1

Milan Vukomanovi
SVET TOMINOG JEVANELJA
2
Izvornik
Milan Vukomanovi
An Inquiry into the Origin and Transmission of the Gospel of Thomas
UMI, Ann Arbor, Michigan, 1994
Milan Vukomanovi
3
SADRAJ
Skraenice
Predgovor
UVOD
I HERMENEUTIKI IZAZOV JEVANELJA PO TOMI
1. Poziv na tumaenje
2. Neki aspekti sadanje rasprave
Problem zavisnosti
Jevrejsko-hrianske odlike jevanelja
Vidovi askeze u Jevanelju po Tomi
II PITANJE POREKLA
1. Problemi sa sirijskom hipotezom
Ko je 'Juda Toma'?
Pitanje paralela
Jeziki problem
2. Problem prenoenja: Egipatska hipoteza
Prednosti i mane hipoteze
Jevanelje po Tomi i poeci hrianskog asketizma u Egiptu
III POREKLO NAASENA
1. Znaaj Hipolitovog svedoanstva
Priroda Hipolitovog izvetaja
Analiza naasenskog Fragmenta iz Tome
2. Toma i Hipolitov Naasenski izvor
3. Ko su bili naaseni?
Ime i poreklo
Mit, uenje, ritual
4
IV FRIGIJSKI RELIGIJSKI SINKRETIZAM I SIMBOLIZAM TOMINOG
JEVANELJA
1. Svedoanstva o najranijim hrianskim misijama
u dolini Likosa
2. Neki rani oblici religijskog sinkretizma u Frigiji
Misterije Velike Majke
Neki aspekti kulta Sabazija
3. Simboliki svet naasenske Tomine zajednice
Simbol carstva
Askeza, krtenje i prvobitna androginija
V NOVA HIPOTEZA
DODATAK
Jevanelje po Tomi
Summary
Bibliografija
5
Skraenice
Anth Pal Anthologia Palatina
BR Bible Review
CCCA Corpus Cultus Cybelae Attidisque
CCIS Corpus Cultus Iovis Sabazii
Cont Knjiga Tome Polemiara
DR Downside Review
ExpTim Expository Times
JF Jevanelje po Filipu
JT Jevanelje po Tomi
HibJ Hibbert Journal
HR History of Religions
JA Journal Asiatique
JAC Jahrbuch fr Antike und Christentum
JBL Journal of Biblical Literature
JR Journal of Religion
JTS Journal of Theological Studies
MPER Mitteilungen aus der Sammlung der Papyrus
ErzherzogRainer
NovT Novum Testamentum
NTS New Testament Studies
Pan Panarion
P.Oxy Papyrus Oxyrhynchus
PS Pistis Sophia
PSB Princeton Seminary Bulletin
Ref Refutatio omnium haeresium
SC Second Century
ST Studia theologica
TJT Toronto Journal of Theology
VC Vigiliae christianae
6
Predgovor
Jedna naizgled sluajna poseta knjiari u atinskoj ulici Ipokratus prolea 1986.
odredila je, u velikoj meri, sudbinu ove, tada jo nenapisane knjige, kao i pravac
istraivanja njenog autora u narednih desetak godina. Jer ba tu, u podnoju brda
Likabetos, pre vie od dvadeset leta, u rukama sam po prvi put drao editio princeps
Jevanelja po Tomi, engleski prevod jednog od najznaajnijih ranohrianskih tekstova s
uporednim koptskim tekstom, koji je jo 1959. godine objavio njujorki Harper u saradnji
s prestinim holandskim izdavaem E. J. Brill. Ve po povratku u Beograd, nekoliko
dana docnije, vrsto sam bio odluio da svoju buduu doktorsku disertaciju posvetim ba
tom kratkom jevanelju koje se u najveoj meri sastoji od jezgrovitih, originalnih, ali i
zagonetnih, hermetinih izreka i govora Isusovih. O gnostikom Tomi sam do tada
poneto posredno znao zahvaljujui knjigama amerike istoriarke hrianstva Elejn
Pejgels i nekih drugih autora koji su tih godina, ili neto ranije, uestvovali u projektu
Nag Hamadi.
Zbog Tominog jevanelja sam pre, ali i nakon odlaska u Ameriku na doktorske
studije ranog hrianstva, poeo da uim koptski, liturgijski jezik starih egipatskih
hriana, da bih se, poetkom devedesetih, najvie usredsredio na pitanje porekla i puteva
prenoenja tog dragocenog dokumenta. Disertaciju s temom An Inquiry into the Origin
and Transmission of the Gospel of Thomas, koja se sada, uz manje izmene, nala i pred
naim itaocem, odbranio sam 1993. na Univerzitetu u Pitsburgu pred komisijom
sastavljenom od strunjaka za Novi zavet i rano hrianstvo (Daglas Her [Hare] i Kit Nikl
[Nickle]), crkvenog istoriara Dona Vilsona (Wilson), klasiara Harija Ejverija (Avery) i
istoriara religija Freda Kloutija (Clothey). U ranijoj fazi svojih doktorskih studija
saraivao sam i s poznatom amerikom istoriarkom ranog hrianstva Polom Fredriksen
(Paula Fredriksen), kao i Adolfom Grinbaumom (Grnbaum), efom Katedre za istoriju i
filozofiju nauke. Svim tim bivim profesorima s pitsburkog univerziteta i danas dugujem
veliku zahvalnost za savete i podrku koju su mi pruali tokom mojih postdiplomskih
studija i istraivanja vezanog za temu moje doktorske disertacije.
Nakon odbrane ovoga rada, kao lan Amerike akademije za religiju (AAR) i
Drutva za biblijsku literaturu (SBL), imao sam priliku da svoje glavne teze proverim i na
7
nekolika meunarodna skupa u SAD, od kojih je najvaniji, svakako, bio godinja
konferencija AAR/SBL u ikagu 1994. godine. Tu sam, u odseku Thomas Christianity,
izloio svoje hipoteze pred eminentnom grupom naunika, strunjaka za Novi zavet, rano
hrianstvo, gnosticizam i osobito Tomine studije, poput Helmuta Kestera (Koester) s
Harvarda, Dejmsa Robinsona s Klermonta, Marvina Majera (Meyer) s Univerziteta
epmen, te Hans-Martina enkea (Schenke) s Humbolt univerziteta u Berlinu.
Tih godina susreo sam se, u dva navrata, s amerikim logiarem i free-lance
antipsihijatrom Stenlijem Tenenbaumom (Stanley Tennenbaum), Gedelovim uenikom s
Instituta za napredne studije Univerziteta Prinston. U jednom od tih razgovora,
Tenenbaum me je pitao da li bih mogao da mu temu svog doktorskog rada izloim u tri
jednostavne reenice. Bio je on, valjda, ve pomalo umoran od brojnih razgovora s
novopeenim doktorima nauka koji su nairoko obrazlagali svoje teze iz oblasti
drutvenih nauka. Matematiari i logiari, s druge strane, piu svoje disertacije esto i na
svega nekoliko strana, ukoliko je, na primer, re o reavanju neke teoreme. Evo ta sam
mu ja, tom prilikom, rekao: Tomino jevanelje je sastavila gnostika zajednica naaseni.
Naaseni su poreklom iz Frigije u Maloj Aziji. Jevanelje po Tomi je, dakle, frigijsko
jevanelje.
A evo kako bih glavnu temu knjige pokuao da, u neto vie rei, objasnim naim
itaocima. Ranih devedesetih godina, u studijama Tominog hrianstva prevladavala je
hipoteza da je ovaj ranohrianski dokument nastao u Istonoj Siriji, verovatno u oblasti
grada Edese. Manji broj naunika je zastupao neto stariju i konzervativniju tezu da je
ono napisano tamo gde je i pronaeno u Egiptu. Moje vlastito ispitivanje porekla rane
hrianske zajednice pod neobinim imenom naaseni, koja je koristila ovaj spis kao svoje
jevanelje, dovodi u pitanje kako egipatsku, tako i istonosirijsku hipotezu o njegovom
poreklu i putevima prenoenja. Iako bi se osnovano moglo tvrditi da su bar neke od
Isusovih izreka iz Jevanelja po Tomi zapisane jo u prvom veku, kljuni pomak u
razvoju tog dela bio je, zapravo, vezan uz njegovu naknadnu gnostiku redakciju. Glavna
razlika izmeu Tome i sinoptikih jevanelja, koja su imala slinu, ali ne identinu povest
redakcije, jeste ba u tome to je prvo jevanelje nastajalo u izrazitijem sinkretistikom
miljeu koji je vrlo rano, verovatno jo tokom prvog veka, poprimio gnostika obeleja.
Ovaj pravac istraivanja vodio me je potom direktno u Malu Aziju, tanije u oblast grada
Hijerapolisa u Frigiji. Analiza imena, porekla, kao i mitologije, doktrine i rituala sekte
8
naaseni pomogla je da se izvedu i neki koherentniji zakljuci o njenom identitetu.
Naaseni su, u stvari, bili religijsko-mistika sekta poreklom iz Frigije. U svojim uenjima
i obredima oni su povezivali elemente stare frigijske religije (mit o Velikoj Boginji i
Atisu, kao i neke aspekte Sabazijevog kulta) sa svojom vlastitom (re)interpretacijom
hebrejskog mita o postanju i hrianskog jevanelja.
Glavna teza moga rada zasnivala se na ideji da geografsko, ali i ideoloko poreklo
naasena, koji su sastavili i prenosili grku verziju Tominog jevanelja, prirodno upuuje i
na poreklo samog tog dokumenta. U treem poglavlju sam zbog toga, najpre, pokazao
kako su naaseni imali kljunu ulogu u sastavljanju Jevanelja po Tomi, da bih potom
izloio nekoliko argumenata u prilog njihovog frigijskog porekla. U etvrtom poglavlju
nainjen je i dodatni napor da se naasenski mitoloki i filozofski sistem osvetli u
kontekstu nekih drugih religijsko-mistikih pravaca prehrianske i hrianske Frigije. U
tom smislu objanjeni su i neki aspekti naasenskog sinkretizma uz pomo paralela s
lokalnim religijama, kultovima i misterijama ranog apostolskog perioda.
Na osnovu polivalentne (hermeneutike, drutveno-istorijske i redakcijsko-
kritike) analize Jevanelja po Tomi, odbacio sam stavove onih autora koji zastupaju
gledite o potpunoj zavisnosti Tomine zbirke od sinoptikih jevanelja. S jedne strane,
verujem da je koptsko jevanelje predstavljalo sekundarnu redakciju jedne starije zbirke
izreka, iji su vei delovi bili nezavisni od sinoptikih jevanelja. S druge strane, ta
naknadna redakcija nije nita manje vana za istoriju ranog hrianstva od svog starijeg
jezgra, jer ona svedoi o specifinom razvoju zbirke Isusovih logija u ranim gnostikim
krugovima Frigije jo tokom prvog veka. Konana, naasenska redakcija Jevanelja po
Tomi mogla bi se, opet, datirati izmeu 100. i 138. godine n.e., s veim izgledima da je
ona kompletirana jo u prvoj etvrtini drugog veka.
Religijski pejza Frigije nikad do sada nije bio razmatran kao mogui geografski
ili ideoloki milje u kome se razvijala veina sinkretistikih ideja prisutnih u Tominom
jevanelju. S obzirom na to, ova hipoteza bi mogla imati znaaja ne samo za povest
redakcije naeg jevanelja, nego i za neke optije aspekte razvoja najranijeg hrianstva.
Sada nam se prua prilika da potpunije odgovorimo na neka od najsloenijih pitanja koja
jo uvek prate povest prenoenja tog malog apokrifnog dokumenta. tavie, izloena teza
bi mogla podstai sasvim nove i originalne pravce istraivanja u oblasti Tominih studija.
9
Drugo, u nameri da oslobodim vie prostora za taj novi pravac istraivanja,
kritiki sam razmotrio alternativne hipoteze o poreklu i prenoenju Jevanelja po Tomi.
Kao rezultat tih ispitivanja, nova hipoteza se namee kao nuna alternativa ostalim,
manje ubedljivim teorijama.
Tree, ova studija obraa posebnu panju na odnos izmeu frigijskog religijskog
sinkretizma i simbolizma Tominog jevanelja. Optije pitanje o poreklu hrianskog
gnosticizma u Maloj Aziji i Frigiji je takoe razmotreno u tom kontekstu.
Najzad, na irem kulturno-istorijskom planu, nova hipoteza bi mogla osvetliti
vezu izmeu najstarijih izvora tradicije prvih Isusovih apostola i naknadne upotrebe
razliitih zbirki njegovih izreka u sinkretistikom i gnostikom kontekstu. Od izuzetne
vanosti je, doista, kako za Tomine studije, tako i za povest najranijeg hrianstva,
razumeti na koji nain su takve zbirke postale dostupne nekim od proto-gnostikih sekti
jo u prvom stoleu.
Ova knjiga se, nakon punih trinaest godina, sada prvi put objavljuje na srpskom
jeziku, zahvaljujui naem uglednom izdavau igoja tampi. Gospodinu arku igoji
zbog toga dugujem veliku zahvalnost. Izuzetno sam zahvalan i gospodinu Branku
Kukiu, uredniku i izdavau biblioteke Alef asopisa Gradac, zbog dozvole da prevod
Jevanelja po Tomi Novice Petrovia objavimo u posebnom dodatku ovoj knjizi. Taj
prevod je izvorno publikovan, pored drugih spisa iz biblioteke Nag Hamadi, u knjizi
Gnostiki tekstovi (Alef, Gradac, aak, 1992), a sainjen je na osnovu engleskog
prevoda Tominog jevanelja koji sam i ja koristio u ovoj knjizi.
Samo desetak stranica iz potpoglavlja Jevanelje po Tomi i poeci hrianskog
asketizma u Egiptu uvrstio sam, u neto izmenjenoj formi, u knjigu Rano hrianstvo od
Isusa do Hrista, potpoglavlje Poreklo monasticizma (igoja tampa 2001), dok sam
jedno od uvodnih potpoglavlja (Vidovi askeze u Jevanelju po Tomi) objavio, kao
zaseban rad, u asopisu Teme (br. 3-4, jul-decembar 2000) pod naslovom Asketska
religioznost u Jevanelju po Tomi.
Milan Vukomanovi Beograd, 2007.
10
UVOD
Glavna teza ove knjige zasnovana je na pretpostavci da istraivanje porekla religijske
sekte koja je koristila i, verovatno, redigovala Jevanelje po Tomi moe da predstavlja
najvaniji klju za razumevanje autorstva i puteva prenoenja tog ranohrianskog
dokumenta. Koliko god ta pretpostavka izgledala jednostavna i logina, ona nije, koliko
je meni znano, bila razmatrana u okviru Tominih studija.
Doista, ubrzo nakon objavljivanja prvih prevoda najkompletnije, koptske verzije
Jevanelja po Tomi
1
(koje je pronaeno 1945/46, zajedno s ostatkom Biblioteke Nag
Hamadi), nekoliko istraivaa shvatilo je da je vreme da obnovimo nae zanimanje za
Hipolitovu herezioloku raspravu Pobijanje svih jeresi.
2
Oni su, naime, opet obratili
panju, ovog puta u svetlu tog novog otkria, na najvrednije svedoanstvo vezano za
Jevanelje po Tomi.
3
Jer, sudei prema Hiplitovom izvetaju, naaseni su neposredno
preneli svoju tradiciju o carstvu nebeskom u jevanelju nazvanom po Tomi (Refutatio
5.7.20). Nije, svakako, sluajno da su neki od tih istraivaa (pre svega, Grant i edel),
pod uticajem Hipolitovog uverljivog svedoenja
4
, predloili sasvim loginu hipotezu da
su naaseni bili autori, ili bar redaktori Tomine zbirke Isusovih izreka. Osim toga, Grant i

1
U analizama ovog teksta oslanjam se na editio princeps Jevanelja po Tomi, koje je priredila i prevela
meunarodna grupa naunika: Antoine Guillaumont, et al. The Gospel According to Thomas, New York:
Harper and Row, 1959. Copyright E. J. Brill 1959. Svi delovi iz ovog prevoda korieni su po odobrenju
E. J. Brila.
2
Hipolit iz Rima, Refutatio omnium haeresium, prir. M. Marcovich, Berlin: Walter de Gruyter, 1986.
3
Up. Jean Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics, New York: The Viking Press, 1960; Robert
Grant, "Notes on the Gospel of Thomas," VC 13 (1959): 17080; Robert Grant and D. N. Freedman, The
Secret Sayings of Jesus, New York: Doubleday, 1960; W. R. Schoedel, "Naassene Themes in the Coptic
Gospel of Thomas," VC 14 (1960): 22534; E. M. J. M. Cornelis, "Quelques lments pour une
comparaison entre l'Evangile de Thomas et la notice de Hippolyte sur les Naasnes," VC 15 (1961): 83
104.
4
Videti str. 120 i dalje. Vano je napomenuti da Hipolitovo direktno svedoanstvo dodatno podupire
njegov pratei citat iz Jevanelja po Tomi koji priblino odgovara logionu 4. Budui da Hipolitovo
ukazivanje na carstvo nebesko koje treba traiti u oveku odgovara logionu 3 Jevanelja po Tomi, time se
jo vie pojaava veza izmeu Hipolitovog takozvanog Nasenskog izvora i naeg jevanelja: naime, ovde
nailazimo na paralele u kojima se grupa izreka u Tomi (log. 3 i 4), istim redosledom, pojavljuje u
nasenskom fragmentu (5.7.20)!
11
edel preduzeli su puno detaljnije analize teksta, ukljuujui i frazeoloke paralele
Jevanelja po Tomi s Hipolitovim Naasenskim izvorom.
Pa ipak, uprkos impresivnim preliminarnim rezultatima tog istraivanja
5
, nikakvo
dalje ispitivanje nije preduzeto u pogledu drutveno-istorijskog porekla naasenske sekte, i
veze tog pitanja s problemom mesta nastanka i puteva prenoenja Jevanelja po Tomi.
tavie, Grant i Fridmen svrstali su se uz Piea i Doresa, smatrajui da je to apokrifno
delo nastalo u Siriji ili njenoj okolini
6
. Ovakva pretpostavka, na koju emo imati
prilike da se docnije osvrnemo, zasnivala se, uglavnom, na tradicionalnom povezivanju
apostola (Didima) Jude Tome sa istonosirijskim, edesanskim, okruenjem.
U svojim Belekama o Jevanelju po Tomi, Robert Grant tvrdi da, budui da su
mnogi od izvora Jevanelja po Tomi proli kroz ruke naasena... ne moemo oekivati da
pronaemo ikakvu, verno prenesenu, autentinu Isusovu izreku.
7
Drugim reima, budui
da Jevanelje po Tomi, koje su redigovali naaseni, najverovatnije predstavlja
sekundarno jevanelje (u redakcijsko-kritikom smislu), niko i ne oekuje da ono moe
sadrati autentine Isusove izreke. Ovaj pravac istraivanja naveo je, najzad, Granta i
Fridmena da zakljue kako je Jevanelje po Tomi gnostiki dokument koji ne sadri
nikakvu nezavisnu tradiciju Isusovih beseda.
Problem je, meutim, to to ista procedura moe da se primeni i na kanonska
jevanelja. Sva ta jevanelja jesu sekundarna po tome to su njihovi autori koristili
starije, manje ili vie nezavisne izvore grae i to su ih oni, kao njihovi redaktori,
kombinovali, preureivali i prilagoavali vlastitim teolokim i polemikim potrebama.
Ako je to tako, da li smo spremni da prihvatimo da njihove konane verzije ne sadre ni
jednu autentinu ili nezavisnu tradiciju Isusovih izreka? Nipoto. Mi samo znamo da
izvesni kriterijumi treba da se primene na svaku od tih izreka (ili grupa izreka) kako bi se

5
Na primer, edel, u svom lanku, zakljuuje da svedoanstvo [nastalo usled ovih paralela u tekstu]
izgleda dovoljno dobro da se podupre teza da je Jevanelje po Tomi nasenski dokument, to jest, da su ga ili
sastavili, ili temeljno redigovali lanovi ove sekte (Schoedel, 233).
6
Grant and Freedman, 67.
7
Grant 1959: 179.
12
proverila njihova autentinosti. Ti kriterijumi mogu, isto tako, da se primene na
Jevanelje po Tomi. injenica da ono, u redakcijsko-kritikom smislu, predstavlja
sekundarno jevanelje, ne ide nuno protiv nezavisnog porekla njegovih ranijih slojeva,
kao i mogunosti da neki od tih slojeva, zaista sadre pojedine autentine Isusove
izreke.
8
Moemo, dakle, da se zapitamo zbog ega nijedan od tih istraivaa, koji nastoje
da naasenima pripiu autorstvo Jevanelja po Tomi, nije istraivao ideoloki i geografski
milje ove sekte. Verujem da jedan od razloga za takvo ustruavanje treba traiti u
nepostojanju direktnih naznaka u Hipolitovom naasenskom izvoru koje bi upuivale na
poreklo ove zajednice. A Hipolit je jedini izvor naeg saznanja o sekti pod tim imenom.
Meutim, kao to u pokazati u drugom delu ovog rada, paljivije ispitivanje
Hipolitovog izvetaja upuuje na Frigiju, i sasvim je mogue da ba frigijsko-egipatska
veza ukazuje na najverovatniji pravac prenoenja Jevanelja po Tomi iz Male Azije u
Egipat.
Nekoliko razloga navelo me je da razmotrim ba taj pravac, koji do sada nije
ispitivan u obimnoj literaturi o Jevanelju po Tomi.
Istoriari koji su pisali pre otkria koptskog rukopisa Jevanelja po Tomi, bili su
skloni da lociraju naasene/ofite
9
u frigijskoj oblasti.
10
Na alost, budui da oni nisu bili
upoznati s potpunim sadrajem dokumenta koji je Hipolit poznavao kao euanglion kat
Thman, ti autori nisu obratili nikakvu panju na vezu naasena s Tomom. S druge strane,
istraivai poput Granta, Doresa i edela, koji drukije razumeju naasensku povezanost s
naim jevaneljem, nisu imali nikakav naroiti razlog da ispituju tu vezu s Frigijom. U

8
Na ovaj problem vratiu se u potpoglavlju Problem zavisnosti.
9
Ime sekte (naaseni) izvedeno je iz hebrejske rei nhsh, odnosno grke transliteracije nas=phis.
Hipolit donosi kratko etimoloko objanjenje njihovog imena (up. Refutatio 5.6.34). Odatle logina
pretpostavka da su naaseni bili povezani, ili, pak, istovetni s poznatom gnostikom zajednicom ofitima.
Upor., na primer, Grant and Freedman, 84.
10
Upor., na primer, H. L. Mansel, The Gnostic Heresies of the First and Second Centuries. London: John
Murray, 1875: 105; F. Legge, Forerunners and Rivals of Christianity, Vol. 2, Cambridge: University Press,
1915: 26 i dalje. Za neto skorije povezivanje ofitizma s Frigijom, upor. J. B. Lightfoot, Saint Paul's
Epistles to the Colossians and the Philemon, Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1956: 956.
13
stvari, ubrzo nakon otkrivanja ovog dokumenta, formulisane su druge dve hipoteze o
poreklu Jevanelja po Tomi (istona Sirija i Egipat). Meutim, kao to u uskoro
pokazati, obe te hipoteze suoavaju nas s ozbiljnim problemima.
Da bih potkrepio svoju glavnu tezu da prouavanje frigijskog religijskog pejzaa,
kao i pojava hrianskog gnosticizma
11
u toj oblasti (jo u prvom veku n.e.) predstavljaju
najznaajniji putokaz za ispitivanje porekla i prenoenja Jevanelja po Tomi, morau ovo
istraivanje da podelim u dve komplementarne celine. Prvo, korienjem kombinacije
drutveno-istorijskih, hermeneutikih i redakcijsko-kritikih metoda, nastojau da
pokaem kako su naaseni igrali glavnu ulogu u sastavljanju Jevanelja po Tomi na
grkom.
Drugo, na osnovu istorijskih i ostalih pisanih svedoanstava, ne samo da u
pokuati da dokaem kako ova sekta potie iz Hijerapolisa u Frigiji, nego i da se to mesto
moe smatrati najvanijom sponom koja ukazuje na poreklo i prenoenje Tome iz
Palestine u Egipat, preko Male Azije. Otuda je glavni teorijski cilj ove knjige da ukae na
najverovatnije pravce u ranohrianskoj misli koji su neposredno doprineli nastanku i
razvoju Jevanelja po Tomi. Da bismo ostvarili taj cilj, moraemo da se oslonimo na
neka vrlo striktna metodoloka naela. Ne samo da moramo da formuliemo hipotezu
koja e moi da odgovori na najvei broj pitanja i nedoumica o kojima je prethodno bilo
rei, nego e, isto tako, i valjanost naih argumenata morati da bude potvrena u
kontekstu drugih, alternativnih teorijskih reenja.
Jedan od preliminarnih rezultata takve kritike analize je potpuno odbacivanje
teze o sirijskom poreklu Jevanelja po Tomi. Ispitivanje alternativnog stanovita (ideje o
egipatskom poreklu tog dokumenta), kao jedne pomone hipoteze, pomoi e nam da
odredimo poznatiji deo povesti prenoenja naeg dokumenta u periodu izmeu drugog i
etvrtog veka. To alternativno gledite moe isto tako da doprinese boljem razumevanju
verske zajednice koja je prenosila i priredila zbirku izreka poznatu kao Jevanelje po

11
Ukljuujui, razume se, naasensko-ofitsku gnostiku frakciju.
14
Tomi. Najzad, blie ispitivanje porekla te zajednice ne samo da e izazvati sumnje u
egipatsko poreklo Jevanelja po Tomi, nego e nam pomoi da dopremo do jednog
starijeg izvora ideja koje su nadahnule prvobitnu verziju tog dokumenta.
Dalje ispitivanje najranijeg prenoenja logia Isou u prvom veku, navodi na
pretpostavku da je autentino jezgro Jevanelja po Tomi ve postojalo u prvom veku, ali
da su kljune korake u njegovom sastavljanju preduzeli redaktori ovih logiona. U tom
smislu, Jevanelje po Tomi je imalo povest redakcije slinu sastavljanju sinoptikih
jevanelja. Glavna razlika je u tome to je Toma izvorno bio napisan u upadljivo
sinkretistikom okruenju koje je vrlo rano (jo u prvom veku n.e.) ispoljavalo jasne
gnostike sklonosti. Pa ipak, takvo podneblje neemo traiti u Aleksandriji ili Edesi.
Ovaj pravac istraivanja vodie direktno u Frigiju, tanije u oblast grada Hijerapolisa.
Smatram da svi ovi problemi, koji okruuju jedan od najzagonetnijih spisa u
ranohrianskoj literaturi, raaju potrebu za njihovim preispitivanjem. Moj novi predlog
obuhvata svedoanstva o nezavisnosti bar jednog dela tradicije izreka u Jevanelju po
Tomi. Kada je re o sinoptikom problemu, pridruujem se onoj koli miljenja koja
Tomu smatra zbirkom izreka, razvijenom manje-vie nezavisno od sinoptikih
jevanelja.
12
Svako dalje ispitivanje u tom pravcu treba da prui jasnije odgovore na
sledea pitanja: U kom smislu je Jevanelje po Tomi nezavisno od sinoptikih
tekstova? Da li je razlog tome drukija redakcija iste osnovne grae, ili nezavisno
prenoenje odreenih izreka? Ako Toma ne koristi nijedno od sinoptikih jevanelja kao
zajedniki pisani izvor, da li on moda koristi neku izvorniju tradiciju u usmenom ili
pisanom obliku? Da li smo, najzad, u stanju da dopremo do izvornog pravca prenoenja

12
Upor., na primer: Oscar Cullmann, "The Gospel of Thomas and the Problem of the Age of the Tradition
Contained Therein," Interpretation 16 (1962): 41838; Stevan Davies, The Gospel of Thomas and
Christian Wisdom, New York: The Seabury Press, 1983; John Dominic Crossan, Four Other Gospels,
Minneapolis: Winston Press, 1985; Charles Hedrick, "Thomas and the Synoptics: Aiming at a Consensus,"
SC 7 (1989/90): 3956; Helmut Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development,
London: SCM Press, 1990; Stephen Patterson, "The Gospel of Thomas Within the Development of Early
Christianity," doktorska disertacija, Claremont Graduate School, 1988.
15
tih izreka od hipotetikog aramejskog jezgra do prve, i moda presudne, redakcije u
gnostikom kljuu?
Slaem se s Vilsonom
13
i Nelerom
14
da Jevanelje po Tomi svedoi o razvoju
jedne rane hrianske tradicije, to bi moda ukazivalo na to da ono potie iz vie
razliitih geografskih oblasti. Kada je, pak, re o vremenu njenog nastanka, Dejms
Robinson
15
je, pored ostalog, sugerisao dijahronijski nain itanja ove zbirke izreka.
Doista, u Tomi prepoznajemo jedno unutranje, tekstualno svedoanstvo koje ukazuje na
slojevitu redakcionu strukturu samog dokumenta, obuhvatajui najmanje dva glavna
tradicijska sloja koja ak mogu da upute i na razliite geografske oblasti.
Ovi teorijski uvidi su vrlo znaajni, jer mogu da doprinesu formulisanju nove
hipoteze o poreklu i prenoenju Jevanelja po Tomi. Pored toga, potrebno je da razliiti
tradicijski elementi u tom dokumentu budu precizno izdvojeni posredstvom redakcijsko-
kritike analize. Nije, naime, dovoljno izdvojiti samo one logione u Tomi koji
predstavljaju manje-vie oigledne paralele sa sinoptikim jevaneljima. Potrebno je, isto
tako, prepoznati i puno logiona koji nemaju paralela u sinoptikim tekstovima, a potom
objasniti i njihovo poreklo i ulogu u Jevanelju po Tomi. Nae ispitivanje tog nezavisnog
materijala (oko 29 izreka bez sinoptikih paralela) ukazuje na to da se vie od polovine
ovih izreka moe razumeti u svetlu Hipolitovog Naasenskog izvora.
16
Verujem ne
samo u to da postoje tragovi redakcije koji upuuju na sekundarnu recenziju starije forme
ovih izreka, nego da je, isto tako, mogue odrediti karakter te redakcije uz pomo
odreenih logiona u Jevanelju po Tomi.
Na osnovu takvih tekstualnih analiza odbacujem stavove onih autora koji
zagovaraju potpunu zavisnost Jevanelja po Tomi od sinoptikih jevanelja. S druge

13
R. McL. Wilson, Studies in the Gospel of Thomas, London: Mowbray, 1960.
14
Kenneth Neller, "Diversity in the Gospel of Thomas," SC 7 (1989/90): 118.
15
James Robinson, "On Bridging the Gulf From Q to the Gospel of Thomas (Or Vice Versa)," u Hedrick,
Charles and R. Hodgson, Jr., izd., Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, Peabody, Mass.:
Hendrickson Publishers, 1986: 162.
16
Za detaljniji izvetaj o ovoj posebnoj grai, upor. na Sinopsis u okviru potpoglavlja Toma i Hipolitov
Naasenski izvor.
16
strane, verujem da koptsko Jevanelje po Tomi predstavlja sekundarnu recenziju
odreenog korpusa izreka, od kojih vei deo jeste nezavisan od sinoptikih jevanelja.
Drukije reeno protivno ekstremnim stavovima nekih pristalica nezavisne kole
(poput Stevana Dejvisa) ne vidim nikakav naroit problem u mogunosti da Toma
sadri vee celine iz tradicije nezavisnih izreka, a da pri tom i dalje ostaje sekundarno
jevanelje, ak i u svojim izvornim, grkim recenzijama. Ta odlika, razume se, raa jo
jedan metodoloki, kao i hermeneutiki problem: Da li, u tom sluaju, prouavamo
jevanelje unutar jevanelja (odnosno jedan autentiniji stratum Jevanelja po Tomi)
ili, pak, njegovu konanu redakciju, tj. dokument u sadanjem obliku?
Smatram da taj zavrni dokument nije nita manje znaajan za istoriju najranijeg
hrianstva od svog prvobitnog jezgra, budui da on svedoi o specifinom toku razvoja
izreka u ranim gnostikim krugovima u Frigiji tokom prvog veka.
Metodoloki problem koji obino prati veinu istorijskih istraivanja ove vrste (u
kojima nedostatak neposrednog svedoanstva otvara nekoliko teorijskih mogunosti)
jeste dobro poznati problem krunog zakljuivanja. Kako izbei cirkularnu argumentaciju
u ovom sluaju, jeste jedno od preliminarnih pitanja koje zavreuje nau panju. Drugim
reima, ako podrazumevamo da je Jevanelje po Tomi sastavljeno u Frigiji ili Egiptu, i
tek onda potraimo svedoanstva koja bi mogla da potvrde takvu hipotezu, izloiemo se
upravo kritikama ove vrste. Ili, opet, autori koji su pisali o Jevanelju po Tomi, bili su
skloni da naine greku pars pro toto i predloe teorije o poreklu tog dokumenta
iskljuivo na osnovu nekih manje ili vie oiglednih paralela s delima ije je poreklo
dobro potvreno u naunoj literaturi. Teko je, zaista, izbei kritike u teorijskim
pokuajima ove vrste.
U kontekstu tog optijeg metodolokog problema predloio bih sasvim jasan
pravac istraivanja koji se preteno naslanja na materijalne dokaze i izriita svedoanstva
o autorstvu i mestu nastanka naeg jevanelja. Ponimo stoga s onim to nam je bolje
poznato kako bismo postepeno osvetlili ono to nam nije toliko poznato. Kada jednom
17
dospemo do take u kojoj moemo da formuliemo razliite hipoteze o poreklu i
prenoenju Jevanelja po Tomi, nastojaemo ne samo da potkrepimo vlastitu teoriju
postojeim svedoanstvima, nego emo pokazati i zato je takvo stanovite ubedljivije od
drugih, alternativnih. Pored toga, ako nova teza o poreklu i prenoenju Jevanelja po
Tomi moe da dodatno osvetli i na neka druga pitanja i probleme (poput rasprave u
Kolosi ili porekla gnosticizma u Maloj Aziji), sam predlog e sigurno biti jo znaajniji u
istraivakom i teorijskom smislu.
17
Na optijem planu, ovaj rad se sastoji iz dva dela. U prvom delu, razmatram neke
od glavnih teorijskih problema u oblasti Tominih studija. Ti problemi obuhvataju pitanje
eventualne Tomine zavisnosti od sinoptikih jevanelja, raspravu o jevrejsko-
hrianskom poreklu, kao i o oblicima askeze koje prepoznajemo u tom dokumentu
(poglavlje I). Ovakvo razmatranje praeno je kritikom analizom dva glavna teorijska
predloga o poreklu Jevanelja po Tomi (poglavlje II). Te dve hipoteze ispitivane su uz
pomo jezikih, redakcijsko-kritikih i socioistorijskih argumenata. U hronolokom ili
dijahronom smislu, etape prenoenja Jevanelja po Tomi prate se, unazad, od perioda
datiranja grkog i koptskog rukopisa tog dokumenta u dolini Nila (od drugog do etvrtog
veka n.e.), pa sve do najpouzdanijeg, Hipolitovog svedoanstva o korienju tog spisa
poetkom drugog veka. Ba takav proces prenoenja moe da se rekonstruie i u
drutveno-istorijskom i jezikom smislu, budui da posedujemo vrste dokaze da je
Jevanelje po Tomi korieno u Egiptu u drugoj polovini drugog veka. Na alost,
nedostatak svedoanstava o pravom karakteru hrianstva u Egiptu u prvom veku ne daje
povoda za tezu o direktnom prenoenju logia Isou iz Palestine u Egipat.
U drugom delu knjige bavimo se vie analizom Hipolitovog Naasenskog izvora
(Refutatio 5.611), s osvrtom na redakcijsko-kritike (paralele sa Jevaneljem po Tomi) i
drutveno-istorijske aspekte naasenske tradicije (naznake o njihovom frigijskom poreklu).

17
Pravac daljeg istraivanja u ovoj oblasti samo je kratko nagoveten u zavrnom poglavlju ove knjige
(Nova hipoteza). Podrobnije ispitivanje tih problema predstavlja neto to prevazilati granice primarnih
teorijskih ciljeva ove rasprave.
18
Ispitivanje porekla naasenske tradicije u Hijerapolisu i Frigiji, kao i njihove veze s
apostolskim propovedanjem i prenoenjem Isusovih izreka iz Palestine u Frigiju
posredstvom razliitih apostolskih kanala (npr. Papijevo svedoanstvo, apokrifna
predanja o Jakovu, Marijamni, Filipu i Tomi) predstavljaju jo jedan znaajan segment
nae analize. Otuda je u tom drugom delu istraivanja vie panje posveeno
hereziolokom problemu porekla naasenske sekte i njenog poistoveivanja s ofitima
(poglavlje III). Hipolitova Naasenska propoved je, u skladu s tim, tumaena u svetlu
nekih drugih hereziolokih izvetaja (npr. Epifanije, Origen, Irinej), zbog toga to je jedan
od problema vezanih za Hipolitov izvetaj i to to je on jedini hrianski autor koji govori
o sekti pod tim imenom.
U tom kontekstu ukazujem potom i na prirodu frigijskog religijskog sinkretizma
(u hrianskom i prehrianskom obliku) i ispitujem moguu vezu tih sinkretistikih ideja
sa simbolikim svetom Jevanelja po Tomi (poglavlje IV).
Nova hipoteza o poreklu i prenoenju Jevanelja po Tomi (poglavlje V) javlja se
ne samo kao neophodna alternativa tezama koje zastupaju egipatsko ili sirijsko poreklo
ovog jevanelja, nego i kao logian ishod istraivanja koje daje prednost Hipolitovim
znaajnim informacijama o sekti koja je sauvala staru zbirku Isusovih izreka pod
imenom tajanstvenog apostola Tome.
19
I HERMENEUTIKI IZAZOV JEVANELJA PO TOMI
1. Poziv na tumaenje

Jevanelje po Tomi, jedan od najznaajnijih i najzagonetnijih nekanonskih dokumenata
ranog hrianstva, podstaklo je nekoliko decenija vrlo uzbudljivog prouavanja.
Meutim, pola veka nakon njegovog pronalaska u pesku Gornjeg Egipta, taj jezgroviti, ali
vibrantni tekst, i dalje suoava strunjake s bezbrojnim problemima. Neki od tih
problema mogu saeto da se predstave na sledei nain:
1. Zbirka izreka pripisanih Isusu, koju je navodno sakupio apostol Toma, prolazi
kroz nekoliko razliitih faza prenoenja, a verovatno i kroz vie od dve jezike promene.
Dokument je, naime, sauvan u fragmentarnoj grkoj i kompletnoj koptskoj verziji.
2. Takav proces prenoenja imao je za posledicu dve razliite redakcije Tominog
jevanelja. Koptski tekst predstavlja prevod izvornog grkog dokumenta koji nije
sauvan u potpunosti, ve samo u fragmentima. Ti fragmenti, s druge strane, odnose se na
tri odvojena rukopisa P. Oxy. 1, P. Oxy. 654 i P. Oxy. 655. Pored toga, uporedna
analiza te tri razliite verzije ukazuje na to da je koptski Toma predstavljao redigovani
prevod izvornog grkog teksta.
1
3. Najzad, koptska verzija tog dokumenta ne otkriva stvarno ime sastavljaa, niti
prua ikakvu naznaku o zajednici koja je iznedrila, i za sobom ostavila, to remek-delo
religijske literature. Vie od desetine svedoanstava i pozivanja na euanglion kat
Thman koji se javljaju u radovima crkvenih otaca, unose jo vie zbrke u problem
Tominog autorstva. ak i ako prihvatimo da se neka od tih svedoanstava odnose na

1
Za detaljniju raspravu u ovom problemu, videti Etridov lanak u Bentley Layton, ur., Nag Hammadi
Codex II, 2-7: Together with XIII, 2, Leiden: Brill, 1989: 96102. Takoe, Joseph Fitzmyer, "The
Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic Gospel According to Thomas," u Essays on the Semitic
Background of the New Testament, London: Chapman, 1971: 355433; i Miroslav Marcovich, "Textual
Criticism on the Gospel of Thomas," JTS (1969): 5374.
20
Jevanelje o Tominom detinjstvu, a ne na nau zbirku izreka, i dalje zbunjuje podatak da
su manihejci ne samo koristili, nego i napisali taj dokument.
2
Ili, opet, da se i Didim Juda
Toma, Hristov apostol, i Toma, naslednik Manija
3
, dovode u vezu sa sastavljanjem ovog
spisa. Osim Hipolitovog svedoanstva (Refutatio 5.7.20) koji sadri fragment iz Tome
koji, najverovatnije, predstavlja parafrazu njegovog logiona 4 jo vie smo zbunjeni
svedoanstvima hrianskih autora koji izvetavaju o Jevanelju po Tomi kao o jednom
od poznatijih jeretikih jevanelja.
4. Pitanje porekla tog jevanelja stvara prilino uznemirujuih nejasnoa koje
mogu ozbiljno da ospore konsenzus oko Tominog sirijskog porekla. Obe verzije ovog
dokumenta pronaene su u Egiptu, a nema ni jednog sauvanog sirijskog teksta ili
fragmenta koji bi potpuno potvrdio sirijsku fazu u prenoenju tog jevanelja. Sasvim je
mogue da su odreene Tomine izreke, kao izolovane celine, cirkulisale tokom prvog
veka na aramejskom jeziku. Mogue je otkriti i izvestan broj semitizama u osnovi
postojeeg koptskog teksta, ali nemamo dovoljno lingvistikih argumenata da potvrdimo
sirijsko posredovanje u bilo kojoj fazi sastavljanja Tominog jevanelja. Uostalom, o
tom delu ne svedoi nijedan sirijski savremenik ili docniji autor. Iako smislen i izazovan,
pokuaj Antoana Gijomona (1958 i 1981) da otkrije eventualnu sirijsku recenziju ispod
koptskog teksta ostaje prilino usamljen u istoriji Tominih studija.
4
5. Jevanelje po Tomi predstavlja zbirku heterogenih izreka, s mnotvom paralela
u drugim delima ranohrianske literature. Pitanje odnosa, zavisnosti i, to je
najznaajnije, prioriteta nekih od tih paralela suoava tumae s dodatnim redakcijskim i
tradicijsko-istorijskim problemima.
6. Postoji veliko neslaganje meu istraivaima u pogledu gnostikog ili
negnostikog porekla Tominog jevanelja. Problem gnosticizma (njegove definicije i

2
Ovo je jedna oigledno anahrona primedba iz sredine etvrtog veka, koju iznosi Kiril Jerusalimski
(Katehizis 4.36). Za kritiko odbacivanje ove ideje, videti Problemi u pogledu sirijske hipoteze. Za
skoranju, puno obuhvatniju zbirku svedoanstava o Jevanelju po Tomi, vidi Attridge, 103 i dalje.
3
Jo jednom, Kiril Jerusalimski (Katehizis 6.31) predstavlja izvor ove zbunjujue informacije.
4
Za detaljniju raspravu o lingvistikom problemu, videti potpoglavlje Jeziki problem.
21
tiplologije), kao jedno ire metodoloko pitanje, jo vie komplikuje raspravu o istoriji
tog dokumenta.
Na optijem planu tumaenja, Tomin tekst nas suoava s dodatnim,
hermeneutikim dilemama. Kao originalni i ivopisni iskaz ranohrianske religijske
filozofije, Jevanelje po Tomi predstavlja prilian izazov za svakog tumaa. Da bismo
lake razumeli samu prirodu tog hermeneutikog izazova, eleo bih da istaknem dve
posebne odlike naeg jevanelja.
Prvo, ne samo da dinamini svet u kome je Toma nastao predstavlja intelektualno
nadahnue za svakog odvanog arheologa hrianskih korena, nego i sam tekst, svojom
programskom uvodnom izrekom, poziva tumaa da preduzme jednu nesvakidanju
hermenei-u, koja se tu najavljuje ak kao pitanje ivota i smrti (upor. log. 1)! Znaajan
hermeneutiki izazov Tominog jevanelja treba traiti i u njegovoj moi da podstakne
nesvakidanje traganje za smislom Isusovih rei, koje je zabeleio Juda blizanac.
O kakvoj vrsti diskursa, o kakvom tipu teksta je ovde re? Isusovi govori
sakupljeni u Jevanelju po Tomi ine zbirku religijsko-filozofskih izreka, bez jasne
formalne strukture ili plana. Ovde moemo da se prisetimo grkog fragmenta Tominog
prologa (P. Oxy. 654.1) u kome se izriito tvrdi da su izreke o kojima je tu re, u stvari,
hoi lgoi hoi apkryphoi, tj. tajne ili apokrifne rei ivog Isusa. Znai li to da u
takozvanom jevanelju po Tomi, doista imamo posla s izvornom zbirkom Isusovih
tajnih izreka, ili je verovatnije da je zajednica koja je prikupila te izreke smatrala sebe
posednikom ili naslednikom neke apokrifne, ezoterike tradicije? Drugim reima, u kom
smislu su ti lgoi - apkryphoi?
ak i ako prihvatimo prvu alternativu, odnosno anrovsko odreenje Tome kao
jedinstvene antologije Isusovih tajnih ili ezoterikih govora, ne moemo tako lako da
preemo preko inherentnog paradoksa sadranog u samoj anatomiji tog teksta: naime,
to su tajne izreke koje otkrivaju zagonetku ivota i smrti. ak i letimian uvid u sadrinu
22
tih izreka potvruje da je religijski jezik Jevanelja po Tomi sam po sebi paradoksalan;
kao zasebne celine, Tomine izreke otkrivaju tajne tako to ih skrivaju!
Paradoksalna priroda nekih Tominih izreka, upadljivo podsea na slinu ulogu
zen-koana u japanskoj budistikoj tradiciji. Sigurno nije sluajno to je svet paradoksa
Tominog teksta nastao gotovo iskljuivo upotrebom parabola, poslovica, aforizama,
kratkih dijaloga, kao i kratkih, pounih pria. Jer, to su neki od najsaetijih oblika
religijskog govora koji na primeren nain iskazuju sasvim osobenu napetost u jeziku
koja proishodi iz stvaralakog susreta s neverbalnim podrujem vrhunske stvarnosti. U
tom domenu, retoriki i ontoloki aspekti religijskog diskursa tee preklapanju, stapanju.
Na slian nain bi moglo da se kae da i dobra poezija obelodanjuje neke aspekte bia,
tako to izvre standarde ili granice svakodnevnog jezika. Ta vrsta verbalnog
iskrivljavanja ili predavanja paradoksu, javlja se u Jevanelju po Tomi kao zagonetni
klju otkrivenja, kao nain da se obelodani velika misterija, duboko uzidana u strukturu
one stvarnosti koju razotkriva ivi Isus. Moemo se uditi, ili, pak, ostati bez rei pred
golemom silom pomou koje se ta nova svest o stvarnosti (stvarnosti carstva) iznova
obelodanjuje.
Drukije reeno, Tomin Isus je neto inio s reima. Njegove duboke,
paradoksalne objave imaju osobenu performativno-soterioloku funkciju, odnosno efekat
koji kanonska jevanelja samo delimino uspevaju da proizvedu uz pomo meta-
jezikih sredstava, kao to su uda ili znaci.
Redakciona slojevitost tog spisa stvara jo jedan sloeni hermeneutiki i
metodoloki problem. Taj problem je neodvojivo povezan s pitanjem mogue zavisnosti
Tominih izreka od sinoptikih jevanelja. Da li je Toma samosvojna literarna tvorevina
zasnovana na nekoj ranijoj, nezavisnoj zbirci Isusovih govora (po formalno-kritikom
statusu nalik onima u sinoptikim jevaneljima), ili je to, pak, potpuno nezavisan
gnostiki spis bez naroitog znaaja za sinoptiki problem? Ili je to, opet, palimpsest,
vieslojni dokument koji sadri elemente i jednog i drugog?
23
U ovom sluaju (a o tome e biti vie rei u sledeem odeljku), ne nalazimo se
pred jednostavnom alternativom - za ili protiv zavisnosti, koja ne bi doputala tree, ili
ak i etvrto mogue reenje. Moj stav u vezi s formalno-kritikim pitanjem (koje ima
vane hermeneutike posledice) jeste da prisustvo pojedinih gnostikih elemenata, kao na
primer razliitih recenzija grae nalik sinoptikoj, ne ukazuje neminovno na zavisnost
Jevanelja po Tomi. Naprotiv, skup nezavisnih izreka, koje verovatno potiu iz
apostolskih krugova, mogao je biti korien na gnostiki ili sinoptiki nain jo u prvom
veku. Novozavetne poslanice su verovatno najbolje svedoanstvo o takvom procesu, bar
u drutveno-istorijskom kontekstu Male Azije. U tom istom, uzburkanom religijskom
svetu prvog i drugog stolea, tragaemo za korenima najstarije grke verzije Jevanelja
po Tomi.
Dovoljno je rei za potrebe ovog hermeneutikog uvoda da Jevanelje po Tomi
izaziva svoje tumae na bar dva tekstualna nivoa. Na prvom nivou, treba biti pripremljen
za razliite spoljanje, tj. istorijske, tekstualno-kritike, redakcione i formalno-kritike
probleme. Adekvatno reenje tih problema moe u znaajnoj meri da olaka
hermeneutiki pristup svakom pojedinanom logionu. Na drugom, unutranjem planu
tog dela, italac je pozvan da uestvuje u nesvakidanjem jezikom dogaaju, u
paradoksalnom svetu Tomine zajednice u kojoj je re ivog Isusa smatrana delom to
vodi konanom otkrivenju ili savrenstvu.
S druge strane, mogue je doista sprovesti hermeneutiku analizu Jevanelja po
Tomi, bez suoavanja s ovim spoljanjim problemima. Pa ipak, bez ispravnog
razumevanja korena, prirode i naina prenoenja tog apokrifnog dela, Jevanelje po Tomi
ostaje, u velikoj meri, jedan fantomski dokument. Neoekivano pronaen u skrivenom
upu zakopanom na drevnom manastirskom groblju pored sela Hamra Dom u Gornjem
Egiptu, Toma s lakoom moe da obmane svoje itaoce obiljem dvosmislenih poruka i
simbola, koji se javljaju u beskonanom holografskom polju potencijalnih znaenja, za
koja italac u samom tekstu teko pronalazi odgovarajuu ifru.
24
2. Neki aspekti sadanje rasprave
Problem zavisnosti
Doista je teko proceniti da li je iri nauni konsenzus ikada bio uspostavljen u
oblasti Tominih studija. Sklon sam da verujem da u tom sluaju sam dogovor zavisi od
vrste pitanja koja se postavljaju u sve obimnijoj literaturi o Jevanelju po Tomi.
ak i letimian uvid u tu literaturu pokazuje da se najobuhvatnije od tih studija
obino bave optim pitanjem Tomine eventualne zavisnosti od sinoptike tradicije, ili,
pak, njegovim gnostikim, odnosno negnostikim poreklom, s obzirom na to to neki od
najstrunijih eseja i lanaka razmatraju razliite paralele Jevanelja po Tomi s drugim
delima ranohrianske literature. Neka detaljnija ispitivanja strukture i redakcije tog
dokumenta, kao i analize odreenih logiona u Tomi, odnose se na drugu glavnu grupu
studija.
Problem Tomine (ne)zavisnosti od sinoptikih jevanelja
5
, kao i njegove paralele
s delima sirijskog i egipatskog hrianstva predstavljaju znaajnu polaznu taku unutar
svakog ispitivanja porekla i naina prenoenja tog spisa. U tom kontekstu se bavimo
teorijama dve glavne grupe istraivaa koji podupiru dva sasvim nepomirljiva stava u
pogledu porekla i karaktera naeg jevanelja.
Zastupnici nezavisne kole, opte uzev, smatraju da Jevanelje po Tomi nije
gnostiko delo, nego ranohrianski dokument koji se razvio iz kanonskih, naroito
sinoptikih jevanelja. Prema nekim od tih autora, takva hipoteza moe da se potvrdi
redakcionim, kompozicionim, kao i terminolokim osobenostima itavog niza logiona,

5
Za skoranju raspravu ovog problema, upor., na primer, John Meier, A Marginal Jew: Rethinking the
Historical Jesus, Vol. 1, New York: Doubleday, 1991: 127 i dalje.; Koester 1990: 84 i dalje.; Hedrick
1989/90; Klyne Snodgrass, "The Gospel of Thomas: A Secondary Gospel," SC 7 (1989/90): 1938; i
Patterson 1988.
25
kao i njihovim paralelama u drugim jevrejsko-hrianskim tekstovima (naroito onim
koji se odnose na oblast Sirije i Edese).
Neki od argumenata koji se esto pojavljuju u knjigama i esejima ovih istraivaa
istiu, na primer, sledee odlike Tomine zbirke izreka:
- izostanak kontekstualne grae, kao i redakcionih osobina tipinih za sinoptika
jevanelja;
6
- znaaj Jakova Pravednog, kao nosioca nezavisne, jevrejsko-hrianske tradicije
Isusovih rei;
7
- sklonost Jevanelja po Tomi ka mudroslovnim sadrajima, to bi bila odlika
jevrejsko-hrianskog porekla ovoga dela;
8
- pojava varijanti aramejskih rei ili fraza u Jevanelju po Tomi, razliito
prevedenih u sinoptikim jevaneljima, ali verovatno izvedenih iz zajednikog
aramejskog izvora;
9
- paralele s nekim drugim, jevrejsko-hrianskim i sirijskim dokumentima, kao to
su Dela Tomina, Jevanelje po Jevrejima, Jevanelje po Egipanima, Pseudo-Kliment,
Tacijanov Diatesaron, itd;
10
- lik apostola Tome kao nagovetaj nezavisnog, istonosirijskog porekla ovog
jevanelja;
11

6
Za najbolji pregled ove argumentacije, vidi Crossan 1985: 35 i dalje.
7
Na primer Gilles Quispel, Gnostic Studies, Vol. 2, Leiden: NHA Institut te Istanbul, 1975a: 3 i dalje.;
Charles-Henri Puech, "The Gospel of Thomas," u Hennecke and Schneemelcher, eds., New Testament
Apocryphal Books. Vol. 1, Philadelphia: Westminster Press, 1963: 306; ili Cullmann 1962.
8
Upor. naroito Davies 1983 and Robinson and Koester, Trajectories through Early Christianity,
Philadelphia: Fortress Press, 1971: 71157.
9
Vidi Gilles, Quispel, "Some Remarks on the Gospel of Thomas," NTS 5 (1958/59): 27690; Antoine
Guillaumont, "Smitismes dans les logia de Jsus retrouvs Nag Hammadi," JA 246 (1958): 11323; "
Les smitismes dans l'Evangile selon Thomas: Essai de classement," u R. van den Broek and M. J.
Vermaseren, eds., Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions, Leiden: Brill, 1981: 190204.
10
Vidi Quispel 1975a i "The 'Gospel of Thomas' and the 'Gospel of the Hebrews'," NTS 12 (1965/66):
37182; Puech 1963: 293 i dalje.; Aelred Baker, "The 'Gospel of Thomas' and the Syriac 'Liber Graduum',"
NTS 12 (196566): 4955; "The Gospel of Thomas and the Diatessaron," JTS 16 (1965a): 44954; A. F.
J. Klijn, "Das Thomasevangelium und das alt-syrische Christentum," VC 15 (1961): 14659.
11
Vidi, na primer, Koester 1990: 7880; Bentley Layton, The Gnostic Scriptures, New York: Doubleday,
1987: 360 i dalje.; Han Drijvers, "Facts and Problems in Early Syriac-Speaking Christianity," SC 2 (1982):
158ff.; Tai Akagi, "The Literary Development of the Coptic Gospel of Thomas," doktorska disertacija,
26
- isticanje asketske ideologije sirijsko-enkratitskog tipa;
12
- formalno-kritika autonomija Jevanelja po Tomi, ili njegova veza sa
dokumentom Q kanonskih jevanelja.
13
Robinson, Kester i njihovi sledbenici najvie su se bavili dokazivanjem da
Jevanelje po Tomi ukazuje na postojanje nezavisne tradicije Isusovih izreka, koje su
starije, ili bar drukije od sinoptike redakcije tih izreka. Jedan pravac njihove
argumentacije vodio je ka ispitivanju anra ovog jevanelja (koji je Robinson oznaio
kao logoi sophon, rei mudraca, a Kester kao gnomai diaphoroi).
14
Oba autora
kojima su se docnije pridruili i Dejvis, Krosan, Paterson i drugi zalagala su se za tesnu
povezanost izmeu stratuma Q sinoptikih jevanelja i Tomine zbirke izreka, kako u
smislu porekla, tako i knjievnog anra. Ne samo da je Jevanelje po Tomi jevrejsko-
hrianski spis koji odraava najraniju etapu irenja Isusovih izreka, nego je, isto tako, on
vano svedoanstvo o sofiolokim sklonostima Tomine zajednice. Ispitivanju te
poslednje teze Stevan Dejvis je posvetio itavu knjigu.
15
On veruje da Toma nipoto ne
predstavlja gnostiku raspravu.
16
Pored ostalog, to je rani jevrejsko-hrianski dokument
(pisan sredinom prvog veka), koji je, u formi instrukcija, pre svega bio namenjen
novokrtenim lanovima hrianske zajednice.
17
Kao predstavnik Bultmanove formalno-kritike kole, Helmut Kester je puno vie
panje posvetio ispitivanju sinoptikih paralela u Jevanelju po Tomi. U svojoj knjizi
Stara hrianska jevanelja (1990), on se veoma ubedljivo zalae za formalno-kritiku
nezavisnost Tominih logiona. Vei deo njegove analize bavi se paralelama Q / Toma, kao
i uporednom analizom parabola u Tomi i etvrtom poglavlju Markovog jevanelja (Mk

Western Reserve University, 1965: 50 i dalje; Puech 1963: 286 i dalje; Klijn 1961: 148 i dalje, i
"Christianity in Edessa and the Gospel of Thomas," NovT 14 (1972): 76 i dalje; Grant 1960: 67.
12
Upor. naroito Quispel 1975a: 98112.
13
Vidi Koester 1990; Patterson 1988; Robinson 1986; Cullmann 1962.
14
Vidi Robinson and Koester 1971, pogl. 3 i 4.
15
Vidi Davies 1983.
16
Davies, 147.
17
Davies, 136.
27
4). Kester tvrdi da jedino briljiva analiza tih paralela moe na kraju da dokae ili ospori
eventualnu zavisnost jednog dokumenta od drugog. Kao to emo uskoro videti,
izostanak bilo koje od zajednikih redakcionih odlika izmeu Tome i sinoptiara, moe,
naravno, da bude znaajna indicija u pogledu povesti tradicije tih dokumenata.
Druga grupa istraivaa (ukljuujui R. Brauna, Doresa, Gertnera, R. Granta,
Mejera, Rudolfa, ragea) osporava gledite o nezavisnom, jevrejsko-hrianskom poreklu
Jevanelja po Tomi. U svojim predlozima, ovi istraivai nude podjednako zanimljive
argumente. Na primer, ako Toma svedoi o nezavisnom razvoju Isusovih izreka, na koji
nain moemo da objasnimo injenicu da sam dokument sadri tako raznolike paralele sa
sva etiri kanonska jevanelja, nekim Pavlovim poslanicama, apokrifnim jevaneljima po
Jevrejima i Egipanima, kao i s obiljem drugih, nekanonskih izvora i dokumenata iz
sirijske i egipatske hrianske tradicije?
Pored toga, veoma mona protivtea tezi o nezavisnosti Tome od sinoptikih
jevanelja, moe se uspostaviti dokazivanjem da je autor ili redaktor te zbirke izreka
koristio specijalnu grau iz Mateja ili Luke (M ili L), i tako se naslanjao na Matejevu ili
Lukinu redakciju logia Isou. Taj argument zastupa Don Mejer u svojoj knjizi o
istorijskom Isusu.
18
Mejerov argument zavreuje nau panju zbog metodolokog
znaaja za problem odnosa Tome prema sinoptikim jevaneljima.
Mejer je svoju argumentaciju izloio u poglavlju o grai iz Nag Hamadija kao
moguem izvoru u potrazi za istorijskim Isusom. Mejer negira znaaj te grae za pitanje
o istorijskom Isusu. Jedini dokument iz Nag Hamadija na koji on obraa vie panje jeste
Jevanelje po Tomi.
Mejerovi argumenti su zanimljivi, budui da tee da obuhvate vei deo tipinih
prigovora u vezi s tezom o Tominoj nezavisnosti. Neki od tih argumenata su, po svom
karakteru, opti, pa stoga ne pretenduju da budu definitivni u bilo kakvom znaajnijem

18
Meier 1991.
28
smislu.
19
Ipak, najkonkretniji Mejerovi prigovori imaju za cilj da pokau da se
Jevanelje po Tomi posluilo specijalnom Matejevom i Lukinom graom, pa se, samim
tim, oslanjalo i na Matejevu ili Lukinu redakciju Isusovih izreka. Kada bi to bilo tano,
morali bismo da priznamo kako Jevanelje po Tomi nije toliko vaan izvor za
odreivanje autentinosti Isusovih govora i izreka. Najvie to bismo, u tom sluaju,
mogli da tvrdimo jeste da ovaj dokument ima sekundarni znaaj za problem autentinosti,
budui da su izreke posredno preuzete iz sinoptikih jevanelja.
Paljiviji osvrt na Mejerove primere paralela iz JT/M i JT/L teko e, meutim,
ikoga uveriti da je Toma bio pod direktnim uticajem Mateja ili Luke. Naprotiv. Verujui,
moda, u njihovu kumulativnu vrednost, Mejer analizira jedanaest JT/M i pet JT/L
paralela.
20
Iako se paralele iz Luke ne mogu nai u Mateja, velika je verovatnoa da su
one izvedene iz Q ili iz zajednikog osnovnog izvora tradicije. Don Klopenborg ih, na
primer, u vlastitoj zbirci Jevanelje izreka Q
21
uvrtava sve osim 17:20, dok Kester i
Paterson na njih ukazuju kao na QLk (ukljuujui i 17:2021)
22
. Najznaajnije je, ipak,
da svih pet JT/L paralela predstavljaju razliite recenzije te izvorne grae. Ni Tomine
verzije ovih izreka (log. 3/113, 10, 63, 72 i 79) ne upuuju na to da je njihov redaktor bio
pod uticajem ijedne od Lukinih varijanti zajednike tradicije izreka.
U sluaju Matejevih paralela, koje je pobrojao Mejer, preteno je re o odjecima,
a ne o jasnim, doslovnim paralelama u kojima se prepoznaje uticaj Matejeve redakcije na
Tomu. etiri od tih paralela jesu parabole (s drukijom recenzijom u Tomi) koje su,
moda, bile poznate i Mateju i Tomi iz zajednikog osnovnog izvora. Jedan od sedam
drugih primera predstavlja opti propis zajednice u vezi s postom, milostinjom i
molitvom, to se veoma turo spominje u Tomi (log. 6, 14), ali se iroko razrauje u

19
Meier, 13032.
20
Ibid., 1346.
21
John Kloppenborg et al., eds., Q-Thomas Reader, Sonoma, Ca.: Polebridge Press, 1990: 31 i dalje.
22
Helmut Koester and S. J. Patterson, "The Gospel of Thomas: Does It Contain Authentic Sayings of
Jesus?" BR 6/2 (1990): 31 i dalje.
29
razliitom kontekstu u Mt 6:118. Jo jedna paralela (Mt 11:2830=log. 90) verovatno
predstavlja eho zajednikog obrasca mudroslovne tradicije koja se, na primer, moe nai i
u Sirahu.
Samo tri, od svih pobrojanih sluajeva, treba smatrati neto bliim paralelama
(npr. grad na steni, zmije i golubice, i biseri pred svinjama), ali one, opet, mogu
biti dobro poznate iz obe tradicije (kako Tomine, tako i Matejeve) kao poslovice i
aforizmi iz starijih kolekcija Isusovih izreka. U razliitim religijskim tradicijama irom
sveta ovakve izreke se najlake pamte i dugo prenose usmenim putem, pre nego to budu
zapisane. Kao takve, one su metodoloki vrlo nepouzdana svedoanstva u pogledu
preimustva jedne verzije u odnosu na drugu. Ovo se posebno odnosi na one sluajeve
paralela JT/Mt kod kojih se ne moe pouzdano dokazati redakciono preimustvo bilo
koje od postojeih verzija izreka.
Najzad, kada je re o poslednja dva primera, Mt 18:20 predstavlja vrlo udaljenu
paralelu s koptskom i grkom varijantom log. 30, dok veza izmeu Mt 15:30 i log. 40
(jednim od Mejerovih kljunih primera) moe da se objasnim zajednikim osnovnim
izvorom.
U svakom sluaju, varijante ne pretpostavljaju nuno i literarnu zavisnost, osobito
u onim sluajevima u kojima uticaj redaktora ne moe da se odredi. Udaljene paralele s
nekim izrekama koje se spadaju u Matejevu ili Lukinu specijalnu grau, ne predstavljaju
dovoljno svedoanstvo u pogledu zavisnosti Tome od tih izvora. Te paralele ili aluzije
mogu se prepoznati i kod uporedne analize sinoptiara i Jovana, ali to, razume se, ne
znai po svaku cenu da se Jovan oslanjao na sinoptike tekstove u vreme kada je
sastavljao vlastite verzije tih paralela. Postojanje zajednikog osnovnog izvora, kao i
istrajnost usmene tradicije u sluaju parabola, poslovica i aforizama moe sasvim dobro
da objasni takve sluajeve.
Tvrdim, stoga, da Mejer nije uspeo da pokae da je, u bilo kojoj fazi redakcije,
Jevanelje po Tomi neposredno koristilo Matejevu ili Lukinu specijalnu grau. Detaljnija
30
analiza ovih primera pokazuje da se paralele ove vrste u Tomi mogu jednako dobro
objasniti zajednikim osnovnim izvorom ili istrajnou usmene tradicije tj. onim
elementima koji bi mogli da doprinesu slinim redakcijama odreenih izreka u
Jevanelju po Tomi i kod sinoptika.
Ipak, jo jedan izazov tezi o nezavisnom poreklu Jevanelja po Tomi nalazimo u
radovima istraivaa koji nedvosmisleno zastupaju gnostiki karakter ovog dela. Knjiga
Roberta Granta Tajne Isusove izreke predstavlja dobar primer takve analize. Slaem se s
Grantovom teorijom u onoj meri u kojoj se Toma dovodi u vezu s naasenskim izvorom
citiranim u Hipolitovom Refutatio omnium haeresium. Docnije emo nastojati ne samo da
istraimo tu naasensku vezu, nego i da je potkrepimo dodatnim, jo konkretnijim
argumentima. Meutim, redakcijsko-kritika analiza Jevanelja po Tomi koja moe da
pokae da je, u ovom sluaju, re o jednom vieslojnom dokumentu koji je proao kroz
bar dve odvojene faze prenoenja svakako bi trebalo da ostavi prostora za docnije,
sekundarne recenzije tog dokumenta, u manje-vie prepoznatljivom gnostikom
maniru. Pa ipak, kao to smo ve utvrdili u uvodnom delu, injenica da Jevanelje po
Tomi moe doista da predstavlja jedno sekundarno jevanelje, ne protivrei ubedljivoj
formalno-kritikoj argumentaciji, koja upuuje na raniju, jevrejsko-hriansku zbirku
Isusovih izreka koja je nastala nezavisno od sinoptikih jevanelja.
Jevrejsko-hrianske odlike jevanelja
Tezu o jevrejsko-hrianskim
23
korenima Jevanelja po Tomi prvobitno je predloila
meunarodna grupa naunika
24
koja je pripremila i objavila editio princeps ovog
dokumenta 1959. godine. Odluujua istraivanja, koja su utrla put takvoj teoriji,
preduzeli su Anri-arl Pie i il Kispel u nizu svojih tekstova o Jevanelju po Tomi.

