La voluntad de poder y el eterno retorno *

1. Las cosas y el mundo

"Es una idea magnfica, una idea que,aparece en
la India en la imagen de la red de Indra, que es
una red de gemas, donde en cada cruce de un hilo
con otro hay una gema que refleja a todas las
dems. Todo sucede en mutua relacin con todo
lo dems, por lo que no puedes culpar a nadie de
nada."
Joseph Campbell
Comohemos visto, la tesis del perspectivismo provee una des()ripci6n
del mundo y de nosotros mismos -de nuestra relacin compleja-con
todolo. existente, incluido nuestro yo- cuyas consecuencias indican
que no podemos afirmar de ninguna de nuestras descrpcenes -pr lo
tanto, tampoco del perspectvismo- que sea verdadera, si segumos
creyendo que la verdad estriba en la correspondencia entre nuestras
representaciones y una realidad exterior a ellas, en lugar de pensar que
es el resultado de una constitucin supeditada al juego de
rereo-prctieas que conforma cada. distinta forma de vida
(perspectiva), En otras palabras, cuando creemos que nuestras
* Se publica con este ttllo la segunda parte de La critlca nietzscheana de la
metaf{sica, cuya primera parte apareciera. en el anterior nmero de Nombres,
Diciembre de 1991, pp. 71-84. Este trabajo forma parte de una investiga.ci6n
sobre el tema Yerdad y valoren la obra de Nietzsche, que se desarrolla en
CONICOR (Consejo de Investigaciones Cientficas y Tecnolgicas de la
Provincia de Crdoba).
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representaciones son verdaderas. no estamos autorizados a afirmar que
lo son porque representan o copian adecuadamente un ser en s de "las
cosas mismas". Este es el sentido de la afirmacin nietzscheana segn
la cual laverdades una creacin en lugar de serun qescubrillliento. "La
'verdad' no es. pues. algo que exista y que corresponda encontrar.
descubrir. sino algo que ha de crearse y que da nombre a un proceso.
ms an. a una voluntad de sejuzgamiento que de por s no tiene fin:
introducir verdad como processus in infinitll
rn
como
activq, no un tomar conciencia de algo que sera 'en
determinado. Significa ello. en definitiva. 'voluntad de poder": (FP.,
1887.9(91))1.
A fin de comprender adecuadamente el alcancey sentidQ de esta
difcil nocin. ser preciso considerar con detenimiento qu significa
postular la existencia de una realidad en s, ya que la negacin de este
\ postulado y de sus consecuencias permite apreciar aqul
general del mundo -carcter de esencial devenir- para el que Nietzsche
reserva precisamente el nombre de voluntad de poder",
Ante todo, hablar de una realidad en s equivale a hablar de una cosa
(Ding) cuyaexistencia puede ser concebida con total independencia de
toda otra cosa, de modo que en este sentido es incondicionada. Esto se
puede entender de dos maneras:
1 - Afirmando que al menos algunas de las propiedades de la
cosa cuestin -aquellas a travs de concebi4a.. se
le aplican independientemente de la existencia de toda otra cosa.
incluso denosotros . .. ... .
2 Afirmando que e.s posible concebir quedic.h cosa exista sn
propiedad alguna.
Cuando Nietzsche rechaza la nocin de cosa en s sealando qpe la
misma es inaceptable. tiene presente estas dos alternativas y las niega
aa,mbas. Si aceptamos que la segunda posibilidad. esto es, la
cosa desprovista de propiedades, es de por s un contrasentido. no nos
queda ms que la primera alternativa. a saber. que es posible concebir
una cosa cuyas propiedades definitorias le pueden ser atribuidas
independientemente de la existencia de cualquier otra cosa. '
Ahora bien, Nietzsche niega esta posibilidad sobre la base de creer
que las propiedades de una cosa no son sino los efectos en ella de otras
cosas. incluidos nosotros mismos en tanto cegnoscentes: "Que las
cosas tengan una constitucin en s, con independenpia de la
interpretacin y la subjetividad. es una hiptesi$ gratuita; supondra
esto que el interpretar y el ser sujeto no fueran esenciales; querina
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cosa despojada de todas las relaciones siguiera siendo una cosa" (FP.,
1887-88,9(40. Esto implica que si una cosa posee propiedades, se
debe entender que otras cosas obran sobre ella afectndola, al tiempo
que las mismas son afectadas por ella. Yasimismo, que "fuera" de esta
red de interrelaciones configuradoras de cada cosa en tanto"conjunto
de efectos", no es posible sealar nada que pueda ser tenido como
existente bajo alguna"forma. "Las propiedades de una cosa obran sobre
otras 'cosas'; si sedescartanotras' cosas' , unacosa notienepropiedades;
quiere decir que no existe ninguna cosa sin la existencia de otras
cosas; quiere decir que no existe ninguna 'cosa en s" (FP., 1885-87,
2(85.
Incluso propiedades tan decisivas como la unidad y la identidad, no
pueden ser consideradas independientemente del proceso
interpretacin, ya que las mismas, como el resto de las propiedades,
son tributarias de un punto de vista especfico e,n cada caso, de una
determinada perspectiva que articula en s la multiplicidad, en
conformidad con sus propios intereses, sus propasnecesdades, sus
propios valores: en una palabra, su propia voluntad de poder.
'esencia' (Essenz). traduce una perspectiva y presupone ya la
multiplicidad. Est siempre subyacente la pregunta: qu es
m? (para nosotros, para todo cuanto vive, etc.) "(FP., 1885-87, 2
(149. .
En suma, 10que Nietzsche sostiene es que cadacosa
en 10que es, slo a travs de su interrelacin y sus diferencias las
dems cosas, en el interior de una determinada perspectiva. Ta.l el
sentido que sintetiza la proposicin "una cosa es la
englobada en un concepto, una imagen" (FP., 1888-89,14 (98.
Segn esto, no puede pensarse que el mundoen su conjunto posea un
substrato permanente sujeto a leyes y regularidades sino que, antes
bien, debemos pensarlo como un todo de relaciones fuera
ninguna parte puede darse. "La 'cosa en s' es un contrasentido. Si
descarto las relaciones, todas las 'propiedades', todas las
de una cosa, no queda la cosa" (FP.,1887-88, 10(202. Yala inversa,
cada parte es absolutamente esencial al todo yno podra ser m().difica.da
un pice sin que el todo entero al que pertenece resultara a su.vez
modificado. "En el mundo real, donde todo est rigurosamente
entrelazado y condicionado, condenar e ignorar
cualquier cosa, implica condenar e ignorar sistemticamente todo"
(FP;, 1888'-89,14 (153).
As, cuando Nietzsche afirma que el objeto no es ms que una
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.;-' "+ ...:' le_'" #-.
, 1 ... ti! - !'..... 5 ".,:-_.".
ficcin, lo qfs(-nega"d""n.o es su realidad, sino el hecho de que sta
consista en algo ms que la unidad y la organizacin interpretativasde
una multiplicidad. Sobre esta misma base cree que tambin el concepto
de causa es una ficcin, ya que el mismo presupone justamente la
substancialidad -el carcter de "en s"- de aquella unidad y aquella
organizacin, mientas que Nietzsche entiende que stas, como as
tambin toda identidadpropiadel objeto, deriva de la
y codetermnacin relacionales de sus mismas propiedades y no a la
inversa. "El concepto 'Ser', 'cosa' es siempre un concepto que expresa
relaciones" (VP. 111, 385, p. 229). Lo que el objeto essurge y se
en cada caso a partir de una posicin interpretativa que a ciertps
eventos une otros y los diferencia a su vez de otroconjuoto. Por lo tanto
se debe entender que es un producto o una interrelacin
,dintnica y no su causa,o su fundamento. Visto c()I;DQ un tOdo,,elobjeto
guarda con cada una de sus propiedades (pattes) una relacin
interpretativa o hermenutica, ,no una Nietzsche
advierte que cuando postulamos una causade '.del
objeto, lo que hacemos ,en
propiedades confirindoles "primero elcalcter '.,' y
considerndolas luego como la causa de laspropiedadeSlesttiptes.
