Bastide Roger 1970 Memoire Collective Socio Bricolage

Roger BASTIDE [1898-1974]
sociologue et anthropologue franais,

spcialiste de sociologie et de la littrature brsilienne.

(1970)

Mmoire collective et
sociologie du bricolage.

Un document produit en version numrique par J ean-Marie Tremblay, bnvole,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
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Roger Bastide, Mmoire collective et sociologie du bricolage. (1970) 2

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Cette dition lectronique a t ralise par J ean-Marie Tremblay, bnvole,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Roger BASTIDE

Mmoire collective
et sociologie du bricolage.

Un article publi dans la revue LAnne sociologique, vol. 21,
1970, pp. 65-108.

[Autorisation formelle accorde le 13 janvier 2013 par Claude Ravelet, pro-
fesseur, Universit de Caen en Basse-Normandie en France et responsable de
Bastidiana, Centre dtudes Bastidiennes, de diffuser ce texte dans Les Classiques
des sciences sociales.]

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dition numrique ralise le 7 septembre 2013 Chicoutimi,
Ville de Saguenay, Qubec.



Mmoire collective

1970, pp. 65-108.


Mmoire collective

1970, pp. 65-108.

I

Certes, les tudes afro-amricaines, qui connaissent aujourd'hui un
regain de faveur, s'insrent dans l'ensemble des tudes sociologiques
ou anthropologiques, et, par consquent, ont t abordes dans des
perspectives diffrentes, suivant les modes successives en vigueur
dans les deux domaines de la sociologie ou de l'anthropologie. Par
exemple, d'abord travers une analyse des cultures en termes de traits
culturels juxtaposs, puis travers le fonctionnalisme, qui ne se
contente plus de dresser le pur inventaire des survivances africaines
dans le Nouveau Monde ; qui considre que si des traits culturels afri-
cains ont pu se maintenir jusqu' aujourd'hui, c'est qu'ils devaient
remplir, pour un secteur tout au moins de la population amricaine,
une fonction utile ; et qui s'efforce de dgager cette (ou ces) fonctions
- travers l'cole de "Culture et Personnalit", qui veut dcouvrir la
personnalit basique de lafro-amricain telle qu'elle se forme sous la
double influence de la sgrgation raciale et de la socialisation de l'en-
fant de couleur l'intrieur de son cadre de vie sociale ngre - tra-
vers le structuralisme, surtout celui de l'cole de l'anthropologie socia-
le anglaise, qui se refuse confondre culture ngre avec culture afri-
caine et qui situe l'afro-amricain dans un systme de relations inter-
humaines, entre Noirs et Blancs, mles et femelles, et dans les institu-
tions spcifiques, le rgime de la plantation ou celui de la petite pro-

prit morcele, le systme de la famille matrifocale ou celui de la
famille paternelle polignique (le systme familial et le rgime co-
nomique tant d'ailleurs en troite corrlation, puisque la famille ma-
trifocale est lie la grande plantation et la famille paternelle polig-
nique la petite proprit morcele). Voil pour l'anthropologie. Et
pour la sociologie, travers d'abord le problme de l'intgration socia-
le (en Amrique latine), celui du melting-pot (en Amrique anglo-
saxonne) ; aujourd'hui soit travers la thorie de l'action sociale de
Parsons, soit travers la "culture de la misre" de Redfield, soit enfin
travers le marxisme
1

.
Mais, bien entendu, cette application des thories sociologiques ou
anthropologiques un problme particulier devait ragir son tour sur
ces thories, soit pour les compliquer, soit pour les nuancer. Ce qui
fait que l'on peut parler d'un apport positif des tudes afro-amricaines
la constitution d'une thorie gnrale - dans une premire priode, de
l'acculturation ; actuellement, de la structure et du fonctionnement des
socits plurales. Pour me borner quelques exemples, Herskovits
dgage de son tude des diverses formes de syncrtisme entre les
cultures africaines et les cultures d'origine europenne en Amrique,
le concept de "rinterprtation", qui sans doute avait t entrevu avant
lui par Boas et par Durkheim, le premier dans son analyse des effets
de la diffusion et de l'adaptation des traits culturels diffuss, le second
dans l'laboration des rgles de la mthode sociologique (primaut de
la causalit interne sur la causalit externe) ; mais qui ne voit le pro-
grs de ce concept de "rinterprtation" sur les concepts d'adaptation
de Boas ou de causalit interne de Durkheim, puisqu'il nous permet de
passer de la matire mme des matriaux acculturs une logique
formelle des lois de l'acculturation
2

1
Sur toutes ces coles et leur succession, voir R. BASTIDE, "tat actuel et pers-
pectives d'avenir des recherches afro-amricaines", in Journal de la Socit
des Amricanistes, n 58, 1969, pp. 7-30.
? Avant mme de proposer cette
notion de rinterprtation, Herskovits avait d'ailleurs song, au cours
de ses recherches en Hati, une autre notion, celle "d'ambivalence
socialise", qui, longtemps reste ignore des savants, vient d'tre re-
2
Sur ce progrs, voir R. BASTIDE, "L'acculturation formelle", in Le prochain et
le lointain, d Cujas, 1970, pp. 137-148.

dcouverte aujourd'hui par les anthropologues et sociologues nord-
amricains, et qui tend tre considre maintenant comme la plus
prcieuse de toutes les contributions qu'Herskovits aurait faite la
thorie gnrale des faits d'acculturation
3
Sans doute, certains des concepts proposs par les sociologues in-
tresss aux recherches afro-amricaines ont t critiqus. Ainsi ceux
de caste et de classe. Et il est vrai que l'on ne peut parler, propos des
Noirs des tats-Unis, d'une "caste" de mme nature que celle des In-
des
. Cette redcouverte est tou-
te rcente, elle ne date que de ces cinq ou six dernires annes ; nous
pensons qu'elle n'a pas fini de nous rvler la richesse de sa fonction
heuristique ; car elle consiste montrer l'intrieur de l'Afro-
amricain non, comme on le pensait parfois, une psych syncrtique,
mais au contraire le jeu dialectique de deux personnalits, l'une faon-
ne par la famille ngre, l'autre par la socit globale dirige par les
Blancs et domine par les valeurs blanches ; or il serait, croyons-nous,
possible de dcouvrir, par l'analyse d'exemples concrets de personnali-
ts afro-amricaines, les lois multiples de cette dialectique, d'hsita-
tions ou de complmentarit, de remords et de reprises, de compensa-
tions et de conflits. Le lecteur a reconnu l des termes utiliss par L-
vi-Strauss dans ses tudes sur les rapports entre les mythes et les rites.
La dcouverte de phnomnes analogues en psychologie collective
donnerait ainsi la suggestion de Lvi-Strauss une porte encore plus
gnrale, en faisant de ces jeux dialectiques un bien commun l'indi-
vidu et la socit, et ainsi en en rendant dsormais la formalisation
possible, par le moyen de la mthode comparative pluridisciplinaire.
4

3
Sur ce concept, voir E. BOURGUIGNON, dans le numro spcial Au Journal de
la Socit des Amricanistes, dj signal.
. Cependant, la critique outrepasse sans doute les limites dans
lesquelles les sociologues, nord-amricains, ensuite latino-amricains,
ont toujours pris le terme de "caste". Car ils ne l'ont jamais identifi au
concept indien, pas plus que les africanistes, qui parlent d'une caste
des griots ou d'une caste des forgerons, n'identifient ces castes africai-
nes aux castes de l'Inde. Tout simplement veut-on souligner le fait de
l'endogamie de races (ou des professions) et manifester que cette en-
dogamie repose sur une base analogue celle des castes de l'Inde,
l'impuret contagieuse (en prenant le mot dans son sens religieux le
plus strict, qui est bien en effet similaire pour les puritains du sud des
4
L. DUMONT, Homo Hirarchicus, Gallimard, 1966.

tats-Unis et dans la religion brahmanique). En tout cas, et en dehors
mme de sa dfinition, sur laquelle on peut videmment discuter, il
n'en reste pas moins que le concept de caste a une grande valeur op-
ratoire, puisqu'il permet de dissocier deux types de socits plurales,
celui de la socit des tats-Unis, o il y a deux castes, et dans chaque
caste trois classes, et celui des socits d'Amrique latine, o il n'y a
plus de castes, mais trois classes hirarchises selon la couleur respec-
tive de la peau. Et puisque nous parlons de socits plurales, il est
vident que les tudes afro-amricaines ont permis d'en raffiner la
thorie, par exemple avec Van den Berghe
5
Or, cette dcouverte de la sociologie est en train de ragir sur l'an-
thropologie pour lui faire faire de nouveaux progrs. Car si l'on veut,
avec elle, retourner du social au culturel, nous serons amens dsor-
mais d'abord sparer la culture ngre (culture d'adaptation aux vicis-
situdes de la socit globale) de la culture africaine (plus ou moins
alors abandonne aux folkloristes) ; cela, en liaison avec le passage de
la diachronie, qui caractrisait l'ancienne anthropologie (recherche des
origines africaines de la culture afro-amricaine et des transformations
qui distingue les socits
paternalistes et les socits concurrentielles par un certain nombre de
critres spcifiques antithtiques. Les donnes alors de la sociologie
s'opposent celles de l'anthropologie, aussi bien d'ailleurs sociale des
Anglais que culturelle des Nord-Amricains. Car ce qui caractrise
tous ces anthropologues, c'est qu'ils s'hypnotisent sur les caractres
internes de la socit des Noirs, alors qu'on ne peut comprendre cette
socit qu'en la replaant dans la dialectique communaut ngre ver-
sus communaut non ngre ; plus prcisment, on arrive la conclu-
sion qu'il n'existe point au fond de culture afro-amricaine, mais un
processus continu d'adaptation culturelle des Noirs aux vicissitudes de
la vie sociale, conomique et politique du Nouveau Monde. Bref, tan-
dis que l'anthropologie, comme nous venons de le voir avec Hersko-
vits, tend privilgier le dterminisme des causes internes sur les cau-
ses externes, la sociologie tend privilgier le dterminisme des cau-
ses externes sur les causes internes ; c'est le Blanc qui dfinit le ngre,
sa socit et sa culture (ou sa contre-culture), et non plus je ne sais
quelle Afrique originelle.

5
"The dynamics of racial prjudice, an idal type dichotomy", in Social Forces,
37, 1958, pp. 138-141.

au cours du temps de ces traits culturels africains imports dans le
Nouveau Monde), la synchronie (les valeurs culturelles ngres sont
dtermines par les statuts et les rles jous par les Noirs dans la so-
cit que l'on tudie) - puis dfinir cette culture ngre soit comme
"bi-culturelle"
6
soit comme "contre-culture" (et non comme sous-
culture d'une minorit)
7
, soit comme "culture de la misre" (ce qui
n'est, mon avis, qu'une chappatoire et peut-tre une simple idolo-
gie fabrique par les Blancs pour se rassurer en face de phnomnes
comme "le pouvoir noir", dont on s'imagine qu'il perdrait toute viru-
lence si on amliorait les conditions de vie des masses de couleur),
soit enfin, et c'est la thorie la plus intressante, comme culture afro-
amricaine (et non plus africaine) en voie de formation ; la thorie,
dis-je, la plus intressante, car elle nous permet de distinguer entre
deux concepts que l'on confond en gnral, ceux de culture et d'ethnie,
puisque le Noir nord-amricain n'a pas de culture propre au sens eth-
nique du terme, mais que le racisme blanc est en train de crer chez
lui une conscience de son histoire, comme de faire natre tout un en-
semble de symboles et des normes de comportement spcifiques, va-
lables seulement pour lui, en bref de fabriquer une "ethnie" artificielle
afro-amricaine
8
Nous voyons donc que si, d'un ct, les tudes afro-amricaines
ont t entreprises travers les grandes thories la mode de l'An-
thropologie gnrale et de la Sociologie gnrale, elles ont apport
l'une et l'autre des contributions originales et non ngligeables, puis-
qu'elles ont entran aussi bien l'Anthropologie culturelle nord-
amricaine rviser l'ancienne dfinition qu'elle donnait de la culture,
qu' la Sociologie d'inventer de nouveaux concepts pour l'analyse des
.