23
U ovoj knjizi, koristim izraz jevrejsko-hriansko u veoma irokom smislu: on jednostavno upuuje na
ranohrianske grupe jevrejskog porekla.
24
Prvenstveno Pie, Kispel i Gijomon. Upor. Uvod, fusnota 1.
31
U svom prilogu Apokrifima Novog zaveta u izdanju Heneke-nemelhera, Pie je
predoio nekoliko znaajnih argumenata koji se tiu problema porekla i prenoenja
Jevanelja po Tomi. Neki od tih argumenata mogu da se ukratko izloe na sledei nain:
Pleonastiki oblik imena Didim Juda Toma (Didim i Toma su grka i
aramejska varijanta istog epiteta blizanac) jeste indikator jevrejsko-hrianskog
porekla Tomine tradicije u istonoj Siriji;
25
Velianje Jakova Pravednog (log. 12) kao nosioca tradicije sauvane u
Jevanelju po Tomi;
26
Postojanje arameizama, to verovatno ukazuje na sirijsko jeziko okruenje, ali
isto tako moe da uputi i na rano palestinsko poreklo Jevanelja po Tomi (u tom sluaju
Pie se prvenstveno oslanja na Gijomonova istraivanja);
27
Paralele s drugim jevrejsko-hrianskim dokumentima poput Dela Tominih,
Jevanelja po Jevrejima, Pseudo-Klimenta, Tacijanovog Diatesarona, itd.
28
Tu ideju je potom podrao il Kispel u nizu tekstova o Jevanelju po Tomi. Vei
deo tih eseja sakupljen je i pretampan u drugom tomu njegovih Gnostikih studija
(1975).
29
Kispel tvrdi ne samo da Jevanelje po Tomi predstavlja jevrejsko-hrianski
dokument poreklom iz Sirije, nego i to da tekst upuuje na karakter zajednice koja je
prenosila ove izreke.
Nakon temeljnog ispitivanja razliitih paralela Jevanelja po Tomi s ostalom
kanonskom i nekanonskom literaturom, Kispel je doao do sledeih vanih zakljuaka:
Jevanelje po Tomi nije gnostiki spis, nego rani jevrejsko-hrianski dokument
koji se razvio nezavisno od kanonskih, naroito sinoptikih, jevanelja. Ovo je utvreno

25
Vidi Puech, 2867.
26
Ibid., 306.
27
Ibid., 293.
28
Ibid., 286ff.
29
Videti napred, fusnota 7.
32
na osnovu unutranje evidencije, tekstualnih, kao i terminolokih odlika itavog niza
izreka i njihovih paralela u jevrejsko-hrianskim tekstovima.
30
Tekst Tome svedoi o ranoj evoluciji hrianskog asketizma (monatva), s
jevrejsko-hrianskim korenima. Ima izvesnih istorijskih i tekstualnih pokazatelja koji
nedvosmisleno potvruju takve asketske i enkratitske sklonosti Tomine zajednice.
31
U sluaju ove zajednice nije re samo o enkratitskom tipu asketizma, ve i
ideologiji koja promovie osobeni oblik l'ascse itinrant karakteristian za prve
jevrejsko-hrianske zajednice koje su prele u Siriju.
32
Tekst je pisan oko 140. godine n.e. u Edesi, u istonoj Siriji. Poklapanje s
drugim delima iz okruenja Edese (poput Tacijanovog Diatesarona ili sirijskih Spoznaja)
ukazuje na postojanje treeg, starijeg, dokumenta kao zajednikog izvora. Taj dokument
je, po svemu sudei, bilo Jevanelje po Jevrejima.
33
Oko polovine izreka u Tomi jesu, meutim, sinkretistike po svom karakteru i
verovatno izvedene iz drugog glavnog izvora Jevanelja po Tomi Jevanelja po
Egipanima.
34
Francuski autor Antoan Gijomon, trei lan ovog meunarodnog tima naunika,
prvenstveno se usredsredio na arameizme u Tomi kao mogui jeziki pokazatelj
jevrejsko-hrianskog porekla tog dokumenta. Njegova istraivanja vana su u onoj meri
u kojoj je on uspeo da, u nekoliko svojih lanaka,
35
prepozna nekoliko arameizama u
Tomi. Meutim, on je preterao u svom insistiranju na sirijskom predloku (Vorlage)
Jevanelja po Tomi. Pored toga to ne posedujemo nijednu sauvanu verziju tog
jevanelja na sirijskom (niti je takav dokument spomenut u radovima docnijih sirijskih
autora), moe se zakljuiti da je metodoloki neodrivo, bez ikakvih novih dokaza,

30
Vidi Quispel 1975.
31
Ibid., 99 i dalje.
32
Ibid., 104 i dalje.
33
Quispel 1975a: 6 i dalje i 1965/66: 37182.
34
Quispel 1975a: 3 i dalje.
35
Videti napred, fusnota 9.
33
praviti tako proizvoljnu vezu izmeu pretpostavljenog aramejskog predloka Tome i
hipotetike sirijske verzije tog dokumenta.
36
Ova originalna hipoteza o poreklu, karakteru i mestu nastanka Jevanelja po
Tomi, koju su predloili Pie i Kispel, dovela je u pitanje prvobitne pretpostavke o tom
delu kao jednom od gnostikih dokumenata pronaenom u preteno jeretikoj
biblioteci u Nag Hamadiju. Teze ovih naunika naile su na znaajan broj pristalica (kao i
kritiara) u Sjedinjenim Dravama, Kanadi, Nemakoj, Holandiji i Japanu. Meu
amerikim i kanadskim pristalicama nezavisnog jevrejsko-hrianskog porekla Tominog
jevanelja spadaju Kameron, Krosan, Dejvis, Klopenborg, Lejton, Paterson, Robinson,
Siber i mnogi drugi. Oskar Kulman i Helmut Kester su najranije pristalice te teorije u
Nemakoj, a docnije i Sjedinjenim Dravama (Kester), dok holandsku kolu
predstavljaju Klajn i Drajvers. Najzad, Tai Akagi je jedan od najpoznatijih japanskih
autora koji podravaju stav o Tominom jevrejsko-hrianskom poreklu, kao i njegovoj
nezavisnosti od sinoptikih jevanelja.
Meu ovim istraivaima ima, razume se, autora koji se ne slau s Kispelom i
Pieom oko puno pitanja, ali danas, u najmanju ruku, moe da se prizna da je veina
naunika iz te nezavisne kole sklona da podri najmanje tri osnovne pretpostavke:
1. Jevanelje po Tomi potie iz istone Sirije;
2. Iako gnostiko u celini, ono je povezano, u jednom od svojih starijih slojeva, s
jevrejskim hrianstvom;
3. Toma promovie asketsku ideologiju sirijsko-enkratitskog tipa.
Naroito snano je uverenje Tominih tumaa u pogledu sirijskog (edesanskog)
porekla ovog jevanelja. Teza o Edesi kao mestu nastanka Tome svakako je jedna od onih
teorija koje momentalno nailaze na podrku meu najistaknutijim naunicima u ovoj
oblasti. Zbog toga smatram da postoji irok nauni konsenzus unutar Tominih studija, bar

36
Za detaljniju raspravu o ovom problemu, videti potpoglavlje Jeziki problem.
34
kada je re o sirijskom poreklu Jevanelja po Tomi. Taj konsenzus emo, ipak, na puno
sistematiniji nain preispitati u sledeem poglavlju.
Vratimo se sada pitanju jevrejsko-hrianskog porekla naeg jevanelja. U
pogledu Kispelove hipoteze o dva glavna izvora
37
Jevanelja po Tomi, moemo da
zakljuimo da je ona zasnovana na tanim preliminarnim uvidima. U stvari, Jevanelje
po Tomi jeste dokument sastavljen od najmanje dve razliite vrste izreka. Vei deo tih
izreka ima paralele u Svetom pismu i moe se naroito povezati sa sinoptikom graom.
U irem smislu, veina izreka moe da se odredi kao jevrejsko-hrianska po karakteru.
Druga grupa logiona u Tomi je doista razliita, i po svemu sudei, izvedena je iz drugog,
sinkretistikog izvora koji Kispel isuvie lako prepoznaje kao Jevanelje po
Egipanima.
38
Pre otkria koptskih rukopisa Tome, veliki broj istraivaa verovao je da Isusove
izreke iz Oksirinha (tj. grke verzije ovog jevanelja) predstavljaju deo Jevanelja po
Egipanima ili Jevanelja po Jevrejima.
39
A to, svakako, nije sluajno. Iako danas
posedujemo vrlo heterogene fragmente oba aleksandrijska jevanelja, ti fragmenti
sadre upadljive paralele s naom koptskom verzijom Tome. Na osnovu injenice da
Toma obuhvata dosta specifian skup izreka, koje nalazimo i u Egipanima i Jevrejima,
(uprkos tome to ova dva poslednja teksta nemaju nikakvu zajedniku grau), mogla bi,
moda, da se predloi sledea shema njihove povezanosti:
Eg Jev
\ /
JT

37
Tj. Jevanelju po Jevrejima i Jevanelju po Egipanima.
38
Kao to se vidi iz naeg spiska Tomine posebne grae (videti neto nie u tekstu), najmanje 29 logiona u
Jevanelju po Tomi odnosi se na taj drugi, vrlo osobeni, korpus izreka.
39
Vidi Puech, 297.
35
Prema ovoj shemi, Toma bi bio najmlai od ta tri dokumenta. Sada bih ukratko
izloio prirodu ove veze, kao i verodostojnost Kispelove originalne hipoteze o izvoru.
Vano je primetiti, najpre, da sva tri jevanelja s ovog spiska obuhvataju
segmente tradicije nezavisne od kanonskih jevanelja. Drugo, sva ona su verovatno
napisana u istom periodu na poetku, ili sredinom drugog veka. Tree, prema
Hipolitovom svedoanstvu (Refutatio 5.7.8 i 5.7.20), najmanje dva od tih dokumenata
bila su poznata frigijskoj religijskoj sekti naasenima.
U pogledu karaktera postojeih paralela izmeu Tome i Jevanelja po Jevrejima,
mogla bi da se istakne vanost sledeih odlika:
1. Oba teksta pripisuju istaknutu ulogu Jakovu, bratu Isusovom, to moe da
ukae na njihovo zajedniko, jevrejsko-hriansko naslee (upor., na primer, log. 12 u
Tomi i Jeronimov De viris illustribus, 2).
2. I Toma i Jevanelje po Jevrejima bili su, kao to je znano, korieni u
hrianskim krugovima u Aleksandriji i Egiptu gde se govorio grki jezik. Postojanje
grkog prepisa Tome, kao i neobinog naslova Jevreji (to, po pravilu, upuuje na
Jevreje u dijaspori koji su govorili grki) potkrepljuje ovu pretpostavku.
3. U Tomi, kao i u Jevanelju po Jevrejima, moemo da prepoznamo jasne
sofioloke sklonosti. U pogledu drugog teksta, treba uoiti ulogu Svetog Duha, uoblienu
prema predstavi o boanskoj mudrosti u hebrejskoj mudroslovnoj literaturi.
4. Vrlo neobinu paralelu predstavlja i prisustvo formule trai nai (izgaraj)
zaudi se ovladaj (poivaj) u Tominom log. 2 (P. Oxy. 654.59) i Jevanelju po
Jevrejima (Kliment, Stromata 5.14.96). Dok Toma umee izgaraj kao izvesno
egistencijalno stanje koje prethodi stanju savrenstva, autor drugog jevanelja insistira na
eshatolokim konotacijama stanja poivaj. U svakom sluaju, Toma je poznat po
potpunom izostavljanju eshatolokog materijala.
Precizirajmo sada slinosti izmeu Tome i Jevanelja po Egipanima:
36
1. Zajednika tema o samovanju (devianstvu, aseksualnosti) javlja se u oba
jevanelja kao osobena odlika (upor., na primer, log. 22 = Stromata 3.13.96 = Drugi
Kliment 12.12; upor., takoe, logione 11, 15, 106, 114);
2. zajedniki simbolizam krtavanja (tj. motiv odee stida u log. 37 i Stromata
3.13.92);
3. uloga Salome kao zajednikog sabesednika u oba jevanelja;
4. znaaj naasena kao grupe koja je koristila oba jevanelja (Refutatio 5.7.8 i
dalje, i 5.7.20).
Uprkos ovim upadljivim slinostima izmeu Jevanelja po Tomi i druga dva
apokrifna jevanelja, fragmentarni karakter Jevanelja po Egipanima i Jevanelja po
Jevrejima ne dozvoljava nam da izvedemo ikakve vre zakljuke u pogledu
verovatnoe njihove direktne povezanosti ili nezavisnosti. Ostaje metodoloki
problematino, naroito nakon otkria najpotpunije, koptske, verzije Jevanelja po Tomi,
izloiti bilo kakvu formalno-kritiku hipotezu koja bi Jevanelje po Tomi posmatrala kao
jednostavnu kombinaciju druga dva dokumenta. Najmanje bi to bi, u tom pogledu, mogli
da tvrdimo jeste da se Kispel oslanjao na vrlo izolovane (iako znaajne), paralele izmeu
Tome, s jedne strane, i Jevanelja po Egipanima i Jevanelja po Jevrejim, s druge.
Jednostavno reeno, poreklo 114 izreka u koptskom Tomi ne moe dovoljno da se objasni
pomou dva aleksandrijska jevanelja.
Pored toga, to se izvora Tominog jevanelja tie, saglasan sam sa Kispelovim
preliminarnim uvidima: ovaj dokument sastavljen je od najmanje dva tipa izreka, od
kojih su jedne vie sinkretistike po svom karakteru. U pogledu drugog stratuma
Jevanelja po Tomi, najverovatnije je da tu imamo posla s nezavisnim jevrejsko-
hrianskim izvorom koji preteno ispoljava odlike sinoptikih izreka. Meutim, iako taj
jevrejsko-hrianski izvor obuhvata vei deo Tomine grae, moemo da se zapitamo da li
Jevanelje po Tomi u celini treba smatrati jevrejsko-hrianskim jevaneljem. Moj
37
odgovor na to pitanje je negativan, a ukazao bih na najmanje dva vana razloga za takvu
tvrdnju.
Prvo, hermeneutika, kao i redakcijsko-kritika analiza ove zbirke logiona,
ukazuju na to da je ovde re o sloenom, vieslojnom dokumentu koji jasno izraava ne
samo raznolikost izvora svoje tradicije, nego i sinkretiko religijsko-filosofsko okruenje.
Iako izreke sa sledeeg spiska predstavljaju manje od etvrtine teksta Jevanelja po Tomi,
one su dovoljno neobine da ukau na sekundarnu recenziju starijeg korpusa izreka u
preteno sinkretikom ili gnostikom kontekstu.
Tomina posebna graa (Izreke bez sinoptikih paralela)
logion
4a. Isus ree: ovek star mnogo dana nee oklevati da upita detence od sedam dana o
mestu ivota, i on e iveti.
7. Isus ree: Blaen je lav koga pojede ovek, i lav e postati ovek; a proklet je ovek
koga pojede lav, i lav e postati ovek.
11b. Onda kada ste prodirali mrtve, oiveli ste ga; kada uete u svetlost, ta ete uiniti?
Onda kada ste bili jedno, postali ste dva. Ali kada ste postali dva, ta ete uiniti?
15. Isus ree: Kada ugledate njega koji ne bee roen od ene, padnite niice pred njim i
oboavajte ga: On je va Otac.
18. Uenici upitae Isusa: Reci nam kakav e biti na kraj. Isus odgovori: Zar ste ve
otkrili poetak kada pitate o kraju? Jer, gde je poetak, tu e biti kraj. Blaen je onaj koji
e stajati na poetku, i on e znati kraj i nee okusiti smrt.
22c. Isus im odgovori: Kada od dva napravite jedan i kada uinite da unutranje bude kao
spoljanje, a spoljanje kao unutranje, i gore kao dole, i kada muko i ensko spojite u
jedno, tako da muko ne bude muko a ensko (ne) bude ensko, kada stvorite oi umesto
oka, i ruku umesto ruke, i stopalo umesto stopala, (i) lik umesto lika, tada ete ui [u
Carstvo].
28. Isus ree: Stao sam sred ovoga sveta i prikazao im se u telesnom obliju; sve ih
zatekoh pijane, nijednog meu njima ednog. I dua me zabole zbog sinova ljudi, jer oni
su slepi u srcima svojim i ne vide da su prazni doli na ovaj svet (i da) prazni pokuavaju
da odu iz njega. Ali sada su pijani. Kada se oslobode vina, tada e se pokajati.
38
29. Isus ree: Ako je telo stvoreno zbog duha, to je udo; ali ako je duh (stvoren) zbog
tela, to je udo nad udima. Ali, ja se udim tome kako je ovo veliko balgo stvorilo sebi
dom sred ovog siromatva.
42. Isus ree: Postanite prolaznici.
49. Isus ree: Blaeni su samotni i odabrani, jer vi ete pronai Carstvo; jer vi iz njega
dolazite, (i) ponovo ete se tamo vratiti.
56. Isus ree: Ko god je spoznao ovaj svet, pronaao je le, a ko god je pronaao le, ovaj
svet nije dostojan njega.
59. Isus ree: Posmatrajte ivoga dokle god ivite, da ga ne biste posle smrti uzaludno
traili.
60. [Oni videe] jednog Samarianina koji je iao ka Judeji nosei jagnje. On upita svoje
uenike: (Zato) ovaj ovek (nosi) jagnje sa sobom? Oni mu odgovorie: Da bi ga mogao
zaklati i pojesti. On im ree: Sve dok je ivo, on ga nee pojesti, ve (samo) ako ga je
zaklao i ono postane le. Oni rekoe: Inae nee to moi da uini. On im ree: I vi, traite
sebi mesto u Spokojstvu da ne biste postali le i bili pojedeni.
67. Isus ree: Ko god zna Sve, ali ne uspe (da spozna) sebe samog nema nita.
70. Isus ree: Ako to iznedrite u sebi, to to imate e vas spasti. Ako to nemate u sebi, to
to nemate u sebi e vas ubiti.
74. On ree: Gospode, mnogi su oko cisterne, ali niko u cisterni.
77b. Odlomite (komad) drveta, ja sam tu; podignite kamen, i nai ete me tu.
80. Isus ree: Ko god je spoznao ovaj svet, pronaao je telo, a ko god je pronaao telo,
njega ovaj svet nije dostojan.
83. Isus ree: Likovi su vidljivi oveku, a Svetlost koja je u njima skrivena je u Liku
Svetlosti Oeve. On e se pokazati, a njegov Lik skriva njegova Svetlost.
84. Isus ree: Kada vidite sebi slinoga, vi se veselite. Ali kada vidite vae likove koji su
stvoreni pre vas, (koji) niti umiru niti se pokazuju, koliko ete podneti!
85. Isus ree: Adam je postao od velike moi i velikog obilja, a (ipak) nije postao
dostojan vas. Jer, da je bio dostojan, [on] ne [bi okusio] smrt.
87. Isus ree: Ubogo je telo koje zavisi od tela, i uboga je dua koja zavisi od ovo dvoje.
97. Isus ree: Carstvo [Oevo] je poput ene koja je nosila posudu punu jela. Dok je ila
[jednim] dalekim putem, drka posude se polomila. Jelo se rasulo za njom po putu. Ona
39
(to) nije znala, nije nita primetila. Poto je ula u svoju kuu, spustila je posudu i videla
da je prazna.
98. Isus ree: Carstvo Oevo je poput oveka koji eli da ubije nekog monika. Izvukao
je ma u njegovoj kui, zario ga je u zid da vidi da li e ga ruka posluati; zatim je ubio
monika.
101b. A koji [ne] voli oca i majku kao ja, ne moe biti [uenik] moj, jer, mati moja [ ],
ali [moja] prava [Majka] dade mi ivot.
105. Isus ree: Ko god pozna oca i majku bie nazvan sinom bludnice.
110. Isus ree: Ko god je pronaao ovaj svet i obogatio se, neka se odrekne ovoga sveta.
112. Isus ree: Teko telu koje zavisi od due; teko dui koja zavisi od tela.
114. Simon Petar ree im: Neka Marija ode od nas, jer ene nisu dostojne ivota. Isus
odgovori: Gle, ja u je povesti, nainiu od nje muko tako da i ona moe postati ivi
duh, poput vas mukaraca. Jer, svaka ena koja od sebe stvori muko ui e u Carstvo
Nebesko.

Dalje ispitivanje porekla naasenske sekte sigurno e doprineti boljem

razumevanju tog sekundarnog, redakcionog procesa koji odreuje karakter Jevanelja po
Tomi. S druge strane, ovakav proces je donekle zanemaren u Kispelovim istraivanjima u
korist jevrejsko-hrianskog Vorlage Jevanelja po Tomi. Meutim, Grant jasno istie
znaaj te sekundarne recenzije, ali se izjanjava protiv mogunosti da Toma sadri
izvornu i autohtonu grau o Isusovoj tradiciji. Budui da naa analiza ima za cilj da
pokae kako su naaseni bili sinkretistika religijska sekta grko-frigijskog (a ne jevrejsko-
hrianskog) porekla,
41
i budui da smatramo lanove ove grupe izvornim prireivaima
Tominog jevanelja, ovo jevanelje bi teko moglo da se in toto smatra jevrejsko-
hrianskim dokumentom.
I sada dolazimo do drugog vanog razloga zbog ega Jevanelje po Tomi ne
izgleda kao jevrejsko-hrianski tekst. ak i stariji, nezavisni sloj Jevanelja po Tomi

Svi odlomci iz Jevanelja po Tomi citirani u ovoj knjizi navedeni su prema prevodu Novice Petrovia
(Gnostiki tekstovi, Alef, Gradac, 1992, str. 89-100). Prim. red.
41
Dovoljno je ovde rei da su naaseni, prema Hipolitovom izvetaju (Refutatio 5.9.10), uestvovali u
misterijama Velike Majke Kibele!
40
ukazuje na izvesne nedoslednosti u kontekstu optije jevrejsko-hrianske orijentacije.
Ovaj fenomen je ve uoilo nekoliko istraivaa.
42
Tomina zajednica, na primer, potuje
sabat (log. 27), ali odbacuje obrezivanje (log. 53); velia Jakova Pravednog (log. 12), ali
daje preimustvo Tomi, najveem gnostiku od svih Isusovih uenika (uvod i log. 13);
hvali odvajanje od sveta (log. 27), ali, opte uzev, izraava sumnju u post, molitvu i
milostinju (log 14).
Ove nepodudarnosti su dodatno naglaene negativnim stavom koji Tomin Isus
ima prema farisejima i pisarima (log. 39 i 102), prema dvadeset dva proroka Izrailjeva
(log. 52) i, uopte, prema Jevrejima (log. 43). Konano, logion 30, u kome neki autori
prepoznaju tragove rabinskog naslea,
43
tumai se u koptskom Tomi na jedan vie
politeistiki nain! Zanimljivo je da ista ova izreka zvui mnogo pravovernije u
verziji iz Oksirinha (P. Oxy. 1.2330). Ipak, ona je tu nadopunjena drugom, puno
izrazitijom panteistikom izrekom koja se nalazi u drugom delu koptskog logiona 77
(77b).
Sve ove eklektike, i pomalo protivrene, ideoloke odlike Jevanelja po Tomi
komplikuju ionako ve zamrenu povest tradicije i odvraaju nas od definisanja ovog
dokumenta kao dela s jasnim jevrejsko-hrianskim poreklom. Po svemu sudei, ovde
nailazimo ne samo na jedan palimpsest koji reflektuje prenoenje rane tradicije Isusovih
izreka, nego i izrazito sinkretiki spis ija sekundarna recenzija ukazuje na eklektiko,
heterogenije religijsko-filozofsko okruenje. Takvo okruenje bie preciznije razmotreno
u treem poglavlju koje se vie bavi poreklom naasena.
Vidovi askeze u Jevanelju po Tomi

42
Na primer, Grant and Freedman 1960; R. McL. Wilson 1960; Otto Piper, "The Gospel of Thomas," PSB
53 (1959): 2223; Johannes Munck, "Bemerkungen zum koptischen Thomasevangelium," ST 14 (1960):
13047.
43
Vidi Wilson, 12122. Uporedi Mt 18:20.
41
Ako posmatramo neke oblike asketske prakse u perspektivi kulturnog ukrtanja i
proimanja, na prvi pogled se ini da je tu re o relativno ogranienom broju zajednikih
radnji usmerenih ka razliitim ciljevima, manje-vie precizno definisanim unutar
razliitih religijskih tradicija. U taj optiji skup radnji, mogao bi se, na primer, ubrojati
post, molitva, milostinja, meditacija, bdenje, razliiti vidovi manuelnog rada, seksualno
uzdravanje, fiziko odvajanje ili povlaenje, neki oblici samokanjavanja i drugo.
S druge strane, izgleda da raznolikost verskih uenja, ideja i simbola usmeravaju
te fundamentalne oblike religijskog ivota ka raznorodnim ciljevima. Slobodnije reeno,
neki od tih ciljeva mogu se opisati kao: dostizanje savrenstva, besmrtnosti, osloboenja;
proiavanje, prosveljenje, oboenje; ekstaza, utrnue, vrhunsko saznanje (saznanje
vrhunskog); odricanje od sveta, gaenje, pokajanje, izolacija, transformacija.
S druge strane, bilo bi suvie jednostavno ako bi se ta raznolikost asketskih
ispoljavanja tumaila u smislu slinih sredstava koji vode razliitim ciljevima
(definisanim unutar odreenog religijskog konteksta). Vrlo brzo se tu, naime, uvia da je
religijski asketizam jedan puno sloeniji fenomen. Na primer, paljivijim uvidom u
izvesne forme ili tehnike meditacije zapaamo da u slinom kontekstu (npr. religije
Indije), klasini sistem joge, s jedne strane, i budistika dhyana, s druge strane,
predstavljaju dve vrlo razliite asketske discipline.
44
U ovom sluaju, pojam meditacije
treba shvatiti samo kao zajedniku oznaku, ili zajedniki imenitelj za dva razliita
sistema asketskog zadubljivanja.
S druge strane, u isto praktinom smislu, istona pravoslavna hesychia (shvaena
kao molitva srca) i neki oblici mantra-joge, izgledaju puno blii nego to je to sluaj s
prethodnim primerom. tavie, asketske radnje seksualnog uzdravanja nalaze svoj
karakteristian izraz kako u kenobitizmu hrianskih pustinjskih otaca, tako i u dosta
komplikovanim taoistikim tehnikama dostizanja besmrtnosti. Ili, opet, prosjaka

44
Izraz ascesis shvatam, pre svega, u njegovo izvornom, helenskom smislu kao vebu, disciplinu ili
obuku.
42
filozofija religioznih harizmatika, poznata iz kinike, ranohrianske i budistike
tradicije, moe se jednako ispoljiti i kroz putujui, neinstitucionalni, i monastiki,
institucionalni nain ivota.
Naspram raznolikosti oblika kulturnog proimanja i tehnika askeze, nailazimo na
veoma prepoznatljivu dualistiku retoriku i simbolizam koji treba da prue osnov za
religijsko ili metafiziko opravdanje takvog askteskog ponaanja. Mnotvo simbola,
alegorija i metafora, koji se obino dovode u vezu sa krajnjim ciljevima askeze (poput
oienja, osloboenja, izolacije, umrtvljivanja), postaju delatni unutar jednog
ireg dualistikog obrasca duha i materije, sveta i carstva bojeg, samsare i nirvane,
prakrti i purue, itd. Sklonost ka dualistikoj recepciji stvarnosti nije, meutim, nuna
odlika koju prepoznajemo u svim vidovima asketizma, jer neke religijske zajednice mogu
iznai svoje vlastite, specifine naine obrazlaganja pojedinih asketskih obreda i radnji.
Usredsredimo se stoga na osobenosti asketskog simbolizma koje prepoznajemo u
pomalo paradoksalnom jeziku zajednice koja je sastavila i prenosila zbirku Isusovih
izreka danas poznatu kao Jevanelje po Tomi.
U Tominom sluaju moemo da prepoznamo najmanje pet dosta tipinih odlika
asketizma, poznatih i iz nekih drugih religijskih tradicija. Ovde, na prvom mestu, imam u
vidu teme, slike i simbole to se odnose na sledee optije asketske stavove:
I. Odricanje od sveta (stav tipian za rano hrianstvo, rani budizam, kao i
asketski sistem ainizma): upor., na primer, log. 27, 56 ili 80.
II. Putujui nain ivota (log. 14b ili 42). U drutveno-istorijskom smislu, ovo je
bio najraniji, apostolski nain prenoenja hrianske poruke u Palestini, Maloj Aziji,
Siriji, Egiptu i nekim drugim delovima Sredozemlja. U optijem religijskom kontekstu,
ove hrianske putujue harizmatike (opisane u Didahe ili Delima apostolskim)
moemo, moda, da uporedimo sa kinikim ili budistikim svetim prosjacima.
43
III. Enkratizam vid asketizma koji se ispoljava putem razliitih simbola kao to
su monachos (log. 16, 49, 75), jedan jedini (log. 4, 22, 23), te simbolizam muko-
ensko (log. 22, 114).
45
IV. Ritualna askeza. Tu je re o skupu simbola koji se odnose na krtenje, kao to
su: odbacivanje odee stida (log. 37)
46
, postati nalik detetu (log. 4, 21, 22, 37, 46)
47
,
penuavi izvor (log. 13), mladoenja i brana lonica (log. 75, 104), i dr.
V. Askeza (samo)ispitivanja. Jevanelje po Tomi je sluilo ne samo kao prirunik
za asketsku disciplinu, nego i kao tekst na kome se, moda, zasnivala meditativna praksa
nekih docnijih, egipatskih hrianskih zajednica. U tom kontekstu, treba obratiti panju
na esto prisustvo obrasca traipronai na nekim stratekim mestima u ovom
dokumentu (npr. log. 2, 38, 59, 92); ili, pak, na temu samoprepoznavanja (upor. log. 3,
111). U komparativnoj perspektivi, mogli bismo, moda, uporediti slinu funkciju koju
ima, recimo, Dhammapada u budistikoj tradiciji ili, pak, knjiga Lao C i Sutre o jogi u
ranim taoistikim i jogistikim sistemima.
Svi ovi prepoznatljivi obrasci asketske religioznosti iskazani su u Jevanelju po
Tomi uz pomo vrlo distinktivnih simbola i metafora. Razmotrimo tu samo nekolika
primera.
Tema odricanja od sveta naglaena je u Tomi posredstvom dva suprotstavljena
simbola. To su svet i carstvo. Antikosmiki stav ovog jevanelja se, moda, najbolje
moe primetiti u estom odbacivanju 'tela' i 'lea' (cf. log. 29, 56, 60, 80, 87 i 112). Takav
pogled na svet podsea nas, u izvesnoj meri, na filozofiju gaenja ranih budistikih
isposnika. Videli smo, na primer, da se u okviru Tomine posebne grae, nalazi i
sledea izreka: Ko god je spoznao ovaj svet, pronaao je le, a ko god je pronaao le,
ovaj svet nije dostojan njega (log. 56; cf. log. 80); ili, pak: Ubogo je telo koje zavisi od
tela, i uboga je dua koja zavisi od ovo dvoje (log. 87). Tom izrazito negativnom stavu

45
Videti, na primer, A. F. J. Klijn, "The 'Single One' in the Gospel of Thomas," JBL 81 (1962): 27178.
46
Vidi Jonathan Z. Smith, "The Garments of Shame," HR 5 (1965/66): 21738.
47 Vidi Howard Kee, "'Becoming a Child' in the Gospel of Thomas," JBL 82 (1963): 30714.
44
prema telesnom moe se, u Tominom jevanelju, pridodati i tema posta na ovome
svetu (log. 27a).
49
Napred su ve spomenuti i neki simboli kojima se izraava enkratitska ili ritualna
forma askeze. Mogli bismo tu, moda, dodati i to da se simbol monachos, samotnik,
javlja u Tome kao ideal istote i savrenstva, dok dihotomija muko-ensko tu ukazuje na
neke specifine aspekte naasenske ideologije.
50
Jevanelje po Tomi je, verovatno,
najraniji hrianski spis u kome se re monachos (samotnik) upotrebljava gotovo kao
terminus technicus. U svojim koptskim varijantama, izrazi oua (jedan) i oua out
(jedini) se javljaju ee u izrekama koje upuuju na onoga ko se pridrava celibata ili,
pak, na duhovni ideal savrenstva. Meutim, u Tominom jevanelju grki izraz
monachos koji, u stvari, predstavlja etimoloku osnovu naih rei monah, monaki i
monatvo nema onih specifinih konotacija koje se odnose na docniji koncept
monakog reda, drutva ili zajednice. Samotnik se tu, pre svega, javlja kao jedno
idealno stanje istote, devianstva, celibata i savrenstva, i ne upuuje na bilo kakvu
institucionalnu formu asketizma, kao to je recimo kenobitsko monatvo egipatskih
pustinjskih otaca.
51
Otuda bih bio sklon da Tomino zajednitvo vidim na onoj istorijskoj
liniji koja spaja, ali i razdvaja, putujui radikalizam apostolskih poslanika u prvom veku
od razvijenijih oblika monatva iz vremena Pahomija, Grigorija iz Nise i Evagrija od
Ponta. Ovde je, moda, dovoljno rei da je Tomino zajednitvo teilo da ispolji neki vid
protomonastike ideologije, tj. jedan asketski sistem u kome pojmovi samoe, mukog
i enskog, androginosti i celibata imaju neobino vano mesto. U paradoksinom svetu
Tominih simbola, 'ena', tavie, treba da postane 'muko' da bi stupila u carstvo boje
(log. 114). A samo oni koji su sami mogu da 'pronau sebe' vredni su Isusovih tajni (log.
62, 111).

49
Vidi Aelred Baker, "Fasting to the World," JBL 84 (1965b): 2914.
50
U poglavljima III i IV, ovaj nasenski simbolizam je konkretnije razmatran.
51
Videti pog. II, odelj. B.2. Ipak, postoji verovatnoa da je koptski redaktor Tome razumeo izraz
monachos kao da se on ve odnosi na postojeu drutvenu grupu u Egiptu (E. A. Judge, "The Earliest Use
of Monachos for 'Monk' (P. Coll. Youtie 77) and the Origins of Monasticism," JAC 20 (1977): 87).
45
Jo jedna dominantna asketska osobenost koja koja Tomino jevanelje pribliava
jevrejsko-hrianskoj, palestinskoj tradiciji jeste pohvala putujuem, lutajuem nainu
ivota. Poruke kao to su Postanite prolaznici (log. 42) ili Idite u bilo koju zemlju i
lutajte njenim krajevima (log. 14) samo potvruju da zajednica koja je stvorila izvornu
verziju ovog dokumenta nije ba volela statine, institucionalne naine ivota. Ove izreke
pre odraavaju duh prvih apostola i lutajuih harizmatiara koji su putovali irom
Mediterana kako bi propovedali jevanelje svog uzvienog uitelja.
Tomini hriani su, isto tako, verovali u stalno prisustvo carstva bojeg, koje se
prostire tu, na zemlji, ali nije vidljivo svima. Da bi se u njega stupilo, mora se postati
poput malog deteta ili monachos-a, samotnika. Ovaj vid ostvarene eshatologije bio je
u skladu s uenjima onih ranohrianskih zajednica koje su Tomu prihvatale kao svoje
jevanelje.
Zanimljivo je da u Jevanelju po Tomi nailazimo na dosta negativan odnos prema
asketskim praksama posta, molitve i davanja milostinje. Ovaj problem nakratko smo
razmotrili u prethodnom poglavlju. Mislim da se ovakav izuzetak od opteg asketskog
pravila moe donekle objasniti pomou jednog drugog, vie naglaenog aspekta Tominog
asketicizma koji bi se mogao oznaiti kao askeza (samo)ispitivanja. Na isti nain na koji
iekivanje buduih, apokaliptikih dogaaja ne pomae u potrazi za Carstvom, post i
molitva ne mogu zameniti ezoteriku hermeneju Isusovih beseda koja se, jo na samom
poetku ovog spisa, najavljuje kao pitanje ivota i smrti.
46
II PITANJE POREKLA
1. Problemi sa sirijskom hipotezom
Zanimljivo je da je problem nezavisnosti Jevanelja po Tomi, odnosno ideja o
autonomnom razvitku ove zbirke Isusovih izreka, od samog poetka istraivanja, bio
tesno povezan s pitanjem Tominog sirijskog porekla. Svakako nije sluajno da su autori
koji zastupaju tezu o jevrejsko-hrianskom karakteru ovog teksta naroito skloni da
brane ideju o njegovom sirijskom poreklu. U tom konktekstu, Toma bi trebalo da svedoi
o ranom prisustvu jevrejsko-hrianskih zajednica u istonoj Siriji.
U seriji lanaka o ovom jevanelju, Kispel je, na primer, tvrdio da neke
unutranje, tekstualne odlike u Tomi ukazuju na rani razvoj hrianske askeze u Siriji. Ne
samo da je tu re o enkratitskom tipu asketizma, nego Jevanelje po Tomi (kao i Dela
Tomina, tekst za koji se veruje da pripada istoj tradiciji), promovie i vrlo specifine
forme putujueg asketizma prvih jevrejsko-hrianskih zajednica koje su migrirale u
istonu Siriju.
Kao to smo ve istakli u prethodnom poglavlju, neki istraivai su bili naroito
skloni da zastupaju tezu o istonoj Siriji i Edesi kao mestu nastanka ovog jevanelja.
1
Ovakva hipoteza jedva da je bila ozbiljno osporavana
2
, i ini se da danas veina naunika
koji se bave Jevaneljem po Tomi, tee da usvoje ovo gledite bez daljeg ispitivanja. Da
spomenem samo dva, relativno skorija primera takvog uverenja koje je zasnovano na
nekim prilino neubedljivim argumentima.

1
Vidi pog. I, fusn. 911.
2
Vidi Barbara Ehlers, "Kann das Thomasevangelium aus Edessa stammen?" NovT 12 (1970): 284317.
Takoe, Davies, 1821.
47
U svom prilino informativnom lanku o znaenju i poreklu imena Juda Toma,
J. J. Ganter zastupa edesansko poreklo Jevanelja po Tomi koristei sledee naznake u
tekstu:
Njegova tradicija oblikovana je u bogatom (log. 29, 45, 63, 81, 100, 110),
trgovakom (64, 95) centru, u kojem su trgovci, dopremajui tovare robe,
moda shvatili da je bolje da sve prodaju bez odlaganja (76). Kicoki
odeveni kraljevi i plemstvo (81) bili su karakteristika Edese... Upuivanje
na jahaa koji natee luk (47) jeste uobiajena praksa u Osroeni.
3
Po strani od injenice da se predstave o blagu, bogatstvu, kraljevstvu ili
izdanosti u logionima 29, 81, 85 i 110 prvenstveno koriste na simboliki nain (i, kao
takve, teko mogu da se smatraju drutveno-istorijskim kodovima koji upuuju
iskljuivo na Edesu), svi drugi primeri koje prilae Ganter (npr. log. 45, 47, 63, 64, 76,
95, 100) predstavljaju dobro poznate parabole, poslovice i opte propise prisutne i u
sinoptikoj grai i uglavnom izvedene iz zajednikog izvora izreka (obino oznaenog
kao Q). ak i saet izvetaj o tim logionima otkriva da Ganter koristi neke sasvim
tradicionalne i optepoznate izreke u Tomi kako bi osvetlio specifino, edesansko,
poreklo ovog jevanelja.
4
Dovoljno je rei da bi primena ovakve metodoloke procedure
na sinoptika jevanelja, veoma lako pokazala da svi ti tekstovi, a ne samo Jevanelje
po Tomi, potiu iz Edese. to je dobro za jednog, dobro je i za drugog! Drukije reeno,
teko je oveku da jae dva konja, ne samo u Edesi, nego i u ostalim delovima sveta,
ukljuujui i Mongoliju!
U svom predgovoru Jevanelju po Tomi, Bentli Lejton takoe ispituje poreklo
ovog dokumenta i zakljuuje da mesto u kome je on sastavljen moe biti Edesa u
severnoj Mesopotamiji...ili neki drugi grad u istoj oblasti...
5
Kako bi potkrepio tu
pretpostavku, Lejton upuuje na Istorijski uvod vlastite knjige u kome se nabraja

3
J. J. Gunther, "The Meaning and Origin of the Name 'Judas Thomas'," Muson 93 (1980): 121, fusn. 42.
4
Jedini izuzetak tu predstavljaju ve spomenuti logioni 29, 86 i 110, koji pripadaju Tominoj posebnoj
grai. Meutim, njihov simboliki sadraj ne ukazuje na bilo kakav poseban detalj koji bi, moda, uputio na
edesansko poreklo Jevanelja po Tomi.
5
Layton, 1987: 377.
48
nekoliko naunih argumenata koji podupiru edesansko ili severnomesopotamsko poreklo
kole Sv. Tome. Njegovi argumenti su sledei:
1. Mesopotamija je deo geografske oblasti tradicionalno povezane s
lutanjem svetaca, naroito sudei prema Delima Tominim. Mladi kraljevi
koji je glavni junak u HmB [Himna biseru] odlazi iz ove ogromne oblasti.
2. Dela Tomina (ukljuujui HmB, koja ini njegov deo) prenoena su na
sirijskom i grkom jeziku; iz tehnikih razloga veina istraivaa smatra
da sirijski mora biti izvorni jezik na kojem je ovo delo sastavljeno.
3. Bar do kraja etvrtog veka, crkva u Edesi posedovala je, kao relikviju,
kosti sv. Tome; tamo ih je videla Egerija, hrianska dama iz Francuske ili
panije, 19. aprila 384. godine. Ona ih spominje u svom dnevniku s
putovanja, koji je sauvan do dana dananjeg.
4. Etos ovoga teksta sugerie oblast u kojoj je bila prisutna sirijska forma
hrianstva, a izvesni detalji, kao to je upuivanje na putujui asketizam,
nagovetavaju odlike monakog ivota koji je bio naroito svojstven Siriji
i Mesopotamiji u docnijim vekovima.
5. Obrazac bliznatva izmeu boanskog bia i putujueg misionara, koji
prepoznajemo u Tominom tekstu, duboko je uticao na osnivaa
manihejske religije, koji je iveo u Mesopotamiji u treem veku n.e. Iz
drugih izvora se za manihejce zna da su itali JT [Jevanelje po Tomi] kao
deo svog svetog tiva.
6
Ispitajmo ukratko prirodu ovih argumenata o poreklu Jevanelja po Tomi.
Prvi argument ima za cilj da nagovori itaoca da budui da sadraj Dela
Tominih, spisa koji sadri nekoliko paralela s Jevaneljem po Tomi, ukazuje na
Mesopotamiju ka mesto nastanka naeg knjievnog junaka poreklo svakog drugog dela
pripisanog istom apostolu (ukljuujui i Jevanelje po Tomi) treba da ukazuje na isto
poreklo.
Glavni cilj drugog argumenta moe, verovatno, da se formulie ovako: injenica
da su Dela Tomina prenesena na sirijskom, kao i grkom jeziku (sirijski je bio izvorni
jezik ovog dokumenta), treba da navede na pretpostavku o postojanju sirijskog Vorlage
za Jevanelje po Tomi.
7

6
Ibid., 361.
7
Ibid., 361 i 377.
49
Prema treem argumentu, trebalo bi da pretpostavimo da svedoanstvo iz etvrtog
veka o postojanju relikvija sv. Tome u Edesi (svedoanstvo sauvano u putnikom
dnevniku izvesne hrianske dame iz Francuske ili panije) moe isto tako da ukae na
mogue mesto nastanka jevanelja iz prvog ili drugog veka, pripisanog legendarnom
apostolu.
Argument br. 4, koji upuuje na tekstualna svedoanstva iz Tominih spisa, bavi
se neobinim etosom putujueg asketizma. Meutim, sama ova odlika moe da uputi ne
samo na Siriju, nego i na sve druge oblasti u kojima ima svedoanstava o najranijim
hrianskim misijama, ukljuujui Malu Aziju, Egipat ili zapadnu Siriju. U svakom
sluaju, prihvatanje Tominog jevrejsko-hrianskog, asketskog porekla ne podrazumeva
nuno pretpostavku o njegovim sirijskim korenima.
Kada je re o poslednjem argumentu, eventualno korienje Jevanelja po Tomi
od strane manihejaca, u treem veku, ne ukazuje neminovno na njegovo poreklo, budui
da su manihejci mogli da koriste taj dokument i u Egiptu, a ne samo u Siriji. Najzad,
model boanskog bliznatva nadahnuo je ne samo oca manihejske religije, nego i neke
starije gnostike, poput Karpokratijanaca.
8
Neobino je da oni koji zastupaju sirijsko, edesansko poreklo Jevanelja po Tomi,
tvrde da pretpostavljeno korienje ovog jevanelja od strane manihejaca snano
podupire njegovo sirijsko poreklo.
9
Nije, pre svega, jasno, ni iz Kirilovog svedoanstva
(oko 348. godine n.e.),
10
ni iz svedoanstava docnijih autora (koji se uglavnom rukovode
Kirilovim Katehizisom), da li su manihejci koristili nae jevanelje, ili pak Tomino
jevanelje o detinjstvu. Kirilova tvrdnja da ovo jevanelje unitava due prostodunog
sveta (Katehizis 4.36) moe, po mom miljenju, da bolje odgovara dejim priama o
Isusu i njegovom portretu kao enfant terrible. Ali, ak i da su manihejci koristili i

8
Prema Epifaniju iz Salamine, Karpokrat, roeni Azijac, smatrao je da ako neko uini stvari koje je Isus
inio, taj je kao Isus (Panarion II 27, 2).
9
Vidi Klijn, 1972: 77.
10
Vidi pogl. I, fusn. 23.
50
prihvatili nae jevanelje, kao to Lejton i Klajn smatraju, oni su mogli da ga koriste u
Egiptu jednako kao i u Siriji, gde su njihove misije, sredinom treeg veka, ve bile
aktivne. Na kraju, logiki je nemogue, iako Kiril eli to da veruje, da su oni napisali
(grapsan) nau zbirku izreka, budui da je grka verzija Tome datirana u drugi vek (oko
140. godine n.e.), a Mani, pravi osniva tog verskog pokreta, nije bio roen pre 216.
godine!
U celini gledano, zajedniko veini od ovih pet argumenata jeste uverenje da, ako
prisustvo kola sv. Tome moe da se potvrdi u Edesi i Siriji, za sva druga dela
pripisana tom apostolu moe da se oekuje da upuuju na istu geografsku oblast. U
sledeem odeljku u pokuati da pokaem kako postojanje ovakve kole u Edesi, ak i
ako bi moglo da se istorijski potkrepi, ne mora nuno podrazumevati edesansko,
mesopotamsko ili istonosirijsko poreklo Jevanelja po Tomi.
Nasuprot gleditima spomenutih uenjaka, ima, dakako, autora koji smatraju da
ovaj spis ne samo da je pronaen u Egiptu, nego je i sastavljen u toj geografskoj
oblasti.
11
Pored toga, pristalice dve rivalske hipoteze o poreklu Jevanelja po Tomi
nisu ispoljile mnogo zanimanja za paljivo izuavanje drukijih gledita. Izuzetak
predstavlja lanak Barbare Elers pod naslovom Potie li Tomino jevanelje iz Edese?,
gde ona vrlo razlono zamera pristalicama sirijske kole. Docnije emo razmotriti neke
od njenih argumenata. Pa ipak, Elersova ne predlae nikakvu alternativu stanovitu koje
se kritiki razmatra u njenom lanku.
to se tie ne toliko brojnih pristalica ideje o Tominim egipatskim korenima,
moemo da potvrdimo da oni nisu naroito skloni da svoje teze sistematski potkrepe.
Pored toga, najvei broj njih pripada akademskim krugovima koji zastupaju gledite o
gnostikom karakteru Tome, kao i o njegovoj zavisnosti od sinoptikih jevanelja. Jedan

11
Vidi, na primer, Grenfell and Hunt, Logia Isou: Sayings of Our Lord, London: Frowde, 1897: 16;
Piper, 23; Kendrick Grobel, "How Gnostic is the Gospel of Thomas?" NTS 8 (1961/62): 373; R. McL.
Wilson, "Thomas and the Synoptic Gospels," ExpTim 72 (1960): 39; L. Cerfaux and G. Garitte, "Les
paraboles du royaume dans l'Evangile de Thomas," Muson 70 (1957): 319.
51
od razloga za takvu naunu analizu Tominih logija treba traiti u odbijanju ovih autora da
prihvate mogunost da su te izreke mogle direktno iz Palestine dospeti u Egipat. Izgleda
da je ak i W. H. C. Frend, naunik koji vrsto zastupa tezu o jevrejsko-hrianskim
korenima egipatskog hrianstva, prihvatao ideju o sirijskom poreklu naeg jevanelja.
12
Nakon ovih preliminarnih razmatranja, trebalo bi detaljnije ispitati dve
konkurentske hipoteze o poreklu i mestu nastanka Jevanelja po Tomi. Naveemo,
najpre, najee argumente zastupnika sirijskog porekla Tome.
Velika veina naunika koji brane sirijsko poreklo ovog dokumenta, podupiru
svoja gledita sledeim argumentima:
1) Argumentacija zasnovana na imenu: Jevanelje po Tomi je pripisano Didimu
Judi Tomi; ono stoga pripada irem korpusu Tomine literature, ukljuujui Dela Tomina
kao i Knjigu Tome Polemiara. A budui da se ova Tomina kola, kao i neobino ime
apostola - (Didim) Juda Toma, tradicionalno povezuju s istonom Sirijom i Edesom,
Jevanelje po Tomi i samo mora da vodi poreklo sa tih prostora.
2) Argumentacija zasnovana na paralelama: injenica da Jevanelje po Tomi ima
mnotvo paralela s delima sirijske hrianske literature sasvim pouzdano ukazuje na
pretpostavljeno istonosirijsko poreklo.
3) Jezika argumentacija: Jedan broj semitizama (arameizama) koji mogu da se
prepoznaju ak i u predloku koptske verzije Jevanelja po Tomi ukazuje na aramejsko
govorno podruje, kao to je istona Sirija ili, jo konkretnije, Edesa.
Zahvaljujui svojoj kumulativnoj teini, ovi argumenti su mnoge istraivae
podstakli da zastupaju stanovite po kome je Jevanelje po Tomi napisano u istonoj
Siriji. Zbog toga u u narednim odeljcima ove pretpostavke detaljnije razmotriti. Glavni
cilj takvog ispitivanja bie da se pokae kako su argumenti o kojima je re zasnovani na
nekim vrlo problematinim, sumnjivim pretpostavkama.

12
W. H. C. Frend, Town and Countryside in the Early Christian Centuries, London: Variorum Reprints,
1980: III, 18 i dalje.
52
Ko je 'Juda Toma'?
Do sada smo ukazivali samo na optije aspekte argumenta koji podupire sirijsko poreklo
Jevanelja po Tomi na osnovu zajednike Tomine tradicije ili kole, koja moda moe
da se locira u Edesi. Kao to je ve istaknuto, ova osnovna zamisao odredila je pravac
Lejtonovih zakljuaka o ovom jevanelju. U sve veem korpusu literature o Tomi
nailazimo, meutim, na nekoliko sasvim osobenih varijacija argumenta zasnovanog na
imenu ovog apostola.
Anri-arl Pie je, na primer, jedan od prvih istraivaa koji je istakao znaaj
apostolovog trojnog imena kao mogueg kljua za ispitivanje Tominog mesta nastanka.
13
Pie je smatrao da vrlo osobeno, pleonastino ime Didim Juda Toma, koje se javlja na
poetku koptske verzije naeg jevanelja, moe da bude indikativno s obzirom na
istonosirijsku sredinu. Naime, Didim jeste grki prevod aramejskog Toma, to znai
blizanac. I premda je Toma Didim poznata linost u Zapadnoj tradiciji, dodavanje
treeg, osobenog imena Juda tom dvostrukom epitetu, moe da ukae na Istono poreklo
samog jevanelja. Pored toga, takvo trojno oznaavanje javlja se ponovo u Delima
Tominim, sirijskom spisu iz treeg veka. Kumulativna vrednost ovih injenica navela je
Anrija-arla Piea da, pre skoro etiri decenije, zakljui da ovaj dokument potie iz
Sirije. Ovaj argument je docnije podran u radovima drugih istraivaa.
U knjizi Stara hrianska jevanelja (1991), Helmut Kester se ponovo zalae za
istonosirijsko poreklo Jevanelja po Tomi na osnovu Tominog trojnog imena, kao i
znaaja ovog apostola za Istonu Crkvu.
14
Pored ostalog, A. F. J. Klajn, Tai Akagi i J. J.
Ganter predloili su tri zanimljive varijacije tog osnovnog argumenta. Budui da su
detaljnije razraeni, ti argumenti zasluuju posebnu panju.

13
Vidi Puech, 286 i dalje.
14
Koester 1991: 7880. Upor. i njegovu Gnomai Diaphoroi u Robinson and Koester, 1345.
53
U nekoliko svojih lanaka,
15
Klajn ukazuje na evoluciju apostolovog imena od
Juda (koje se javlja kao jedino ime u najstarijoj sirijskoj verziji Dela Tominih), preko
Juda blizanac (koje se javlja u grkom tekstu Dela Tominih, kao Iodas ho ka
Thoms, gde toma treba razumeti samo kao epitet blizanac), pa sve do Didim Juda
Toma (kao osobeno trojno ime koje susreemo i u Delima Tominim i u jevanelju pod
njegovim imenom). U svom odgovoru Barbari Elers 1972. godine, Klajn zakljuuje da
potonja dva dodatka (Toma, kao i Toma Didim) linom imenu Juda odraavaju uticaj
kakonskih jevanelja, a naroito Jevanelja po Jovanu. U svakom sluaju, tvrdi Klajn,
moemo biti sigurni da re Toma potie sa aramejskog govornog podruja.
16
Oslanjajui se na Klajnova ranija istraivanja, Tai Akagi
17
objanjava sloenu
strukturu apostolovog imena kao rezultat stapanja dve tradicije (Istone i Zapadne)
to, opet, odraava put prenoenje i razvoja Jevanelja po Tomi od njegovog izvornog
sirijskog okruenja do mesta nalaska koptskog rukopisa. U skladu s Klajnovom analizom
Tominog imena, Akagi zakljuuje da zbog toga to se za Dela Tomina veruje da su bila
sastavljena u Edesi, tokom prve polovine treeg veka, treba zakljuiti da ovakve varijacije
u Tominom imenu i odlikama [na primer, kao blizanac i kao apostol uesnik u
boanskim misterijama] najpre treba dovesti u vezu sa sirijskom hrianskom tradicijom,
pogotovu onom koja se razvijala u Edesi i njenoj okolini.
18
Prema Akagiju, dva osobena predanja dolaze do izraaja u dve varijante
apostolovog imena (na primer, Jovanov Toma Didim i sirijski Juda Toma) koje su
nezavisno prodrle u Aleksandriju i konano se preobratile u novo ime, Didim Juda

15
Vidi, na primer, Klijn 1972, 1961 ili "John XIV 22 and the Name Judas Thomas," u Studies in John,
Leiden: Brill, 1970: 8896.
16
Klijn 1972: 76.
17
Akagi, 5068.
18
Ibid., 53.
54
Toma.
19
Odatle, ovo trojno ime treba razumeti kao vetaki proizvod, ishod
stapanja dve razliite ranohrianske tradicije o Tomi...
20
J. J. Ganter, najzad, ovo trojno ime objanjava kao rezultat zabune oko dva
razliita imena Jude Tadeja, brata Isusovog i apostola Sirije, i Didima Tome,
tobonjeg duhovnog blizanca Gospodnjeg i apostola Partije.
21
Ganter, dalje,
pretpostavlja da su u drugom kvartalu drugog veka, likovi apostola istone i zapadne
Partije uspeno zamagljeni, stopljeni i obraeni u gnostikog Judu Tomu, brata blizanca
Isusovog.
22
Zanimljivo je da Akagi nasluuje da se nekakav slian amalgam ta dva imena
javlja u Siriji, kao i u Aleksandriji: Tako se ispostavlja da Dela Tomina najverovatnije
imaju literarni razvoj slian Jevanelju po Tomi, u smislu preuzimanja neobinog trojnog
imena Didim Juda Toma.
23
Jasno je, mislim, da su istraivai koji se zalau za istonosirijsko poreklo
Jevanelja po Tomi nainili razliite pokuaje da poveu taj dokument s tradicionalnim
okruenjem Tomine kole, te tako odrede identitet zagonetnog apostola Didima Jude
Tome.
Slaem se s ovim naunicima u onoj meri u kojoj oni smatraju da je Juda bilo
izvorno lino ime tog uenika u Siriji, a da Toma predstavlja samo epitet sa znaenjem
blizanac.
24
Prihvatam, isto tako, da osobeno ime Didim Juda Toma treba razumeti
kao proizvod docnijeg sporenja oko dva zasebna imena. Meutim, ove razliite forme
argumenata iji je cilj da se dokae sirijsko poreklo Tome tako to e se uputiti na

19
Ibid., 67.
20
Ibid., 68.
21
Gunther, 113.
22
Ibid., 147.
23
Akagi, 68.
24
Pored ve pomenutih radova, upor. Fitzmyer, 369 ili Judah Segal, Edessa: The Blessed City, Oxford:
Clarendon Press, 1970: 6566.
55
neobino ime tog apostola esto su zasnovane na problematinim pretpostavkama. U
stvari, sama argumentacija moe da se preispita iz nekoliko razliitih uglova.
(1) ak i da je postojanje takozvane Tomine tradicije (ili kole) u Siriji
istorijski potvreno, pripisivanje naeg teksta ovom apostolu ne govori mnogo o
njegovom poreklu. Nekoliko ranohrianskih tekstova bili su pripisani biskupu Klimentu,
ali je dobro je poznato da oni nisu bili napisani na istom mestu; oni se ak ne odnose ni
na kakvu zajedniku Klimentovu tradiciju. Pored ostalog, veza izmeu Jevanelja po
Tomi i Knjige Tome Polemiara s jedne strane, i Dela Tominih, s druge strane, podsea
nas, s obzirom na njihovov razliit oblik i sadraj, na vezu izmeu Prvog i Drugog
Klimenta sa Pseudo-Klimentom. Preciznije, Dela Tomina i Pseudo-Kliment jesu, po
svemu sudei, napisani u Siriji, i pripadaju istom anru romanse, dok je literarni oblik
drugog para Tominih i Klimentovih tekstova drukiji, a njihovo poreklo nije lako
potvrditi.
Nasuprot Klajnovom predlogu
25
, smatram da je metodoloki nedoputeno
izvoditi sirijsko poreklo Jevanelja po Tomi iz injenice da ime Toma potie s
aramejskog govornog podruja. Kada bi takvo naelo imalo ikakav metodoloki znaaj, s
lakoom bismo mogli da lociramo poreklo koptskog Jevanelja po Vartolomeju negde u
Palestini, budui da ime tog apostola vodi poreklo sa tog jezikog podruja. Pored toga,
aramejsko govorno podruje jeste jeziko okruenje koje se odnosi samo na grad Edesu
i njegovo okruenje, nego, isto tako, obuhvata niz moguih lokacija u Palestini.
(2) Trostruko ime Didim Juda Toma ne javlja se na poetku jevanelja u grkoj,
starijoj verziji ovog dokumenta. Ako je Jevanelje po Tomi bilo najpre prevedeno sa
sirijskog na grki, a potom na koptski (to neki zastupnici sirijske hipoteze
pretpostavljaju), zaista je veoma neobino da se pleonastika, sirijska verzija spostolovog
imena ne javlja u tim prvim predajama ili prevodima. Da ne zaboravimo, najpre, da jedini
sauvani rukopis iji prolog glasi Didim Juda Toma jeste upravo koptska verzija ovog

25
Klijn 1972: 76.
56
jevanelja. A koptski Toma je datiran u etvrti ili peti vek.
26
ak i grki rukopis (P. Oxy.
654), koji se ne moe datirati pre sredine treeg veka
27
, sadri samo K[..]
KAI MA, ostavljajui zbunjujuu lakunu od otprilike sedamnaest slova.
28
Zahvaljujui verziji iz Nag Hamadija, danas smo u mogunosti da rekonstruiemo bar
prve dve rei iz prologa na grkom: K[AI EPAEN..] KAI MA. Meutim,
problem se uslonjava kada pokuamo da, na osnovu postojeeg koptskog teksta,
rekonstruiemo ostatak lakune. Ime MA() moe da se dopuni samo jo jednom
odrednicom iz imena, to nas ostavlja s dve mogunosti:
1) K[AI EPAEN IOYA()] KAI MA;
29
2) K[AI EPAEN IYMO O] KAI MA.
Iako se veina istraivaa uglavnom slae s nainom na koji Lejk ita P. Oxy.
654.2
30
, jasno je da nedostajua polovina 654.2 ostavlja i drugu mogunost. Zanimljivo
je da je R. Mekel Vilson uvrstio [IYMO TO] KAI MA (u dativu), umesto
[IOYA O] KAI MA kao varijantu itanja istog reda.
31
Da rezimiramo. Ako je Didim Toma, a ne Juda Toma, osoba koja se spominje
u grkom uvodu naeg jevanelja, itava argumentacija na osnovu imena automatski
gubi na znaaju, budui da je (Didim) Toma apostolovo ime koje je opteprihvaeno u

26
Vidi Guillaumont et al., vi.
27
Vidi Grenfell and Hunt 1904: 1 ili Attridge, 97.
28
Vidi Charles Taylor, The Oxyrhynchus Sayings of Jesus, Oxford: Clarendon Press, 1905: 3. Moj vlastiti
uvid u faksimil P. Oxy. 654 (Grenfell and Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, Pt. 4, Plate 1, London: The
Egyptian Exploration Fund, 1904) potvruje ovakvu procenu. Tamo gde su papirusi otkinuti, K iz drugog
reda (654.2) je postavljeno ispod I iz prvog reda (654.1). I mada bi rekonstruisana polovina prvog reda
inila ukupno 15 slova, dok druga, prema mom itanju, treba da ima sedamnaest, trebalo bi da imamo u
vidu da rekonstruisana polovina 654.1 poinje s prazninom izmeu OI i AOKPYOI. U drugom redu,
meutim, prvo A iz rekonstruisanog teksta (u KAI) direktno je pripojeno uz K iz postojeeg fragmenta, to
doputa dodavanje jo jednog slova u sledeem redu. tavie, rekonstruisani deo 654.1, sadri tri slova (,
, ), to, s obzirom na ostatak rukopisa, prevazilazi uobiajenu irinu. Nijedno od ovih slova ne pojavljuje
se u rekonstruisanoj polovini sledeeg reda, gde oekujemo slova uobiajene veliine. Najzad, vano je
napomenuti da 654.1, kao celina, ve sadri 31 slovo i 7 praznina izmeu rei. Prema mojoj rekonstrukciji
654.2 (s IYMO, umesto IOYA[]), imali bismo ukupno 30 slova i 7 praznina! Tu se, dakle, ne
slaem s Markoviem (1969: 53) koji smatra da nema mesta za IYMO u O [tj. u Tomi iz Oksirhinha].
Naa rekonstrukcija ...AI EPAEN IYMO O... ne sadri vie od sedamnaest slova.
29
Vidi Marcovich, 53; Fitzmyer, 36970; Attridge, 113.
30
Kirsopp Lake, "The New Sayings of Jesus and the Synoptic Problem," HibJ 3 (19045): 339.
31
R. McL. Wilson, "The Coptic 'Gospel of Thomas'," NTS 5 (1959): 275.
57
zapadnoj tradiciji (kaonskim jevaneljima Delima, Diatesaronu), pa, kao takvo, ne
upuuje ni na kakvu konkretnu geografsku oblast u ranom hrianskom svetu.
32
(3) Kao to Klajn, Akagi i drugi s pravom smatraju, trostruko odreenje Didim
Juda Toma predstavlja, doista, sekundarnu modifikaciju imena apostola koji nam je,
prema sinoptikoj tradiciji, poznat samo kao Toma. Dakle, umesto da pretpostavimo da je
Tomino lino ime bilo Juda, dok Toma predstavlja samo njegovo drugo ime-epitet,
zbog ega ne prihvatamo da Juda, a ne Toma, predstavlja dodatak u ovom kontekstu?
Opravdano je, prema tome, smatrati da Toma (ak i kao ime-epitet) jeste izvorno
apostolovo ime na aramejskom, dok je Juda sekundarni dodatak, nastao kao rezultat
docnijeg poistoveivanja apostola ije pravo ime, sasvim sluajno, znai blizanac, i
tradicionalnog (istorijskog) brata Isusovog po imenu Juda.
33
U svakom sluaju, ne znamo pouzdano da li je Juda Toma ili Juda Toma
Didim bilo stvarno ime sastavljaa Jevanelja po Tomi u izvornoj verziji ovog
dokumenta iji terminus a quo moe, moda, da se pomeri u prvi vek. S druge strane,
spisi poput Dela Tominih, kao i koptske verzije Tominog jevanelja i Knjige Tome
Polemiara (gde se Juda i Toma Didim javljaju kao kombinovano ime) nisu
verovatno bili napisani pre treeg veka. tavie, u svim ostalim svedoanstvima,
jevanelje kojim se ovde bavimo poznato je samo kao Jevanelje po Tomi.
(4) Za razliku od Dela Tominih, Toma nije glavni lik naeg jevanelja. Pored dva,
ve spomenuta sluaja, u kojima njegovo ime tek uzgred ukazuje na pseudoepigrafski
karakter ove zbirke izreka, nailazimo na samo jedan logion (log. 13) u kome je Toma
uopte spomenut. Meutim, ak i taj logion je, u izvesnom smislu, problematian, jer
namee pitanje o dvostrukom autoritetu Isusovih sledbenika. U log. 12, na primer, Jakov
Pravedni je predstavljen kao jedini zakoniti nosilac tradicije, dok se ve u sledeem
logionu (log. 13) Toma javlja kao onaj koji prima Isusove tajne rei. Ovakvi sluajevi

32
Ovom problemu vratiu se malo nie u ovom odeljku.
33
Protivno Kesterovoj argumentaciji u: Robinson and Koester, 134 i dalje.
58
mogu ponekad da ukazuju na docniju interpolaciju nekakve sekundarne predaje.
Upadljivo je, doista, da je dokument iz istog Nag Hamadi kodeksa (Knjiga Tome
Polemiara, II, 7) koji nosi ime apostola Jude Tome, po svemu sudei, sastavljen
naknadnim dodavanjem Tomine grae zbirci tajnih izreka (schaje ethp), koje je
prvobitno sastavio izvesni Matija.
34
Napred smo izneli nekoliko primedbi na gledita onih naunika koji zasupaju (na
osnovu apostolovog osobenog imena ili njegove povezanosti s Edesom) tezu o
istonosirijskom poreklu Jevanelja po Tomi. Ipak, uprkos tim primedbama, injenica je
da se u najpotpunijoj, koptskoj, verziji Tome (verovatno iz etvrtog veka) spominje
apostol po imenu Didim Juda Toma. Bilo bi otuda vano ispitati identitet te zagonetne
osobe i, ako je mogue, odrediti odnos izmeu Didima Tome i nekih drugih likova iz rane
apostolske tradicije s linim imenom Juda.
Ko je, dakle, bio Didim Juda Toma? Biblijska predanja razlikuju najmanje
desetak osoba po imenu Juda
35
, ali tek trojica od njih su vana u ovom kontekstu. Jer,
prema jevaneoskoj tradiciji, te tri linosti su bile Isusovi uenici ili roaci. Budui da
Tomina tradicija zapisana u spisima kao to su Dela Tomina, Knjiga Tome
Polemiara ili Jevanelje po Tomi priznaju Judu Tomu kao uenika i roaka (brata,
brata blizanca) Gospodnjeg
36
, bilo bi zanimljivo ispitati njegovu vezu s trojicom Juda
iz kanonskih jevanelja.
Jasno je da tradicija jevanelja razlikuje Judu Iskariotskog, s jedne strane, od
apostola Tome i druge dvojice Juda koji bi mogli da se smatraju Isusovim roacima.
37
Nije stoga posebno teko tu najpre odstraniti Judu Iskariotskog kao osobu koji prima
Isusove tajne rei zapisane u Jevanelju po Tomi. Njegovo drugo ime, Iskarith (Mk

34
Vidi John Turner, The Book of Thomas the Contender, University of Montana: Scholars Press, 1975:
108 i dalje. O paralelama Jevanelja po Tomi i Knjige Tome Polemiara vidi str. 84 i dalje.
35
Vidi, na primer, Paul Achtemeier, ur., Harper's Bible Dictionary, San Francisco: Harper & Row, 1985:
51314.
36
Upor. Dela Tomina 39:1215; Knjigu Tome Polemiara 138:5 i dalje; Jevanelje po Tomi, uvod, log.
13.
37
Mt 10:34; Mk 3:1819; 6:3; Lk 6:1516; Jn 11:16; 14:22.
59
3:19; Lk 6:16) ili ho Iskarites (Mt 10:4; Jn 14:22) ionako je ve differentia specifica,
koja jasno odvaja tog apostola od drugih Isusovih uenika istog imena. Pored toga,
postoje jo najmanje dva uenika (tj. Toma i Juda, brat Isusov) koji bi, nasuprot Iskariotu,
u postkanonskoj literaturi mogli da budu identifikovani kao blizanci Gospodnji.
38
Meutim, tekoe nastaju kada pokuamo da odredimo odnos apostola Tome, koji
se u novozavetnim jevaneljima nikada ne naziva Juda, i druga dva Hristova sledbenika s
linim imenom Juda. Jedan od njih je oznaen kao Isusov brat, a drugi kao jedan od
Dvanaestorice. Obratimo stoga vie panje na spisak Isusovih uenika koji se javljaju u
novozavetnim jevaneljima i nekim drugim ranohrianskim dokumentima.
Treba uoiti, najpre, da je Luka jedini novozavetni evanelista koji jasno odvaja
Tomu (6:15) od Jude, sina Jakovljevog (6:16). S druge strane, i Matej i Marko, u svom
nabrajanju apostola, spominju, umesto Iodas Iakbou, uenika po imenu Tadej (Mt 10:3
i Mk 3:18). Ovo je mnoge istraivae navelo da pomisle da su Tadej i Juda, sin Jakovljev,
u stvari, ista osoba. ta god da je ovde u pitanju, ta dvojica se, nesumnjivo, razlikuju od
apostola Tome.
Ovakvo razlikovanje nije sasvim jasno iz Jn 14:22, gde nalazimo Iodas, ouch ho
Iskarites. Tu jedino znamo da Judu o kojem je re ne treba poistoveivati s Iskariotom.
Ta reenica iz Jovana je naroito znaajna, zbog toga to se i Toma spominje u istom
odeljku (14:5), a u poglavlju 14 jedini drugi Isusov sabesednik je Filip.
U pogledu Tominog odnosa s ovim Judom, koji nije Iskariot, mogli bismo da
sugeriemo sledeu mogunost: ili je Juda iz Jn 14:22 osoba sasvim razliita od Tome
(koju, verovatno, treba positovetiti s Iodas Iakbou ili Thaddaos), ili je Jovan jedini
novozavetni evanelist koji Tomu jo naziva Judom. Logino je pretpostaviti da su
sinoptiari koji Tomi ne dodeljuju nikakvu znaajniju ulogu, i spominju ga samo kao
jednog od dvanaestorice morali da prave razliku izmeu ovog apostola i druge dvojice

38
Toma je, dakako, oznaen vlastitim imenom-epitetom, dok se Juda (Iouda) iz Mk 6:3 i Mt 13:55
prepoznaje kao jedan od etiri Isusova brata (pored Jakova, Josije ili Josifa, i Simona).
60
Juda (Iskariota i Jude, sina Jakovljevog).
39
S druge strane, mogue je da je Jovan, koji u
nekoliko navrata spominje Tomu (na primer u 11:16; 14:5; 20:24; 21:2), smatrao
primerenim da ga bar jednom (npr. u 14:22) predstavi pod pravim imenom. Ali, zbog
ega bi Jovan izabrao da, na tom mestu, spomene Judu, koji nije Iskariotski kao
Tominu differentia specifica, umesto da tog uenika imenuje dodatnim nadimkom
Didim? Ili, zbog ega on tu jednostavno ne kae Juda Toma, umesto neobinog
imenovanja uz pomo negacije - Iodas, ouch ho Iskarites? Budui da se Toma od
ostalih uenika ionako jasno razlikuje svojim epitetom blizanac, izgleda verovatnije da
Jovan koristi to negativno odreenje kako bi razlikovao drugog uenika po imenu Juda od
Iodas ho Iskarites.
40
Moemo stoga da zakljuimo da sva etiri kanonska jevanelja
razlikuju tog drugog Judu (Tadeja ili Judu Jakovljevog) od naeg apostola Tome.
Svedoanstva Dela apostolskih i Diatesarona dodatno potvruju ovu
pretpostavku. U Delima 1:13, Toma je predstavljen kao uenik koga treba razlikovati od
Iodas Iakbou; isto razlikovanje nalazi se u nabrajanju Dvanaestorice na koje nailazimo
u Diatesaronu (8:2023).
41
Najzad, i legenda o Abgaru, zabelaena u Eusebijevoj Istoriji Crkve (1.13.16 i
dalje), spominje Judu, poznatog kao Toma kao naslednika Isusovog koji apostola
Tadeja, jednog od sedamdesetorice, alje na dvor kralja Abgara. U svakom sluaju,
Eusebije je sauvao jo jedno predanje u kome se (Juda) Toma i Juda Tadej javljaju kao
dve razliite osobe.

