A lA HISTORIOSOFA BIBLIOTECA DE PENSAMIENTO & SOCIEDAD, 85 En Prolegmenos a la historiosofia (1838), Cieszkowski, situndose en la lnea de los jvenes hegelianos, hace una crtica de la filosofa de la historia de Hegel, a la que intenta completar sacando consecuencias de los logros ya alcanzados en ella. Contrariamente a Hegel, que haba reducido la historia al pasado y distinguido en ella cuatro perodos, Cieszkowski la ampla hacia el futuro y reduce a tres las etapas de la misma: la del sen- timiento, la del pensamiento y la de la accin, pues el espritu se manifiesta como arte y belleza en el mundo precristiano-antiguo, como filosofa y verdad en el cris- tiano-moderno, y como religin y bien en el futuro. As pues, el futuro queda integrado en la historia, y se carac- terizara por la realizacin de la idea del bien a travs de la accin; con lo que el pensamiento, la filosofa (de Hegel), ya no sera el culmen y final de la historia, sino tan slo la etapa penltima, premisa de la etapa futura de la praxis constructora de una nueva y mejor socie- dad desde el modelo terico de la previa filosofa de Hegel. Ediciones Universidad Salamanca ISBN 84-7800-812-8 9 7 August von Cieszkowski (1814-1894), pensador polaco que sin embargo hizo de Alemania su patria intelectual y recibi influencia de autores franceses, emerge en el contexto de la filosofa posthegeliana: tras iniciar su carrera universita- ria en Cracovia, pasa largas e intermitentes tem- poradas en Berln (donde estudia con Michelet, Gans, Werder, Erdmann, llegando a ser adems colaborador e ntimo amigo del primero) y en Pars. Combin la actividad poltica (fue varios aos diputado en el Parlamento de Prusia) con la reflexin sobre cuestiones filosficas, socia- les, econmicas y polticas. Partiendo de la base del pensamiento de Hegel, y recurriendo a Fich- te y al socialismo francs, intenta poner la "teo- ra" filosfica al servicio de la "praxis" cons- tructora de la realidad social, por lo que se presenta como un pionero de la "filosofa de la accin" que luego van a desarrollar M. Hess y Marx-Engels. Es conocido sobre todo como el autor de Prolegmenos a la historioso.fa, que puede considerarse como introduccin a su Padrenuestro, extensa e inconclusa obra prin- cipal en la que se describe el futuro reino de Dios en la tierra. El autor de esta edicin es doctor en Filosofa por la Universidad de Salamanca, y complet estudios en Alemania: fue muchos aos beca- rio de investigacin, durante los que realiz algunos trabajos sobre autores de los siglos XIX y xx (Kierkegaard, Fichte, jvenes hegelianos, Jaspers, etc.). Actualmente es profesor interino de Educacin Secundaria. En el futuro quizs llegue a ser viticultor. PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA Z.IYt -ZLl4b(J ouo - Y--lbbQ ~ 3 . .../ dE. AUGUST VON CIESZKOWSKI PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA ESTUDIO PRELIMINAR, TRADUCCIN Y NOTAS DE ]AIME FRANCO BARRIO TITULO ORIGINAL: Prolegomena zur Historiosopbie (Berlin, Veit und Co., 1838) EDICIONES UNIVERSIDAD SALAMANCA ACfA SALMANTICENSIA BIBLIOTECA DE PENSAMIENTO & SOCIEDAD 85
Ediciones Universidad de Salamanca y el autor 1' edicin: mayo, 2002 ISBN: 84-7800-812-8 Depsito legal: S. 406-2002 Ediciones Universidad de Salamanca http:/ /webeus.usal.es Correo electrnico: eus@usal.es Fotocomposicin, impresin y encuadernacin: Grficas LOPE Salamanca (Espaa) Impreso en Espaa - Printed in Spain Todos los derechos reseroados. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse ni transmitirse sin permiso escrito de Ediciones Universidad de Salamanca CE!'. Servicio de Bibliotecas CIESZKOWSKI, August von Prolegmenos a la historiosofa 1 August von Cieszkowski ; estudio preliminar, traduccin y notas de Jaime Franco Barrio.- 1'. ed.- Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2002 (Acta Salmanticensia. Biblioteca de Pensamiento & Sociedad ; 85) l. Historia-Filosofa. l. Franco Barrio, Jaime. 930.1 A Ssifo ndice ESTUDIO PRELIMINAR . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . .. II l. La herencia de Hegel . . . . . . .. . . . . . . .. . . . .. . . . . . . .. . . . . ... ... n II. Agentes transformadores del hegelianismo .... 22 III. Los "Prolegmenos".......................................... 27 l. Gnesis.......................................................... 30 A) Contexto histrico................................... 30 B) Contexto filosfico.................................. 33 2. Recepcin...................................................... 