llevados hasta sus
ltimos extremos, el eros no niega su corporeidad y su sexuali-
dad, ni mucho menos.
El eros platnico es, en todo caso, inconcebible sin la con-
dicin corprea y sensible del hombre. Es su propia esencia
terrenal de vida y muerte, unin y corte, lleno y vaco, placer y
dolor: movimiento. Eros expresa la naturaleza humana finita e
insuficiente que por su misma mengua y mortalidad, aspira al
ser y genera su propia pervivencia. Eros es, efectivamente, el
fundamento ltimo de la vida y de toda produccin humana:
funda la polis, el ethos, la praxis, la piesis, el logos. Es, en
especial, la esencia misma de la philosopha.
De todo lo cual cabe inferir, en fin, que si para el Fedn
platnico filosofar es "aprender a morir y estar muertos", para
el Banquete y el Fedro, en cambio, filosofar es implcitamente
"aprender a vivir y estar vivos".
82
se ha sostenido: a la negacin o a la "anttesis", en suma.23 El
Fedro ~era un ejemplo notable de cmo se incorpora y se hace
propialla concepcin opuesta.
ConCretamente, se da cabida a la idea de que el amor es esen-
cialmente irracional y es, por tanto, contrario a la sabidura y
al bien mismo; de ah que sea preferible el "desamor" yresulte
"ms :;abio"el no-amante que el amante (segn se sostiene en el
discurso de Lysias, que abre toda la problemtica del Dilogo).
Eros sera destructor de la autrkeia y,la sophrosyne, del ideal
socrtico-platnico de "poseerse a s mismo. Contrariamente a
lo vist'o elcel$imposio, eros excluira el logos, el ethos, la aret
y la paideia.2~
YSlgnificativamente, sta es la tesis que, con variantes y co-
rrecciones, es "en principio" aceptada y asumida por el propio
Scrates en su primer discurso:25 siendo en efecto el amor irra-
cional y contrario a la sabidura, es preferible l no amor, al
amor.
Sin. embargo, una vez hecha esta sorprendente afirmacin,
viene 'la "retractacin" de Scrates (Palinodia), 26 la cual pa-
recera el anuncio de lo que a]gn da se llamar tcnicamente
"la negacin de la negacin" , para dar lugar, posteriormente, a
una electiva sntesis dialctica; sta constituye una especie de
nuevo "momento" que integrar y a la vez superar las concep-
cioneS anteriores: el amor es tico y filosfico, al mismo tiempo
que es "locura" o "delirio" (mana).
El segundo discurso de Scrates se centra, ciertamente, en
la defensa del delirio o Irracionalidad. Podra decirse que es
un "elogio a la locura"; o ms bien, a una clase de locura: la
inspiJfada por los diose.s..~,r~ trascendente en general.
El delirio como literal \ctf.thusi~~;iQif,~ii~~ io-"a:~
Habda cuatro clases de mana: dos de carcter religioso'"(Iams-
piracjn adivinatoria y la mstica); la locura potica, inspirada
por l~s Musas, y precisamente la locura ertica, provocada por
13 P~ra los diversos sentidos de "dialctica" en Plat6n, ef. Enrique Hlsz
Piceone, La formacin de la dialctica platnica. Tesis de Maestra.
24 320e-:34e.
25 237-241d.
26 ~42d ss.
3. EROS y psycn
27 244a-245c y 265b.
28 245a.
29 245e.
85 ERaS y PSYCH
Pero todo cuanto se pueda saber acerca de eros depende en el
Fedro platnico de lo que sea el alma en su propia naturaleza
; (Psychs physeos )29 -igual que en el Banquete 10 que se sabe
del eros depende de lo que es "la naturaleza del hbmbre". Y la
concepcin del alma en el Fedro (no slo la del eros) expresa
tambin de manera inequvoca el carcter sinttico de la filo-
sofa platnica, ms prxima en este Dilogo a la ~'paternidad"
de Herclito que a la de Parmnides (como si se adunciara aqu
la necesidad del famoso "parricidio" de El Bofista).