"Pero.lateosa' en la que creemos fue
de las diversas propiedades. Si la cosa 'causa efectos' , estosignifiqa:
concebimos todas, las otras propie4a(1es
momentneamente ltitentes como de .a
propiedad particular;estoes,tomqmos la sumade sus pr0,P,ieda4es,1
'x' -como la causa de lt.zpropied(jd 'x', 10,cllal es
estpido y disparatado" (F.P., 2 (87, , "',"" ",'
Toda vez que estamos interesados en un aspecto particular
realidad, nos sentimos .necesraos deencontrtir una ,Jntidad
y por s estable a laque dichoaspectosef.l:
inherente. Puesto que damos por sentados ytenemos por seguros
los otros aspectos"momentneamente latentes" con 10s<ue,s,egl1.
nuestra interpretacin, se relaciona tiqulque,
interesa, nos inclinamos a ver en ellos alver4aderoo.bjet(),que
proporciona la causao el fundamento del aspectoParticular <le,
inters. Pero de hecho, segn piensa Nietzsche, aquellos
latentesnoenen de por s ms derecho a ser cO,nsiderados el "verdadero
objeto" que el aspecto particular de Iluestro inters inrnediato.Qlo
nos encontramos frente a partes diferentes de una misma muHiplicidad
y, aunque una de ellas seamas amplia que la otra, esto 110 le confiere
50
-
ningn privilegio en la conformaci6n del objeto, mt!#,BjYcualquiera
de SU$ propiedades - an la que pudiera parecer ms insignificante-, no
existira o, lo que es igual, sera otro.
El nfasis de Nietzsche al decir de este procedimiento que es
"completamente estpido y disparatado" quizs se explique por el
hecho de que ve en l el tipo de autocontradicci6n implicado en la
postulaci6n de una causasui",ya que al tomar algunos de los aspectos
de un objeto para explicar los otros que con igual derecho y necesidad
lo conforman, lo que en realidad hacemos es tomar la totalidad de
dichos aspectos dos veces: primero, cuando la consideramos su causa
y luego cuando la consideramos su efecto'', Y esto es as en virtud de
lo que ya sealamos antes respecto a la relacin interpretativa del todo
del objeto con cada una de sus partes, a saber: que todos los efectos de
lo que consideramos una cosa particular -efectos de otras cosas en ella
y de ella en otras cosas, incluidos nosotros- estn esencialmente
interconectados y toman su carcter definitorio de esta interconexi6n.
De ah que 10 que dicha cosa es, no sea nunca algo definitivo ni
acabado, algo fijo, sino que est cambiando constantemente, siendo
constantemente reconsiderado y reinterpretado a la luz de cada nuevo
evento con el que se compone o cuyas afecciones sufre. Es entonces
imposible .. tomar uno de sus aspectos aisladamente y considerarlo
como si fuera una substancia a la que se aaden los dems aspectos
como accidentes sin que esta adhesi6n modifique en esencia lo que ella
es. En cada mnimo aspecto de una cosa est implicada la totalidad de
la cosa, as como en cada cosa est implicada la totalidad del mUlldo
al que ella pertenece. Por esto no comprendemos un solo aspecto.de
una cosa (ni una sola cosa del mundo) sincomprender a la vez en cierto
modo toda la cosa (o todo el mundo), aunque esta comprensi6n no nos
sea dada actualmente -artculada en una interpretaci6nexplcita- sino
s610 de manera virtual. En cada parte se encuentra tcita o
implcitamente comprendido el todo. Por eso dice tambin Nietzsche
que "No hay juicios aislados! Unjuicioaislado no es nunca verdadero,
no es nunca conocimiento; s610en la conexi6n yrelaci6ncon otros
juicios hay alguna seguridad" (VP., III, 343, p. 205). Y esta
interconexi6nde nuestros juicios, al igual que la ya aludida
interconexi6n de las cosas que se inscriben en nuestro horizonte de .
conocimiento, resulta de una de perspectiva o, como a ve.ces
10expresa Nietzsche, es concomitante de un voluntJ!!Lle
poder, un de condensacin de infflilta.
Podemos entonces decir que eSte nombre, voluntad de poder, si
51
designa el carcter del mundo "el ltimo hecho al cual
r ....;.---- . ".
llegamos al descender en profundidad" (FP., 1884-85,40(61",10
hace sobre la base de precisar que dicE el de nD pnTO
devenir inte!pJ:etativo... "y nada ms" (VP., IV, 1067).
<---_-;;:-__ __ ... ..k"
n. El yo
Si de la consideracin de la cosas en general pasamos a la
consideracin especfica de nuestro yo, nos encontramos con que
tambin aqu la crtica deun sujeto substancia] muestrael lugarde una
ficcin:"El 'sujeto' es la ficcin de que muchos estados idnticos
nuestros sean e1efecto de un substrato. Sin embargo, nosotros hemos
fabricado la <identidad' de estos estados" (FP., 188-88,.10 (19.
Nuestro concepto de yono es sino "nuestro ms antiguo artculo de fe",
pero por s mismo "no prueba en absoluto la existencia efectiva de una
unidad" subyacente a los fenmenos "interiores" (VP., In, 402, p.
237).
Nietzsche ve repetirse en el caso de la creencia en un yo sujeto el
mismo error que antes consideramos tiene.lugar.respectode.la creencia
en la.eosa en s y en el papel de causa que se le asigna. As, postular
la existencia de un yo-sujeto no slo.mplica distinguir una instancia
mental o espiritual de una instancia fsica o corporal en el hombre,
invistiendo primera de los rasgos de preeminencia con que siempre
se caracteriz al alma en la tradicin filos6fica, sino que implica
tambin "la distincin entre la 'acci6n'yel 'agente', entreel.acaecer
y algo que hace acaecer, entre un proceso y unalgo que no es proceso
sino permanencia, substancia (... ) la tentativa de interpretar el'acaecer
como una especie de desplazamiento y cambio de posicin de 'algo
que es', de algo permanente..." (pP., 1885-87,2 (139.
La raz6n de que tomemos a nuestro yo por una entidad realde esta
naturaleza, resideen.el hecho de que consideramos la ocurrencia de
cierto tipo de eventos como la concrecin de cierto tipo de actos, los
que a su vez suponemos son el hacer de un tipo especial de agente.
Pensar, percibir, conocer, imaginar, querer, elegir, etc., son
consideradas por nosotrosactividades que tienen su.sede y sufuente
en algo que piensa, percibe, conoce, etc., y este "algo,.agente" es
f
concebido a Suvez como un ser cuya naturaleza estriba precisamente
. en realizar actividades. Pero Nietzsche niega enfteamente la
1,1,.,', i, existenciadesemejante-entidad substancial: ..... tal substrato no existe;
.i}.0 hay ningn' ser' detrs del hacer, del actuar, del devenir; el!agente'
::
1;
52
ha sido ficticiamente aadido al hacer, el hacer es todo" (GM., 1, 13, J
p. 52). Como en el caso del objeto, tambin aqu hemos separado del
complejo de eventos cuya intrincada interrelaci6n conforma el yo,
aquellos cuyas caractersticas definitorias nos han parecido la
permanencia y unidad de un en s, y los hemos tomado sin ms como
la causa del resto de los eventos en
cuesti6n. As hemos creado la idea de causalidad, la idea de que
nuestro yo es una substancia que acta autodeterminadamente sobre
las cosas y nosotros mismos. Ambas creencias, la creencia en la
substancialidad del yo y la creencia en que este yo acta como causa,
constituyen para Nietzsche el origen de nuestra creencia general en la
existencia de substancias y causas. Esta no sera sino una extensin al
resto de la realidad de 10que primero hemos experimentado como real
en nosotros mismos. "El hombre -dice Nietzsche- ha proyectado fuera
de s sus tres 'hechos internos', aquello en lo que l ms firmemente
crea, la voluntad, el espritu, el yo, -e concepto de ser 10extrajo del
concepto de yo, puso las 'cosas' como existentes guindose por su
propia imagen, por su concepto de yo como causa. C6mo puede
extraar que luego volviese a encontrar siempre en las cosas tan slo
aquello que l habla escondido dentro de ellas? -La cosa misma, dicho
una vez ms, el concepto de cosa, mero reflejo de la creencia en el yo
como causa... " (Cr. Id., "Los cuatro grandes errores", p. 64).