39
Nasuprot Luki, koji jasno pravi razliku izmeu Tome, Jude Iskariotskog i Jude sina Jakovljevog, Matej
i Marko smatraju neophodnim da tog treeg Judu predstave kao Tadeja, i tako odstrane sumnju da bi to
mogao biti Iskariot ili, moda, Toma.
40
Moemo da se sloimo s Klajnom (1970: 89) da je u u Jovanovoj tradiciji, re toma koriena kao
epitet, a ne kao lino ime, ali to ne znai da je Juda u Jn 14:22 Tomino lino ime. Mi, naprosto, ne
znamo da li je sm Jovan poznavao apostola iji je tradicionalni nadimak bio toma, pod linim imenom
Juda ili nekim drugim imenom. Ovo svakako nije jasno iz grkog Jn 14:22. Sve to znamo je da su
starosirijski redaktori poistovetili tog Judu koji nije Iskariotski s Tomom (sinajski sirijski) ili Judom
Tomom (kuretonski sirijski) Upor. Gunther, 125 and Klijn 1970: 88 i dalje.
41
Hamlyn Hill, ur., The Earliest Life of Christ (The Diatessaron of Tatian), Edinburgh: T & T Clark,
1894.
61
U nekom periodu istorije ranohrianske tradicije, Juda Tadej (ili Juda, sin
Jakovljev) poinje da se poistoveuje s apostolom Tomom iz kanonskih jevanelja.
tavie, duplo poistoveivanje se zbiva kada Juda, sin Jakovljev, poinje da se zamenjuje
s Judom, bratom Jakovljevim, odnosno bratom Isusovim.
Razmotrimo blie dokumente koji doprinose ovoj zbrci s imenima.
Vano je, najpre, zapaziti da zastupnici sirijske hipoteze o porekla Jevanelja
po Tomi, tee da, po pravilu, iskoriste ovu zbrku kako bi potkrepili stav o edesanskom
poreklu Tome. Neki od tih istraivaa veruju da je, u stvari, takva sekundarna
modifikacija apostolovog imena nastala kao rezultat docnijeg meanja zapadne tradicije
o apostolu Tomi Didimu, i istone, sirijske, tradicije o Judi Tadeju, sinu ili bratu
Jakovljevom.
42
Ovakav proces je, najzad, zavren kreiranjem Jude Tome ili Didima
Jude Tome, linosti koja se javlja u sirijskim spisima poput Dela Tominih ili drugih
tekstova pripisanih istoj, Tominoj tradiciji (tj. koptskom Jevanelju po Tomi i koptskoj
Knjizi Tome Polemiara). Budui da se Uenje Adajevo pripisuje Judi Tomi iz Edese, i
budui da su bar Dela Tomina (jo jedan spis koji svedoi o stapanju dva imena) nastala u
istonosirijskom okruenju, ovi istraivai zakljuuju da druga dva dela pripisana Tomi,
ukljuujui njegovo jevanelje, svakako potiu iz iste oblasti.
Ve smo uputili nekoliko primedbi ovakvom nainu razmiljanja. Meutim,
nijedna od tih primedbi ne odnosi se na karakter tradicija koje povezuju Judu Tomu ili
Judu Tadeja s istonom Sirijom. Postavio bih sada ovo pitanje na precizniji nain u
nastojanju da pokaem kako ova zbrka oko imena ne ne podrazumeva nuno sirijsko
poreklo naeg dokumenta.
Znaajno je zabeleiti, najpre, da kljuna pisana svedoanstva koja povezuju
apostola Tomu s korenima hrianstva u Edesi, treba traiti u dve legende, obe nepoznate
pre treeg veka. Pored ve spomenute romanse, zabeleene u Delima Tominim, istraivai

42
Vidi, na primer, Akagi, 678 ili Pie, 286. Ganter, s druge strane, opisuje ovaj proces kao meanje
portreta apostola iz istone i zapadne Partije, koja se dogodilo u drugoj etvrtini drugog veka (147).
62
koji zagovaraju sirijsko poreklo Jevanelja po Tomi su naroito skloni upotrebi
takozvane Doctrina Addai, delu koje Han Drajvers s pravom opisuje kao fragment
istorijske fikcije, potpuno nepoznate pre Eusebijevog vremena.
43
Poznato je da ova
legenda predstavlja antimanihejsku raspravu iz treeg veka, s ciljem da se istakne
preimustvo direktnih Isusovih sledbenika nad Manijem, takozvanim apostolom Isusa
Hrista. U svakom sluaju, Doctrina Addai, kako je istakla Barbara Elers, proeta je
snanim antijevrejskim stavom
44
, i stoga unosi jo vie zbrke u raspravu o judeo-
hrianskim korenima hrianstva u Edesi.
Svejedno, Uenje Adajevo je vano za nau sadanju raspravu, zbog toga to,
prema Eusebijevom izvetaju, ono povezuje apostola Judu Tomu s Tadejom, njegovim
izaslanikom kod kralja Abgara. Kao to smo ve istakli, Eusebije nigde ne poistoveuje te
dve osobe. Za razliku od Jude, sina Jakovljevog, ili Tadeja iz sinoptikih jevanelja, ovaj
Tadej, pak, nije ak ni lan kruga Dvanaestorice.
45
Najznaajnije je, ipak, da je on je
posledica Eusebijeve redakcije. Naime, izvorna Doctrina Addai ne poznaje nikakvog
Tadeja, ve jedino Adaja (ili Ada) po svemu sudei, manihejskog misionara koji je bio
aktivan u sirijsko-mespotamskoj oblasti od 261. do 262. godine i ranije.
46
Kao to
Drajvers dobro primeuje, Tadej nije ak ni pravilna grka transliteracija semitskog
Ada(j).
47
Utoliko cela ova legenda ne predstavlja pouzdano svedoanstvo, ak ni u pogledu
pitanja porekla hrianstva u Edesi,
48
ili eventualne identifikacije apostola Tome s
Jakovljevim sinom Judom (Tadejem).

43
Drijvers, 160.
44
Ehlers, 309.
45
Eusebius of Caesarea, The Ecclesiastical History (1.13.4, 11), Vol. 1, Cambridge: Harvard University
Press, 1953.
46
Drijvers, 161.
47
Ibid., 160.
48
U tom pogledu, i dalje je pouzdana procena Valtera Bauera o Doctrina Addai (upor. njegovo Orthodoxy
and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia: Fortress Press, 1971).
63
Neobino je stoga da zastupnici sirijskog Tome (ukljuujui Drajversa) koriste
ovu priu kako bi ojaali svoju poziciju. Drajvers, na primer, predlae 200. godinu nove
ere kao verodostojan datum sastavljanja naeg dokumenta samo da bi uskladio ovu
legendu iz treeg veka s Jevaneljem po Tomi.
49
Prisetimo se da datum koji predlae
Drajvers ionako predstavlja terminus ad quem za jedan od Tominih rukopisa iz
Oksirhinha. Pored ostalog, Hipolit iz Rima svedoi o korienju tog jevanelja meu
naasenima u Frigiji bar poetkom treeg veka (a verovatno i mnogo ranije).
50
Nasuprot ovim sumnjivim, ali, oigledno, veoma popularnim legendama o
poreklu sirijskog hrianstva, bilo bi, moda, bolje ako bismo koristili neke druge izvore
podataka koji neposrednije upuuju na misionarsku aktivnost apostola Jude Tadeja.
Takva informacija sauvana je unutar razliitih redakcija Dela Jude Tadeja.
51
Prema Amrusu, Juda, brat Jakovljev, s prezimenom Lebej i Tadej, propovedao je
jevanelje u Antartosi (Antarados) i Laodikeji, a potom je otiao u Todmoru (Palmiru) i
Raku (Kalinikos), Kirkesiju (Karkemi), Teman i, pratei Tomu, u Indiju.
52
Poto je
neko vreme ostao u Indiji, vratio se i umro u Beritu.
53
Neki drugi izvori (kao to je sirijska recenzija Transitus Mariae), takoe povezuju
Tadeja s Laodikejom
54
, dok u Horreum Mysteriorum nalazimo da je njegovo drugo ime
bilo Juda, sin Jakovljev, te da je propovedao u Laodikeji, a bio sahranjen u Aradu.
55
Najzad, u sahidskom koptskom fragmentu Dela Tadejevih
56
, ovaj apostol je
postoveen s Judom, bratom Isusovim. Koptska tradicija, ukljuujui etiopski tekst
Certamen apostolorum,
57
povezuje Tadeja sa Sirijom, Dakijom i Mesopotamijom.

49
Drijvers, 173.
50
Njegov Refutatio je, naime, napisan izmeu 222. i 235. godine, i svakako treba uzeti u obzir vremenski
raspon izmeu datuma sastavljanja Tome i Hipolitovog saznanja o naasenskoj upotrebi tog dokumenta. Za
odreenije datiranje Hipolitovog naasenskog izvora, up. fusn. 184 nie.
51
Vidi Richard Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Vol. 2.2,
Braunschweig: Schwetschke und Sohn, 1884: 154 i dalje.
52
Lipsius, 1556.
53
Ibid.
54
Ibid., 155, fusn. 3.
55
Ibid., 156.
64
U svetlu ovih pisanog svedoanstava koja nadopunjuju Doctrina Addai i Dela
Tomina, moglo bi se, moda, tvrditi da postoji stvarna veza Jude Tadeja s Laodikejom ili
nekim drugim mestima u Maloj Aziji, Partiji ili Siriji.
Obilje toponima povezanih s misionarskom aktivnou Jude, sina ili brata
Jakovljevog, moglo bi da d povoda i za neke druge zanimljive hipoteze o vezi s
apostolom Tomom. Na alost, kao i u sluaju legende o Abgaru, teko da moemo, samo
na osnovu ovakvih izvora, da dokaemo ili osporimo poreklo i mesto nastanka Jevanelja
po Tomi. Najvie to se moe predloiti u tom pogledu jeste da je apostol Juda Tadej,
jedan od Dvanaestorice, u svim ovim razliitim tekstovima, prihvaen kao bliski roak
Jakova (to jest, njegov sin ili brat), pa, prema tome, i samog Isusa. S lakoom moe da se
zapazi da je on nosilac Jakovljeve tradicije, koja pokazuje jasne jevrejsko-hrianske
sklonosti. U izvesnom momentu u povesti ranohrianske tradicije, ime Jude, sina
Jakovljevog, bilo je pobrkano s Tominim. Ako Didim Juda Toma iz uvoda koptskog
Jevanelja po Tomi
58
predstavlja autenino ime, a ne docniji dodatak linog imena Juda
aramejskom imenu-epitetu Blizanac, to ime je, svakako, moglo da slui kao osobeni
simbol tradicije koja Isusove tajne izreke smatra svojim. Ali, takva tradicija bi
prvenstveno vodila do Jakova, brata Isusovog, pa onda i do samog Isusa. U sluaju
Jevanelja po Tomi, znaaj Jakovljeve tradicije potvren je u log. 12, a jo vanije je to
to Toma iz log. 13 (ovog puta nazvan Juda Toma) podupire tradiciju koju je sauvao
Jakov, a koja dolazi do izraaja u jevanelju pod Tominim imenom. Pa ipak, tu treba da
imamo na umu da istona Sirija predstavlja samo jedno, ma koliko vano, mesto u
antikom hrianskom svetu, gde je tradicija Jakova i Tome razvila svoje korene.
59

56
Ibid., 176.
57
Ibid.
58
Kao to sam prethodno istakao, i dalje se ne moe nedvosmisleno potvrditi da Toma iz Oksirhinha
(654.2) sadri re Juda Toma umesto Didim Toma.
59
Kao to smo ranije napomenuli, Jakov zauzima istaknuto mesto u Jevanelju po Jevrejima (koje
verovatno potie iz Egipta), u Hipolitovom Naasenskom izvoru (koje ukazuje na Malu Aziju i Frigiju), kao
i u Poslanici Jakovljevoj, pismu koje su verovatno napisali helenistiki hriani.
65
Ovaj deo rasprave bi se mogao okonati sledeim negativnim rezultatima i
zakljucima:
1. Dokument ije se poreklo i putevi prenoenja ispituju u ovoj knjizi,
tradicionalno je pripisivano apostolu Tomi, a sva sauvana svedoanstva upuuju na taj
dokument kao na Jevanelje po Tomi. Ako je samo delo bilo izvorno pripisan Didimu
Tomi, a ne Judi Tomi, tj. ako Juda iz uvoda koptskog kodeksa predstavlja docniju
interpolaciju (umetnutu, verovatno tokom kasnijeg prenoenja ovog dokumenta u
Egiptu), ime Didim Toma, samo po sebi, ne predstavlja nikakav znaajniji putokaz za
ispitivanje porekla izvornog teksta. Jer Toma, ili Didim Toma, jeste ime apsotola koji
nam je poznat iz tradicionalne liste Dvanaestorice, koju navode kanonska jevanelja,
Dela apostolska i Diatesaron. S obzirom na pitanje porekla Jevanelja po Tomi, samo
ime Toma ne govori nita vie od onoga to imena nekih drugih uenika (kao to su
Matej, Jovan ili Vartolomej) govore o poreklu njima pripisanih dela.
2. Ako Juda iz koptskog uvoda ne predstavlja naknadno umetanje, nego deo
apostolovog imena iz izvorne verzije Tome, problem naknadne sinteze ova dva imena (tj.
Jude, sina ili brata Jakovljevog, i Tome, zvanog Didim) postaje vaan za nau raspravu.
Iako posedujemo izvesna svedoanstva iz sirijskog hrianskog konteksta (Doctrina
Addai, Dela Tomina) o sintezi tih imena, s pravom moemo oekivati da je takvo
stapanje dva imena, kao i dve tradicije (ponekad oznaavane kao istona i zapadna)
bilo mogue i negde drugde u ranohrianskom svetu. Kao to je Tai Akagi predloio,
ovo je moglo da se dogodi u Egiptu, jednako kao i u Siriji. Ne zaboravimo da, najmanje
dva koptska spisa (Jevanelje po Tomi i Knjiga Tome Polemiara), naena u Egiptu,
svedoe o spoju ta dva imena. Meutim, i dalje ostaje da se dokae da su ta dva teksta
napisana u Siriji (a ne u Egiptu), kao to hoe pristalice sirijske hipteze.
59a

59a
Drugim reima, njihov induktivni argument zasnovan je na sledeem shvatanju: Ako dva teksta
sirijskog porekla imaju jednu osobenu zajedniku karakteristiku (npr. upuuju na apostola Tomu kao Judu
Tomu), onda svaki drugi tekst koji pokazuje iste odlike (ak i ako je sastavljen u Egiptu) treba
nedvosmisleno da ukae na taj izvorni, sirijski milje. Jedan suptilni, gotovo neprimetni prelaz s
induktivnog na deduktivno zakljuivanje skriva se ispod povrine tog argumenta.
66
Znaaj Jakovljeve tradicije u Maloj Aziji
60
, kao i pisanih svedoanstava o
prisustvu Jude Tadeja u Laodikeji, otvara mogunost da se taj proces odvijao i u Maloj
Aziji, u eklektikom sudaru palestinskog, efekog, frigijskog i sirijskog predanja o tom
apostolu.
61
U svakom sluaju, nije mogue jasno odrediti da li trostruko ime iz koptskog
uvoda Jevanelja po Tomi predstavlja rezultat takvog pretapanja u Egiptu, istonoj ili
zapadnoj Siriji ili Maloj Aziji.
Moglo bi se stoga zakljuiti da ime apostola Jude Tome ne predstavlja nikakav
pouzdan znak s obzirom na poreklo Jevanelja po Tomi. Problem povezan s njegovim
imenom unosi jo vie zbrke u, ionako, zamrenu povest prenoenja ovog dokumenta.
Kao znaajniju polaznu taku u naim analizama, istakao bih sauvana testimonia o tom
jevanelju u delima ranohrianske literature.
Sve to bi se, sa nekakvim stepenom izvesnosti, tu moglo da zakljui, svodi se na
sledeih nekoliko taaka:
a) Najranije hrianske tradicije svedoe o bliskom srodstvu Jakova, brata
Isusovog, i apostola Jude Tadeja (njegovog sina ili brata).
b) U odreenoj fazi ranohrianske istorije, taj Juda Tadej biva poistoveen s
apostolom Tomom. I Toma i Jakov javljaju se kao nosioci tradicije koju prenosi
Jevanelje po Tomi (log. 12 i 13).
c) Naaseni, koji direktno prenose vlastitu tradiciju o carstvu nebeskom u
jevanelju naslovljenom prema Tomi (Ref. 5.7.20), primili su to predanje (u obliku
polln pany lgon) od Jakova i ene po imenu Marijamna (5.7.1).

60
Vidi Refutatio 5.7.1 i Dela Filipova (Lipsius, 7). J. Munk, na primer, smatra auch bei den
Heidenchristen hat Jacobus eine hohe Stellung innegehabt... (1389). Munk potkrepljuje ovu tvrdnju
upuivanjemna novozavetnu Poslanicu Jakovljevu.
61
Jovanov Didim Toma, s predstavom o blizancu, mogao je, na primer, da bude pobrkan s Judom
Tadejem ili Judom Jakovljevim iz palestinske tradicije ak i pre nego to je ova dvojna tradicija doprla
do Sirije.
67
d) Tradicija zapisana u Delima Filipovim povezuje Marijamnu, sestru Filipovu, i
naasene (ofite) s frigijskim Hijerapolisom.
62
Pored te poslednje informacije, postoje i neke druge naznake koje naasene
povezuju s Frigijom i Hijerapolisom. Ta svedoanstva u blie ispitati u sledea dva
poglavlja.
Pitanje paralela
Prilino je razumljivo to pristalice sirijske hipoteze naglaavaju paralele Jevanelja po
Tomi sa sirijskom hrianskom literaturom. U tom kontekstu je, zapravo, uoen vei broj
karakteristinih paralela.
63
Meutim, direktna zavisnost Tome od bilo kog sirijskog
dokumenta (ili obratno) nikada nije potvrena. Za razliku od paralela sa Hipolitovim
Naasenskim izvorom (Ref. 5.611), slinosti izmeu naeg jevanelja i dela kao to su
Diatesaron, Liber Graduum, Dela Tomina, Pseudo-Kliment, Himne Solomonove (ili bilo
koji drugi dokument za koji se veruje da je napisan u Siriji) ne prate nikakve neposredna
upuivanja na Jevanelje po Tomi. A same paralele, kao to je znano, ne podrazumevaju
nuno direktnu zavisnost. Stoga nije sluajno da Dom Elred Bejker, strunjak za sirijsko
hrianstvo, koji je, pored Kispela, objavio najvie naunih radova o tom pitanju,
kategoriki odbacuje bilo kakvu direktnu vezu izmeu Jevanelja po Tomi i nekog od
gorepomenutih sirijskih tekstova.
64
U svakom sluaju, veliki broj paralela s Jevaneljem po Tomi postoji u nekim
drugim, kanonskim i nekanonskim, hrianskim dokumentima koji su, najverovatnije,

62
Vidi Montague James, ur., The Apocryphal New Testament, Oxford: Clarendon Press, 1924: 448 i dalje.
ili Lipsius, 7 i dalje.
63
Vidi Gilles Quispel, Tatian and the Gospel of Thomas, Leiden: Brill, 1975b; "L'Evangile selon Thomas
et les Clementines"; "L'Evangile selon Thomas et le Diatessaron"; "The Syrian Thomas and the Syrian
Macarius"; "The Latin Tatian or the Gospel of Thomas in Limburg" (Gnostic Studies, 1975a: 1755; 113
21; 15968); Aelred Baker, "Pseudo-Macarius and the Gospel of Thomas," VC 18 (1964): 21525; Baker
1965/66; Drijvers 1982; Klijn 1961.
64
Vidi njegov, metodoloki vrlo pouan lanak "Early Syriac Asceticism," DR 88 (1970): 393409.
68
sastavljeni u Aleksandriji ili Maloj Aziji. Da bismo odredili moguu vezu svih tih
dokumenata (ukljuujui i one sirijske) s Jevaneljem po Tomi, neophodno je da se
oslonimo na neka preciznija metodoloka naela.
Bilo bi, razume se, nemogue, u postojeem kontekstu, preduzeti detaljnije
ispitivanje svih tih razliitih paralela s Jevaneljem po Tomi. Sveobuhvatno ispitivanje
naasenske grae, ukljuujui i njen odnos s Jevaneljem po Tomi, jeste glavni cilj idueg
poglavlja. U pogledu sirijskih izvora, moramo priznati da je njihova mogua povezanost s
naim jevaneljem ve bila temeljno istraena u radovima pristalica edesanskog porekla
Tome. Dovoljno je rei da je il Kispel posvetio itavu knjigu ispitivanju veza izmeu
Tominih logiona i izreka u raznim verzijama Diatesarona.
65
Primetimo da bi veina
Tominih paralela s nekim drugim sirijskim delima (kao to su Liber Graduum ili Afrat)
mogla da se objasni uzajamnim vezama sa zajednikim izvorom koji stoji u osnovi
Tacijanovog Diatesarona. U svakom sluaju, oigledna slinost Jevanelja po Tomi i
nekih docnijih sirijskih tekstova, bie u naelu odbaena kao pouzdan metod u traganju
za poreklom ovog jevanelja. Ali, pre nego to uputimo neke opte, metodoloke
primedbe na takvo stanovite, navedimo spisak primarnih izvora u kojima moemo da
naemo najvie paralela s Jevaneljem po Tomi.
1. Novi zavet, prvenstveno sinoptika jevanelja i Jovanovi tekstovi.
2. Tacijanov Diatesaron, njegova upotreba kod sirijskih autora Liber Graduum,
Afrata, kao i mnogih drugih, srednjovekovnih verzija ivota Hristovog.
66
3. Takozvana jevrejsko-hrianska jevanelja
67
, a pre svega Jevanelje po
Jevrejima i Jevanelje po Egipanima.
4. Mnogi drugi gnostiki tekstovi, kao to su Knjiga Tome Polemiara, Pistis
Sophia, Jevanelje po Filipu, itd.

65
Videti iznad, fusnota 61.
66
Vidi Kispelov iscrpan spisak zapadnih Diatessara koji je on objavio u 1975b.
67
Ovde se pozivam na Vilhauerovu klasifikaciju jevrejsko-hrianskih jevanelja u Hennecke-
Schneemelcher I, 117 i dalje.
69
5. Naasenski izvor, koji emo posebno analizirati u treem poglavlju.
Tomina veza sa sinoptiarima, kao i s jevrejsko-hrianskim jevaneljima, je ve
razmotrena u prethodnom poglavlju. Zakljuili smo da na dokument nije zavisan od
postojeih redakcija Mateja, Marka i Luke. to se tie Jevanelja po Egipanima i
Jevanelja po Jevrejima, nepostojanje izvornih dokumenata nas ometa u donoenju bilo
kakvog pouzdanog zakljuka. Treba istai da pored tesne veze Tominog logiona 2 s
Jevanljem po Jevrejima (Strom. 5.14.96), i sline upotrebe muko/enske dihotomije i
simbolizma krtenja u log. 22c, 37b u Tomi i u Jevanelju po Egipanima (Strom.
3.13.92 i 96)
68
, ipak ne posedujemo dovoljan broj direktnih svedoanstava koja bi nam u
ovom sluaju omoguila da pretpostavimo bilo kakvu neposredniju zavisnost. Pa ak i te,
znaajne podudarnosti izmeu tri nekanonska jevanelja, dolaze nam posredstvom
Klimenta iz Aleksandrije, i ne predstavljaju doslovne citate.
Pored toga, Jevanelje po Tomi nije jedini dokument koji sadri takve paralele.
Ista izreka iz Jevanelja po Jevrejima ima paralele u Knjizi Tome Polemiara 140:41
141:2, a fragment iz Jevanelja po Egipanima u Strom. 3.13.96 preslikan je u dobro
poznatom pasusu iz Drugog Klimenta, 12:12. S druge strane, naaseni su, na jo
osobeniji nain, koristili muko-ensku dihotomiju i ideju o androginiji (Ref. 5.7.15).
Sloio bih se, najzad, s pronalazaima grkih primeraka Jevanelja po Tomi, koji
su, u vreme kada su bili poznati samo nepovezani fragmenti ovog dokumenta, predloili
sledei, veoma ubedljiv, argument:
Meutim, daleko ozbiljnija i gotovo fatalna primedba tome da se Izreke [iz
Oksirhinha] smatraju odlomcima izdvojenim bilo iz Jevanelja po Jevrejima ili
Jevanelja po Egipanima, jeste neusklaenost takvog gledita s uvodnim delom
[P. Oxy] 654. Teko je poverovati da bi redaktor imao hrabrosti da pusti u opticaj

68
Vidi stranu xx.
70
odlomke iz tako dobro poznatih dela kao nezavisne zbirke Izreka, pozivajui se na
autoritet Tome...
69
Iako je ovaj argument izvorno bio povezan s pitanjem autorstva dotada nepoznatih
Isusovih izreka otkrivenih kod Oksirhinha, smatram da je on vaan i za problem
eventualne meuzavisnosti ta tri jevanelja. Sudei prema uvodu, kao i prema naslovu
dela, sastavlja Tome je jasno koristio sopstvene izvore tradicije Isusovih izreka.
Pre nego to obratimo panju na Tominu povezanost sa sirijskim dokumentima,
hteo bih da se nakratko pozabavim pitanjem jovanovskog prizvuka u Jevanelju po
Tomi, koje nije bilo razmatrano u prethodnom poglavlju.
Rejmond Braun je jedan od nekoliko istraivaa koji su se detaljnije bavili ovim
problemom.
70
Braun o tome raspravlja u kontekstu opteg problema gnostikog
korienja Jovana.
71
Ipak, njegov glavni teorijski cilj jeste da ispita mogue Jovanove
konceptualne ili literarne paralele s Tomom.
72
ak i kada Jovan i Toma upotrebljavaju
istu terminologiju, smatra Braun, oni je koriste unutar sasvim razliitog teolokog
okvira.
73
Jevanelje po Tomi je zbog toga smatrano docnijim radom, teolokim
prilagoavanjem i drukijim usmeravanjem jevaneljskih ideja.
74
Braun, isto tako,
zastupa stanovite o postojanju izvesnog prelaznog (usmenog ili pisanog) izvora, koji na
neki nain povezuje Tomu i Jovana unutar povesti tradicije. Svestan nerazdvojivosti
metodolokih problema od razliitih jezikih varijanti oba dokumenta (na grkom i
koptskom), Braun se ograniava na ispitivanje paralela u koptskim prevodima ova dva

69
Grenfell and Hunt 1904: 17.
70
Raymond Brown, "The Gospel of Thomas and St. John's Gospel," NTS 9 (1962/63): 15577. Upor.,
takoe, Davies, 10616 i Koester 1990: 11324.
71
Brown, 156.
72
Ibid., 157. Meu Jovanove tekstove on ubraja Jevanelje po Jovanu, Prvu poslanicu Jovanovu i
Otkrivenje.
73
Ibid.
74
Ibid.
71
spisa. tavie, njegov glavni kriterijum izbora zahteva da se analiza usredsredi na one
izraze i pojmove koje se nalaze u Jovanu, ali ne i u sinoptikim jevaneljima.
75
Braun preduzima detaljnu analizu 55 od ukupno 114 logiona u Tomi. Gotovo
svaka druga izreka podrvrgnuta je razmatranju u ovom kontekstu! Meu najeim
sluajevima poreenja nailazimo na teme svetlosti, sveta, ivota, jedinstva,
poetka i kraja. Dihotomija duhtelo je takoe prisutna u oba konteksta, ali
najudniji zajedniki iskazi jesu, po mom miljenju, (ivi) Otac, dvadeset etiri
proroka (staraca) Izrailjeva, kao i ime apostola Tome koji se, u obe tradicije, dodatno
naziva Didim.
Ovako iroko uporedno ispitivanje dva dokumenta dovelo je Brauna do sledeih
znaajnih zakljuaka:
1) najmanje polovina analiziranih paralela izmeu Jovana i Tome je beznaajna;
2) mnoge druge slinosti ne bi trebalo ignorisati, zato to ukazuju na Tominu
svest o idejama i reniku koji nalazimo i u Jovana;
3) izostanak bilo kakvih doslovnih citata upuuje na to da kontakt izmeu Jovana
i Tome nije bio neposredan.
76
Budui da se veina Jovanovih paralela nalazi u sloenim izvorima kao to je
beseda tokom Tajne veere, nikakav hipotetiki izvor tipa Offenbarungsreden nije
prepoznatljiv u ovom kontekstu. Braun takoe odbacuje mogunost da je Toma koristio
makar i nekakve podsetnike na etvrto jevanelje ili seanja na usmenu propoved koja se
nalazi u osnovi tog teksta. On tako zavrava svoje istraivanje o eventualnoj zavisnosti
Jevanelja po Tomi od Jovanovog predanja uz sledei zakljuak:
Sklon sam da verujem da su elementi iz Jovana prispeli u ovaj izvor, ne iz
nekog kontakta sa samim Jovanom, nego putem posrednika koji je koristio

75
Ibid., 158.
76
Ibid., 1745.
72
Jovana. Istiemo da je ovo tek jedno od moguih tumaenja analizirane
grae.
77
Uprkos izvesnim metodolokim problemima vezanim uz Braunovu komparativnu
analizu
78
, mora se priznati da u mnogim sluajevima Jovan i Toma dele ne samo
specifine izraze ili pojmove, nego i slinu ideologiju, koja je primerenija zapadnoj
nego istonoj tradiciji Isusovih izreka. Ovakva napomena nije toliko proizvod naeg
uverenja da Jovanove paralele imaju veu istraivaku vrednost od sirijskih, koliko
pokuaj da se pokae koliko same literarne paralele mogu da ukau na razliite,
meusobno nesaglasne mogunosti. U skladu s Braunovim analizama ova dva
dokumenta, ipak ne moemo da iskljuimo mogunost da su nesinoptiki i gnostiki
slojevi Tome bili nadahnuti slinim tokovima ranohrianske predaje koji su uticali i na
Jevanelje po Jovanu ili Apokalipsu.
Paralele izmeu Jevanelja po Tomi i Diatesarona jesu, s druge strane, potpuno
razliite vrste. Nijedna od 54 tekstualne varijante razmatrane u Kispelovoj monografiji
79
(koje povezuju Jevanelje po Tomi s Diatesaronom nasuprot sinoptikog itanja istih

77
Ibid., 177.
78
Ovde bih eleo da ukaem na etiri problema: (1) Braun oigledno pretpostavlja da je Jevanelje po
Tomi gnostiki i docniji dokument (str. 1567), ali ne opravdava kriterije na osnovu kojih tako karakterie
ovo delo. Drugim reima, kakva je definicija gnosticizma koju Braun koristi, i kakva su formalno-kritika
naela na osnovu kojih se Toma proglaava docnijim delom? (2) Iako on analizira koptske verzije oba ova
spisa, prisetimo se da ove verzije nisu sastavili isti koptski redaktori, ve da su one nastale posredstvom dve
nezavisne koptske recenzije dva izvorna grka dokumenta. Jeziki problem, znaajan za svaku
komparativnu analizu ove vrste, otuda je samo delimino izbegnut Braunovim lingvistikim izborom. (3)
Na alost, nema sauvanog ili poznatog posrednog izvora u ranohrianskoj literaturi koji bi mogao da
jasno povee Jevanelje po Tomi s Jovanom. Meutim, zanimljiva je tu mogunost da je naasenska
redakcija Jevanelja po Tomi bila pod uticajem Jovanovih ideja. Pre svega, prema Hipolitovom izvetaju,
naaseni su koristili Jevanelje po Tomi kao i nekoliko citata koji upuuju na Jovanove tekstove (npr. Ref.
5.7.40; 5.8.5, 11, 14, 20, 27, itd...). Drugo, prema nekih drugim izvetajima (Epifanije, Panarion 37.1.2),
naaseni su bili tesno povezani sa nikolincima, heterodoksnom hrianskom grupom koja se proklinje u
Otkrivenju (2: 6,15). Tree, u Braunovom detaljnom nabrajanju Jovanovih/Tominih paralela, nailazimo na
najmanje jedanaest moguih podudarnosti izmeu Jovana i Tomine posebne grae (na primer, log. 4a, 15,
22d, 28, 29, 42, 49, 56, 101b, 110, 114). Ovakvi sluajevi, shvaeni ak i kao vrlo udaljene slinosti, mogu,
verovatno, da zajedniki podupru Braunovu verodostojnu pretpostavku da tragovi Jovanovog uticaja mogu
da se pripiu drugom optem izvoru Jevanelja po Tomi (kao to je, na primer, gnostiki ili polugnostiki
izvor; vidi Brown, 177). (4) Najzad, puno eksplicitnije paralele s Jevaneljem po Tomi nalaze se u
sinoptikim jevaneljima, ali i dalje ima uverljivih argumenata u korist tradicijsko-istorijske ili formalno-
kritike nezavisnosti Tome.
79
Quispel, 1975b.
73
paralela) ne moe se nai u Tominoj posebnoj grai. A to svakako nije sluajno. Iako
izvorni tekst Tacijanovog Diatesarona nije sauvan
80
, moemo da se sloimo s optim
rezultatima Kispelovog istraivanja razliitih zapadnih verzija ovog dokumenta. Ti
rezultati, verovatno, mogu da se samu u sledea tri zakljuka:
1) Izreke iz Tome imaju puno zajednikih varijanti sa Zapadnim Tekstom. Time
bi moglo da se dokae da je Zapadni Tekst bio pod uticajem nekanonske
tradicije Isusovih Izreka, koj je prisutna i u Jevanelju po Tomi. Dalja
istraivanja pokazuju, izgleda, da Zapadni Tekst potie iz Antiohije, i da je on,
u prvoj polovini drugog veka, prenet u Rim... Tacijan je, pretpostavlja se,
preneo takav Zapadni Tekst Jevanelja sa sobom iz Rima, kada se vratio na
Istok i tamo napisao svoj Diatesaron (oko 170. godine n.e.). Stara sirijska
verzija sadrana u Syrus Sinaiticus i Syrus Curetonianus jeste docnijeg
datuma i uveliko se oslanja na Diatesaron.
2) Jevanelje po Tomi obuhvata mnoge Izreke koje pokazuju upadljivu slinost s
jevaneljskim citatima iz takozvanih Pseudo-Klimentovih spisa. Ti spisi
sadre ideje jevrejskih hriana, koji se suprotstavljaju nejevrejskim
hrianima. Otuda izgleda da su njihovi navodi iz jevanelja takoe preneti u
jevrejsko-hrianski milje i nisu nuno izvedeni iz kanonskih jevanelja...
3) Jevanelje po Tomi ima dosta zajednikih varijanti s Tacijanovim
Diatesaronom, sauvanim u sirijskom, jermenskom, persijskom, italijanskom,
englesko i holandskom prevodu. Ovo potvruje staru i dobro utemeljenu
hipotezu da je Tacijan, kada je sastavljao svoj Diatesaron na Istoku, ne samo
da koristio etvorojevanelje, nego i jevrejsko-hrianske izvore [podv.
M.V.].
81

80
Deo Bejkerove kritike ovog dokumenta kao pouzdanog izvora u pogledu sirijskog enkratizma zasnovan
je na ovoj injenici. Upor. Baker 1970: 397 i dalje.
81
Quispel, 1975b: 278.
74
S obzirom na ovakve mogunosti, eleo bih da razmotrim sklonosti nekih autora
da Diatesaron koriste kao vano svedoanstvo o istonosirijskom ili edesanskom poreklu
Jevanelja po Tomi. Tomine paralele s Diatesaronovim itanjem Isusovih izreka su toliko
brojne, da bi bilo sasvim opravdano ispitati njihovu eventualnu meuzavisnost.
Tu, pre svega, treba da imamo u vidu da su mnogi istraivai u toj oblasti skloni
da prihvate da Tacijan izvorno potie iz blagoslovenog grada Osroene.
82
Shodno tome,
oni podrazumevaju da paralele s Tacijanovim glavnim delom ukazuju na to da je
Jevanelje po Tomi uticalo na, ili bilo pod uticajem, teksta Diatesarona. Ako je bilo ta
od toga tano, pretpostavljaju ti autori, Jevanelje po Tomi je mogue povezati s Edesom.
Tako, na primer, Han Drajvers, u pokuaju da odgonetne Tomino organsko
mesto u ranohrianskom sirijskom govornom podruju, odabira Tacijana, tipinog
predstavnika sirijskog enkratizma iz druge polovine drugog veka kao odlino
polazite.
83
I umesto pretpostavke o jednom nezavisnom jevrejsko-hrianskom
jevanelju koje je, pored Tacijana, koristio i autor Jevanelja po Tomi, mnogo je
jednostavnije i adekvatnije objanjenje, tvrdi Drajvers, da je autor Jevanelja po Tomi
koristio Tacijanov Diatesaron; to se bar odnosi na autora izvorne sirijske verzije koja bi
mogla da se razlikuje od sauvane koptske verzije.
84
Takva linija zakljuivanja
podstakla je Drajversa da izmeni uobiajeno datiranje Jevanelja po Tomi (140. godine
n.e.) i pomeri ga iza Tacijanovog Diatesarona, blie sirijskim autorima iz treeg veka
poput Bardesana ili manihejaca (oko 200. godine n.e., to je, u stvari, datiranje grkog
Papyrusa Oxy. 1 pronaenog u dolini Nila).

82
Zanimljivo je da nema istorijskih svedoanstava koja potkrepljuju Tacijanovu vezu s Edesom. Kao to je
Artur Vebus istakao, iza [ovog] gledita krije se oseanje da tako veliki duh mora da bude povezan s tako
velikim mestom, kao to je prestonica Mesopotamije (Arthur Vbus, History of Asceticism in the Syrian
Orient, Vol. 1, Louvain: Durbecq, 1958: 38). Ako je to zaista bio sluaj, zakljuuje Vebus, Tacijan bi,
svakako, bio spomenut u Hronikama Edese, zajedno s Markionom, Manijem i Bardesanom. Meutim,
hronike potpuno preutkuju autora Diatesarona.
83
Drijvers, 172.
84
Ibid., 173.
75
Istaknimo, najpre, da nikakva izvorna sirijska verzija Jevanelja po Tomi nikada
nije pronaena ili posvedoena u literaturi, a nema ni ubedljivih lingvistikih argumenata
koji bi potkrepili sirijsko-grko-koptski pravac prenoenja tog dokumenta. Taj jeziki
problem emo zasebno razmotriti u sledeem odeljku.
Pretpostavimo da je Tacijan bio tipini predstavnik sirijskog enkratizma, na neki
nain povezan s Edesom. ak i u tom sluaju moemo da odbacimo hipotezu o
meuzavisnosti Jevanelja po Tomi i Diatesarona, pa, prema tome, i edesanski Sitz im
Leben nae zbirke izreka.
1. Sve to znamo o povesti izvornog Diatesarona jeste da je Tacijan doneo
Zapadni Tekst jevanelja iz Rima i verovatno napisao sopstvenu verziju Diatesarona u
Siriji oko 170. godine n.e.
85
Ali, tobonja zavisnost Jevanelja po Tomi od Tacijanove
varijante Harmonije jevanelja moe lako da se razrei prostom mogunou da se
autor ili sastavlja Tome oslanjao na neku raniju verziju Zapadnog Teksta pre nego to je
Tacijan sastavio svoj Diatesaron u Siriji. il Kispel, koji i sam podrava stav o
edesanskom poreklu naeg dokumenta, bio je dovoljno oprezan da prizna kako je
Diatesaron moda suvie kasno nastao da bi tu bio od vanosti, jer izvesne paralele
izmeu [Tominih] logija i Zapadnog Teksta ve postoje u jevaneljskim citatima
Justina Muenika i Markiona, koji su iveli pre nego to je Tacijan napisao svoj
Diatesaron.
86
Dodao bih da nije nemogue da je neka od izreka iz Jevanelje po Tomi
izvedena iz izvorne verzije Zapadnog Teksta. U svakom sluaju, ne vidimo ni jedan
razlog za pomeranje datuma sastavljanja hipotetikog sirijskog Vorlage naeg jevanelja
ak do datuma prepisivanja jedne od grkih verzija Tome sastavljene u Egiptu!
2. to se tie mogueg uticaja Tome na Diatesaron, treba samo da se prisetimo da
da je Tacijan verovatno doneo Zapadni Tekst jevanelja iz Rima. Stoga nije neophodno
da dokazujemo sirijsko poreklo Jevanelja po Tomi kako bismo objasnili razliite

85
Vidi Quispel 1975b: 28.
86
Quispel 1975a: 12.
76
varijante jevaneljskih izreka u Diatesaronu. Najvie to tu moe da se prihvati je da su
obe zbirke izreka (Diatesaron, kao i Jevanelje po Tomi) mogle da budu nadahnute istim,
ili slinim, tradicionalnim izvorom logija koji je nezavisno korien u oba dokumenta. Po
svemu sudei, to je isti jevrejsko-hrianski izvor koji proima jedan raniji i nesinkretiki
sloj Isusovih izreka u Tomi. Iako ne prihvatam Kispelovu hipotezu da takav jevrejsko-
hrianski Vorlage treba poistovetiti s Jevaneljem po Jevrejima, prihvatam da razliite
naine itanja jevaneljskih citata koji se nalaze u osnovi Diatesarona i Jevanelja po
Tomi, treba objasniti zajednikim semitskim izvorom predanja. U sledeem odeljku u,
tavie dokazivati da postojanje izvesnih semitizama u Tomi moe da se objasni pomou
tog zajednikog jevrejsko-hrianskog izvora.
Istakao bih, dakle, da veina drugih, sasvim osobenih sirijskih paralela s
Jevaneljem po Tomi moe da se razume bilo u svetlu njihovog docnijeg korienja u
Diatesaronu
87
, ili, pak, pomou zajednikog semitskog izvora izreka koje se prepoznaju
u Jevanelju po Tomi.
88
Bilo kako bilo, odbacio bih sve sirijske paralele s Jevaneljem po Tomi kao
mogue klju u reavanju problema porekla ovog dokumenta, i to na osnovu
metodolokog naela koje u uvesti na kraju ovog odeljka. Pre toga bih se, meutim,
kratko osvrnuo na poslednju grupu paralela koje treba razmotriti pre detaljnijeg
ispitivanja Hipolitovog Naasenskog izvora. Ono to tu, u prvom redu, imam na umu jesu
Tomine paralele s preteno gnostikim delima kao to su Jevanelje po Filipu, Knjiga
Tome Polemiara i Pistis Sofija.
elim, najpre, da objasnim razloge zbog kojih sam odabrao ba ta tri dokumenta.
Dobro je poznato da gnostika tradicija sauvana u Pistis Sofiji prepoznaje Filipa, Tomu i
Mateja kao jedina tri Isusova uenika kojima je bilo doputeno da zapiu njegove tajne
rei.
89
Jevanelje po Filipu, Jevanelje po Tomi, kao i Knjiga Tome Polemiara (delo

87
Ovo je sluaj sa Liber Graduum i Afratom (vidi Baker 1965: 452).
88
Ovo je, verovatno, sluaj sa Pseudo-Klimentom i Delima Tominim.
89
Carl Schmidt, ur., Pistis Sophia (1.42.1822), Leiden: Brill, 1978.
77
koje je prvobitno bilo pripisano Matiji), predstavljali bi u tom sluaju, tri dokumenta koja
su, prema heterodoksnoj tradiciji, autorizovali uenici za koje se smatralo da su primili
Isusove tajne izreke. Nije, stoga, uopte sluajno da Jevanelje po Tomi i Toma
Polemiar na poetku upuuju na Tomu, odnosno Matiju, kao ovlaene sastavljae
Isusovih schaje ethp. Moe se bar pretpostaviti da su redaktori tih tekstova bila upoznati
s predanjem o Isusovom uem krugu uenika, onim predanjem koje se nalazi i u Pistis
Sofiji.
tavie, sva tri teksta sauvana su u istom Kodeksu II iz Nag Hamadija (II, 2; II,
3; II, 7) i, s obzirom na znaajan broj vrlo specifinih paralela, moemo ih, moda,
smatrati delovima jedne vrlo neobine apostolske trilogije.
Po strani od ovih sluajnosti, elim da istaknem da etiri ranohrianska
svedoanstva (Kliment iz Aleksandrije, Hipolit iz Rima, Eusebije iz Cezareje i autor Dela
Filipovih), prilino nezavisno jedan od drugog dovode ta tri uenika u blisku vezu s
naasenskom sektom!
I Eusebije (Ist. crkv. 3.31 i 3.39.9) i Dela Filipova (107 i dalje)
90
, izvetavaju da
je Filip propovedao, a potom i okonao svoj ivot, u Hijerapolisu. Dela jo spominju
mnoge ofite koje je on preobratio.
91
U svakom sluaju, Filipov martirion u Hijerapolisu
(Pamukale) je otkriven sedamdesetih godina.
92
Kliment iz Aleksandrije, s druge strane, povezuje akona Nikolaja s izvesnim
Matijom, koji je poduavao da moramo omalovaiti telo i zlostavljati ga, ne predajui
mu nita zarad zadovoljstva, nego uzdizati duu kroz veru i znanje (Miscellanies III u
Ist. crkv. 3.29.4). Zanimljivo je da ovakva ideologija ide ruku pod ruku s filozofijom iz

90
Vidi James, 448.
91
Ibid.
92
Vidi G. E. Bean, Hierapolis, u The Princeton Encyclopedia of Classical Sites, prir. R. Stillwell,
Princeton: University Press, 1976: 390. Takoe, od istog autora, Turkey Beyond Meander: An
Archaeological Guide, London: Ernest Benn, 1971: 243 i dalje.
78
Knjige Tome Polemiara (koju potpisuje Matija), a da akona Nikolaja, pobornika istog
uenja, Epifanije iz Salamine smatra direktnim prethodnikom ofita!
93
Hipolit, najzad, svedoi da su Jevanelje po Tomi prenosili naaseni, sekta koja
tvrdi da poseduje puno izreka koje je sam Jakov predao Filipovoj sestri Marijamni
(Ref. 5.7.1). Dalje u istoj knjizi, Hipolit spominje i Matiju, onog koji je zapisao lgoi
apkryphoi, u tajnosti primljene lino od Spasitelja (Ref. 7.20.1). Zanimljivo je i to da
Papije iz Hijerapolisa ukazuje na izvesnog Mataja kao sastavljaa Isusovih izreka na
hebrejskom; i svako tumai te izreke najbolje to ume (Ist. crkv. 3.39.16)
Na ta nas sve upuuju ovi podaci? Don Tarner je, razmatrajui nezavisne izvore
tradicije zapisane u Knjizi Tome Polemiara (i prvobitno pripisane dvojici Isusovih
uenika, Matiji i Tomi), predloio sledeu hipotezu:
Uprkos ortografskim varijantama, mogue je da Mateja, Mataj, Matija
moda, svi zajedno, upuuju na neku osobu kojoj tradicija pripisuje ulogu
primaoca i nastavljaa tradicije Isusovih rei (, ). Po Papiju, on
je, nesumnjivo, povezan s tradicijom izreka, a po Hipolitu s tradicijom
, dok ga uvod Tome Polemiara oznaava kao
posveenika u te rei i onoga ko je zapisao rei izgovorene, ne u potpunoj
tajnosti, nego u prisustvu Tome. Kliment ga hvali kao asketskog uitelja,
kao to se preutno navodi u uvodu Tome Polemiara i kod Papija. Prema
tomea, ako se ime Matija nalo u uvodu Tome Polemiara kao pozajmica
iz naslova odeljka B iz Tome Polemiara, logino je pretpostaviti da
odeljak B ini deo toka predaje o izvesnom Mateju koji je primio
Spasiteljeve tajne rei. Varijacije u ortografiji Matejevog imena pojavile
su se stoga kao rezultat pokuaja da se Matejevo ime uskladi s imenima

93
Upor. Panarion 37.1.2.
79
drugih Mateja, kaop to je carinik, ili onaj koji je doao na mesto Iskariota,
itd.
94
U svakom sluaju, zanimljivo je da su Filip, Matija i Toma, svi pomalo povezani
s naasenima/ofitima: Filip kao apostol u Hijerapolisu (Ofiorime); Matija kao asketa
povezan s Nikolajem, prethodnikom ofita; i Toma kao navodni sastavlja jevanelja
koje su prenosili i verovatno izvorno sastavili naaseni.
Kada je re o paralelama izmeu Jevanelja po Tomi i druga dva dela iz Kodeksa
II iz Nag Hamadija
95
, jedna prilino jednostavna uporedna analiza ukazuje na sledee
pravilnosti:
1. Veina karakteristinih paralela izmeu Jevanelja po Tomi, s jedne, i
Jevanelja po Filipu, kao i Tome Polemiara, s druge strane, prepoznaje se unutar
Hipolitovog Naasenskog izvora.
2. Te paralele treba traiti bilo u Tominoj posebnoj grai
96
, bilo u izrekama koje
ukazuju na naasensku recenziju one grae koja ima paralele i u Novom zavetu.
97
Veina
paralela s Jeaneljem po Filipu odnosi se na tu drugu grupu.
3. Samo dve paralele iz Tome Polemiara ne mogu da se klasifikuju ni u jednu od
prethodne dve grupe. Meutim, ak i te dve podudarnosti su vrlo neobine, zbog toga to
mogu da se pronau samo u uvodu Jevanelja po Tomi i logionu 2, koji, opet, ima
paralelu u Jevanelju po Jevrejima.
98

94
Turner 1975: 11112; podvukao M.V.
95
To jest, Toma Polemiar (II, 7) i Jevanelje po Filipu (II, 3).
96
Upor. log. 4a = Cont. 139: 1112; log. 7 = Cont. 139: 23; 141: 2729; log. 11b = JF 73: 20; log. 15 =
Cont. 139: 811; log. 22c, 114 = Cont. 139: 4142 = JF 67: 3135; log. 28 = Cont. 139: 37; log. 29, 56, 60,
80, 87, 112 = Cont. 141: 2425; log. 83, 84 = JF 67: 1516; 84: 2021. Za naasenske paralele sa istim
logionima u Tomi, up. str. 13134.
97
Log. 3, 111 = Cont. 138: 89; 1517 = JF 76: 1921; log. 13b = JF 54: 1113; log. 19a = JF 64: 1011;
log. 24 = Cont. 139: 1819?; log. 37 = Cont. 139: 1112 = JF 75: 2426; log. 50a = Cont. 139: 21; log. 50b
= Cont. 140: 42; 145: 11 = JF 72: 22; log. 75 = JF 69: 14. Za naasenske paralele, videti Sinopsis u odeljku
Toma i Hipolitov Naasenski izvor.
98
Vidi Jevanelje po Tomi, uvod = Cont., uvod; 142: 78; log. 2 = Cont. 140: 41141:3; 145: 1114.
80
Tomine paralele s Pistis Sofijom takoe su vrlo zanimljive, ali gotovo sve imaju
dublete u sinoptikim jevaneljima.
99
Ne mogu da se tu otkriju ni nekakvi posebni
tragovi naasena. Jedina znaajna odlika je da se veina paralela s Pistis Sofijom nalazi na
samo jednom listu koptskog Tome (Kodeks II, 2, 84)
100
, to moe da bude ista
koincidencija.
Cilj ovog odeljka nije, meutim, da se podstakne rasprava o moguoj naasenskoj
vezi s gorepomenutom trilogijom iz Nag Hamadija, ve da se, pre svega, pokae kako
sasvim osobene paralele s Jevaneljem po Tomi mogu da se nau i u tekstovima
razliitog porekla.
U sluajevima poput ovog, gde obilje meuzavisnih pisanih izvora pokazuje
izvesne atipine zajednike odlike, teko je, doista, nedvosmisleno potvrditi direktan
uticaj jednog teksta na drugi. Jo je tee, verujem, pokazati da takav uticaj neminovno
upuuje na zajedniko poreklo dva dokumenta. esto je mogue objasniti postojanje ak i
najneobinijih paralela korienjem nekog posrednog, ili zajednikog izvora.
Na ovaj nain moemo vrlo pouzdano da tumaimo slinosti izmeu Jevanelja
po Tomi i Jovana, te sirijskih i gnostikih tekstova o kojima je prethodno bilo rei. Veliki
broj paralela moe da se razume i u svetlu preovlaujue ideologije ili terminologije
svojstvene odreenim tokovima ranohrianske misli. Takve odlike, ipak, ne ukazuju
neminovno na zajedniko poreklo grupa koje su podstakle razvoj nove religije u prvih
nekoliko vekova nae ere.
Da bismo mogli da razlikujemo paralele koje ukazuju na direktnu meuzavisnost
tekstova od ostalih paralela, moramo da pribegnemo dodatnim i puno preciznijim
metodolokim kriterijumima. Neka od tih naela mogu, moda, da se izloe na sledei
nain:

99
PS I, 1.5 = log. 16b; PS I, 17.10 = log. 21; PS I, 54.15 = log. 61b; PS III, 116.5 = log. 19c; PS III,
135.10 = log. 23. Sve izreke, osim logiona 9, imaju paralele i u sinoptikim jevaneljima.
100
Re je o paralelama PS I, 1.5 = JT 84: 12 (log. 16b); PS I, 17.10 = JT 84: 34 (log. 21); PS III, 116.5 =
JT 84: 2223 (log. 19c).
81
1) Paralele izmeu dva dokumenta imaju veu teinu u sluajevima u kojima
jedan od dokumenata prua direktno svedoanstvo o drugom.
2) Iako sasvim posebne po svom sadraju, ratrkane paralele ne ukazuju
neminovno na direkntu zavisnost. Pa ipak, ako se meu tim paralelama, dva ili vie
vezanih tekstualnih segmenta iz jednog dokumenta, pojavljuju, u istom redosledu, u
drugom dokumentu, postoji velika verovatnoa da je jedan od tih dokumenata zavisan od
drugog, ili, pak, da oba dokumenta vode poreklo iz iste tradicije.
3) Ako se isti citati, koje susreemo u dva dokumenta (npr. Isusove izreke), uvode
u okviru iste kontekstualne grae, postoji velika verovatnoa da je jedan od tih tekstova
zavisan od drugog.
Nijedan od ovih kriterijuma nije zadovoljen u sluaju paralela koje smo analizirali
u ovom odeljku. Prva dva se, meutim, pokazuju delotvornim u sluaju naasenskih
paralela s Jevaneljem po Tomi. Ove paralele emo, stoga, temeljnije ispitati u naem
sledeem poglavlju.
Jeziki problem
Trei, i najmanje potkrepljen argument pobornika sirijskog porekla Jevanelja po Tomi
glasi da neki semitizmi prisutni u tom delu svedoe u prilog sirijskog govornog podruja.
Uprkos znaajnim rezervama naunika prema tom argumentu
101
, ovakav nain
razmiljanja ima izvesnu dozu privlanosti. Treba imati na umu da je sirijski jezik,
dijalekat aramejskog, bio naroito negovan u Edesi. Ta injenica, pored nekih drugih, ve
razmotrenih argumenata, doprinosi ukupnoj teini pitanja o poreklu jevanelja.