6
POLGAR, "Biculturation of Mesaquaku boys", American Anthropology, 62,
1960.
7
Milton YINGER, "Contraculture and subculture", American Sociology Revue,
25, 1960.
8
Robert Blaumer, "Black Culture : myth or reality", in WHITTEN J unior &
SZWEED, Afro-American Anthropology, New-York, 1970. Cf. dans ce mme
livre, entre autres exemples concrets sur lesquels repose cette affirmation,
pour les Noirs nord-amricains : Ulf HANNEZ, What Negroes Mean by "Sol",
et F. SZWEED, Afro-american musical adaptation ; pour les Noirs des Antilles,
R. D. ABRAHAMS, Patterns of performance in the British West Indies, et N. E.
WHITTEN J unior, Personal networks and musical contexts in the Pacific Lo-
wland of Colombia and Ecuador.

socits plurales. Nous voudrions encore signaler, pour terminer, une
nouvelle contribution de ces tudes, cette fois-ci une branche parti-
culire de la sociologie : la sociologie de la connaissance.
Nous pouvons distinguer, en gros, deux sociologies de la connais-
sance, celle europenne, qui est centre sur l'tude des idologies, et
celle nord-amricaine, qui est centre, du moins depuis quelques an-
nes, sur la connaissance dans la vie quotidienne. Or l'afro-
amricanisme, s'il m'est permis de forger ce nouveau vocable, nous
offre de passionnantes possibilits d'tudes dans l'un et l'autre de ces
deux domaines. Et d'abord dans la sociologie de la connaissance de
type europen. Nous ne pouvons insister, il y faudrait tout un autre
article. Du moins pouvons-nous jeter les bases de ces futures contribu-
tions. En premier lieu, le monde noir qui s'agite depuis les tats-Unis
jusqu'au Brsil, comme le monde blanc qui vit ses cts et qui veut
"penser" pour lui, sont le lieu des plus multiples et des plus htrog-
nes idologies : le luso-tropicalisme de Giberto Freyre ; la thorie du
blanchissement ou de l'aryanisation progressive des populations noi-
res, le "mulatisme" ou le "noirisme" de Guerreiro Ramos au Brsil ; la
ngritude, de Price Mars Csaire, aux Antilles ou, plus proche de
nous et dirige contre la ngritude, partir de Fanon, l'idologie du
sous-dveloppement ; la religion de Umbanda au Brsil et celle des
juifs noirs ou des musulmans noirs aux tats-Unis ; "la rhtorique de
l'me" galement aux tats-Unis, "le pouvoir noir" enfin, pour ne citer
que les principales ou les plus connues d'entre elles.
Or chacune de ces idologies pourrait tre l'objet d'une interprta-
tion sociologique ; certaines l'ont t, comme la thorie du blanchis-
sement, travers l'cole, d'inspiration marxiste, des sociologues de
Sao Paulo au Brsil, ou comme la thorie de la ngritude, mais plus
tudie sous sa forme afro-africaine que sous sa forme afro-
amricaine ; il faudrait les prolonger maintenant par une analyse com-
parative des formes similaires nes, sans aucune influence rciproque,
dans des endroits diffrents, fort loigns mme gographiquement ;
par exemple du spiritisme de Umbanda au Brsil et des musulmans
noirs aux tats-Unis (dans les deux cas le politique s'exprime travers
un langage religieux, faute de pouvoir s'exprimer d'une faon autono-
me ; mais le spiritisme de Umbanda est une mtamorphose de la reli-
gion africaine en idologie de classe, les musulmans noirs inventent
une religion purement mythique ; le spiritisme d'Umbanda est une

idologie d'intgration raciale dans le cadre d'un nationalisme brsi-
lien, les musulmans noirs dveloppent une idologie de la rupture), ou
bien encore entre la ngritude antillaise et la rhtorique de l'me des
jeunes gnrations noires nord-amricaines. Il faudrait aussi faire su-
bir l'idologie du sous-dveloppement le mme traitement dmysti-
ficateur que l'cole de So Paulo a fait subir l'idologie du blanchis-
sement, car il s'agit en fait dans les deux cas de la mme volont des
Noirs, en repoussant la ngritude de leurs ans, de "se blanchir" en se
pensant comme "sous-dvelopps", mais au mme titre que les Blancs
de la basse classe ou les Amrindiens ; ce qui fait qu'aujourd'hui,
l'idologie du sous-dveloppement tant une idologie de la classe
moyenne blanche, gauchiste et nationaliste la fois, d'Amrique lati-
ne, elle se traduit pour les Noirs dans la volont de se dsafricaniser,
de s'occidentaliser, d'acqurir une nouvelle mentalit, et, pour les
Blancs dans une stratgie de rcuprer et d'intgrer les Noirs dans le
monde cr, dirig et contrl par la classe moyenne blanche. Les lea-
ders du "pouvoir noir" aux tats-Unis ne s'y sont pas tromps. Il fau-
drait enfin examiner l'effet qu'aura sur ces multiples idologies le
phnomne sociologique, qui a certes toujours exist (la rvolution de
Hati a eu des effets sur tout le monde noir des diverses Amriques),
mais qui, avec les progrs des communications, les migrations inces-
santes des Noirs d'un pays l'autre, s'est acclr et institutionnalis,
celui de la constitution d'un bloc afro-amricain. Il ne faut pas oublier
que la ngritude des Antillais est partie des tats-Unis, mais que rci-
proquement les chefs de la ngritude aux tats-Unis ont t le plus
souvent des Nord-Amricains antillais d'origine. Des Noirs brsiliens
en exil apprennent l'idologie du pouvoir noir aux tats-Unis et si
Duvallier est honni par les intellectuels partisans de l'idologie blan-
che de sous-dveloppement, il est considr par contre par des popula-
tions paysannes d'autres Antilles que Hati comme "le hros de la ra-
ce". Bien des recherches nouvelles par consquent sont mener sur
les facteurs sociaux, ou les fonctions sociales, sur les manipulations
par les Blancs ou sur les communications entre Noirs, de toutes ces
idologies, tmoins d'un monde en dsarroi, la recherche de son
identit, et hsitant entre une identit raciale et des identits nationa-
les.


G. Gurvitch dans son livre Les cadres sociaux de la connaissance
avait, peu avant sa mort, appel les sociologues dpasser le monde
de la fabrication des idologies pour s'intresser toutes les formes de
la connaissance, car elles relvent toutes, en quelque matire que ce
soit, de la sociologie. Cependant les Europens ne se sont pas intres-
ss encore la sociologie de la connaissance, au bon sens qu'il souhai-
tait voir s'laborer. Et ce seront les Amricains qui, sans le citer d'ail-
leurs, probablement sans avoir pris connaissance de ce vu, sont en
train de le raliser
9
. Lorsqu' un rcent colloque, dont les rapports
n'ont pas t publis, sur les continuits et les discontinuits des soci-
ts et des cultures africaines, Hannez demandait que l'on s'intresse
la culture des ngres dans une perspective plus sociale que culturelle,
c'est--dire en tant que transmission d'informations culturelles dans
des systmes pralablement analyss de relations sociales, il montrait
tout ce que cette sociologie de la connaissance, qui s'intresse la
formation d'un univers quotidien de penses, gagnerait se pencher
sur les milieux afro-amricains ; son affirmation ne passe pas encore
le seuil de la simple suggestion de recherches sur les rseaux de com-
munications qui vont de l'univers des Blancs l'univers des Noirs ; et
il ne peut citer qu'un nombre encore trs restreint d'tudes allant en ce
sens, comme celle de Blum sur les spectateurs ngres de la tlvision
amricaine qui rsistent la mobilisation de leurs penses par les
Blancs
10
, celle sur les interrelations entre les Hippies et les Noirs
contestataires
11

9
BERGER & LUCKMANN, The Social Construction of Reality, New-York, 1966.
ou celle de la division sexuelle entre la femme por-
teuse des informations des Blancs et l'homme qui ne prend ces infor-
mations que pour les inverser en miroir. Mais on pourrait certaine-
ment aller plus loin dans cette voie qui me semble devoir tre des plus
fcondes, par exemple l'aide du concept de Mertens d' information
fragmentaire qui fait que le Noir est inform d'un trait particulier de
la culture du Blanc, mais pas du systme o il prend place et qui lui
donne un sens, ce qui fait que nous aurons finalement un monde de
penses en mosaque, de traits souvent contradictoires, par simple p-
nurie d'informations. Ou encore en se souvenant que les Noirs sont
obligs par le systme o ils s'insrent d'abandonner leurs diffrences
10
BLUM, "Lower-Class Negro Tlvision Spectators", in A. B. SHOSTAKAND
&W. GOMBERG d., Blue-Collar Word, 1965.
11
HANNEZ, op. cit.

pour ne plus agir et sentir qu'en terme du systme (c'est--dire en pro-
ltaire ou sous-proltaire), mais qu'ils rcuprent leurs diffrences par
rapport aux Blancs travers la fte, qui est soit prolongation des
cultures importes d'Afrique, soit cration collective, dans l'exaltation
et la joie, d'une nouvelle culture. Fte noire contre quotidien blanc
(blanc direct ou blanc invers).

Marcel Mauss a dit qu'une exprience bien faite suffisait pour ta-
blir des lois gnrales. L'exemple des Afro-Brsiliens justifie cette
affirmation, aussi bien quand on le prend localement, par exemple
pour dfinir ce qu'est une culture de ghetto, que lorsqu'on le prend
dans toute son extension, amricaine. Car il permet de saisir des ph-
nomnes in statu nascendi. Les anthropologues nord-amricains met-
tent en lumire le jeu de l'inversion dans la culture du ghetto ainsi que
la sparation d'une histoire ngre de l'ensemble de l'histoire des tats-
Unis. Ce sont, bien que ces anthropologues ne le constatent que main-
tenant, des phnomnes anciens, qui ont toujours plus ou moins jou
dans le pass. Pour l'inversion, Felicia Santizo par exemple, dans sa
description des Negros Congo du Panama, qui maintient le souvenir,
dans la population noire de l'isthme, du soulvement des Congos
contre leurs Matres blancs sous la direction de J uan de Dioso, montre
que le jeu folklorique de ces Noirs renverse, dans le domaine de
l'imaginaire, la ralit sociale de l'poque : les Blancs y apparaissent
sous la forme de diables qui donnent des coups de fouet aux chrtiens
et les Noirs exorcisent ces dmons avec la croix catholique. Au Brsil,
Florestan Fernandes, H. Cardoso et O. Iani ont bien insist sur l'ido-
logie du blanchissement qui a t invente aprs la suppression du
travail servile par les Matres dpossds pour mieux manipuler la
population de couleur dans les cadres de la socit industrielle nais-
sante. Mais il y a un point qu'ils n'ont pas not, c'est que les Noirs br-
siliens, s'ils ont accept cette idologie, l'ont renverse :

Blanchis, ngresse ; purifie, ngre ;
Lave, ngresse : - votre destin est d'claircir.
Votre destin est de rendre blanc
Tout ce que le Blanc noircit.


La laveuse noire, qui savonne dans l'eau mousseuse le linge de son
patron blanc, un linge sale, crasseux, devenu noir, pour le rendre
blanc, devient ainsi le symbole mme de la fonction du ngre. Dans
une socit de Blancs, o le Blanc ne peut que noircir ce qui est pur,
et le Noir redonner ce que le Blanc a sali sa puret premire. Peut-
tre pourrait-on dire que le Brsilien blanc reprend son compte le
mythe de l'Indien Tupi qui, pour chapper la lumire cleste et pou-
voir faire l'amour impunment, est parti la recherche de la nuit. Le
mythe tupi de la qute de la nuit est en effet aussi clbre au Brsil
que celui de la qute du Graal en Europe. Le Blanc fait de la nuit la
cache de ses pchs et de sa luxure. Mais le Noir, inlassablement,
chasse les tnbres nocturnes pour faire lever sur le monde la blan-
cheur de l'aube. Et, si l'on voulait passer de la sociologie la psycho-
logie, on pourrait aussi facilement montrer que les rves des Noirs de
la classe moyenne aux tats-Unis renversent les efforts de ces Noirs
pour s'assimiler la classe moyenne blanche dans leurs vies quoti-
diennes, en faisant remonter des gouffres de la nuit les sortilges ou
les magies censures pendant la veille.
Bien entendu, ce processus d'inversion joue diversement selon les
contextes sociaux. Si, au Brsil, c'est l'idologie des Matres, celle du
blanchissement, qui est inverse, en Amrique du Nord, c'est le com-
portement des Blancs qui l'est, aussi bien d'ailleurs son comportement
vocal que son comportement gestuel, pour aboutir une idologie
contraire celle du Brsil, celle de la ncessit de se "noircir" spiri-
tuellement, de se rendre volontairement dmoniaque. On pourrait
montrer de la mme faon que dans les socits de plantation, c'est la
femme qui est sdentaire et l'homme mobile, ce qui fait que la culture
ngre y est essentiellement fminine ; dans les socits de ghetto, c'est
l'homme qui est fixe, li au quartier, la rue, au bar, alors que la
femme est mobile, travaillant chez les Blancs pour transporter l'int-
rieur du ghetto les informations venues de la socit globale, ce qui
fait qu'ici la culture ngre est essentiellement masculine.
Quant l'autre item de la nouvelle anthropologie culturelle nord-
amricaine, celle de la rcupration d'une histoire afro-amricaine
comme ciment de la cration d'une ethnie artificielle, nous l'avons, il y
a plus de vingt ans, mise en lumire dans une analyse de la presse des
ngres brsiliens, en soulignant le caractre d'images d'Epinal, popu-
laires et fortement colores, ingnues et standardises des hros de

la race qui se renouvellent cycliquement d'anne en anne l'occa-
sion des anniversaires de la naissance de ces hros, ou propos des
grandes dates de cette histoire ngre, comme celles des rvoltes
d'esclaves ou de l'abolition du travail servile ; et nous terminions en
disant ; Ainsi se cre ce que l'on nous permettra peut-tre d'appeler
une dure afro-brsilienne mesure par une srie de commmorations,
un temps historique qui s'intgre sans doute dans la chronologie na-
tionale, mais qui, mme ainsi, a sa propre temporalit, comme un cou-
rant qui va travers un fleuve plus vaste, sans que ses eaux se mlent
aux autres. Dure qui est non seulement historique, mais affective,
sentimentale, avec l'vocation des souffrances infliges, ses pages
d'esprance, ses moments de colre et d'admiration. L'ternel roman
des gestes de la race
12
Il faudrait comparer cette rcupration brsilienne de l'histoire n-
gre avec celle du mme mouvement aux tats-Unis. Nous aurions ain-
si la possibilit de voir comment, travers les conjonctures temporel-
les diverses et des contextes socio-conomiques diffrents, se consti-
tue ou ragit un bloc homogne afro-amricain. Les historiens blancs
ont tendance bien distinguer leurs nations avec leur psychologie res-
pective, leur spcificit culturelle. Par exemple affirmer que l'escla-
vage a t plus doux, plus humain, plus chrtien mme, en Amrique
latine qu'en Amrique anglo-saxonne ; ou opposer la politique de
sgrgation raciale des tats-Unis la politique d'intgration des pays
luso-hispaniques, en soulignant par exemple la place des Noirs dans
les guerres d'indpendance de leurs pays ou dans les rangs de leurs
armes nationales (laissant ainsi dans l'ombre, bien entendu, la place
des Noirs dans les armes mtropolitaines on les conscriptions forces
de ces ngres dans leurs armes). Nous ne nions pas ces diffrences.
Mais elles se dtachent sur un fond commun ; et il est regrettable qu'
de rares exceptions prs
.
13