Por una parte, el alma es en su esencia misma auto-kneton:
auto-moviente; y en su auto-movimiento se cifra ahora su in-
amor.27 La bondad del eros se funda ahora en la capacidad
el amante de estar "fuera de s"; no ya en la mera sophrosyne,
.no en elllteral enthusiasmo. El verdadero amante, poseso del
or, dir Platn, eclipsa al sabio que simplemente se posee a
mismo (sophronntos).28
Aunque ms bien la_.Qhrosyne autntica conjugar implci- (
amente el logos y erpatho ; constituir, a su vez, una sntesis
tre la accin hu a posesin divina, entre estar "en
,,, (autarqua y autodominio) y estar "fuera de s" (mana y .
nthusiasmo). La sabidura ser inseparable del arrebato er6ti- r
o. El Fedro logra superar, de este modo, la aparente exclusin
tre eros y ethos, sin invalidar las fundamentales ideas del
imposio. El amor es bueno como mana, como demencia: en
u propia irracionalidad, en su condicin de entrega y desborda-
iento de s mismo, como pasin y posesividad (al ser posedo
por el amado). Por el amor, dir Platn, somos posesos y a
la vez elevados por encima de nosotros mismos. La tica no ~A)
;s ,mero a.uto-domini!l.!~~i~!!.a?L ~i.11J:Ple iT}!e.rioric!.C!.c.!...~lei'o; .!:3 r
":fflzsma, smo ~.nlk'l!9._el ~~{!!:t...P.~.LgJ!!.9r.
.,.... ..
ERaS y ETHOS: PLATN
84
30 Idem.
31 246b. El subrayado es nuestro.
mortalidad (a-thnaton ).30 La psych es principio o arch de
s misma: se mueve por s misma. En contraste con toda per-
feccin parmendea y toda esencia puesta en la inmutabilidad
(en contraste con la perfeccin de la Idea platnica), el alma es
movimiento eterno y, por tanto, inmortal; y es eterno porque
es autnomo o autogenerado.
As como para Herclito los lmites del alma no se alcanzan
nunca por la hondura de su logos, para Platn se necesitara
"un saber sobrehumano", divino, para abarcar la naturaleza
ntima del alma. Humanamente, slo se puede proporcionar,
si acaso, una "imagen" de aquello a lo que el alma se parece.
En tanto que esencial movimiento, la psique, dice Platn, "se
parece a una fuerza activa natural que une a un carruaje y a
un cochero alados" .31
y lo que importa destacar aqu del famoso mito del "carruaje
alado" es, por una parte, el carcter uno-dual qu existe entre el
cochero y los caballos y, por la otra, la oposicin que hay entre
los dos caballos, esencialmente contrarios entre s -y por ende
la oposicin radical entre el cochero y el caballo "malo", slo
mediada por el caballo "bueno".
i Platn se decide plenamente en el N:dro a reconocer, no slo
la complejidad esencial del alma, sino su ndole intrnseca y
esencialmente contradictoria y conflictiva. De hecho, el mo-
vimiento, la vida misma del alma, dependen, en ltima ins-
tancia, de la presencia interna de los contrarios, del juego de
fuerzas yel desequilibrio, a la vez que de la unidad indisolu-
ble y dinmica que estas fuerzas estn constituyendo. No se
\~trata evidentemente de "partes" del alma, sino de una efectiva
\ sntesis dialctica (unidad y oposicin) de fuerzas o potencias
! contrarias, paralela y complementaria a la sntesis del eros del
I SimRosio. (En ste -como se ha visto--\- el amor se concibe
~ en dos sentidos principales: primero, como la condicin sim-
blica del hombre unido y desunido a la vez, igual y desigual; y
despus, como "hijo de Poros y Penia": ser y no ser al,mismo
tiempo.)