101
Pored A. Gijomona (1958. i 1981), samo nekoliko istraivaa iz sirijskog kruga smatra ovaj
argument ubedljivim. Upor., na primer, monografiju J.-E. Mnard L'Evangile selon Thomas, Leiden: Brill,
1975: 3 i dalje.
82
Gijomon je bio prilino oprezan u predstavljanju ovog argumenta. On, najpre,
pravi razliku izmeu semitizama u Tomi koji, s jedne strane, odraavaju hebrejsku, judeo-
aramejsku ili aramejsku judeo-hriansku osnovu, od posebnog tipa semitizama
karakteristinih za sirijski dijakat (sirijacizme).
102
Meu primerima iz te druge grupe nalazimo, na primer, na neobinu verziju
Tominog log. 14 ako dajete milostinju, naneete zlo vaim duama
103
to je fraza
karakteristina za sirijski dijalekat. Ili, opet, Gijomon pretpostavlja da prvobitni izraz koji
se krije iza grke rei monachos u logionima 16, 49 i 75
104
, jeste, zapravo, sirijsko
hdy neoenjen ili samac.
105
Neke od tih zamisli temeljno su razmotrene u literaturi o Jevanelju po Tomi. Pa
ipak, glavni problem Gijomonove analize je kako pokazati da izrazi poput ovih potiu iz
sirijske recenzije ili, moda, hipotetikog Vorlage Jevanelja po Tomi. Prisetimo se
Gijomonovog kolege ila Kispela, koji je bio ubeen u edesansko poreklo ovog
jevanelja, a ipak je sugerisao pounu opreznost u pogledu ovih neobinih semitizama
koji se pojavljuju u naem dokumentu. U kontekstu rasprave o log. 25, u kome nailazimo
na aramejske odlike sirijskog itanja Novog zaveta, Kispel upuuje sledeu primedbu:
Izraz kao svoju duu umesto kao sebe je, takoe, tipian semitizam.
Vrlo esto se on javlja u sirijskoj verziji Novog zaveta, ak i u dobro
poznatoj zapovesti da volimo blinjeg kao samog sebe. Ovo, meutim, ne
znai da taj Logion, u ovom obliku, potie iz sirijskog miljea, kao, na
primer iz Edese, gde se pretpostavlja da je Jevanelje po Tomi sastavljeno
oko 140. godine n.e. Isti idiomski izraz moe se nai u hebrejskom jeziku,
pa ak i u Starom zavetu (Post. 27, 19 i 31; Isaija 43, 4).
106

102
Guillaumont, 1981: 201.
103
Koptski tekst ima tu mnoinu,
e
nnet
e
mpna (vae due).
104
Isti grki oblik te rei sauvan je i u koptskoj verziji (premda u mnoini, to jest,
e
nmonachos).
105
Za detaljnije objanjene ove ideje, vidi, na primer, Vbus, 106 i dalje ili Baker, "Syriac and the
Origins of Monasticism," DR 86 (1968): 348 i dalje.
106
Quispel 1975b: 78; podvukao M.V. Uporediti Gijomonovu analizu istog logiona u 1958: 11718.
83
Najvie to moemo da kaemo u vezi s tim je da se taj logion prvobitno
prenosio u jevrejsko-hrianskom miljeu, meu potomcima drevne zajednice iz
Jerusalima.
107
Veina primera iz Gijomonovih lanaka
108
i dalje moe da se objasni
postojanjem tog jevrejsko-hrianskog stratuma Jevanelja po Tomi. U svakom sluaju, u
Tomi nalazimo grki izraz monachos umesto sirijskog hdy, a kako su se neke od tih
neobinih ideja nale u koptskom rukopisu nije uvek lako objasniti. S druge strane, teza o
hipotetikoj sirijskoj recenziji unosi jo vie zbrke u ovaj problem.
Bez dodatnih materijalnih dokaza o postojanju sirijske verzije Jevanelja po
Tomi, Gijomonova tvrdnja je teko odriva i u metodolokom smislu. Uopte uzev,
gotovo je nemogue na osnovu treeg po redu prevoda
109
prepoznati frazu iz
odreenog dijalekta, ako se takva frazu sree i u jeziku iz kojeg se izvodi taj dijalekt.
110
U svakom sluaju, eleo bih da iznesem sledee primedbe na Gijomonov jeziki
argument:
(1) Zbog nepostojanja sirijske verzije Tominog jevanelja, nema ni materijalnih
dokaza koji bi potvrdili Gijomonovu hipotezu.
(2) Nema, ak, ni ubedljivog jezikog dokaza koji bi potkrepio sirijsko-grko-
koptski pravac prenoenja Jevanelja po Tomi. Jedine sauvane verzije ove zbirke
napisane su na grkom i koptskom, a danas je postignut iri nauni konsenzus oko grkog
Vorlage docnijeg koptskog dokumenta. Naravno, u Jevanelju po Tomi moe se otkriti
mnotvo arameizama, ali to je sluaj i s drugim (kanonskim) jevaneljima! Najvie to
moemo da prihvatimo jeste da ti arameizmi (ukljuujui i one koji su specifini za
sirijski milje) mogu da ukazuju na nezavisno, palestinsko poreklo bar dela Tominih
izreka. Meutim, sama teza ne upuuje neminovno na istonosirijsko poreklo.

107
Ibid., podvukao M.V.
108
Vidi takoe Guillaumont 1958: 11420.
109
To jest, na osnovu koptskog prevoda pretpostavljenog grkog prevoda osobenog aramejskog dijalekta
(sirijskog).
110
Vidi kritiku takve procedure kod Barbare Elers u 1970: 304.
84
(3) Uprkos mnotvu pertpostavljenih sirijskih paralela, nae jevanelje se ne
spominje u delima docnijih sirijskih autora.
111
(4) ak i na kraju drugog veka postojao je znaajan broj hrianskih spisa
prevedenih sa sirijskog na grki.
112
Ako je to bio sluaj na kraju stolea, moemo da
zakljuimo da je to bilo jo verovatnije u prvoj polovini veka, to jest, u vreme kada se
desilo to pretpostavljeno prevoenje sa sirijskog na grki.
113
(5) Pojava fraze tipine za neki jezik (ili dijalekt) u nekom dokumentu ne znai
nuno da je i sam dokument sastavljen u oblasti u kojoj se govorilo tim jezikom (ili
dijalektom).
2. Problem prenoenja: egipatska hipoteza
Prednosti i mane hipoteze
Izgleda da mnogi problemi vezani za ideju o sirijskom poreklu Jevanelja po Tomi
postaju vidljiviji u svetlu konkurentske hipoteze koja ovaj dokument smeta u
geografsku oblast u kojoj je on i pronaen - a to je Egipat. Izloimo sada jedan
alternativni skup argumenata koji odgovaraju prvim utiscima Grenfela i Hanta
114
,
istraivaa koji su pronali i objavili grki rukopis Jevanelja po Tomi u vreme kada
naslov tog rada jo nije bio poznat u akademskom svetu. Na osnovu porekla samih
papirusa, kao i razumne pretpostavke da postojee paralele s Jevaneljem po Egipanima
mogu da ukau na mogue mesto nastanka logia Isou, ova dva autora bila su sklona da
poveruju da itava zbirka potie iz Egipta.
115

111
Vidi Ehlers, 303.
112
Vidi Sebastian Brock, "Greek into Syriac and Syriac into Greek," u Syriac Perspectives on Late
Antiquity, London: Variorum Reprints, 1984: II, 11 i dalje.
113
Kao to je poznato, pouzdan datum za bar jedan grki rukopis pronaen u Egiptu (P. Oxy. 1) jeste 200.
godina n.e.
114
Vidi Grenfell and Hunt 1897 i 1904.
115
Grenfell and Hunt 1897: 16.
85
Doista, skup materijalnih podataka iz Oksirhinha i Henoboskiona (Nag Hamadi),
te okolnost da je jedini preostali tekst Tome naen u dolini Nila, a ne u Siriji, prua nam
jedan od najjaih argumenata protiv sirijskog porekla Tome. tavie, dvojezino
okruenje u kojem je taj spis pronaen jeste grko/koptsko, a ne grko/sirijsko, kao to bi
elele pristalice edesanskog konsenzusa.
Pored toga, jeziki razlozi, injenica da grki rukopis pripada drugom i treem
veku (dok koptski tekst treba datirati docnije, u etvrti vek) ukazuje da najverovatniji tok
prenoenja i prevoenja Jevanelja po Tomi treba smestiti u taj period. To znai da
koptska verzija predstavlja, najverovatnije, prevod i adaptaciju izvornog grkog
teksta.
116
ak i da aramejska osnova u Tomi potie iz Palestine, nije neophodno tragati za
sirijskim posrednikom u procesu prenoenja ovog dokumenta. Kao to sam ve istakao,
tesne veze izmeu Jevreja u Palestine i Aleksandriji razvile su se jo u prvom veku.
Imamo dokaze o nezavisnim i sasvim specifinim asketskim tradicijama jevrejskog
porekla koje su cvetale u aleksandrijskoj oblasti sredinom tog veka. S druge strane, bilo
bi doista vrlo teko utvrditi takve ranohrianske kontakte izmeu Jerusalima i dijaspore
u Edesi. Jedino svedoanstvo koje posedujemo u prilog sirijskog konteksta ini sumnjiva
tradicija zapisana u takozvanom Adajevom uenju, koju smo prethodno odbacili kao
nepouzdan vodi za ispitivanje jevrejsko-hrianskog porekla hrianstva u Edesi.
117
Osim toga, mogli bismo, s take gledita njihovog znaaja i njihove prisutnosti u
svedoanstvima, da analiziramo Tomine paralele s dva aleksandrijska jevanelja
(Jevaneljem po Egipanima i Jevaneljem po Jevrejima). Iz prethodne analize
118
je
oigledno da su slinosti izmeu tih dela i naeg jevanelja vane bar kao sirijske paralele
s Tomom. to se tie svedoanstava, treba da imamo na umu da jedno od najranijih
svedoanstava o Jevanelju po Tomi daje aleksandrijski hrianski autor Origen oko 233.

116
Vidi pog. I, fusn. 1.
117
Vidi str. xx
118
Vidi str. xx
86
n.e.
119
Ve smo spomenuli da nikakvo svedoanstvo (ranije, savremeno ili docnije) ne
moe da se nae u spisima sirijskih autora. U sirijskim hronikama se ovaj dokument ni ne
spominje.
Pored Origenovog svedoenja, niz drugih svedoanstava upuuje na Jevanelje po
Tomi u vezi s druga dva heterodoksna jevanelja koja verovatno potiu iz Egipta.
120
To
su, dakle, Jevanelje po Egipanima, i takozvano Jevanelje po Matiji, za koje imamo
razloge da verujemo da predstavlja izvornu verziju Knjige Tome Polemiara, ranije
nepoznatog rukopisa pronaenog s ostatkom biblioteke iz Nag Hamadija.
121
Najzad, hermeneutika, kao i redakciono-kritika analiza nae zbirke, ukazuje na
to da je ovde re o sloenom, vieslojnom dokumentu koji jasno ispoljava, ne samo
raznovrsnost tradicionalnih izvora, nego i sinkretistiki religijsko-filozofski milje. Ta
vrsta sinkretizma (koja kombinuje jevrejsko-hrianske odlike s gnostikim, orfikim,
helenistikim mitovima i misterijama) tipinija je za Aleksandriju u prvom i drugom
veku, nego za tradicionalistiku istonu Siriju ili Edesu.
Uprkos svim ovim zagonetnim pretpostavkama koje, svakako, mogu da ospore
alternativnu hipotezu o sirijskom poreklu Jevanelja po Tomi, zamisao o egipatskom
ishoditu Tome moe se podrvri nekim ozbiljnim kritikim primedbama.
Najpre, ako prihvatimo rezultate formalno-kritike analize Jevanelja po Tomi i
nastavimo da zastupamo teoriju o ranom i nezavisnom stratumu ovog dokumenta (koji
sadri autentine Isusove izreke), trebalo bi da budemo u stanju da osvetlimo tok
prenoenja takve zbirke iz Palestine u Egipat krajem prvog i poetkom drugog veka.
122
Na alost, tu ne posedujemo nijedno pouzdano istorijsko svedoanstvo da je neka takva
zbirka logiona mogla da dospe u Egipat u tako ranom periodu hrianske istorije. U

119
U svojoj Prvoj homiliji o Luki, Origen izvetava da su u njegovo vreme isto tako kruili i Jevanelje
po Tomi i Jevanelje po Matiji, kao i mnoga druga jevanelja (Attridge, 104).
120
Jeronim, Comm. in evang. Matth., prolog (PL 26. 17A); Ambrose, Expositio evangelii Lucae 1.2., itd.
(vidi Attridge, 106 i dalje).
121
Vidi str. xx i dalje.
122
Ovo je zbog toga to treba dopustiti izvestan vremenski period izmeu prenoenja i sastavljanja ovog
jevanelja na grkom, pre ili oko 140. godine.
87
stvari, nema uopte nikakvih sauvanih svedoanstava o hrianstvu u Egiptu tokom
prvog veka. Kao i u sluaju sirijskog konteksta, hronini nedostatak istorijskih podataka
nas onemoguuje da izvedemo bilo kakve pouzdanije zakljuke o prenoenju Jevanelja
po Tomi pre njegovog pojavljivanja u Oksirhinhu u poznom drugom veku. Najvie to bi
se tu moglo pretpostaviti jeste da je Toma mogao da dospe u Aleksandriju ve sredinom
drugog veka, ali pre tog, sasvim nepouzdanog datuma, nalazimo se gotovo u potpunom
mraku.
Drugo, ako prihvatimo logine pretpostavke nekih istraivaa da je Jevanelje po
Tomi moglo da bude sastavljeno ve u prvom veku, primena ove hipoteze u egipatskom
kontekstu znaila bi da je Toma najranije postojee svedoanstvo o razvoju hrianstva u
toj geografskoj oblasti. Iako privlana, takva hipoteza se ipak ne temelji na raspoloivim
istorijskim injenicama.
Tree, ako je Toma zaista bio sastavljen u Egiptu pre 140. godine, moglo bi, u
najmanju ruku, da se oekuje da taj dokument odraava drutveno-istorijske prilike
karakteristine za ovaj period
123
, ili da bar sadri neke literarne paralele sa savremenim
spisima kao to je, na primer, Poslanica Varnavina. Naalost, slika o ranom hrianstvu u
Aleksandriji koju nalazimo u Varnavi, jeste neuporedivo drukija od ideolokog sveta
Jevanelja po Tomi.
Hipolit, najzad, svedoi o upotrebi ovog dokumenta kod naasena, jo na poetku
drugog veka.
124
Meutim, kao to u pokazati u sledeem poglavlju, naaseni su bili
verska sekta poreklom iz Frigije, a ne iz Egipta. Gotovo je nemogue pokazati da je ova
zajednica koristila ili sastavila Tomu tako rano u Egiptu, a ne u svojoj postojbini - Maloj
Aziji.

123
Na primer, progon egipatskih Jevreja pod Trajanom, poetkom drugog veka.
124
Ova procena se temelji na injenici da se himna Atisu, navedena u Hipolitovom Nasenskom izvoru,
uobiajeno datira u vreme vladavine Hadrijana (11738 n.e.). Ovaj prvi datum smatram okvirnim terminus
a quo za Hipolitov naasenski izvor.
88
Jevanelje po Tomi i poeci hrianskog asketizma u Egiptu
U ovom stoleu, prouavanje najranije hrianske povesti u Egiptu prolo je kroz dve,
dosta radikalne transformacije. Jo poetkom veka, slavni nemaki istoriar Adolf fon
Harnak (Adolf von Harnack) tvrdio je kako mi "gotovo nita ne znamo" o razvoju
hrianstva u toj oblasti sve do vremena episkopa Dimitrija (oko 189-231.g.).
125
Godine 1934, Valter Bauer je bio je prvi naunik koji je osporio tu suvie obeshrabrujuu
spoznaju.
126
On je istupio s originalnom tezom o jeretikoj predistoriji pravovernog
hrianstva u Egiptu. Prema Baueru, ne radi se o tome da ne posedujemo dovoljno
svedoanstava o poreklu hrianstva u zemlji Nila; problem je u tome to ne razmatramo
gnostike izvore koji su tamo bilo iroko prihvaeni u drugom veku nove ere.
Bauer je, naime, zastupao originalnu tezu po kojoj je ipak mogue izvriti
rekonstrukciju i analizu najranijeg egipatskog hrianstva i pre Dimitrija, ali se u tom
sluaju moraju uzeti u obzir neki "nestandardni" izvori, gnostiki spisi koji su vrlo rano
osueni kao jeretiki. Problem, dakle, nije u tome to mi danas ne posedujemo dovoljno
grae za prouavanje hrianstva u Egiptu, nego to uenjaci poput Harnaka sasvim
ignoriu postojee apokrifne izvore kao to su Poslanica Varnavina, Jevanelje po
Jevrejima, Jevanelje po Egipanima, valentinski, bazilidovski i drugi gnostiki spisi.
Ako te dokumente unapred odbacimo kao jeretike, onda se bar mora priznati da se
istorija najranijeg hrianstva u Egiptu razvijala pod dominantnim uticajem gnosticizma.
Zbog toga su, uostalom, kako smatra Bauer, i crkveni izvori toliko uzdrani kada je re
ba o tom periodu hrianske povesti.
Ako zasad ostavimo po strani pitanje o poreklu egipatskog gnosticizma, moemo
se sloiti da je Bauerova smela hipoteza znaajna iz bar dva razloga: 1) ona je podstakla

125
Adolf von Harnack, The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, Vols. 1
2, New York: G. P. Putnam's Sons, 1908: 158.
126
Vidi Walter Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia: Fortress Press, 1971.
89
uenjake da obrate panju na itav niz postojeih izvora, koji ranije nisu uzimani u obzir,
kako bi unapredili saznanja o egipatskom hrianstvu; 2) Bauer je pretpostavio da su se u
Aleksandriji vrlo rano iskristalisale dve razliite grupe hriana, jevrejskog i nejevrejskog
porekla, koje su poetkom drugog veka (a moda i ranije) koristile dva razliita
jevanelja - Jevanelje po Jevrejima i Jevanelje po Egipanima.
127
Bauerovo istraivanje utrlo je put drugom, jo znaajnijem, pomaku u
prouavanju ranog hrianstva u Egiptu. nakon objavljivanja knjige Rukopisi, drutvo i
verovanje u ranohrianskom Egiptu
128
, Kolina H. Robertsa, sve vei broj istraivaa
(ukljuujui Pirsona, Klajna, Kestera, Grina i druge)
129
gradio je konsenzus o jevrejsko-
hrianskim korenima najranijeg hrianstva u Egiptu.
Kakve to podatke mi danas imamo o postojanju jevrejsko-hrianskog pokreta u
Egiptu koje istraivai poput Harnaka nisu mogli da uzmu u obzir?
Prvo, na poetku dvadesetog veka pronaena je i prouena itava serija rukopisa,
koja osvetljava dosta tamne periode hrianske istorije u Egiptu. Pored koptskih
hrianskih izvora, ukljuujui biblioteku iz Nag Hamadija, sada imamo i izvestan broj
grkih i latinskih papirusa (biblijskih i nebiblijskih), kao i poslanica i drugih rukopisa i
zapisa. Iako nijedan od tih papirusa ne predstavlja pisano svedoanstvo za prvi vek, oni
bar svedoe o vrlo ranim hrianskim kontaktima koji su postojali izmeu Aleksandrije i
Srednjeg i Gornjeg Egipta. Osim toga, Kolin Roberts skree panju na postojanje nomina
sacra (svetih imena), preutni znak hrianskog prisustva u toj zemlji. Na osnovu analize
tih imena, kao i mnotva drugih papirusa, Roberts je zakljuio da je hrianstvo, svakako,

127
Ibid., 54 i dalje.
128
C. H. Roberts, Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt, London: Oxford University
Press, 1979.
129
Vidi, na primer, Birger Pearson, "Christians and Jews in First-Century Alexandria," u G. W. E.
Nickelsburg and G. W. MacRae, ur., Christians Among Jews and Gentiles, Philadelphia: Fortress Press,
1986: 20616; "Gnosticism in Early Egyptian Christianity," u Gnosticism, Judaism and Egyptian
Christianity, Minneapolis: Fortress Press, 1990: 194213; Birger Pearson and J. E. Goehring, ur., The
Roots of Egyptian Christianity, Philadelphia: Fortress Press, 1986 (naroito pog. 6, 8 i 9); Helmut Koester,
History and Literature of Early Christianity, Vol. 2, Philadelphia: Fortress Press, 1982: 219 i dalje.; H. A.
Green, The Economic and Social Origins of Gnosticism, Atlanta: Scholars Press, 1985.
90
doprlo u Egipat iz Jerusalima i Palestine snano nadahnuto judaizmom.
130
Prema
ovom istraivau, slaba zapaenost prvih hriana u tom ranom periodu istorije Crkve,
kao i pogrom egipatskih Jevreja na poetku drugog veka (ustanak u doba Trajana 115
17), znaajno je doprinelo upadljivom nedostatku dostupnih dokumenata iz prva dva veka
nove ere.
131
U svakom sluaju, dogaaji poput ratova, buna i stradanja mnogo su vie,
nego jeretiki karakter egipatskog hrianstva, doprineli tome da i dalje imamo vrlo
fragmentarnu sliku o tom najranijem periodu.
Meutim, u svetlu ovih novih otkria i teorija, savremeni naunici iskazuju vie
spremnosti za preispitivanje, ili bar drukije tumaenje, tradicionalnih izvora kao to su
Eusebije, Filon, Josif, Kliment iz Aleksandrije ili Lukina Dela.
Kao rezultat tog sve veeg interesovanja naunika, itav niz znaajnih studija i
monografija je od nedavno poeo da se bavi razliitim aspektima egipatskog hrianstva,
kao to su: drutveno i ekonomsko poreklo hrianstva u Egiptu
132
; drutvena istorija i
ekologija ranog hrianstva u Severnoj Africi
133
; jevrejsko-hrianski odnosi u
Aleksandriji i Egiptu tokom prvog veka
134
; veza izmeu gnosticizma i ranog monatva u
Egiptu
135
, itd.
Pored toga, ima puno studija koje se bave detaljnijom analizom dokumenata iz
Nag Hamadija, to prua dodatni uvid u uenja i ideologije nekih hrianskih gnostikih
grupa u Egiptu iz drugog i treeg veka.
Zbog svega toga danas se nalazimo u boljem poloaju da iznova procenimo znaaj
Jevanelja po Tomi kao jednog od najoriginalnijih ranohrianskih spisa koji se pojavio u

130
Roberts, 49.
131
Ibid., 54 i dalje.
132
Green 1985.
133
W. H. C. Frend, Town and Countryside in the Early Christian Centuries, London: Variorum Reprints,
1980.
134
Pearson 1986 and Pearson-Goehring 1986.
135
Frederick Wisse, "Gnosticism and Early Monasticism in Egypt," u B. Aland, ur., Gnosis: Festschrift
fr Hans Jonas, Gttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1978; Armand Veilleux, "Monasticism and Gnosis in
Egypt," u Pearson-Goehring 1986.
91
tom vrlo neprozirnom periodu crkvene istorije u Egiptu. Treba imati u vidu da ovaj
dokument sadri neke znaajne odlike ranog egipatskog hrianstva u prelaznom periodu
njegovog razvoja. U kontekstu prouavanja hrianskoh Egipta iz poznog drugog veka,
Toma predstavlja znaajnu sponu izmeu Jevanelja po Egipanima, Jevanelja po
Jevrejima i nekih razvijenijih verskih uenja prisutnih u Uenju Silvanovom ili u
monakim uenjima pustinjskih otaca. Stoga bi bilo znaajno osvrnuti se na te osobene
odlike iz Tome koje su mogle izvriti uticaj na neke rane pokrete u egipatskom
hrianstvu.
Pre svega, Jevanelje po Tomi je dokument pronaen na dve razliite lokacije u
dolini Nila Oksirhinhu i Henoboskionu. Postojanje razliitih recenzija ovih rukopisa na
tim lokacijama ukazuje na este i vrlo bliske kontakte s gradom Aleksandrijom.
136
U
svetlu spomenutih izvora i teorija, nije teko pretpostaviti da su rani hriani iz
Aleksandrije moda prenosili taj dokument dublje u unutranjost Egipta. Kao to
primeuju Pie, Kispel i neki drugi istraivai, Jevanelje po Tomi ima vrlo osobene
jevrejsko-hrianske odlike. To su, na primer, istaknuta uloga Jakova Pravednog (log.
12); poimanje fariseja kao legitimnih uvara Mojsijeve tradicije (log. 39); razni drugi
logioni koji odraavaju ivotne prilike jevrejsko-hrianske zajednice (log. 16 i 64) ili
mogu da se izdvoje kao tipino semitski nain izraavanja (log. 12b, 25, itd.).
tavie, Jevanelje po Tomi je tekst s oiglednim sklonostima ka mudroslovnim
temama i motivima.
137
Jevrejska i jevrejsko-hrianska sofioloka tradicija procvetala je
u Egiptu u periodu izmeu Filona, s jedne, i aleksandrijskih teologa i pustinjskih otaca, s
druge strane (tj. izmeu prvog i etvrtog veka). injenica da Toma vrlo lako moe da se
uklopi u pravac razvoja razliitih mudroslovnih ideja, moe dodatno da govori u prilog
njegovog ranog prihvatanja u Egiptu. Vrlo je lako, u stvari, razumeti Tomine
mudroslovne sklonosti, ako se one posmatraju u onoj teorijskoj ravni koja vodi od Filona

136
Vidi Roberts, 3 i dalje.
137
Vidi Davies 1983.
92
i aleksandrijskih jevanelja do Uenja Silvanovog i teoloko-filosofske mudrosti crkvenih
otaca.
Na kraju, kao to smo ve istakli u prvom poglavlju, ovo jevanelje odlikuju
tipine karakteristike asketskog pogleda na svet. Tomin Isus preporuuje bukvalni, kao i
duhovni post (odvajanja od sveta); on velia ednost, samotnitvo i celibat, izraava
negativan stav prema bogatstvu i poduava odricanje od svega materijanog. Te osobene
odlike asketske i monake ideologije i prakse navode nas na pomisao da je i Tomino
zajednitvo u Egiptu moglo zastupati nekakav vid proto-monatva kao ideoloki stav
koji je bio osoben za hrianske propovednike u Egiptu jo pre svetog Antonija.
Kada je re o proto-monatvu, moemo, pre svega, da ukaemo na Filona iz
Aleksandrije i njegovo poimanje muko/enskih kategorija
138
, kao i njegov dragoceni
opis asketske zajednice terapeuta.
139
U tom kontekstu Toma, moda, pripada vanoj
etapi u razvoju mudroslovnih i asketskih ideja, etapi koja povezuje Filionov bios
theoretikos i terapeute s bios praktikos pustinjskih monaha iz treeg ili etvrtog veka.
Sve to navodi na zakljuak da je hrianski asketizam u Egiptu predstavljao
rezultat jednog postepenog i prirodnog procesa u kome su veliku ulogu imali ne samo
ideologija Filona Aleksandrijskog i jevrejskih platonista, nego i iskustvo brojnih
bezimenih filozofskih i asketskih zajednica koje su ivele u okolini Aleksandrije i
prenosile svoja uenja u druge kulturne centre du obale Nila.
Jedan pravac naeg traganja za egipatskom trajektorijom Tominog jevanelja,
mogao bi da nas vodi od najranijih etapa uvrivanja jevrejskog hrianstva u Egiptu, do
monakog asketizma pustinjskih otaca kao kulminativne take u tom razvoju. U
istorijskom smislu, taj pravac je, meutim, vrlo neizvestan i povezan s tamnijim
periodima istorije egipatskog hrianstva. Stoga bi, mislim, bilo metodoloki opravdanije
ako bismo trasirali jo jedan, obrnuti tok istraivanja i proverili da li prisustvo Jevanelja

138
Vidi Richard Baer Jr., Philo's Use of the Categories Male and Female, Leiden: Brill, 1970.
139
Philo of Alexandria, The Contemplative Life, etc. New York: Paulist Press, 1981: 4157.
93
po Tomi u ovoj drevnoj zemlji moe da se posmatra u svetlu bolje poznatih perioda u
povesti egipatske crkve.
Tu najpre imam u vidu kratko razmatranje razvijenijih oblika monatva u Egiptu u
poznom treem i etvrtom veku.
U tom smislu, nekoliko istorijskih linosti i pokreta ne mogu biti zaobieni: 1)
portert sv. Antonija prema prikazu Atanasija iz Aleksandrije; 2) sv. Pavle Tebanski; i 3)
Pahomijeva kenobitska zajednica, ije se aktivnosti danas esto dovode u vezu s
uvanjem rukopisa iz Nag Hamadija.
Uvid u dela kao to su ivot Antonijev, ivot Pahomijev, Izreke pustinjskih otaca
ili Povest egipatskih kaluera, omoguuje nam da neto vie saznamo o ivotu i uenjima
egipatskih monaha koji su bili neposredni prethodnici ili, pak, savremenici koptskog
redaktora Jevanelja po Tomi. Nakon kratkog ispitivanja ovih isposnikih, pustinjakih i
monakih pokreta i pravaca, verovatno emo moi da pronaemo nedostajuu kariku koja
povezuje nae jevanelje sa zvaninom istorijom koptskog hrianstva.
U treem i etvrtom veku, dva glavna oblika asketizma razvila su se u
hrianskom Egiptu: anahoreza Antonijevog tipa i Pahomijev kenobitizam, razvijeniji
oblik monatva.
Iako se obino dri da je Antonije (251-356) bio "otac svih kaluera", ovaj
egipatski pustinjak svakako nije bio prvi hrianski isposnik koji se povukao iz svog sela
i zapoeo asketski ivot u pustinji. Ono to je, meutim, osobeno za Antonija je da je
ovaj otac, najvie zahvaljujui Atanasijevoj biografiji, postao u hrianstvu paradigma,
arhetip asketske religioznosti. Uprkos svom izrazito propagandnom karakteru, Atanasijev
spis o Antoniju sadri neke veoma vane istorijske podatke koji se odnose na poetke
hrianskog monatva u Egiptu. Iz Vita Antonii doznajemo, na primer, da su u vreme dok
je Antonije jo bio mladi, postojali neki manastiri u Egiptu, kao i asketi koji su imali
obiaj da se udaljuju iz svojih sela.
140

140
St. Athanasius, The Life of Saint Antony, Westminster, Md.: Newman Press, 1950: 20.
94
Sam in "anahoreze", izdvajanja iz drutva, bio je u ta rana hrianska vremena
povezan i s pokuajima da se izbegnu veliki nameti i porezi,
141
pa su tu esto i itave
grupe ljudi odlazile u naputena podruja Tebaida i Gornjeg Egipta.
Pored Atanasijevog dela, izvori o Antoniju obuhvataju i njegova pisma (od kojih
se ukupno sedam smatra autentinim), kao i zbirku od 38 izreka (apoftegmi) pripisanih
Antoniju.
142

Iz tih razliitih izvora mogu se, mislim, izdvojiti i neki tipini elementi
Antonijeva uenja, kao to su, na primer:
1) dosledno i doslovno prihvatanje poruka iz Biblije i podraavanje dela
hrianskih svetaca;
143
2) neprekidna molitva i meditacija na poruke apostola Pavla, kao to je: Svaki
dan umirem ili Sunce da ne zae u gnjevu vaemu;
144
3) pounutrenje simbola carstvo Boije na nain na koji je ta ideja protumaena
u Jevanelju po Luci (17: 20-21) i Jevanelju po Tomi;
145
4) Antonijev negativan stav prema arijanizmu, prenaglaen u kontekstu
Atanasijeve vlastite polemike i apologetike;
146
5) shvatanje da jednostavnost ivota proizilazi iz duhovne savrenosti i
jednostavnosti.
Antonijeve asketske navike obuhvatale su dobro poznati in posta, neprestane
molitve i davanja milostinje, kao i krai san (spavanje na zemlji), naporan rad i nebriga o
odevanju i telesnim potrebama.
147
Prema Atanasiju, Antonije je bio iscelitelj i

141
Vidi James Goehring, "The World Engaged: The Social and Economic World of Early Egyptian
Monasticism," u J. E. Goehring i drugi, izd., Gnosticism and the Early Christian World, Sonoma, Ca.:
Polebridge Press, 1990: 13839.
142
Vidi The Desert Christian: Sayings of the Desert Fathers (Apophthegmata Patrum), prev. B. Ward,
New York: Macmillan, 1980: 19.
143
Vidi The Life of Saint Antony, 3357; The Desert Christian, 59 (izreke 19, 22, 32, 37).
144
The Life of Saint Antony, 36 i 67.
145
Ibid., 3738.
146
Ibid., 789; 879.
147
The Life of Saint Antony, 74 i dalje.
95
udotvorac, sposoban ne samo da predvia razliite dogaaje
148
, nego i da zapadne u
duboku kontemplaciju.
149
On nije bio philosophos, ali je doista bio sophos, lik mudraca
koji se kao arhetip susree u mnogim drugim helenistikim i istonjakim kulturama.
Paradigmatska funkcija Antonijevog ivotopisa jasno je i eksplicitno naglaena
jo na samom poetku Atanasijevog dela.
150
Zahvaljujui, pre svega, Atanasijevom
knjievnom umeu, ukljuujui razliite tehnike ulepavanja, Antonije je vekovima
slavljen kao pravo olienje asketske religioznosti. Pa ipak, propagandni i programski
aspekti spisa Vita Antonii bili su, moda, glavni razlog koji je, jo koncem prolog veka,
podstakao pojedine istoriare da pokuaju da ospore autentinost ove biografije.
151
Neki
od tih autora bili su skloni da Atanasijevo delo okarakteriu kao obinu romansu ili, u
najboljem sluaju, kao knjievni klasik to pripada istom anru kao, recimo, Filostratov
ivot Apolonijev.
Meutim, neki drugi izvori naeg saznanja o Antoniju (kao to je, na primer, grki
tekst "ivota svetog Pahomija") potvruju da biografija o svetom Antoniju ipak
predstavlja autentino istorijsko tivo koje je, naravno, imalo i jednu naknadnu,
propagandnu funkciju u irem kontekstu sukoba s arijanizmom. To pak ni u kom sluaju
ne znai da, itajui ovaj ivotopis, istoriar ne moe doi do nekih vanih podataka i
povesnih injenica koje mogu osvetliti karakter egipatskog hrianstva i asketizma u
treem i etvrtom veku. Pored toga, treba tu, svakako, imati u vidu da se sam pojam
"istorije" u poznoj antici razlikovao od dananjeg, modernog shvatanja o toj nauci. U
spisima uvenog istoriara Josifa Flavija dananji italac e, recimo, s iznenaenjem naii
na razliite "demonologije" i "angelologije" kojima obiluje i Atanasijev spis o svetom
Antoniju.

148
Ibid., 8793. Takoe, The Desert Christian, str. 3 (log. 12); str. 4 (14).
149
The Life of Saint Antony, 74 i dalje.
150
Ibid., 17.
151
Vidi Armitage Robinson, ur., The Lausiac History of Paladius (Texts and Studies, 6) Cambridge:
University Press, 1904: 215 i dalje.
96
ivot Antonijev prua, najpre, vane istorijske podatke: iako nijedan ovek pre
Antonija nije poznavao veliku Istonu pustinju, u Egiptu je ipak bilo nekih manastira, kao
i isposnika koji su se povlaili iz svojih naseobina.
152
Da je Vita Antonii predstavljala
samo obinu romansu sastavljenu da slavi Antonijevo pravoverje, antiarijanizam, ili,
to je jo vanije, poseban status monaha, njen pisac verovatno ne bi osetio potrebu da
iznese jedan takav istorijski podatak. Crkveni otac Jeronim svedoi, uostalom, o tome da
je Pavle iz Tebe, a ne sveti Antonije, bio prvi isposnik koji se, beei od Decijevih
progonitelja, povukao u Arapsku pustinju.
153
Iako je Pavlova biografija oblikovana pod
uticajem Vita Antonii, izgleda da je on bio autentini asketa, aleksandrijskog porekla, koji
se verovatno sreo sa sv. Antonijem malo pre svoje smrti.
154
U svakom sluaju, u svetlu znaajnih nagovetaja iz Atanasijevog spisa, sasvim je
mogue da je hrianski asketizam u Egiptu bio mnogo starijeg datuma nego to se to
danas u istorijskim krugovima obino misli.
Dionisije iz Aleksandrije, pisac na koga se oslanja i Eusebije u svojoj Istoriji
crkve, takoe potvruje informaciju o hrianima koji su se povukli u pustinju pred
Decijevim (249251) progonom.
155
Atanasije, dakle, samo potvruje da je u Antonijevo
vreme bila dosta rasprostranjena ta ista anahoretska praksa. Nema, prema tome, nikakva
posebna razloga da se sva ta asketska povlaenja, bekstva u pustinju, ne tumae kao izraz
drutvenih i politikih okolnosti toga vremena, pri emu su visoki nameti nad egipatskim
stanovnitvom, kao i esti progoni hriana imali tu, moda, i presudnu ulogu. U tom
sluaju, moglo bi se pretpostaviti da su se prvi hrianski asketi pojavili u Egiptu jo
poetkom drugog veka, ba u vreme kada su Trajanove armije otpoele progon i ienje
egipatskih Jevreja (115-117.g.), meu kojima je verovatno bilo i nekih hriana.

152
Videti iznad, fusnota 140.
153
Saint Jerome, Life of Saint Paul the First Hermit, Willits, Ca.: Eastern Orthodox Books, 1976 (repr.):
812.
154
Ibid., 85 i dalje.
155
Ecclesiastical History 6.41 i dalje.
97
S druge strane, jasno je da je monastiki vid asketizma koji se razvio u treem i
etvrtom veku, preteno bio podstaknut religijskim motivima i razlozima. Odricanje od
sveta predstavljalo je, dakako, jedan od glavnih aspekata hrianske askeze. U tom smislu
se onda i Atanasijev prikaz se pojavljuje kao verodostojno, autentino svedoanstvo.
156
Antonijev tip asketske anahoreze razvio se krajem etvrtog veka i meu starevim
uenicima i sledbenicima nastanjenim severno od grada Likopolisa, u Nitriji i Skiti (Vadi
Natrunu). Meu drugim istorijskim izvorima koji nam daju podatke u vezi s ovim
oblikom asketskog monatva, izdvajaju se Jovan Kasijan, Paladijeva Lausova istorija,
kao i spis Historia Monachorum in Aegypto.
157
Veliki broj tih monaha iveo je u Nitriji, Skiti i Kelijama u "unutranjim
pustinjama" svojih isposnikih elija. Subotom i nedeljom ti kalueri bi se okupljali u
vreme zajednikog obeda, takozvane "bratske gozbe" (gr. agape). Oni su se, pored toga,
posveivali i manuelnom radu i boravku u isposnicama. Fraza "Sedi u svojoj eliji"
izraavala je, ukratko, jedno od glavnih pravila kojih su se oni tu strogo pridravali.
158
Monasi su, isto tako, upranjavali meditaciju i tihu molitvu ili molitvu srca
(hesychia).
159
Ovde se stoga susreemo s oblicima pravog pustinjakog ivota, u odsustvu bilo
kakvog regulisanog manastirskog sistema. To je jedna od glavnih odlika koja jasno
izdvaja Antonijevo isposnitvo od Pahomijeve koinonia. Ovakav oblik isposnike askeze
mogao bi se, moda, oznaiti kao duhovna demokratija. Primetimo da tu jedino
najstariji isposnici slue kao duhovne voe, a niko nije potinjen nikom drugom.
Ovakva tradiciji je i dalje iva u Istonoj Pravoslavnoj Crkvi, u onim vidovima
isposnitva na koje nailazimo na planini Atos, ili, pak, meu ruskim svetim ljudima

156
Prema tom izvetaju, ovakvi verski motivi naterali su Sv. Antonija da otpone svoje isposnitvo jo kao
mladi, odmah nakon smrti roditelja koji su bili hrian (vidi The Life of Antony, 19 i dalje.).
157
Vidi Joannes Cassianus, Institutions cenobitique (Sources chrtiennes, 109), Paris: Editions du Cerf,
1965; The Lives of the Desert Fathers (The Historia Monachorum in Aegypto), London: Mowbray, 1980 i
A. Robinson 1904.
158
Vidi, na primer, The Desert Christian, 63, 139.
159
Ibid., 13, 57, 179, itd.
98
(tzv. starci). ak i danas starec ivi isposnikim, pustinjakim ivotom, dok ga jednako
visoko potuju i zvanina crkva i obini narod.
Monastiki ili kenobitski asketizam razvio se u etvrom veku, juno od
Likopolisa. Uspostavio ga je Antonijev savremenik Pahomije (292346). Za razliku od
Antonija, koji je poticao iz hrianske porodice, Pahomijevi roditelji bili su pagani iz
Tebaida.
160
Oko svoje dvadesete godine, dok je jo bio regrut u rimskoj vojsci, Pahomije
je potpao pod uticaj hrianstva.
161
Nakon izlaska iz armije, Pahomije se uputio u Gornji
Tebaid gde je bio krten u hrianskoj zajednici to je ivela u blizini dananjeg sela Nag
Hamadi (antiki Henoboskion).
162
Pahomije je otpoeo svoj asketski ivot pod nadzorom starca Palamona
163
koji je
i sam stanovao u blizini Henoboskiona. Za otprilike sedam godina ovaj iskusni monah
uputio je Pahomija u mnoge tajne "stroge askeze", tako da se oko 322.g. Pahomije i sam
nastanio u oblinjem selu Tabenesi,
164
kako bi se posvetio asketskim praksama. Ubrzo
se, meutim, itava zajednica okupila oko njega, pa je ovaj pustinjak, kao duhovni voa
te grupe, utvrdio i neka pravila, naela zajednikog rada, bratske gozbe i molitve. Prema
tim pravilima, svaki lan zajednitva bio je odgovoran za svu drugu svoju brau i sestre.
Zanimljivo je, svakako, da je taj monastiki sistem, model zajednikog ivota koji je u
velikoj meri podseao na kasarnsku, vojnu organizaciju
165
, uspostavio ba jedan bivi
vojnik!
Prema Vejeovoj sistematizaciji
166
, takav oblik pustinjskog monatva imao je
sledee odlike:

160
Vidi "The First Greek Life of Pachomius," u Pachomian Koinonia, Vol. 1, prev. A Veilleux,
Kalamazoo, Mich.: Cistercian Pubs., 1980: 299.
161
Ibid., 300.
162
Ibid., 301.
163
Ibid.
164
Ibid., 305.
165
Naime, sistem je bio potpuno organizovan i u materijalnom i u ideolokom smislu.
166
Vidi Armand Veilleux, "Pachomius, Saint," u Atiya Aziz, ur., The Coptic Encyclopedia, Vol 6, New
York: Macmillan, 1991: 1860.
99
1) potpuno uestvovanje i meusobno pomaganje u skladu s monakim
propisima (nasuprot duhovnoj demokratiji isposnika).
2) monaku zajednicu je, po pravilu, pratila sekularna hrianska zajednica;167
3) zasebna crkva je obino graena za ovu sekularnu zajednicu;168
4) pored devet mukih manastira podignuta su tu i dva enska samostana.
169
to se pak unutranje organizacije tie, treba imati u vidu da je na elu
pahomijevske druine takoe stajao jedan "aba", duhovni otac
170
koji je imao i svog
pomonika (ho deteros).
171
Glavni posluitelj (ho oikonmos) bio je odgovoran za
materijalnu organizaciju manastira.
172
Prema grkom ivotu Pahomija, koji predstavlja
glavni izvor naeg znanja o ovoj kenobitskoj koinonia, itava zajednica je uestvovala u
jutarnjim i veernjim molitvama.
Bez ulaenja u detalje, u ovom trenutku vano je istai da je Pahomijeva koinonia
predstavljala tip monake zajednice koja je mogla sastaviti koptsku verziju (prevod)
Jevanelja po Tomi. Doista, nekoliko istraivaa je ve povezivalo ovu zajednicu sa
zbirkom kodeksa iz Nag Hamadija.
173
Evo nekih od razloga koji mogu potkrepiti ovu
loginu hipotezu:
1) Sami kodeksi naeni su blizu sela Nag Hamadi (Henoboskion), gde je
Pahomijeva koinonia imala jedan od svojih manastira.

167
Atanasije izvetava da su Antonija ponekad poseivali obini ljudi, ali se on trudio da se povue dublje
u pustinju kao bi izbegao vee grupe.
168
Ovo sigurno nije bio sluaj s pustinjskim monatvom.
169
Ovo oigledno nije bio sluaj sa samotnicima u Nitriji ili Keliji. ak i danas enama nije doputeno da
poseuju manastire na Svetoj gori.
170
Pachomian Koinonia, 316.
171
Ibid., 31516.
172
Ibid., 315.
173
Vidi James Robinson, The Nag Hammadi Codices, Claremont: The Institute for Antiquity and
Christianity, 1974: 3 i dalje.; John Barns, "Greek and Coptic Papyri from the Covers of the Nag Hammadi
Codices," u Essays on the Nag Hammadi Texts, izd. M. Krause, Leiden: Brill, 1975: 917; Charles
Hedrick, "Gnostic Proclivities in the Greek Life of Pachomius and the Sitz im Leben of the Nag Hammadi
Library," NovT 22 (1980): 7894; James Goehring, "New Frontiers in Pachomian Studies," u Pearson and
Goehring 1986: 23657. Takoe, Wisse 1978 i Goehring 1990.
100
2) Po svojoj sadrini, veina dokumenata iz biblioteke Nag Hamadi datirana je u
etvrti vek, to je vremenski okvir koji odgovora periodu velike knjievne aktivnosti ove
monake zajednice.
174
3) Ima naznaka da su korice koriene za povezivanje ovih kodeksa bile
opremljene pismima i drugim dokumentima s imenima ljudi koji su mogli biti
Pahomijevi monasi. Meutim, u sadanjoj fazi istraivanja nije mogue bezrezervno
dokazati ili osporiti jednu tako privlanu zamisao.
175
4) Kolofon Knjige Tome Polemiara, dela koje pripada istom kodeksu kao i nae
Jevanelje po Tomi, predstavlja strani dodatak u samom dokumentu. Tekst glasi: Seti
me se, takoe, brate moj [u] svojim molitvama: Mir svecima i onima koji su od
duha
176
, to ukazuje da je i sam prepisiva, sasvim lako, mogao da bude monah.
5) Neki istraivai su pronali gnostike tendencije u grkom Vita Pachomii i, na
taj nain, osporili verovanje o apsolutnom pravoverju Pahomijevog pokreta.
177
Bar
neke gnostike frakcije te monake zajednice mogle su da sauvaju dokumente iz
biblioteke Nag Hamadi.
6) Nekakva unutranja istka jeretikih knjiga, koju je verovatno pokrenula
Atanasijeva uskrnja poslanica (367. g.) mogla je predstavljati dovoljan razlog za
odstranjivanje ovih dokumenata iz Pahomijevih manastira.
Sve ove zanimljive podudarnosti, razume se, ne potvruju nedvosmisleno da je
Pahomijeva zajednica sastavila koptski rukopis otkriven kod Nag Hamadija 1945/46.
178
Meutim, kada je re o prenoenju Jevanelja po Tomi, ova monaka zajednica bi mogla
da prui dovoljno uverljiv Sitz im Leben za koptsku verziju Tome. ak i da su Meletijevi

174
Vidi Goehring u: Paerson and Goehring 1986: 237 i dalje.
175
Vidi Barns u: Krause 1975: 917. Videti, isto tako, kritiku Barnsovog predloga u J. C. Shelton,
"Introduction," u J. W. B. Barns, G. M. Browne and J. C. Shelton, Nag Hammadi Codices: Greek and
Coptic Papyri from the Cartonage of the Covers, Leiden: Brill, 1981: 111; Armand Veilleux,
"Monasticism and Gnosis in Egypt," u Pearson and Goehring 1986: 278 i dalje.
176
Knjiga Tome Polemiara 145: 2023 (prev. J. Turner).
177
Hedrick 1980.
178
Vidi primedbe Armana Vejea u Pearson and Goehring 1986: 277 i dalje.
101
monasi,
179
ili neka druga asketska grupa tog vremena, iz bilo kog razloga sauvali na
dokument za budunost, u pogledu pitanja o poreklu Jevanelja po Tomi oni
predstavljaju tek poslednju kariku u lancu njegovog prenoenja.
Sasvim je mogue, dakle, da su neki od tih kaluera koristili i, najverovatnije,
preveli Jevanelje po Tomi s grkog na koptski jezik. Pa ipak, Sitz im Leben za izvorni,
grki dokument treba traiti na nekom drugom mestu u ranohrianskom svetu.
Tri razliite grke verzije ovoga spisa, pronaene u Oksirhinhu, ukazuju na to da
pravac irenja Jevanelja po Tomi vodi od Donjeg i Srednjeg, do Gornjeg Egipta (a ne
obratno). Grki Toma stigao je zapravo u Oksirhinh ve tokom drugog veka, tj. pre 200.
godine nove ere. Na alost, i dalje znamo vrlo malo o prepisivakim i knjievnim
aktivnostima hriana iz Oksirhinha u tom periodu.
180
Upadljivo je, meutim, da je
jedan prepis Irinejevog Adversus Haereses, napisanog u Lionu oko 180. godine, naao put
do Oksirhinha nedugo nakon to se mastilo na autorovom primerku osuilo.
181
Ako je
to bio sluaj s jednom antijeretikom raspravom, moemo samo da zamislimo kojom
brzinom je tu stizala jeretika literatura!
U svakom sluaju, pri sadanjem stanju istraivanja i nalaza, najverovatnije je da
je pisarska kola iz Oksirhinha predstavljala samo usputnu stanicu za izvornu verziju
Jevanelja po Tomi. Da bismo uli u trag ranijim etapama prenoenja, moramo se osloniti
na svedoanstva sauvana od ranohrianskih autora.
Dva najranija i najpouzdanija svedoanstva o Jevanelja po Tomi dolaze nam od
Hipolita (222235) i Origena (233.g.). Hipolitovo svedoanstvo smo ve spominjali
nekolika puta u ovom radu, a u narednom poglavlju ono e biti i detaljnije analizirano.
Origenovo svedoanstvo je vano zbog toga to predstavlja istorijsku sponu u vezi
s prenoenjem Jevanelja po Tomi u Egiptu. Oko 233. godine Origen je, naime, bio
aleksandrijski svedok kruenja takvih dela kao to su Jevanelje po Tomi, Jevanelje

179
Ibid., 284.
180
Vidi Eric Gardiner Turner, Scribes and Scholars of Oxyrhynchus, MPER, n.s. 5.
181
Roberts, 53.
102
po Matiji (izvorna verzija Knjige Tome Polemiara?) i mnogih drugih (ka lla
pleona).
182
Jasno je stoga da je, poetkom treeg veka, na dokument bio poznat u
uenim krugovima Aleksandrije. Meutim, bar jedna verzija Tome stigla je i u Oksirhinh
pre 200. godine nove ere. Zahvaljujui injenici da je ta verzija bila sastavljena na
grkom, kao i tome to su u ta vremena veze izmeu Aleksandrije i Oksirhinha bile
izuzetno ive
183
, moglo bi se pretpostaviti da su Tomu itali u Aleksandriji jo u drugoj
polovini drugog veka. U svakom sluaju, ono se tu nalazilo za Origenova ivota (185
255.), i verovatno predstavljalo zanimljiv knjievni dogaaj u ranohrianskim
krugovima toga grada. Nema, na alost, nekih drugih sauvanih svedoanstava koja bi
potvrdila postojanje tog spisa u Egiptu pre kraja drugog veka.
Hipolit, s druge strane, nedvosmisleno upuuje na naasene, kao sektu s
istaknutom ulogom u prenoenju Jevanelja po Tomi. ak i ako naaseni nisu bili
redaktori grke verzije otkrivene u Oksirhinhu, na osnovu Hipolitovog izvetaja moe da
se izvede zakljuak da su oni koristili ovo jevanelje u drugom veku.
184
Pa ipak, kao to
emo pokazati u sledeem poglavlju, oni su bili verska sekta povezana s Hijerapolisom u
Frigiji, a ne s Aleksandrijom u Egiptu. Otuda ako je Jevanelje po Tomi kruilo Frigijom
pre, ili u vreme kada je bilo poznato i u Aleksandriji, logino bi bilo pretpostaviti da je
ono moglo da bude sastavljeno u Maloj Aziji ili, moda, na nekom drugom mestu odakle
je potom moglo da bude preneseno u Frigiju i Aleksandriju. Meutim, ve smo uputili
ozbiljne primedbe na eventualno sirijsko poreklo Jevanelja po Tomi. to se Aleksandrije
tie, nema dokaza da je ovakav dokument mogao da stigne u taj grad direktno iz Palestine
pre 140. godine nove ere.

182
Vidi Attridge, 104.
183
Vidi Roberts, 234 i 53.
184
Samo Hipolitovo svedoanstvo napisano je izmeu 222. i 235. godine n.e., ali himna Atisu, navedena u
Refutatio 5.9.9, datirana je u vreme Hadrijana 117138); vidi Ulrich Wilamowitz-Mollendorf,
"Lesefruechte," Hermes 37 (1902): 329. Vilijamovic je vrlo samouveren ne samo u pogledu ovog datiranja,
nego i u vezi s maloazijskim poreklom himne Atisu.
103
S druge strane, ovakva zbirka izreka bila bi kod kue u Maloj Aziji, a Papije iz
Hijerapolisa svedoi da su Logia Isou sastavljena na aramejskom jeziku, i da su ih
tumaili (prevodili) razliiti sastavljai.
Osim toga, ako su naaseni doista bili redaktori Jevanelja po Tomi, onda bi
okvirni terminus a quo odreen himnom Atisu
185
mogao da se pomeri unazad do
Trajanove vladavine (98117), kada su, prema Delima Filipovim, Filip i njegova sestra
Marijamna preobratili puno [ofita] u hrianstvo.
186
Neko bi, sigurno, mogao da
oekuje da su raniji misionari, poput Epafre, koji je naporno radio u Laodikeji i
Hijerapolisu (Kol. 4: 1213), uspeli da, jo sredinom prvog veka, preobrate neke
pristalice paganskih religijsko-mistikih zajednica.
U svakom sluaju, mogue je pretpostaviti da su neki ofitski preobraenici
poznati svojim jevrejskim i jevrejsko-hrianskim savremenicima pod hebrejskom
varijantom njihovog imena
187
zaista bili sposobni da sastave Jevanelja po Tomi
izmeu 100. i 138. godine nove ere.
188
Ova pretpostavka je, naravno, u skladu s
formalno-kritikom analizom ovog jevanelja. Drugim reima, ona doputa postojanje
jednog ranije stratuma Tominih izreka poreklom iz palestinskog izvora iz prvog veka.
Zbog odsustva bilo kakvog pouzdanog istorijskog podatka, ovakva hipoteza bi teko bila
odriva u egipatskom kontekstu. Otuda, najvie to moemo da za sada kaemo je da je
Jevanelje po Tomi dospelo u Aleksandriju iz Male Azije, gde je prethodno cirkulisalo u
prvoj polovini drugog veka.

185
Vidi pog. I, fusn. 124.
186
Vidi Dela Filipova 10713.
187
Hoi Naasseno je, najverovatnije, sekundarna grka transliteracija hebrejskog naziva za ofite.
188
Ovaj period je odreen na osnovu spomenutih svedoanstava (Dela Filipova, Himna Atisu) koja se
odnose se na vladavinu dva rimska cara Trajana i Hadrijana. U svakom sluaju, platoniar Kels, koji je i
sm iveo u Hadrijanovo vreme, bio je dobro upoznat sa sloenim metafizikim dijagramom koji Origen
nesumnjivo pripisuje ofitima (videti Protiv Kelsa 6.24 i dalje). Na osnovu ovog podatka, moglo bi se, s
pravom, tvrditi da su bar neki ofiti razvili vlastiti religijsko-filozofski sistem (pod uticajem judeo-
hrianstva) pre poetka drugog veka. Sredinom treeg veka, kad Origen dovrava kritiku svog filozofskog
protivnika, ofiti su ve postali beznaajna sekta (Ibid., 6.24).
104
Tu novu hipotezu bih dalje eleo da potkrepim paljivijom tekstolokom i
drutveno-istorijskom analizom.
105
III POREKLO NAASENA
1. Znaaj Hipolitovog svedoanstva
Priroda Hipolitovog izvetaja
U uvodu je ve istaknuto da nova hipoteza o poreklu i prenoenju Jevanelja po Tomi
treba da bude utemeljena na ispitivanju drutveno-istorijskog, kao i ideolokog profila
naasenske sekte. Najdetaljniji izvetaj o naasenskom uenju dolazi od Hipolita Rimskog,
stareine helenske hrianske zajednice u ovom gradu od 218. do 235. godine.
Hipolit je znan kao autor nekoliko hereziolokih rasprava. Najobimnija i
najznaajnija meu njima je, svakako, Pobijanje svih jeresi (Ho kat pasn hairseon
lenchos), napisana izmeu 222. i 235. godine. Nai zakljuci o naasenima temeljie se
na uverenju da je Hipolitova informacija o toj sekti, iako predstavljena u polemiko-
apologetskom kontekstu, prilino pouzdana i objektivna. Doista, Hipolit ne samo da
prua najpotpunije nezavisno svedoanstvo o Jevanelju po Tomi u ranohrianskoj
literaturi, nego ini i dodatni napor da osvetli naasensku nespoznatljivu gnozu
(agnstos gnsis) najbolje to ume (Ref. 5.10.1).
Za razliku od Epifanijevog opisa ofita, Hipolit smeta svoje izlaganje u okvir
jedne umerenije polemike. On, isto tako, esto citira ili parafrazira (ponekad direktno, a
ponekad u saecima) iz nepoznatog naasenskog izvora koji je, moda, predstavljao
izvode iz neke knjige.
1
Pored toga, zahvaljujui Hipolitovoj hereziolokoj metodi, koja

1
Vidi Markoviev "Uvod" u Refutatio, str. 4950; takoe, F. Legge, "Uvod" u Hipolitov Philosophumena
or the Refutation of All Heresies, London: Macmillan, 1921: 17 i dalje.; R. Reitzenstein, Poimandres,
Leipzig: Teubner, 1904: 82; Josef Frickel, Hellenistische Erlsung in christlicher Deutung: Die gnostische
Naassenerschrift, Leiden: Brill, 1984: 19 i dalje.
106
odgovara Irenejevoj zamisli da je izlaganje jeretikih uenja najdelotvorniji nain za
njihovo pobijanje
2
, danas smo u stanju da analiziramo jedinstvenu antologiju razliitih
gnostikih uenja, ukljuujui i naasenski religijsko-filozofski sistem.
Dodatni faktor koji doprinosi Hipolotovoj objektivnosti treba traiti u okolnosti
da je ovaj autor esto plagirao svoje izvore kako bi pokazao da su gnostici veinu svojih
ideja pozajmili od grkih filosofa i pesnika. Kao beskrupulozan i nesmotren
plagijator
3
, Hipolit nam, u stvari, pomae da rekonstruiemo verodostojnu, iako
fragmentarnu, predstavu o naasenskim uenjima i obredima. Zanimljivo je, meutim, da
neki autori koji su pisali krajem prolog veka (Salmon, telin) upuuju primedbe na
autentinost i verodostojnost Hipolitovog Refutatio.
4
ak i pre Salmona i telina, bilo je
izvesnih problema oko utvrivanja autorstva ove herezioloke rasprave.
5
Otkrie rukopisa iz Nag Hamadija, koje nam je pomoglo da utvrdimo neke
znaajne paralele s Hipolitovim Pobijanjima, vidno je doprinelo rehabilitaciji ovog
autora kao pouzdanog izvora i prenosioca razliitih gnostikih uenja i ideja. Slaem se
stoga s Miroslavom Markoviem, prireivaem Refutatio, koji smatra ne samo da je
Hipolitova strast ka plagiranju vlastitih izvora blagoslov za sve nas
6
, nego i da njegovo
delo ostaje prilino pouzdan, prvorazredan herezioloki izvor za prouavanje
gnosticizma.
7
U kontekstu ove rasprave o odnosu Jevanelja po Tomi i naasenskog religijsko-
filozofskog sistema, Hipolitov izvetaj, predstavljen u Refutatio 5.611, vredan je panje
iz nekoliko razloga:

2
Up. Irenej iz Liona, Against Heresies, 1. 31. 3. Ovaj polemiki metod razmatra se, mnogo detaljenije, u
knjizi Grard Vale: A Study in Anti-Gnostic Polemics, Waterloo, Ont., Canada: Wilfrid Laurier University
Press, 1981: 51 i dalje.
3
Marcovich, "Introduction," 36.
4
Za ovu raspravu, videti, Legge, "Introduction," 8 i dalje.
5
Za veoma vanu kritiku takvog stanovita videti Markovievu argumentaciju u Introduction, 1017.
6
Marcovich, "Introduction," 50.
7
Ibid., 51.
107
1. Kao to je ve isticano, Refutatio 5.7.20 sadri najpouzdanije svedoanstvo o
Jevanelju po Tomi u ranohrianskoj literaturi.
2. Ovo svedoanstvo je, tavie, potkrepljeno direktnim (iako ne doslovnim)
upuivanjem na konkretan logion u Tomi (log. 4).
3. U neposrednom kontekstu Hipolitovog svedoanstva, dva uzastopna logiona iz
Jevanelja po Tomi (3 i 4) javljaju se istim redosledom i u Refutatio 5.7.20.
4. Najzad, Hipolitovo naasensko poglavlje sadri obilje paralela s Tominom
posebnom graom, kao i s nekim drugim izrekama koje i same obelodanjuju naasensku
recenziju istog (ili slinog) izvora Isusovih izreka.
Nakon ovih preliminarnih uvida, smatram da bi bilo korisno detaljnije razmotriti
naasenski Fragment iz Tome, kao i ispitati prirodu paralela izmeu Jevanelja po Tomi i
Hipolitovog izvora naasenskog uenja.
Analiza naasenskog Fragmenta iz Tome
Naasenski Fragment iz Tome (NFT) bih odredio kao tekstualnu celinu iz Hipolitovog
Refutatio 5.7.20 koja sadri upuivanje na Jevanelje po Tomi, prizvuk logiona 3 i
parafrazu logiona 4. Ovaj mali tekstualni segment jeste, zapravo, najpouzdaniji postojei
testimonium o Jevanelju po Tomi Naunici jednoglasno istiu znaaj tog fragmenta u
okviru rasprave o povesti i autentinosti ove zbirke izreka. Tako, na primer, Harold
Etrid smatra da je Refutatio 5.7.20 jedno nesumnjivo svedoanstvo o Jevanelju po
Tomi
8
, dok ga Marvin Mejer, u svom kritikom izdanju Tome, klasifikuje kao
najsigurniju od svih referenci pronaenih kod crkvenih otaca.
9
Najzad, u svom
vlastitom tumaenju jednog dela ovog fragmenta, Markovi proglaava Hipolita
pouzdanim izvorom.
10

8
Attridge u Layton, 103.
9
Marvin Meyer, ur., The Gospel of Thomas, San Francisco: Harper, 1992: 6.
10
Marcovich 1969: 61.
108
Za razliku od Himne Atisu (Ref. 5.9.89) ili takozvanog Naasenskog psalma
(Ref. 5.10.2), NFT ne predstavlja direktan, doslovan citat odlomka iz Jevanelja po Tomi,
ve, po svemu sudei, izvod iz nekog drugog, posrednog izvora. Na sreu, ovaj fragment
je sauvan u potpunosti, i ima samo nekolike lakune u tekstu koje ne prave nikakve
naroite tekstualno-kritike probleme.
Zbog velikog znaaja NFT za razumevanje porekla i prenoenja Jevanelja po
Tomi, naveemo, najpre, taj tekst u celini, a onda izloiti i njegovo tumaenje.
Kada je re o Refutatio 5.7.20, Markovievo izdanje iz 1986. godine ne razlikuje
se sutinski od onog koje je pripremio Paul Vendland, 1916. godine. Naveemo, dakle,
prevod NFT, na osnovu Markovievog izdanja Hipolitovog Refutatio:
11
<A> oni
12
vele da ne samo misterije Asiraca i Frigijaca, <nego i Egipana>,
svedoe o njihovoj besedi o blagoslovenoj prirodi, skrivenoj, a opet otkrivenoj, o
stvarima koje su bile, koje jesu i koje e biti, stvarima koje, kako on kae, ine
carstvo nebesko koje treba traiti u oveku. U vezi s tim, oni neposredno prenose
svoju tradiciju u jevanelju nazvanom po Tomi, govorei: Onaj ko trai, nai e
me u detetu od sedam leta; jer tamo e me otkriti, skrivenog u etrnaestom eonu.
Vano je, najpre, uoiti da Ref. 5.7.21 ne treba smatrati izvornim delom NFT.
Iako taj pasus, nesumnjivo, predstavlja tumaenje navedenog logiona iz naasenskog
Tome, verujem da je to zapravo interpolacija samog Hipolita, iji je cilj da se pokae
kako su naaseni veinu svojih ideja pozajmili iz klasinih grkih izvora. Ta
interpolacija, dakle, ne osvetljava bitnije pravu vezu izmeu Jevanelja po Tomi i
Hipolitovog Naasenskog izvora. U svakom sluaju, takvo tumaenje log. 4 ne nalazimo
ni u jednoj sauvanoj verziji Jevanelja po Tomi.
Razmotrimo sada malo podrobnije sadraj i kontekst NFT. Primetimo, najpre, da
se NFT sastoji od najmanje tri hermeneutike celine koje mogu da se prepoznaju u okviru
Hipolitove recenzije Refutatio 5.7.20.