12
R. BASTIDE, Estudos Afro-brasileiros, vol 2 ("A imprensa do Estado de So
Paulo", pp. 50-78), Boletim CXXI de Faculdade de Filosofia da Universidade
de So Paulo, 1951.
on ne mette pas en lumire cet invariant
qui se manifeste derrire toutes les variations possibles et qui nous
13
Voir dans le numro spcial de la Rev. Inst. Hist. Geog. Bras, consacr au
Congrs d'Histoire nationale, le paralllisme trait pour trait de l'esclavage au
Brsil et dans le sud des tats-Unis. Les mmes phnomnes se reproduisent
ici et l.

ferait atteindre les lois des systmes - les systmes des relations asy-
mtriques. Il y aurait lieu aussi de comparer les phnomnes afro-
amricains avec les phnomnes afro-africains. Herskovits a crit ja-
dis un important article sur l'apport des recherches afro-amricaines
l'ethnologie africaine ; et nous avons nous-mme soulign souvent cet
apport pour les problmes de l'ethnologie religieuse ; le meilleur che-
min pour connatre les religions africaines, telles qu'elles existent en
Afrique, reste encore de faire un dtour et de passer par le pralable
des religions afro-amricaines. Ce qui est vrai de l'anthropologie l'est
aussi de la sociologie : toute une srie de concepts qui se dgagent de
l'analyse des comportements afro-amricains permettraient une meil-
leure comprhension, croyons-nous, des comportements des Africains
d'aujourd'hui, comme, pour me borner ces seuls exemples, le princi-
pe de coupure
14
ou encore les principes directeurs de la formation du
spiritisme de Umbanda
15
J 'ai dit un peu plus haut que je ne niais pas les diffrences, tout en
affirmant l'unit formelle des systmes de relations asymtriques. La
plus grande diffrence que je note - bien que toute l'volution actuelle
tende la nier la limite
.
16
- c'est la disparition des survivances afri-
caines dans l'Amrique anglo-saxonne (Herskovits n'arrivait les
trouver qu'en utilisant son concept de rinterprtation)
17

14
Sur le principe de coupure au Brsil, voir R. BASTIDE, "Le principe de coupure
et le comportement afro-brsilien", Anais do XXXI Congresso Int. de Ameri-
canistas (pp. 493-504). G. Balandier nous a dit souvent qu'un phnomne ana-
logue se retrouve dans le comportement des Africains contemporains.
, leur mainte-
nance ailleurs, en particulier Cuba, Hati et au Brsil. Ces survi-
vances, l'ancienne anthropologie les tudiait travers les concepts de
diffusion culturelle ou d'acculturation. La sociologie les tudie tra-
15
Que l'on voit en germes dans les religions populaires urbaines, non tradition-
nelles bien qu'enracines dans les traditions, comme en Angola celle de Ilundo
(Oscar RIBAS, Ilundo, Museu de Angola, Luanda, 1958).
16
On sait que les religions africaines ou afro-amricaines tendent de plus en plus
s'implanter aux tats-Unis, venues soit du Nigeria, soit de Cuba, travers
ses Babala fuyant Fidel Castro, soit de Hati, travers les migrants vaudoui-
sants fuyant le chmage dans leur pays. On trouvera un tmoignage sur cette
divulgation des cultes dans Zora A. O. SEIJ IN, Yemanj e suas lendas, 2me
d., Rio de J aneiro, 1967 ("Iemanja nos Estados Unidos", pp. 85-90).
17
M. J . HERSKOVITS, L'hritage du Noir, tr. fr., Prsence Africaine, 1962, chap.
VII.

vers les concepts de rsistance l'oppression, d'adaptation la socit
globale, de dfis mutuels entre le "central" et le "marginal"
18

).
L'homme est la fois rptition et cration ; par consquent toute so-
ciologie des crations ou des rtentions culturelles doit prendre en
considration la Mmoire et l'Imaginaire. Le prsent innove en rp-
tant et rpte en innovant. Gurvitch aurait peut-tre appel ce phno-
mne un phnomne de "discontinuit continue" ou de "continuit
discontinue". Nous voudrions consacrer cet article montrer combien
riche pourrait tre, pour la sociologie contemporaine, l'heure o elle
rve d'crire un nouveau chapitre thorique, celui d'une sociologie de
l'imaginaire, une rflexion sur les phnomnes de rtention, ou de sur-
vivance, des traits culturels africains dans les Amriques noires, per-
suad que nous sommes que toute sociologie de l'imaginaire doit
prendre son compte les deux types de l'imaginaire : l'imagination
reproductrice comme l'imagination cratrice, pour saisir le jeu dialec-
tique qui se joue entre elles ou, si l'on prfre employer les expres-
sions d'Halbwachs et de Lvi-Strauss, entre les processus de la m-
moire collective et ceux du bricolage, la mmoire collective appelant
ncessairement le bricolage et rciproquement, c'est--dire que toute
sociologie, crire, de l'imaginaire, ne peut s'chafauder qu' partir
d'une sociologie pralable de la mmoire.
II

Nous devons par consquent d'abord situer notre conception de la
mmoire collective, telle que nous l'avons dfendue dans un livre an-
trieur
19
Les cadres sociaux de la mmoire
) par rapport celle de Maurice Halbwachs. M. Halbwachs a
consacr cet important problme trois livres et un important article.
prouve que les souvenirs indivi-
duels ne peuvent subsister, tre rappels la conscience, enfin tre
localiss dans le temps pass, qu' la condition de s'accrocher la

18
Sur ce passage de l'explication anthropologique l'explication sociologique, et
ce qu'elle peut apporter de nouveau, voir A. da COSTA PINTO, O Negro de Rio
de Janeiro, So Paulo, Brsil, 1953, chap, VII, et R, BASTIDE, Les religions
africaines au Brsil, PUF, 1960.
19
R. BASTIDE, Les religions africaines au Brsil, PUF, 1960.

mmoire d'un groupe social ; c'est cette mmoire des groupes qu'il
consacrera son dernier livre : La mmoire collective. Mais dj, dans
le premier, le second livre est plus qu'esquiss, puisque l'auteur nous y
montre que la pense sociale est essentiellement une mmoire... tout
son contenu n'est fait que de souvenirs collectifs, mais - ajoute-t-il -
ceux-l seuls parmi eux et cela seul de chacun d'eux subsiste qu' tou-
te poque la socit travaillant sur ses cadres actuels peut reconstruire
(p. 401). C'est--dire que tout souvenir tant la fois du pass et du
prsent, en tant que prsent se mle la totalit du flux de la cons-
cience et en est, naturellement, modifi. Toutes les images, d'autre
part, que peuvent fournir aux individus les traditions des groupes, fa-
miliaux, religieux, politiques, auxquels ces individus adhrent, ne sont
pas ravives, mais seulement celles qui sont en accord avec le pr-
sent - plus exactement avec la praxis des individus engags dans le
prsent. Le prsent certes ne cre pas le souvenir, le souvenir est ail-
leurs, dans le trsor de la mmoire collective, mais il joue le rle
d'cluse, ou de filtre, il ne laisse passer que ce qui, de ces traditions
anciennes, peut s'adapter aux circonstances nouvelles. On reconnat l,
transcrite du psychologique au sociologique, la thorie de Bergson
dans Matire et mmoire : Notre vie psychologique antrieure existe
mme plus pour nous que le monde externe, dont nous ne percevons
jamais qu'une trs faible partie, alors qu'au contraire nous utilisons la
totalit de notre exprience vcue. Il est vrai que nous la possdons
ainsi en abrg seulement, et que nos anciennes perceptions, consid-
res comme des individualits distinctes, nous font l'effet ou d'avoir
totalement disparu ou de ne rapparatre qu'au gr de leur fantaisie.
Mais cette apparence de destruction complte ou de rsurrection ca-
pricieuse tient simplement ce que la conscience actuelle accepte
chaque instant l'utile et rejette momentanment le superflu. Toujours
tendue vers l'action, elle ne peut matrialiser de ses anciennes percep-
tions que celles qui s'organisent avec la perception prsente pour
concourir la dcision finale (Matire et Mmoire, p. 158). Le rle
du cerveau n'est pas ni par Bergson, mais ce rle ne consiste point
magasiner dans ses cellules des images du pass sous une forme phy-
sico-chimique, il est de choisir, de slectionner ce qui dans ce pass
est utile l'action prsente. Halbwachs, de la mme faon, nous mon-
tre bien que la tradition ne survit, ou du moins n'est voque que dans
la mesure o elle peut s'inscrire dans la praxis, soit des individus, soit
des groupes. Il permet mme de dpasser une difficult du bergsonis-

me, celle de l'existence d'un inconscient psychologique, indpendant
du systme nerveux, dans lequel la totalit de nos moments passs se
conserverait, en transformant cet inconscient psychologique indivi-
duel en une mmoire collective de groupes rels. Mais une difficult
ne disparat alors que pour laisser place une autre : qu'est-ce qui
joue, dans cette mmoire collective, le rle exact du cerveau dans la
thorie bergsonienne de la mmoire individuelle ?
C'est ce problme qu'Halbwachs consacre son second ouvrage
sur la question, La topographie lgendaire des vangiles en Terre
Sainte, auquel il faut ajouter comme complment plus thorique les
pages finales de La mmoire collective. Il s'agit en effet de trouver
tout de mme un "analogue" dans le domaine de la mmoire collective
ce qu'est le cerveau pour la mmoire individuelle. Seulement, si
nous interprtons bien, il semble qu'Halbwachs introduise ici une dis-
torsion en relation avec la pense de Bergson, car pour ce dernier la
matrialit explique l'oubli - tandis que pour Halbwachs, revenant ain-
si par-del Bergson au matrialisme physiologiqne que Matire et
Mmoire critiquait, la matrialit explique la conservation. C'est du
moins ce que nous infrons de phrases comme celles-ci : la cit, avec
ses pierres, chacune de ces pierres figurant comme une sorte de cellule
nerveuse, offre aux consciences individuelles un cadre suffisamment
toff pour qu'elles y puissent disposer et retrouver leurs souvenirs
(p. 129) ; le lieu occup par un groupe n'est pas comme un tableau
noir sur lequel on crit, puis on efface des chiffres et des figures.
Comment l'image d'un tableau rappellerait-elle ce qu'on y a trac,
puisque le tableau est indiffrent aux chiffres, et que, sur un mme
tableau, on peut reproduire toutes les figures qu'on veut ! Non, mais le
lieu a reu l'empreinte du groupe, et rciproquement. Alors toutes les
dmarches du groupe peuvent se traduire en termes spatiaux (p.
133). Halbwachs insiste sur cette immobilit des choses qui nous en-
tourent, nos meubles, notre chambre, le quartier de la ville, le paysage
rural, qui peuvent ainsi capter les souvenirs que nous y dposons, sans
qu'ils puissent s'altrer au cours du temps ; sans doute au cours du
temps, les pierres de la cit elle-mme sont rarranges ; les groupes
humains rsistent ces mtamorphoses, car le dessein des hommes
anciens a pris corps dans un arrangement matriel, c'est--dire dans
une chose, et la force de la tradition locale lui vient de la chose, dont