87
EROS y PSYCH
Tratndose ahora del alma, es tambin su complejidad, su
oposicin y dinmica internas, su constitucin "triple" lo que
explica su esencial eticidad. El movimiento est cualificado,
diferenciado, ontolgica y axiolgicamente, como lo .eS1jI~'
fuerzas opuestas d~~je" . Un caballo es "bueno;~~~s D I
Y el. otro, "malo" (kak?J~r'el alma "a;>ciende" o ."d'sc. """: I
reallza en un caso p el1ltud, su arete o excelenCla proPla.; en U f\ otro caso, la pierde. La un~dad ~ lucha de contrari~~ inherentes w'-
al alma son, en efecto, slmbohzadas en la relaclOn cochero- F.. caballos y "buen caballo" -"mal caballo". Como es comnmente ~
admitido, el cochero o "auriga" parece corresponder a la razn ~..."'ii'::::'::::- o al pensamiento (logos, nous); el caballo dcil al valor, co- '~,
raje, corazn, nimo, pasin (thyms ),y,,,el ma.l caballo al de- .~
seo,. "concupiscencia", "apetito't( epith~mt1i~. Unas fuerzas de "-
la Vida son "buenas y nobles", su'scep.tbls de someterse a la "
razn; otras, en cambio, son contrarias a sta. En realidad el
,thyms, la buena pasin, constituye una sntesis y una me-
diacin entre "lo alto" y "lo bajo" . Pero lo que resulta en verdad
asombroso es que el alma incluya, en su propio ser, la concupis-
cencia: la fuerza del deseo, de las "bajas pasiones", atribuibles
"a lo corpreo en su significacin ms terrenal.
Del alma que aqu se trata, adems, es del alma inmortal de
los hombres. En el Pedro se describen tanto el drama y el con-
flicto mundanos, cuando las almas' estn unidas a un "cuerpo
terrestre", como el drama y el conflicto de dichas almas en su
vida trans-mundana, celeste, e incluso "supra-celeste", cuando
Has estn, y se mueven, en el mundo de las Ideas.
Son estas almas inmortales, aqu y all, las que llevan en s
ismas la dualidad, la alternativa, la lucha y armona dialc-
"icas. $u movimiento eterno es~~reado por. eL~ifLTJE"..4e .!,.,{fl
'o.ih,ilida.d.J2.~rerm.ede elevain o cq.,@a. El movimiento del
ma slo es posible, en este sentido, por la fuerza de "los ca-
allos", de ambos caballos,ba razn por s .misma j cab.e..decir,
s i~potente, a pesar ~s ~s.i~n.d.Y.ct.a.ta".~ua;_e-s
pil()to!!...ffil-~sta s;mueve, se auto-mueve no solo con
a'1trn1'Z1tll"@1,,-corazon" o de la pasin (thyms), sino tambin
con la fuerza del "deseo", de la "concupiscencia" misma, de las
pasiones "carnales" o "libidinales" (epithyma).
EROS y ETHOS: PLATN
86
32 248c.
Al separarse del cuerpo, el alma lleva consigo, por as decido,
su pertenencia a la tierra, a la corporeidad, a la vida misma. No
se separa del deseo: lo incorpora e impulsa su ascenso espiritual.
Lo llevar consigo incluso en las experiencias y en su destino
trascendente. Pues, por un lado, la "contemplacin de las Ideas"
(alfnque es "el piloto" el que ve noticamente las Esencias) no
es ,algo slo "contemplativo" ni meramente intelectual en la
alegora del Pedro; todas las pasiones estn presentes cuando
las! almas llegan al mundo supraceleste. Y por otro lado, an
en,la trascendencia siempre es posible la cada, la vuelta a la
tierra, la victoria del caballo "malo". Y tambin es cierto que,
de un modo u otro, siempre est vivo el mpetu de elevacin, de
'vuelo, de trascendencia. Ms an, el alma cumple en realidad su
propia aret slo cuando, metafricamente, corno dice Platn,
se "alimenta" de la "pastura", que son las Ideas o las Formas.
~n una u otra situacin, celestial o terrenal, no se pierde
tampoco la unidad del alma: es toda el alma la que asciende,
unitaria y contradictoria, y todo su deseo y su pasin los que
llegan a las Ideas; es toda el alma, con su divinidad y su "me-
. mori a" del mundo de la perfeccin, la que encarna en el cuerpo
1terrestre. La alternativa no termina nunca para el alma, y no
termina nunca, por tanto, su condicin etbueno~mala". La eti-
. cidad es tan eterna o inmortal, como lo es el automovimiento.