37 IV. El "Padrenuestro" ............................................ 42 V. Cronologa ....... ................................................. 50 VI. Nota sobre la edicin .. . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . ... .. . 54 VII. Bibliografa . .. . . . . .. . . .. . ... . . . . . . .................. .. . . . . ... . . . . 54 Notas del autor . . .. . . .. . .. . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .... .. . . 59 PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA CAPTULO PRIMERO: La estructura orgnica de la Historia Universal .. . . . . 67 Notas del traductor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . .. . 95 CAPTULO SEGUNDO: Las categoras de la Historia Universal . .. .. . . . . .. . .. . . .. ... 99 Notas del traductor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . .. . . . . . .. . .. 121 CAPTULO TERCERO: La teleologa de la Historia Universal . . . . . . .. . .. . .. . ... . . . . . 123 Notas del traductor .......................................... 174 ESTUDIO PRELIMINAR C ON LA TRADUCCIN castellana de esta obra que- remos brindar a los estudiantes y estudiosos his- pnicos de filosofa de la historia, y de filosofa en general, la oportunidad de conocer a travs de los tex- tos mismos algo del pensamiento de un autor cierta- mente secundario, pero no por ello insignificante ni despreciable; de un autor cuyo pensamiento, en el mundo hispnico, normalmente es ignorado, o cono- cido y explicado fragmentariamente a partir de tpicos recogidos y repetidos en fuentes indirectas, y a veces con poca precisin; de un autor polaco, pero que tuvo a Alemania como patria espiritual, ya que, en gran medida, se form en este pas, escribi en alemn, y la mayora de sus amigos eran hegelianos. Para contextualizar la obra, y as ayudar al lector a comprenderla e interpretarla, presentamos, adems de las notas al final de cada captulo, este estudio preli- minar 1 , en el que, primero, expondremos el panora- ma general de la filosofa despus de Hegel, y, poste- riormente, ya nos centramos en los Prolegmenos a la historiosofa (contenido, gnesis en el contexto hist- rico-filosfico, recepcin) y en la obra ms extensa e importante de Cieszkowski, Padrenuestro, de la que los Prolegmenos vienen a ser una parte: su introduc- cin. !2 JAIME FRANCO BARRIO l. LA HERENCIA DE HEGEL La Revolucin Francesa fue un acontecimiento fun- damental para la filosofa de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Aunque entusisticamente acogida por pensadores como Kant, Fichte, Hegel..., algunos de ellos tambin se enfrentaron crticamente a la misma, cual es el caso de Hegel >, que le reprocha el haber alcanzado slo la libertad "abstracta" de los individuos, en vez de su libertad "concreta". De ah que a Hegel le pareciera que el conseguir esta libertad concreta era tarea de la filosofa; tarea (nada fcil) que primero intent cumplir l mismo y que despus dej como herencia a sus discpulos 3 : stos deberan seguir tra- bajando por el camino de la reforma del estado de cosas existente, esforzndose por "construir la realidad de acuerdo con el pensamiento". Despus de la muerte de Hegel comenz con vehe- mencia en el crculo de sus discpulos la discusin sobre el cumplimiento de la tarea heredada, es decir, sobre la realizacin de la filosofa. Discusin esta que, entre 1835 y 1845, condujo a la desintegracin de la escuela hegeliana en "derecha" e "izquierda" (segn denominacin de Strauss en 1837) 4 , y a la destmccin de la filosofa de Hegel, de la metafsica del espritu absoluto: de su principio (el espritu absoluto) y de su mtodo (la dialctica de la reconciliacin). Los discpulos directos de Hegel, los denominados "viejos hegelianos" (Carov, Gans, Michelet, Goeschel, Erdmann, Gabler, Hinrichs, Rosenkranz, etc.), que en su mayora integran la "derecha hegeliana", intentaron transmitir con fidelidad la filosofa de su maestro, evi- tando que se hiciera inmediatamente prctica. En cam- bio, los jvenes discpulos de Hegel (la llamada "izquierda hegeliana"), que ya no lo tuvieron a l mismo como maestro directo, adoptaron una actitud crtica con respecto a la filosofa del mismo. Entre ellos se encuen- tran Strauss, los hermanos Bauer, Feuerbach, Ruge, Stir- ner ... Al crculo de los que de ningn modo tienen a Hegel como maestro directo, pero s como maestro ESTUDIO PRELIMINAR 13 predominante y despus tambin como gran adversa- rio, pertenecen el conde polaco A. von Cieszkowski 