elle tait l'image. Tant il est vrai que, par toute une partie d'eux-
mmes, les groupes imitent la passivit de la matire inerte (p. 137).
Plus particulirement, dans le domaine qui est le ntre en cet arti-
cle, celui des survivances religieuses africaines en Amrique, le texte
essentiel est celui-ci : Un groupe religieux, plus que tout autre, a be-
soin de s'appuyer sur un objet, sur quelque partie de la ralit qui dure,
parce qu'il prtend lui-mme ne point changer, alors qu'autour de lui
toutes les institutions et les coutumes se transforment... La socit re-
ligieuse ne peut admettre qu'elle ne soit point aujourd'hui telle qu'
l'origine ou qu'elle doive varier l'avenir. Mais comme tout lment
de stabilit lui fait dfaut dans le monde des penses et des senti-
ments, c'est dans la matire, et sur une ou plusieurs parties de l'espace
qu'elle doit assurer son quilibre (p. 162). Ne nous y trompons pas
cependant. Cette matire qui porte en elle les souvenirs du groupe et
maintient la prennit de la tradition n'est pas la matire inerte, mais la
matire innerve par les penses et les sentiments des hommes d'autre-
fois ; les pierres de la cit ne peuvent agir que parce qu'elles se sont
associes au cours du temps la vie psychique des hommes ; et les
pierres du temple encore plus que celles de la cit. L'intrt de La to-
pographie lgendaire des vangiles, n'est-ce pas justement de nous
faire passer de l'cologique au symbolique, de l'espace comme lieu
des choses l'espace comme structure ou systme cohrent d'images
collectives ? Lorsque les Croiss arrivent J rusalem, ils ne font pas
de l'archologie, ils localisent plus ou moins arbitrairement les lieux
saints des Evangiles. On peut aller encore plus loin ; tout le monde ne
peut se rendre J rusalem ; qu'importe ! on reproduira dans l'glise,
sous forme de tableaux et de bas-reliefs, ou dans le jardin attenant
l'glise, sous forme de niches consacres, les scnes successives de la
Passion. La socit reconstitue alors la Terre Sainte d'une faon sym-
bolique ; mais la condition que ce symbolisme soit encore une di-
mension spatiale, car la pense collective du groupe des croyants
ne peut jamais durer qu' la condition de pouvoir s'immobiliser dans
la stabilit des choses matrielles .
Toutes ces analyses nous serviront dans un instant. Si cependant
nous pensons devoir quitter la pense d'Halbwachs pour la prolonger
dans une direction diffrente de celle qu'il lui a donne, c'est qu'il est
rest attach au courant durkheimien d'opposition radicale entre l'in-
dividu et le groupe. Et que cette fausse dichotomie l'a empch de sai-

sir, croyons-nous, la nature exacte de la mmoire collective. La m-
moire collective s'attache dmontrer :

1 Que la mmoire individuelle n'est qu'un point de vue sur la
mmoire collective, que l'on ne se souvient jamais qu'en tant
que membres d'un groupe et que, ds lors, l'illusion de souve-
nirs qui n'appartiendraient qu' nous ne peut tre due que com-
me l'effet de plusieurs sries de penses collectives enchev-
tres (comme nous ne pouvons alors les attribuer exclusivement
aucune d'entre elles, nous nous figurons qu'ils sont indpen-
dants, qu'ils sont "ntres") ;
2 Qu'il faut distinguer la mmoire sociale de la mmoire histori-
que ; la psychologie classique admettra bien le rle de la socit
dans la localisation chronologique de nos souvenirs ; les v-
nements historiques alors ne jouent pas d'autre rle que les divi-
sions du temps marques sur une horloge ou sur le calendrier ;
et ainsi l'existence d'une mmoire individuelle, isole des au-
tres, capable par elle-mme d'voquer, volontairement ou par
chance, les tats par lesquels elle a pass, est sauve. Mais pour
Halbwachs, l'histoire chronologique suppose l'histoire vcue et
cette histoire vcue est une histoire sociale ; la mmoire d'une
socit s'tend jusqu'o atteint la mmoire des groupes dont elle
est compose ; elle cesse lorsque les groupes disparaissent au
cours du temps, pour ne plus tre alors qu'une srie de dates
qu'on apprend l'cole. L'histoire nous renvoie ainsi la tradi-
tion ;
3 Aprs avoir ainsi pourchass jusque dans ses derniers retran-
chements l'existence d'une mmoire individuelle qui serait sub-
jective et non enracine dans la mmoire collective, Halbwachs
s'attache tudier, dans la dernire partie de son livre, cette
mmoire collective. L, il faut nous arrter un moment. Car
nous retrouvons le vieux problme durkheimien de l'existence
d'une conscience collective, extrieure et suprieure aux indivi-
dus, et dans laquelle viennent se fondre, pour n'en tre que
l'manation lorsqu'ils prennent conscience d'eux-mmes, les in-
dividus.


L'ouvrage d'Halbwachs se situe dans ce courant positiviste qui
commence avec A. Comte et qui soutient que tout ce qui n'est pas
physiologique est sociologique. Il ne nie pas qu'il y ait un courant de
la conscience individuelle, celui si bien mis en relief par W. J ames ou
par Bergson, mais il est li notre corps : il n'ouvre aucune perspecti-
ve sur le pass. La mmoire est ailleurs que dans l'individu, que dans
ce flux continu de la conscience ; elle n'existe que dans la pense des
groupes divers auxquels nous nous rattachons, famille, groupe d'amis,
glise, associations, cit. Elle postule la conscience collective ou,
comme prfre le dire Halbwachs, "la pense sociale". Ce qui ne veut
pas dire, naturellement, qu'elle exige la prsence actuelle des membres
de ces groupes : En effet je continue subir l'influence d'une socit
alors mme que je m'en suis loign : il suffit que je porte en moi dans
mon esprit tout ce qui me met en mesure de me classer au point de
vue de ses membres, de me replonger dans leur milieu et dans leur
temps propre, et de me sentir au cur du groupe (p. 118). Ce qui est
retrouver la dichotomie durkheimienne de l'homme individuel (corpo-
rel) et de l'homme social, cr, impos, et insr dans l'homme indivi-
duel par la collectivit ; cependant il y a un progrs par rapport
Durkheim ; pour ce dernier l'homme social est fruit de la contrainte,
ce qui fait que le social, bien qu'infrieur, reste toujours de la cons-
cience collective ; Halbwachs nous fait passer - nous employons les
expressions de Gurvitch de la transcendance l'immanence, car il
croit la possible interpntration des consciences entre elles, contre
l'ide de consciences impermables, de solitudes fermes, et il fait de
notre pense un lieu de rencontre. Cependant, il ne tire pas de cette
ide de permabilit des consciences individuelles tout le parti qu'il
pourrait en tirer, et que Gurvitch, un peu plus tard, en tirera. Il n'arrive
pas se dtacher du durkheimisme, c'est--dire de l'ide d'une cons-
cience collective extrieure et suprieure aux individus. Quelques tex-
tes nous en portent le tmoignage vident.
Par exemple ceux dans lesquels il nous montre toujours dans la
mmoire individuelle le simple reflet de la mmoire collective :
Sans doute il arrive que deux groupes se fondent, mais alors il nat
une conscience nouvelle... Un peuple qui en conquiert un autre peut se
l'assimiler : mais alors lui-mme devient un autre peuple. S'il ne se
l'assimile pas, chacun des deux peuples garde sa conscience nationa-
le... Quand l'Eglise et l'tat sont spars, un mme vnement, la R-

forme par exemple, donnera lieu dans les mes religieuses et dans
l'esprit des chefs politiques des reprsentations diffrentes qui se
relieront tout naturellement aux penses et traditions des deux groupes
mais qui ne se confondront pas (p. 112) ; de tels textes, que l'on
pourrait multiplier, montrent qu'il ne peut rien y avoir de plus - ou de
particulier, ou d'original - dans les consciences individuelles que ce
qu'il y a dans les consciences collectives. Le sommeil constitue une
preuve a contrario de la mme ide : l'individu qui s'endort rompt
avec le ou les groupes pour se retirer dans la solitude et, de faon ana-
logue, le groupe peut s'endormir lorsqu'il n'y a plus d'hommes asso-
cis (associs est le terme important) pour soutenir et drouler sa pen-
se. Mais associs comment ? Voil, pour nous, ce qui est essentiel et
ce qui ne se trouve pas indiqu dans La mmoire collective. La per-
mabilit des consciences ne pourrait d'ailleurs, mme ici, nous mener
bien loin, car si elle explique les faits de communion, o il y a fusion,
elle ne peut donner que la possibilit thorique des faits de communi-
cation, non les dcrire dans leur riche complexit : on ne trouve chez
Halbwachs que deux modles de socits : celui dont la matire se
renouvelle sans cesse, dont les lments se dplacent les uns par rap-
port aux autres continuellement, c'est l'ensemble des hommes qui cir-
culent dans la rue - et l'autre, celui du groupe vivant une vie autono-
me, se continuant dans une dure qui est sa dure, ayant le sentiment
certes du changement au cours du temps, mais en mme temps de sa
stabilit ou de sa relative immobilit. Entre les deux, rien. Or nous
devons trouver, au contraire, pour la mmoire collective un analogue
ce qu'est le cerveau pour les partisans du matrialisme physiologique :
une organisation bien dtermine de cellules, de rseaux, de rapports.
Ce qui compte - ce n'est pas le groupe en lui-mme ; c'est, notre
avis, l'organisation du groupe, sa structure, car le groupe n'est qu'un
systme de relations interindividuelles.

Les survivances africaines en Amrique sont un cas privilgi de
mmoire collective. Nous pouvons donc nous en servir pour tester la
fois la valeur et les limites de la thorie de Maurice Halbwachs ; la
valeur d'abord, car il apparat nettement que les souvenirs africains ne
se conservent que l o le groupe africain, malgr l'esclavage, et par
consquent surtout dans la population urbaine des ngres libres, a pu
se reconstituer en tant qu'ethnie africaine - les souvenirs sont tellement

pris dans la trame du village africain, des rassemblements humains,
qu'ils ne ressuscitent que l o ce village se refait sur une autre terre,
o le rassemblement humain peut se rtablir sur ses bases anciennes.
La mmoire religieuse est bien une mmoire de groupe - non d'indivi-
dus isols (car elle ne serait alors plus rien qu'image vanescente, nos-
talgie d'un paradis perdu). Nous pouvons mme aller plus loin et re-
prendre l'ide de l'importance de la matire spatiale laquelle s'accro-
chent les souvenirs pour subsister et nous rappeler qu'Halbwachs voit
dans l'espace justement, l'analogue pour la mmoire collective de ce
qu'est le cerveau pour les physiologistes. La transplantation des Afri-
cains en effet dans le Nouveau Monde pose un problme similaire
celui des lsions crbrales ; et, bien entendu, puisque l'amnsie peut
n'tre que temporaire, de la formation subsquente de nouveaux cen-
tres mnmoniques dans le cerveau. Ayant interrog, lors de mon s-
jour au Parahyba, des Noirs brsiliens qui participent une religion
populaire indienne, le catimb, sur les raisons qui les avaient, conduits
abandonner leurs propres systmes de croyances et de rites pour
emprunter celui des cabocles, la rponse fut unanime : les Esprits de
la Nature qu'ils adoraient en Afrique taient pour eux lis un certain
paysage, qu'ils n'avaient naturellement pas pu emporter sur les navires
ngriers ; c'taient les Esprits de telle montagne, de tel marigot, de tel
bois sacr, qui n'auraient donc pu entrer dans leurs bagages que si ces
bagages avaient pu aussi et en mme temps contenir cette montagne,
ce marigot, ou ce fourr d'arbres. Obligs qu'ils taient de vivre au
Brsil, ils se sentaient dsormais tenus n'adorer que les Esprits de
leur nouvelle patrie. Le phnomne n'est pas particulier aux ngres,
nous le retrouvons dans la population japonaise. Un fonctionnaire de
l'enseignement tant venu inspecter une cole des environs de Santos
o se trouvait un petit J aponais, avait pos aux enfants la question
suivante : Existe-t-il des fantmes ? . Tous les Brsiliens rpondi-
rent oui l'unisson, sauf le petit J aponais. L'inspecteur en profita pour
faire une rprimande ses petits compatriotes et leur dire qu'ils de-
vaient avoir honte de laisser au seul J aponais - un tranger - le soin de
donner la rponse correcte la question pose. Mais le petit J aponais
n'avait pas fini son discours, et lorsque l'inspecteur s'interrompit, il
continua : Non, Monsieur, il n'y a pas de fantmes ici ; mais au J a-
pon, il y en a beaucoup .