Con frecuencia se ha comprendido mal a Nietzsche viendo en su
concepto de voluntad de poder un nuevo nombre para la representacin
clsica de la voluntad, mientras que en realidad tal concepto, comose
puede ver por lo dicho, es el antpoda de esa representacin Su
negacin ms radical. En efecto, la representacin clsica de la
voluntad hace de sta un substrato metafisico o unafacultaddel sujeto,
raz causal de nuestros actos. Pero all donde Nietzsche habla de
voluntad de poder en la rbita especfica del hombre, afirma ante todo
que "no hay voluntad" eneste sentido, es decir, que lo que designamos
conese nombre no es una facultad consciente ni es untrmino primario
ni entraa unidad alguna, sino que es -hasta donde cabe referirse a ella
con el verbo "ser"- pluralidad, composcncompleja, derivacin: en
todo caso un sntoma y una multiplicidad de efectes subsumidos en un
concepto, una imagen, un nombre; nunca una causa.
Ahora bien, a partir de esta negaci6n de un sujeto o yo substancial,
puede verse con claridad que Nietzsche conebe 10 que cada uno de
nosotros es de manera muy similar a como concibe el ser de las cosas,
a saber, como un complejo de eventos interrelacionados e
I
53
Interdependentes, cada uno de los cuales es esencial para la
conformacin de la totalidad de lo que somos. La palabra "yo" no
expresa. pues. ms que una pluralidad dinmica de relaciones. Ningn
sujeto. ningn alguien permanece ms all de la multiplicidad de
eventos. de experiencias y acciones cuya suma somos. Y as como
habamos visto que si un solo aspecto de una cosa vara. la totalidad
de dicha cosa debe variar con l. as podemos decir respectode nuestro
yo que'si una sola experiencia o accin nuestra fuera diferente de como
ha sido o es. nosotros mismos. puesto que no somos ms que la suma
de sus relaciones y efectos. tendramos que ser otros que los. que en
cada caso somos. Ningn acto de nuestra vida. ninguna experiencia
vivida es menos esencial que cualquier otra Para la conformacin de
nuestro ser.
Nos encontramos as con que la concepcin que Nietzsche tiene del
yo y su concepcin antes analizada de las cosas. son en realidad d9S
aspectos de una nica y coherente concepcin total del mundo, As. a
la afirmacin de que ninguna cosa existe sin otras cosas. cortesponde
la afirmacin de que ningn acto o experiencia nuestra existe sin otros
actos y otras experiencias en la trama de cuyo sentido.
Aesta luz podemos comprender la afirmacin de.Nletzsche.segqn la
cual saunsolo instantedecimos s no solamente a nosotros
mismos sino a la existencia toda. Pues nada n.en
nosotros ni en las cosas; y si por una sola vezenestra alrol:l I\avibrado
y resonado de felicidad como una ceerdatensa, ha sido menester. toda
laeternidadpara suscitar este solo acontecimiento todaeter,nid,adha
sido aprobada. redimida. justificada y armadaen ese nico:ins.tant6
de nuestro decir s" (FP., 1885-81. 7 (38. Tambin de poca <le
Zaratustrase oye la misma afirmacin:"Habis dicho s algun/l veZa
un solo placer? Oh amigos mos, entonces dijisteis s todo
dolor. Todas las cosas estn encadenadas. trabadas, enamoradas-" (Z,
"La cancin del noctmbulo". p. 428). .
Significa. pues, que nosotros, al igual que toda cosa del munde, no
estamos definidos en nuestro ser de una vez y Para siempre, U<J somos
nada (ijo ni nada que tenga en s solo todo cuanto le, es esencial. Por
el contrario toque somos est siendo decidido a cada instante coacada
nueva experiencia que nos es dado vivir Ocada nuevo acto que 110sJoca
realizar. pues cada evento de nuestra vida es esencial a (nuestra
interpretacin de) ella y ningn nuevo evento le podra ser aadido sin
quelaafectata en su totalidad. De ahHa afirmacin de que's.a.un solo
instante le decimos s, asentimos en realidad a todos los instantes que
54
hemos vivido, pues todos estn necesariamenteconcatenados en nuestra
vida. .
Pero este decir, s de los dos pasajes citados presupone mucho mas
que un simple asentimiento y una simple aceptacn, En rigor, podemos
decir que en lest. implicado un rasgo fundamental del pensamiento
de Nietzsche, no tanto una idea como un pathos siempre presente y
operante en el trasfc;>Jldo de todas sus ideas y al que stas. deben, en.
ltimo trmino, su carcter eminentemente tico: el pathos de la
afirmacin,
Ahondar en este tpico supondr en nuestro caso procurar en primer
lugar establecer su significado ms general en relacincon la crtica
de la metafsica a la que se vincula inmed,iatamentey,en segundo
lugar, intentar trazar tos rasgos fundamentales del problemadel etem
retorno al que NieV:schese refiere alternativamente como "la frmllla
supremade afirmacina la que se puede llegar en absoluto" (EH., "As
habl6 Zaratustra", p. 93) Y"la cumbre de la meditacin" (FP., 1885-
87,7(54. indicandoasla coincidencia en l de las mximas exigencias
del pensamiento y de la prctica.
Ill, Qu significa afirmar
"Quien en alguna ocasin no da su pleno
consentimiento. supleno y gozoso
a 10$ espantos de la vida. jams puede tomar
posesin de la inexpresable abundancia y poder
de nuestra existencia; slo puede camina; eh el
linde. y un dla. cuando se emita el juicio, no
habr estado vivo ni muerto".
"La afirmacin de la vida y la afirmacin de la
muerte se muestran como unasola cosa..Admitir
la una sin la otra, serta... una limitacin que, en
definitiva, excluirla todo lo infinito".
Rainer Marfa Rilke,
No obstante la virulencia de sus crticas, a pesar del nfasis y la.
contundencia <le sus negaciones y rechazos, Nietzsche no se cansa de
insistir en que su filosofa es una filosofa afirmativa, que laafirmaci6n
es el rasgo por el que mejor se define frente a la gran tradicin <le la
55
filosofa occidental. Sin embargo, no es seguro que podamos comprender
cabalmente el sentido y alcance de esta armacon, si antes no
comprendemos que ella misma cobija en s una negacin radical, que
su gran sEes al mismo tiempo un gran no.