11
Vidi Marcovich, ur., Refutatio 5.7.20 (str. 147).
12
Misli se na naasene.
109
1. Upuivanje na drevne misterije koje su u skladu s naasenskim uenjem: [A]
oni vele da, ne samo misterije Asiraca i Frigijaca [nego i Egipana], svedoe o njihovoj
besedi...
2. Saetak o naasenskom uenju o carstvu nebeskom, koji je Hipolit je, po svemu
sudei, preuzeo iz vlastitog izvora (up. phasin u 5.7.20.101). Ova naasenska beseda se
prepoznaje u Jevanelju po Tomi, log. 3:
Naasenska beseda Koptski Toma, log. 3
(njihova beseda) o a) Isus ree: Ako vam oni koji vas
blagoslovenoj prirodi, skrivenoj, a opet predvode kau: Gle, Carstvo je na nebu
otkrivenoj, o stvarima koje su bile, tada e ptice nebeske biti ispred vas.
koje jesu i koje e biti, koje, kako on kae, Ako vam kau: Ono je u moru,
ine carstvo nebesko koje tada e ribe biti ispred vas.
treba traiti u oveku. b) Ali Carstvo je u vama
i izvan vas. Ako spoznate sebe,
tada ete biti spoznati i znaete
da ste sinovi ivog Oca. Ali, ako
ne spoznate sebe, tada ste u
siromatvu, i vi ste sirotinja.
3. Svedoanstvo o naasenskoj tradiciji prenesenoj u jevanelju nazvanom po
Tomi, praen citatom koji ima paralele i u grkom i u koptskom Tomi, log. 4:
Naasenska izreka Koptski Toma, log. 4
U vezi s tim, oni neposredno a) Isus ree: ovek star mnogo dana
prenose svoju tradiciju u jevanelju nee oklevati da upita detence od
nazvanom po Tomi, govorei: sedam dana o mestu ivota,
Onaj ko trai nai e me i on e iveti. b) Jer, mnogi koji
u detetu od sedam leta; jer tamo su prvi, postae poslednji i oni
ete me otkriti, skrivenog u e postati jedan jedini.
etrnaestom eonu.
Naasensku izreku tu onda prati Hipolitovo slobodno tumaenje, uz tvrdnju da
izreka o kojoj je re ne potie od Hrista (ouk stin Christo), nego od Hipokrata.
Meutim, u naasenskoj verziji izreke, Hristos se ak ni ne navodi kao tvorac ove izreke!
Moglo bi se stoga rei da Hipolit preutno otkriva da je u povesti (naasenske) tradicije ta
110
izreka izvorno bila pripisana Hristu. I zaista, prema Jevanelju po Tomi, log. 4, Isus jeste
istinski tvorac ove izreke.
S obzirom na ono to je do sada reeno, treba posebno izdvojiti dve stvari:
(1) Izgleda da je Hipolit nekako znao da je citirana naasenska izreka izvorno bila
pripisana Hristu. Ako je to tano, mogli bismo da dokaemo da je Tomin logion 4
autentina verzija iste izreke.
(2) Ne samo da je Hipolitov citat izveden iz posrednog izvora (vidi phasn iz
prethodne reenice), nego je autor Pobijanja pokuao da ponovo protumai Tominu
izreku na nov nain, kako bi potvrdio sopstveno gledite da su naaseni plagirali iz
klasinih izvora.
13
Zahvaljujui takvoj nameri rimskog crkvenog oca, izreka iz
naasenskog Tome predstavlja samo rezime, ali ne i direktno, doslovno, navoenje
naeg logiona 4. tavie, kao to u uskoro pokuati da pokaem, ova izreka iz
naasenskog Tome zadrala je u sebi sve znaajne elemente koji se nalaze i u grkoj, i u
koptskoj verziji jevanelja.
Hipolit, najzad, zavrava ovaj pasus ukazujui na neizrecivi i mistini karakter
naasenske izreke (ho aprretos kai mystiks lgos Ref. 5.7.22a).
Nakon to smo utvrdili tri glavne hermeneutike celine NFT, bilo bi dobro
prouiti ovaj odlomak iz perspektive neposrednog, ali i ireg konteksta Hipolitovog
naasenskog poglavlja (Ref. 5.611).
U tom irem kontekstu vidimo da NFT nalazi svoje mesto u okviru takozvane
Naasenske Propovedi, ili komentara na himnu Atisu. Rajcentajn i njegovi sledbenici
smatrali su da ta propoved, koja predstavlja glavni segment naasenskog poglavlja u
Hipolitu poinje od Ref. 5.7.3, a zavrava himnom Atisu
14
, dok Jozef Frikl sugerie
neznatno izmenjenu strukturnu analizu tog glavnog odeljka.
15
ta god da je tu tano,

13
Ova opta sklonost u Hipolitovom Refutatio ubedljivo je potvrena u Markovievom "Introduction," 36
i dalje.
14
Reitzenstein, 82 i dalje.
15
Prema Frikelu, taj Attis Kommentar ne poinje pre Ref. 5.7.9b (vidi Frickel, 10, 1517).
111
vano je napomenuti da oba itanja naasenskog komentara poinju s raspravom o
mitovima i misterijama antikih naroda (Asiraca, Frigijaca, Egipana, itd), to, u stvari,
odgovara i neposrednom kontekstu NFT.
Razmotrimo sada ui kontekst NFT. Naasensko uenje, prema Hipolitu,
predstavlja sinkretistiki pokuaj usklaivanja misterija drevnih naroda s grkom
filozofijom i najranijom hrianskom tradicijom. Takvo gledite jasno je naglaeno na
samom poetku pete knjige Pobijanja (Ref. 5.2; 5.7.1) i svakako je vano za nae
razumevanje neposrednog konteksta NFT. Jo konkretnije, stav da misterije Asiraca,
Frigijaca i Egipana potvruju hriansko uenje o carstvu nebeskom
16
u Hipolitovom
Refutatio prethodi upuivanju na tajnu i neizrecivu tajnu blagoslovenog uivanja [u
krtenju].
17
Nakon kratkog izlaganja o naasenskom tumaenju tajne krtenja, Hipolit
uvodi NFT uz podseanje na blaenu prirodu carstva nebeskog koje, prema naasenima,
moe, opet, da se razume u svetlu drevnih misterija. Hipolit potom tumai naasensku
verziju logiona 4 kao neizrecivu i mistinu izreku (Ref. 5.7.22a), dok njegov novi pasus
(5.7.22b i dalje) poinje s dodatnim upuivanjem na egipatska i frigijska posveivanja i
tajne obrede bogova (telets kai rgia then).
ta se moe zakljuiti iz ovog neposrednog konteksta NFT? Vano je zapaziti da
NFT predstavlja integralni deo Naasenske propovedi zbog toga to hrianski tajni obredi
i doktrine (izreke) nalaze svoje ispunjenje u misterijama velikog broja drevnih naroda, a i
obrnuto. Izgleda da su se u sinkretikom svetu naaseneske esekte, elementi nove,
hrianske, religije potvrivali verskim i mistikim uenjima antikih civilizacija. Pa
ipak, ta antika uenja nalaze svoje ispunjenje ba u naasenskom tumaenju hrianstva.
Na oba kraja te tipoloke veze
18
istie se mistiki aspekt dva izvora naasenske tradicije
antikog (prehrianskog) i hrianskog. U takvom kontekstu nailazimo onda na
najpouzdanije svedoanstvo o Jevanelju po Tomi u ranohrianskoj literaturi.

16
Simbol carstva (nebeskog) je najvie koriena tema u Jevanelju po Tomi.
17
Ref. 5.7.19: to krphion autn ka rreton ts makaras mystrion hedons.
18
to nas, do izvesne mere, podsea na tipoloko tumaenje Starog zaveta pomou Novog zaveta.
112
Razmotrimo jo jednom NFT, ovog puta iz perspektive njegovih paralela s
Jevaneljem po Tomi, kao i vanosti tog pitanja za pitanje porekla naeg dokumenta.
Aluzije na misterije drevnih naroda (Asiraca, Frigijaca i Egipana) u Ref. 5.7.20 stvaraju
odgovarajui okvir za izlaganje naasenskog uenja o carstvu nebeskom. Dve upadljive
paralele s Jevaneljem po Tomi uvedene su zajedno s izriitim upuivanjem na
euanglion kata Thomn kao pravi naasenski tekst (upor. diarrden...paradidasi u
5.7.20!).
Prva paralela u NFT ima oblik saetka naasenske rasprave o carstvu nebeskom,
dok druga predstavlja citat izreke koja ima paralelu u log. 4 Jevanelja po Tomi.
Meutim, sama ta injenica ne bi trebalo da nas zbuni, naroito ako uzemo u obzir vrlo
udan nain na koji Hipolit izlae svoje naasensko poglavlje. Naasensko uenje
razmatra se na krajnje nesistematian nain, a mogue je da se shizmatiki biskup Rima
pre svega oslanjao na nepotpune odlomke iz neke knjige. Drugim reima, veina
podataka o naasenskoj sekti dolazi nam posredstvom Hipolitovog, ionako ve
posredovanog, saetog itanja drugog izvora.
U svakom sluaju, u prilici smo da izdvojimo neke upadljive slinosti izmeu
NFT i Jevanelja po Tomi, log. 3 i 4. Logion 4 je adekvatno izloen u Hipolitovom citatu
prisustvom bar tri zajednika motiva: teme traganja, malog deteta i simbolikog znaenja
broja sedam.
19
Pored toga, obe verzije izreke su, u izvesnom smislu, povezane s temom
o carstvu nebeskom. U NFT, to je nagoveteno izriitim upuivanjam na carstvo u
prethodnoj reenici, kao i prizivanjem etrnaestog eona.
20
U Jevanelju po Tomi, carstvo

19
Vidi Kornel, 90 i dalje.
20
Nisam naroito sklon da sledim Hipolita u njegovom poimanju etrnaestog eona kao biolokog doba
deaka u vreme kada on postaje otac. Tema o etrnaestom eonu je, na primer, prisutna i u ezoterijskom
kontekstu u uenju Nikolajeve sekte, iji su lanovi, prema Epifaniji, smatrani prethodnicima ofita (vidi
Panarion 25.7.12 i 37.1.2). Za raspravu o etrnaestom eonu u Nikolajevom uenju, vidi Panarion 25.5.1,
a za korienje tog izraza u naasenskom sistemu, upor. Refutatio 5.6.5; 5.8.45; 5.9.5; 5.10.2.17.
113
je, opet, najavljeno idejom o samotnitvu
21
, kao i porukom postanite dete, kao
preduslovom za ulazak u carstvo nebesko.
22
Ako uzmemo u obzir da je simbol carstva najrazraenija tema u Jevanelju po
Tomi
22a
, kao i to da je Hipolit bio svestan znaaja tog simbola za naasenski sistem
23
,
moemo da zakljuimo da NFT predstavlja, doista, znaajan odlomak za razumevanje
najvanijih ideja Jevanelja po Tomi. Za razliku od drugih paralela s Tomom u
ranohriankoj literatuti, ovaj odlomak prati eksplicitno pozovanje na nae jevanelje.
Kada je, pak, re o log. 3, moe se zakljuiti da naasenska rasprava spomenuta u
NFT, ak i u skraenom obliku, autentino prenosi glavnu ideju Tomine izreke. Poruka
logiona 3 je, u stvari, da je blagoslovena priroda carstva nebeskog skrivena i otkrivena,
tajna i oitovana, a da je pravi put do saznanja upoznavanje samog sebe, vlastite prirode
koja je nalik prirodi ivog Oca.
24
To uoptena religijsko-filozofska ideja je zastupljena kako u Jevanelju po Tomi,
tako i u Hipolitovom Naasenskom izvoru, kao i u mnogim drugim vrlo sugestivnim
paralelama izmeu ta dva dokumenta. Te paralele emo razmotriti u sledeem odeljku.
U skladu s naim razmatranjem NFT, eleo bih da zakljuim da ta tekstualna
celina jeste izvorni deo naasenskog uenja, predstavljenog u Hipolitovom delu. Refutatio
7.5.20 ne samo da je najpouzdanije svodaanstvo o Jevanelju po Tomi, nego je i
znaajna karika koja ovaj spis povezuje s neobinim sinkretistikim sistemom
nejevrejskih hriana u Maloj Aziji krajem prvog veka nove ere.

21
Vidi takoe log. 16, 22, 23, 49.
22
Vidi log. 21, 22, 37, 46.
22a
Videti str. XX.
23
Vidi Ref. 5.7.20.1012.
24
Upor., takoe, naasenska gledita u Ref. 5.6.67; 5.8.8; 5.8.38.
114
2. Toma i Hipolitov Naasenski izvor
U uvodu sam ve istakao da je glavna teza ove knjige utemeljena na hipotezi da poreklo
zajednice koja je prenosila i redigovala Jevanelje po Tomi moe na kraju voditi do mesta
nastanka tog dokumenta. Temeljito ispitivanje te polazne pretpostavke treba da obuhvati
bar dva koraka. Moramo, najpre, da pokaemo da je sekta o kojoj je re (naaseni),
tradicionalno bila povezana sa prenoenjem Jevanelja po Tomi i da je, povrh toga, ona
imala znaajnu ulogu u prireivanju tog dokumenta. tavie, moramo uverljivo pokazati
da naaseni izvorno potiu iz Frigije u Maloj Aziji. Razumevanje ideolokog konteksta i
drutveno-istorijskih prilika u tom specifinom religijskom miljeu znaajno bi, dakle,
doprinelo reavanju nekih od najveih problema u oblasti Tominih studija.
U prethodnom odeljku pokuao sam da objasnim tradicionalnu vezu naasena s
naim jevaneljem i njegovim ranim prenoenjem uz pomo analize najpouzdanijeg
svedoanstva o Jevanelju po Tomi. eleo bih sada da ojaam tu tradicionalnu vezu
ispitivanjem itavog niza paralela i podudarnosti s Jevaneljem po Tomi, otkrivenih u
osnovi Hipolitovog izlaganja o nepoznatom naasenskog izvoru (Refutatio 5.611).
U uvodnom delu sam, isto tako, izneo tvrdnju da koptsko Jevanelje po Tomi
predstavlja sekundarnu recenziju starije zbirke izreka (grae vrlo sline sinoptikom
izvoru izreka u Mateju i Luki). Pored toga, ukazao sam na to da redakcioni postupci koji
upuuju na sekundarnu recenziju starije zbirke izreka mogu da budu znaajan klju za
razumevanje naina prireivanja, ali i autorstva Jevanelja po Tomi. U tom smislu eleo
bih da razmotrim dve vrste paralela izmeu Tome i Hipolitovog Naasenskog izvora.
Analizirau, najpre, ideoloke, kao i terminoloke slinosti izmeu Naasenskog izvora i
Tominog posebne grae, a potom u istraiti da li je graa iz ovog jevanelja slina
sinoptikoj mogla, isto tako, da proe kroz naasensku obradu. Pozitivni rezultati ovakve
analize potkrepili bi Hipolitovu tvrdnju da su naaseni neposredno preneli svoju tradiciju
[Isusovih izreka] u jevanelju nazvanom po Tomi. Otuda bih najpre istakao neke opte
115
ideoloke odlike s kojima se susreemo u Tominoj posebnoj grai i njihove paralele u
Hipolitovom Naasenskom izvoru (ukljuujui NFT).
Sinopsis
*
Jevanelje po Tomi Hipolitov Naasenski izvor
log. Refutatio
4a: Isus ree: ovek star mnogo dana 5.7.20: Tako oni [naaseni] kau: Onaj
nee oklevati da upita detence od sedam ko trai, nai e me u detetu od
dana o mestu ivota, i on e iveti. od sedam leta; jer tamo e me otkriti,
skrivenog u etrnaestom eonu.
11b: Isus ree: Onda kada ste 5.8.32: Tako oni [naaseni], zapravo, kau:
prodirali mrtve, oiveli ste ga; Ako jedete ono to je mrtvo i inite
kada uete u svetlost, ta ete ga ivim, ta ete uiniti ako jedete
uiniti? ono to je ivo?
15: Isus ree: Kada ugledate njega koji 5.7.26: ... i ne posta nita
ne bee roen od ene, padnite niice od onog to je roeno.
pred njim i oboavajte ga: On je va
Otac.
22c: Isus im odgovori: Kada od dva 5.7.1415: Jer, kae on, ovek je muko-
napravite jedan i kada uinite da ensko. I ova je misao u skladu
unutranje bude kao spolanje, a s njihovim [naasenskim] uenjem da je
spoljanje kao unutranje, i gore kao odnos ene i mukarca grean i
dole, i kada muko i ensko spojite u zabranjen in. Jer, kae on, Atis bee
jedno, tako da muko ne bude muko kastriran, to jest, on se uzneo
a ensko (ne) bude ensko...tada ete od nie zemaljske tvari do venog carstva
ui u [carstvo]. gde, kae on, nema ni enskog
ni mukog, ve jedno novo stvorenje,
novi ovek, <koji> je muko-ensko.
(upor. 5.9.1011!)

*
Direktne paralele u oba teksta su naglaene kurzivom.
116
29: Isus ree: Ako je telo stvoreno zbog 5.8.18: Ovo je udo nad udima.
duha, to je udo, ali ako je duh (stvoren)
zbog tela, to je udo nad udima. Ali ja
se udim tome kako je ovo veliko blago
stvorilo sebi dom sred ovog siromatva.
56: Isus ree: Ko god je spoznao ovaj 5.8.2224: Ali ovog istog, kae on, Frigijci
svet, pronaao je le, a ko god je zovu Papas, jer on je doveo u red
pronaao le, ovaj svet nije dostojan sve to bee izmeteno i neusklaeno
njega. pre njegova dolaska... I Frigijci zovu
to <isto> bie Leom, jer on je
sahranjen u telu, kao u spomeniku ili grobu.
60: ... On im ree: I vi, traite sebi
mesto u Spokojstvu, da ne biste postali
le i bili pojedeni.
67: Isus ree: Ko god zna Sve, ali ne 5.8.38: Jer, kae on, poetak savrenstva
uspe (da spozna) sebe samog, nema jeste spoznaja oveka, ali spoznaja Boga
nita. je potpuno savrenstvo.
5.6.6: Tako oni [naaseni] vele: Poetak
savrenstva je spoznaja oveka, ali
spoznaja (Boga) je potpuno savrenstvo.
83: Isus ree: Likovi su vidljivi oveku,
a Svetlost koja je u njima skrivena je 5.7.36: On alegorijski, kae on, govori o
u Liku Svetlosti Oeve. On e se pokazati, liku oveijem.
a njegov Lik skriva njegova svetlost.
5.7.33: Ovo je Hristos, kae on, koga meu
svim stvorenjima neprikazivi Logos
prikazuje kao Sina oveijeg.
84: Isus ree: Kada vidite sebi slinoga,
vi se veselite. Ali, kada ugledate vae 5.8.21: Ali, onaj koji ovo veli, kae on
likove koji su stvoreni pre vas, (koji) jeste savreni ovek, koga je, opet, prikazao
niti umiru, niti se pokazuju, koliko Neprikazivi.
ete podneti!
85: Isus ree: Adam je postao od velike 5.6.5: I tako je ovaj ovek muko-ensko
moi i velikog obilja, a (ipak) nije i oni [naaseni] ga prozvae Adamas.
117
postao dostojan vas. Jer, da je bio 5.7.67: ... a Haldejci (govore isto)
dostojan, [on] ne [bi okusio] smrt. o Adamu. I vele da je on bio jedini ovek
nainjen od blata. I on leae bez daha,
bez ijednog drhtaja, kao kip, jer bee
slika onog u visini, slavljenog u himnama
kao ovek Adamas. A stvorie ga
mnoge sile... lik velikog i najvie hvaljenog,
savrenog oveka tako ga zovu.
5.9.5: Ovo je, kae on, re (hrma)
Boja, re, kae on, objave
(apophsis) velike sile.
(upor. 5.7.30; 5.7.36)
87: Isus ree: Ubogo je telo koje 5.7.40: Jer smrtno <je>, kae on, sve
zavisi od tela, i uboga je dua koja zavisi to je roeno dole, ali ono to je roeno
od ovo dvoje. na visini je besmrtno; jer duhovni
<ovek>, a ne zemaljski, roen je
samo od vode i duha, a zemaljski
od tela.
112: Isus ree: Teko telu koje Ovo je, kae on, ono to je zapisano: to
zavisi od due. Teko dui koja zavisi je roeno od tijela, tijelo je; a to je roeno
od tela. od Duha, duh je. (Jn 3:6)
101b: I ko god [ne] voli [oca svoga] 5.7.39: ... to jest, pobei od zemaljskih
i majku svoju poput mene, nee moi odnosa u Jerusalim na visini, koji je
biti moj [uenik]. Jer, moja [majka] mati <svjema> ivima (Post. 3:20)
[ ], ali [moja] istinska [Majka]
dala mi je ivot.

105: Isus ree: Ko god pozna oca i 5.6.5 [naasenska himna]: Od tebe
majku bie nayvan sinom bludnice.
*
Oe, i kroz tebe, Majko, dva
besmrtna imena, roditelji Eon
podanika nebeskih - ovek velikog imena!
114: Simon Petar ree im: Neka 5.7.15: ... venom carstvu gde, kae on,
Marija ode od nas, jer ene nisu ne postoji ni ensko ni muko, nego novo
dostojne ivota. Isus odgovori: stvorenje, novi ovek <koji> je
Gle, ja u je povesti, nainiu od nje muko-ensko.

*
Prema Avgustinu (in Hoseam 1.4.14), dea meretrix, " majka bludnica", jeste epitet Velike Majke Kibele!
Upor. Ref. 5.9.10.
118
muko tako da i ona moe postati
ivi duh, poput vas mukaraca. 5.8.44-45: Jer ovo, kae on, je kapija
Jer,svaka ena koja od sebe stvori nebeska, i ovo je kua Carstva Bojeg
muko ui e u Carstvo Nebesko. gde dobri Bog boravi kao samotnik;
gde niko neist, kae on, nee ui,
ni duevni ni telesni; nego samo onaj koji je
od duha. I tamo svak mora svui svoje
<svadbeno> ruho, pa postaju
mladoenje, preobraeni u mukarce
duhom ednosti.
74: On ree: Gospode, mnogi su oko
cisterne, ali niko u cisterni.
*
U sledeim paralelama prepoznajemo, pak, tragove naasenske recenzije grae
sinoptikog karaktera u Tomi:
Jevanelje po Tomi Hipolitov Naasenski izvor
log. Refutatio
3: teme o carstvu 5.7.20; 5.6.6; 5.8.8; 5.8.38
nebeskom i samospoznaji
9: parabola o sejau 5.8.2930: parabola kao jedna od
misterija (mysteron) saoptena
jedino savrenim gnosticima
(hoi gnostiko tleioi); upor. 5.6.4!
12: znaaj Jakova pravednog 5.7.1: naaseni kao nosioci predanja o
mnotvu izreka (polln pny lgon)
prenesenih preko Jakova, brata Gospodnjeg
i Filipove sestre Marijamne (upor. Dela
Filipova, 107);
13: motivi o penuavom 5.9.19: zn hydor i zntos hydatos;
izvoru, tri (mone) rei 5.8.4: hoi treis hypronkoi lgoi;

*
Ovaj logion se ne nagovetava u Hipolitovom Naasenskom izvoru, nego se pojavljuje u Origenovom spisu
Protiv Kelsa, u kontekstu njegove rasprave o ofitskom sistemu, i kao takav, vaan je za nau analizu (vidi
Protiv Kelsa, 8.1516).
119
i ivom kamenju; 5.7.10: hoi lthoi mpsychoi;
19: tema o ivom kamenju 5.7.10
20: parabola o semenu goruice 5.9.6
24: tema o svetlosti (oveku od 5.9.20 (upor. Jn 1.9)
svetlosti)
30: tri boga 5.12.3 (o peratima): treis theous; up.
uenje nikolinaca o jednom Ocu
i mnogo bogova (Epif., Pan. 25.5.4);
33: propovedanje na krovovima 5.7.28: phs <ouch> hyp tn mdion
i svea ispod suda; krygma kerysmenon ep tn domton
37: tema o svlaenju odee 5.8.4445
bez stida;
39: tema o gnozi 5.10.2; 5.6.4
50: tema o obliju (eikn), 5.7.7; 5.7.36: upor. t plsma
pokretu i spokoju; 5.8.22: etimoloke varijacije na temu
spokoja(Ppas, pao, pae);
postoji etimoloka veza
izmeu glagola pao (uiniti da stane, prestati)
i imena Papas.
61a: motiv spokoja 5.8.22
66: poslovica o odbaenom 5.7.35: ho lthos, ho eis kephaln
kamenu / kamenu-temeljcu gegenemnos gonas (upor.
Ps 118:22; Mt 21:42 i paralele);
75: motiv brane lonice 5.8.44
76: parabola o biseru 5.8.33: naaseni koriste poslovicu
...margartas tos chorois,
93: parabola o biserima
i svinji
96: parabola o kvascu 5.8.8: carstvo nebesko (u nama)
kao kvasac i blago;
104: teme o mladoenji 5.8.4
i branoj lonici
120
106: teme o androginiji i 5.6.5: (naaseni) uzdiu oveka
Sinu oveijem i Sina oveijeg; ovaj ovek je
muko-ensko i oni ga zvou
Adamas;
109: parabola o blagu 5.8.8 (upor. prethodno)
skrivenom u polju
111: tema o pronalaenju sebe 5.8.38: arch teleiseos; 5.6.6: gnsis
anthrpou (estin)
113: tema o oekivanju carstva 5.7.20
Nakon to smo izloili ovaj niz paralela i slinih tema i motiva izmeu
Hipolitovog Naasenskog izvora i dva glavna tradicijska sloja u Jevanelja po Tomi, bilo
bi dobro bar kratko opisati i sistematizovati tu tekstualnu grau.
Preliminarni statistiki uvid u ove primere ukazuje na to da vie od jedne treine
izreka u Tomi ima bliih ili daljih paralela u Hipolitovom izvoru naasenskog uenja.
Konkretno, u prvoj grupi paralela (ukupno 29 izreka), esnaest izreka iz Tomine posebne
grae refketuje se u Naasenskom izvoru (logioni 4a, 11b, 15, 22c, 29, 56, 60, 67, 83, 84,
85, 87, 101b, 105, 112, 114). Jo jedna izreka iz te iste grupe (log. 74) nema paralelu u
Refutatio, ali Origen tu izreku pripisuje ofitima. U drugoj grupi uoavamo dvadeset tri
paralele izmeu Naasenskog izvora i Tomine grae koji nalikuje sinoptikoj (log. 3, 9, 12,
13, 19, 20, 24, 30, 33, 37, 39, 50, 61a, 66, 75, 76, 93, 96, 104, 106, 109, 111, 113).
Budui da su Hipolitovi izvodi iz Naasenskog izvora imali bar jo jednog
posrednika, ne moemo oekivati da u Refutatio naiemo na vei broj doslovnih citata iz
Jevanelja po Tomi. Ipak, bar dve od tih paralela (4a=5.7.20 i 11b=5.8.32) stiu do nas u
gotovo nepromenjenom obliku. Upadljivo je, isto tako, da izbor parabola koje navodi
Hipolit, a koje su pripisane naasenskom korienju tradicionalne grae, odgovara izboru
redaktora Jevanelja po Tomi.
24a

24a
Tanije, sve etiri parabole spomenute u Naasenskom izvoru (parabola o sejau, semenu goruice,
blagu i kvascu) nalaze se i u Jevanelju po Tomi (log. 9, 20, 109 i 96)!
121
Pre nego to ukaem na neke optije terminoloke, kao i ideoloke, odlike koje
preciznije odreuju sadraj dva analizirana dokumenta, eleo bih da istaknem nekoliko
formalnih aspekata ovog poreenja. Prvo, kao to je ve reeno, sve naasenske
podudarnosti s Jevaneljem po Tomi nalaze se u samo jednom poglavlju hereziolokog
spisa (Refutatio 5.611), i potkrepljene su eksplicitnim upuivanjem na naasensko
prenoenje Jevanelja po Tomi. Drugo, veina spomenutih paralela je relativno saeta i
grupisana oko odreenih skupova logiona. Ta injenica daje dodatnu teinu hipotezi o
uticaju naasenske redakcije na stariji izvor u Tomi. Na primer, osam od deset zavrnih
izreka u Jevanelju po Tomi imaju paralele u Hipolitovom Naasenskom izvoru (104, 105,
106, 109, 111, 112, 113, 114)! Drugi mali skup ove vrste ini, dakako, sam NFT (tj.
naasenske paralele s log. 3 i 4a), a nailazimo na bar jo tri grupe izreka koje su blisko
povezane s naasenskom frazeologijom ili uenjem (11b 12 13 15; 74 75 76; 83
84 85 87).
Nakon ovih preliminarnih razmatranja, razmotrimo neke optije terminoloke i
ideoloke aspekte ova dva teksta. U lanku objavljenom u Vigilae Christianae 1960.
godine, Vilijem edel je pokuao da klasifikuje bar sedam glavnih naasenskih tema koje
se javljaju u koptskom Jevanelju po Tomi. Kao to sam ve istakao u uvodu, ovo
ispitivanje navelo je edela da pretpostavi da je Jevanelje po Tomi, naasenski
dokument, to jest, da su ga, sastavili ili temeljno redigovali pripadnici ove sekte.
25
elei i sam da pokaem kako su naaseni imali odluujuu ulogu u sastavljanju naeg
jevanelja, dopuniu edelov zakljuak dodatnim istraivanjem prirode i karaktera tih
optijih tema.
Primetimo, najpre, da su neke paralele s nae prethodne liste vanije s aspekta
optih religijsko-filozofskih tema i uenja, dok su druge zanimljivije u pogledu svog
frazeolokih ili terminolokih specifinosti.
Sledee teme mogle bi, moda, da se nau u prvoj od te dve grupe:

25
Schoedel, 233. Upor., takoe, Grant and Freedman, 116.
122
I. Carstvo nebesko
Log. 3=Ref. 5.7.20; 5.8.8; log. 9=5.8.2930; log. 20=5.9.6; log. 76=5.8.33;
log. 93=5.8.33; log. 96=5.8.8; log. 109=5.8.8; log. 113=5.7.20.
II. Tema androginije
Log. 22c=Ref. 5.7.1415; log. 75=5.8.44; log. 104=5.8.44; log. 106=5.6.5;
log. 114=5.7.15; 5.8.4445.
III. Tema o malom detetu
Log. 4a=Ref. 5.7.20.
IV. Tema o samospoznaji
Log. 3=Ref. 5.7.20; 5.6.6; 5.8.38; log. 67=5.8.38; log. 111=5.8.38; 5.6.6.
V. Briga o (jedenju) mrtvih i ivih stvari
Log. 11b=Ref. 5.8.32; log. 56=5.8.2224; log. 60=5.8.2224.
VI. Adam i velika sila
Log. 85=Ref. 5.6.5; 5.7.67; 5.9.5. Takoe 5.7.30; 5.7.36. Log. 106=5.6.5.
VII. Tema o svetlosti i oblijima
Log. 33=Ref. 5.7.28; log. 83, 84=5.7.36; 5.8.21; 5.9.20.
VIII. Trihotomija telo - dua - duh
Log. 87, 112=Ref. 5.7.40.
123
IX. Znaaj Jakova
Log. 12=5.7.1.
Sve ove religijsko-filozofske teme i simboli jesu od sutinskog znaaja za
ideoloki svet Tomine zajednice. Oni e biti temeljnije razmotreni u etvrtom poglavlju.
Sledea klasifikacija optijih izraza i fraza koje se javljaju u Jevanelju po Tomi i
Refutatio 5.611, ukazuje, isto tako, na brojne slinosti:
1. Osobeno korienje izraza udo nad udima u log. 29 i Ref. 5.8.18;
2. Zajednika simbolika krtenja iskazana motivima penuavog izvora, ive
vode (log. 75, 104=5.8.44); svlaenja odee bez stida (log. 37=5.8.4445);
3. Tema o velikoj sili (log. 85=Ref. 5.9.5);
4. Zajedniki motiv ivog kamenja (hoi lthoi mpsychoi u Ref. 5.7.10 i
verovanje u tajanstvene sile kamenja u log. 13 i 19);
5. Tri boga i tri (mone) rei (log. 30=Ref. 5.12.3; log. 13=5.8.4(?)
Kavlakau, Savlasau, Zisar iz Is 28:10);
6. Tema o obliju (korienje eikn u log. 50 ili plsma u Ref. 5.7.7 i 5.7.36);
7. Neobini simbol cisterne (log. 74 i Origen, Protiv Kelsa 8.1516)
8. Korienje osobene fraze sin bludnice u Jevanelju po Tomi, log. 105
(upor. Avgustin, in Hoseam 1.4.14);
9. Zajedniki motiv nebeskih ili istinskih roditelja (log. 101b=Ref. 5.7.39 i
105=5.6.5);
10. Prisustvo paralela s nekim osobenim biblijskim motivima i simbolima, poput
bisera (log. 76, 93 = Ref. 5.8.33) ili odbaeni kamen / kamen-temeljac
(log. 66=5.7.35);
11. Sasvim specifino korienje izraza spokoj (log. 50, 61a=5.8.22) i
Saznanje, gnoza (log. 39=5.10.2; 5.6.4).
124
Jasno je, mislim, da su neki od ovih simbola i izraza vrlo opteg karaktera u
ranohrianskoj tradiciji (na primer, penuavi izvor, mladoenja i brana lonica,
biser, tema andronije, spoznaja ili spokoj), dok su drugi (poput uda nad udima,
tri rei, tri boga, ivog kamenja ili cisterne) vrlo neobini, naroito u kontekstu
razumevanja odnosa naasena prema Jevanelju po Tomi. Veina tih zajednikih odlika je
sasvim specifina i atipina, pa se ne moe tako lako objasniti zajednikim fondom
ranohrianskih ideja i tema. Ovo jasno ukazuje na to da su naaseni bili sekta koja je
prilagodila neku raniju tradiciju Isusovih logiona, kako bi nainila postojeu verziju
Jevanelja po Tomi. Poput Granta, Fridmena i edela, verujem, dakle, da su naaseni
nainili sutinsku, gnostiku ili sinkretiku, rekontekstualizaciju i obradu starije grae.
Rezimirajmo argumente koji jasno podupiru prvi deo nae hipoteze, tj. da naasene treba
smatrati redaktorima ili ak pravim autorima izvorne grke verzije Jevanelja po Tomi:
1. Hipolit iz Rima je pouzdan svedok naasenske redakcije i prenoenja
Jevanelja po Tomi. Njegovo svedoanstvo nezavisno podravaju citati koji odgovaraju
log. 4a iz sauvane verzije Jevanelja po Tomi.
2. Hipolitovo svedoanstvo je, pored toga, potkrepljeno parafrazom Tominog
log. 3, koja se pojavljuje u istom fragmentu (Refutatio 5.7.20).
3. Vie od polovine izreka koje pripadaju Tominoj posebnoj grai (izreke
bez paralela u sinoptikim jevaneljima) ili su nagovetene, ili imaju bliske paralele u
Hipolitovom Naasenskom izvoru. Ova injenica otvara mogunost da su naaseni bili
odgovorni za sekundarnu recenziju Tomine grae koja je nalik na sinoptiku.
4. Postoje najmanje 23 paralele koje, isto tako, ukazuju na naasensku
recenziju te nezavisne grae.
5. Obe vrste paralela (iz 3 i 4) vane su za nae poreenje zbog svojih
doktrinarnih, ideolokih, kao i terminolokih (frazeolokih) aspekata. Drugim reima,
sredinje teme, zamisli i izrazi zajednice koja je sastavila Jevanelje po Tomi odslikavaju
se u Hipolitovom Naasenskom izvoru.
125
6. Postoji, najzad, tradicijsko-istorijska veza koja Jevanelje po Tomi jo
vie pribliava Naasenskom izvoru. Ta veza postaje jasna kroz uzajamno isticanje
autoriteta Jakova, koga su naaseni smatrali za ranog prenosioca mnotva izreka koje su
do njih dole nezavisnim apostolskim kanalima.
26
Te izreke su verovatno zapisane u
najranijoj verziji Jevanelja po Tomi.
Drugi korak u naoj argumentaciji ini pokuaj da pokaemo kako su naaseni bili
sekta poreklom iz Frigije, te da frigijski religijski pejza najvie pogoduje idejama koje
susreemo kako u Hipolitovom izvoru, tako i u Jevanelju po Tomi.
3. Ko su bili naaseni?
Ime i poreklo
Neobino je da je Hipolit iz Rima jedini ranohrianski hereziolog koji svedoi o
helenskoj sekti pod imenom naaseni. Pa ipak, njegovo etimoloko tumaenje ovog imena
u Refutatio 5.6.34 i 5.9.1113 omoguuje da se izvedu dosta vrste zakljuci u pogledu
identiteta ove sekte.
Naaseni su dobili svoje neobino ime zbog toga to su potovali nita drugo osim
zmiju (timsi d ouk llo ti tn nas, 5.9.11) i usuivali se da joj pevaju himne (phin
hymnen, 5.6.3). U stvari, svetenici i zastupnici tog uenja bili su prvi koji su prozvani
naasenima (hoi Naasseno, 5.6.3), imenom izvedenim iz hebrejske rei nhsh (gr.
translit. nas), sa znaenjem guja ili zmija.
27
Dalje etimoloko tumaenje rei nas, koje nalazimo u Ref. 5.9.12, predstavlja,
ipak, manje ubedljiv pokuaj da se ukae na postojanje vre veze izmeu zmije (kao

26
Odnosno posredovanjem Filipove sestre Marijamne (vidi Ref. 5.7.1; 10.9.3; Dela Filipova 107108 i
Origen, Protiv Kelsa 5.62.
27
Vidi 5.9.12: nas d stin ho phis.
126
nas) i hrama (nas):... svi hramovi pod nebom zovu se nas [od nas]; i samo tom
nas posveena su sva svetilita, i svi obredi, i sve misterije, i nema obreda pod kapom
nebeskom u kojem nema hrama (nas) i zmije (nas), iz ega je izvedeno ime nas.
Mada sugestivna, ova etimoloka spekulacija o reima nas i nas mogla bi, isto
tako, da se opie i kao opta bolest jezika, karakteristina za helenistiko doba.
28
S
druge strane, neko e, sigurno, obratiti vie panje na Hipolitovu informaciju da su
docnije (met d tata) naaseni sebe prozvali gnosticima (hoi gnstikoi), tvrdei da
samo oni poznaju dubine (t bthe ginskein, 5.6.4). Izgleda da je u povesti naasena
postojalo izvesno razdobl jekada su lanovi ove sekte bili poznati iskljuivo kao tovaoci
zmije ili, pak, kao ljudi (nalik) zmiji.
29
, Tek docnije oni preuzimaju epitet hoi
gnstikoi, pripisan karpokratijancima, kao i nekim drugim heterodoksnim grupama.
30
U Hipolitovom izvetaju nam jo dve stvari skreu panju u ovom kontekstu.
Prvo, kao to Hipolit veli, mnogi drugi su se odvojili od naasena i razbili jeres, koja je
uistinu jedna, u puno frakcija, opisujui istu (stvar) drukijim reima, to e se videti iz
predstojee rasprave (5.6.4). U svom izlaganja o gnostikoj jeresi, Hipolit ne samo da
daje apsolutni primat naasenima (on razmatra njihovo uenje na samom poetku pete
knjige)
31
, nego jo i tvrdi da sekte o kojima se govori nakon naasena (poput perata,
setijanaca, justinijanaca, i verovatno jo nekih) potiu od iste vrste jeresi opisane u

28
Etimoloki gledano, skloniji sam da naasensku upotrebu rei nhsh, zmija, izvedem iz hebrejskog
glagola i onomatopejskog korena koja ukazuje na vraanje, proricanje ili zaaravanje (vidi Gesenius'
Hebrew and Chaldee Lexicon, Grand Rapids, Mi.: Eerdmans, 1969: 5445). Ovakva vrsta vraanja u antici
je bila poznata kao ophimantea ili proricanje uz pomo zmije. Ovakvo znaenje bi, moda, moglo da se
potkrepi Epifanijevim opisom ofitske evharistije u Panarion 37.5.68.
29
Vidi i Epifanije, Pan. 26.18.5.
30
Irinaeus of Lyons, Against Heresies (1.25.6), prev. J. Keble, Oxford: James Parker, 1872: 77. Videti i
Morton Smith, "The History of the Term 'Gnostikos'," u B. Layton, ur., Rediscovery of Gnosticism, Vol. 2,
Leiden: Brill, 1981.
31
Vidi, na primer, njegov izraz rxasthai d ap tn tetolmekton tn ation ts plnes genmenon phin
hymnen... Zanimljivo je da Filaster iz Bree, hereziolog iz etvrtog veka, ubraja ofite u spisak onih koji
ue jeres pred Hristov [drugi] dolazak, pa svoje izlaganje zapoinje sledeim reima: "Primi sunt Ofitae,
qui dicuntur serpentim" (Filastrius Brixiensis, Diversarum hereseon liber, 1.1; u Corpus Christianorum,
Series Latina IX, Turnholti: Typographi Brepols, 1957: 218).
127
naasenskom poglavlju. Mislim da se ovo dodatno moe potkrepiti Hipolitovim
upuivanjem na ho katholiks phis, univerzalnu zmiju, u delu o peratima (Ref. 5.16.8).
Osim toga, Hipolit izriito ukazuje na Marijamnu kao enu koja je, prema
naasenskoj tradiciji, tu sektu upoznala s velikim brojem izreka izvorno pripisanih
Jakovu.
32
Doista je upadljivo da neke od najznaajnijih podataka, vezanih za poreklo
naasenske sekte, koji nam dolaze posredstvom Hipolita, nezavisno podravaju i drugi
izvori ranohrianske tradicije.
Treba, pre svega, uoiti da ti drugi izvori (ukljuujui Dela Filipova, Epifanija,
Origena i Filastera iz Bree), po pravilu, upotrebljavaju grki naziv ofiti za opisivanje
sekte koju je Hipolit poznavao po njenom hebrejsku imenu. Budui da sm Hipolit
veoma precizno odreuje termin nas kao hebrejski ekvivalent grkom phis, i budui da
su kljune informacije o ofitima, iz tih drugih izvora, saglasne s Hipolitovim izvetajem o
naasenima, mogue je da se u sluaju naasenske sekte sreemo s izvornom granom
tovalaca katholiks phis, spomenutih u Refutatio 5.16.8. U svakom sluaju, nema
posebnog razloga zbog ega Hipolitov izvetaj o naasenskoj sekti ne bi bio razmatran u
svetlu saznanja drugih autora o ofitima.
32a
U 37. poglavlju Panariona, Epifanije potvruje Hipolitov izvetaj o sekti koja je
dobila svoje ime zbog zmije koju veliaju.
33
tavie, Epifanije sm izvodi poreklo ove
jeresi unazad do Nikolaja i gnostika.
34
Nasuprot Hipolitu, Epifanije je veoma pristrasan i nepouzdan svedok, a njegov
izvetaj treba itati s velikom dozom opreza i rezerve. Meutim, bar deo informacija koje
nalazimo u Panarionu izgleda autentino, i o tome u neto nie malo vie rei. Epifanije

32
Ref. 5.7.1.
32a
Za neraskidivu vezu izmeu naasena i ofita, videti Mansel 1875: 95109; Legge 1915: 2582 i 1921:
118 i dalje.; Casey 1925/26; Leisegang 1955: 39; Goodenough 1958: 7577; Grant and Freedman 1960: 76
i dalje.; Jonas 1963: 93.
33
Pan. 37.1.2. Poput Hipolitovih naasena, Epifanijevi ofiti pevaju himne u prisustvu zmije (35.5.7)!
34
Uporedi, takoe, Pan. 25.2.1 i 25.7.2.
128
prua na samo osnovni opis ofitskih mitova i obreda, nego jo ukazuje i na to da je
ofitska Zmija bila slavljena kao novo boanstvo
35
, zapravo, kao sm Hristos!
36
Origen je jo jedan autor koji prua neke informacije o ofitima
37
, ali njegova
karakterizacija te sekte pomalo zbunjuje. On napada Kelsa zbog njegovog verovanja da
su ofiti bili hriani, a potom predstavlja ofite ne samo kao najbeznaajniju sektu
38
svog vremena, nego i kao prave antihriane.
39
Docnije u razjasniti celokupnu ovu zbrku oko prave ideologije ofita. Primetimo,
zasad, da je Origen poznavao sektu iji su lanovi sebe smatrali gnosticima
40
, kao i
tradiciju koja povezuje neke od neimenovanih jeretika s Filipovom sestrom
Marijamnom.
41
Detaljniji izvetaj o toj tradiciji nalazi se u Delima Filipovim.
Apokrif Dela Filipova predstavlja jedno od kljunih pisanih svedoanstava o
frigijskom poreklu naasena. Ali, pre nego to detaljnije razmotrimo pitanje porekla ove
sekte, ukratko bih naveo nekoliko mesta iz ovog dokumenta koji podravaju izvetaje
hereziologa.
Najpre u navesti sm poetak Dela koja se pripisuju apostolu Filipu u
Hijerapolisu
42
:
U vreme Trajanovo, nakon muenitva Simona, sina
Klopinog, episkopa Jerusalima, naslednika Jakovljevog,
apostol Filip propovedae po svim gradovima Lidije i
Azije. I doe u grad Ofiorime (Ulicu Zmije), koji se zove
Hijerapolis azijski, i primi ga vernik Stahis. A s njim
bejahu Vartolomej, jedan od Sedamdesetorice, i njegova
[Filipova] sestra Marijamna, kao i njihovi uenici. I

35
Pan. 37.1.2; 2.4.
36
Ibid., 37.2.6; 6.5; 8.1.
37
Protiv Kelsa 6.28.
38
Ibid., 6.24.
39
Ibid., 6.61.
40
Ibid., 6.28.
41
Ibid., 6.62.
42
Ovaj tekst sauvan je u tri razliite recenzije, a sastavljai su bili Montagju Dejms u svom izdanju
Apocryphal New Testament, str. 448 i dalje, i Richard Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten und
Apostellegenden, str. 7 i dalje.
129
okupie su u Stahisovoj kui. A Marijamna seae i sluae
Filipa. On je govorio o zmajevim zamkama, koji nemae
oblika kao stvor, i koga su raspoznavale i izbegavale zveri
i ptice. Jer, ljudi iz tog kraja oboavaju zmiju i predstave o
njoj, a Hijerapolis zovu Ofiorime. I mnogi behu obraeni
(Dela Filipova 10713).
43
ak i da vei deo ovog izvetaja o putovanjima apostola Filipa opisanim u Delima
predstavlja legendu, ne treba se tako lako odrei istorijske vrednosti nekih informacija
dobijenih iz tog spisa.
44
Prvo, Eusebije je veoma pouzdan svedok Filipove misije i smrti u Hijerapolisu, u
Frigiji
45
, i njegov izvetaj nezavisno potvruje rezultate italijanskih arheologa.
46
Drugo,
ak i da je opis Filipovih doivljaja u Hijerapolisu ulepan, ne bi trebalo da zanemarimo
znaaj toponima navedenih u Delima. Sasvim je mogue da je u izvesnim krugovima s
kraja prvog veka, pa i docnije, Hijerapolis bio poznat kao Ofiorime, i da je predstavljao
sedite nekog lokalnog frigijskog kulta zmije. Prehriansko poreklo ovakvih kultova u
Frigiji, vezanih za oboavanje Velike Majke Kibele, Atisa i Sabazija, bie razmotreno u
sledeem poglavlju. Istaknimo zasad da su, prema Delima, oboavatelji zmije bili aktivni
u Hijerapolisu i Maloj Aziji, ak i pre dolaska Filipa i njegovih pratilaca. Neki od njih su,
kako vidimo, bili obraeni u hrianstvo.
47
Prva znaajna potvrda Hipolitovog Refutatio (5.7.1) koju sreemo u Delima
Filipovim odnosi se na ulogu Marijamne kao prenosioca hrianskog uenja naasena.
Prema Delima, Marijamna, Filip i Vartolomej su razgovarali meu sobom na
hebrejskom
48
, to ukazuje na nejevrejsko poreklo lokalnog kulta. Docnije u Delima se
spominju svetenici ove sekte posveeni Ehidni, Zmiji.
49
Okrutnost tih svetenika i

43
James, The Apocryphal New Testament, 448.
44
Vidi. Lipsiusovu raspravu na str. 11 i dalje.
45
Vidi Eusebijevo upuivanje na Polikratovo pismo u Istoriji crkve 3.31.
46
Vidi nae pogl. II, fusn. 92.
47
Dela 113.
48
Dela 11516, 127.
49
Dela 123, 131; takoe, Ref. 5.6.3!
130
oboavalaca zmije, svakako je preuveliana u knjievnom kontekstu, ali na izvesnim
mestima, paljivi italac moe da uoi i odlike tipine za herezioloke opise
naasena/ofita. Meu njih bih ubrojio upuivanje na dubinu
50
, kult ednosti
51
i paralelu
s Jevaneljem po Tomi, log. 22: Jer, Gospod mi ree: Dok ne uini da to to je
pokopano oivi, i da levo bude desno (a desno levo), nee ui u moje carstvo.
53
Svi ovi razliiti izvori naeg saznanja o naasenima i ofitima saglasni su u nekoliko
kljunih taaka, to omoguuje da se izvedu neki preliminarni zakljuci o profilu ove
heterodoksne sekte.
1. Pravo poreklo naasena/ofita, po svemu sudei, treba traiti u prehrianskim
formama oboavanja zmije kao simbola boanskog. Samo ime sekte, zajedno s
hereziolokim opisima nekih njihovih obreda i uenja, jasno ukazuju na takvo poreklo.
2. Tek kasnije ofiti prihvataju neke elemente iz hebrejske religijske tradicije, pre
svega mit o Adamu i priu o stvaranju iz prva tri poglavlja Postanja. Tokom irenja
hrianstva u Maloj Aziji i nekim drugim delovima Sredozemlja, neke od tih ofitskih
grupa prihvatile su osnovne elemente nove religije i prilagodile ih ve postojeem
sinkretistikom sistemu verovanja. Vrlo rano oni su potpali pod uticaj razliitih
apostolskih predanja, koja su, u sluaju naasena, u formi legende bila pripisana apostolu
Filipu i njegovoj sestri Marijamni. Sasvim je izvesno da naaseni nisu sebe poeli da
nazivaju gnosticima pre nego to se dogodilo to neobino sinkretistiko pretapanje
grko-frigijskih, jevrejskih i hrianskih verovanja. injenica da neke od ofitskih frakcija
nisu prihvatile hrianstvo, dovela je do konfuzije kod nekih crkvenih otaca (to se
zakljuuje iz Origenovog pobijanja Kelsa). Sasvim je mogue da su ti nehrianski ofiti
bili neprijateljski raspoloeni prema sledbenicima Isusa, a takav animozitet ispoljava se u
Delima Filipovim, Epifanijevom Panarionu i Origenovim tekstovima.

50
Dela 132.
51
Ibid., 134.
53
Ibid.
131
Predloio bih sada jednu vrlo okvirnu definiciju naasenske sekte s obzirom na
njihovo geografsko i ideoloko poreklo. Naaseni su sinkretistika religijsko-mistika
sekta, poreklom iz Male Azije tanije, iz Hijerapolisa, u Frigiji; kroz svoje obrede i
uenja, oni su nastojali da integriu elemente drevne frigijske religije, magije i
helenistikih misterijskih kultova s vlastitim tumaenjem mita o postanju iz Starog zaveta
i hrianskim jevaneljem. Osnovne komponente tog sinkretizma razvile su se u Maloj
Aziji i Frigiji jo tokom prvog veka.
Sada bi, pak, tezu o frigijskom poreklu naasena trebalo potkrepiti nekim
konkretnijim argumentima. Potrebno je, isto tako, ispitati kako su se ovi sinkretistiki
elementi iz tri religijske tradicije (grko-frigijske, jevrejske i hrianske) objedinili u
naasenskim uenjima i obredima. Najzad, kako su se ti razliiti ideoloki pravci uticali na
naasensku redakciju Jevanelja po Tomi? Neki aspekti ovog problema bie razraeni u
narednom poglavlju.
Ono to bih eleo da potvrdim na kraju ovog odeljka, jeste da naaseni zaista
potiu iz Frigije. Postoje, isto tako, neke jasne tekstualne naznake da je njihov
sinkretizam obuhvatio elemente sva tri spomenuta religijska pravca.
Frigijsko poreklo ove sekte moe, po mom miljenju, da se brani sledeim
argumentima:
1. Dela Filipova nedvosmisleno ukazuju na Hijerapolis, Frigiju kao centar
sekte koja je negovala kult Zmije. Na osnovu nekih osobenih topomina (kao to je
Ofiorime), kao i istrorijskih i arheolokih svedoanstava o propovedanju apostola Filipa u
Hijerapolisu, pretpostavljamo da su ti sektarijanci, u stvari, bili nai naasenski ofiti.
2. Takva pretpostavka dodatno je potkrepljena znaajem Marijamne, Filipove
sestre, kao prenosioca hrianskog uenja meu naasenima (u Hipolitovom Refutatio
5.7.1 i u Delima Filipovim). O njenoj ulozi kao prenosiocu tradicije jedne od tih
heterodoksnih grupa, sauvano je svedoanstvo i u Origenovom Contra Celsum 5.62.
132
3. Hipolit izriito tvrdi (Ref. 5.9.10) da naaseni uestvuju (paredreousin) u
takozvanim misterijama Velike Majke (tos legomnois Metrs megles Mysterois), iji
su se glavni kultni centri nalazili u Frigiji. Na frigijsko poreklo ove sekte dodatno ukazuje
i njihovo slavljenje Atisa (Atis kao Adonis u Ref. 5.7.11; Atis kao Papas u 5.8.22 i dalje.;
takoe 9.110) kao i njihovo oponaanje Gala
54
, evnuha-svetenika Velike Majke koji
su, tradicionalno, bili aktivni u Hijerapolisu.
55
Sasvim je mogue da je njihovo oboavanje zmije kao religijskog simbola bilo
povezano sa sinkretistikim tovanjem Sabazija, boga esto povezivanog sa zmijama.
55a
Antiki izvori jasno ukazuju na to da je Sabazije bio frigijsko boanstvo
56
, a njegovo
povezivanje s razliitim manifestacijama Velike Boginje potvruju i arheoloki i pisani
izvori.
57
Vilijem Remzi jo konkretnije povezuje Sabazija s frigijskom boginjom Leto,
manifestacijom Velike Majke, budui da je ona bila slavljena u Hijerapolisu tokom
velikih verskih proslava Letoia.
58
U tom smislu, Sabazije i Leto, kao dva aspekta istih
boanstava, bili su, po pravilu, poistoveivani s Atisom i Kibelom.
4. Na frigijsko okruenje takoe ukazuje osobeni simbolizam koji se
prepoznaje u Hipolitovoj Naasenskoj propovedi (u ve spominjanim motivima o leu,
lavu, drveu, ivom kamenju; tu treba, isto tako, uoiti znaaj Majke Sviju, androginije
i delfske ideologije).
59
5. Prema Epifaniju (Pan. 37.1.2), ofiti su potekli od sekte nikolinaca,
heterodoksnih hriana koji su bili aktivni u Maloj Aziji u prvom veku (Otkrivenje

54
Ref. 5.9.1011.
55
Vidi Strabon, Geografija 13.4.14.
55a
Videti pog. IV, fusn. 78.
56
Vidi Aristofan, Horae, frg. 566 ([tn] Phryga, tn auletra, tn Sebazion) ili Orphic Hymn, no. 48
(mkar Phryges medon). Videti detaljniji izvetaj iz Testimonia Antiqua o kultu Sabazija u E. N. Lane,
The Other Monuments and Literary Evidence (Corpus Cultus Iovis Sabazii, II), Leiden: Brill, 1985: 4652.
57
Vidi, na primer, Strabon 10.3.15, 18. Za potpuniji pregled arheolokih i epigrafskih svedoanstava, vidi
Lane, Conclusions (CCIS, III), Leiden: Brill, 1989: 16 i dalje.
58
W. Ramsey, Cities and Bishoprics of Phrygia, Oxford: Clarendon Press, 1895: 89 i dalje.
59
Ove teme i simbole, usko povezane s frigijskim religijskim podnebljem, detaljnije emo razmotriti u
naem sledeem poglavlju.
133
Jovanovo 2:6,15). Izgleda da su nikolinci, u znaajnoj meri, doprineli porastu velikog
broja sekti koje su sebe smatrale gnostikim (Pan. 25.7.2; 26.1.3, 3.3). U stvari, taj
epitet je, prema tradiciji, pripisivan ba Hipolitovim naasenima.
60
U svakom sluaju,
zanimljivo je da se neke od ofitskih tema pojavljuju u Otkrivenju, a ve smo ukazali, u
slinom kontekstu, na znaaj Jovanovih paralela s Jevaneljem po Tomi.
61
Kumulativni efekat ovih argumenata emo docnije proveriti i kroz uporednu
analizu frigijskog religijskog sinkretizma i Tominog simbolizma. Meutim, pre nego to
se upustimo u ispitivanje tog simbolikog sveta teksta koji su, prema naoj evidenciji,
sastavili naaseni, pozabavimo se jo onom vrstom sinkretizma koji preovlauje u
hereziolokim izvetajima o naasensko-ofitskim uenjima i ritualima.
Mit, uenje, ritual
Postoje etiri patristika izvora znaajna za ovu raspravu o ofitskom religijskom sistemu:
Hipolitov Refutatio (5.611), Epifanijev Panarion (pog. 37 i 26), Irinejevo Pobijanje
jeresi (1.30.115) i Origenov spis Protiv Kelsa (6.24 i dalje). Vano je shvatiti da ova
etiri hereziologa ne prenose jedinstvenu sliku o ofitskim uenjima i verovanjima, i za to
postoje dva glavna razloga.
Prvo, budui da su sami ofiti sektaka porodica s nekoliko grana koje su se,
izgleda, postepeno razvile iz zajednikog sinkretistikog jezgra
62
, prilino je razumljivo
da su ovi ranohrianski autori, koji su pisali u razliito vreme, ostavili izvetaje koji

60
Doista je upadljivo da Epifanijivu teoriju o poreklu ofita podrava i Hipolit iz Rima. U svojoj raspravi
O vaskrsenju(De Resurrectione, frg. 1), Hipolit tvrdi da je Nikolaj iz Antiohije bio prvi koji je tvrdio da
se vaskrsenje ve dogodilo; smatrajui pod vaskrsenjem injenicu da verujemo u Hrista i da smo primili
krtenje; ali, on porie vaskrsenje tela. I nekoliko njih, na njegov podstrek, osnovae sekte. Meu njima
behu svi samoproklamovani gnostici, kojima pripadaju i Himenej i Filet (Doresse, 301). Ova vrsta
ostvarene eshatologije svakako ide ruku pod ruku s ideologijom Jevanelja po Tomi (log. 3, 51, 113) ili
Hipolitovim naasenskim gnosticima. U svakom sluaju, postojanje Himeneja i Fileta, kao i njihovog uenja,
jo vie potkrepljuje 2 Tim 2:1718. Trebalo bi, isto tako, da podsetimo kako ova poslanica i sama
odslikava duhovno podneblje Male Azije s kraja prvog veka n.e.
61
Upor. pog. II, fusn. 78.
62
Hipolit razlikuje najmanje etiri grupe: naasene, perate, setijance i justinijance (Ref. 5.15).
134
prikazuju uenja razliitih ofitskih frakcija. To se posebno odnosi na Irineja
63
i
Origena
64
, dok je Hipolit, s druge strane, najbolje informisani antologiar ofitske jeresi.
Epifanijev izvetaj je pomalo zbunjujui, ne samo zbog njegove pristrasnosti, nego i zbog
razliitih opisa elemenata ofitskog sistema u dva zasebna poglavlja: Protiv ofita (pog.
37) i Protiv gnostika (pog. 26).
Drugo, u nekim sluajevima je oigledno da su se autori koji su pisali protiv jeresi
oslanjali na razliite izvore podataka o ofitima. Hipolit je, na primer, pisao nakon Irineja,
ali je posedovao mnogo vie pisane grae potekle iz novog izvora, koji se nalazi u osnovi
pete knjige njegovog Refutatio.
65
U pokuaju da se okarakterie tip informacija koje iznose ovi heresiolozi, moe se
doi do sledeih optijih zakljuaka:
Hipolit iz Rima daje najdetaljniji izvetaj o naasensko-ofitskom sinkretizmu.
Ipak, nesistematian nain njegovog prikazivanja stvorio je probleme oko odreivanja
strukture i stratifikacije tog sinkretistikog sistema.
Irinej, s druge strane, daje najhomogeniji prikaz ofitskog mita, naroito njihove
reinterpretacije biblijskih tema i uenja. Meutim, injenica da se njegov izvetaj moda
vie odnosio na specifina shvatanja setijanskih ofita povlai dodatne metodoloke
probleme.
Epifanije je najpristrasniji izvor. Pa ipak, njegov izvetaj, u izvesnim glavnim
aspektima, podupire Refutatio i Adversus Haereses.
Origen je, sasvim sigurno, najosobeniji od sve etvorice autora. On obrauje
samo jedan aspekt ofitskog simolikog sistema, i njegovo objanjenje ofitskog
dijagrama nalazi se u kontekstu polemike s Kelsom. Na njegovo delo emo se stoga
samo uspuno osvrtati.

63
Prema Teodoru (Haer. Fab. 1.14), Irinej, u stvari, opisuje setijansko-ofitski sistem.
64
Origen je, pre svega, usredsreen na jedan aspekt ofitskog uenja, koji se odnosi na takozvani Dijagram
ofijanaca. Nije sasvim jasno na koju ofitsku frakciju on tu, u stvari, misli.
65
Marcovich, "Introduction," 32 i dalje.
135
Jasno je, mislim, da bi Hipolitov Refutatio trebalo uzeti u obzir kao primarni izvor
naeg saznanja o naasenskom mitu, uenju i ritualu. Doista, on je jedini hereziolog koji
eksplicitno upuuje na naasensku ofitsku frakciju. A naaseni su, prema naim izvorima,
bili redaktori Jevanelja po Tomi.
Irinej iz Liona je, isto tako, znaajan izvor, naroito kada je re o biblijskoj osnovi
ofitskog mita, iako treba imati na umu da tumaenje uvodnih poglavlja Postanja, ma
koliko znaajno, predstavlja samo jedna aspekt ofitskog religijsko-mistikog sistema.
66
Origen doprinosi naem boljem razumevanju ofitske kosmogonije, kao i religijske
atmosfere koja je rodila dela poput Otkrovenja ili Naasenskih psalama. Na njega emo se
opet osvrnuti povodom rasprave o izvorima frigijskog hrianstva.
Najzad, selektivan i kritiki nastrojen italac Epifanijevog Panariona (pog. 25, 26
i 37) moe razumeti glavni kontekst unutar koga su razliite heterodoksne grupe, poznate
kao gnostici (ukljuujui i ofite), razvile svoja uenja i obrede.
Naasenske ofite smo ve oznaili oznaili kao religijsko-mistiku zajednicu koja
je integrisala elemente grko-frigijskih, jevrejskih i hrianskih mitova i doktrina u
vlastita uenja. Nigde to nije tako oigledno kao u Hipolitovom Refutatio. Iako ostala tri
autora koja pobijaju ofite ne upuuju izriito na naasene kao tvorce takvog sinkretizma,
potkrepili bismo Hipolitov jedinstveni izvetaj nekim svedoanstvima iz Irinejevog,
Epifanijevog i Origenovog izlaganja o ofitskim uenjima.
Prema Hipolitu, naaseni su prisustvovali misterijama Velike Majke (5.9.10),
pevali himne Atisu (5.9.89) i usvojili odgovarajuu sinkretistiku mitologiju. Ve smo
ukazali na to da je naasensko oboavanje zmije moglo da bude povezano s lokalnim
frigijskim oboavanjem Sabazija. S druge strane, Sabazije se lako asocira, ili ak
poistoveuje, s Atisom. Kao to je Vilijem Remzi istakao, zmija, , je u

66
Nije sasvim jasno da li uenje drugih (alii), opisano u Protiv jeresi 1.30.115, izraava opte
stanovite ofita ili, moda, neke posebne odlike setijanske gnostike kosmogonije. Najambiciozniji
istraivaki pokuaj definisanja fenomena setijanskog gnosticizma nalazi se u B. Layton, ur., The
Rediscovery of Gnosticism, Vol. 2, Leiden: Brill, 1981.
136
Hijerapolisu obino predstavljala vrstu s nadutim obrazima () i oliavala je
Sabazija; kada bi, dakle, sujeverni Teofrastov ovek ugledao u svojoj kui,
prizivao bi Sabazija.
67
S druge strane, neposredni kontekst misterija o Atisu i Kibeli treba traiti u
prateim mitovima i legendama koje su zabeleili Pausanija, Arnobije iz Sike, Diodor sa
Sicilije, Ovidije i Firmik Materno.
68
Lege adedkvatno saima osnovne elemente tih
razliitih mitova:
Kibela, koja se jo zove Agdistida, Rea, Gea, ili Velika Majka, rodila se iz
kamena koji je sluajno oplodio Zevs. Kada se rodila, bila je hermafrodit, ali kad
su je bogovi liili mukosti, pretvorila se u bademovo drvo. Plod s tog drveta
otkinula je edna ki reke Sangarije, koja, stavivi ga meu nedra, postade majka
Atisa, najlepeg meu ljudima. Kada se rodio, Atisa ostavie kraj obale reke, ali
ga izbavie, pa je odrastao kao kozar, a onda ga izabrae za mua kraljeve ki. Na
svadbenom veselju, Kibela je, pucajui od ljubomore, provalila u palatu i, prema
jednoj verziji prie
69
, kastrirala Atisa koji je umro od povrede. Potom se Kibela
pokajala, i zamolila Zevsa da ga povrati u ivot, pa joj molitva b usliena, jer ga
uinie bogom.
70
Zahvaljujui ovom mitu, moemo da procenimo znaenje Hipolitovih povremenih
aluzija na kastraciju, androginiju i surovi asketizam.
71
Aluzije na bademovo drvo
72
,
ivu, oivljenu prirodu
73
ili zeleni klas ponjevenog ita
74
predstavljaju, isto tako,
elemente simbolizma povezanog s mitom o Velikoj Boginji.
Meutim, izgleda da, uprkos ovim estim evociranjima mita o Atisu/Kibeli, koji
ine veliki deo Naasenske propovedi (ili tzv. Atisovog komentara), Hipolit daje

67
Ramsay, fusn. 1, str. 94. Vidi Theophrastus, Characters, 16.4 i 27.8 u Lane 1985:46.
68
Paus. 7.17.912; Arnob., Adv. nat. 5.57, 1617; Diod. Sic. 3.58, 59; Ovid, Fasti 4.22146; Firm. Mat.,
De Error 3. Detaljnija analiza tih pria nalazi se u Grant Showerman, The Great Mother of the Gods,
doktorska disertacija, University of Wisconsin, 1900: 24045. Za skoranju kompilaciju nekih od ovih
mitova, vidi Marvin Meyer, The Ancient Mysteries, San Francisco: Harper, 1987: 116 i dalje.
69
Prema Pausaniji, Arnobiju i Ovidiju, Atis je, u stanju mahnitosti, sam sebe kastrirao.
70
Legge 1921: 119.
71
Ref. 5.9.1011. Upor. Epifanijev Panarion 25.6.56!
72
Ref. 5.9.1ff.
73
Ref. 5.7.10.
74
Ref. 5.8.39. Uporedi log. 21 u Jevanelju po Tomi.
137
odreenu prednost naasenskim kosmogonijsko-antropolokim spekulacijama o
Anthroposu-Adamasu i odgovarajuoj tripartitnoj ideji o oveku i Univerzumu.
75
Iako
su naaseni oboavali zmiju i prisustvovali misterijama Velike Majke, oni su prema
vlastitom uenju, iznad svega tovali Sina oveijeg.
76
Neki drugi aspekti istog uenja podrazumevaju verovanje u androginiju Adamas-
Anthroposa, kao i trostruku podelu na oveka, Duu, Crkvu ili ak novu grammatik
techn.
78
Hipolit, najzad, kao treu komponentu naasenskog sinkretizma, spominje njihovu
jedinstvenu hristologiju
79
, obred krtenja
80
i uenje o carstvu nebeskom
81
.
Na prvi pogled, Hipolitov izvetaj o naasenima izgleda neuverljivo. italac teko
moe da razume da svi ti razliiti doktrinarni elementi mogu da se nau zajedno u samo
jednom sinkretistikom sistemu. Pa ipak, dinamini drutveno-istorijski milje prvog i
drugog veka u Maloj Aziji, mogao je, doista, da predstavlja plodno tle za naasensko-
ofitske spekulacije i rituale. Kao to Lege pravilno uoava,
Frigija, pod ime se misli na itav sredinji deo Male Azije ili, da
navedemo njeno sadanje ime, Anadolija, mora da je od svog poloaja
nainila veliko mesto susreta razliitih vera, meu kojima je jevrejska,
tokom prvih vekova nae ere, zauzimala istaknuto mesto... Ovi Jevreji iz
Istone dijaspore ili rasejanja, bez sumnje su sauvali neokrnjenom veru
svojih otaca, i shodno tome, izgleda da je tu bilo manje rasne mrnje
izmeu njih i starosedelaca, nego na bilo kom drugom mestu. U verskim
pitanjima izgleda da su ovi drugi bili manje podloni uticaju euhemerizma
koji je bio unitio veru suptilnih Grka, pa je tako orgijastiki kult Kibele,
Atisa i Sabazija naao u Frigiji svoje glavno uporite.
82

75
Ref. 5.6.55.7.2; 5.7.7 i dalje; 5.7.30 i dalje; 5.8.2 i dalje; itd.
76
Ref. 5.6.4.
78
Ref. 5.6.67; 5.7.7 i dalje; 5.8.1 i dalje.
79
Ref. 5.7.12.
80
Ref. 5.7.19; 5.8.4445.
81
Ref. 5.7.20.
82
F. Legge, 1915: 28.
138
Nije stoga neobino to se jedinstveni oblik religijskog sinkretizma pojavio kao
amalgam domaih, grko-rimskih kultova i elemenata starozavetne religije i
ranohrianske kerigme. I doista, izvetaji Irineja, Epifanija i Origena, nedvosmisleno
potvruju da su jevrejsko-hrianska uenja bila izvorni i autentini delovi ofitskog
eklekticizma. U Hipolitovom Refutatio, taj osobeni vid ofitskog sistema manifestovao se
kroz alegorijsko tumaenje mita iz Postanja
83
, originalnog stapanja frigijskog Atisa,
biblijskog Adama i Hrista
84
, kao i Naas i rajske zmije.
85
Nakon toga je dolo do
prilagoavanja frigijskih i jevrejskih verovanja i obreda hrianskom jevanelju.
86
Nasuprot raznolikosti Hipolitovih izvora o naasenskom uenju, Irinejevo izlaganje
o ofitskoj jeresi se, pre svega, usredsreuje na njihove kosmogonijske spekulacije.
Irinejev selektivni, ali detaljni izvetaj, dopunjuje Hipolitov izvor utoliko to nudi
razraeniju verziju ofitskog mita o Adamu, kosmogoniju ili ulogu zmije kao zastupnika
gnoze. I mada taj prilino razvijeni religijsko-mitoloki sistem, koji je opisao Irenej,
moe da predstavlja rezultat docnijih, setijansko-ofitskih spekulacija,
87
smatram da nije
metodoloki neispravno traiti korene ovakve ideje, u proto-ofitskim (ili naasenskim)
spekulacijama o androginom Primalnom oveku, Adamasu
88
, demijurgu Esaldeju
(docnije Jaldabaotu)
89
ili velikom broju sila
90
koje okruuju ovaj svet.
Za razliku od Hipolita i Epifanija, Irinej se ne bavi ofitskim ritualom. Razmotrimo
zato neke od naasenskih tema u Irinejevom spisu Protiv jeresi (Adv. haer. 1.30.115) i
pokuajmo da ih razumemo u irem kontekstu ofitskih simbola, mitova i metafora.