Platn habla, as, de "periodos" o ciclos milenarios de ascen-
sos y descensos sin fin. Habla incluso de la remota posibilidad
pajra las almas de, permanecer "para siempre" en la contem-
placin; pero ello mismo parece ser condicional, dependiendo
de un hacer (poiein) interminable del alma, que nO implica
, aquella seguridad y estabilidad absolutas que la dejen libre de
',.\ todo riesgo de una nueva revolucin o "cada" .32 No hay en H'r~bl .idad reposo, no hay culminacin ltima y definitiva del pra- I "ceso: ello implicara el cese del automovimiento (esencia) del
alma. Pero adems, Platn adjudica a las pasiones, a su exceso
ya su avidez por recibir el "alimento" de las Ideas, una de
las causas de la cada. Establece, asimismo,' diferentes destinos
p~ra distintas clases de almas, y hace claramente expreso un
89
EL PRIVILEGIO DE LA BELLEZA: su "VISIBILIDAD"
: 33 249b. ef. el mito de Er en La Repblica, x, 614a ss.
34 247c.
35 247c,e.
4.- EL PRIVILEGIO DE LA BELLEZA: su "VISIBILIDAD"
la unidad-dualidad de psych corresponde la unidad-dualidadt
e eros, segn se concibe en el Pedro. Cabe decir que el amor es
,anta el "deseo" y la "pasin", como la condicin "alada" del J
ma. Amor es amor de "algo", deca ya Platn en el Simposio. )1
objeto >rimero y ltimo (y en el fondo tambin primero)
1 amor es la belleza en s misma. Como se vea, en la famosa
.scensin grad ual del Banquete, la belleza de este mundo, la ~
elleza concreta, singular y corporal, suscita el amor y remite ,j
todas las bellezas exteriores e interiores para culminar en la ,J
'dea de Belleza; sta es el absoluto que corresponde al relativo '1
.1eros). Y en el Pedro, tambin es la Idea de lo Bello en s la ~
ue destaca en el lugar supraceleste. -:A
,Pareciera que en el Pedro Platn requiere extremar incluso la.
istancia y "separacin" del mundo de las Formas, que ahora\~
e hallan por encima del cielo.34 Ellas son caracterizadas aqu ,J
amo: ,
.~
... la realidad que realmente es, sin color, sin figura, intangible. .. ~
aquello que es realmente una realidad o "el verdadero ser" .35 ~
t1
Pero, paradjicamente, otro aspecto significativo de este Di-
yo es que la Idea de Belleza tiene un privilegio que no po-
en las otras Ideas. La belleza, dice Platn, no slo sobresale
el mundo supracelestial por su brillo y esplendor, sino que
'ene la capacidad de hacerse literalmente "evidente" o ttvisi_
"le", de "salir a la luz", de revelarse o aparecer, de hacerse t
-actor permanente de opcin. Dentro de un marco de destino y .
e azar, las almas tienen un margen para escoger el gnero de ~
vida que quieren llevar.33 Se puede decir, as, que la moralidad
la libertad son condicin eterna de la vida del alma. Libertad
s justamente en Platn el auto-movimiento mismo, la esencia
utoknito'h.. del alma.
!~ ,
ERaS YETHOS: PLATN
88
36 250d
37 Idem.
38 246d-247c.
"fenomnica", aqu, en este mundo, de manera directa o inme~
diata.
~",,, ...----....
Slo la Bellezf:i~-t't~nidQe~ suerte el poder ser lo ms claramente
evident\(ekphanst~t.~~~Y lo ms digno de amor.36
.'---_..~...'.." ...~'
No slo el alma asciende ha.sta la Idea con su fuerza de vida
y sus pasiones mundanas y terrenales, tambin el reino Ideal, a
travs de la Belleza, desciende, por as decirlo, se hace patente
aqu, en este mundo. Se hace de hecho visible a los ojos de la
cara (no slo a los del entendimiento); a los ojos y a la vista,
que son "el ms claro de los sentig~" s aguda de las
percepciones" de nuestro cuerrfl>(sct'fitO$ Ice Pla:tn.37
El hiato entre dos mundos '~dota o por la Belleza,
como por el Amor (que es su pasin correspondiente). Si en
el Simposio, eras conduce al hombre hasta la Belleza en s, en
el Fedro, la Belleza misma viene a este mundo, se hace visible
aqu, provocando todas las pasiones del alma y del amor.