En efecto, Nietzsche piensa que la afirmaci6n,en los trminos en
que l la entiende, slo puede alcanzar su plenitud cuando es capaz de
negar lo que hasta el presente ha despojado desentido a la existencia,
lo que ha privado a la vida de justificaci6n y de valor; lo que la ha
negado. Por esto el desprecio que experimenta Zaratustra al or la
montona letana del asno que indiscriminadamente dice sa todo (Z,
"La fiesta del asno", pp. 416420). A esta com:placencia
pseudoarmativa.Nietzsche opone laafirmaci6nde la existencia que
entraa la negacin de su negacn, "Yo niego (...) una especie de
moral que ha alcanzado vigencia y dominio de moral en s,-lamoral
de la dcadence.hablando de manera ms tangible, la moral cristiana"
(EH., "Por qu soy un destino", p. 126). "Esta nica moral enseada
hasta ahora, la moral de la renuncia a s mismo, delata una voluntad de
final, niega en su ltimo fundamento la vida" (lbid., p. 130). Negar es
aqu una condicin del decir s. El no tiene el sentido de la afirmaci6n
que prepara y a la que sirve: l mismo es pues afirmativo. Nietzsche
hace de l el motor de la inversin de los valores de la tradicin, la
inversin del platonismo-cristianismo en tanto valoracin negativa de
la existencia. L9 que esta inversin pone en juego es una respuesta al
problema del sentido. En el pargrafo 357 de La: Gaya Ciencia
sefiala. que una vfz que "expulsamos de nosotros la
interpretaci6n cristiana y condenamos su 'sentido' como
falsificacin de moneda, nos llega de inmediato de una manera terrible
la pregunta schopenhaueriana: tiene pues propiamente algn sentido
la existencia?" (OC., 357, p. 213). En su opini6n Sehopenhauer no
difiere en su respuesta de.las "perspectvasmorales cristiano..ascticas
que haban desahuciado a la fe junto conla fe en Dios" (lbid.), pero su
Illritoes el de habetplanteado correctamente la pregunta. Esta es para
Nietzsche la gran pregunta de la filosofa. Tiene algn sentido la
existencia? Frente a ella se plantean al mismo tiempo y en un nico
haz el problema de la interpretacin y el problema de la valoracin.
Cul es la respuesta de la tradici6nque el s de Nietzscpe niega?
C6mo se interpret hasta l.el problyma del sefltid(>de lae:cistencia?
Cul es la valoracin que tal interpretacipnentra.a? "En t9dos los
tiempos -dice Nietzsche- los sapientsirnos han jl1zgado igual sopre la
vida: no vale nada... Siempre y en todas partes se ha odo de su boca
56
el mismo tono, -un tono lleno de duda, lleno de melancola, lleno de
cansancio de la vida, lleno de oposici6n a la vida" (el'. Id., "El
problema de S6crates", p. 37). La interpretacin de "los ms sabios"
dice: la existencia lleva en s una insuficiencia, nada es ms profundo
en ella que el anhelo, la inquietud sin termino ni satisfacci6n posibles.
En palabras de Schopenhauer, "toda vida es dolor", Ysu valoraci6n,
que es nihilista, dice: la existencia es algo injusto que debe ser
justificado, es algo que encierra en s'una culpa que debe ser expiada.
A sus ojos, el sufrimiento y la muerte, Inescndbles de la vida,
aparecen como sus objeciones, como motivos para negarla. Yen esta
negacin se agota toda posible Justificacin y toda posible redencin.
"Incluso Serates dijo al morir: 'vivir -significa estar enfermo durante
largo tiempo: debo un gallo a Asclepio salvador' (oo.) Qu prueba
esto? Qu indical- En otro tiempo se habra dicho (Oh, se lo ha
dicho, ybien alto y nuestros pesimistas los primerosl): 'Aqu, en todo
caso, algo tiene que ser verdadero! El consensus sapientium (consenso
de los sabios) prueba la verdad'" (Ibid.).
Pero Nietzsche ve en estos juicios sobre la vida, no un conjunto de
enunciados verdaderos acerca de sta, sino un conjunto de enunciados
en los que se patentiza una cierta voluntad, una cierta forma de vida,
una cierta perspectiva. En otras palabras, ta.estmacton del valor de
la existencia es un espejo que refleja a quien interpreta y valora: es un
sntoma de vida que consensus sapientium
de los sabios) -esto lo he ido comprendiendo cada vez mejor-l0911e
menos prueba es que tuvieraraz6nen
prueba.'antes bien,queellos msraos.esos
fisiolgicamente en algo, para adoptar -para tener q'ue adoptar..iuna
misma actitud negativa frente a la vida. Los juicios, los juicios devalar
sobre la vida, en favor o en contra, no pueden, en definitivaiser
verdaderos nunca: nicamente tienen valor como sntomas, ncamente
importan comosatemas.i-en s tales juicios son estupideces."{lbid.,
p. 38). Yla raznpor la que nunca tales juicios pueden ser verdaderos
(en el sentido de su correspondencia con lo que juzgan) es, tambin
aqu,quequienes los enunciamos no lo hacemos con arreglo auna
instan'cia en s trascendente a nuestra perspectiva, sino justamente
sobre la base y a partir de lo mismo que somos, de la forma de vida que
encarnamos en cadacaso. En consecuencia, la idea de semejante
instancia en s -que niega el devenir-no pertenece primariame1J.te al
dominio de las ideas, sino al campo del deseo. As, al preguntarIlos
cmo podra tomar la palabra y expresarse aquella forma de vida que
57
Nietzsche define como decadentesi se viera imposibilitada de afirmar
-de creer yde hacer creer en- aquellos principios(Cosa enst.Naturaleza,
Espfritu, Dios, etc.) gracias a los cuales son posibles los juicios de
valor sobre la existencia -ante todo aquellos que se pronuncian en
contra de lla- concluimos que sencillamente no podra expresarse y
que se vera condenada a replegarse en el silencio. Pero las "fuerzas
reactivas" del resentimiento y la insatisfacci6n, verdaderos prima
mobilta la vida decadente, han encolltrado en la metafsica el
escenario propiciopara sumanifestacn, dandoorgena unpensamento
cuyo espritu es el "espritu de la pesadez", aqul que alcrear un
mundo verdadero tui .podiQO garantizar "una.relaein necesaria entre
la idea de que 'esto desagrada' y la debera
La crtica nietzscheana desenmascara la metafsica COIDO
este pensamiento descontento.. Yal construccjones,slls
"transmundos" y sus "submundos,.,hac;e posible .desculpabjlizar la
existencia, pues pone al sus. valQrac;ioles no son ms
que la manifestaci6n del punto de vista del resentitlliento, el sntoma
que denuncia una vida descendente, una vida poseda por
de. venganza", una perspectiva que contemplarla e:ltistencia
sin hacer del sufrimiento y de la muerte Ios aspectosprlvilegiadosde
su atencin y sin ver en ellos el estigma de una cafdaoriginal,elsigno
de una elemental injusticia.. De ah su de encontrar
clllpas,
sena buscado responsabilidades, ha sido eldlts/intode. yenganzaq\J.ien
las habllscado. A lo lirgo <le siglos, este instintQ de se l1a
tal puntQde la llllmani<ia<l. que toda lal
psicologa, la historia y sobre tod() la mONJI, llevan su huella. Desde'
que ha pensado hombre na. illtrPQucidQ en las cQsasel. bac;ilode la
venganza" (fP., 1888-89. 15(30)).
Aestaperspectiva plat6nicQ;cdsdanaNietzsche 0ponestlperspec:ljva
dionisiaca: la existencia llopuedeser juz.gadapor nosotros;ell
consecllencia.no puede s.erlQPQr nadie. Entonces.llQ encierra en s
ninguna inJllstici.a. no es portadora deningllnaculpa.De.alJ,iquenQ
requiera Ser illstificada:es Na<la enella es
d()lor.y de lamllerte que son <iel placet y de la. vida.gl
devenit es inoc;ente. Lo esporque.nole falta naQaque deberlaposeer.
ni nada hay en. l que seasuperfltlo o.insignificante. La.re<iellci9nde
la que habla Nietzscllees primariarnente redenpi6n porque (ljit'trta que
no baYlla<:ta qlle deba set redimido Ysujllstificaci6n es primarlaRlente'
jllstjficaci6nporque tam1:>in no hay nada que .deba ser
58
justificado. Ambas son afirmacin.