C'est bien souligner l'importance de l'espace comme lieu o s'ac-
crochent les souvenirs pour pouvoir se conserver. Mais n'oublions pas
que La topographie nous a montr le processus qui nous permet de
passer de l'espace matriel l'espace symbolique, soit que les croiss
inventent une nouvelle topographie des Lieux Saints en terre d'Isral,
topographie purement conventionnelle, soit que les chrtiens conden-
sent dans leur Chemin de Croix toute la gographie mystique de l'iti-
nraire de J sus vers la Croix. Toute colonie trangre commence par
tenter de recrer sur la terre d'exil la patrie abandonne, soit en bapti-
sant les accidents topographiques de noms mtropolitains, soit en r-
sumant leur patrie dans le petit espace d'une maison qui devient alors
le nouveau centre mnmonique remplaant celui atteint par le trauma-
tisme du voyage. Bien des villes amricaines offrent ainsi au prome-
neur errant dans ses rues des palais florentins, des petits jardins alle-
mands pleins de gnomes, de lutins, tout chargs de mythologie ger-
manique en cramique colore, ou encore des villas normandes, des
demeures arabes... que la planification des urbanistes ou le modernis-
me des architectes n'arrivent pas faire reculer, tout au moins avant la
venue de la seconde gnration des migrants. De la mme faon, les
Noirs n'ont pu reconstituer leur religion qu'en commenant d'abord par
refaonner l'espace o ils taient appels dsormais vivre. Ce n'est
que lorsqu'ils ont pu refaire leur village africain que les souvenirs ont
pu remonter des profondeurs de la mmoire collective. Le candombl
au Brsil est bien la reconstitution, sous une forme syncope, de la
terre africaine, avec son opposition entre le pegi o sont adors les
dieux de la cit et les chapelles extrieures, disperses dans une brous-
se en raccourci, o sont adors les dieux de la nature sauvage - entre
la camarinha (la chambrette) o se font les crmonies d'initiation,
qui reconstitue l'cole initiatoire dans le bois sacr, et la grande salle
des danses publiques, qui reconstitue l'ancienne place du village - en-
tre la Maison des Eguns o se continue le culte des Anctres et des
Morts (sinon du lignage, disparu avec l'esclavage, du moins de ce
nouveau lignage spirituel que constitue l'appartenance un mme
candombl) et les Maisons des Orisha o se perptue le culte des
Grands Dieux des panthons Yoruba, Dahomens et Bantous. Le ma-
rigot o l'on va se baigner avant l'initiation renat sous la forme d'une
source condition qu'elle jaillisse dans les limites du candombl, voi-
re mme d'une grande bassine, suffisante pour que la mmoire du pas-
s puisse s'y accrocher avec assez de force ; le Vodou hatien spare,

de la mme faon, sur le sol, un espace sacr qui garde la mme struc-
ture que l'espace sacr africain, sous une forme minimale, avec son
pristyle o se droulent les danses, son poteau central par o descen-
dent les dieux venus d'Afrique afin de pouvoir visiter leurs fils disper-
ss de par le monde, les arbres du jardin (qui sont les mmes arbres
qu'en Afrique ou leurs correspondants symboliques), o viennent se
pencher les mes des morts, au pied desquels aussi gisent les aliments
sacrificiels, les bouteilles d'eau, de rhum, les cigares. Et dans les deux
cas, en Hati comme au Brsil, la porte - ou plutt aux portes, celle
de l'enceinte, celle de la maison d'habitation, la mme hutte de Legba
ou d'Eshou, ou plus exactement encore des divers Legba ou des divers
Eshou, qu'en Afrique, au Dahomey, au Nigeria. La mmoire collective
ne peut exister qu'en recrant ainsi matriellement des centres de
continuit et de conservation sociale.

Si jusqu'ici Halbwachs peut nous servir, il faut aussi le complter,
et le complter travers certaines suggestions de Bergson, suggestions
qu'Halbwachs n'accepte point de suivre, la mmoire motrice lui pa-
raissant si lie la mmoire des images et rciproquement, qu'il se
refuse les distinguer. Or, pour bien comprendre la survie des reli-
gions africaines dans le Nouveau Monde, il faut passer, croyons-nous,
de l'espace topique, dont nous venons de parler, un espace moteur -
de la gographie des "pierres de la cit" une autre gographie, corpo-
relle. Le rle de l'initiation consiste d'abord induire en transe, par le
moyen de drogues, la future pouse des Dieux ; puis, au cours de l'tat
d'hbtude qui la suit pendant une quarantaine de jours, de monter
dans ses muscles toute une srie de rflexes conditionns qui vont lier
dsormais des pas de danse, des rythmes de tambours, et tout ce qui,
dans les mythes, peut tre jou. Ce sont ces inities qui, d'Afrique en
Amrique, ont port sous cette forme de montages physiques, dans
l'intimit de leurs muscles, les dieux et les anctres ethniques - de telle
faon qu'il leur suffisait, sur la nouvelle terre, d'entendre nouveau les
leitmotive musicaux des divinits que l'on avait incarnes en leurs
chairs, pour que l'Afrique se rveille et s'exprime nouveau. Ce qui
correspond aux localisations crbrales pour la mmoire collective,
c'est bien sr l'espace africain reconstruit - mais c'est aussi et plus en-
core, les gestes corporels des filles des dieux, porteurs des mythes
dans la mesure o les rites ne sont que la traduction des mythes en

gestes. L'opposition ainsi, entre la mmoire-souvenir, qui imagine, et
la mmoire-habitude, qui rpte, retrouve une autre opposition, l'in-
trieur de la religion, celle entre le mythique, dont la grande loi est
celle de la prolifration quasi l'infini, et le liturgique qui ne peut va-
rier que dans d'troites limites, celles de nos possibilits musculaires
ou, si l'on prfre, des liaisons pouvant anatomiquement exister entre
les divers paquets de muscles que les nerfs moteurs innervent. C'est ce
qui explique un phnomne qui a plusieurs fois retenu l'attention des
chercheurs : la disparition des mythes africains d'un ct en Amrique
et de l'autre la fidlit des crmonies. Non point que les mythes aient,
disparu ; en fait, il en existe toujours, mais ils sont appauvris, schma-
tiss, rduits leurs squelettes ; avec la tranplantation, on est pass de
la prolifration des images au processus inverse de dprolifration ; le
mythe ne subsiste qu'en tant qu'il s'est incorpor des mcanismes
moteurs, retrouvs chaque fois que les filles des dieux retombent en
transes et que leurs corps ne sont plus que rponses aux rythmes du
tam-tam : les expressions faciales, variables suivant que l'on est pos-
sd par un dieu de l'orage ou un dieu de l'eau douce, une divinit
guerrire ou une divinit sensuelle, ce qui fait que la diversit des per-
sonnages divins peut se maintenir - ou encore, l'ordre dans lequel se
succdent les transes et, par consquent, l'ordre dans lequel chaque
fille jouera son rle dans le ballet final, ce qui fait que les panthons
mythiques, avec leurs hirarchies, leurs gnalogies, la prsance des
mles sur les femmes ou des ans sur les cadets, peut aussi se conser-
ver - enfin les pas de danses, c'est--dire les ensembles structurs de
rflexes conditionns monts dans l'tat d'hbtude, en mimant le d-
ferlement des vagues, ou l'tincellement de l'clair, ou la meurtrissure
de la chair atteinte par la petite vrole, ou l'acte sexuel, permet cha-
que divinit de garder en Amrique le mme compartiment, de la r-
alit physique ou sociale, qu'elle dirige en Afrique et de sauver les
mythes en tant qu'explications, ou plus exactement en tant que scna-
rios, des rites. Nous dirons donc que les images-souvenirs de la m-
moire collective s'aident, pour continuer d'Afrique en Amrique, d'un
double mcanisme, en s'appuyant d'abord sur la morphologie du grou-
pe spatialis, sur l'inscription du religieux sur le sol, comme l'a bien
vu Halbwachs - mais aussi en s'appuyant sur l'ensemble des mcanis-
mes monts dans le corps des divers adeptes du culte. Bien des noms
de divinits sont encore connus au Brsil, dont on a totalement oubli
les histoires et les "gestes" anciens ; c'est que ces divinits ne s'incar-

nent plus ; elles ne sont ds lors que des simples flatus voci, destines
tomber dans l'oubli dfinitif. Des mythes aussi peuvent encore se
retrouver qui ne sont pourtant pas lis une liturgie ; c'est qu'ils r-
pondent une fonction utile, qu'ils sont lis des corps de la divina-
tion ; c'est cette utilit pratique qui les a fait se transmettre jusqu' au-
jourd'hui par la tradition orale d'un babala (devin) un autre ; mais
justement parce qu'ils ne sont qu'un ensemble d'images, extrieures
toute mmoire motrice, ils rsistent difficilement l'oubli et on est
oblig de transcrire ce qu'il en reste encore et qui est relativement peu
de choses ct de la prolifration de ces mythes en Afrique, sur des
cahiers d'coliers. La page blanche qu'une criture parfois maladroite
remplit n'est alors que le substitut du vritable conservatoire des my-
thes, le seul vraiment efficace : le corps humain.

Halbwachs est bien parti de Bergson. Mais ce qui l'a proccup,
c'est de donner une autre force l'ide d'inconscient psychologique en
le transformant finalement en pense sociale. Ce n'est donc pas tant
l'oubli qui l'intresse que la conservation des souvenirs ; l'individu les
puise en quelque sorte dans le trsor cach des groupes dont il fait
partie ; l'oubli ne peut survenir qu'avec la dissolution ou la mort de ces
groupes. Personnellement c'est une autre ide de Bergson qui nous
retient, celle du rle du corps dans la mmoire : Qu'on jette d'ail-
leurs un coup d'il sur la fine structure du systme nerveux... On croi-
ra apercevoir partout des conducteurs, nulle part des centres. Des fils
placs bout bout et dont les extrmits se rapprochent sans doute
quand le courant passe, voil tout ce qu'on voit. Et voil peut-tre tout
ce qu'il y a, s'il est vrai que le corps ne soit qu'un lieu de rendez-vous
entre les excitations reues et les mouvements accomplis... Mais ces
fils qui reoivent du milieu extrieur des branlements ou des excita-
tions et qui les lui renvoient sous forme de ractions appropries, ces
fils si savamment tendus de la priphrie la priphrie, assurent jus-
tement par la solidit de leurs connexions et la prcision de leurs en-
trecroisements l'quilibre sensori-moteur du corps, c'est--dire son
adaptation la situation prsente (Matire et Mmoire, p. 190). Il
suffit de transposer, ici encore, ce qui est dit du systme nerveux aux
systmes sociaux pour comprendre ce qu'est en ralit la mmoire col-
lective, Et cette nouvelle image que nous allons en donner nous parat
suprieure celle d'Halbwachs parce que :

1 Elle vite toutes les difficults du concept de conscience collec-
tive. Au fond, le passage de l'inconscient psychologique de
Bergson la pense sociale ne fait pas disparatre la difficult
de concevoir ce que peut bien tre un inconscient psychique, il
substitue une autre difficult une difficult pralable, car
qu'est-ce que la conscience collective ? Il faut bien reconnatre
cependant qu'Halbwachs a fait un gros effort pour nous rendre
cette ide plus acceptable, en parlant de la permabilit des
consciences. Mais cette permabilit ne peut expliquer que les
phnomnes de fusion, dans lesquels les individualits se dis-
solvent. Or ce n'est pas impunment que les psychanalystes,
aprs Freud et son instinct de mort, voient dans la fusion des
consciences la mort des systmes sociaux. Car un systme ne
fonctionne que par la communication entre ses membres, non
par leur communion. La communion est un fait d'entropie so-
ciale. Un arrt. Nous ne nions pas la possibilit de la commu-
nion, c'est--dire l'existence de consciences collectives dans les
groupes, mais nous pensons avec la psychiatrie contemporaine
que ce sont des phnomnes pathologiques plus que des ph-
nomnes normaux
20
2 L'individu n'existe pour Halbwachs, comme avant lui pour
Simmel, que dans l'entrecroisement des groupes. Il est le lieu de
leur rencontre. Ce qui fait qu'il peut changer le registre de ses
souvenirs ; mais ces souvenirs ne sont jamais les siens que par
leur appartenance la mmoire des diverses socits, familiale,
politique, conomique, religieuse, seules conservatrices du pas-
s. C'est--dire que la slection des images lui est dicte du de-
hors, elle ne vient pas du dedans. Nous pouvons admettre ce
point de vue, mais il ne rend pas compte de tout. Car l'individu
n'est pas seulement lieu de rencontre de groupes, le groupe est
aussi lieu d'changes entre personnes. Chacun est dou d'activi-
t, comme le filet nerveux de Bergson, recevant d'autrui des
stimuli pour les lui rendre en rponses, ce qui fait que ces acti-
vits forment un rseau de complmentarit. Au point mme
.

20
Cf. par exemple J acques HOCHMANN, Pour une psychiatrie communautaire,
Ed. du Seuil, 1971.

que cette communion dont nous avons parl n'est jamais, quand
elle existe, qu'une communion structure (avec ses leaders, ses
victimes, ses rebelles).