La reunin sinttica de "lo sensible" y "lo inteligible" no se da
slo en el interior del alma (ya sea en SU destino trascendente,
ya en el inmanente), sino en la conciliacin ntima que parece
expresar la Idea de Belleza: ella misma esencia pura, incolora
e intangible, es a la vez "luminosa", "fenomnica" y "visible",
patente en lo bello de este mundo.
y desde luego, tambin el eras expresa la conciliacin, con-
lleva la unin de las dos dimensiones: es "ala.do" y "carnal" al
mismo tiempo, racional e irracional, segn el Fedro platnico.
Su locura proviene del dios del que se es poseso en la procesin
celeste de las almas,38 y proviene tambin de su fuerza pasio-
nal, la cual es al mismo tiempo deseo y recuerdo: deseo de la
b~lleza presente, deseo y nostalgia de la Belleza absoluta que
el alma goz en su vida: inmortal y trascendente.
91
LA BELLEZA ENCARNADA Y EL CONFLICTO ERTICO
5. LA BELLEZA ENCARNADA Y EL CONFLICTO ERTICO
,Ante la Belleza visible en un rostro y en un cuerpo concreto,
ingular; ante la Belleza humanizada y terrenal, el alma tiende a
ecobrar sus alas, por obra misma del amor. Se trata, sin duda~
e un acontecimiento referido al alma y a su condicin "alada"
espiritual, pero que es descrito por Platn en trminos' "fi-
iolgicos" , corporales, como Un fenmeno realmente "ertico",
libidinal. O ms bien como un fenmeno integral, dinmico
sinttico, en el que se unifican lo espiritual y lo corpreoi
.o Ideal y lo real, al mismo tiempo que se produce la literal
nteracdn, la reciprocidad entre el "sujeto" y el "objeto" del
mor, entre el ser que ama y el que es amado, entre el eras y,
Belleza. . .
Aunque en realidad, visto de ms cerca, el amor no deja d~
el' conflicto, drama interior, lucha entre las fuerzas encontradas
el alma, simbolizadas en el mito del cochero y los caballos,
e modo que la conciliacin armnica entre ambas es difcil de
canzar (lucha que, por lo dems, tiene alcance tico y tambin
ntolgico). .
Ante la presencia de la Belleza. en el ser amad039 (cuando no
'st viva la reminiscencia de la Belleza trascendente), el caban,o
asional del deseo responde con aquello mismo que lo caractJ
za: con hybris, la fuerza indmita, incontenible, carente de
edida o mesura, desbordada, excesiva, avasalladora., posesiva
dominadora; la violencia en s. Es la fuerza que arrastra al
ruaje entero y avasalla al objeto mismo del amori ste, en
ecto, es vivido como mero objeto de deseo. Se inicia enton~
.s la lucha interior: el cochero trata de refrenar o "contener';
caballo-deseo, al caballo "desbocado", al caballo de la hy ...
iSi de imponerle freno, medidas, lmites y barreras. Se inicia
lucha entre la hybris y la sophrasyne: la "desmesura" y la.
emplanza", hasta que triunfan, tras duros esfuerzos y sufri
ientos,40 las fuerzas de la sabidura y de la buena pasinL
iuno que no se alcanza, en realidad, como la derrota o col
cin absolutas del deseo, sino en una especie de "domesti-
EROS y ETHOS: PLATN
90
41 254b-e.
cacin", incorporando su fuerza vital y su propia condicin de
deseo.
Ocurre entonces un hecho decisivo. Opuestas a la hybris del
mal caballo estn, en efecto, ~tl zas de la templanza. y de
eso que Platn llama "pudo aid.9.s ergenza, reserva (o sea,
aquello que es signo de la ap rich n de la conciencia moral); y
estin tambin las fuerzas de una especie de temor sagrado 41
-'jtemor y temblor"- que surge ante el objeto amado. ste,
entonces, y slo entonces, deja de ser propiamente objeto, y es
visto, por el contrario, como sujeto de amor, como ser activo,
cor\10amante, poseedor de su propia dignidad; como sujeto de
su propio eros y de su psique, y como depositario de la Belleza
Ideal. El amor, el eros, entonces, de ser violencia y dominio sin
freno, pasa a ser "veneracin" y literal "adoracin"; el amante
queda poseso del dios y de la divinidad misma que encarna en
el ser amado. Surge el eros como "respeto", en su sentido ms
originario y profundo.