Sin embargo, afirmar as es an insuficiente; no basta Con
desculpabilizar la existencia, restituir la inocencia al devenir
liberndolo de la negacin de todo poder autnomo, de todo en s.
Hacer esto es sin dudas afirmar el mundo y la vida pero slo a travs
de negar cuanto los niega. La crtica de la metafsica platnico-
cristiana slo nos conduce as hasta las puertas de la gran afirmacin;
su tarea esta cumplida cuando ha despejado el espacio en que sta es
posible, incluso quizs necesaria. Pero no da un paso ms. Por eso es
preciso que una nueva voluntad, una nueva sensibilidad, otra vid y
otros valores conviertanla afirmacin indirecta dela crtica -afirmacin
que dice s a travs del rodeo de su no- en la gran afirmacin: la
afirmacin que activamente quiere y hace suyo, esto es, re-crea el
mundo en Su totalidad: no slo desculpabilizar yliberar a la existencia
de viejos y pesados valores que la agobiaban y la hacan "semejante al
camello que corre al desierto con su carga" (Z, "De las tres
transformaciones", p. 50), sino todava ms, volver a creer yquerer sin
condiciones el todo de lo existente, segn el sentido activo del amor
fati", de modo que un nuevo comienzo sea dado a luz, un nuevo mundo
y una nueva vida. En palabras deZaratustra, no basta que el camello
se transforme en len liberndose de antiguas' y opresivas cargas.
Todava es preciso que el len, que ha sabido "crearse libertad para un
nuevo crear" (Ibi4.) se transforme en nio, pues "para el
crear se precisa un santo decir s" y estomismo es elnio:
es elnifio, y olvido, un nuevo comienzo, unartledaquiese
mueve por s misma, un movimiento, un santo decir sf"
p.S!). : '
Pero esta metamorfosis final slo se Nietzsche
seno de una lucha que el hombre de afirmacin debe
consigo mismoy que es presentada dramticamente como el instante
crucial en que la justificacin y la redencin de la existencia, el dar a
luz.al hombre del nuevo mundo ya este mismo mundo, depeIlden en
ltimo trmino de una decisin ser bijo que vuelve a
nacer, para ser eso, el creador que querer ser tambin la
parturienta y los dolores de la parturienta.." (Z, "En las islas
afortunadas", p. 133 - bastardilla nuestra). El carcter y el sentido de
esta decisin crucial no es abordado por Nietzsche ms que a travs de
enigmas y de smbolos cuya significacin es menester desentraar.
Todos los pasajes en los que se trata de ella en estos trminos la
vinculan directa o indirectamente con la tesis del eterno retomo, a la
59
que se denomina en ocasiones "la cumbre de la afirmacin". En lo que
sigue intentaremos esbozar un sentido en que podra interpretarse esta
difcil concepcin, sentido que por razones que se harn evidentes en
el curso de la exposicin, hemos encontrado adecuado llamar tico".
IV. La cumbre de la afirmacin
"Un hombre... que no sehallase enestado de
reconocer. por yOpor
laprofun4idaddesu espfrit't, que elfon4o de la
vida "S u'!dolp(perpetuo, por el corztrar;().
,estuvi.e1"a satisfech(). fon la existencia y
encontrndola a su.gustp deseara con nimo
sereno que su vida durase eternamente y se
repitiera sin cesar; un hombre, enfin. que amase
la vida lo bastante para pagar Sus goces con los
cuidados y tormentosa que est expuesto.
descansarta con sqli4aplanta sobre el
redoTldea4o y eterno suelo 4"la Tierra y nada
tendrfaque temer".
ArthurSchopenhaue:r
I)()$ sOIl.lostHc()sdelafilosofa nietz.scbean que yse
alludal1 ellla tesis del eterno retorno: p()f una PlfteJa y la
posibilidad ya expuestas de laafirmacilldel layi<la ta.
l
C?lll()
stos sedan, sin las sombras del ideal proyectadas. en ellos y, por otra
el sur$ir de una nueva forma de vida.lo suficientemente fuerte
para en s dich afirmacin,baci
l1do$e
ella.
rnislllel"lugar" en el que la existencia su Justificacin y
En este context(), para NietzsCcqe n()es posible
unamsalta afirfilacin la.existencia que la <le q.uien
vi(iay su RFopio munqo el anhelo de"er que se repitieran
qpe f()mo los ha viyid(),sin alteracin alguu, un
nmero .infinito de veces, Tal el sentido del primer texto en que
Nietz;scbealude al eterno retorno en La Gaya Ciencia:
":el pesoms grande. Qu.()clln"ira si, u
l1dao

un demonio se deslizara furtivamente en la ms solitaria de
tus soledades y te dijese: "Esta vida, como t ahora la vives
y la has vivido, debers vivirla an otra vez e innumerables
veces. y no habr en ella nunca nada nuevo, sino que cada
dolor y cada placer, y cada pensamiento y cada suspiro, y
cada cosa indeciblemente pequea y grande de tu vida deber
retomar a ti, y todasen la misma secuencia y sucesin -y as
tambin esta araa y esta luz de luna. entre las ramas y as
tambin este instante y yo msmo.j'La eterna clepsdra de la
existencia se invierte siempre de nuevo y t 90n ella, granito
del polvo!"? No te arrojaras al suelo, rechinando l o ~
dientes y maldiciendo al demonio que te ha hablado de. esta
forma? Oquizs has vivido una vez un instante infinito, en
que tu respuesta habra sido la siguiente: "T eres un dios y
jams o nada ms divino"? Si ese Pensamiento se apoderase
de ti, te hara experimentar, tal como eres ahora, una
transformaci6n y tal vez te triturara; la pregunta sobre
cualquier cosa: "Quieres esto otra vez e innumerables veces
ms?" pesara sobre tu obrar como el peso ms grande! O
tambin, cunto deberas amarte a ti mismo y a la vida para
1;).0 desear ya otra cosa que esta ltima, eterna sanci6n,este
sello?" (OC., 341, p. 185).
Sin dudas, el sentido del retorno que prevalece aqu es tico ya que
podramos entenderlo como una hiptesis que proporciona a la. voluntad
una regla tan exigente como el imperativo kantiano: lo que vives y
quieres, vtvetoy quirelo de tal modo que quieras tambin su retorno
una vez y otra y otra ms por toda la eternidad. En palabras de
Nietzsche: "No vivis contemplativamente esperandobenaventuraazas
y gracias desconocidas, sino de modo que quisirais vivir otra vez y
vivir del mismo modo eternamente. Nuestro deber se nos presenta en
~ d momento". O bien: "Si. en todo lo que quieres hacer, empiezas
por preguntarte estoy seguro de que quiero hacerlo un nmero infinito
de veces?; esto ser para ti el centro de gravedad ms slido'".
El inters de Nietzsche est centrado principalmente en la experiencia
de la existencia -experieneia de la que es concomitante una
interpretacin y una valoracin especficas- propia del tipo de vida
cuya reaccin a las palabras del demonio no sera la desesperacin sino
el ms exultante decir s. En este sentido podramos afirmar que la
hiptesis del eterno retorno provee asimismo un criterio de valoracin
sumamente riguroso, ya que slo del seno de una vida plenamente feliz
podra surgir tal respuesta afirmativa. La experiencia posibilitante del
61
s es lafelicidad
9
: el haber vivido "un instante infinito", el haberse
vuelto capaz de un amor tan irrenunciable a s mismo y a la vida, que
ya no se pueda desear "otra cosa" que su repeticin eterna.