83
Vidi, na primer, 5.9.14 i dalje.
84
5.7.2; 5.8.912.
85
Vidi 5.16.8.
86
Vidi, na primer, paralele sa Pavlom, Jovanom i Jevaneljem po Tomi, kao i aluzije na ezoterike obrede
krtenja u 5.7.19 i 5.8.4445.
87
Vano je napomenuti da, prema Hipolitovom izvetaju, setijanci treba da predstavljaju jednu od
mnogih frakcija (Ref. 5.6.4) koje su se odvojile od naasena. Naime, setijanci zauzimaju tree mesto u
njegovom izlaganju o ofitskim sektama.
88
Ref. 5.7.30.
89
5.7.30.
90
5.9.5.
139
U Irinejevom opisu ofitskog sistema, nailazimo na doslednije korienje biblijskih
likova i motiva nego kada je re o Hipolitovom Refutatio. Treba se, isto tako, prisetiti da
se sm Hipolit oslanjao na odlomke iz nepoznatog naasenskog izvora, i da su dve
najpotpunije celine iz te grae zapravo dve pesme o Atisu (5.9.89), kao i takozvani
Naasenski psalm (5.10.2).
Uprkos ozbiljnim tekstolokim i metodolokim ogranienjima koja nuno prate
sva poreenja ove vrste, i dalje smo u mogunosti da procenimo znaenja i funkcije nekih
zajednikih predstava i ideja koje proimaju dva dobro poznata poglavlja herezioloke
literature (tj. Adv. haer. 1.30.115 i Ref. 5.6.111).
U Irinejevom izlaganju o ofitskoj kosmogoniji, opaamo, najpre, da se sm
izvetaj, sastavljen iz dva zasebna dela (1.30.110 i 1115), bavi ofitskim tumaenjem
uvodnih poglavlja knjige Postanje, kao i saetim prikazom novozavetnih jevanelja. Po
svemu sudei, hrianski deo ove rasprave bio je izvorni segment opisane
kosmogonije/soteriologije.
Tema o prvom svetlu nad bezdanom koja predstavlja Oca svega ili Prvog
oveka (1.30.1) tu veoma podsea na naasenske spekulacije o Primalnom oveku
91
i
spoznaji o ponoru koji vodi do konane spoznaje o Savrenom oveku.
92
Misao (Enoja), proistekla iz Prvog oveka, smatra se Sinom oveijim
93
, dok je
trei lan ove primordijalne trijade Sveti Duh, Prva ena ili Majka svega ivog
94
. Iz
zajednice ta tri prvobitna entiteta roen je Trei ovek, koga ofiti nazivaju Hristom.
95
etiri elementa koja su se odvojila od tog prvobitnog trojstva jesu voda, tama,
Bezdan i Haos.
96

91
Ref. 5.6.45.
92
Ref. 5.6.4, 5.6.67 i 5.8.38.
93
Ref. 5.6.5.
94
Ref. 5.6.5.
95
Adv. haer. 1.30.1.
96
Uporedi naasenske spekulacije u Ref. 5.8.16; 5.9.13 i dalje; 5.10.2.2 i 13.
140
Crkva je prikazana kao mesto okupljanja Prvog oveka, Sina oveijeg, Hrista i
Prve ene. Deo enine sile i svetlosti u jednom momentu propada nanie i usmerava se
ulevo, tvorei lik ene (Prunikos) sa svojstvima Razvrata, Mudrosti (Sophia) i
Androginije (Adv. haer. 1.30.3). U isto vreme, Hristos se uzdie do viih oblasti na
Desno, do Venog Eona.
97
S druge strane, Sophia Prunicos dospeva do dna vodenog bezdana, gde dobija
telo. Ovakav dogaaj podstakao je drugi ciklus postanja, kada se raa sedam arhontskih
sinova, koji postajui vladari nebeskog i zemaljskog carstva. Meutim, prvoroeni od tih
arhonata, Jaldabaot
98
, pobunio se protiv svoje majke i potom stvorio razne anele, sile i
vladare. Jedan od njegovih sinova, Nous ili Nun
99
(Um) uzeo je oblik zmije (Adv. haer.
1.30.5).
Potom se Jaldabaot proglasio jedinim Bogom i Ocem, taj dogaaj je razbesneo
njegovu majku. On je, pored toga, stvorio oveka i enu, Adama i Evu (Adv. haer.
1.30.67). Dalja genealogija odgovara, u optim crtama, izvetajima iz uvodnih poglavlja
Postanja, uz jednu znaajnu razliku. Ofitska zmija iz Rajskog vrta preuzima pozitivnu
ulogu zastupnika Sofije Prunikos, upoznajui Adama i Evu sa silama veim od samog
Jaldabaota. Poraen rezultatom vlastitog stvaranja (1.30.7), Jaldabaot alje potop na
neposluni ljudski rod, ali Sofija ponovo intervenie i spasava Nojevu barku. Prema
ovom opisu, Jaldabaot je bog koji pravi ugovor s Avramom i, uz pomo Mojsija, izvodi
Jevreje iz Egipta (1.30.10).
U drugom delu izlaganja (1.30.1115), koje nas, do izvesne mere, podsea na
drugi, hristijanizovani segment Naasenskog psalma (Ref. 5.10.2.10), Hristos se spaja sa
Sofijom i preuzima ulogu Spasitelja sveta. Prema Irinejevim ofitima, Hristos i Sofija

97
Uporedi Ref. 5.7.20: Hristovo mesto nalazi se u etrnaestom eonu!
98
Jalda-bahuth je doslovno Sin Haosa; vidi Ref. 5.7.30 i 5.10.2.
99
Prvo slovo hebrejske rei nhsh (zmija), verovatno predstavlja vox solemnis koji je posluio kao
osnova za etimoloku spekulaciju oko grkih rei nas, nas i nos. Uporedi prottokos nos iz
Naasenskog Psalma (Ref. 5.10.2.1). Vidi, isto tako, fusnotu 109a nie.
141
sjedinjuju se kao mladoenja i mlada (1.30.12)
100
, dok zemaljski lik Hrista jeste Isus
u svom psihikom, telesnom obliku. Protiv jeresi 1.30.14 je pasus koji se takoe
odnosi na izvesne valentinske spekulacije u vezi sa pneumatskim, psihikim i putenim
telom, i svakako nije sluajno da sm Irinej, u zavrnom odeljku svog izlaganja (1.30.15),
izvodi poreklo valentinskih gnostika iz ofitske sekte.
101
Da zakljuimo, nekoliko naasenskih tema moe da se prepozna u Irinejevom
izlaganju o ofitskom uenju:
1. Identifikacija prvobitnog trojstva kao (Prvog) oveka, Sina oveijeg i Majke
svega ivog (Adv. haer. 1.30.1=Ref. 5.6.45; 5.7.39);
2. Verovanje u mo bezdana (Adv. haer. 1.30.1=Ref. 5.6.4; 5.6.67; 5.8.38);
3. Pozitivna uloga zmije kao zastupnika mudrosti i znanja (sophia protiv gnosis,
pa odatle gnostikoi u Ref. 5.6.4);
4. Spekulacije u vezi s vodom, tamom, ponorom i haosom (Adv. haer. 1.30.1=Ref.
5.8.10; 5.9.13 i dalje.; 5.10.2.2 i 13);
5. Predstava o demijurgu (Jaldabaot, Esaldej) kao porobljivau oveanstva
(Adv. haer. 1.30.511a=Ref. 5.7.3031);
6. Tema androginije u Adv. haer. 1.30.3 i 12 i Ref. 5.6.5.
7. Uloga Isusa kao Spasitelja u Adv. haer. 1.30.11 i Ref. 5.10.2.10 (ili 5.7.33 i
dalje, u vezi s demijurgom).
8. Kosmiko mesto Hrista u venom ili etrnaestom eonu (Adv. haer. 1.30.2 i
Ref. 5.7.20);
9. Pneumatsko znaenje simbola mladoenja i mlada(Adv. haer. 1.30.12=Ref.
5.8.445).

100
Uporedi tu optu simboliku s Ref. 5.8.445.
101
Adv. haer. 1.30.15.
142
Kada, opet, obratimo panju na Epifanijev izvetaj o ofitima (Panarion 37)
102
,
vidimo da su elementi judeohrianskog mita o padu i spasenju, opisani u Irinejevoj
raspravi (i, donekle, u Hipolitovom naasenskom poglavlju) nadopunjeni grko-frigijskim
aspektima oboavanja zmije. Kombinacija ta dva glavna sloja naasenskog religijskog
sistema ve nam je poznata iz Hipolitovog dela. S druge strane, izgleda da je Epifanije
koristio Irinejevo ofitsko poglavlje (1.30.115) u nameri da i sam predstavi glavni
ofitski mitu. U svakom sluaju, estoki hereziolog iz Salamine, koji je, prema vlastitom
svedoanstvu, imao linih kontakata s docnijim ofitskim sektama
103
, prua dva vrlo
znaajna, i dotad nepoznata podatka o poreklu ofita i pravom znaenju njihovog glavnog
obreda.
Razmotrimo, stoga, Epifanijev opis pravih ofita (pog. 37) i dopunimo ga nekim
dodatnim naznakama o gnosticima (pog. 26). Budui da su naaseni vrlo rano prozvali
sebe gnostikoi (up. Hipolitov Ref. 5.6.4), mogue je da su oni Epifaniju iz Salamine bili
poznati i pod tim drugim imenom, kao jedna od ofitskih frakcija koja je bila eksplicitno
oznaena kao gnostika.
Prethodno sam ukazao na Panarion 37.1.2 kao vaan odeljak u pogledu pitanja o
poreklu ofita. Epifanije uverljivo tvrdi: Kao to sam rekao, ofiti potiu od sekte Nikolaja
i gnostika, i onih pre njih. Ali, ovi se zovu ofitima zbog zmije koju veliaju. (37.1.2).
Izraz kao to sam rekao (hos proepon) ukazuje, u ovom kontekstu, na to da je
Epifanije prethodno, u istom spisu, ukazivao na ofite. I doista, glavnu tekstualnu vezu s
hos proepon treba traiti u zavrnim reenicama njegovog izvetaja o nikolincima
(25.7.2), kao i na samom poetku sledeeg poglavlja (Protiv gnostika 26.1.12), gde se
raspravlja o sektama koje su bile delimino ili blie povezane s Nikolajem.
104

102
U daljem izlganju, Epifanijev Panarion navodiu prema prevodu F. Vilijamsa (The Panarion of
Epiphanius, Leiden: Brill, 1987).
103
Pan. 26.18.2.
104
Vidi takoe upuivanje na kolu zmijolikih ljudi u 26.18.5.
143
U svom ofitskom poglavlju, Epifanije svedoi o ofitskom slavljenju zmije kao
novog boanstva(37.12). Oni veliaju svoju zmiju kao Boga (37.2.4), tavie,
smatraju je samim Hristom (37.2.6). Iako ovaj podatak prevazilazi ono to nalazimo kod
Hipolita, Epifanijeva tvrdnja da ofiti svo znanje pripisuju zmiji i govore da je ona bila
poetak znanja za oveka
105
lako moe da se shvati u svetlu Irinejevog i Hipolitovog
prikaza ofitske jeresi.
Nakon tih uvodnih napomena, Epifanije nastavlja s kratkim izlaganjem glavnog
ofitskog mita, njegovim osnovnim elementima koji su nam ve poznati posredstvom
Irineja.
106
Ista pria o grehu Prunikus, Jaldabaotovoj aroganciji i prevari Adama i Eve,
ponovo je ispriana, samo s puno vie ironije. Epifanije je, po svemu sudei, ovaj izvetaj
pozajmio direktno od Irineja.
107
Naredni segment ovog poglavlja (37.5.68) je, meutim, sasvim nov i predstavlja
jedinstven opis ofitskog mistikog obreda sa zmijom. Taj izvetaj je, sam po sebi, toliko
znaajan da emo ga navesti u celini:
5, 6 Jer, oni [ofiti] imaju pravu zmiju, i dre je u nekakvoj korpi. Kad
doe vreme za njihove misterije, oni je izvade iz rupe, postave hlebove po
stolu, i pozivaju zmiju da doe; a kad je rupa otvorena, ona izlazi. I tada
zmija koja izlazi zbog svojih razloga i nitkovluka, svesna njihove
budalatine dopuzi do stola i uvija se oko hlebova. I to oni zovu
savrenom rtvom.
5, 7 I tako oni, neko mi ree, ne samo da lome hlebove oko kojih se zmija
uvijala i dele ih prisutnima, nego ak svako od njih ljubi zmiju. Zmija je,
ili bila pripitomljena nekom vrstom arolije, ili ju je avolja rabota
podstakla na prevaru.
(8) Ipak, oni oboavaju ivotinju poput ove, a ono to je ona osvetila
svojim uvijanjem nazivaju delom evharistije. I onda daju himnu Ocu na
visini opet, kako vele, posredstvom zmije i tako zavravaju svoje
misterije.
U ovom odlomku, nekoliko stvari odmah zaokuplja nau panju:

105
Pan. 37.3.1.
106
Panarion 37.3.25.5.
107
Panarion 31.33.3. Takoe, 31.1.3, 8.3 i dalje; 32.6.7.
144
1. Paralela izmeu ofitskog rituala i ranohrianske evharistije je oigledna.
Moemo, u stvari, da potvrdimo da sam obred predstavlja svesnu sintezu prehrianskih i
ranohrianskih oblika bogosluenja. injenica da ofiti, u prisustvu zmije, pevaju himnu
Ocu na visini ide ruku pod ruku s Hipolitovim opisima naasena u Refutatio 5.6.3.
2. Kao to je Leonard Fent istakao pre vie od pola veka
108
, ofitski obred sa
zmijom sastojao se iz najmanje pet postupaka koji su poznati i iz hrianskog priea: a)
ponuda; b) prizivanje (epikleza); c) lomljenje hlebova (priest); d) bratski poljubac
(prostratio); e) himna.
Prema Fentu, sama zmija simbolizuje prisustvo Logosa.
109
Nije teko
pretpostaviti da su ovaj ritual obavljali prvobitni ofiti u Frigiji ak i pre prihvatanja judeo-
hrianstva, to jest, pre nego to je boanska zmija poela da se poistoveuje sa zmijom iz
Raja, ili, pak, samim Hristom. Drugim reima, Epifanijev opis ofitskog rituala i njegovo
povezivanje s mitom iz Postanja, pored ideje o Hristu (mesiji) kao boanskoj zmiji
109a
,
moe dodatno da ojaa nau pretpostavku da je naasensko-ofitski religijski sinkretizam
bio sastavljen iz najmanje tri sloja tradicije: 1) grko-frigijskih vidova slavljenja zmije
kao atributa ili simbola boanskog; 2) docnijeg stapanja ovog obreda s mitom o Adamu iz
Postanja; 3) reinterpretacijom tog poetnog sinkretizma u svetlu hrianskog Jevanelja
(nakon pojave hrianstva). Uvoenje tog treeg elementa nagoveteno je kod Epifanija
ne samo pomou ofitskog poistoveivanja svete zmije s Hristom, nego i upuivanjem na
Jevanelje po Jovanu 3:14, odnosno aluzijom na uznoenje Sina oveijeg.
110
Moglo bi se zakljuiti da Epifanijev izvetaj o ofitima potkrepljuje Hipolitov opis
naasena kao religijsko-mistike grupe koja, svojim sinkretizmom, tei da obuhvati
elemente bar tri religijske tradicije.

108
L. Fendt, Gnostische Mysterien, Mnchen: Kaiser Verlag, 1922: 22 i dalje.
109
Ibid., 71.
109a
Zaista je upadljivo da hebrejske rei nhsh (zmija) i mshih (Mesija) imaju istu numeriku
vrednost 358!
110
Uporedi Hipolitovu upotrebu ove aluzije u kontekstu peratskih ofita (Ref. 5.16).
145
Da bismo potvrdili da ova vrsta eklekticizma nije samo vetaki herezioloki
izum, ukaimo na tekstualnu i arheoloku grau kojom nas snabdeva biblioteka iz Nag
Hamadija, kao i na neke antike artefakte poreklom iz istonih provincija Rimskog
carstva. Ono to tu, najpre, imam u vidu je tekst iz Nag Hamadi zbirke pripisan ofitima
(Hipostaza arhonata), kao i jevrejska gnostika amajlija i inija od alabastera, koje
opisuju Ervin Gudenau
111
i Hans Lajzegang
112
.
Hipostaza arhonata je hrianski gnostiki midra o prvih est poglavlja knjige
Postanje. Sastavila ga je zajednica vernika koja je priznavala autoritet velikog apostola
Pavla.
113
Sm spis je nastao pod snanim uticajem ofitske gnoze, u onoj varijanti kako je
opisuju Irinej i Epifanije. Poznati likovi i teme, poput arogantnog arhonta
114
, venog
eona
115
, Adama, Eve i zmije-instruktora
116
, zajedno s Ocem sviju, Majkom ivota,
Kainom, Norejom i androginom
117
, samo menjaju uloge i mesta u toj kosmikoj drami
koja veoma podsea na izvetaje hereziologa.
U ovom tekstu moemo da prepoznamo bar dva konstitutivna elementa ofitskog
sinkretizma: reinterpretaciju Postanja i naknadno ukljuivanje hrianskih tema i motiva.
Nije nevano, mislim, to gnostika grupa koja stoji iza ovog anonimnog spisa priznaje
autoritet apostola Pavla, ukazujui na ideje poznate iz dva pisma koja su iroko
cirkulisala meu frigijskim hrianskim zajednicama.
118

111
Erwin Goodenough, "A Jewish-Gnostic Amulet of the Roman Period," Greek and Byzantine Studies 1
(1958): 7180.
112
Hans Leisegang, "The Mystery of the Serpent," u Pagan and Christian Mysteries, prir. Joseph
Campbell, New York: Harper & Row, 1955: 369.
113
"The Hypostasis of the Archons," u The Nag Hammadi Library in English (II 86.2126), prir. J.
Robinson, San Francisco: Harper, 1988: 162 i dalje.
114
Ibid., II 86.2932.
115
Ibid., II 87.12.
116
Ibid., II 88.16 i dalje; 89.32 i dalje; 91.31 i dalje.
117
Ibid., II 88.11; 89.15; 91.12; 92.14.21; 94.18, itd.
118
Tj. pisma Koloanima (1:13) i Efeanima (6:12); upor. "Hypostasis," 86.22 i 25.
146
Kada je re o jevrejskoj gnostikoj amajliji koju Gudenau vrlo oprezno datira u
trei ili etvrti vek n.e.
119
, prepoznajemo (ovog puta u eksplicitnom, likovnom obliku)
simboliki univerzum u kome svoje mesto nalaze mnoge od pobrojanih tema. Ono to je
najupadljivije u vezi s tom amajlijom je to to, na jednom komadiu crnog steatita,
prepoznajemo neke vrlo sugestivne slike i simbole, poznate iz Hipolitovog, Irinejevog i
Epifanijevog ofitskog poglavlja. Paralele s Epifanijevim ofitima su posebno
zanimljive. Prvobitni vlasnici ove amajlije oboavali su zmiju koja se uvija oko
omfalosa, verovali su u astrologiju, a istodobno su prihvatili i mit o Adamu i Evi u Raju,
gde je, prema njihovom verovanju, zmija imala neobino vanu ulogu. U svetlu
Epifanijevog izvetaja, na toj amajliji moe da se prepozna nekoliko drugih simbola, kao
to su: dionisijska koara (koja podsea na cista mystica korienu u ofitskom obredu);
jedan sto (mesto okupljanja za ofitsku evharistiju); aluzije na nebeski grad s tri nivoa; i,
najzad, etiri mistine maske.
120
Slovo nun na jednom od prateih natpisa, verovatno,
predstavlja simbol za nhsh vox solemnis o kome je ve bilo rei u ovom odeljku.
121
S druge strane, zmijska inija od alabastera
122
(ije se religijsko znaenje
razmatra u Lajzegangovoj uporednoj studiji) prikazuje esnaest golih figura koje
uestvuju u mistikom obredu s krilatom zmijom. Sama zmija je uvijena oko omfalosa,
na slian nain kao i zmija sa steatitske amajlije.
Oslanjajui se na grki natpis na spoljanjoj ivici inije, Lajzegang ubedljivo
ukazuje na orfiko-dionisijsko poreklo ovog obreda sa zmijom. Njegovo tumaenje u
znaajnoj meri rasvetljava rano poreklo samog kulta. inija od alabastera, koriena u
poznoj antici kao obredna posuda, predstavlja znaajan klju za prehrianske korene

119
Goodenough, 73. Na osnovu karakteristinog pisanja slova nun, Gerom olem je datirao ovo delo u
drugi vek, to je datum koji nemamo razloga da ne prihvatimo.
120
Goodenough, 7880.
121
Vidi gornju fusnotu 99. Zanimljivo je da su, prema Epifaniju, neke gnostike sekte odlian hebrejski
izraz, ispravno prenet na grkom, <i dalje> jasan onima koji itaju hebrejski, bez ieg nejasnog, izmenile u
slike, oblike, stvarna naela, po modelu vlastitog beaa i lukavo skovanog kalupa (Pan. 25.4.3).
122
Poreklom, verovatno, iz Sirije ili centralne Male Azije (prvi ili drugi vek). Upor. Leisegang, 5 i 27.
147
(naasensko-ofitskog) kvazi-evharistijskog rituala.
123
Treba imati na umu da je kult
Sabazija boanstva esto poistoveivanog, ili dovoenog u vezu sa Zevsom, Apolonom,
Dionisom, Atisom, Asklepijem i Velikom Majkom
124
bio, u osvit hrianstva,
rasprostranjen u centralnoj Maloj Aziji i Frigiji. U toj oblasti, sam kult je bio obogaen
razliitim elementima kulta Atisa-Kibele. U takvoj religijskoj atmosferi, elementi
jevrejsko-hrianske tradicije, prisutne u frigijskoj dijaspori jo u prvom veku, lako su
mogle da se stope s izvesnim starijim slojevima nejevrejskih verovanja i obreda.
125
U
iduem poglavlju u se podrobnije osvrnuti na taj sinkretiki proces.
Na kojinain bi ovo ispitivanje sloenog naasensko-ofitskog sinkretizma moglo da
bude od koristi za nau glavnu raspravu o poreklu i prenoenju Jevanelja po Tomi? Ovaj
odeljak bih zakljuio s nekoliko optijih napomena u vezi s tim pitanjem.
Analiza koju smo obavili u ovom poglavlju od sutinske je vanosti za
formulisanje nae hipoteze. Ne samo da smo tu ispitali tekstualnu grau koja objanjava
ulogu naasena u redakciji Jevanelja po Tomi, nego smo, isto tako, uspeli da pronaemo
svedoanstva koja ukazuju na frigijsko poreklo ove sekte. tavie, postoje neke izriite
naznake da je glavni kult naasenskih ofita bio smeten u frigijskom Hijerapolisu
(dananje Pamukale u Turskoj).
Pored toga, utvrdili smo neke vrlo specifine paralele koje Jevanelje po Tomi
dovode u direktnu vezu s Hipolitovim Naasenskim izvorom. Mnoge druge paralele s
Jevaneljem po Tomi mogle bi se, moda, razaznati i iza polemike zavese Epifanijevog
Panariona.
126
U svakom sluaju, sinkretistika struktura naasensko-ofitskog sistema je, svakako,
puno sloenija od simbolikog sveta dokumenta kao to je Jevanelje po Tomi. I to je

123
Videti naroito Lajsgangovu raspravu na str. 27 i dalje.
124
Lane 1989: 11 i dalje. Na osnovu raspoloivih podataka, Lejn se, ipak, zalae protiv poistoveivanja
Sabazija s Dionisom (str. 14).
125
Uporedi Epifanija, Panarion 26.16.68.
126
Vidi, na primer, Pan. 37.7.6=log. 39b=Mt 10:16; Pan. 26.9.2=log. 74=Prov. 5:15; Pan. 26.6.3;
7.2=log. 78=Mt 11:78; Pan. 26.6.4=log 46=Mt 11:11; Pan. 26.3.1=log. 108, 30, 77=P.Oxy. 1.2330.
148
sasvim razumljivo. Bogata tekstura tog religijsko-filozofskog sistema, proeta antikim
obredima, magijskom i ezoterikom teologijom, sastavljena od mnotva razliitih
doktrinarnih elemenata, ne moe sasvim da doe do izraaja u zbirci od samo 114 izreka.
Pa ipak, ovo ralanjivanje ofitske religijske graevine, omoguava nam da razlikujemo
bar tri glavna konstitutivna inioca koja su doprinela ne samo pojavi ofitizma, nego,
uopte, i pojavi hrianskog gnosticizma u Maloj Aziji. Ta tri inioca su, videli smo,
grko-frigijska misterijska tradiciju, judaizam azijske dijaspore i najranija hrianska
kerigma prenoena razliitim apostolskim putevima. U povesti azijske Frigije nastupio je
momenat (oko konca prvog, poetka drugog veka n.e.), kada su ta tri elementa doprinela
pojavi itavog niza sekti poznatih pod zajednikim nazivom ofiti (ljudi zmije). Nakon
prihvatanja hrianstva u Maloj Aziji, uenja i spisi tih sekti poinju da se razlikuju po
obimu i interesovanju, poev od neznatno hristijanizovanih rasprava kao to je Hipostaza
arhonata, do razliitih oblika apokrifnih jevanelja, opisanih, na primer, u Epifanijevoj
raspravi o gnosticima.
127
Jedno od tih drugih jevanelja, koja su, u pravovernim
hrianskim krugovima relativno rano bila oznaena kao jeretika
128
, bilo je i nae
Jevanelje po Tomi. U vreme kada je ono napisano, neki naasenski ofiti su ve bili u
stanju da integriu mo svete zmije, Ehidne, sa spasonosnom magijom Isusovih tajnih
izreka.

127
Na primer, "Jevanelje savrenstva," "Jevanelje po Evi," "Pitanja Marijina", itd. (vidi Panarion
26.2.56; 26.8.1).
128
Vidi Eusebije, Istorija Crkve 3.25.6.
149
IV FRIGIJSKI RELIGIJSKI SINKRETIZAM I SIMBOLIZAM TOMINOG
JEVANELJA
1. Svedoanstva o najranijim hrianskim misijama u dolini Likosa
Poeci hrianstva u Frigiji, kao i u Maloj Aziji uopte, tesno su povezani s
delatnou apostola Pavla i njegovih sledbenika. Meutim, zanimljivo je da ni Dela ni
poslanice ne pruaju nijedno neposredno svedoanstvo da je Pavle lino posetio bilo koji
od tri grada u dolini Likosa: Hijerapolis, Laodikeju ili Kolosi. Prema Lukinim Delima
16:6, Pavle i Timotije, prooe Frigiju i Galatijsku zemlju, ali zabrani im Duh sveti
govoriti rije u Aziji (provinciji koja je tada obuhvatala zapadnu Frigiju i dolinu Likosa).
Kakav je smisao Lukine tvrdnje da je Pavlu i njegovim sledbenicima bilo
zabranjeno da propovedaju jevanelje u tom delu frigijske zemlje? Ovo pitanje, samo
po sebi, otvara put razliitim pretpostavkama. Poslednje to bi se tu pomislilo jeste da, iz
nekog razloga, okolnosti nisu bile povoljne za takav zadatak. S druge strane, treba imati u
vidu spornu prirodu Lukinog izvetaja u Delima. Luka, pored ostalog, izvetava da je
Pavle imao i drugu priliku da poseti gradove u Frigiji. U Delima 18:23 itamo da izie i
proe redom Galatijsku zemlju i Frigiju, utvrujui sve uenike. Potom, nakon to je
proao gornje zemlje (tj. Malu Aziju, 19:1), on dolazi u Efes. nakon gotovo tri godine
provedene u Efesu, svi koji ivljahu u Aziji, i Jevreji i Grci, ue rije Gospoda Isusa
(19:10).
Utisak koji ostavlja taj drugi izvetaj o Pavlovom putovanju u centralnu Malu
Aziju jeste da je apostol samo proao kroz centralne oblasti Frigije (ne znamo pouzdano
da li su gradovi iz doline Likosa bili na njegovom putu). Luka je verovatno smatrao da je
njegova misija u toj oblasti bila voena iz Efesa. Najzad, i Pavlovo pismo Korinanima
ostavlja takav utisak. U Prvoj poslanici Korinanima 16:19, Pavle alje pozdrave iz Efesa
u ime crkve Azijske.
150
Iz Poslanice Koloanima, koja predstavlja najranije svedoanstvo o hrianskom
prisustvu u Laodikeji, Hijerapolisu i Kolosi, shvatamo, najzad, da osnivanje crkve u
dolini Likosa treba pripisati Pavlovim uenicima. Jedan od njih, poreklom iz Kolose
1
,
imao je tu osobito znaajnu ulogu. Njegovo ime bilo je Epafras, a autor ove poslanice
1a
svedoi da je taj apostolski izaslanik nejevrejima ispoljio veliku revnost ne samo
prema Koloanima, nego i prema onima u Laodikeji i Hijerapolisu (Kol 4:13). Jedan
detalj iz zavrnih pozdrava Koloanima naroito privlai nau panju. Ne samo da apostol
savetuje Koloane da jo jednom proitaju njegovu poslanicu u Laodikijskoj crkvi, ve,
isto tako, insistira da onu to je pisana u Laodikiji itaju meu sobom.
Ne postoji nesumnjivo svedoanstvo o tome ko je napisao to drugo pismo,
poslanicu iz Laodikeje. Ima razloga da se veruje da bi sm Epafras mogao biti njen
autor.
2
ak i da Pavlov izaslanik iz Kolose nije bio autor ovog pisma, moglo bi da se
tvrdi da je Epafras najistaknutija linost u najranijem razdoblju formiranja hrianskih
crkava u dolini Likosa. Moemo ak da pretpostavimo da je u ranoj hrianskoj povesti
Frigije Epafras zauzimao tako znaajnu ulogu kao njegovi mnogo poznatiji naslednici
Filip i Papije (koji i dovrava proces konsolidacije Frigijske crkve u Hijerapolisu).
Procenjivanje uspenosti
3
tog poetnog podsticaja nije uopte lak zadatak. Prema
Valteru Baueru, sasvim je mogue da Epafras nije do kraja bez odgovornosti to su se u
zajednici koju je on osnovao u Kolosi, pojavile udne sinkretistike ideje poput
oboavanja kosmikih elemenata ili bi, moda, bilo tanije rei da su takve ideje bile
prisutne od samog poetka u Kolosi, a da se Epafras nije potrudio da ih odstrani.
4

1
Kol 4:12 ("koji je od vas").
1a
Postoji naelna podela meu naunicima oko pitanja autentinosti Poslanice Koloanima. Neki istaknuti
autori zastupaju deutero-pavlovski karakter ove poslanice (vidi obiman spisak literature navedene u George
Cannon, The Use of Traditional Material in Colossians, Macon, Ga.: Mercer University Press, 1983: 67
(fusn. 17).
2
Vidi Charles Anderson, "Who wrote the Epistle from Laodicea," JBL 85 (1966): 43640.
3
Pre svega u smislu ideologije formulisane unutar Pavlovih krugova.
4
Bauer, 235.
151
ta god da je tu tano, autor Otkrivenja svedoi o nekim ideolokim sporenjima
u sedam crkava Azije, ukljuujui Epafrasovu Laodikeju. Iako se Kolosi i Hijerapolis
ne spominju u Jovanovom nabrajanju azijskih crkava, moe se pretpostaviti da je
situacija u Laodikeji, verovatno, bila slina onima u druge dve zajednice.
U kontekstu nae rasprave o naasenskim ofitima, vano je napomenuti da se,
meu ranim jeresima koje Jovan osuuje, pojavljuju nikolinci, kao i oni koji tvrde da
poznaju dubina sotoninijeh (gnosan t batha to satan, Otk 2:24). Prema Hipolitu
Rimskom, re je o Nikolaju iz Antiohije, osobi koja se spominje na jo nekolika mesta u
ovoj knjizi. On je bio prvi koji je tvrdio da se vaskrsenje ve dogodilo; smatrajui pod
vaskrsenjem injenicu da verujemo u Hrista i da smo primili krtenje; ali, on porie
vaskrsenje tela. I nekoliko njih, na njegov podstrek, osnovae sekte. Meu njima bejahu
svi samoproklamovani gnostici, kojima pripadaju i Himenej i Filit
5
I Himenej i Filit su prekorevani u 2 Tim 2:17, kao hriani koji se odvratie od
Pavlove misije u Aziji.
6
U 1 Tim 1:20, Himenej je jo jednom osuen zajedno s nekim
Aleksandrom.
7
Pismo se zavrava opomenom da se kloni poganijeh, praznijeh
razgovora i prepiranja lano nazvanoga razuma (he pseudnymos gnsis, 1 Tim 6:20).
Kada je apostol Filip stigao u Hijerapolis sa svojim erkama i sestrom
Marijamnom, ideoloki profil hriana u Frigiji verovatno se nije bitnije razlikovao od
poloaja stanja opisanog u Otkrivenju ili pastoralnim poslanicama, tekstovima koji
opisuju zbivanja unutar azijskog hrianstva krajem prvog veka. Ako je Epafras
doprineo pojavi nove religije meu Frigijcima iz doline Likosa, Filip i njegovi sledbenici
bili su suoeni s tekim zadatkom da uvrste identitet vlastitog pokreta u sinkretistikom
kontekstu frigijske duhovnosti. Religijski pejza ove zemlje sastojao se od hramova
grko-frigijskih boanstava, ali i jevrejskih sinagoga. Osim toga, tu su iveli i ljudi poput
Himeneja i Filita, koji se nisu snebivali da propovedaju da je vaskrsenje ve nastupilo.

5
Upor. fusn. 60 u prethodnom poglavlju.
6
2 Tim 1:15.
7
Re je tu o Aleksandru kovau iz 2 Tim 4:14.
152
U doba Trajanove vladavine (98117), kada je Filip propovedao po svim
gradovima Lidije i Azije (ukljuujui Hijerapolis)
8
, tek je otpoela druga etapa u
povesti ranog hrianstva u Frigiji. U tom periodu je, smatram, napisano naasensko
Jevanelje po Tomi.
Nekoliko antikih izvora povezuje apostola Filipa i njegovu porodicu s
Hijerapolisom. Tri nezavisna i pouzdana svedoanstva potvruju neke detalje o Filipovoj
misiji i smrti u svetom gradu Frigije. Polikat, episkop Efesa (oko 190.g.), pie Viktoru,
biskupu Rima(189199), da Filip, jedan od dvanaestorice apostola...spava u Hijerapolisu
sa svoje dve keri, koje su ostarile kao device, i treom keri, koja ivi u Svetom Duhu i
poiva u Efesu.
9
U Dijalogu Gaja, svetenika iz Rima, koji je pisao protiv montaniste
Prokla, nalazimo da su Filipove keri bile nadahnute prorokim duhom. Zanimljivo je da,
prema Delima apostolskim (21:9), evanelista Filip (a ne apostol Filip) imae etiri keri
djevojke koje proricahu (Dela 21:9). Montanista Proklo, roeni Frigijac, bio je takoe
upoznat s tradicijom o etiri prorokinje u Hijerapolisu, u Aziji, keri Filipove. Njihov je
grob tamo, kao i njihovog oca.
10
Najzad, prema Eusebiju, Papije iz Hijerapolisa je lino poznavao Filipove keri,
koje su mu prenele priu o udesnom vaskrsenju ene izvesnog Manaena, kao i o
drugom udu vezanom za Justa Barsabu, koji je ispio otrov, ali mu on, zahvaljujui
milosti Gospodnjoj, ne naini zlo.
11
U Delima apostolskim i Delima Filipovim navodi se jo detalja o Filipovom
ivotu. Zanimljivo je da Luka povezuje jednog drugog Filipa (koji je, prema njegovom
predanju, poznat kao evanelist, a ne kao apostol)
12
, s Nikolajem iz Antiohije (6:5) i
Simonom Magom (8:13), preteama hrianskog gnosticizma. Stoga, nije sluajno da

8
Dela Filipova, 107.
9
Eusebije, Istorija Crkve 3.31.3=5.24.2.
10
Ibid., 3.31.4.
11
Ibid., 3.39.9.
12
Dela 21.8. Dela, u stvari, prave razliku izmeu apostola Filipa (1:13) i Filipa koji je pripadao
sedmorici koju je predvodio Stefan (6:5).
153
jedan od tih Filipa, zajedno s Tomom ili Matijom, zauzima privilegovan poloaj u
gnostikim tradicijama.
13
S druge strane, apostol Filip nailazi na snaan otpor meu
nekim ofitima iz Hijerapolisa. I pored toga, mnogi drugi se preobratie u hrianstvo.
14
Napred smo izneli izvesne sumnje oko istorijske autentinosti podataka koje
pruaju Dela Filipova. Moemo, meutim, da priznamo kako tradicija zapisana u tim
Delima potvruje neke druge, pouzdanije izvetaje o Filipovoj aktivnosti u Hijerapolisu,
ukljuujui i prebivalite sekte ije smo lanove prepoznali kao ofite. Ulogu Marijamne,
Filipove sestre, kao osobe koja ima vanu ulogu u preobraenju nekih od tih ofitskih
grupa, potvruje i Hipolit iz Rima (Ref. 5.7.1). Svedoanstva koja prua Hipolit navode
na pretpostavku da su, mnogo pre nego to je Papije napisao svoja Tumaenja izreka
Gospodnjih, hriani iz Hijerapolisa, ukljuujui naasensko-ofitske preobraenike, bili su
upoznati s izvornom tradicijom Isusovih izreka koje se nalaze i u Jevanelju po Tomi.
U svetlu tih razliitih izvora informacija o Filipu, pomalo je iznenaujue da
crkvena tradicija njega ne smatra za prvog episkopa Hijerapolisa. Jedan gotovo nepoznati
svetenik Heros, koga je imenovao Filip, poznat je kao prvi episkop svetoga grada.
Herosa je potom nasledio Papije i Klaudije Apolinarije. Moemo jedino da nagaamo
koji su bili razlozi za ba takav za episkopski poredak. Moda je hrianstvo u
Hijerapolisu pre Filipa bilo toliko heterodoksno, da je on lino odluio da imenuje pravu
osobu za prvog biskupa. Mada je Filipova porodica, njegove keri i njegova sestra,
imala vaniju ulogu u preobraanju lokalnog stanovnitva, episkopska sluba je, ipak,
poverena mukarcu, verovatno jednom od Filipovih uenika. Ili, moda, Filip nije bio
dovoljno pravoveran za ukus docnijeg svetenstva, koje ni samo nije iskusilo stabilnost
frigijske crkve pre Papijevog vremena?
Puno ovakvih pitanja se moe postaviti u vezi s tim, ali veina od njih, kao i ova
prethodna, predstavljaju samo puka nagaanja. U svakom sluaju, s Papijem iz

13
Vidi napred, str. xx i dalje.
14
Dela Filipova, 113.
154
Hijerapolisa, Frigijcem, kratka istorija crkve u ovoj oblasti ulazi u novu fazu, obeleenu
uspostavljanjem crkvenog autoriteta. Sm Papije je, pre svega, poznat kao hroniar rane
crkve. Bio je roen krajem prvog veka, i moemo pretpostaviti da njegovo glavno delo u
pet knjiga, Logon kyriakn exegseis
15
, potie iz druge polovine drugog veka. Predanje
kae da je umro kao muenik u Pergamu 164. godine.
Papije je jo jedan vaan svedok tome da su jo na poetku drugog veka neke
Isusove besede ili izreke bile razliito tumaene. Podsetimo se samo uvoda u
Jevanelje po Tomi koji preporuuje alternativno, ezoteriko tumaenje Isusovih rei.
Papijevo uveno svedoanstvo, zapisano u Eusebijevoj Istoriji crkve (3.39.16),
predstavlja odluujuu istorijsku nit koja povezuje jednu nezavisnu tradiciju Isusovih
izreka s naasenskim okruenjem u Hijerapolisu. Ako je Jevanelje po Tomi zaista
sastavljeno u Hijerapolisu, to bi objasnilo i prisustvo arameizama u tom dokumentu.
Episkop Hijerapolisa i sam svedoi o tome da je bar jedna zbirka logia Isou, sastavljena
na aramejskom jeziku, verovatno cirkulisala u toj oblasti jo krajem prvog veka. U
svakom sluaju, Eusebijevo loe miljenje o Papiju moemo smatrati jednim od
kriterijuma za autentinost Eusebijevog izvetaja.
16
Pored ostalog, tu itamo da je Papije
ispitivao rei prezvitera, ta su Andrija, ili Petar, ili Filip, ili Toma (sic!), ili Jakov, ili
Jovan, ili Matej... rekli, a ta su Aristion i prezviter Jovan, uenici Gospodnji, govorili.
Jer, ne mislim da e mi podaci iz tih knjiga pomoi koliko glas ive i preivele rei.
17
Moemo li pretpostaviti da su izreke ivog Isusa, zapisane u aramejskom
Vorlage Jevanelja po Tomi, na neki slian nain prenete u Frigiju, Hijerapolis? tavie,
prema Eusebijevom svedoanstvu, Papije pie i druge izvetaje, kao da mu oni dolaze iz
nepisane tradicije i nekih udnih parabola i uenja Spasiteljevih, kao i nekih drugih, jo
zagonetnijih izvora.
18
Poznato je da su strunjaci za Tomine studije i dalje zbunjeni

15
Istorija Crkve 3.39.1. Isto tako, Irinej Protiv jeresi, 5.33.4.
16
Istorija Crkve 3.39.13.
17
Ibid. 3.39.4; podvukao M.V.
18
Ibid. 39.11; podvukao M.V.
155
postojanjem parabola u Jevanelju po Tomi koje nalikuju sinoptikim, a nemaju paralele
u sinoptikoj tradiciji.
19
Papijevo svedoanstvo moe da predstavlja dokaz o toj
nezavisnoj tradiciji Isusovih izreka, od kojih su neke verovatno zabeleene i u Vorlage
Jevanelja po Tomi.
Da rezimiramo. Postoji jasan dokaz o ranom prisustvu hrianskih apostolskih
misija u Frigiji u prvom veku nove ere. Pored Otkrivenja, Poslanica Koloanima svedoi
o razvoju sinkretistike i proto-gnostike hrianske tradicije koja se javila manje-vie
nezavisno od Pavlove misije (koju je u toj oblasti, s velikom revnou, vodio Epafras).
Pored toga, postoji crkvena tradicija sauvana u Eusebijevoj Istoriji, koja prikazuje
apostola Filipa kao prvog istaknutog hrianskog stareinu u frigijskom Hijerapolisu.
Prema Polikratu, Filip je sahranjen u Hijerapolisu. Italijanski arheolozi su otkrili neto
nalik na njegov martirion. Postoji, najzad, i apokrifna tradicija, zapisana u Delima
Filipovim, koja tog apostola povezuje ne samo s Hijerapolisom, nego i s ofitima! Prema
toj tradiciji, u doba Trajana, Filip, Jakovljev naslednik, propovedao je sa svojom
sestrom Marijamnom u ofitskoj aleji.
20
Ova tradicija ne samo da potvruje prisustvo
ranih apostolskih propovednika u Hijerapolisu, ve povezuje i Filipa s Jakovom i
Marijamnom koje su, opet, prema Hipolitovom izvetaju (Ref. 5.7.1), naaseni izdvajali
kao prenosioce velikog broja izreka (Ref. 5.7.1). Ima, dakle, osnova za tvrdnju da su
neke od tih izreka, koje pripadaju jevrejsko-hrianskoj tradiciji Isusovih rei (a koje su
prenosili Jakovljevi sledbenici), nale svoj put do naasena, a odatle i do nae verzije
Jevanelja po Tomi.
2. Neki rani oblici religijskog sinkretizma u Frigiji

19
Upor., na primer, log. 97 i 98.
20
Na grkom Ophioryme.
156
Na kraju prethodnog poglavlja, ve smo ukazali na to da korene naasensko-ofitskog
oboavanja zmije treba traiti ne samo u mitu iz Postanja (kao i docnijem
poistoveivanju edenske zmije s Hristom), nego i u nekim grko-frigijskim oblicima
tovanja svete Naas/Ophis kao manifestacije boanskog. Ovaj paganski stratum
naasenskih ideja i obreda bio je, u stvari, deo tradicionalne anadolijske duhovnosti, kao i
helenistikih kultova i misterija Atisa, Sabazija i Velike Majke Bogova.
Pisani, arheoloki i epigrafski nalazi ukazuju na to da je Hijerapolis, sveti
grad
21
Frigije, bio uven u poznoj antici kao religijsko uporite takvih verovanja i
rituala.
22
Blie emo osmotriti te prehrianske oblike religijskog sinkretizma koji su se
razvili u Frigiji i Hijerapolisu mnogo pre nego to su Epafras, Filip i Marijamna doneli
hriansko jevanelje u gradove u dolini Likosa. Kakav su religijski ili ideoloki profil
imali ofiti iz Hijerapolisa pre nego to su prihvatili hrianstvo?
Dva misterijska kulta tu zavreuju naroitu panju:
1) lokalni anadolijski kult Velike Boginje i njenog pratioca Atisa;
2) s tim usko povezano tovanje frigijskog boga Sabazija, boanstva prvobitno
asociranog sa zmijama.
Misterije Velike Majke
Napred smo izloili skraenu verziju mita o Atisu i Velikoj Majci Bogova.
22a
Neki od
osnovnih elemenata, motiva i simbola iz tog mita ponovo se javljaju, u neto izmenjenom

21
Kao to V. Remzi s pravom primeuje, samo ime Hijerapolis oznaava... mesto pristupa Bogu; a tu je
postojala i velika verska graevina (hieron). Najpre se zvao Hijero-polis, grad hierona; i to ime se
pojavljuje na nekim Avgustovim noviima. Meutim, poto je grki duh nadvladao u dolini Likosa,
striktno grki oblik - Hiera Polis je tu prevladao (Ramsay, 87). Grad je osnovan u helenistikom periodu i
bio je poznat po velikom broju svetilita (upor. Stefan Vizantijski, Ethnika, Graz: Akademische Druck,
1958: 327). Jedno od njih, hram Apolona Arhegete, boanskog zatitnika grada, nedavno je otkopano.
22
Pored Acta Philippi, upor. Stefan Vizantijski, Ethnika, 3278; Strabon, Geografija 13.4.14. Za natpis
vidi M. Vermaseren, Corpus Cultus Cybelae Attidisque, Vol. 1, Leiden: Brill, 1987: 30 i Ramsay, 115 i
dalje (naroito natpis br. 17).
22a
Vidi str. xx
157
kontekstu, u Hipolitovoj Naasenskoj propovedi. Hipolit, zapravo, izvetava o Atisu i
Velikoj Majci na nekolika mesta u Refutatio 5.611, ali na jednom mestu on izriito tvrdi
da su naaseni poseivali misterije Velike Majke, mislei da e pomou tih obreda
shvatiti celu misteriju (5.9.10).
Naasen, pak, po svemu sudei, nisu zvanino uestvovali u tim misterijama kao
svetenici Velike Majke, jer Hipolit istie da oni sami nisu bili kastrirani
23
, nego da,
pomou celibata, samo izvravaju dela onih koji su kastrirani (5.9.1011). tavie,
prema Hipolitovom naasenskom izvoru, lanovi sekte su tvrdili da su od svih ljudi,
samo (oni) hriani, zbog toga to su mogli da uu na prava vrata
24
koja predstavlja
blaeni Isus (5.9.22).
Kada je re o Hipolitovom izvetaju, moemo prihvatiti da su naasenski hriani
pokuavali da razumeju antike misterije (a naroito kult Velike Majke i Atisa) u svetlu
nove, hrianske vere koja je bila tumaena na mistiki i asketsko-ritualni nain.
U vreme kada su naasenski ofiti prihvatili hrianstvo, kult Velike Majke bio je, u
stvari, vrlo popularan u rimskom carstvu. Naroito u vreme vladavine cara Hadrijana, lik
Atisa poinje da zauzima istaknuto mesto u toj religiji. Teko je, dakako, samo na osnovu
Hipolitovog izvetaja, proceniti pravi karakter naasenskog uea u kultu Atisa i Kibele.
Nema se utisak da su naaseni bili strastveni pripadnici tog kulta pre prihvatanja
hrianstva. Izgleda da su oni selektivno usvojili neke elemente tradicionalne frigijske
religioznosti (oboavanje zmije kao aspekta Velike Majke i Atisa-Sabazija) nastojei da
prue novo razumevanje tog antikog kulta iz perspektive mitova Postanja i
ranohrianskog uenja i rituala. U svakom sluaju, ak i prehrianski ofiti ne mogu da
se iskljuivo smatraju posveenicima Atisa-Kibele. Njihov odnos prema kultu Sabazija
razmotriemo docnije u ovom odeljku.

23
Hipolit, u stvari, izvetava o galima, evnusima-svetenicima Velike Boginje.
24
Trea kapija se spominje u istom kontekstu (5.9.22).
158
Vratimo se sada pitanju religijskog porekla prehiranskih ofita. Istonjaka
religija Velike Majke (lat. Magna Mater) bila je uvedena u Rimu 204. godine pre n.e., a
sam kult je opstao, pod republikom i pod carstvom, gotovo est vekova. Meutim, pre
vladavine cara Klaudija, rimski graani nisu zvanino prihvatali kult Magna Mater.
Postojbina tog antikog kulta bila je Frigija u Maloj Aziji, ali sama religija imala je jo
starije korene koji seu sve do Indijskog potkontinenta. U Maloj Aziji i Siriji, Velika
Majka Bogova bila je tovana pod razliitim imenima i manifestacijama, meu kojima su
najistaknutiji bili Kibela ili Kibele, Agdistis, Leto, M i Atargatis. Klasini autori
poistoveuju je s Geom, Demetrom ili Reom.
25
Tradicionalno je povezana s planinama i
neprohodnim umama, a u njenoj frigijskoj postojbini verovalo se da ivi na svetim
planinama Ida (pored Troje), Dindimu, Sipilu i Kibeli. Neka od njenih imena i epiteta
blisko su povezana s tim oblastima.
26
U umetnosti i knjievnosti, na noviima i medaljonima, Kibela je esto
prikazana kao ptnia thern, gospodarica divljih zveri
27
, i stoga je u drutvu lavova,
zmija i divljih ivotinja. U ruci joj je obino skiptar, a ponekad doji dete. U vezi s mitom
o Kibeli i Atisu, ukazali smo ve na simbolizam svetog drvea i ivog kamenja.
Instrumenti korieni u njenom kultu su cimbal i tamburina, flauta, bubnjevi i
kastanjete.
28
Budui da najstariji mit o Atisu, pripisan autoru elegija Hermesijanaksu (a saet
kod Pausanija), teko moe da se datira pre sredine etvrtog veka pre n.e., moemo se
sloiti sa auermanom da legenda o Kibeli-Atisu nije do kraja uobliena sve do 340.
godine pre n.e., to je floruit Hermesijanaksa...
29
Kao to Vermaseren s pravom

25
Vidi, na primer, Julijan, Beseda 5.159; Evripid, Bahantkinja 59; Sofokle, Filoktet 391 ili Lukijan iz
Samostate, O sirijskoj boginji 1.15.
26
Strabon, Geografija 10.3.12; Stefan Vizantijski, 389 ili Katul, Pesma 63.13 i 30.91. Za detaljniji izvetaj
o razliitim opisima Velike Majke u grko-rimskoj literaturi, vidi M. Vermaseren, Cybele and Attis: The
Myth and the Cult, London: Thames and Hudson, 1977: 81 i dalje.
27
Vidi Franz Cumont, The Oriental Religions in Roman Paganism, Chicago: The Open Court, 1911: 48.
28
Vidi Katul, Pesma 63.2025; Lukijan, O sirijskoj boginji 50; Strabon, Geografija 10.3.13,15.
29
Showerman, 248.
159
primeuje, u prii o Kibelinom dolasku u Rim nema pomena o Atisu
30
, ali tokom
ranog perioda carstva, njegov kult je bio toliko popularan, da je on poeo da se slavi kao
boanstvo. Hipolit Rimski bio je, svakako, jedan od svedola takvog oboavanja, dok vek
docnije Julijan Apostata izvetava o Atisu kao velikom bogu ili kralju
31
. Atis je, isto
tako, poistoveivan sa suncem
32
, a u nekim krugovima je ak bio slavljen kao
hypsstos
33
, vrhovni, to je ime koje je u Maloj Aziji bilo obino rezervisano za Boga
Jevreja.
34
Na noviima i predmetima za svakodnevnu upotrebu, Atis je obino
prikazivan s frigijskom kapom kako stoji pored borovog drveta ili u drutvu Majke
Bogova. Poto je sunce bilo njegov simbol, povezivan je i sa znacima zodijaka.
Danas se veoma malo zna o pravom sadraju misterija Velike Majke i Atisa. S
druge strane, znamo da mistiki kult Kibele i Atisa nije ostao neizmenjen tokom est
vekova njihovog tovanja u grko-rimskom svetu. Osim toga, kao to ulija Sfameni
Gasparo istie u svojoj studiji
35
, sam kult je imao najmanje dva oblika: jedan povezan s
javnim proslavama koji je bio svima poznat
36
(s orgijastikim aspektima) i jedan koji
je, verovatno, podrazumevao nekakav posebni obred inicijacije
37
. tavie, prema
nekim izvorima, ritualne aktivnosti gala smatrane su misterijama
38
.
Gali se nekoliko puta spominju u ovoj knjizi, pa bi, mislim, bilo dobro objasniti
njihovu stvarnu ulogu u ovom kultu. Samo ime Glloi bilo je u antici povod za
spekulacije. Verovalo se, na primer, da je ta re izvedena iz latinske rei za petla (gallus),
kvaan simbol ovih svetenika.
39
Drugi, opet, uoavaju vezu izmeu tih gala i kralja

30
Vermaseren 1977: 96.
31
Oratio 5.168c.
32
Ibid.
33
Georg Kaibel, ed., Epigrammata Graeca, 824, Hildesheim: Georg Olms, 1965.
34
Cumont, 62.
35
Giulia Sfameni Gasparro, Soteriology and Mystic Aspects in the Cult of Cybele and Attis, Leiden: Brill,
1985.
36
Julijan, Beseda 5.169a; upor. Gasparo, 76.
37
Gasparro, 119.
38
Ibid., 77.
39
Vermaseren 1977: 96.
160
Galusa koji je, poput Atisa, bio kastriran.
40
Stefan Vizantijski, autor geografskog
leksikona Etnika, belei jos jednu, slinu legendu o frigijskom sveteniku koji je sam
sebe kastrirao pored izvora koji je docnije nazvan Galus.
41
ta god da je tu tano, naziv
Glloi, kao tehniki termin, prvi put se spominje u Anthologia Palatina (drugi vek pre
n.e.). Tu su ovi svetenici-evnusi bili poznati i kao oni koji gataju (getes) ili kao oni
to ive u odajama (thalameploi ili amphpoloi thalmes).
42
Podraavajui arhetipski
in Atisa, Kibelini svetenici obavljaju kastraciju, obino na vrhuncu orgijastikog obreda
karakteristinog po neobuzdanom, brzom plesu, sakralnim pesmama i ekstazi.
43
Nakon
tih jezivih prizora kastracije, gali bi bukvalno postali androgini, polumukarci
(semiviri)
44
ili poluene (hemthelys),
45
ni mukarci ni ene
46
, itd... Neki od tih
asketa su bili poznati i kao mtragyrtai, prosjaci-svetenici
47
Majke Kibele. Pre nego to
je car Domicijan proglasio obred eviratio nezakonitim
48
, rimski graani su i sami
uestvovali u obredima kastracije.
Izgleda da su obredi gala, povezani s kultom Kibele i Atisa, izazivali zbunjenost
rimskih graana. Oigledno i sam uznemiren posledicama tih inicijacija, Katul se, na
primer, sarkastino obraa Velikoj Boginji reima: Velika Boginjo, Boginjo Kibelo,
Boginjo gospodarice Dindima, daleko od moje kue izlivaj svoj bes, pa druge ljude
uznemiruj zanosima i strastima!
49

40
Ibid.
41
Etnika, 198.
42
To se, verovatno, odnosi na unutranje odaje hrama, gde su se odvijale ezoterijske inicijacije mistagoga.
Upor. Anth. Pal. 6.173,220; 9.340 (Showerman, 236).
43
Vidi Katulov opis u Pesmi 63.2026 ili Lukijanov izvetaj u O sirijskoj boginji 50 i dalje.
44
Minutius Felix, Oct. 22.4 (Vermaseren, 96).
45
Anakreont 2.2 (Vermaseren, 96).
46
Lactantius, The Divine Institutes 1.21; transl. by M. F. McDonald, Washington, DC: The Catholic
University of America Press, 1964: 83.
47
Ciceron, Zakoni 2.22.40.
48
Up. Digest. 48.8.4.2 (Vermaseren, 97).
49
Katul, Pesma 63. Prev. C. H. Sisson u M. Meyer, ed., Ancient Mysteries, 128.
161
S druge strane, aura misterije i izuzetne moi
50
prati gale iz Hijerapolisa u
Strabonovom opisu Plutoniona. Plutonion ili Haronion je dubok otvor u zemlji, prepun
otrovnih, kunih isparenja, fatalnih za sve osim za Kibeline svetenike-evnuhe. Evo
odlomka iz Strabonove Geografije:
Ali gali, koji su evnusi, ulaze unutra s takvom smernou, da se ak
priblie otvoru, nadviju nad njim, i sputaju unutra do izvesne dubine, iako
zadravaju dah koliko god mogu (jer sam im na licima prepoznao znake
guenja). Da li ta otpornost pripada svima koji su osakaeni na ovaj nain,
ili samo onima iz hrama, ili je to zbog boanskog provienja, kao to biva
u sluaju boanske opsednutosti, ili je to rezultat nekih fizikih moi koje
predstavljaju protivotrov tim isparenjima?
51
Vratimo se sada klasifikaciji frigijskih misterija Kibele i Atisa u raspravi . S.
Gasparo i njenom razmatranju odnosa izmeu javnih i ezoterijsko-inicijastikih vidova
ovog kulta.
52
Podrobnije ispitivanje svedoanstava o ovom kultu navelo je uliju
Gasparo da zakljui kako misterije u frigijskom kultu nisu predstavljale izvorni
elemenat, ve docniji dodatak, rezultat dodira s grkim verskim strukturama, koje su ovaj
fenomen poznavale u razliitim oblicima.
53
Iako znamo vrlo malo o stvarnom sadraju
tih ezoterijskih rituala, sasvim je izvesno da gali nisu imali samo glavnu ulogu u javnim,
orgijastikim ili dramatinim aspektima ovog kulta, nego su bar neki od njih (kao
archigalli) imali znaajnu funkciju i u unutranjim odajama hrama, gde su Atisovi
mistagogi uvoeni u tajne besmrtnosti i savrenstva.
Jedina dva izvora koja bar donekle nagovetavaju karakter tog unutranjeg,
ezoterijskog obreda jesu Kliment iz Aleksandrije i Firmik Materno. U svojoj Opomeni

50
Kao to Vilijem Remzi istie, ti svetenici, poto su se odvojili od sveta, prethodno su ve imali neto
od boanske prirode, i mogli su da neozleeni prebrode strahote sveta smrti... ponitavanje razlika meu
polovima pribliava oveka boanskom ivotu. Stoga je na religiji da, na razne naine, potre tu razliku; da
svetenika naini ni mukim, ni enskim, i da ispit spremnosti za ulazak u boju slubu uini rigoroznijim
(str. 934). Ovakva zamisao o bojoj androginiji ve nam je poznata i iz Jevanelja po Tomi i iz
Naasenskog izvora.
51
Strabon, 13.4.14.
52
Gasparro, 65 i dalje.
53
Ibid., 122.
162
2.15, Kliment navodi formulu korienu u tim tajnim inicijacijama:
(Jeo sam s timpana, pio sam
iz cimbala, porodio sam cernus, uao sam u lonicu).
Firmik Materno navodi slinu formulu u svojim De errore profanarum
religionum: U nekom hramu, ovek koji se sprema da umre, izgovara sledeu formulu
da bi ga primili u hram: de tympano manducavi, de cymbalo bibi, et religionis secreta
perdidici, to na grkom glasi: , ,
.
54
Dok su prva dva iskaza iz formule inicijacije (jeo sam s timpana, pio sam iz
cimbala...) istovetna kod Klimenta i Firmika (i upuuju na pripremu za jedenje i
ispijanje iz instrumenata kulta), ovaj symbolon zavrava u tri razliite varijante:
a) Uao sam u lonicu (Kliment);
b) Otkrio sam tajne kulta (Firmik, na latinskom);
c) Postao sam mistagog Atisov (Firmik, na grkom).
Danas su mnogi autori skloni da podre Festiijeovo tumaenje Klimentovog
pasts kao (unutranje) odaje Boginjine.
55
Sinoptiki pregled a, b i c ukazuje i na to da se vrhunac misterija o Atisu i Kibeli,
otkrivanje tajni, odvijalo u unutranjim odajama ili elijama hrama. U svakom sluaju,
najvia inicijacija u ezoterijske aspekte frigijskog kulta Boginje ima svoju paralelu u
orfikim i eleusinskim misterijama i, kao to Gasparo i ostali tvrde, taj deo rituala je,
najverovatnije, uoblien po uzoru na stare grke misterije.
56
Ako sada paljivije razmotrimo Hipolitovu dvosmislenu tvrdnju da su naaseni
poseivali takozvane misterije Velike Majke, mislei da e pomou tih obreda moi da
shvate celu misteriju (Ref. 5.9.10), moemo da se zapitamo da li je drmena, koju

54
De err. prof. rel. 18.1 (cit. u Vermaseren, 116).
55
Na primer, Vermaseren 1977: 117 ili Gasparro, 81.
56
Upor. Gasparro, 122 i Vermaseren, 117.
163
spominje biskup iz Rima, trebalo da se odnosi na javne obrede, izvoene u pozoritima
(5.9.7), ili, moda, na neku tajnu vrstu inicijacije, kao to dokumentuju Kliment i Firmik.
Najvie to se iz Hipolitovog izvetaja moe zakljuiti jeste da su neki naaseni
verovatno poseivali, kao deo Festivala Velike Majke, javne ili pozorine predstave u
kojima su pevane himne Atisu.
57
Ti pevai su verovatno izvodili ta megla mystria
kroz pesme Atisu (5.9.7), i zbog tih i slinih rei, naaseni su poseivali takva javna
izvoenja. Oni su tako bili u mogunosti da bolje shvate svekoliku tajnu (t hlon
mystrion, 5.9.10). Hipolit jasno ukazuje na to da, uprkos svom slavljenju krajnje
uzdranosti i androginije, naaseni nisu bili gali, svetenici Velike Majke. ak nema ni
traga o tome da su oni bili Atisovi mistagogi; otuda je najverovatniji zakljuak, koji moe
da se izvede iz ovog Hipolitovog pasusa, da su naaseni poseivali proslave i javne
sveanosti kako bi bili u stanju da prilagode neke elemente misterijskog kulta vlastitoj
sinkretikoj tvorevini.
58
Videli smo ve da oni na isti, eklektiki nain, postupaju s
mitom o stvaranju iz Postanja, kao i s hrianskim jevaneljem.
59
Upravo na takav nain
sm Hipolit shvata njihove napore da otkriju duhovnu sutinu svih stvari: Tako oni
skreu s puta, kae Hipolit, i sve to je neko rekao ili uradio, oni menjaju prema
sopstvenom razumevanju, tvrdei da sve stvari postaju duhovne (5.9.7). Kao primer
takvog eklektikog postupanja, Hipolit spominje naasensko pneumatsko tumaenje
pozorinih predstava u kojima su prikazivani Velika Majka Bogova i Atis (5.9.710).
Iz svega to je do sada reeno moe se rei da su naaseni, po svemu sudei,
prilagoavali vlastitom uenju elemente frigijskih misterija o Velikoj Majci koji se
odnose samo na javne ceremonije i proslave, izvoene u ast dva frigijska boanstva.
Moglo bi stoga da se pretpostavi da su dve pesme Atisu, navedene na kraju Hipolitove
Naasenske propovedi, samo deo tog zajednikog sinkretistikog korpusa.