C'est cette ide de structure, ou de systme de communication en-
tre individus, qui explique, selon nous, les faits de slection et d'oubli
de la mmoire collective, si les groupes en tant que blocs peuvent en
expliquer les faits de conservation. Halbwachs a t tout prs, un
moment donn, de l'ide de structure, dans un petit article de la Revue
philosophique sur la mmoire collective des musiciens ; dans un or-
chestre, chaque musicien a son rle, chacun a un morceau de la parti-
tion jouer, mais selon une squence prtablie, ce qui fait que la par-
tition entire n'est pas "fusion" de sons, mais dploiement d'un syst-
me o chaque individu a une place, en relation aux autres, dans un
ensemble structur
21

21
M. HALBWACHS,"
. Pour comprendre les phnomnes de rtention
des cultures africaines en Amrique, c'est la structure des groupes
que nous devons nous attacher, et non au groupe en tant que groupe.
Les rites religieux en effet ne sont pas accomplis par n'importe qui,
mais par des acteurs dtermins, dont les actions sont coordonnes.
Chacun a une fonction spciale remplir qui ne se confond pas avec
celle des autres, bien qu'elles soient complmentaires et lies en un
seul ensemble. Ce sont les filles d'Eshou qui ouvrent les chemins
permettant le passage du monde profane au monde sacr ; ce sont les
"petites mres" qui accompagnent les candidates l'initiation jusqu'
l'eau o elles se laveront de leurs personnalits anciennes, ce sont elles
qui les dshabillent, qui frottent leurs corps nus avec le "savon de la
cte" ; ce sont les "sacrificateurs" qui tueront les animaux offerts aux
dieux et feront ruisseler le sang sur les ttes courbes ; et ainsi de sui-
te. Avec les crmonies religieuses, nous avons toujours affaire
quelque chose d'analogue ce que l'on pourrait appeler un "thtre
sacr", o chaque acteur, tour de rle, dit certaines phrases apprises
par cur, fait certains gestes, dtermins par une tradition ancestrale.
Mais ces phrases, bien entendu, n'ont de sens que dans le dialogue to-
tal et ces gestes ne prennent de signification que dans leur liaison or-
ganique avec le comportement des autres acteurs. La continuit socia-
La mmoire collective chez les musiciens", Rev. Phi-
los., 1939, n 3-4, pp. 136-165.

le est une continuit structurelle. Et, par consquent, la mmoire col-
lective est bien une mmoire de groupe, mais c'est la mmoire d'un
scnario - c'est--dire de liaisons entre des rles - ou bien encore la
mmoire d'une organisation, d'une articulation, d'un systme de rap-
ports entre individus.
Or ce sont ces articulations et ces rapports que l'esclavage a d-
truits. Car part de rares exceptions (nous en connaissons deux, celle
des Ghdevi o la quasi-totalit de la prtrise, qui portait ombrage aux
rois d'Abomey, a t vendue comme esclaves, ce qui fait que le culte
des Ghede continue Hati alors qu'il est pour ainsi dire mort au Da-
homey - celui de la confrrie d'Oshossi Ketou, qui a compltement
disparu de cette ville la suite de la lutte entre les Fon et les Yoruba,
lutte qui s'est termine par la vente des prtres de cette confrrie sur le
march des esclaves, ce qui fait qu'il n'y a plus de temps pour Oshossi
Ketou, et que son culte ne survit que dans la socit des chasseurs,
au Gantois, un des grands candombls du Brsil) ; part donc de rares
exceptions, ce n'est pas la totalit d'une prtrise qui a pris la route de
l'exil, mais au hasard des vnements, certains seulement des acteurs
crmoniels. Tout s'est pass donc d'une faon analogue ce qui se
passe, selon Bergson, dans les maladies de la perception, qui sont des
maladies de la mmoire : ce sont certains des fils conducteurs qui vont
des centres la priphrie qui ne fonctionnent plus, qui sont dcon-
nexs par rapport aux autres fils, et par consquent hors courant. Avec
la dissociation par l'esclavage des acteurs, entre ceux qui restent en
Afrique et ceux qui sont vendus dans le Nouveau Monde, des pans
entiers du scnario crmoniel disparaissent. Comme nous le disions
dans Les religions africaines au Brsil : L'oubli a t, dans le cas
des religions afro-brsiliennes, command moins par le changement
de milieu, par la ncessaire adaptation d'un groupe de nouvelles
conditions de vie ou par l'action du temps qui dtruit tout, que par
l'impossibilit de retrouver au Brsil, dans un mme lieu, tous les ac-
teurs complmentaires. Et certes ils vont bien s'efforcer de reconsti-
tuer l'ensemble crmoniel de leurs pays d'origine ; tout comme l'ac-
teur a besoin pour dire son monologue au moment voulu de connatre
aussi les rpliques de ses partenaires, ces Noirs esclaves sont arrivs
ainsi dans une certaine mesure retrouver des pans complets de leurs
traditions (p. 342). Des pans complets, mais pas toujours la totalit
du scnario primitif.

La tradition religieuse, comme toute tradition, peut donc tre envi-
sage sous deux aspects, comme contrainte sociale ou comme structu-
re et systme organis de penses et de gestes. Halbwachs n'a retenu
que le premier aspect, parce qu'il se situait dans le courant durkhei-
mien et que Durkheim avait vu dans la pression des vieilles gnra-
tions sur les plus jeunes le processus lmentaire de la continuit so-
ciale. Nous ne nions pas cette contrainte, mais elle n'opre que dans
une certaine division du travail social, et par consquent ct de la
conscience collective, il faut faire appel au jeu complexe des cons-
ciences individuelles en interrelations, en connexions de rles, en
complmentarits de fonctions. Ce n'est pas le groupe en tant que
groupe qui explique la mmoire collective ; plus exactement, c'est la
structure du groupe qui fournit les cadres de la mmoire collective,
dfinie non plus comme conscience collective, mais comme systme
d'interrelations de mmoires individuelles. Si autrui est ncessaire
pour se rappeler, comme le dit trs bien Halbwachs, ce n'est pourtant
pas parce que, "moi" et "autrui", nous plongeons dans une mme pen-
se sociale, c'est parce que nos souvenirs personnels sont articuls
avec les souvenirs des autres personnes dans un jeu bien rgl d'ima-
ges rciproques et complmentaires. Ce qui fait que ces images sont
rappeles chaque fois que la communaut retrouve sa structure et peut
reprendre, par l'intermdiaire de l'intercommunication des rles, les
mcanismes, vocaux ou gestuels, en tout cas toujours moteurs, venus
des anctres. Bien sr, tout souvenir, tant la fois du pass et du pr-
sent, en tant que prsent se mle la totalit du flux de la conscience,
donc se modifie. Sur ce dernier point, nous ne pouvons que suivre
Halbwachs : toutes les images de la tradition ne se ravivent pas, mais
seulement celles qui sont en accord avec le prsent. Nous avons mon-
tr trop longuement ailleurs que les souvenirs africains qui subsistent
sont ceux qui peuvent finalement s'adapter la socit globale brsi-
lienne - que le prsent agit comme une cluse qui ne laisse passer de
la mmoire collective que ce qui peut, en elle, s'adapter aux circons-
tances - enfin que la socit globale brsilienne changeant au cours du
temps, les souvenirs ravivs se modifient paralllement (en tant pris
par exemple successivement dans la lutte des races contre l'alination
culturelle des Noirs, puis dans la lutte des classes, comme constitutifs
d'une formation idologique multiraciale), pour que nous ayons in-

sister sur cet aspect slectif ; d'autant plus que nous n'aurions alors
rien de nouveau ajouter ce que l'on trouve chez Halb-wachs.
Cependant un autre aspect de cette slection doit nous retenir,
qu'Halbwachs a, semble-t-il, nglig : celui de la conscience des trous
de la mmoire collective. Tout, comme dans la mmoire individuelle,
il nous arrive de chercher un mot ; nous l'avons au bout de la langue ;
nous n'arrivons pas cependant le trouver car nous avons seulement le
schme moteur de ce mot, un schme moteur qui cherche son contenu,
qui tourne autour de cette absence de contenu, inlassablement, en res-
tant pure forme qu'aucune matire ne vient remplir. La mmoire col-
lective connat un phnomne analogue. Nous avons montr que, cer-
tains fils de communication tant coups par l'esclavage, le scnario
des crmonies africaines ne peut toujours se reconstituer dans sa glo-
balit organique, qu'il se reconstruit certes, mais d'une manire plus
ou moins lacunaire. Nous pouvons identifier alors le scnario un
schma dynamique qui retrouve, en certains de ses fragments, le
contenu des anciens souvenirs, mais qui, d'autres moments, reste une
forme, la fois vide et pleine, vide puisqu'elle n'arrive point se com-
bler l'aide des images de la mmoire collective (images impossibles
raviver, les fils de leur ranimation tant coups), pleine cependant
puisqu'elle n'est point vritablement absence, nant, ou rien, mais sen-
timent d'un manque et, sentiment agissant, provocateur d'un effort
mnmonique (bien que cet effort ne puisse donner de rsultats satis-
faisants). On voit peut-tre alors mieux tout ce qui nous spare
d'Halbwachs. Au fond, bien qu'il soit parti comme nous de Bergson,
Halbwachs retourne la thorie des centres, localiss, de la mmoire ;
seulement, ces centres, au lieu de les chercher dans le cerveau, il les
cherche dans la socit ; on peut au fond dfinir des divers groupes
qu'il tudie, la famille, le syndicat, l'Eglise, etc., comme des "centres"
qui occupent une place dtermine dans la texture de la socit et qui
conservent chacun un certain nombre de souvenirs collectifs. Ce qui
fait que l'oubli ne peut provenir que de la destruction de ces centres.
Nous faisons au contraire de la mmoire collective la mmoire d'un
schma d'actions individuelles, d'un plan de liaisons entre souvenirs,
d'un rseau formel ; les contenus de cette mmoire collective n'appar-
tiennent pas au groupe, ils sont la proprit des divers participants la
vie et au fonctionnement de ce groupe (comme mcanismes monts
par l'apprentissage dans le corps ou dans la pense d'un chacun) ; mais

aucune de ces mmoires individuelles n'est possible sans qu'elle re-
trouve sa place dans un ensemble dont chacune ne constitue qu'une
partie ; ce que le groupe conserve (et ainsi nous faisons l'conomie de
l'appel la conscience collective, avec tout ce que ce concept compor-
te de problmes difficiles rsoudre, puisque la conscience collective
est, un fond, une notion plus philosophique que positive), c'est la
structure des connexions entre ces diverses mmoires individuelles -
c'est la loi de leur organisation l'intrieur d'un jeu d'ensemble.
Et c'est justement parce que la mmoire collective est la mmoire
d'une structure de la remmorisation que les vides qui peuvent s'y ou-
vrir sont ressentis comme des vides pleins, pleins de quelque chose
dont on sent la ncessit pour que la totalit du scnario retrouve son
sens - un sens qui n'est donn que par leurs squences ou leur ordon-
nancement dans une Gestalt - mais que, certains des fils reliant l'Am-
rique l'Afrique ayant t sectionns - reste alors forcment le plein
d'une absence. En tout cas l'absence n'est pas vraiment oubli total ; la
forme remplir existe si les images destines la remplir manquent ;
l'absence devient donc sentiment d'un manque. Et c'est pourquoi la
socit afro-amricaine va s'attacher chercher ailleurs de nouvelles
images pour boucher les trous ouverts dans la trame du scnario et lui
redonner ainsi cette signification qui vient non de l'addition de simples
lments, mais de la manire dont ils sont organiss. Or ce repltrage,
n'est-ce pas ce que Lvi-Strauss appelle le processus du "bricolage" ?
En privilgiant la structure ou les lois du systme sur le groupe sim-
plement dfini comme le corps d'une conscience collective due la
fusion des consciences individuelles, nous sommes en effet pass in-
sensiblement d'Halbwachs Lvi-Strauss. C'est pourquoi, de mme
que nous avons tent de montrer tout ce que l'tude des survivances
africaines en Amrique peut nous apporter de nouveau, par rapport
Halbwachs, et de fcond pour une thorie de la mmoire collective, il
nous faut examiner maintenant et dans une seconde partie ce qu'elle
peut apporter aussi de nouveau, par rapport Lvi-Strauss, et de f-
cond pour l'laboration d'une sociologie du bricolage.

III

Le terme de bricolage systmatise toute une srie de faits pour en
constituer la thorie gnrale. Mais naturellement, si Lvi-Strauss a
dcouvert le mot et propos la thorie du bricolage, les faits, dont cet-
te thorie va rendre compte, taient connus bien avant lui. Ne cite-t-il
pas d'ailleurs titre d'exemple Boas dans les pages brillantes de La
pense sauvage qu'il a consacres au problme. J e citerai ici un autre
nom, celui du matre de Lvi-Strauss, Marcel Mauss. Car Marcel
Mauss a dgag, sans lui donner encore de nom, ce qui constitue la loi
mme du bricolage, justement partir des phnomnes afro-brsiliens,
en rendant compte, dans le premier volume de l'Anne sociologique,
du livre de Nina Rodrigues, U animisme ftichiste des Noirs de Bahia,
paru en 1901. Analysant, en effet, les rituels de l'imitation religieuse
tels qu'ils ont t transports et tels qu'ils continuent au Brsil, M.
Mauss y retrouve, mais rarrangs d'une manire diffrente, toute une
srie de rites antrieurs, plus ou moins tombs dans l'abandon, rsidus
de structures dstructures, comme les rites d'initiation tribale (ou po-
litique), les rites d'adoption familiale, les rites d'intronisation des rois,
etc., lesquels dgags des anciens systmes pour tre lis dans un
nouvel ensemble, changent naturellement de signification, pour pren-
dre celle que lui imposent leurs nouvelles connexions dans la "confr-
rie religieuse" qui nat de cette restructuration d'anciens ensembles
crmoniels dstructurs. Or le fait que Marcel Mauss ait entrevu la
thorie du bricolage en 1912 partir des phnomnes afro-amricains
est pour nous la meilleure des justifications pour confronter la thorie
de Lvi-Strauss aux faits afro-amricains et voir si ces derniers peu-
vent lui apporter quelques nouveaux lments.