El mismo significado tico del eterno retorno domina los discursos
de Zaratustra en los que la doctrina es desarrollada por completo y,
como ya anticipramos, en un lenguaje de smbolos yde enigmas. No
nos resulta posible emprender aqu un comentario exhaustivode estos
discursos, dada la extensin y complejidad de los mismos. Nos
detendremos, en consecuencia, slo en aquellos pasajes -a los que
citaremos in extenso- quenos parecen esenciales para la comprensin
de este difcil tpico.
En la tercera parte de As( habl ZarqtustrCl,en.el captulo Utulado
"De la visin del enig
Illll",ste
narra su un escarpado
sendero de Illontatla, llevando sobre.sf al "espritu de la pesadez", un
ser "mitad enano, mitad topo; paraltico, paralizante", al queZaratustra
califica como su "demonio y enemigo capital" (Z., p. 22;4), Este le va
susurrando en el odo su versin del eterno retorno:
"Oh Zaratustra, me susurraba burlonamente,silabeando
las palabras, t piedra de la sabidura! Te has atrojado a ti
mismo hacia arriba, mas toda piedra arrojada - tiene que
caer!
Oh Zaratustra, t'pie<ira de la sabidura, t piedra de
honda, t.destructp! de estrellas! Ati mismo has arrojado
tan alto, - mas todapiedraatojada - tiene que caer!
Con.denado a ti mismo, y a tu prppia}apidaci6n: oh
Zaratustra, s, lejos has lanzado la piedra, - mas sobre ti
caer de nuevo!" (lbid.)
Cuando tras hablar as. el enano, se hace vemos a
Zaratustra oprilllido y cansado. La
de s nos lleva a asimilar su estado a aquel estado del espritu que en
el captulo "De las tres transformaciones" se simboliza conla figura
del camello: suba, suba, soaba, pensaba, -ms tocio llle oprima.
'.Me asemejaba a un enfermo al que su tormento rencli4o,
y a quien un sueo ms terrible todava vuelve a despertarlo cuandQ
acaba de dormirse" (liJid., p.
Pronto sabemos 9ue.el "espritu de la pesadez",cuy;a
agobia a Zaratustra haciendo J?enosQ Su ellaquellasimpata
morbosa con el dolor que desalienta y ata en 10 ms bajo y sombro al
62
espritu del hombre. sin permitirle pensaren ninguna altura. en ningn
cielo abierto en donde desplegar las alas de su esperanza. Zaratustra
opondr a este horrendo espritu la resolucin de su valor: "Pero hay
algo en m que yo llamo valor: Hasta ahora ste ha matado en m todo
desaliento (oo.) El valor es el mejor matadore El valor mata incluso la
compasin. Pero la compasin es el abismo'ms profundo: cuanto el
hombre hunde su mirada en la vida. otro tantola hunde en el sufrimiento.
Pero el valor es el mejor matador. el valor que ataca: ste mata la
muerte misma, pues dice: 'Era esto la vida? Bien! Otravez!'"(lbid.
p.225), .'
Este valor hace detenerse a Zaratustra y.enfrentar al enano: " 'Alto!
Enano!. dije.Y9! O t! Pero y9 soy el ms fuerte de los dos: tu no
conoces mi peIlsamiento abismal! Ese - no podras soportarlo!' -
Entonces Ocurri algo que me tiej ms ligero: pues el enano salt
de mi hombre. el curioso! Y se puso en cuclillas sobre una piedra
delante de m." (lbid.) El pensamiento abismal de Zaratustra, segn se
lee en el captulo "El convaleciente' (lbid., p. 303), es el pensamiento
del eterno retorno, soportable. como hemos sealado. slo por quien
no ha sido ganado por el resentimiento y no est obligado a arrastrarse
bajo el peso de cargas agobiantes. sino que es capaz. como Zaratustra,
de "coronar su risa". de "danzar" y de "ascender".
La liberacin del enano que hace sentirse a Zaratustra ligero nos
remite nuevamente al captulo "De las tres transformaciones", en que
el valor yla resolucin hacen del paciente camello un len. esto es, uno
que se ha dado a s mismo la libertad para "un nuevo crear" (Z"De
las tres transformaciones". p. 50). En este momento.Zaratustra iy el
enano se encuentran ante un gran portn:
.. 'Mira ese portn! Enano!, segu diciendo: tiene dos
caras. Dos caminos convergen aqu: nadie los ha recorrido
an hastasu final.
Esa larga calle hacia atrs: dura una eternidad. Yesa larga
calle hacia adelante - es otra eternidad.
Se contraponen esos caminos: chocan derechamente de
cabeza: - y aqu, en este portn, es donde convergen. El
nombre del portn est escrito arriba: 'Instante'.
Pero si alguien recorriese uno de ellos -cada vez y cada
vez ms lejos: crees t, enano. que esos caminos se
contradicen eternamente?'-
'Todas las cosas derechas mienten, murmur condesprecio
63
el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un
crculo.
'T, espritu de la pesadez, dije encolerzandome, no
tomes las cosas tan a la ligera! O te dejo en cuclillas ah
donde te encuentras, c;ojitranco! - yyp te he subido hasta
aquf
[Mira, continu diciendo, este instante! J?esde este portn
118ll1ado Instante corre hacia atrs una calle larga, eterna; a
nuestras espaldas yace una eternidad.
Cada una de las cosas que pueden: correr, no tendr que
haber recorrido ya alguna vez .esa calle? Cada una de las
cosas que pueden ocurrir, notenclrque haberpcurrido,
haber sido hecha, haber
y si todo ha existido ya: piensast,enano, de.este
instante? Notendr tambin este portn que -haber existido
ya?
y no estn todas las cosas anudadas con fuerza, de modo
que este instante arrastra tras s todaslascosas venideras?
Por tanto --- incluso a s mismo?
Pues cada una de las cosas que pueden correr: tambinpor
esa larga calle hacia adelante- tiene que vQlyera correr una
vez mast-
y esa araa que se arrastra conlentitud.a. la deja luna.
y esamisIAa de la .luna, y y() y t,cuchichellP-cl9. all1'b().s
junto a .. este portn, cuchicheando de cosas eternas .. no
tenemos tedos nosorros que haber e);istid.p ya?
- y venir de nuevo y correr por
adelante, delante de nosctrescpor esa larga, horreIl,dacalle -
no tenemos que retomar eternamente? -
As dije, con vozcada vez ms queda; pues tena miedo de
mis propios pensamientos y del trasfondo de ellos." (Ibid.,
pp. 225-227).
Sin duda, la ezposcn del eterno retorno cOIltenidaen
tanto en boca del enano c()mo en boca de Zaratqstra, es la
considerar interpretaci6n Esta interpI'etacina,dquiere
en las palabras del enano la.Isa yllana constatac:indel
hecho de que "todas. las cosas derechas IIlienten",de que "toda verdad
es curva" y de que "el tiempo mismo es un crcul()", como si tal hecho
fuera una fatalidad csmica, una ley rgida e inaIteI'able de todo
acontecer, As entendido, el eterno retorno no tiene mayores
64
consecuencias en el orden prctico, ya que en su contexto difcilmente
podamos imaginar un lugar para la decisin. Antes bien, no parecen
posibles otras actitudes que se correspondan con esta versin, que la
indiferencia o la resignaci6n tantas veces atacada por Nietzsche;
ambas actitudes que cabe asociar al pathos del enano. La misma
versi6n 'cosmol6gica se oye de boca de Zaratustra como si fuese
expuesta a los fines de liberarse definitivamente del enano, segn
sucede al final del pasaje en que el mismo, de pronto, desaparece.