57
O karakteru tih javnih proslava, u Rimu poznatim kao Megale(n)sia, vidi Vermaseren 1977: 110 i dalje.
58
Mislim da je vrlo izvesno da izvorna Naasenska propoved, saeto prikazana u Hipolitovom Refutatio,
predstavlja direktan rezultat takvog sinkretistikog napora.
59
Videti i Hipolitovu uvodnu tvrdnju u 5.6.2, da naaseni propovedaju uenja koja su oblikovali grki
filozofi i oni koji su prenosili misterije; uz takav izgovor, oformili su (vlastitu) jeres.
164
S druge strane, nemamo nikakve dokaze o tome da su naaseni uestvovali u
drugim, puno hermetinijim aspektima tog orijentalnog kulta, a Hipolit ih, svakako, ne
prepoznaje kao autentine Atisove mistagoge. Pa ipak, neki ofiti su uestovali u
mistikim obredima povezanim sa zmijom, tako da i dalje ostaje otvoreno pitanje o
pravoj prirodi tih rituala.
Pre nego to pokuamo da poveemo te druge, ofike, misterije s paralelnim
vidovima oboavanja frigijskog boga Sabazija, moramo prinati da je jedinstveni
naasenski sinkretizam mogao znaajno da se obogati (barem u teorijskom pogledu)
vieznanim simbolizmom religije Velike Boginje. ak i pre pojave hrianstva u Maloj
Aziji, neke grko-frigijske sekte (naroito ofiti) pripadale su religijskom univerzumu
proetom idejama androginije, proienja, spasenja i rtvovanja. Podraavajui
arhetipski model Atisa, gali su popularisali razliite asketske tehnike, od prosjaenja i
posta, do radikalnog samopovreivanja. Neporoan ivot i stanje arsenthelys (muko-
ensko), postaje jedan od ideala tih verskih zajednica.
60
Stepen do koga je specifini
naasenski simbolizam Tominog jevanelja mogao da se nadahne tim idejama je tema
naeg narednog odeljka.
Neposredan dodir s judaizmom azijske dijaspore, kao i veze s prvim hrianskim
misijama doprineli su daljem irenju razliitih vrsta sinkretizama koji su, svakako, cvetali
u vreme kada su naasenski ofiti oblikovali svoj soterioloki sistem. Na lokalno frigijsko
stanovnitvo znaajano su uticale ne samo tradicionalne grke misterije o Orfeju i
Dionisu, nego i semitske ideje. Kao to Grant auerman napominje, posrednici u
komunikaciji izmeu semitskih naroda i Frigijaca bili su Liani, predstavnici semitske
grane u Maloj Aziji... Dramatini obredi, neki hermafroditski elementi i planinski
hramovi Kibelinog kulta imaju paralele u semitskom bogosluenju.
61

60
Za obrede taurobolijuma i kriobolijuma, vidi Vermaseren, 1017 ili Showerman, 280 i dalje.
61
Showerman, 2467.
165
Meu te semitske uticaje na lokalni kult Velike Majke treba, svakako, ubrojati
jevrejski monoteizam:
Znamo da je Seleukid uspostavio brojne jevrejske kolonije u Frigiji, i da
su ti jevrejski iseljenici pristali na izvesne kompromise kako bi pomirili
svoju nasleenu veru s verom pagana u ijem su okruenju iveli. Mogue
je, isto tako, da je svetenstvo Pesine
62
dolo pod uticaj biblijske
teologije. U vreme carstva, Atis i Kibela postali su svemoni bogovi
(omnipotentes) par excellence, i lako je uoiti, u tim novim okolnostima,
sklonost ka semitskim ili hrianskim uenjima, verovatno vie
semitskim.
63
Jedno od najvanijih pitanja, koje u ovom kontekstu postavlja Kimon, odnosi se
na problem prilagoavanja tih nejevrejskih helenistikih tradicija infiltracijom biblijskih
ideja.
64
Savremeni bibliari su, na primer, zaokupljeni pojavom kao to je helenistiki
judaizam. U sluaju sinkretizma koji je razmatrao Kimon, moe se govoriti o problemu
judaizovanog helenizma, nekakvoj ideolokoj sintezi koja je takoe uzela maha u
frigijskom, aleksandrijskom i antiohijskom religijskom svetu.
Na primer, magijski tekstovi koji su, prema Kimonu, gotovo jedini pisani
dokumenti o paganizmu koje imamo, a koji jasno otkrivaju to pretapanje jevrejske
teologije s uenjima drugih naroda. U njima esto nailazimo na imena kao to je Jao
(Jahve), Savaot, ili imena anela odmah pored egipatskih ili grkih boanstava.
65
Biblioteka iz Nag Hamadija upravo sadri tekstove s takvim odlikama.
Pitanje uticaja biblijskih tradicija na lokalni, grko-frigijski stratum verovanja i
obreda, ne gubi na znaaju ni u kontekstu rasprave o kultu Sabazija. Taj problem, u
stvari, zadobija dodatnu, specifinu teinu u okvirima optijeg ispitivanja prirode
naasensko-ofitskog sinkretizma.

62
Oblast u Galatiji u kojoj je kult Velike Majke bio naroito izraen.
63
Cumont, 623.
64
Ibid., 63.
65
Ibid.
166
Neki aspekti kulta Sabazija
U prethodnom poglavlju ve smo ukazali na kult frigijskog boga Sabazija. Prema
Vilijemu Remziju
66
, Sabazije je imao istaknutu ulogu u religiji antikog Hijerapolisa. Na
osnovu nekih analogija s oblinjim Dionisopolisom, Remzi zakljuuje da je veliki verski
praznik u Hijerapolisu bio Letoia, po imenu boginje Leto. Ona je bila lokalna
manifestacija Majke Boginje, koja je tovana pod mnogim imenima, ali sa slinim
osobinama u svim delovima Male Azije.
67
Budui da je Apolon bio tradicionalni
zatitnik grada, praznici Letoje teili su da ujedine dva najznaajnija boanstva
Apolona i Leto.
68
Kao lokalna manifestacija Velike Boginje, Leto je obino bila
poistoveivana s Kibelom, a ponekad i s Artemidom.
69
S druge strane, njen sin Sabazije,
po istoj analogiji, postaje Atis
70
, pratilac Velike Majke Bogova.
Prema Strabonovom izvetaju, u hramu u Hijerapolisu sluili su gali
71
, a
analogija s lidijskim obiajima sugerie da su u tom svetilitu mogle, isto tako, da slubu
obavljaju osveene prostitutke.
72
Od drugih verskih specifinosti Hijerapolisa, mogao bi,
pak, da se istakne znaaj lea u pogrebnim ceremonijama.
73
U taj opti kontekst tradicionalne religije Hijerapolisa, trebalo bi smestiti i kult
Sabazija, boanstva esto dovoenog u vezu s Velikom Majkom.
74
Muka boanstva s

66
Ramsay, 90.
67
Ibid., 89.
68
Otuda i naziv proslave Letoeia-Pythia (Ramsay, 90).
69
Ramsay, 91.
70
Ibid. Upor. Strabon 10.3.15.18.
71
Vidi str. xx.
72
Strabon 2.14.16. Remzi tumai Strabonov izvetaj u svetlu natpisa pronaenog u Tralisu u Lidiji
(Ramsay, 9495 i 115).
73
Ramsay, 98 i dalje.
74
Strabon 10.3.15; 10.3.18; Orfike himne, br. 48 i 49; Eustahije, u Odiseji 1431.45 i dalje; Jamblik, O
misterijama 3.910; Apulije, Metamorfoze 8.25; Origen, Protiv Kelsa 1.9 (nav. prema Lane 1985: 47 i
dalje). Ove asocijacije na Magna Mater podupire i natpis u Nikopolisu, kao i neki drugi artefakti (up. Lane
1989: 16 i dalje). U Lidiji, Sabazije je pratilac Mater Hipte ili Artemide Anaite (vidi crte 15, 37 u Lane
1985).
167
kojima je Sabazije jo povezivan ili poistoveivan bila su Zevs/Jupiter, Hermes/Merkur,
Dionis, Apolon, Atis, Mitra, itd.
75
Kao i Atis, Sabazije je svrstavan u sunana boanstva
76
, dok je na slikama obino
u drutvu Meseca i zvezda.
77
Njegov najznaajniji simbol je zmija, ali na votivnim
akama i drugim artefaktima, on se pojavljuje i sa abama, guterima, kornjaama i
ovnovima. Prisustvo zmija, gutera i kornjaa na razliitim akama od bronze
78
moe da
ukae na regenerativna svojstva tog boanstva
79
, odnosno na tipino verovanje u
renovatio, povezano sa samim kultom. Lik ovna evocira obred kriobolijuma (rtvovanje
ovna),
80
izvoenog, verovatno, kao deo optijeg slavljenja Sabazija i Velike Majke. Kao
i u sluaju Atisovog kulta, drvee, naroito bor, ima istaknuto mesto u ikonografiji
Sabazija.
81
On nosi i frigijsku kapu, ali, za razliku od androginog Atisa, Sabazije je esto
prikazivan s bradom.
Od ritualnih predmeta koji zavreuju nau naroitu panju, spomenuo bih veliku
posudu (amforu, cista mystica),
82
sto
83
i veknu hleba.
84
Svi ti predmeti su, dakako,
imali ritualnu funkciju, koja je kult Sabazija povezivala s religijskim svetom ofita iz
Hijerapolisa. Oni jasno ukazuju na to da su posveenici Sabazija uestvovali u
zajednikom ezoterijskom kultu. U takvom ritualu, spomenuta cista mystica mogla je da
slui kao obredna posuda, dok su sto i vekna hleba mogli da predstavljaju elemente
svetog obeda.
85
Ako te simbole i predmete osmotrimo iz perpsektive Epifanijevog opisa

75
Vidi Lejnovu analizu natpisa i drugih dokumenata u 1989: 11 i dalje. U tumaenju tog svedoanstvu,
Lejn je oprezan da ne poistoveti Sabazija s Dionisom (up. str. 13 i dalje, i 51).
76
Lane, 21.
77
Ibid.
78
Vidi tablice u M. Vermaseren, The Hands, Leiden: Brill, 1983.
79
Na to je ukazao Lejn u Conclusions (CCIS, III), Leiden: Brill, 1989: 23 i dalje.
80
Lane, 25.
81
Lane, 30.
82
Vidi crtee 1217 (15bis a i b) u Vermaseren 1983. Takoe, Lane 1989: 21.
83
Vidi, na primer, crtee 25, 36 (42) i 60 u Vermaseren 1983.
84
Naroito u crteima 1314 (15 bis a) u Vermaseren 1983. Upor., isto tako, fotografije 1, 13, 14, 26, 29,
itd. u ibidem.
85
Videti takoe Lejnov predlog u 1989: 3134, kao i njegovo ukazivanje na slinosti izmeu oboavanja
Sabazija i ranog hrianstva.
168
ofitske zajednice (Pan. 37.5.68), ne moemo da ne primetimo da pristalice Sabazija, ije
se aktivnosti istorijski i geografski preklapaju s delatnostima ofitima, mogu da se dovedu
u vezu s pripadnicima te sekte. Ova hipoteza bi, dakako, bila jo uverljivija ako bi bilo
mogue pokazati da su phis ili nas imali podjednako znaajnu ulogu u prieu
Sabazijevih privrenika. Na alost, o toj mogunosti moemo samo da nagaamo.
Pa ipak, jasno je da je zmija, bilo kao objekat ili simbol, bila neodvojivi inilac
kulta Sabazija
86
, i da je sveta echidna bila tovana u Hijerapolisu (a, verovatno, i
Laodikeji)
87
, pre, ali i nakon dolaska hrianstva.
88
Neka vrsta ideoloke interakcije se,
svakako, zbila kada su lanovi ove, i drugih frigijskih sekti, poeli da se nadahnjuju
judeo-hrianskim monoteizmom. Neki autori, na primer, tvrde da savremene
spekulacije o sinkretizmu kulta Sabazija i judaizma (jesu) neto neverovatno samo po
sebi, neto to nije zasnovano ni na kakvim jasnim dokazima.
89
Ali ak i ako
prihvatimo da judaizam u anadolijskoj dijaspori nije bio pod znaajnijim uticajem
nejevrejskih kultova
90
, moglo bi se, svakako, oekivati da su verovanja ranih ofita,
posveenika Sabazija, ili privrenika Velike Majke, mogla da se preoblikuju u tim
religijskim kontaktima. Franc Kimon je, na primer, zapazio neobinu slinost izmeu
izraza kyrios Sabaoth u Septuaginti, i epiteta kyrios Sabzios,
91
pronaenog u jednom
natpisu iz Nikopolisa.
92
Ili, opet, kako tumaimo poistoveivanje ofitske zmije i

86
Poput pareias zmije u Teofrast, Karakteri 16.4 i Demosten, O vencu 25960 (Lane 1985: 46 i 52). Iz
polemikog konteksta Demostenovog dela, shvatamo, na primer, da su thiasoi, krunisani vencima, te kultne
zmije obino nosili na glavama. Istovremeno, drugi uesnici u toj misteriji bi igrali i prizivali ime boanstva
reima euo sabo, kao i hys ttes, ttes hys!
87
Nikita Paflagon, u Ramsay, 51 i dalje.
88
Aristofan svedoi o ranofrigijskom poreklu kulta (na primer, Horae, frag. 566; vidi Lane 1985: 46).
Upor., takoe, anadolijski natpis iz perioda Artakserksa II u Lane 1985 (crte 13, 31). Prema Valeriju
Maksimu (1.3.2), godine 139. pre n.e. pripadnici kulta Jupitera Sabazija ve su bili potisnuti iz Rima (vidi
Lane 1985: 47). O popularnosti Sabazija u vreme carstva, videti, na primer, natpis iz Bitinije (iz 99. godine
n.e.) u Lane 1985 (crte 9). Takoe, Lane 1989: 38 i dalje.
89
Lane 1989: 55.
90
Iako moramo da priznamo da je pojava helenistikog judaizma, u najmanju ruku, rezultat filozofskog
uticaja grko-helenistike kulture na judaizam.
91
Cumont, 64.
92
Lane 1985: crte 5 (16) i 1989: 11. Natpis glasi: Zes Hlios mgas kyrios Sabzios Arsilens. Na
nekim rimskim natpisima, Atis se naziva Hipsistos (Inscr. graec. 14.1018), to predstavlja epitet
karakteristian za starozavetnog Boga. Vidi Cumont, 62.
169
Hrista
93
, kao i prisustvo Adama, Eve i kultne zmije, stola i cista mystica, na istoj
magijskoj amajliji iz perioda carstva? Ne zaboravimo da se za proienje u misterijama
smatralo da otklanja svu nasleenu neistotu grenih predaka koji su navukli gnev bogova
na svoje potomstvo, ba kao to je mogao da se oisti i prvobitni greh koji je, Adamovom
neposlunou, ukaljao ljudski rod.
94
Takve analogije otvaraju prostor za razliite tipoloke veze dominantnih
religijskih pravaca kasne antike. Neobino je, svakako, to nebeska proslava moe da se
vidi i na fresci oslikanoj na grobu Sabazijevog svetenika po imenu Vinsentije, koji je bio
sahranjen u hrianskoj katakombi (!) u Pretekstatu.
95
Kimon tvrdi da je taj svetenik
pripadao jevrejsko-paganskoj sekti koja je prihvatala neofite svih rasa na svoje mistine
sveanosti.
96
Ba takve sklonosti prepoznajemo i u sinkretizmu naasenskih ofita. Koliko se taj
sinkretizam ispoljio i u simbolizmu naasenskog Jevanelja Po Tomi?
3. Simboliki svet naasenske Tomine zajednice
U obimnom korpusu literature o Jevanelju po Tomi samo nekoliko dela je posvetilo
panju analizi njegovog simbolizma. Ali ak i u tih nekoliko sluajeva, analiza je vrena
unutar ireg okvira rasprave o teologiji ili poruci Tome.
97
U literaturi o Tomi, ak i
meu strunijim naunim lancima,
98
naroito je prisutna sklonost da se pravi simboli
oznaavaju tek kao teme, izrazi, predstave ili pojmovi.

93
Epifanije, Pan. 37.2.6; 6.6.
94
Cumont, 64.
95
Cumont, 645. Upor. crte 27 u Lane 1985.
96
Ibid., 65.
97
Vidi, na primer, Bertil Grtner, The Theology of the Gospel According to Thomas, New York: Harper &
Bros., 1961; Ernst Haenchen, Die Botschaft des Thomas-Evangeliums, Berlin: Verlag Alfred Tpelmann,
1961; H. Turner and H. Montefiore, Thomas and the Evangelists, Naperville, Ill.: Allenson, 1962.
98
Poput Klajnovog (Klijn 1962) i Kijevog (Kee 1963).
170
Mnogo obuhvatnije studije o tom dokumentu, objavljene odmah nakon prvog
meunarodnog izdanja Jevanelja po Tomi (1959), metodoloki su nedvosmislene u
pogledu svojih osnovnih pretpostavki. Te standardne teorijske pretpostavke mogu da se
sumiraju na sledei nain:
Toma je tipino gnostiki spis;
Kao takav, on moe da se shvati u irem kontekstu gnostike mitologije i
teologije (nekakvog idealnog tipa gnosticizma)
99
;
Simboli iz Tome zadobijaju svoje znaenje i znaaj u tom irem
interpretativnom univerzumu.
Zaetnici takve metodologije bili su istaknuti nemaki naunici Rudolf Bultman i
Hans Jonas.
100
Sledei ba ovu silogistiku proceduru, oba autora definiu izvorni i
pravi gnosticizam prema nekim tipinim (univerzalnim) gnostikim obrascima (npr.
dualistika kosmologija, mit o Antroposu, kosmiki Logos, svet kao tragini dogaaj, i
sl.), a potom primenjuju taj idealni tip na gnosticizam razliitih ranohrianskih dela
(kao to su Jevanelje po Jovanu ili neki drugi, nekanonski tekstovi). Meutim, ceo taj
postupak ne moe da izbegne zamku cirkularnog zakljuivanja.
Nesumnjive posledice takve metodologije mogu da se uoe unutar Gertnerovog,
inae zapaenog, dela o Jevanelju po Tomi. Naveu jedan tipini primer iz njegove
knjige. Jedna od najzagonetnijih izreka koju susreemo u Jevanelju po Tomi, uvodi
simbol lava koji postaje ovek (log. 7). Autor, najpre, ukazuje na upotrebu tog simbola
u mandejskoj literaturi, kao i u valentinskom Excerpta ex Theodoto, a onda grei kada
pokuava da objasni zagonetnog lava iz Tome, tumaei ga u svetlu tih docnijih

99
Videti kritiku tog idealnog tipa u prikazu Mortona Smita u JBL 89/1 (1970): 83. Takoe, u 1981: 796 i
dalje.
100
Vidi, na primer, klasino Jonasovo delo The Gnostic Religion, Boston: Beacon Press, 1963 ili knjige
Rudolfa Bultmana: Primitive Christianity in its Contemporary Setting, prev. R. H. Fuller, New York: The
World Publishing Company, 1956: 162171 i The Gospel of John: A Commentary, prev. G. R. Beasley-
Murray, Philadelphia: The Westminster Press, 1971: 1383.
171
spisa.
101
Kada poredimo ishode takvog hermeneutikog deifrovanja simbola lava sa
stvarnom Tominom izrekom, ak ni naelo simbolikog vieznaja ne moe nam pomoi
da bolje razumemo njenu poruku. Da li je to zbog toga to je otkrie mandejska Ginze,
u sjajnom prevodu Lidzbarskog, prenelo neku vrstu mandejske groznice meu
savremene prouavaoce Biblije, pa je i Gertner pribegao ba tom kontekstu tumaenja?
Nae hermeneutiko ispitivanje poinje, meutim, od posebnog, od samog teksta
u njegovoj jedinstvenosti, simbolikoj autonomiji i razliitosti. Neemo zato postulirati
nikakav optiji gnostiki sistem simbola, nego e jedini dinamiki kontekst za ovakvo
tumaenje biti svet frigijskog hrianstva.
Simbol carstva
U okviru takvog jednog interpretativnog postupka, simbol carstva Bojeg moe se
posmatrati u dugoj istoriji svoje upotrebe, redeskripcije i sematikog preoblikovanja u
prorokim i apokaliptikim delima, uz uvaavanje onih konotacija koje su iskrsle iz
stvarnog ivota jevrejskih i jevrejsko-hrianskih zajednica. Istodobno, moramo da
budemo osetljivi u odnosu na radikalnu redeskripciju tog simbola u kontekstu naasenskog
sinkretizma.
Ako sledimo vrlo pounu rikerovsku stratifikaciju fundamentalnih simbola (kao
onog to potie iz primordijalnog doivljaja, biva oblikovano i protumaeno u mitu i
najzad, bude razraeno u spekulativnog miljenju), sloiemo se s tvrdnjom Normana
Perina da carstvo Boje, budui da je zavisno od mita, nije arhetipski ili primordijalni
simbol.
102
Drugim reima, ne bismo tu imali simbol bez odgovarajueg mita. Uprkos
injenici da Isus iz novozavetnih jevanelja esto koristi taj simbol na sasvim lian nain,

101
Grtner, 162 i dalje. Za obuhvatniju studiju o ovom leontomorfnom simbolu u Tomi, up. Howard
Jackson, The Lion Becomes Man, Atlanta: Scholars Press, 1985.
102
Norman Perrin, "The Interpretation of a Biblical Symbol," JR 55/3 (1975): 3625.
172
prilikom itanja treba biti stalno svestan neobine povesti tog simbola u jevrejskoj
eshatolokoj misli.
Razmatrajui tumaenje ideje o carstvu Bojem u Isusovoj poruci, Norman Perin
iznosi dve znaajne teze. Za Perina, carstvo Boje je pre simbol nego ideja; tavie, to je
simbol koji priziva mit.
103
Ako simbol carstva Bojeg zaista priziva mit, onda bi moglo da se tvrdi da je, u
povesti tradicije, taj mit prethodio, ili nadahnuo simbol. U protivnom,
104
mit o carstvu bi
evocirao primordijalni simbol carstva. Logika takvog zakljuivanja navela bi nas na
pomisao da se u sluaju judeo-hrianske religijske tradicije ne bavimo nikakvim
primordijalnim simbolom carstva Bojeg, nego fundamentalnim ili primalnim mitom,
koji je dao povoda itavom nizu reinterpretacija i semantikih promena u judeo-
hrianskoj istoriji.
105
U simbolikom svetu Jevanelja po Tomi jedva da moemo da prepoznamo
tragove takvog mita, osobito u njegovom eshatolokom ili apokaliptikom tumaenju.
Zbog nedostatka ikakve naznake o eshatologizaciji simbola carstva, sam simbol poinje
da ivi svoj nezavisni semantiki ivot. On je, naime, reinterpretiran u jednom linom
kontekstu. To, meutim, ne znai nuno da carstvo nebesko u Tomi, istorijski ne
pretpostavlja tradicionalni mit o carevanju Bojem. Re je, zapravo, o tome da glavni
mit, koji prethodi simbolu carstva Bojeg, bledi u ovom tekstu, i nije vie neophodan
uslov za njegovo pravilno razumevanje. Ova atipina odlika Tome moe da navede na
pomisao da je tekst tog jevanelja, u vreme kada ga je upotrebljavala naasenska
zajednica, ve proao kroz vaan proces deeshatologizacije. Doista, ta pretpostavka moe
da ima dalekosene posledice za nae dijahronijsko itanje ovog teksta: povest tog
simbola ukazuje, moda, na docniji datum Tominog sastavljanja. Ali ta je s moguim

103
Perrin, 355. Takoe, u Jesus and the Language of the Kingdom, Philadelphia: Fortress Press, 1976: 33
i dalje.
104
Na primer, odnos simbola krivice ili greha i mita o Adamu u Rikerovom tumaenju (up. Perrin 1975:
363).
105
Ibid., 348.
173
redakcionim prioritetom tih izreka o carstvu? ta ako ponovno opisivanje, ili ponovna
kontekstualizacija simbola o carstvu, u istoriji tradicije zaista prethodi nekim docnijim
podeavanjima uoenim u kanonskim jevaneljima?
Carstvo, Oevo carstvo ili carstvo nebesko nisu sasvim razraeni pojmovi u
Jevanelju po Tomi kao, na primer, u delima Avgustina ili spisima nekih modernih
teologa. Evolucija, medijacija i interakcija su izrazi koji najbolje objanjavaju razvoj tog
simbola iz dijahronijske perspektive. Takav proces bi mogao da se predstavi pomou
sledeeg dijagrama:
osnovni mit

simbol

pojam
U tradicijsko-istorijskom smislu, ta putanja moe da se prati od drevnih
bliskoistonih (ukljuujui izraelske) mitova o carevanju i vladanju Bojem, preko
prorokih i Isusovih objava carstva Bojeg, do manje-vie spekulativnih redeskripcija tog
simbola u spisima kao to je Jevanelje po Tomi, kao i njegovih naknadnih
konceptualizacija u teolokim raspravama (poevi od Avgustinove Boje drave).
Perin s pravom naglaava da koreni simbola carstva Bojeg lee u bliskoistonim
mitovima o boanskom kraljevanju.
106
Svi ti mitovi imaju izvesne zajednike crte, kao
to je ustolienje jednog boga (bio on Marduk, Baal, Jahve ili Zevs) kao kralja, obino
nakon neke velike pobede nad udovitima, silama zla, haosa i tame. Takva ustolienja
obino su praena odgovarajuim himnama, psalmima i listama boanskih atributa. Iako
u sluaju YHVH nemamo vrstih dokaza o prazniku njegovog ustolienja, veina
boanstava bila je slavljena tokom godinjih festivala i obreda. Neki od njih su nazivani

106
Ibid., 348 i dalje.
174
velik car nad svijem bogovima (Ps 95:3), kao i kralj nad kraljevima(2 Mak 13:4). U
svojim carstvima oni sjedinjuju boansku i ovozemaljsku vlast, postajui, na taj nain,
sveopti vladari sveta. U drevnom Israelu, vlast JHVH, njegovo carevanje nebesko
(malkuth amajim) postepeno je sjedinilo dva razliita aspekta: ne samo da je on jedini
glavni junak mita o postanju, nego i glavna linost u povesti spasenja. Perin veruje da
je spoj ta dva mitoloka aspekta doprineo pojavi simbola vladavine ili carevanja
Bojeg.
107
Atributi pravinosti i pravde, uz ideju o Bogu kao sudiji svim narodima,
posebno su naglaene u kontekstu Izraela. U Psalmima je autoritet JHVH kao sudije
povezan s njegovim buduim dolaskom. U periodu carstva, car David se pojavljuje kao
osoba kojoj je podareno zavetno carevanje nad Bojim narodom.
108
Neki od elemenata izraelskoj mita o bojem carevanju bili su reinterpretirani i
dalje razvijeni u Ponovljenom zakonu i delima proroka.
109
Izgleda da je u tom periodu
jevrejske povesti mit o bojem carevanju poprimio sloenije simbolike odlike. Proroci,
na primer, ponavljaju mit, ali ga i prilagoavaju u naglaenijem etikom i eshatolokom
kontekstu. Apokaliptika eshatologija je preovlaujua karakteristika u meuzavetnom
periodu jevrejske literature. U simbolikom okruenju helenistikog doba, carstvo Boje
izraava vrhunska nadanja cele nacije. Novi jezik o carstvu, kao i bogate apokaliptike
predstave ine prelaz od glavnog mita ka sloenijoj eshatolokoj simbolici, poput one
koja se nalazi u tekstovima kumranske zajednice.
110
Sm Perin je jedan od velikog broja
istraivaa sklonih da tu razvojnu putanju tumae kao okretanje od zajednice ka
pojedincu
111
, odnosno ka linom doivljaju. Ovu promenu, izmeu ostalog, karakterie
personalizacija jezika o carstvu (npr. u Lk 11:20 ili 17:20 i dalje). Prema Perinu,

107
Ibid., 352.
108
Ibid., 3545.
109
Ibid., 355 i dalje.
110
Ibid., 359.
111
Ibid.
175
(ponovno) tumaenje simbola carstva Bojeg u novozavetnoj literaturi jeste krajnje
specifino.
112
Perinovo istraivanje je tu, svakako, od koristi, mada smatram da sva etvorica
evanelista reinterpretiraju Isusovu poruku o carstvu na manje-vie specifian nain.
Matej je blii rabinskoj tradiciji kada upotrebljava izraz carstvo nebesko. U Luke
simbol carstva je ve postavljen u kontekst ostvarene eshatologije. Luka, izgleda,
demitologizuje tradicionalne elemente mita o ccarstvu i postavlja ih u jedan liniji okvir.
Jovan, najzad, promovie vlastiti teoloki program, u kome je ideja o carstvu zaklonjena
nekim drugim predstavama i simbolima.
U novozavetnim jevaneljima bar etiri vrste diskursa ukazuju na carstvo Boje:
1) direktne izreke o carstvu;
2) Oena;
3) razne poslovine izreke;
4) parabole o carstvu (Mk 4, Mt 13, itd.).
113
Po pravilu, simbol o carstvu u tim raspravama predstavljen je kao nastupajui
dogaaj, u koji se stupa, za kojim se traga i koji se slavi.
Kada tu standardnu kategorizaciju primenimo na tekst Jevanelja po Tomi,
vidimo da su samo neki od tih aspekata istaknuti u raspravama o carstvu. Statistika
analiza pokazuje da se re carstvo javlja dvadeset dva puta u Tominim logionima. Ona se
najvie koristi u parabolama i izrekama o carstvu. Uz jedan izuzetak, ne nalazimo je u
poslovinim izrekama, a Oena je potpuno izostavljen u Tomi.
S druge strane, na termin carstvo nailazimo bar etiri puta u kontekstu asketskog
simbolizma. Ta injenica ukazuje na jednu od najznaajnijih tema ovog spisa: ko god eli
da ue u carstvo, treba da posti na ovome svetu i postane kao dete, samotnik i izabran.

112
Ibid., 361.
113
Perrin, 1976: 40 i dalje.
176
Da bi uspela u tome, ena treba da postane muko, a svi koji tragaju moraju da dostignu
stanje samotnitva (log. 4, 16, 22, 23, 49, 114).
114
Nasuprot sinoptikim jevaneljima, Toma ne pokazuje nikakvo interesovanje za
teme o dolasku i slavljenju carstva.
115
S druge strane, teme ulaska i traganja podjednako
su zastupljene u logionima o carstvu (log. 3, 22, 27, 49, 82, 99, 113, 114). To, opet, moe
da ukae na mistike i neeshatoloke sklonosti ovog jevanelja. Polarizacija izmeu
sveta i carstva nije izraena ni u kakvom apokaliptikom ili eshatolokom kontekstu.
Pored toga, nikakav konkretni mit ne ne ini osnovu te polarizacije. Carstvo se ovde
pojavljuje kao napeti simbol, protumaen u krajnje linom kontekstu. Ako Isusove
izreke o carstvu Bojem iz kanonskih jevanelja, u izvesnom smislu, iskazuju tenziju
izmeu eshatoloke i egzistencijalne dimenzije ovekovog ivota, Tomina basileia je
gotovo iskljuivo stvar unutranjeg, mistikog doivljaja i preobraenja.
116
U Tomi
nema jaza izmeu carstva koje je prisutno i onog koje se iekuje, ili, uoptenije, izmeu
sadanjosti i budunosti. Oevo carstvo je veno i svuda prisutno, ali ga ljudi ne vide
(log. 3, 13). ovek treba da spozna samoga sebe da bi to razumeo. Do momenta tog
unutranjeg, mistinog otkrivenja, on ivi u siromatvu (log. 3).
Ako parabole o Isusu u sinoptikim jevaneljima izraavaju paradoksalnu prirodu
carstva Bojeg, svako njegovo spominjanje u Jevanelju po Tomi evocira taj paradoks.
Unutar asketsko-mistikog sveta naasenske Tomine zajednice, carstvo je bitno
demitologizovan i deeshatologizovan simbol. Jevanelje po Tomi je, moda, najraniji
hrianski dokument koji sadri radikalnu redeskripciju ili rekontekstualizaciju
tradicionalne jevrejske ideje o carstvu Bojem. Taj proces oslobaanja simbola od
tradicionalnih okova mita, zapoeo je ve s prorocima, a naroito uznapredovao u poruci
Isusa iz sinoptikih jevanelja. Dela kao to su Jevanelje po Tomi i Jevanelje po Luci

114
Upor. Ref. 5.7.1416; 5.7.20, itd.
115
Upor. polemiki ton logiona 51 i 113.
116
Uporedi Ref. 5.7.20; 5.8.8; 5.8.2930; 5.8.38, itd.
177
donekle zaokruuju taj proces simbolizacije i pounutrenja carstva, otvarajui put ka
docnijim razradama tog pojma u povesti hrianske teologije.
Na sinhronijskom nivou naeg istraivanja simbolikog sveta naasenske Tomine
zajednice, nailazimo na itav splet tesno povezanih slika i simbola. Neke od njih poznate
su nam iz Novog zaveta, dok su druge tipine samo za Tomu. napred smo ve ukazali na
simbol carstva (m
e
ntero)
117
, kao centralnog simbola Jevanelja po Tomi. Pored toga,
to je i najee spominjani simbol. Pojavljuje se dvadeset dva puta, to znai da ga ima u
svakom petom logionu ovog jevanelja!
Od drugih, ee korienih simbola, izdvojili bismo svet (kosmos), samotnika
(monachos, koji se javlja i kao oua jedan, i oua out jedan jedini) i malo dete
(schre schm). Neto rei, ali vrlo sugestivni simboli su ivi (etonh), svetlost
(ouoein), voe (karpos), telo (sma), le (ptma), izvor (pg), poetak (arch),
mladoenja (numphios), itd.
118
ak i iz ovog dosta suenog izbora simbola na koje nailazimo u Tominom
jevanelju, moe se prepoznati leksiki fond (na grkom), koji je dosta tipian i za druga
ranohrianska dela. ta je, onda, toliko svojstveno simbolizmu ba ovog hrianskog
dokumenta?
Askeza, krtenje i prvobitna androginija
Napred je ve ukazano na to da programski stav Ko god nae objanjenje ovih rei
nee okusiti smrt obznanjen na samom poetku ovog jevanelja, poziva itaoca da se
upusti u neobino hermeneutiko traganje za znaenjem Isusovih rei. Doista, Isusove
izreke koje je zapisao Juda Toma, skrivaju bar onoliko koliko i otkrivaju. Terminoloki

117
Pojavljuje se u dve dodatne koptske varijante kao carstvo Oevo (m
e
ntero
e
mpeit) i carstvo
nebesko (m
e
ntero n
e
mpeue, mn.).
118
Uporedi Ref. 5.7.28 (svetlost); 5.8.22 (le); 5.8.23 (ivi ovek); 5.9.19, 21 (iva voda); 5.8.44
(mladoenja); 5.7.40 (telo), itd...
178
gledano, one su hoi lgoi hoi apkryphoi, tj. tajne ili apokrifne rei ivog Isusa. One su
ezoterijske, tajne rei koje otkrivaju zagonetku ivota i smrti, sveta i carstva, mukog i
enskog. Religijski jezik Jevanelja po Tomi je, dakle, inherentno simbolian i
pardoksian.
Ono to je o tom tekstu reeno u celini, jo vie vai za njegove osobene simbole i
metafore. Na tom mikronivou prilino nesistematinih izreka, nailazimo na itav splet
vrlo sloenih simbola koji se mogu tumaiti na vie hermeneutikih nivoa.
U skladu s klasifikacijom simbola Filipa Vilrajta,
119
sklon sam da svet
posmatram kao napregnuti simbol, koji se tu, pre svega, koristi da bi naglasio polarizaciju
izmeu carstva (vienog kao stanje istote, savrenstva, aseksualnosti, samotnitva) i
nesavrenog, dualistikog domena ljudskog ivota. Drugim reima, svet je simbol koji
izraava negativne aspekte nesavrenog telesnog postojanja. Metafore o telu (sma) i
leu (ptma), tesno su, pak, povezane s tim sredinjim simbolom i, kao takve, uestvuju
u mrei protivstavljenih korenskih metafora. S druge strane, izvor, poetak i svetlost
ine drugi niz, grupu pozitivnih arhetipskih slika, koje se as pojavljuju kao metafore, a
as kao simboli koji podseaju na kanonske tekstove (npr. Jevanelje po Jovanu).
Neki od simbola i metafora korienih u Jevanelju po Tomi, imaju znaenja i
funkcije sline njihovim dubletima u novozavetnim jevaneljima. Postati dete jeste, na
primer, vana metafora i u Tomi i kod sinoptiara. S druge strane, jedan jedini ili
samotnik je simbol s vrlo osobenim konotacijama. U Jevanelju po Tomi monachos
jo uvek nije terminus technicus koji bi upuivao na neki organizovaniji oblik monakog
ivota. Pa ipak, taj simbol jezgrovito obuhvata itav niz drugih znaenja povezanih s
idejom samotnitva, celibata, androginije, savrenstva, itd. Kao metafora, on predstavlja
dogaaj u Tominom diskursu.
120
On je, dakle, jedna iva metafora koja ima za cilj da
izrazi odreene asketske sklonosti Tomine zajednice. Kao simbol, ona posreduje u

119
Philip Wheelwright, Metaphor and Reality, Bloomington: Indiana University Press, 1962.
120
Videti definiciju metafore Pola Rikera u njegovoj Interpretation Theory: Discourse and the Surplus
of Meaning, Fort Worth: The Texas University Press, str. 64.
179
dihotomiji izmeu druga dva centralna simbola - sveta i carstva. Monachos (zajedno
sa svojim koptskim sinonimima) je neka vrsta prelaznog, inicijastikog simbola. U svetu
naasenske Tomine zajednice, dostii stanje odvojenosti i jednosti predstavlja
neophodan uslov za ulazak u carstvo Boje.
Razmotrimo blie polarizaciju izmeu predstave o potonulom, opijenom svetu s
jedne, i smbola carstva (ili novog sveta),
121
s druge strane. Izmeu sveta kao
egzistencijalnog, linog simbola i carstva kao centralne predstave u itavom jevanelju,
mogla bi se postaviti dva prelazna simbola: malo dete i samotnik, onaj koji se
osamio. Ta veza bi mogla da se predstavi pomou sledee sheme:
SVET /SAMOTNIK, DETE/ CARSTVO
U Tominom simbolikom univerzumu, ti parovi simbola su ne samo tesno
povezani, ve predstavljaju i glavne elemente jednog optijeg religijsko-filozofskog
sistema. U neeshatolokom tumaenju ti simboli, otkrivaju, na primer, mogunost
duhovnog ili ontolokog preobraaja u oveku, to za sobom, naravno, povlai i
izmenjeno poimanje realnosti, jednu sasvim novu religijsku svesnost. Neki od tih simbola
ukazuju na potrebu za unutranjom transformacijom, koja je tipina za inicijastike
obrede prelaza.
Zanimljivo je povezati Tomin inicijastiki simbolizam s konkretnom ritualnom
praksom (obredom krtenja). Iako ovaj tekst ima nekoliko izriitih simbolikih
upuivanja na krtenje (npr. metafora o penuavom izvoru u log. 13 ili motiv odee
stida u log. 37), trebalo bi imati u vidu da ceo taj simboliki obrazac prelaska iz sveta u
carstvo (prelaska koje je uslovljeno stanjem samotnitva ili deteta kod posveenika)
moe da se protumai u kontekstu nekakvog kulta. Simboli kao to su samotnik, jedan

121
Vidi log. 51.
180
jedini i dete nesistematski su rasporeeni, raspreni po celom tekstu jevanelja.
122
Pa
ipak, svi oni gravitiraju ka ne-eshatologizovanom konceptu carstva koji u Tomi ima i
odreene baptizmatske konotacije.
tavie, esta upuivanja na razne vrste misterija, kao i pojava uvodne formule
trai-pronai,
123
jo vie istiu ezoterijski aspekt Tomine zbirke, pa stoga i mogunost
njene izvorne upotrebe kao pravilnika ili prirunika odreene naasenske hrianske
zajednice u Maloj Aziji. Negativan stav prema obrezanju (log. 53), kao i konotacije
krtenja u nekim od Tominih simbola, podstiu nas da razmotrimo neke od tih logiona u
svetlu Pavlove uvene formule iz Pisma Galatima 3:28.
124
Koliko itav taj simbolizam inicijacije ima zajednikog s optijom tipologijom
Androgin-Adam, na koju nailazimo u uenjima nekih ranohrianskih zajednica
(ukljuujui Hipolitovo izlaganje o centralnoj naasenskoj doktrini)? U nauci je jo
odavno uoena unutranja veza izmeu simbolizma krtenja u Tomi (log. 21, 22, 37) i
estih tema o celibatu, aseksualnosti i androginiji. Donatan Smit
125
prepoznaje, u log.
37, etiri tipina elementa obreda krtenja: 1) nagost; 2) stanje golotinje bez stida; 3)
temu gaenja po odei; 4) metaforu malog deteta. Smit povezuje ovaj simblizam s
mitom o Adamu iz Postanja, pa se ti osnovni elementi obreda krtenja tumee kao
simboliki povratak izgubljenoj nevinosti.
126
Prema ovom autoru, uenik je pozvan
da se preobrazi, da se pojavi nag i bez stida; da nadmai sebe, gazei po grenoj telesnoj
odei Starog oveka; i da se ponovo rodi, da postane kao malo dete
127
U takvom stanju
upuenik ukida polne razlike
128
i biva ponovo roen
129
to, tipoloki, odgovara
statusu Novog Adama u Novom Kosmosu,
130
novom Edenskom vrtu.

122
Vidi nasumian redosled logiona: 4111622234975106114, itd.
123
U log. 2; upor., takoe, log. 92.
124
U vezi s tim, naroito je znaajan tekst: Wayne Meeks "The Image of the Androgyne: Some Uses of a
Symbol in Earliest Christianity," HR 13/3 (1974): 165208.
125
J. Z. Smith 1965/66.
126
Ibid., 237.
127
Ibid., 234.
128
Ibid., 236.
181
Vejn Miks, s druge strane, razmatra te ritualne aspekte Tominog jevanelja u
okviru jedne optije teme o androginosti koja, prema njegovom shvatanju, proima
simboliki svet najranijih hrianskih zajednica. Tako, na primer, i ideal samotnitva
ima za Miksa dvostruko znaenje on upuuje kako na celibat, tako i na izdvajanje,
izolaciju od drutva.
131
U Tominim krugovima, sjedinjavanje mukog i enskog
predstavlja... neutralizaciju seksualnosti, pa stoga i raskidanje svih veza to tog
celovitog pojedica spajaju s drutvom.
132
Zanimljivo je da Miks uoava tu sklonost najpre u zajednicama povezanim s
apostolom Pavlom. Ideja o ponovnom sjedinjavanju na koju upuuje formula iz Gal 3:28,
1 Kor 12.13 i Kol 3.1011 mogla je, moda, da podstakne neke od ranohrianskih
zajednica koje je Pavle osnovao da sebe smatraju novim ljudskim rodom, ili
obnovljenim prvobitnim oveanstvom.
133
Takva samosvest javila se, dakako, kao
posledica uticaja biblijskog mita o izgubljenom liku Tvorca i Adamovom svetlom
ruhu
134
, ali i tenje za obnavljanjem te dvopolne predstave kroz konkretan ritual
obred krtenja. Novi ovek bi, stoga, predstavljao bie odeveno u Hrista (Gal 3.27
28)
135
, onog koji odbacuje tijelo greha (Kol 2.11) da bi se ponovo rodio u novom
svetu.
Naasenska Tomina zajednica, sa svojom ideologijom samotnitva, celibata i
univerzalnim antikosmikim stavom, sasvim bi se uklopila u taj obrazac. tavie, nae
ispitivanje porekla ove zajednice poklapa se s Miksovom pretpostavkom da je ideal
androginosti, konkretizovan obredom krtenja, bio jedna od osnovnih ideolokih odlika

129
Ibid., 237.
130
Smit se osvre na teme o skidanju odee u log. 21 i sticanju novog polja ili novog kosmosa (str.
2356). Upor. eshatoloku temu o novom svetu u log. 51.
131
Meeks, 194.
132
Ibid., 197.
133
Ibid., 166.
134
Ibid., 187.
135
Meeks, 183.
182
zajednice povezane s Pavlom i njegovim uenicima. Naasenski hriani iz Frigije mogli
su, sasvim sigurno, da predstavljaju jednu takvu zajednicu.
U knjizi Jevanelje po Tomi i hrianska mudrost Stevan Dejvis prepoznaje puno
logiona u Tomi koji mogu da se tumae u kontekstu krtenja.
136
Takvo istraivanje
navodi Dejvisa na zkljuak da je Jevanelje po Tomi verovatno predstavljalo deo
uputstava novim hrianima nakon njihovog krtenja, itanih s naknadnim usmenim
objanjenjima, bar kada je re o tee razumljivim izrekama. Toma, stoga, nije isto
intelektualni spis: on je zasnovan na obredu, dogaaju, ritualnom preobraaju.
137
Taj praktini aspekt Jevanelja po Tomi bio je zanemaren u nekim ranijim
studijama o simbolizmu tog dokumenta.
138
S druge strane, istraivai poput Klajna i
Kija, doprineli su boljem razumevanju teolokog ili ideolokog okvira u kome simboli
poput jednog jedinog ili malog deteta nalaze svoje odgovarajue mesto. A. F. J.
Klajn tako tumai teme o samotnitvu u Jevanelju po Tomi kao oigledan izraz judeo-
hrianske ideje o spasenju kao povratku prvobitnom stanju.
139
Klajn s pravom tvrdi da
je uenje Jevanelja po Tomi bilo nadahnuto jevrejskim idejama o prvobitnom Adamu
kao jednom.
140
On, meutim, ne poima Tomin ideal samotnitva
141
u svetlu
gnostikog simbola androginosti.
142
Smatrajui da je Jevanelje po Tomi jevrejsko-
hriansko, a ne gnostiko jevanelje, Klajn zakljuuje da je ideja o jedinstvu
(jednosti) tu mogla da bude preuzeta iz jevrejskih krugova koji su uticali kako na
Jevanelje po Tomi, tako i na religijsku filozofiju Filona Aleksandrijskog.
143

136
Davies 1983: 11737. Pored log. 21 i 37 (koje je prethodno analizirao Smit), on pokuava da ue u
trag simbolici krtenja u izrekama 22, 44, 46, 53 i 108.
137
Ibid., 136.
138
Npr. Klijn 1962 ili Kee 1963.
139
Klijn, 273 i dalje.
140
Ibid., 278.
141
Prema Klajnu, monachos je re koju koristi prevodilac Tome iz etvrtog veka (kao dopunu koptskom
oua i oua out, to znai jedan ili jedan jedini), kako bi preneo njemu nepoznat izraz, uz pomo rei
poznate njegovim itaocima (str. 272).
142
Ibid., 276.
143
Ibid., 278.
183
Oslanjajui se na Klajnov zakljuak da je svrha iskupljenja [za Tomu] povratak
stanju Adama pre pada
144
, Hauard Ki, u kontekstu uenja o carstvu, zastupa ideju o
prvobitnoj, detinjoj nevinosti. Za razliku od kanonske tradicije, ui u carstvo, prema
ovim izrekama, nije posledica detinjeg prihvatanja poklona, nego duhovni povratak u
prvobitno stanje, u kome ovek moe da povrati aseksualnu nevinost Adama... Ovde [tj. u
Jevanelju po Tomi, log. 22] je oigledno da postati dete, i ui u carstvo, i povratiti
aseksualnost skoro da predstavljaju sinonime.
145
Gore prikazana shema postaje jasnija s uvoenjem nekih drugih konkretnih
primera i iz Jevanelja po Tomi i Hipolitovog Naasenskog izvora.
U prethodnom poglavlju sam ukazao na neke terminoloke, kao i konceptualne
paralele izmeu ova dva dokumenta. U tom smislu, cilj nam je bio da ukaemo na
redakcijsku saglasnost izreka u Jevanelju po Tomi s Hipolitovim upuivanjima na
naasensko uenje. Pored te redakcijsko-kritike analize, isti izrazi i pojmovi mogu se
smatrati simbolima ili metaforama ije znaenje moe da se analizira na hermeneutikom
planu. Na primer, simboli tela i lea, na koje nailazimo u Tomi i Naasenskom
izvoru
146
, mogu se razumeti u kontekstu rasprave o starom i novom oveku, kao i
teme o odvajanju od sveta (koji je sma ili ptma) s ciljem da se dostigne
pneumatsko stanje proienosti, aseksualnosti i savrenstva. Ritualni aspekti takvog
preobraaja nagoveteni su naasenskim (Tominim) razumevanjem simbolizma
mladoenje i brane lonice.
147
Duh ednosti
148
, duh samotnitva i aseksualnosti
obean je onima koji, skidanjem odee
149
(i sjedinjavanjem u obredu krtenja), postaju
kao mala deca
150
, ni muko ni ensko
151
, samotnici
152
i produhovljeni.
153

144
Kee, 308.
145
Ibid., 31213.
146
Log. 11b, 56, 60; 87, 112; Ref. 5.8.2224, 32; 5.7.40.
147
Log. 75, 104; Ref. 5.8.44.
148
Upor. partheniko pnematos u Ref. 5.8.4445.
149
Ref. 5.8.44=log. 37.
150
Log. 4a, 21, 22, 37, 40; Ref. 5.7.20.
151
Log. 22, 114; Ref. 5.7.1415.
184
Postajui tako savreni, oni ne samo da ponovo zadobijaju oblije Prvog oveka
154
, nego
stiu i znanje (gnosis) o Bogu, koji je, prema naasenskom uenju, potpuno
savrenstvo
155
.
Nasuprot uesnicima niih misterija, u kojima uestvuju telesna pokolenja
156
,
naasensko-Tomini neofiti, oduhovljeni, mogu da stupe u carstvo Oevo, kuu Boju,
gde dobri Bog boravi sam (mnos!).
157
Glavni cilj ove knjige nije izvoenje sistematske hermeneutike analize
simbolizma Jevanelja po Tomi. Naa glavna namera je da pokaemo kako ideoloku
podlogu ovog dokumenta treba traiti u ranim tokovima frigijskog hrianstva, tanije, u
religijsko-mistikim uenjima i ritualima naasenske sekte. Ali ak i na osnovu ovih
nekoliko primera, jasno je, mislim, da su naasensko-ofitski hriani, koji su su sastavili
Jevanelje po Tomi kao svoje jevanelje, bili u stanju da relativno lako prilagode
sopstveno prehriansko naslee elementima nove vere u spasenje. Ta religijsko-mistika
zajednica (iji su neposredni preci i savremenici i dalje pohodili misterije Sabazija, Atisa
i Kibele), predstavlja prototip rane nejevrejske hrianske zajednice nastale u preiodu
izmeu prvih Pavlovih misija u Maloj Aziji i docnijeg propovedanja apostola Filipa i
njegovih sledbenika. Dok veina njihovih savremenika u Frigiji i dalje poseuje misterije
Velike Majke, naasenski, Tomini hriani spajali su, na upadljivo sinkretistiki nain,
helenistiki mit o androginosti s judeo-hrianskim soteriolokim idejama o povratku u
prvobitno stanje oveanstva, pre pada (tj. u arch, adamovsko stanje ili carstvo
nebesko).
Prema svedoanstvima o naasenima i ofitima iz Jevanelja po Tomi i
hereziolokih izvetaja
158
, moe se zakljuiti da je ta sinkretistika ideologija imala

152
Log. 16, 49, 75; Ref. 5.8.44.
153
Ref. 5.7.40; 5.8.4445.
154
Log. 83, 84, 85; Ref. 5.7.36; 5.8.21.
155
Log. 3, 39, 111; Ref. 5.6.6; 5.7.20; 5.8.38; 5.10.2.21.
156
Ref. 5.8.44: t ts sarkiks genseos.
157
Upor. Ref. 5.8.44.
185
svoje korene i u mitsko-ritualnim praksama i religijsko-filozofskim pojmovima vezanim
sa ideal savrenstva, androginije i prvobitnog jedinstva. Takva ideologija je izrazito
asketska po svom pojavnom obliku, a soterioloka u pogledu svoje glavne funkcije i
motivacije. To znai da asketizam naasenske Tomine zajednice uklopljen u mit o
Novom Adamu, Androginu (uz izvesne tipoloke refleksije o Atisu i Hristu) i izraen
kroz itav splet simbola i metafora znanih iz Jevanelja po Tomi i naasenskog izvora
bio, pre svega, nadahnut idejom spasenja. Sm mit bio je izvoen pri obredu krtenja, kao
i kroz anti-seksualno enkratitsko ponaanje, to je jedna od preovlaujuih odlika
Tomine naasenske ideologije. Uzdravanje od polnog optenja i velianje samotnitva
su, pored opte odbojnosti prema raanju, bile neke od najupadljivijih odlika ovakvog
stava. Ne bi se, naravno, moglo oekivati da Jevanelje po Tomi, jedan vrlo jezgrovit
spis, sadri ba sve elemente naasenskog religijsko-filozofskog sistema.
Pa ipak, izgleda da je odreena naasenska zajednica, koja je priredila ovaj
dokument, teila da u svom kontekstu tumaenja ne samo de-eshatologizuje sadraj
Isusovih izreka, nego i da svede na minimum elemente mita o Adamu-Androginu.
159
Otuda u religijskom jeziku Jevanelja po Tomi nailazimo na itavu klasu jakih,
kreativnih simbola i metafora utkanih u jedva primetne tekstualne slojeve izmeu
alegorijskih metafora i standardnih simbola. Napetost u jeziku Jevanelja po Tomi, uz
pribegavanje simbolima i metaforama, kao da potvruje napetu percepciju
stvarnosti
160
odreene naasenske zajednice.
Moglo bi se, moda, rei da su naasenski hriani koji su sastavili Jevanelje po
Tomi kao svoje sveto tivo, zapravo ve realizovali arhetip samotnitva ili androginije, za
koji se pretpostavlja da stoji u osnovi mita njihovih ofitskih predaka. Obe generacije tih
naasenskih ofita mogu da se prepoznaju u opisima crkvenih hereziologa.

158
Ovi izvetaji esto ismevaju prehriansko naslee ofitskih zajednica.
159
Adam se samo dva puta pojavljuje u ovom jevanelju (log. 46, 85).
160
Ricoeur, 68.
186
Jevanelje po Tomi odgovara, dakle, poslednjoj etapi u hristijanizaciji Hipolitovih
i Epihanijevih oboavalaca zmije, odnosno periodu kada su oni sebe ve proglasili
gnosticima ili pneumatiarima. Pretpostavljam da je ba u toj fazi teoloko-filozofski
osnov puno prefinjenijeg, valentinskog sistema ve bio oformljen. Ubrzo nakon toga,
Jevanelje po Tomi nalo je svoj put do Aleksandrije i Egipta.
187
V NOVA HIPOTEZA
Glavni teorijski cilj ove knjige bio je da se utvrdi razvojni put u ranohrianskoj misli
koji je direktno doprineo nastanku i prenoenju Jevanelja po Tomi. Ovde su izloeni
razliiti argumenti protiv istonosirijskog ili egipatskog porekla Tome, a, pored toga,
analizirali smo i svedoanstva u prilog frigijskog porekla izvorne, grke verzije ovog
spisa. Bilo bi, mislim, korisno da, najzad, rezimiramo rezultate naeg istraivanja.
Detaljno razmatranje dve alternativne hipoteze o sirijskom (edesanskom) ili
egipatskom mestu nastanka Tominog jevenelja predstavljalo je podsticaj za izvoenje
nekih vrlo vanih preliminarnih zakljuaka. U skladu s argumentacijom iznetom u prvom
delu drugog poglavlja, morali smo, najpre, da odbacimo ideju da je Jevanelje po Tomi
izvorno sastavljeno u Siriji. Potom je osporeno gledite po kome je ova zbirka izreka
stigla u Egipat pre sredine drugog veka (oko 140. godine n.e.).
Iznoenje tree, u nauci dosad nerazmatrane hipoteze o frigijskom poreklu grke
verzije Jevanelja po Tomi, otvorilo je, u treem poglavlju, prostora za dve sukcesivne
etape u naem istraivanju. Kombinovanjem redakcijsko-kritikog, hermeneutikog, ali i
drutveno-istorijskog ispitivanja porekla naasenske sekte, pokazali smo ne samo da su
naasenski ofiti bili poreklom iz Frigije, ve da su, tavie, imali odluujuu ulogu u
sastavljanju i prenoenju naeg jevanelja. Nijedna druga studija nije se do sada bavila
geografskim i ideolokim miljeom naasenske sekte kao moguim putem reavanja
problema porekla Jevanelja po Tomi. Detaljnije ispitivanje Hipolitovog Naasenskog
izvora, njegovog eksplicitnog svedoanstva o naasenskom korienju i prenoenju Tome,
kao i utvrivanje vrlo osobenih paralela izmeu naasenskog uenja i simbolizma Tomine
zajednice, pokazalo je da se povest ove frigijske sekte poklapa s nastankom izvorne
verzije Jevanelja po Tomi. Sama ta injenica, razume se, ne znai neminovno da je
188
Toma bio napisan u Hijerapolisu, u Frigiji.
1
U tom pogledu, ak ni otkrie neke nove
grke verzije tog spisa, u neposrednoj blizini Filipovog martirijuma u Pamukaleu, ne bi
bilo dovoljno, bez nekih dodatnih podataka, da se nesumnjivo dokae kako je on nastao u
Hijerapolisu! S druge strane, otkrie sirijske verzije Jevanelja po Tomi u Edesi imalo bi,
za pristalice alternativne hipoteze,
2
puno vei eksplanatorni znaaj.
Meutim, kao to je znano, sve postojee verzije ovog dokumenta pronaene su u
Egiptu, a ne u Maloj Aziji ili Siriji. Zbog toga, na alost, mesto nalaska samog rukopisa
nema naroitog znaaja u ispitivanju porekla samog jevanelja.
Zbog takvih i slinih problema, nali smo se u situaciji nalik onoj u kojoj su se
nalazile i prve pristalice edesanske teorije o Jevanelju po Tomi. Mora se, naime,
predloiti takav put prenoenja ovog spisa koji e uzeti u obzir egipatsku fazu u povesti
njegove redakcije, s paralelnim upuivanjem na njegovo jo starije poreklo negde drugde
u ranohrianskom svetu. Bilo kakva teorija ove vrste mora uzeti u obzir Hipolitovo
dragoceno svedoanstvo. To svedoanstvo, kao to smo napred pokazali, dovodi
Jevanelje po Tomi u neposrednu vezu s takozvanom Naasenskom propovedi, izloenom
u petom poglavlju Pobijanja svih jeresi.
Jedan od najvanijih rezultata naeg istraivanja vezan je za otkrie da je Tomina
zajednica, koja je sastavili i koristila grku verziju ovog jevanelja, bila, po svemu
sudei, blia Pavlovim misijama u Maloj Aziji i Frigiji, nego istonosirijskim
enkratitima ili docnijim egipatskim pustinjacima i monasima. Imajui to u vidu,
moemo, najzad, formulisati i tu novu hipotezu o poreklu i prenoenju Jevanelja po
Tomi.