Como se ha dicho a propsito del "buen amor" y el "mal
am,or" del Banquete, el conflicto no se da entre "amor espiri-
tual" y "corporal". De hecho, la dualidad no es, ciertamente,
entre cuerpo y alma, sino entre las fuerzas de "ascenso" o "des-
censo" del alma misma (del alma-cuerpo), concebida como un
se~inmortal (el cuerpo parece ser neutral, depositario o instru-
mento de uno u otro dramas del alma). Es ms bien el con-
/llDicto entre el eros-violencia (posesividad), y el eros-respeto (veneracin). Ms an, eros es ambas cosas, tanto como el
alma es ambos caballos: pasin y deseo, y es tambin "auriga",
I:/J~, con", ductor o razn. El encuentro amoroso es, en todos los casos,
F encuentro con toda el alma, con sus fuerzas opuestas: con su
J' 1 capacidad de ascenso y descenso, respeto y violencia. Eros es
de~eo desmedido tanto como capacidad de olvido de s y reco-
ndcimiento del otro, de amor por el otro en su propia alteridad
y condicin de "sujeto" libre. Pero, en sentido estricto, enton-
ces, el amor slo es tal cuando trasciende el mero deseo. La
re(:iprocidad se revela en el contexto platnico como otra nota
esencial del amor, y se confirma por esta nueva vertiente su
93
ERaS COMO "SNTESIS DE CONTRARIOS"
256e.
250e.
408c,d.
Ningn detalle del Fedro resulta gratuito ni desconectado de los dems
iresa fielmente lo mismo que sostiene Platn en la segunda parte d
logo, relativa a la Retrica, la cual n.J es una parte independiente de l~
6. ERaS coMo "SNTESIS DE CONTRARIOS"
gnificativamente, el Pedro termina con una invocacin al dios,
n. De ste, el propio Platn en el Cratilo 44 -en compa--~
in con el lenguaje- haba delE2. o su carcter ambiguo,
doble y opuesta significacin. Pan s supremamente divino"
supremamente bestial. Mitad '11 re, mitad macho cabro.~
bolo de sexualidad y animalidad; de la alegra y el goce
vivir; y tambin de violacin y de brutalidad, e incluso, de
ura; capaz, por ello, de producir el miedo "p.nico". Est.
ciado, adems, a la vida pastoril, intermediaria entre la na-!
,aleza salvaje y la ciudad. Es smbolo, en fin, por asociacin~
olgica y por reunir los contrarios, del todo o la totalidad.45)
.aturaleza dialctica o sinttica. Y es as como queda asegu-
;da la significacin tica del eros. El amor es locura, mana,
'rdida de s mismo, pero lo es precisamente como movimiento
,'e "elevacin" moral de los amantes.
Resultan conciliados la sabidura, la pasin y el deseo; lo ra-
onal y lo irracional del alma; la templanza y el arrebato y
trega pasionales. La pllra sophrosyne sin locura de amor,
ilmopuro control de s, dice Platn, es mera;.Jffdec~co-
ma "~brtales"42 y, en definitiva, es fal~ de libert~~~Jim-
eutherw ).43 ""'----.------
El dominio y preeminencia del cochero y deun caballo sobre~
. otro no se alcanzan como escisin interior del alma, sino como'
mona, como incorporacin efectiva de las fuerzas originarias-
1deseo. Pero en todo caso prevalece la tensin, la condicin
nflictiva, la alternativa esencial y el movimiento eterno del
ma. El eros es tambin in~estable, no tiene asegurados nunca
manera definitiva ni su bien ni su mal. Lo cual, asimismo
nfirma la eternidad de su condicin tica.
EROS y ETHOS: PLATN
92