Las palabras del enano son rechazadas por "tomar las cosas a la
lgera"?", mientras que aquellas con las que Zaratustra se refiere al
eterno retorno se dejan or transidas de la misma inquietud y temerosa
expectativa que cabe suponer en quien se encontrara en situaci6nde
tener que tomar el tipo de decisi6n que se describe en el pargrafo 341
de La Gaya Ciencia antes citado. De ah el miedo que confiesa
experimentar Zaratustra al concluir su exposici6n. Sin embargo, cree
ste realmente en la versi6n cosmol6gica del eterno retorno? Es
verdaderamente sta la forma que asume el gran mensaje del que es el
portador? Si as fuera, c6mo es que en el captulo "El convaleciente",
el cual es muy posterior al captulo "De la visin y del enigma" se dice
que Zaratustra, quien all es llamado "el maestro del eterno retorno",
an no ha ensenado esta doctrina? (Z., p. 302.,303). Si bien no puede
decirse taxativamente que Zaratustra rechaza la versi6n eosmolgca
debido a que la considera falsa, es claro que su inters est puesto en
la dmensin ticaa que antes nos referimos, aquella dimensi6n en que
la concepci6n del eterno retorno aparece como unahip6te$is de la; que
se siguen las mayores consecuencias para la existencia. Esta dimen$i6n
del retorno no parece exigir en absoluto el soporte de una teora
cosmol6gica -por lo dems, difcilmente formulable en trminos no
metafsicos- sino s610aquella interpretacin de la voluntad de poder
que antes expusimos y analizamos.
En efecto, Nietzsche parece pensar que del hecho de que todos los
eventos de nuestra vida y del mundo estn inextricablemente
relacionados y unidos entre s, no s610se sigue que si uno s610de tales
eventos tuviese que ser diferente todos los dems tendran que serlo
tambin, sino que, an ms, si uno solo de ellos se repitiera, todos por
fuerza tendran que repetirse con l. Pero esto. significa que la
mencionada dimensin tica del eterno retorno, la que nos era
presentada en La Gaya Ciencia sin que pudrams .asegurar .que
contara con ms sustento que el de una hiptesis, unasuposici6n o un
"pensar como si" del que se seguiran decisivas consecuencias en el
65
orden prctico, aparece ahora, a la luz de la concepci6n de.la.voluntad
de poder, provista de una contundencia y una plausibilidad que no son
ciertamente las de una mera hip6tesis. En efecto. Nietzsche parece
creer en la posibilidad efectiva de la repetici6n. Pero si sta es una
posibilidad efectiva y no una fatalidad sin ms .como parecerjaque
debe ser en la formulacin eosmolgica- ello se debe a que no es un
acontecimiento cuyo cumplimiento pueda tener margen de una
decisi6nde la voluntaddel hombre, sin() querequiere precisamente del
libre decir s de sta: 1if"1l1Ilacin.
Ahora podemos ente.nder. por qu Nietzsche presenta el eterno
retorno como el "pensamielltoabismal" de. Zaratustra:siquerer la
repeticin de un soloinstante de
todos los instantes, retorno de las mejores
y ms .elevadas cosas de la existencia tendra. que querer con ellas
tambin elretomo de la ms vulgareS y repulsivas, un nmero infinito
de veces. Esta es qizs una clave para interpretarla enigmticavisin
que experimenta Zaratustra una vez que el enano ha desaparecido:
", ..en verdad, lo que vi no lo llaba visto nunca. Via un
joven pastor retorcindose, ahogndose, convulso. con el
rostrOdes;;ompuesto, de cuya boca colga1:?a una pesada
serpientellegra.
Haba visto vez tanto asco y lvido
eSPan.to en un solo rQstro? Sin se drmdo. Y
la serpiente se desliz en.su garganta y se aferraba
a ella mordiendo.
Mi mano tir de la serpiente, tir y tir6: -en vano! No
consegu arrancarla de all. se me escap un grito:
'Muerde! Muerde!
Arrncale la cabeza! Muerde!' este fue el grito que de
m se escap, mi horror, mi odo, mi nusea, mi lstima,
todas mis cosas buenas y malas gritaban en m con un solo
.grito."
Vosotros, hombres audaces que me rodeis! Vosotros,
buscadores,; indagadores, y quienquiera de vosotros. que se
haya lanzado con. velas astutas a mares inexplorados!
Vosotros, que gozis con engmas!
Resolvecime. el enigma que yl;) contempl entonces,
visin del ms solitario!
Pues fue.una visin y una previsin: ..qut vi yo entonces
66
en smbolo?Yquin es el que algn da tiene que venir an?
Quin es el pastor a quien la serpiente se le introdujo en
la garganta? Quin es el hombre a quien todas las cosas ms
pesadas, ms negras, se le introducirn as en la garganta?
-Pero el pastor mordi, tal como se lo aconsej mi grito;
dio un buen mordisco! Lejos de s escupi la cabeza de la
serpiente: -y se puso en pie de un salto>
Yanopastor, ya nohombre,- un transfigurado, iluminado,
que reta! Nunca antes en la tierra haba redo hombre
alguno como l ri!" (/bid., pp. 227-228).
El propio Zaratustra parece descifrar el enigma aqu planteado en el
captulo "El convaleciente". All describe el mal del que convalece en
estos trminos: "El gran hasto del hombre- l era el que me estrangulaba
y el que se me haba deslizado en la garganta" (Z., p. 301). Segn esto,
el pastor del enigma es Zaratustra mismo y la serpiente que lo ahoga
simbaliza todo 10ms mediocre y vil de la existencia, los trabajos y los
das del resentimiento sintetizados en el "pequeo hombre": "Desnudos
haba visto yo en otro tiempo a ambos, al hombre ms grande y al
hombre ms pequeo: demasiado semejantes entre s, -demasiado
humano incluso el ms grande!
Delllasiado pequeo incluso el ms grande! -jEste era mi hasto del
hombre! Y el eterno retorno tambin del ms pequeo!- Este era mi
hasto de toda la existencia!
Ay, nusea! nusea! nusea! " (Ibid.)
Pero Zaratustra convalece de este mal cumplindose lo que en su
visin era una premonicin, a saber, que el pastor muerde al fin la
serpiente y se libera de ella. La lucha con la serpiente-enfermedad,
verdadera agonia del Zaratustra-pastor, culmina en y gracias a la
decisin de morder la cabeza de la serpiente, esto es, la decisin de
decir si a lo ms repulsivo de la existencia por amor de Ioms alto de
ella. As tambin, en este mismo instante -"instante de la sombra ms
certa"- puede encontrarse la respuesta a la parte restante del enigma:
"Y quin es el que algn da tiene que venir an?". Esta respuesta,
simbolizada en la figura del pastor transfigurado- "ya no pastor, ya no
hombre". seala al superhombre, a la vez el padre y el hijo de la
afirmacin, creador y creatura de un nuevo creer, un nuevo querer: un
nuevo crear. Pero el superhombre no es ahora sino el propio Zaratustra,
cuya enfermedad ha sido la muerte del hombre en l y cuyo convalecer
es SU"trasfiguracin": su re-nacimiento como superhombre. Por eso,
67
al cumplirse as la ltima transformacin de su vida, l mismo perece
como anunciador del superhombre. "He dicho mi palabra, quedo hecho
pedazos a causa de ella: as lo quiere mi suerte eterna,-perezco como
anunciador!" (Z. "EI convaleciente", p. 304). Pero asimismo, el
mundodel hombre ha sido transfigurado por la afirmacinde Zaratustra:
sta ha puesto en marcha la rueda de la repeticin, el eterno retorno
de lo mismo.