1
Imajmo na umu da je roman amerikog autora, iako napisan u Japanu, i dalje ameriki roman! Drugim
reima, Jevanelje po Tomi bilo bi frigijsko jevanelje (jer se odlikuje ideolokim i simbolikim
karakteristikama tipinim za ovo podneblje) ak i da su ga naasenski ofiti sastavili na svom hodoau u
Egipat, a ne u samom Hijerapolisu!
2
To je zbog toga to se njihova teorija delimino zasniva na lingvistikom argumentu o hipotetikoj
sirijskoj recenzije Tome.
189
Izvorno jezgro Jevanelja po Tomi sastojalo se od relativno saete zbirke izreka,
nalik dokumentu Q kod sinoptiara. Te izreke su, verovatno, prenoene na aramejskom
jeziku u najranijim hrianskim krugovima povezanim s Isusovim bratom Jakovom. U
svakom sluaju, takva zbirka je postojala jo u prvom veku, a prenoena je posebnim
apostolskim kanalima. O toj najranijoj fazi irenja izvornog Jevanelja po Tomi ne zna
se gotovo nita. Ne znamo ak ni da li je ta prva zbirka uopte bila pripisana Tomi. Pa
ipak, znaajan broj arameizama u najpotpunijoj, koptskoj verziji Tome, kao i status
Jakova, kao nosioca te tradicije, ukazuju na to da je izvorni stratum Isusovih izreka, koji
je predstavljao neku vrstu osnovnog teksta Jevanelja po Tomi, bio docnije redigovan i
preveden na grki.
Druga, odluujua faza u povesti ovog dokumenta vezana je za prenoenje tih
izreka u Malu Aziju i Frigiju krajem prvog, ili poetkom drugog veka. Postoje, sreom,
neki tragovi da je Filipova sestra Marijamna igrala glavnu ulogu u prenoenju takve
zbirke Isusovih izreka do naasena. U toj etapi je izvorno jezgro Jevanelja po Tomi bilo
ne samo prevedeno na grki, nego i redigovano po prvi put u gnostikom kontekstu.
Vano je razumeti da je ta redakcija starije zbirke obavljena na nain slian na koji su
Matej i Luka obraivali svoj Sinoptiki izvor izreka (Q). Glavna razlika je, meutim, u
tome to naaseni, kao pravi redaktori ove zbirke na grkom, nisu u svoje jevanelje
uvrstili nikakve narativne segmente, nalik na one iz Jevanelja po Marku. Moemo
pretpostaviti da ljudi zmije verovatno nisu bili upoznati ni sa kakvim drugim
tekstovima osim logia Isou, koje im je prenela Marijamna, a kojima dodatni autoritet
daju apostol Toma ili, pak, Jakov Pravedni. lanovima te sekte treba, tavie, pripisati
prvu grku redakciju tog spisa. Kao to sam prethodno napomenuo, njihova zbirka
obuhvatala je ne samo glavne delove ranije tradicije Isusovih izreka, nego i njihove
vlastite ideje o asketizmu, magiji, obredu krtenja i alegorijskom tumaenju knjige
Postanje. Kao zajednica koja je razvijala svoje ideje i religijsku praksu u okruenju
190
Pavlovih misija u dolini Likosa, naaseni su tumaili, i esto prilagoavali, logia Isou u
svetlu nekih novih religijskih tema i motiva. Re je tu o sledeim elementima:
a) ideal androginije povezan s obredom krenja;
b) tipoloka veza izmeu Isusa, Atisa i Novog Adama/Antroposa;
c) poistoveivanje soma i sema; tavie, podela ljudske prirode na telesni, duevni
i duhovni aspekt;
d) polemika protiv obrezivanja.
Svi ti doktrinarni elementi su vrlo bliski temama iz Pavlovih poslanica.
Paralele s Jovanovim tekstovima, o kojima je bilo rei u prvom poglavlju,
pojaavaju nae uverenje da korene Tominog jevanelja ne treba traiti u istonoj Siriji.
Ti koreni su, zapravo, povezani sa zapadnom granom ranog hrianstva.
3
Ve je isticano da je naasenska redakcija Tominog jevanelja obavljena izmeu
100. i 138. godine n.e.
4
Budui da su, prema tradiciji, Filip i Marijamna boravili u
Hijerapolisu u vreme Trajana, vreme sastavljanja naasenskog Jevanelja po Tomi
pomerio bih blie poetku drugog veka.
Poslednja etapa u prenoenju te zbirke izreka odgovara njenom korienju u
Aleksandriji i Gornjem Egiptu. Taj period razmotren je u drugom poglavlju (u odeljku
Problem irenja: Egipatska hipoteza). S obzirom na raspoloiva svedoanstva, nije, na
alost, mogue tano odrediti kako je naasenski Toma dospeo u Aleksandriju. Origen
pouzdano svedoi o tome da je to jevanelje korieno u Aleksandriji u drugoj polovini
drugog veka.
5
Moglo bi se pretpostaviti da su religijske veze izmeu Aleksandrije i Male
Azije bile vrlo razvijene u drugom veku, i da je veliki broj sinkretistikih kultova i sekti
mogao olakati prenoenje spisa kao to je Jevanelje po Tomi tim putevima. Mogue je,
isto tako, da su i sami naasenski ofiti preneli svoje jevanelje u Egipat. Ili su, moda,

3
Jedan od retkih, ali hvale vrednih, pokuaja povezivanja Jevanelja po Tomi s tom zapadnom putanjom
nalazi se u nedavno objavljenom lanku: Michel Desjardin Where was the Gospel of Thomas Written?",
TJT 8/1 (1992): 12133. Dearden tvrdi da Jevanelje po Tomi potie iz Antiohije.
4
Vidi str. xx.
5
Vidi str. xx i dalje.
191
neke od ofitskih grupa nale stalno utoite u Aleksandriji jo sredinom drugog veka. U
svakom sluaju, podaci koje daje Hipolit navode nas na Frigiju kao najsigurniju polaznu
taku u traganju za poreklom Jevanelja po Tomi.
Frigijska hipoteza podupire formalno-kritiku nezavisnost ovog dokumenta od
sinoptikih jevanelja dok, istovremeno, otvara mogunost za jo ranije prenoenje neke
od usmenih verzija Tome iz Palestine ili zapadne Sirije (Antiohije?) u Malu Aziju. U
prvom i drugom veku, gradovi u dolini Likosa, kao to su Kolosi ili Hijerapolis,
predstavljali su oblasti relativno izdvojene od glavnog pravca irenja pravovernog
hrianstva. Ta injenica je, moda, doprinela ne samo prenoenju nezavisne tradicije
Isusovih govora, nego i docnijem tumaenju te tradicije na gnostiki nain. Frigijskim
poreklom Jevanelja po Tomi moglo bi se, tavie, vrlo lako objasniti prisustvo nekih
pavlovskih ili jovanskih paralela u tom dokumentu.
Neki od znaajnijih nedostataka sirijske i egipatske hipoteze o nastanku i
prenoenju Jevanelja po Tomi, mogli bi, moda, da budu otklonjeni novim uvidima u
poreklo i karakter naasenske zajednice koja je, prema naoj studiji, imala kljunu ulogu u
nastanku tog dokumenta. Nova hipoteza se tu pojavljuje kao neophodna alternativa tim
ranijim gleditima. Iako su nekolika istraivaa ve ukazivala na znaaj naasena kao
prenosilaca tradicije sauvane u Jevanelju po Tomi, u oblasti Tominih studija nikada
nije preduzeto detaljnije ispitivanje porekla ove sekte.
Ova knjiga, isto tako, obraa panju na odnos frigijskog religijskog sinkretizma i
simbolizma Tominog jevanelja. U tom smislu je od naroite vanosti i optije pitanje
porekla hrianskog gnosticizma u Maloj Aziji i Frigiji. Bilo bi, svakako, zanimljivo
ispitati da li su nikolinci ili naaseni bili prvi koji su tu poneli epitet gnostici i jeretici,
to je njihova najea kvalifikacija u raspravama crkvenih hereziologa. Istraivanje
filozofskog karaktera i sinkretistikih formi najranijeg hrianskog gnosticizma je,
dakle, blisko povezano s frigijskim religijskim podnebljem.
192
Budua istraivanja u tom pravcu trebalo bi da jasnije osvetle pozadinu spora u
Kolosi, a moda i poreklo i karakter grupa koje su u tom podruju poduavale prve
hrianske vernike. Na osnovu implicitne pavlovske polemike s lanim uiteljima
aktivnim u Frigiji i Kolosi tokom druge polovine prvog veka, uviamo da je pitanje
ezoterijske gnoze i filozofije (tovanje anela, pridravanje abata, misterijski kultovi,
asketski obredi i animizam) bilo u tesnoj vezi s fenomenom koji se danas naziva
kolosijanizam ili koloka filozofija. Upadljivo je, meutim, da se neki od tih
sinkretistikih elemenata podudaraju s naasenskim uenjem koje belei Hipolit, kao i
ideolokim ishoditem zajednice koja je sastavila i priredila Jevanelje po Tomi.
6
Duh
gnoze, angelologija, grka filozofija i helenistiki rituali i misterije bili su neki od
elemenata koji su obeleili to rano uenje u Kolosi. Naune pretpostavke koje se obino
iznose u vezi s ovim problemom prilino su neubedljive. U nekim radovima, koloanska
jeres se as identifikuje s esenima, as s iranskom religijom, a ponekad, opet, i s
judaistikim teozofskim spekulacijama.
7
Jasno je, pak, da tu nailazimo na jedan puno
raznovrsniji, sinkretistiki milje, otvoren za razliite tokove i uticaje. Naasenska sekta je,
na primer, u svoje uenje ugradila elemente stare frigijske religije, grko-rimskih kultova
i misterija, kao i jevrejsko-hriansku tradiciju. Svi ti doktrinarni elementi bili su
povezani vrlo eklektiki, tako da bi bilo gotovo nemogue izdvojiti neku od tih odlika
kao najvaniju za naasensku spekulaciju.
Kada je re o naasenskom uenju pre prihvatanja judeohrianstva, tu se, na
primer, susreemo s jednim oblikom helenistike religioznosti u kojoj su kultovi Atisa,
Kibele, Sabazija i nekih drugih, egipatskih boanstava, imali istaknutu ulogu. Docnije
8
su ti Frigijci usvojili i neke praktine elemente judaizma, kao i rane izvore Isusove

6
Na prethodnim stranama razmotrili smo, detaljnije, karakter naasenskog i Tominog asketizma, kao i
misterijske kultove povezane s naasenskim ofitima. O znaaju abata u tim sinkretikim sistemima, vidi
Jevanelje po Tomi, log. 27.
7
Vidi pregled tih razliitih hipoteza u F. Francis and W. Meeks, izd., Conflict at Colossae, Missoula:
University of Montana, 1973.
8
Ref. 5.6.4.
193
tradicije, da bi, najzad, proizveli i jedan eklektiki, sinkretistiki sistem verovanja, danas
poznat kao gnosticizam.
Kao to smo ranije napomenuli, teza o poreklu Jevanelja po Tomi u Maloj Aziji
mogla bi da prui objanjenje za neobino prisustvo Jovanovih i pavlovskih paralela u
dokumentu koji, inae, jasno ukazuje na uticaj tradicije Isusovih izreka nalik sinoptikoj.
To, opet, stvara probleme za teorijske pokuaje da se Jevanelje po Tomi prikae kao
zavisno od Mateja ili Luke.
Ova nova hipoteza mogla bi da osvetli i neke osobene paralele s Jevaneljem po
Tomi u sirijskoj hrianskoj literaturi. Logino je pretpostaviti da te slinosti potiu iz
zajednike tradicije Isusovih izreka koje su najpre prenoene u zapadnoj Siriji i Maloj
Aziji (ukljuujui Frigiju), a tek docnije u istonim delovima Sirije.
Najzad, u optijem crkveno-istorijskom smislu, nova hipoteza pokuava da
povee najstarije izvore Isusovog predanja (sauvane u razliitim zbirkama logia Isou) i
docnije upotrebe tih zbirki u sinkretistikom ili gnostikom kontekstu. Vano je, kako za
Tomine studije, tako i za povest najranijeg hrianstva, razumeti da su takve zbirke mogle
dospeti do nekih proto-gnostikih sekti jo u prvom veku. injenica da su Spasiteljeve
izreke tumaene na heterodoksan nain, ne bi trebalo da ospori mogunost njihovog
ranog prenoenja ili njihove autentinosti. Doista, Isusove izreke mogle su biti sauvane i
u nekom arhainijem obliku pre nego to su bile zabeleene u etiri kanonska jevanelja.
ak i ako su takav istorijski zadatak najpre obavili jeretici, nema nikakvog posebnog
razloga da se sumnja u autentinost tih izreka, pogotovu u onim sluajevima kad one ne
sadre tragove nikakva bitnija prilagoavanja ili promene u duhu gnosticizma.
194
DODATAK
Jevanelje po Tomi
Ovo su tajne rei koje je izgovorio ivi Isus, a zapisao Didimo Juda Toma.
1. I On ree: Ko god nae objanjenje ovih rei nee okusiti smrt.
2. Isus ree: Neka onaj koji trai ne prestane da trai dok ne pronae, a kad pronae, bie
uznemiren, a poto bude uznemiren, divie se i vladae nad Svima.
3. Isus ree: Ako vam oni koji vas predvode kau: Gle, Carstvo je na nebu, tada e
ptice nebeske biti ispred vas. Ako vam kau: Ono je u moru, tada e ribe biti ispred
vas. Ali, Carstvo je u vama i izvan vas. Ako spoznate sebe, tada ete biti spoznati i
znaete da ste sinovi ivog Oca. Ali, ako ne spoznate sebe, tada ste u siromatvu i vi ste
sirotinja.
4. Isus ree: ovek star mnogo dana nee oklevati da upita detence od sedam dana o
mestu ivota, i on e iveti. Jer, mnogi koji su prvi postae poslednji i oni e postati
jedan jedini.
5. Isus ree: Poznaj ono
1
to je pred tvojim oima, i ono to je skriveno od tebe bie ti
obznanjeno. Jer, nita nije skriveno to nee biti obznanjeno.
6. Njegovi uenici upitae ga, rekoe mu: eli li
2
da postimo, kako treba da se molimo
(i) treba li da dajemo milostinju, i kakvom hranom treba da se hranimo? Isus odgovori:
Ne laite; i nemojte initi ono to vam je mrsko, jer sve su stvari na videlu pred Nebom.
3
Jer, nieg skrivenog nema to nee biti obznanjeno i nieg pokrivenog to e ostati
neotkriveno.
7. Isus ree: Blaen je lav koga pojede ovek, i lav e postati ovek; a proklet je ovek
koga pojede lav, i lav e postati ovek.
4
8. I On ree: ovek je nalik mudrom ribaru koji je bacio mreu u more, izvukao ju je iz
mora punu malih riba; meu njima je pronaao jednu veliku (i) dobru ribu, taj mudri
ribar, bacio je sve male ribe u more, izabrao je tu veliku ribu ne pokajavi se. Ko god ima
ui neka saslua.

1
Ili: onoga koji.
2
itaj: Kako eli.
3
Moda je u izvorniku stajalo: pred Istinom.
4
itaj: ...i ovek e postati lav.
195
9. Isus ree: Gle, seja je izaao, zahvatio je punu aku, razbacao. Neto (semena) palo je
na put; dole su ptice, pozobale ga. Neto je palo na kamen i nije pustilo korena u zemlji i
nije klasalo. Neto je palo na trnje; ono je uguilo seme i crv ga je pojeo. Ostalo je palo
na dobru zemlju; i dalo je dobar rod; rodilo je ezdeset po meri i sto dvadeset po meri.
10. Isus ree: Bacio sam vatru
5
na svet, i gle uvam je dok on (svet) ne bude u plamenu.
11. Ovo nebo e nestati i ono iznad njega e nestati, i mrtvi nisu ivi i ivi nee umreti.
Onda kada ste prodirali mrtve, oiveli ste ga; kada uete u svetlost, ta ete uiniti?
Onda kada ste bili jedno, postali ste dva. Ali kada ste postali dva, ta ete uiniti?
12. Uenici rekoe Isusu: Znamo da e otii od nas. Ko je taj ko e biti velik nad nama?
Isus im odgovori: Gde god da ste prispeli, otii ete Jakovu pravednome, radi koga su
stvoreni nebo i zemlja.
13. Isus ree svojim uenicima: Uporedite me i recite mi kome sam nalik. Simon Petar
ree mu: Ti si nalik pravednom anelu. Matej mu ree: Ti si nalik mudrom oveku
punom razumevanja. Toma mu ree: Gospodaru, moje usne nee uopte biti u stanju da
iskau kome si nalik. Isus ree: Ja nisam tvoj gospodar, jer ti si pio, opio si se sa
penuavog izvora koji sam odmerio
6
. On ga uze k sebi, udalji se, ree mu tri rei. A kada
se Toma vratio svojim drugovima, oni ga upitae: ta ti je Isus rekao? Toma im odgovori:
Ako vam kaem jednu od rei koje mi je On rekao, vi ete uzeti kamenje i baciti ga na
mene; a iz kamenja e suknuti vatra i spriti vas.
14. Isus im ree: Ako postite, zaeete svoj greh, a ako se molite, biete prokleti, a ako
dajete milostinju, naneete zlo vaim duama. A ako odete u bilo koju zemlju i lutate
njenim krajevima, ako vas prime, jedite ono to stave pred vas, leite bolesne meu
njima. Jer, ono to ue u vaa usta nee vas ukaljati, ali ono to izae iz vaih usta, to e
vas ukaljati.
15. Isus ree: Kada ugledate njega koji ne bee roen od ene, padnite niice pred njim i
oboavajte ga: On je va Otac.
16. Isus ree: Ljudi moda misle da sam ja doao da bacim mir na svet, i oni ne znaju da
sam doao da bacim deobe na svet, vatru, ma, rat. Jer, u kui e ih biti pet: tri e biti
protiv dva i dva protiv tri, otac protiv sina i sin protiv oca, i oni e stajati kao samotnici.
17. Isus ree: Ja u vam dati ono to oko nije videlo i to uho nije ulo i to ruka nije
dotakla i (to) nije izniklo u srcu ovekovom.
18. Uenici upitae Isusa: Reci nam kakav e biti na kraj. Isus odgovori: Zar ste ve
otkrili poetak kada pitate o kraju? Jer, gde je poetak, tu e biti kraj. Blaen je onaj koji
e stajati na poetku, i on e znati kraj i nee okusiti smrt.

5
Verovatno treba da stoji: Doao sam da bacim vatru, vidi izreku br. 16.
6
Moda: koji sam iskopao.
196
19. Isus ree: Blaen je onaj koji je bio pre nego to je postao. Ako postanete moji uenici
i ujete moje rei, ovo kamenje e vas sluiti. Jer, imate pet stabala u Raju koja se ne
pomeraju leti (ili) zimi i njihovo lie ne opada. Ko god ih zna nee okusiti smrt.
20. Uenici rekoe Isusu: Reci nam kakvo je Carsko Nebesko. Isus im odgovori: Ono je
nalik semenu goruice, manje je od sveg ostalog semena. Ali, kada padne na obraenu
zemlju, iz njega nie velika grana i postaje utoite za ptice nebeske.
21. Marija upita Isusa: Kome su tvoji uenici nalik? On odgovori: Oni su nalik maloj deci
koja su se smestila sred polja koje nije njihovo. Kada dou vlasnici polja, oni e rei:
Prepustite nam nae polje. Oni skidaju odeu pred njima, da bi im prepustili i vratili
njihovo polje. Stoga ja kaem: Ako gospodar kue zna da dolazi lopov, on e ostati budan
dok ovaj ne naie i nee mu dopustiti da prodre u kuu njegovog carstva kako bi odneo
njegove stvari. Vi se, dakle, morate uvati sveta, morate biti sasvim pripravni kako
razbojnici ne bi nali naina da vam priu, jer oni e nai dobitak koji vi oekujete. Neka
meu vama bude jedan razborit ovek; kada je plod sazreo, on je hitro priao sa srpom u
ruci i ponjeo ga. Ko god ima ui neka saslua.
22. Isus ugleda decu koja su sisala. On ree svojim uenicima: Ova deca to sisaju nalik
su onima koji ulaze u Carstvo. Oni ga upitae: Hoemo li mi onda, budui da smo deca,
ui u Carstvo? Isus im odgovori: Kada od dva napravite jedan i kada uinite da unutranje
bude kao spoljanje, a spoljanje kao unutranje, i gore kao dole, i kada muko i ensko
spojite u jedno, tako da muko ne bude muko a ensko (ne) bude ensko, kada stvorite
oi umesto oka, i ruku umesto ruke, i stopalo umesto stopala, (i) lik umesto lika, tada ete
ui [u Carstvo].
23. Isus ree: Odabrau vas, jednog meu hiljadu, dvojicu meu deset hiljada, i oni e
stajati kao jedan.
24. Njegovi uenici rekoe: Pokai nam mesto gde se nalazi, jer neophodno nam je da ga
pronaemo. On im odgovori: Ko god ima ui neka saslua. Unutar oveka od svetlosti
nalazi se svetlost i on osvetljava itav svet. Kada on ne sija, vlada tama.
25. Isus ree: Voli brata svoga kao duu svoju, uvaj ga kao zenicu oka svoga.
26. Isus ree: Vidi trun u oku brata svoga, ali ne vidi brvno u oku svome. Kada izbaci
brvno iz oka svoga, tada e videti dovoljno jasno da bi izbacio trun iz oka bratovljevog.
27. [Isus ree]: Ako ne postite na ovome svetu, neete pronai Carstvo; ako ne svetkujete
Sabat kao Sabat, neete videti Oca.
28. Isus ree: Stao sam sred ovoga sveta i prikazao im se u telesnom obliju; sve ih
zatekoh pijane, nijednog meu njima ednog. I dua me zabole zbog sinova ljudi, jer oni
su slepi u srcima svojim i ne vide da
7
su prazni doli na ovaj svet (i da) prazni pokuavaju
da odu iz njega. Ali sada su pijani. Kada se oslobode vina, tada e se pokajati.

7
Ili: zato to su.
197
29. Isus ree: Ako je telo stvoreno zbog duha, to je udo; ali ako je duh (stvoren) zbog
tela, to je udo nad udima. Ali, ja se udim tome kako je ovo veliko blago stvorilo sebi
dom sred ovog siromatva.
30. Isus ree: Gde ima tri boga, oni su bogovi; gde ima dva ili jedan, ja sam s njim.
31. Isus ree: Nijednog proroka ne priznaju u njegovo selu, nijedan lekar ne lei one koji
ga poznaju.
32. Isus ree: Grad sagraen na visokoj gori (i) utvren ne moe pasti niti (ikada) moe
biti skriven.
33. Isus ree: Ono to ete uti uhom svojim (i) onim drugim uhom, to propovedajte sa
krovova svojih kua; jer niko ne pali svetiljku da bi je stavio na skrovito mesto i skrio
njen sjaj, ve je stavlja na postolje kako bi svi koji ulaze i izlaze mogli videti svetlost.
34. Isus ree: Ako slepac vodi slepca, obojica upadaju u jamu.
35. Isus ree: Nije mogue ui u kuu snanog (oveka) i zarobiti ga (ili: zauzeti je) silom
ukoliko on sebi ne svee ruke; tada e mu kua biti opljakana.
36. Ne mislite od jutra do veeri i od veeri do jutra na ono to ete obui.
37. Njegovi uenici upitae: Kada e nam se otkriti i kada emo te videti? Isus odgovori:
Kada skinete odeu bez stida
8
i stavite je pod noge poput male dece i gazite po njoj, [tada
ete ugledati] Sina ivog (Oca) i neete se plaiti.
38. Isus ree: Mnogo puta ste poeleli da ujete ove rei koje vam govorim, a nema nikog
drugog od koga biste ih uli. Bie dana kada ete me traiti (i) neete me nai.
39. Isus ree: Fariseji i pisari primili su kljueve Saznanja, oni su ih sakrili. Oni nisu uli,
a nisu dozvolili (da uu) onima koji su to eleli. Ali vi, postanite mudri poput zmija i
nevini poput golubica.
40. Isus ree: Vinova loza zasaena je bez Oca, i poto nije vsto ukorenjena, bie
iupana i unitena.
41. Isus ree: Ko god ima u ruci, njemu e se dati; ko god nema, od njega e biti uzeto i
ono malo to ima.
42. Isus ree: Postanite prolaznici.

8
Ili: Kada skinete sa sebe stid.
198
43. Njegovi uenici upitae ga: Ko si ti da nam govori ove stvari? [Isus im odgovori]: Iz
onoga to vam govorim vi ne znate ko sam ja, ali vi ste postali nalik Jevrejima, jer oni
vole drvo (a) mrze njegov plod, vole plod (a) mrze drvo.
44. Isus ree: Ko god huli protiv Oca, bie mu oproteno, i ko god huli protiv sina, bie
mu oproteno; ali, ko god huli protiv Svetog Duha, tome nee biti oproteno, ni na zemlji
ni na nebu.
45. Isus ree: Oni ne anju groe sa trnja niti beru smokve sa ika; [jer], oni ne daju
plodove. Dobar ovek iznosi dobro iz svoje riznice, zao ovek iznosi zle stvari iz svoje
riznice, koja je u njegovom srcu, i govori zle stvari. Jer, on iz obilja srca iznosi zle stvari.
46. Isus ree: Od Adama do Jovana Krstitelja, meu onima koje su rodile ene nema
uzvienijeg od Jovana Krstitelja, tako da njegove oi nee biti unitene. Ali, ja sam rekao
da e svaki meu vama koji postane nalik detetu spoznati Carstvo, i on e postati
uzvieniji od Jovana.
47. Isus ree: Nemogue je oveku uzjahati (dva)

konja i nategnuti dva luka, i nemogue

je slugi sluiti dva gospodara, inae e potovati jednog, a uvrediti drugog. Niko ko pije
staro vino ne poeli smesta da pije novo vino; novo vino ne sipa se u stare meine da ne
bi pukle, a staro vino ne sipa se u novu meinu da ga ne bi pokvarila. Stara zakrpa ne
priiva se na novu odoru zato to bi se poderala.
48. Isus ree: Ako se dvojica pomire u ovoj kui, oni e rei gori: Pomeri se, i ona e se
pomeriti.
49. Isus ree: Blaeni su samotni i odabrani, jer vi ete pronai Carstvo; jer vi iz njega
dolazite, (i) ponovo ete se tamo vratiti.
50. Isus ree: Ako vas upitaju: Odakle dolazite?, odgovorite im: Doli smo iz
Svetlosti, gde je Svetlost postala kroz sebe samu. Ona [je stala] i pokazala se u njihovom
obliju. Ako vam kau: (Ko)
9
ste vi?, recite: Mi smo njegovi sinovi i odabrani ivog
Oca. Ako vas upitaju: Koji je znak vaeg Oca u vama?, recite im: To je pokret i
spokoj.
51. Njegovi uenici upitae ga: Kada e se desiti poinak mrtvih i kada e doi novi svet?
On im odgovori: Ono to iekujete je dolo, ali vi to ne znate.
52. Njegovi uenici rekoe mu: Dvadeset etiri proroka govorili su u Izraelu, i svi su
govorili o
10
Tebi. On im odgovori: Zanemarili ste ivoga koji je pred vama, a govorili ste
o mrtvima.

Re dva je izostavljena u prevodu. Prim. red.

9
U rukopisu stoji: To ste vi.
10
U rukopisu stoji: u Tebi.
199
53. Njegovi uenici ga upitae: Da li je obrezivanje korisno ili ne? On im odgovori: Kada
bi bilo korisno, njihov bi ih otac zaeo obrezane od majke. Ali, istinsko obrezivanje u
Duhu postalo je korisno u svakom pogledu.
54.Isus ree: Blaeni su siromani, jer vae je Carstvo Nebesko.
55. Isus ree: Ko god ne mrzi svoga oca i svoju majku nee moi biti moj uenik, i (ko
god ne) mrzi svoju brau i svoje sestre i (ne) ponese svoj krst poput mene, taj nee biti
dostojan mene.
56. Isus ree: Ko god je spoznao ovaj svet, pronaao je le, a ko god je pronaao le, ovaj
svet nije dostojan njega.
57. Isus ree: Carstvo Oevo je nalik oveku koji ima (dobro) seme. Njegov neprijatelj
doao je nou, posejao je korov meu dobrim semenom. ovek im (radnicima) nije
dozvolio da poupaju korov. On im je rekao: Da ne biste sluajno sa korovom poupali i
penicu. Jer, na dan etve pojavie se korov, oni (e) ga poupati i spaliti.
58. Isus ree: Blaen je ovek koji je patio, on je pronaao ivot.
59. Isus ree: Posmatrajte ivoga dokle god ivite, da ga ne biste posle smrti uzaludno
traili.
60. [Oni videe] jednog Samarianina koji je iao ka Judeji nosei jagnje. On upita svoje
uenike: (Zato) ovaj ovek (nosi) jagnje
11
sa sobom? Oni mu odgovorie: Da bi ga
mogao zaklati i pojesti. On im ree: Sve dok je ivo, on ga nee pojesti, ve (samo) ako
ga je zaklao i ono postane le. Oni rekoe: Inae nee to moi da uini. On im ree: I vi,
traite sebi mesto u Spokojstvu da ne biste postali le i bili pojedeni.
61. Isus ree: Dva e otpoinuti na krevetu: jedan e umreti, jedan e iveti. Salome
upita: Ko si ti, ovee, i iji (sin)? Ti si seo na moju klupu i jeo sa moga stola. Isus joj
odgovori: Ja sam onaj koji je od Istog, meni je dato od stvari moga Oca. [Salome ree]: Ja
sam tvoj uenik. [Isus joj odgovori]: Stoga kaem, ako je on Isto, bie ispunjen svetlou,
ali ako je podeljen, bie ispunjen tamom.
62. Isus ree: Ja svoje tajne govorim onima [koji su dostojni mojih] tajni. Neka tvoja leva
(ruka) ne zna ta radi desna (ruka).
63. Isus ree: Bio jedan bogat ovek koji je imao mnogo novca. On ree: Iskoristiu svoj
novac da bih zasejao i ponjeo i zasadio i napunio magaze plodovima, tako da mi niega
ne nedostaje. To je ono to je u srcu svome pomislio. I te noi je umro. Ko god ima ui
neka salua.
64. Isus ree: Jedan ovek imao je prijatelje u gostima, i kada je zgotovio veeru, poslao
je svoga slugu da ih pozove. On ode do prvog i ree mu: Moj gospodar te poziva. Ovaj

11
U tekstu stoji: On u pogledu (ili: oko) jagnjeta, to je svakako pogreno.
200
ree: Imam neka potraivanja od nekih trgovaca; oni e doi k meni uvee. Molim za
izvinjenje to u izostati. On ode do drugoga i ree mu: Moj gospodar te je pozvao.
Ovaj mu odgovori: Kupio sam kuu, i trae da odem tamo na jedan dan. Neu imati
vremena. On ode do sledeeg i ree mu: Moj gospodar te poziva. Ovaj mu odgovori:
Moj prijatelj se eni, i ja treba da priredim svadbeni pir; neu biti u mogunosti da
doem. Molim za izvinjenje to u izostati. On ode do sledeeg i ree mu: Moj
gospodar te poziva. Ovaj mu odgovori: Kupio sam imanje, idem da naplatim
najamninu. Neu biti u mogunosti da doem. Molim za izvinjenje. Sluga ode i ree
svome gospodaru: Oni koje si pozvao na veeru izvinili su se. Gospodar odgovori
svome slugi: Idi na puteve i one koje nae dovedi da veeraju. Obrtnici i trgovci nee
(kroiti) na mesta moga Oca.
65. On ree: Jedan dobar ovek imao je vinograd. Dao ga je poljodelcima da ga
obdelavaju i da ubira plodove od njih. Poslao je svoga slugu da mu poljodelci daju
plodove vinograda. Oni uhvatoe slugu i pretukoe ga; skoro su ga na smrt premlatili.
Sluga ode i ispria to svome gospodaru. Gospodar ree: Moda ih nije poznao.
12
Poslao
je drugog slugu; poljodelci i njega pretukoe. Tada vlasnik posla svoga sina. On ree:
Moda e potovati moga sina. Poto su poljodelci znali da je on naslednik vinograda,
uhvatili su ga i ubili ga. Ko god ima ui neka salua.
66. Isus ree: Pokaite mi kamen koji su graditelji odbacili; to je kamen temeljac.
67. Isus ree: Ko god zna Sve, ali ne uspe (da spozna) sebe samog nema nita.
68. Isus ree: Blaeni ste kada ste omraeni i progonjeni; i nikakvo mesto nee biti
pronaeno tamo gde su vas progonili.
13
69a. Isus ree: Blaeni su oni koji behu progonjeni u srcu svome; oni su uistinu spoznali
Oca.
69b. Blaeni su gladni, jer onome ko je eljan stomak e biti napunjen.
14
70. Isus ree: Ako to iznedrite u sebi, to to imate e vas spasti. Ako to nemate u sebi, to
to nemate u sebi e vas ubiti.
71. Isus ree: Ja u sr[uiti ovu] kuu i niko nee moi da je sagradi [iznova].
72. [Jedan ovek ree] Hristosu: Reci mojoj brai da podele imovinu moga oca sa mnom.
On mu odgovori: O ovee, ko me je stvorio da delim? Okrenuo se svojim uenicima i
rekao im: Ja nisam onaj koji deli, zar ne?
73. Isus ree: etva je uistinu obilna, ali trudbenika je malo; ali, molite Gospoda da
poalje trudbenike na etvu.

12
itaj: Moda ga nisu poznali.
13
itaj: ...pronai ete mesto gde vas nee progoniti.
14
Moda: napunie stomak ime god poele.
201
74. On ree: Gospode, mnogi su oko cisterne, ali niko u cisterni.
75. Isus ree: Mnogi stoje na vratima, ali samotni su oni koji e ui u branu lonicu.
76. Isus ree: Carstvo Oevo je poput jednog oveka, trgovca, koji je imao robu (i)
pronaao biser. Taj je trgovac bio mudar. Prodao je robu, kupio je sebi taj jedan biser.
Traite li i vi blago koje je pouzdano, koje traje tamo gde moljci ne dolaze da prodiru i
(gde) crvi ne izjedaju.
77. Isus ree: Ja sam Svetlost koja je iznad svih njih, ja sam Sve, Sve je poteklo od mene
i Sve je dolo k meni. Odlomite (komad) drveta, ja sam tu; podignite kamen, i nai ete
me tu.
78. Isus ree: Zato ste doli u pustinju? Da vidite trsku koja se povija na vetru? I da
vidite oveka odevenog u meku odoru? [Gle, vai] kraljevi i vai velikai odeveni su u
meku [odoru], i oni [nee] biti u stanju da spoznaju istinu.
79. Jedna ena iz mnotva ree Hristosu: Blaena je utroba koja te je rodila i grudi koje
su te hranile. On [joj] odgovori: Blaeni su oni koji su uli re Oevu (i) uistinu je
zadrali. Jer, bie dana kada ete rei: Blaena je utroba koja nije zaela i grudi koje nisu
hranile.
80. Isus ree: Ko god je spoznao ovaj svet, pronaao je telo, a ko god je pronaao telo,
njega ovaj svet nije dostojan.
81. Isus ree: Neka onaj ko se obogatio postane kralj, a onaj ko ima mo neka se (nje)
odrekne.
82. Isus ree: Ko god je meni blizu, taj je blizu vatre; ko god je daleko od mene, taj je
daleko od Carstva.
83. Isus ree: Likovi su vidljivi oveku, a Svetlost koja je u njima skrivena je u Liku
Svetlosti Oeve. On e se pokazati, a njegov Lik skriva njegova Svetlost.
84. Isus ree: Kada vidite sebi slinoga, vi se veselite. Ali kada vidite vae likove koji su
stvoreni pre vas, (koji) niti umiru niti se pokazuju, koliko ete podneti!
15
85. Isus ree: Adam je postao od velike moi i velikog obilja, a (ipak) nije postao
dostojan vas. Jer, da je bio dostojan, [on] ne [bi okusio] smrt.
86. Isus ree: [Lisice imaju] sv[oje jame] a ptice imaju [svoje] gnezdo, ali Sin ovekov
nema gde da poloi glavu i otpoine.
87. Isus ree: Ubogo je telo koje zavisi od tela, i uboga je dua koja zavisi od ovo dvoje.

15
Ovo moe biti i pitanje.
202
88. Isus ree: Aneli
16
i proroci doi e k vama, i oni e vam dati ono to je vae. A vi,
isto tako, dajte njima ono to vam je u rukama i recite sebi: Koga e dana oni doi i
primiti ono to je njihovo?
89. Isus ree: Zato perete pehar spolja? Zar ne shvatate da je onaj ko je stvorio
unutranjost takoe i onaj koji je stvorio spoljanost?
90. Isus ree: Doite k meni, jer moj je jaram lak, a moja vlast blaga, i nai ete sebi
spokojstvo.
91. Oni rekoe Hristosu: Reci nam ko si Ti da bismo mogli verovati u Tebe. On im
odgovori: Vi iskuavate lice neba i zemlje, a onoga ko je pred vaim licem niste poznali, i
ne umete da iskuate ovaj trenutak.
92. Isus ree: Traite i pronai ete, ali one stvari koje ste me tada pitali nisam vam rekao;
sada elim da ih kaem, ali vi za njih ne pitate.
93. [Isus ree]: Nemojte ono to je sveto davati psima da ga ne bi bacili meu izmet. Ne
bacajte bisere svinjama da ih ne bi [ ].
94. Isus [ree]: Ko god trai pronai e, [a ko god pokuca] otvorie mu se.
95. [Isus ree]: Ako imate novac, ne pozajmljujte sa kamatom, ve [ga] dajte onome od
koga ga neete dobiti (natrag).
96. Isus [ree]: Carstvo Oevo je poput ene (koja) je uzela malo kvasca i [sakrila ga] u
testu (i) umesila od njega velike hlebove. Ko god ima ui neka saslua.
97. Isus ree: Carstvo [Oevo] je poput ene koja je nosila posudu punu jela. Dok je ila
[jednim] dalekim putem, drka posude se polomila. Jelo se rasulo za njom po putu. Ona
(to) nije znala, nije nita primetila. Poto je ula u svoju kuu, spustila je posudu i videla
da je prazna.
98. Isus ree: Carstvo Oevo je poput oveka koji eli da ubije nekog monika. Izvukao
je ma u njegovoj kui, zario ga je u zid da vidi da li e ga ruka posluati; zatim je ubio
monika.
99. Uenici rekoe Hristosu: Tvoja braa i tvoja majka stoje pred vratima. On im
odgovori: Oni koji ovde ine po volji moga Oca, ti su moja braa i moja majka; oni su ti
koji e ui u Carstvo moga Oca.
100. Isusu pokazae zlatnik i rekoe mu: carevi ljudi trae od nas porez. On im odgovori:
Dajte caru carevo, Bogu Boije, a meni moje.

16
Ili: Glasnici.
203
101. [Isus ree]: Ko god ne mrzi oca svoga i majku svoju poput mene nee moi biti moj
[uenik]. I ko god [ne] voli [oca svoga] i majku svoju poput mene nee moi biti moj
[uenik], jer moja [majka] [ ], ali [moja] istinska [Majka] dala mi je ivot.
102. Isus ree: Teko njima, farisejima, jer oni su poput psa koji spava u volovskim
jaslama; on niti jede niti daje volovima da jedu.
103. Isus ree: Blaen je ovek koji zna u [kome] e mu (nonom) asu lopovi ui u
kuu, tako da e ustati i prikupiti [svoje] [ ] i biti spreman pre nego to uu.
104. Rekoe [Hristosu]: Hajde da se danas molimo i postimo. Isus odgovori: Kakav sam
to greh poinio, ili u emu sam to nadvladan? Ali, kada enik izae iz brane lonice,
tada neka poste i neka se mole.
105. Isus ree: Ko god pozna oca i majku bie nazvan sinom bludnice.
106. Isus ree: Kada od dva napravite jedno, postaete sinovi oveka, i kada kaete:
Goro, pomeri se, ona e se pomeriti.
107. Isus ree: Carstvo je poput pastira koji ima stotinu ovaca. Jedna meu njima je
zalutala, ona koja bee najvea. Ostavio je devedeset devet, traio je tu jednu dok je nije
pronaao. Premorivi se, rekao je ovci: Tebe volim vie od devedeset devet.
108. Isus ree: Ko god pije sa mojih usana postae kao ja, a ja u postati on, i skrivene
stvari bie mu obznanjene.
109. Isus ree: carstvo je poput oveka koji je imao blago [skriveno] u svome polju a da
to nije znao. I [poto] je umro, to je ostalo njegovom [sinu]. Sin nije znao (o tome),
primio je to polje, prodao [ga] je. A onaj koji ga je kupio, [pronaao] je blago dok je orao.
Poeo je da pozajmljuje novac kome god je hteo.
110. Isus ree: Ko god je pronaao ovaj svet i obogatio se, neka se odrekne ovoga sveta.
111. Isus ree: Nebesa e se presaviti i zemlja u vaem prisustvu, a onaj ko ivi od ivoga
nee videti ni smrt ni [strah]; jer, Isus kae: Ko god pronae sebe, njega ovaj svet nije
dostojan.
112. Isus ree: Teko telu koje zavisi od due; teko dui koja zavisi od tela.
113. Njegovi uenici upitae ga: Kada e doi Carstvo? [Isus odgovori]: Nee doi kada
se oekuje; niko nee rei Gle, tu je ili Gle, tamo je. Ali, carstvo Oevo razastrto je
na zemlji, a ljudi ga ne vide.
114. Simon Petar ree im: Neka Marija ode od nas, jer ene nisu dostojne ivota. Isus
odgovori: Gle, ja u je povesti, nainiu od nje muko tako da i ona moe postati ivi
duh, poput vas mukaraca. Jer, svaka ena koja od sebe stvori muko ui e u Carstvo
Nebesko.
204
Jevanelje po Tomi.

Preveo Novica Petrovi (Gnostiki tekstovi, Alef, Gradac, 1992, str. 89-100). Prim. red.
205
SUMMARY
The Gospel According to Thomas, one of the most significant and most intriguing
non-canonical documents of Early Christianity, has prompted several decades of very
exciting scholarship. However, half a century after its discovery in the sands of Upper
Egypt, this short but powerful text continues to challenge the experts with a myriad of
problems. In this work I have proposed a new solution for at least one major issue in the
area of the Thomasine studies i.e., the question of the origin and transmission of this
ancient document.
The question of the provenance of the Gospel of Thomas brings about a rather
disturbing ambiguity that may seriously challenge the current consensus regarding
Thomas Syrian origin. Both versions of the document (in Greek and Coptic) were found
in Egypt and there is no extant Syriac text or fragment that could conclusively confirm the
Syrian phase of transmission of this gospel. Nevertheless, the conviction of some
scholars as to the eastern Syrian, Edessan, birthplace of our document is adamant. This
view has rarely been seriously disputed after having gained almost instant confirmation
among the most renowned scholars in the field. There are, of course, authors who still
believe in the possibility that this document was not only discovered in Egypt, but written
in this geographic area as well. The two rival hypotheses have thus presented scholarship
with an impasse.
In the first part of this book I have, therefore, disputed the most frequent
arguments of the advocates of the Syrian origin of Thomas: 1) the argument based upon
the triple name of the apostle Thomas (i.e. Didymus Judas Thomas); 2) the argument
based on the parallels with Syrian Christian documents; 3) the linguistic argument.
206
The first, and the most important, argument has been rejected on two different
grounds. First, the original, Greek, version of the Gospel of Thomas does not contain in
its incipit the triple name of the apostle Thomas. It is therefore, plausible to assume that
such a triple name is the product of a later tradition (which has been partly preserved in
the Coptic Thomas from the fourth century C.E.) and that the apostle himself was known
to the original editors of this gospel only as Thomas or Thomas the Twin (Didymus
Thomas). Without the proper name Judas (which is an emblem of the apostle in some
Syriac Christian works), Thomas (the Twin) does not necessarily point to eastern Syria
as the provenance of this document. Second, even if we assume that the Judas from the
Coptic incipit did represent a genuine part of the apostles name in the original Greek
version of this gospel, some literary evidence from the non-Syrian tradition about Judas
Thaddaeus indicates that the conflation of the two names (i.e. Judas, the son or brother of
James, and Thomas, called the Twin) could also have occurred somewhere else in the
early Christian world (e.g. Palestine, Egypt or Asia Minor).
As to the third, linguistic, argument, I contend that there is no conclusive
philological or material evidence verifying the existence of the Syriac recension of the
Gospel of Thomas.
Finally, the most serious objection to the second argument is the very fact that a
large number of important parallels to the Gospel of Thomas exist in non-Syrian Christian
documents composed in Alexandria, Egypt or Asia Minor. In order to be able to
distinguish parallels indicating a direct dependence of one text upon another from all the
other types of parallelism, we have proposed some specific methodological criteria.
According to these criteria, the parallels between the Gospel of Thomas and Hippolytus
Naassene source (the major topic of our third chapter) possess a greater probative value
than any other Thomasine parallels in early Christian literature.
With regard to the problem of the origin and transmission of the Gospel of
Thomas, I have also discussed an alternative to the view of the scholars who tend to
207
locate the gospel in the geographic area in which it was actually found, that is, in Egypt.
An inquiry into the background of an early religious-philosophical sect (the Naassenes)
that transmitted, edited and most likely composed our document, not only casts doubts on
the Egyptian and Syrian hypothesis, but also aids us in proposing a more primitive setting
for the ideas that inspired the first composition (redaction) of this document in Greek.
Furthermore, I argue that the Naassene redaction of Thomas is to be dated between 100
and 138 C.E., with the preference given to the first quarter of the second century.
In the second part of the book, I have made an attempt to trace the most probable
trajectory in early Christian thought that directly contributed to the growth and
development of the Gospel of Thomas. An inquiry into the earliest transmission of the
sayings of Jesus in the first century has led us to surmise that the most authentic kernel of
the Gospel of Thomas had already existed at that time, but that the critical step in its
composition was made by the redactors of these logia. In that sense, the Gospel of
Thomas had a similar, although a more complicated, redactional history as the synoptic
gospels. A major difference is that Thomas was originally composed in a markedly
syncretistic milieu that very early (as early as the first century C.E.) reflected strong
gnosticizing tendencies. However, I am not inclined to seek such an environment in
Alexandria or Edessa. This course of inquiry leads us directly to Phrygia, more precisely,
to the Hierapolis region.
An analysis of the name, origin as well as the myth, doctrine and ritual of the
Naassene Ophites has enabled us to derive some firm conclusions concerning the identity
of this sect. I maintain that the Naassenes were a syncretistic religious-mystical sect with
its origin in Hierapolis, Phrygia. In their rites and doctrines they tended to integrate the
elements of ancient Phrygian religion (the myth of the Great Mother and Attis and some
aspects of the cult of Sabazius) with their own (re)interpretation of the Old Testament
creation myth and the Christian Gospel.
208
The main thesis of this study has been based upon the idea that the geographic as
well as ideological background of the Naassenes, the sect which composed and delivered
the Greek Gospel of Thomas, should normally indicate the provenance of the document
itself. In the third chapter we have demonstrated, first, that the Naassenes played a crucial
role in the composition of the Gospel of Thomas, and second, we have submitted several
arguments supporting the Phrygian origin of the sect. In the fourth chapter an additional
attempt has been made to understand the Naassene system in the light of the coeval
religious-mystical trends of the pre-Christian and Christianized Phrygia. Although one
does not have enough evidence to identify the pre-Christian Ophites as initiants of
Cybele, Attis or Sabazius, we have been able to illuminate some aspects of Naassene
syncretism with the help of the local mystery religions and cults of their time.
On the basis of the polyvalent (hermeneutical, social-historical as well as
redaction-critical) analysis of the Gospel of Thomas, I reject the positions of some authors
who defend the complete dependence of our collection of sayings upon the synoptic
gospels. On the one hand, I believe that the Coptic Gospel of Thomas represents a
secondary recension of an older sayings corpus, greater parts of which are independent of
the synoptic gospels. On the other hand, my proposal suggests that this secondary
recension is no less important for the history of earliest Christianity than its original
kernel, because it bears witness to a specific line of development of the sayings material
in the primitive Gnostic circles of first-century Phrygia.
As far as I have been able to determine, the Phrygian religious landscape has
never been treated as a possible geographical or ideological setting in which most of the
Thomasine syncretistic concepts may have converged. Such being the case, this
hypothesis could have important theoretical consequences not only for the textual history
of the Gospel of Thomas, but for some aspects of earliest Christian history in general as
well.
209
First, we may be in a position to provide answers to most of the perplexing
questions and problems that still surrond the history of transmission of this small
apocryphal document. Moreover, I expect that this thesis will initiate a new field of
research in the domain of Thomas scholarship.
Second, in support of this new line of inquiry, I have scrutinized other, rival,
hypotheses as to the origin and milieu of the Gospel of Thomas. As a result of this
analysis, a new hypothesis emerges as a necessary alternative to these other unconvincing
views.
Third, our study has paid particular attention to the relationship between the
Phrygian religious syncretism and the symbolism of the Gospel of Thomas. A more
general issue of the origins of Christian Gnosticism in Asia Minor and Phrygia has been
discussed in this context, too.
Finally, in a broad church-historical context, this new hypothesis should provide
the link between the most ancient sources of the Jesus tradition and the subsequent use of
various collections of his sayings in a syncretistic or gnosticizing manner. It is important,
indeed, both for Thomasine studies and for the history of earliest Christianity to
understand that such collections could have reached some of the proto-Gnostic sects
already in the first century.
210
BIBLIOGRAFIJA
Achtemeier, Paul, ed. Harper's Bible Dictionary. San Francisco: Harper &Row, 1985.
Akagi, Tai. "The Literary Development of the Coptic Gospel of Thomas."
Doktorska disertacija. Western Reserve University, 1965.
Anderson, Charles. "Who wrote the Epistle from Laodicea." JBL 85 (1966): 436-40.
Athanasius, Saint. The Life of Saint Antony. Trans. by R. T. Meyer. Westminster, Md.:
Newman Press, 1950.
Atiya, Aziz, ed. The Coptic Encyclopedia, Vols. 1-8. New York: Macmillan, 1991.
Baer, Richard A. Jr. Philo's Use of the Categories Male and Female. Leiden: Brill, 1970.
Baker, Aelred. "Pseudo-Macarius and the Gospel of Thomas." VC 18 (1964): 215-25.
________. "The Gospel of Thomas and the Diatessaron." JTS 16 (1965a): 449-54.
________. "Fasting to the World." JBL 84 (1965b): 291-4.
________. "The 'Gospel of Thomas' and the Syriac 'Liber Graduum'." NTS 12 (1965-66):
49-55.
________. "Syriac and the Origins of Monasticism." DR 86 (1968): 342-53.
________. "Early Syriac Asceticism." DR 88 (1970): 393-409.
Barns, John. "Greek and Coptic Papyri from the Covers of the Nag Hammadi
Codices." Str. 9-17 u M. Krause, ed. Essays on the Nag Hammadi Texts.
Leiden: Brill, 1975.
Barns, J. W., J. M. Browne and J. C. Shelton. Nag Hammadi Codices: Greek and Coptic
Papyri from the Cartonage of the Covers. Leiden: Brill, 1981.
Bauer, Walter. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. Philadelphia: Fortress
Press, 1971.
Bean, George. Turkey Beyond the Meander: An Archaeological Guide. London: Ernest
Benn, 1971.
________. "Hierapolis." Str. 390-1 u R. Stillwell, ed. The Princeton Encyclopedia of
211
Classical Sites. Princeton: University Press, 1976.
Brock, Sebastian. "Greek into Syriac and Syriac into Greek." Essay II in Syriac
Perspectives on Late Antiquity. London: Variorum Reprints, 1984.
Brown, Raymond E. "The Gospel of Thomas and St. John's Gospel." NTS
9 (1962/63): 155-77.
Bultmann, Rudolph. Primitive Christianity in Its Contemporary Setting. Trans. R. H.
Fuller. New York: The World Publishing Company, 1956.
________. The Gospel of John: A Commentary. Trans. G. Beasley-Murray. Philadelphia:
The Westminster Press, 1971.
Cannon, George. The Use of Traditional Materials in Colossians. Macon, Ga.: Mercer
University Press, 1983.
Casey, R. P. "Naassenes and Ophites." JTS 27 (1925/26): 374-87.
Cassianus, Joannes. Institutions cenobitiques (Sources chrtiennes, 109). Trans. J-C.
Guy. Paris: Editions du Cerf, 1965.
Cerfaux, L. and G. Garitte. "Les paraboles du royaume dans l'Evangile de Thomas."
Museon 70 (1957).
Cornelis, E. M. J. M. "Quelques lments pour une comparaison entre l'Evangile de
Thomas et la notice de Hippolyte sur les Naasnes." VC 15 (1961): 83-104.
Crossan, John Dominic. Four Other Gospels. Minneapolis: Winston Press, 1985.
Crum, W. E. A Coptic Dictionary. Oxford: Clarendon Press, 1962.
Cullmann, Oscar. "The Gospel of Thomas and the Problem of the Age of the Tradition
Contained Therein." Trans. B. H. Kelly. Interpretation 16 (1962): 418-38.
Cumont, Franz. The Oriental Religions in Roman Paganism. Chicago: The Open Court,
1911.
Davies, Stevan. The Gospel of Thomas and Christian Wisdom. New York: The Seabury
Press, 1983.
Desjardins, Michel. "Where was the Gospel of Thomas Written?", TJT 8/1 (1992): 121-
33.
Doresse, Jean. The Secret Books of the Egyptian Gnostics. New York: The Viking Press,
1960.
212
Drijvers, H. J. W. "Facts and Problems in Early Syriac-Speaking Christianity." SC 2
(1982): 157-175.
Ehlers, Barbara. "Kann das Thomasevangelium aus Edessa stammen?" NovT 12 (1970):
284-317.
Epiphanius of Salamis. The Panarion. Trans. by F. Williams. Leiden: Brill, 1987.
Euripides. Bacchae. Ed. by E. R. Dodds. Oxford: Clarendon Press, 1960.
Eusebius of Caesarea. The Ecclesiastical History. Vols. 1-2. Trans. by K. Lake and J. E.
L. Oulton. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1953.
Fendt, Leonhard. Gnostische Mysterien. Mnchen: Kaiser Verlag, 1922.
Filastrius, Brixiensis. Diversarum Hereseon Liber (Corpus Christianorum, Series Latina
IX: 208-324). Turnholti: Typographi Brepols, 1957.
Fitzmyer, Joseph A. "The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic Gospel according
to Thomas." Str. 355-433 u Essays on the Semitic Background of the New
Testament. London: Chapman, 1971.
Francis, F. and W. Meeks, ed. Conflict at Colossae. Missoula: University of Montana,
1973.
Frend, W. H. C. Town and Countryside in the Early Christian Centuries. London:
Variorum Reprints, 1980.
Frickel, Josef. Hellenistische Erlsung in Christlicher Deutung: Die gnostische
Naassenerschrift. Leiden: Brill, 1984.
Grtner, Bertil. The Theology of the Gospel According to Thomas. New York: Harper &
Brothers, 1961.
Gasparro, Giulia Sfameni. Soteriology and Mystic Aspects in the Cult of Cybele and Attis.
Leiden: Brill, 1985.
Gesenius' Hebrew and Chaldee Lexicon. Grand Rapids, Mi.: Eerdmans, 1969.
Goehring, James E. "The World Engaged: The Social and Economic World of Early
Egyptian Monasticism." Str. 134-44 u J. E. Goehring et al., ed. Gnosticism and
the Early Christian World. Sonoma, Ca.: Polebridge Press, 1990.
Goodenough, Erwin. "A Jewish-Gnostic Amulet of the Roman Period." Greek and
Byzantine Studies 1 (1958): 71-80.
Grant, Robert M. "Notes on the Gospel of Thomas." VC 13 (1959): 170-80.
213
Grant, Robert M. and D. N. Freedman. The Secret Sayings of Jesus. New York:
Doubleday & Comp., 1960.
Green, H. A. The Economic and Social Origins of Gnosticism. Atlanta: Scholars Press,
1985.
Grenfell, Bernard P. and A. S. Hunt. Logia Isou: Sayings of Our Lord. London: Henry
Frowde, 1897.
________. The Oxyrhynchus Papyri. Pt. 4. London: Egypt Exploration Fund, 1904.
Grobel, Kendrick. "How Gnostic Is the Gospel of Thomas?" NTS 8 (1961/62): 367-73.
Guillaumont, Antoine. "Smitismes dans les logia de Jsus retrouvs Nag Hammadi."
JA 246 (1958): 113-23.
________. "Les smitismes dans l'Evangile selon Thomas: Essai de classement." Str.
190-204 in R. van den Broek and M. J. Vermaseren, eds.Studies in Gnosticism
and Hellenistic Religions. Leiden: Brill, 1981.
Guillaumont, Antoine et al., trans. The Gospel According to Thomas. New York: Harper
& Row, 1959.
Gunther, J. J. "The Meaning and Origin of the Name 'Judas Thomas'." Muson 93
(1980):113-48.
Haenchen, Ernst. Die Botschaft des Thomas-Evangeliums. Berlin: Verlag Alfred
Tpelmann, 1961.
Harnack, Adolf von. The Mission and Expansion of Christianity in the First Three
Centuries. Vols. 1-2. New York: G. P. Putnam's Sons, 1908.
Hedrick, Charles. "Gnostic Proclivities in the Greek Life of Pachomius and the Sitz im
Leben of the Nag Hammadi Library." NovT 22 (1980): 78-95.
________. "Thomas and the Synoptics: Aiming at a Consensus." SC 7 (1989/90): 39-56.
Hennecke-Schneemelcher, eds. New Testament Apocryphal Books. Vols 1-2. Trans. by R.
McL. Wilson. Philadelphia: Westminster Press, 1963-65.
Hill, Hamlyn. The Earliest Life of Christ (The Diatessaron of Tatian). Edinburgh: T & T
Clark, 1894.
Hippolitus of Rome. Refutatio omnium haeresium. Ed. by M. Marcovich. Berlin: Walter
de Gruyter, 1986.
214
Irenaeus of Lyons. Against Heresies. Trans. by J. Keble. Oxford and London: James
Parker and Co., 1872.
Jackson, Howard. The Lion Becomes Man. Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1985.
James, Montague. The Apocryphal New Testament. Oxford: Clarendon Press, 1924.
Jerome, Saint. Life of Saint Paul the First Hermit. Willits, Ca.: Eastern Orthodox Books,
1976 (repr.).
Jonas, Hans. The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press, 1963.
Judge, E. A. "The Earliest Use of Monachos for 'Monk' (P. Coll. Youtie 77) and the
Origins of Monasticism." JAC 20 (1977): 72-89.
Julian, the Apostate. The Works of the Emperor Julian. Trans. by W. C. Wright. Vol. 1.
New York: Macmillan, 1913.
Kaibel, Georg, ed. Epigrammata Graeca. Hildesheim: Georg Olms, 1965.
Kee, Howard C. "'Becoming a Child' in the Gospel of Thomas." JBL 82 (1963): 307-14.
Klijn, A. F. J. "Das Thomasevangelium und das alt-syrische Christentum." VC 15 (1961):
146-59.
________. "The 'Single One' in the Gospel of Thomas." JBL 81 (1962): 271-78.
________. The Acts of Thomas: Introduction, Text, Commentary. Leiden: Brill, 1962.
________. "John XIV and the Name Judas Thomas." Str. 88-96 u Studies in John
Presented to Prof. Dr. J. N. Sevenster. Leiden: Brill, 1970.
________. "Christianity in Edessa and the Gospel of Thomas." NovT 14 (1972): 70-77.
Kloppenborg, John. The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections.
Philadelphia: Fortress Press, 1987.
Kloppenborg, John et al. Q-Thomas Reader. Sonoma, Ca.: Polebridge Press, 1990.
Koester, Helmut. History and Literature of Early Christianity. Vol. 2. Philadelphia:
Fortress Press, 1982.
________. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. London: SCM
Press, 1990.
Koester, Helmut and S. J. Patterson. " The Gospel of Thomas: Does It Contain
Authentic Sayings of Jesus?" BR 6/2 (1990): 28-39
215
Labib, Pahor, ed. Coptic Gnostic Papyri in the Coptic Museum at Old Cairo. (Vol. 1,
plates 80-99). Cairo: Government Press, 1956.
Lactantius. The Divine Institutes. Trans. by M. F. McDonald. Washington, DC: The
Catholic University of America Press, 1964.
Lake, Kirsopp. "The New Sayings of Jesus and the Synoptic Problem." HibJ 3 (1904-5):
332-41.
Lane, E. N. The Other Monuments and Literary Evidence (Corpus Cultus Iovis Sabazii,
II). Leiden: Brill, 1985.
________. Conclusions (CCIS, III). Leiden: Brill, 1989.
Layton, Bentley, ed. The Rediscovery of Gnosticism. Vol. 2. Leiden: Brill, 1981.
________. The Gnostic Scriptures. New York: Doubleday & Company, 1987.
________. Nag Hammadi Codex II, 2-7. Together with XIII, 2. Leiden: Brill, 1989.
Legge, F. Forerunners and Rivals of Christianity. Vol 2. Cambridge: University Press,
1915.
________, trans. Hippolytus of Rome. Philosophumena or the Refutation of All
Heresies. London: Macmillan, 1921.
Leisegang, Hans. "The Mystery of the Serpent." Str. 3-69 u J. Campbell, ed. Pagan and
Christian Mysteries. New York: Harper and Row, 1955.
Lightfoot, J. B. Saint Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon. Grand
Rapids, Mi.: Zondervan, 1956.
Lipsius, Richard. Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Vol. II. 2.
Braunschweig: Schwetschke und Sohn, 1884.
Lucian of Samosata. The Syrian Goddess (De Dea Syria). Missoula, Mt.: Scholars Press,
1976.
Mansel, H. L. The Gnostic Heresies of the First and Second Centuries. London: John
Murray, 1875.
Marcovich, Miroslav. "Textual Criticism on the Gospel of Thomas." JTS (1969): 53-74.
Meeks, Wayne. "The Image of the Androgyne: Some Uses of a Symbol in Earliest
Christianity." HR 13/3 (1974): 165-208.
216
Meier, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 1. New York:
Doubleday, 1991.
Meyer, Marvin, ed. The Ancient Mysteries: A Sourcebook. San Francisco: Harper & Row,
1987.
________, trans. The Gospel of Thomas: The Hidden Sayings of Jesus. San Francisco:
Harper, 1992.
Menard, J.-E. L'Evangile selon Thomas. Leiden: Brill, 1975.
Munck, Johannes. "Bemerkungen zum koptischen Thomasevangelium." ST 14 (1960):
130-47.
Neller, Kenneth. "Diversity in the Gospel of Thomas." SC 7 (1989/90): 1-18.
Origen. Contra Celsum. Trans. by H. Chadwick. Cambridge: University Press, 1965.
Patterson, Stephen J. "The Gospel of Thomas Within the Development of Early
Christianity." Doktorska disertacija. Claremont Graduate School, 1988.
Pearson, Birger. "Christians and Jews in First-Century Alexandria." Str. 206-16 u G. W.
E. Nickelsburg and G. W. MacRae, eds. Christians Among Jews and Gentiles.
Philadelphia: Fortress Press, 1986.
________. Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity. Minneapolis: Fortress Press,
1990.
Pearson, Birger and J. E. Goehring, eds. The Roots of Egyptian Christianity.
Philadelphia: Fortress Press, 1986.
Perrin, Norman. "The Interpretation of a Biblical Symbol." JR 55/3 (1975): 348-70.
________. Jesus and the Language of the Kingdom: Symbol and Metaphor in New
Testament Interpretation. Philadelphia: Fortress Press, 1976.
Philo of Alexandria. The Contemplative Life, The Giants and Selections. Trans. by D.
Winston. New York: Paulist Press, 1981.
Piper, Otto. "The Gospel of Thomas." PSB 53 (1959): 18-24.
Quispel, Gilles. "Some Remarks on the Gospel of Thomas." NTS 5 (1958/59): 276-90.
________. "The 'Gospel of Thomas' and the 'Gospel of the Hebrews'". NTS 12 (1965-66):
371-82.
________. Gnostic Studies. Vol 2. Leiden: NHA Institut te Istanbul, 1975a.
217
________. Tatian and the Gospel of Thomas. Leiden: Brill, 1975b.
Ramsay, W. M. Cities and Bishoprics of Phrygia. Oxford: Clarendon Press, 1895.
Reitzenstein, R. Poimandres. Leipzig: Teubner, 1904.
Ricoeur, Paul. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Fort Worth:
The Texas Christian University Press.
Roberts, C. H. Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt. London: Oxford
University Press, 1979.
Robinson, Armitage, ed. The Lausiac History of Palladius (Text and Studies, vol. VI).
Cambridge: University Press, 1904.
Robinson, James. The Nag Hammadi Codices. Claremont: The Institute for
Antiquity and Christianity, 1974.
________, ed. The Nag Hammadi Library in English. San Francisco: Harper, 1988.
Robinson, James M. "On Bridging the Gulf From Q to the Gospel of Thomas (Or Vice
Versa)." Str. 127-75 u Hedrick Ch. and R. Hodgson, Jr., eds. Nag Hammadi,
Gnosticism and Early Christianity. Peabody, Ma.: Hendrickson Publishers, 1986.
Robinson, James M. and H. Koester. Trajectories through Early Christianity.
Philadelphia: Fortress Press, 1971.
Rudolph, Kurt. Gnosis: The Nature and History of an Ancient Religion. Edinburgh:
Clark, 1983.
Russell, Norman, trans. The Lives of the Desert Fathers (The Historia Monachorum in
Aegypto). London: Mowbray, 1980.
Schmidt, Carl, ed. Pistis Sophia. Leiden: Brill, 1978.
Schoedel, W. R. "Naassene Themes in the Coptic Gospel of Thomas." VC 14 (1960):
225-34.
Schrage, Wolfgang. Das Verhaltnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition
und zu den koptischen Evangelienbersetzungen. BZNW 29. Berlin: Tpelmann,
1964.
Segal, Judah B. Edessa: The Blessed City. Oxford: Clarendon Press, 1970.
Showerman, Grant. The Great Mother of the Gods. Doktorska disertacija. University of
Wisconsin, 1900.
218
Smith, Jonathan Z. "The Garments of Shame." HR 5 (1965/66): 217-38.
Smith, Morton. "The History of the Term 'Gnostikos'." Str. 796-807 u B. Layton, ed.
Rediscovery of Gnosticism. Vol. 2. Leiden: Brill, 1981.
Snodgrass, Klyne. "The Gospel of Thomas: A Secondary Gospel." SC 7 (1989/90): 19-38.
Sophocles. Philoctetes. Ed. by T. Webster. Cambridge: University Press, 1970.
Spivey, R. A. "The Origin and Milieu of the Gospel According to Thomas." Doktorska
disertacija. Yale University, 1960.
Stephanus of Byzantium. Ethnika. Graz: Akademische Druck, 1958.
Strabo. The Geography. Vols. 5 and 6. Trans. by H. Jones. Cambridge: Harvard
University Press, 1961.
Taylor, Charles. The Oxyrhynchus Sayings of Jesus. Oxford: Clarendon Press, 1905.
Turner, Eric Gardiner. Scribes and Scholars of Oxyrhynchus. MPER. New Series 5.
Vienna, 1932.
Turner, H. E. W. and H. Montefiore. Thomas and the Evangelists. Naperville, Ill.:
Allenson, 1962.
Turner, John. The Book of Thomas the Contender. University of Montana: Scholars Press,
1975.
Valle, Grard. A Study in Anti-Gnostic Polemics. Waterloo, On., Canada: Wilfrid
Laurier University Press, 1981.
Veilleux, A., trans. Pachomian Koinonia: The Lives, Rules and Other Writings of Saint
Pachomius and His Disciples. Vols. 1-3. Kalamazoo, Mi.: Cistercian Pubs.,
1980-82.
Vermaseren, Maarten. Cybele and Attis: The Myth and the Cult. London: Thames and
Hudson, 1977.
________. The Hands. Leiden: Brill, 1983.
________. Corpus Cultus Cybelae Attidisque (CCCA). Vol. 1. (Asia Minor). Leiden:
Brill, 1987.
Vbus, Arthur. History of Asceticism in the Syrian Orient. Louvain: Durbecq, 1958-60.
Ward, Benedicta, trans. The Desert Christian: Sayings of the Desert Fathers
219
(Apophthegmata Patrum). New York: Macmillan, 1980.
Wheelwright, Philip. Metaphor and Reality. Bloomington: Indiana University Press,
1962.
Wilamowitz-Mollendorff, Ulrich. "Lesefruechte." Hermes 37 (1902): 329-32.
Wilson, R. McL. "The Coptic Gospel of Thomas." NTS 5 (1959): 273-6.
________. Studies in the Gospel of Thomas. London: Mowbray, 1960.
________. "Thomas and the Synoptic Gospels." ExpTim 72 (1960-61): 36-39.
Wisse, Frederick. "Gnosticism and Early Monasticism in Egypt." Str. 431-40 u B. Aland,
ed. Gnosis. Gttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 1978.