Ne cherchons pas dans Lvi-Strauss ce qu'il n'a jamais prtendu
nous donner : une sociologie du bricolage -mais ce qu'il nous a effec-
tivement donn, en anthropologue qu'il est : une dfinition de la prati-
que du bricolage par opposition l'art de l'ingnieur - une comparai-
son entre les processus du bricolage et les processus de la pense my-
thique - complte par une double comparaison, entre le bricoleur et

l'artiste, entre le jeu et le rituel, Tout cet ensemble de dfinitions et de
comparaisons s'exprime travers les notions d'images, de signes et de
concepts. L'image est concrte. Le signe est aussi un tre concret,
mais il ressemble au concept par son pouvoir rfrentiel, par sa capa-
cit remplacer autre chose que lui, Le concept enfin est un au-del
du concret. Ce qui fait que l'ingnieur est celui qui pense par concept,
qui va de la structure (la thorie qu'il construit) aux vnements, alors
que la pense mythique, exactement comme ce qui se passe dans le
bricolage, utilise des lments "prcontraints" qui lui permettent de
permuter un lment par un autre. L'image devenue signe se dfinira
donc essentiellement pour notre auteur par sa possibilit de permuta-
bilit et la mythologie deviendra en dfinitive un ensemble de permu-
tations : ses crations se ramnent toujours un arrangement nou-
veau d'lments dont la nature n'est pas modifie selon qu'ils figurent
dans l'ensemble instrumental ou dans l'agencement final . Le propre
de la pense mythique, comme du bricolage sur le plan pratique, est
d'laborer des ensembles structurs non pas directement avec d'autres
ensembles structurs, conclut Lvi-Strauss, mais en utilisant des rsi-
dus et des dbris d'vnements. Merveilleuse confirmation du pres-
sentiment de M. Mauss, comme point de dpart, pour notre auteur, de
ces Mythiques qui nous feront parcourir par la suite les aventures de
ces permutations, d'un mythe un autre, pour en dgager les lois.

Mais les notions d'image, de signe, de concept ne sont pas les seu-
les utilises. Nous retrouvons plus loin, dans une importante note de la
p. 198 de La pense sauvage, les notions chres Lvi-Strauss d'en-
sembles syn-tagmatiques et de rapports paradigmatiques, de mtapho-
re et de mtonymie. Le bricolage consistant alors soit tablir des
rapports paradigmatiques entre des lments appartenant deux cha-
nes d'ensembles syntagmatiques, dont les lments sont lis par des
rapports de contigut, soit inversement instaurer une nouvelle classe
syn-tagmatique rsultant du systme des relations paradigmatiques,
grce la rorganisation du rel et de l'imaginaire (c'est--dire des
deux chanes anciennes de syntagmes) o les mtaphores acquirent
une vocation mtonymique et inversement. Texte particulirement
important pour nous, car il rejoint la rhabilitation par Lvi-Strauss de
cet associationnisme que la psychologie de W. J ames ou de Bergson
pensait avoir dfinitivement chass de la science, en particulier des

deux lois des associations, par ressemblance et par contigut, qui
taient dj la base de la thorie intellectualiste de la magie et qui
rapparaissent maintenant sous un nouveau langage emprunt la lin-
guistique. Or l'vocation des souvenirs-images dans la pense, se fai-
sant selon ces deux lois de l'association des ides, mme chez Bergson
(aprs les corrections ncessaires), nous retrouvons notre problme de
la mmoire collective. Nous aurons donc y revenir. Enfin, en com-
parant les processus du jeu ceux des rituels, Lvi-Strauss voit dans
l'volution d'une partie de jeu quelque chose d'analogue la marche
de la pense scientifique : le jeu produit des vnements (il y a la fin
un gagnant et un perdant) partir d'une structure (l'ensemble des r-
gles du jeu qui rendent possible le nombre pratiquement illimit de
parties) - tandis que le rituel dcompose et recompose, comme le bri-
colage, des ensembles d'vnements (ceux surgissant de la rencontre
de deux groupes asymtriques, celui des prtres et celui des fidles)
pour s'en servir comme de pices indestructibles en vue d'arrange-
ments structuraux.

Comme on le voit, il ne s'agit dans tous ces textes que de dfini-
tions et de processus. De processus caractrisant l'homme en gnral,
non l'homme particulier de telle ethnie ou de telle socit. Mais ces
processus gnraux, qui nous fournissent les cadres de notre rflexion,
ne nous empchent pas de songer, en un second moment, complter
l'analyse anthropologique par l'analyse sociologique. Ils nous l'interdi-
sent d'autant moins que, du premier au troisime volume de ses My-
thiques, on voit l'anthropologie structurale rejoindre peu peu l'ethno-
logie classique. Nous allons donc tenter, partir des rtentions, mais
aussi des crations afro-amricaines, d'baucher ce en quoi pourrait
consister une sociologie du bricolage.
Lvi-Strauss dans ses Mythiques travaille sur une matire depuis
longtemps bricole. M. Mauss, quand il suggre, partir de faits afro-
brsiliens, ce qui a d se passer en Afrique et comment tout un cr-
monial a d natre partir des membra disjuncta d'autres crmonials,
suggre un processus historique depuis longtemps termin. Et la preu-
ve, c'est que dans ces deux cas - ce n'est pas moi qui parle, mais Lvi-
Strauss - une nouvelle signification jaillit de cet ensemble disparate,
comme si l'insertion de matriaux bricols dans le projet du bricoleur,
sans dtruire la nature de ces matriaux, leur faisait dire, par leur nou-

vel arrangement, autre chose que ce qu'ils disaient avant. Les phno-
mnes de transplantation, de rsistance, d'adaptation des Noirs dans le
Nouveau Monde nous permettent d'entrevoir, au contraire, le bricola-
ge en train de se faire. Et, dans ce cas, dans ce premier moment de
travail, deux faits nous frappent :
D'abord le bricolage est li ce sentiment de vide devant les trous
de la mmoire collective dont j'ai parl un peu plus haut. On ne sait
pas exactement ce qui manque, soit un mythe, soit un rituel - puis-
que les fils conducteurs qui reliaient cette part du mythe ou du rituel
l'Afrique sont rompus. Mais on sait trs bien que quelque chose man-
que. Le bricolage alors n'est point invention, ou logique de l'imaginai-
re. Il est rparation d'un objet existant, comme d'une chaise dont il
manque un barreau. Et par consquent la signification est donne par
l'objet existant, par la chaise, mme si on remplace le barreau par
quelque chose de trs diffrent, par une chane en fer par exemple qui
attache les deux pieds du sige et les empche de s'carter. Ce qui
nous a toujours frapp, c'est en effet que le schma du mythe complet,
ou du crmonial complet, bien qu'ils soient l'un et l'autre amputs de
quelque partie, subsiste dans la mmoire. Tout comme lorsque nous
cherchons un mot que nous avons oubli, nous ne cherchons pas ce
mot n'importe o et n'importe comment ; nous tournons autour de lui,
car il en subsiste le schma vocal.
C'est donc la Gestalt de l'ensemble qui dtermine d'abord le senti-
ment de vide (il manque forcment ici une squence, sinon les l-
ments maintenus dans la mmoire collective perdraient leur cohren-
ce) et en second lieu le choix du remplissage (faute de connatre le
contenu exact, on le remplacera par un contenu similaire, qui rendra
l'ensemble sa cohrence). Ce n'est donc plus, comme dans les faits
cits par Lvi-Strauss ou M. Mauss, le projet du bricoleur qui comp-
te ; dans la situation sociale particulire o nous nous sommes plac,
c'est le projet du mythe ou du rituel. Nous avons donn ailleurs
l'exemple pour la mythologie du syncrtisme amrindien, partir du
livre de Guiteras-Holmes, Perils of the soul, et nous avions alors
conclu que le syncrtisme consiste unir des morceaux d'histoire
mythique, de deux traditions diffrentes, en un tout qui reste ordonn
par un mme modle significatif
22

22
R. BASTIDE, Le prochain et le lointain, Cujas, 1970, p. 240.
- pour la mythologie afro-

amricaine, l'exemple de ces rcits rests fidles dans l'ensemble aux
mythes africains, mais dont les trous sont bouchs avec les lments,
analogues ceux qui devaient se trouver en Afrique, mais emprunts
des contes de fes ou des lgendes mdivales
23
Cependant, puisque nous avons dit plus haut que les rites ont rsis-
t plus que les mythes la transplantation, on nous permettra de pren-
dre notre exemple dans le crmonial afro-amricain d'intronisation
d'un prtre, Rcife (Brsil), crmonial qui a t bien dcrit par Ren
Ribeiro
. Peut-tre nous ob-
jectera-t-on qu'il s'agit ici plutt de "rapiage" que de "bricolage".
Nous sommes d'accord, et c'est justement ce que nous voulions mettre
en lumire en parlant d'une sociologie du bricolage ; la possibilit
d'instituer, l'intrieur d'un genre trs vaste, puisqu'en droit il occupe
tout le domaine cognatif, hors science, d'une typologie avec, pour
chaque cas, ct des lois gnrales, qui sont celles de la manipula-
tion des signes, de lois spcifiques, qui sont dictes par la diversit des
situations sociales.
24

et qui nous permettra de mieux comprendre la praxis du
bricolage.
L'intronisation de la prtresse comprend ct de squences afri-
caines, sacrifices d'animaux, sances de divination, bains d'herbes,
lavage de la tte et des yeux, rythmes traditionnels des tambours, une
srie de squences tires des pices populaires ngres (ngres, mais
non africaines), les Congadas : installation de la prtresse sur son tr-
ne (c'est, ajouterons-nous, le stimulus qui, tant li deux sries syn-
tagmatiques parallles, celle de l'intronisation des rois divins en Afri-
que, celle de la Congada, va permettre le passage d'un registre rituel
un autre), srie d'ambassades dont sont chargs les fils d'Ogun, ac-
compagnes de mouvements chorgraphiques dont les pas, les gestes
(on brandit des lances), les vtements des ambassadeurs sont emprun-
ts nettement aux Congadas : Le sexe des personnages de la pice
populaire a t modifi pour permettre l'identification aux orisha afri-
cains... ; le caractre occulte de celui qui envoie les ambassades se

23
R. BASTIDE, Les religions africaines au Brsil, op. cit.
24
Ren RIBEIRO, "NOVOS Aspectos do processo de reinterpreo nos cultos afro-
brasileiros de Recife", Anais do XXXI Congresso Int. de Americanistes, So-
Paulo, vol. I, 1955 (pp. 473^191).

maintient ; l'pisode du combat qui, dans la crmonie religieuse
n'avait aucune place, est supprim, mais on maintient le thme de
l'ambassade, la chorgraphie, l'effet scnique, ainsi que l'pisode final
de la prsentation des cadeaux, substitus ici par les objets crmo-
niels ou symboliques des nouveaux pouvoirs confrs. . Nous trou-
vons bien l en jeu les lois de l'association des ides, aussi bien la loi
de ressemblance (le trne d'intronisation) que de contigut (le trne
voque les images de la Congada qui lui sont associes). Mais comme
l'a bien montr M. Mauss dans l'examen critique qu'il a fait de la tho-
rie intellectualiste de la magie, c'est la socit qui choisit les routes
selon lesquelles se drouleront ces associations ; car, pratiquement,
tout est li tout, et cependant, parmi les milliers d'images contigus
possibles, certaines sont voques, d'autres restent en attente, qui ne
s'actualiseront pas. Nous voyons bien en jeu cette slection des images
dans l'utilisation de la Congada par un crmonial afro-amricain ;
l'ambassade apparat, derrire le trne, qui l'voque par contigut,
mais non le combat qui clt l'ambassade, parce que cette squence ne
colle pas au vide combler - qu'elle lui est contradictoire - que la
communaut ngre par consquent ne peut l'accepter.