Sergio A. Snchez
Notas
1 Las citas de las obras de Nietzsche se hacen en el texto mediante
llamaetas entre; par6ntesis; las obras.se indican por siglas Y. en general, la
tr.aducci6n 1Jtilizada.es ]."ealizara And.rs Pasc
l1al
para Alianza
Editorial. De aquellas obras no trllducidasen esta casa Sedan las. siguientes
versiones: La (iaya C!encia, Ed. Oaleta, La Vol1mtad de
Poder, Ed.Poseid6n, Bs. As., 1947. Euel CllSO especial FragT1lt!1J.tos
Pstumos, la traduccin es nuestra y ha sido efectuada.a pntirdel
original de los Nachgelessene Frag
11lente,
editados por GiorgioColliy
Mllzmo Montinari en Nietzsche Werke, Walter de <Jruyter& Co., Berln,
1975.
A continuacin, damos una lista.de lassiglascon.que se identifican las:
obras en el texto: :FP:. FragmentosP.stll.T1l0S; VP: Volut;tt<:zd d.e Poder: BM:
Ms .alldel Bie.n y del Mal; OM:La.Gt;nealogla .d;e .la Moral; Cr. Id.:
Crepsculo de los Idolo.r:>F.H: Ecce Homo:Z: As! habl Zaratustra:
A cada sigla siguen dos nmeros:e:l primero in4ica'e:lca>tulp () aforismo
(el mismo en t()daslas ediciones), el segundo la del volumen
en. las ediciones citadas. En los casos de La Voluntad. de
Poder y La Genealog!adela Moral hay tambin un nmero romanode 1a IV,
que indica de cul de los cuatro libros o tratados de dichas obras settata;y
para los casos particulares deCrepsculo de los Idolos, As! hablZaratustra
y Ecce Homo, se consigna el ttulo del captulo al que pertenece la cita.
:Finalmente, los Fragmentos Pstumos se citan segn la numeraci6n4e la
Colli-Montinari antes mencionda;ll esta numeracin antece4 la
indicacin de los aos correspondientes a cada caso.
2 Sobr" el significado complejo de este concepto,
vertidas en la primera parte de este trabajo, en especial nQta 14 (NQmbres,
Ao 1, N2 1, Crdoba, Diciembre de 1991. p. 84).
3 Cfr. BM. 21. pp. 42-44.
4 Nietzsche ejemplifica muy a menudo esta falacia consistente en hacer de
un acontecimiento a la vez la causa y el efecto de s mismo, con el relmpago:
"En el fondo el pueblo duplica el hacer; cuando piensa que el rayo lanza un
resplandor. esto equivale a un hacer-hacer: el mismo acontecimiento lo pone
primero como causa y luego. una vez ms, como efecto de aquella" (GM. ~
13, p. 52). Cfr. tambin VP. m. 364. p. 217: "Nuestro vicio de tortlarun
signo recordatorio. una frmula de abreviacin. como esencia y. por ltiIno,
como causa; por ejemplo. de decir del relmpago que 'reluce...
'Rosset. Clement: La Antinaturaleza, Ed. Taurus, Madrid, 1974'. p.29.
6 Sobre esta frmula muchas veces repetida por Nietzsche vase EH. "El
caso Wagner'" p. 122 Y FP. 1887-88. 10 (3).
7 No nos ocuparemos de aquellos aspectos de la doctrina del eterno
retorno que han dado lugar a que fuera interpretada en clave cosmolgica.
(Un tratamiento completo y exhaustivo de tales aspectos, como asmismo de
las paradojas y aporas que entraa la interpretacin cosmolgica, puede
encontrarse en Krueger, Joe: "Nietzschean Recurrence as a Cosmological
Hypothesis", Journal ofthe History ofPhilosophy, 16, (1978), pp, 435-444
Y en Magnus, Bernd; Nietzsche' s Existencial Imperative, Bloomlngton,
Indiana University Press, 1978). No es que creamos que dichos aspectos no
revistan importancia, pero nos parece que slo ocupan un segundo plano en
la propia estima de Nie.tzsche, mientras que lo. que s parece importar. a ste
en todo momento es los efectos que tendra la doctrina sobre la humanidad
en la medida en que sta la creyera y la asimilara. No es inexacto afirmar al
respecto que Nietzsche conceba estos efectos en trminos si:nilares aunque.
como es natural, con otro sentido a los efectos que la doctrina de .Ia
Revelacin ha tenido sobre los hombres. precisamente slo por el hecho de
haber sido cretda y asimilada como verdad. Nuestro esbozo de interpretacin
slo se ocupar de lo que hemos denominado la dimensin tia del eterno
retorno. en la medida en que dicha dimensin es inseparable del problema de
la afirmacin. Un tratamiento completo de esta tesis. incluso si profundizara
en nuestra propia interpretacin, no slo mostrara lo poco que hemos podido
desarrollar de ella aqu, sino que a la vez pondra en evidencia la necesidad
de completarla con una elucidacin de aquellos aspectos de la filosofa de
Nietzsche que decididamente cabe calificar de misticos, si restitumos a esta
palabra el sentido originario de inicitico, esto es, aspectos propios de la
existencia de quien ha sido iniciado, por otros o por s mismo, en el misterio
del mundo, "en una experiencia. en un conocimiento que no es el cotidiano.
que no est al alcance de todos" (Coll, Giorgio: Despus de Nietzsche.
Anagrama. Barcelona, 1978, p. 117) y que por eso su expresin es
necesariamente "para todos y para ninguno".
a Tomado de Inventario, seleccin de textos de Nietzsche realizada por
Fernando Savater, Ed, Taurus, Madrid, 1973. p. 92).
69
9 Sobre esta nocin tan difcil de definir, Nietzsche nos da precisiones que le
asignan un significado acorde con el carcter de esencial inestabilidad
(devenir) que su filosofa identifica como el datum primordial de la existencia.
Con ello queda contrapuesta a cualquier concepcin optimista del ser-feliz.
Tambin, digmoslo,. a la imperturbable levedad de mucho hedonismo
postmoderno que se pretende, sin embargo, heredero del pensamiento de
Nietzsche.
En un fragmento de los aos 1885-86 leemos: "Cuando empleamos la
palabra 'felicidad' en elsentidoque le da nuestra filosofa, no pensamos ante
todo, como los filsofos cansados. ansiosos y dolientes, en la paz exterior e
interior, en la ausencia de dolor, en la impasibilidad, en la quietud en el
sabbat de los sabbats', en la posicin de equilibrio, en algo que tenga poco
ms o menos el valor de d,ormirprofundamente sin sueos. Nuestro mundo,
es .ms bien lo incierto, lo cambiante, lo variable, lo equvoco, un mundo
quizs peligroso, ciertamente ms peligroso que lo sencillo, lo inmutable, lo
previsible, lo fijo, todo lo que los filsofos anteriores. herederos de las
necesidades del rebaio y de las angustias del rebao, han honrado por encima
de todas las cosas" (Citado por Georges. Bataille en su Sobre Nietzsche Ed.
Taurus, Madrid, 1972,p. 169).
10 De similar rechazo son objeto en "ELconvaleciente" (Z., p. 300) las
palabras con que los animales de Zaratustra refieren la doctrina del eterno
retorno. pues en ellas. 10 mismo que en las del enano, est. ausente el
elemento' de la decisin que Zaratustra estima esencial; Bnambos casos se
entiende el eterno retorno de manera inadecuada. En el caso del enano
"pesadamente", esto es, con resignacin o con indiferencia, sin que se haga
lugar al "gran juego del crear" de la voluntad del hombre. Enel.casode los
animales de Zaratustra, da la impresin de que la comprensin del retorno es
inadecuada por ser demasiado ingenua y no tomar en cuenta lo abismal que
dicho pensamiento entraa, l
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