La deuxime remarque que nous devons faire, c'est que dans les re-
lations paradigmatiques entre deux chanes syntagmatiques de souve-
nirs, emprunts la mmoire collective de deux groupes, bien souvent
un de ces deux groupes est compos de Blancs. Mais dans ce cas, lui
aussi, le bricolage suppose la mmoire collective. Comme le dit Lvi-
Strauss en d'autres termes, dans la rorganisation des rsidus de struc-
tures mortes, l'opration du bricolage ni "n'tend", ni ne "renouvelle"
ce qui est pris au pass ; elle se borne obtenir le groupe de ses
transformations . Or cette importance capitale de la mmoire collec-
tive, elle nous apparat plus encore quand nous passons des phnom-
nes de rtentions d'africanismes aux phnomnes de cration d'une
culture, construire de toutes pices, afro-amricaine, de la part des
hommes de couleur ou, au contraire, de maintenance d'une mmoire
destructive, de la part des Blancs. Commenons par ce dernier point,
car il nous servira de transition entre les survivances et les crations
par bricolage. Toute mmoire est manipule par la socit, ou par un
groupe de cette socit ; l'ensemble des souvenirs, mme dstructurs,
que les esclaves ont pu garder au Nouveau Monde, le Blanc ne veut

pas qu'ils les perdent, (tout en soutenant hypocritement la ncessit de
leur assimilation aux valeurs occidentales), car s'ils les perdaient, il y
aurait dsormais galit entre l'homme noir et l'homme blanc ; pour
infrioriser le Noir, il faut donc dtruire la symtrie des comporte-
ments et des mentalits entre les deux groupes concurrents, il faut que
l'on sente que le ngre reste toujours en partie un "sauvage". Certes,
aprs la suppression du travail servile, la politique d'intgration pourra
paratre l'emporter sur celle de diffrenciation ; mais le rle de l'cole
ou des manuels scolaires va consister non point abolir la mmoire
collective des Noirs, seulement la manipuler au profit des Blancs.
Nous trouvons donc en Amrique latine exactement ce qui s'est pass
pour les manuels des colonies franaises : Nos anctres, les Gau-
lois... ; il s'agit de changer des lignages africains en lignages portu-
gais ou espagnols ; mais, il faut ajouter ici, en lignages qui restent
noirs. Cette stratgie scolaire qui consiste rattacher la mmoire col-
lective des ngres la mmoire collective des Latino-Amricains, tout
en maintenant cependant un courant noir perdu dans l'ensemble du
courant blanc, se fait en trois tapes :

1 On spare d'abord les pays d'Amrique des pays europens ;
une nouvelle histoire nat avec la transplantation des Portugais
ou des Espagnols dans le Nouveau Monde, le cordon ombilical
est coup ; ce qui justifie par contrecoup la sparation du grou-
pe afro-amricain du groupe afro-africain ; ce qui permet aussi
par la mme occasion la possibilit d'une autre tradition collec-
tive, ngre mais non africaine, enracine au contraire et puisant
sa sve dans le sol amricain.
2 Pour la mieux crer, on va, l'intrieur des manuels d'histoire
nationale ou des livres de lecture, valoriser le Noir, mais cette
valorisation ne portera que sur le pass ; car ces mmes ouvra-
ges qui content l'hrosme des bataillons de ngres dans les
guerres de l'Indpendance ou celui des rvolts contre l'oppres-
sion de leurs Matres, quand on en arrive au prsent, ne mon-
trent que la position d'infriorit des Noirs dans la hirarchie
des statuts sociaux (rle de domestiques, de petits artisans, de

camarades de jeux enfantins respectueux et serviables)
25
3 Enfin cette mmoire collective des Noirs est lie la mmoire
collective de la socit globale ; la fuite des ngres marron ou la
formation de Rpubliques ngres insurges sont des tapes de la
libration de l'esclavage, libration demande, octroye par les
Blancs aux masses de couleur : elles perdent ainsi leur danger
de modles exemplaires pour devenir des prludes un vne-
ment dsormais accompli, et qui n'a plus tre rpt. De la
mme faon, les hros de la race ne conquirent la gloire qu'au
sein des armes nationales, en tant que pions, dans une partie
qui est conduite par les Blancs. Ainsi, si le colonis ne peut ac-
cepter la formule Nous autres, les Gaulois,.. qui lui apparat
ridicule, le Noir sud-amricain acceptera la formule : Nous
autres, Luses ou Hispaniques (en ajoutant : de couleur - mais
pas du tout, ou plus du tout africains).
; bien
plus, ils prsentent cette situation comme quelque chose de na-
turel (parce que contre les choses de la nature, on ne peut se r-
volter).

Dans ce cas, il peut certes y avoir dans le nouveau systme des
lments d'origine africaine, mais ces "rsidus", faudrait-il dire plutt
que "survivances", sont pris dans un rseau, bricol par les Blancs et
pour les Blancs, qui fait que ces lments africains cessent d'tre eth-
niquement africains pour devenir des squences d'un discours pure-
ment euro-amricain. Mais le phnomne inverse se produit en Am-
rique du Nord. Ici, plus de rsidus africains, l'esclavage a tout dtruit,
ou peu prs, des hritages ancestraux ; le ngre ne peut plus bricoler
qu'avec des objets anglo-saxons. Et cependant ici encore, nous allons
le voir, il faut faire appel, pour comprendre la formation d'une culture
afro-amricaine, la mmoire collective. Puisque le bricolage consiste
chercher ses matriaux dans le pass ; mais comme aux tats-Unis,
il n'y a que du pass blanc, on va crer une culture noire avec des
morceaux pars de culture blanche. Ce qui est passionnant, justement,
c'est bien cette construction d'un systme "afro" avec des souvenirs

25
Dante MOREIRA LEITE, "Preconceito racial e patriotismo em dois livras didac-
ticos primarios brasileiros, Boletim CXIX da Faculdade de Filosifia da Uni-
versidade de So Paulo (Psicologia n3), So Paulo, 1950, pp. 207-231.

amricains, tout comme en Amrique latine on construisait un syst-
me amricain avec des souvenirs "afro".
Nous avons dit plus haut l'intrt qu'attache la nouvelle anthropo-
logie culturelle nord-amricaine, prenant la relve de la sociologie,
la culture de ghetto. Mais elle a surtout insist sur le renversement des
comportements, le Noir prenant le contre-pied de tout ce que fait le
Blanc de la classe moyenne. Mais si la culture afro-amricaine, com-
me on l'appelle aujourd'hui aux tats-Unis, n'tait que la culture blan-
che inverse, elle serait sans doute bien fragile. Elle doit comporter
des lments positifs. Lesquels ? Le phnomne n'est pas limit la
contestation des Noirs ; on la trouve dans toutes les contestations de
l'poque prsente : dans celle des femmes contre leur colonisation par
les hommes (il s'agit ici encore de renverser l'image que l'homme se
fait de la femme, comme "tre diffrent") ou encore de l'adolescent
qui se rvolte contre sa socialisation par les adultes, parents ou profes-
seurs (il s'agit encore d'agir l'oppos de ce que les adultes attendent
des jeunes). Ces contestations s'puiseraient vite si elles en restaient
ainsi un processus d'inversion, la recherche d'une identit aboutis-
sant la cration d'une personnalit non authentique. La rvolte du
Noir va plus loin que ce premier moment, elle ne peut tre un simple
prsent invers, car l'identit ethnique (mme s'il s'agit d'une ethnie
fabule) postule forcment la mmoire, puisqu'elle signifie dure,
maintien, travers les changements, d'une ralit venue du pass.

On parle beaucoup de l'imaginaire - mais sans tracer la frontire
entre l'imagination cratrice ( laquelle on pense) et l'imagination re-
productrice (qui est celle qui fournit les matriaux). C'est--dire que
l'imaginaire est toujours tendu soit vers l'avenir (et l'on construit alors
les Utopies), soit vers le pass (et elle est alors Commmoration). La
recherche d'une identit afro-amricaine aux tats-Unis est la fois
utopie, puisque si on veut la crer, c'est qu'elle n'existe pas ; et com-
mmoration, puisqu'elle doit se donner un pass. Seulement le Noir
des tats-Unis n'a devant lui que des modles offerts par les groupes
blancs ; il va donc lui falloir travailler sur la mmoire collective de la
socit globale dans laquelle on veut l'engluer (par l'assimilation) pour
la dstructurer, y dcouper ce qui pourra tenir lieu ultrieurement de
"rsidus", au moyen desquels il pourra "bricoler" quelque chose de
neuf, quelque chose qui sera "lui" parce que fabriqu par lui, en

s'identifiant en somme avec son uvre. Nous sommes trop proches de
cette cration, bien que nous constations qu'elle suit les lois gnrales
du bricolage de Lvi-Strauss, pour pouvoir la dcrire. Utilisation de
souvenirs de lectures (par exemple des lectures des ethnographes sur
les cultures africaines). Utilisation d'images tires de l'histoire des re-
ligions (par exemple de la naissance de l'islam et de sa propagation en
Afrique). Utilisation des souvenirs tirs de l'histoire des rvolutions,
en particulier de celle de l'Indpendance des tats-Unis (qui fait que la
conception ngre du Pouvoir noir reprend la conception romantique
de la Rvolution, caractristique d'une socit prindustrielle, alors
que, depuis, les tats-Unis sont entrs dans la socit industrielle,
pour atteindre mme les formes les plus avances de cette socit).
Utilisation des mmoires collectives des groupes minoritaires (Porto-
Ricains, Hippies, tudiants "radicaux", mmoires dont on dira peut-
tre qu'elles ne remontent pas trs haut, mais qui, elles dj, se sont
forges par l'utilisation de souvenirs emprunts d'autres groupes, par
exemple des groupes asiatiques, des traditions mystiques archa-
ques). Encore une fois, toutes ces images que l'on va amalgamer sont
des images tires de mmoires collectives non ngres ; mais c'est le
tout qui explique les parties et leur agencement, ce qui fait que tous
ces lments non ngres deviennent ngres par leur laboration. M-
tamorphose smantique donc analogue, bien qu'inverse, celle que
nous avons dcrite pour les Noirs d'Amrique latine.
Lvi-Strauss a tudi le bricolage en anthropologue. C'est pourquoi
il part d'abord de la conduite des individus, non des groupes : le brico-
leur dans sa maison, l'artiste dans son atelier. Sans doute les mytholo-
gies et la science, qui en est l'antithse, sont des uvres collectives.
Mais Lvi-Strauss, dans La pense sauvage, ne veut voir encore (et en
attendant les Mythiques) que "la pense mythique" et la "pense scien-
tifique", ou si l'on prfre les jeux des signes et des concepts. Les lois
qu'il atteint sont ds lors constitutives de l'homme - non des groupe-
ments humains ; ces groupements ne peuvent pas ne pas les utiliser
sans doute, puisque composs d'hommes, et que les hommes sont par-
tout identiques eux-mmes. Cependant, en passant de l'anthropolo-
gie la sociologie, de l'homme en tant qu'homme aux groupes en tant
que rseaux d'interrelations entre des individus, nous avons t
conduit confronter les processus du bricolage avec les processus de

la mmoire collective. Sociologiquement donc, ce qui est important
pour nous dans le bricolage :

- C'est son apport une thorie de la mmoire collective, qui
permet d'expliquer certains de ses caractres qui avaient t n-
gligs par Halbwachs, comme celui des "vides pleins", des
"schmas" plus enracins dans l'esprit du groupe que la matire
mme de ces schmas, de la lutte contre l'oubli (contre cette
impression de passivit que nous donne la lecture d'Halbwachs
quand il parle des individus, qui ne peuvent recevoir leurs sou-
venirs que du dehors, de leur simple participation des groupes
qui les dpassent), de la lutte enfin contre l'oubli qui a creus
des trous dans la mmoire d'un groupe par l'appel la mmoire
d'un autre, selon une relation para-digmatique de similarit res-
sentie entre des fragments de chanes syntagmatiques qui, elles,
traduisent linairement des images contigus.

- C'est aussi la multiplicit des situations sociales dans lesquelles
peuvent oprer les mcanismes du bricolage ; il s'agit bien tou-
jours de crer des structures partir d'vnements, plus exacte-
ment de souvenirs, mais dtachs de toute chronologie (et c'est
pourquoi nous prfrons employer ici l'expression de souvenirs
que celle d'vnements, qui sont gnralement dats) ; mais
chacune de ces situations filtre ces mcanismes de bricolage
dans un certain sens qui est donn par la situation du moment,
qu'il s'agisse pour les Blancs de manipuler la mmoire collecti-
ve des Noirs en vue, tout en la gardant pour maintenir l'asym-
trie dans les relations entre eux et les Noirs, de l'enraciner fina-
lement dans la mmoire de la socit globale ( la manire de :
Nous autres, les Gaulois... ) ou qu'il s'agisse au contraire de
fabriquer une culture nouvelle, smantiquement ngre, l'aide
de signifiants emprunts d'autres groupes sociaux, non ngres.

La richesse de suggestions que nous offre l'tude des Afro-
Amricains ne nous semble donc pas prs d'tre puise, malgr
l'abondance des travaux qui leur ont t consacrs depuis environ un

sicle. Cette tude peut apporter, croyons-nous, encore ceux qui
veulent tudier les Afro-Amricains avec un regard neuf bien des cri-
tiques faire d'anciennes sociologies, dpasses, bien des compl-
ments fconds aux nouvelles sociologies, en train de natre.

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Bastide Roger 1970 Memoire Collective Socio Bricolage

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Roger BASTIDE [1898-1974]

sociologue et anthropologue franais,

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