5 y el pensador dans Kierkegaard, que cumplen fun- ciones esenciales en la transformacin del pensamien- to despus de Hegel. Aunque no se le puede consi- derar, en el sentido estricto, un miembro de la izquierda hegeliana, tampoco hay que olvidar en este horizonte a Mases Hess, que, con su proclamacin de la "filo- sofa de la accin" en 1842, desempea un importan- te papel en la destruccin del sistema hegeliano, con- tribuyendo enormemente a la evolucin de la izquierda hegeliana hacia la crtica de la economa poltica, tal y como despus la llevarn a cabo sobre todo Marx y Engels. Este movimiento antihegeliano, protagonista de la "quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX" 6 , entiende la filosofa, que ha de hacerse inme- diatamente prctica, sobre todo como "crtica": crtica terica ele la conciencia y crtica prctica ele la situa- cin reinante. De este modo, la filosofa viene a caer en el activismo, que se expresa, por ejemplo, en la exigencia de una "filosofa ele la accin" (Hess), o en la proclamacin del "terrorismo de la verdadera teora" (Bauer) 7 . Segn Hegel, la tarea de la filosofa 8 es conocer la realidad: la naturaleza, la socieclacl y la historia; y, sobre todo, el presente, su poca. Pero la debe "aprehender en conceptos", es decir, ele un modo racional. Hegel comprende su poca, la Edad Moderna, frente a la Edad Media (que apareca como uniclacl, porque en ella se entenda lo finito desde lo infinito), como una poca desgarrada, dividida en s, carente de unidad, y al hombre como un ser alienado dentro de ella: todo aparece determinado por un dualismo cuyos opuestos han adquirido el "carcter ele una contraposicin abso- luta". Y la causa ele este desgarramiento de la poca y ele la alienacin de los hombres en ella es, segn Hegel, el "estado ele abandono con respecto a Dios" (Gottverlassenheit) en que se encuentra lo social y lo histrico: el hecho ele que "lo verdadero se encuentre 14 JAIME FRANCO BARRIO fuera de ellos", el hecho de que lo finito ya no se comprenda desde lo infinito, desde lo absoluto, como se haca en la Edad Media. Desde este diagnstico de la poca, Hegel le enco- mienda a la filosofa la tarea de superar las diferencias que dominan la poca, de comprender lo finito desde lo infinito: de "unir" o "reconciliar" Jos opuestos de lo absoluto y lo finito, lo trascendente y lo inmanente, lo objetivo y lo subjetivo, el ser y el pensar, la realidad y la razn. De este modo, la comprensin metafsica se convertira en el medio de salvacin del "mal fun- damental" que padece la poca: debe producir ante todo la emancipacin de los hombres. Mediante esta metafsica del espritu absoluto, el hombre ha de lle- gar a s mismo y, por tanto, hacerse libre: experimen- tar que frente a l, en la realidad social e histrica, no hay poderes ajenos de los que dependa; tomar con- ciencia de que esta realidad no le es ajena y de que, por tanto, en ella est como "en su casa". El ser tal "medio de salvacin" es lo que, segn Hegel, confiere a la filosofa un carcter prctico; idea esta de praxis que despus ser objeto de una vehe- mente crtica por parte de la izquierda hegeliana: cr- tica que ya comienza con Cieszkowski, pero que no termina con Marx, sino que se prolongar hasta Nietz- sche y Dilthey 9 . En efecto, ninguno de los jvenes hegelianos est de acuerdo con el modo como en Hegel se entiende y se debe realizar la emancipacin del hombre. Todos ellos niegan el supuesto desde el que Hegel piensa que es posible dicha emancipacin: la metafsica del espritu absoluto y la dialctica de la reconciliacin; de ah que critiquen esta concepcin de la emancipacin y de la libertad que tiene Hegel, y, con ello, la rela- cin ("terica", segn ellos) de la filosofa con la rea- lidad. Los jvenes hegelianos estn fundamentalmente de acuerdo con la crtica ("desgarramiento" y "alienacin") de Hegel a la poca, y exigen, como l, que la filo- ESTUDIO PRELIMINAR 15 sofa modifique lo existente. Pero aquello en lo que ya no concuerdan con Hegel es en el puesto que ste asigna a su filosofa del espritu absoluto en el con- junto de la historia. Hegel presenta su filosofa como el final y el culmen de la historia, en el que el esp- ritu llega a s mismo y, por tanto, es libre y absoluto. Los jvenes hegelianos rechazan este planteamiento 10 : no consideran la filosofa de Hegel como el final y el culmen de la historia, sino slo como el final y el cul- men de una determinada poca de la historia, ya que sta contina su desarrollo, ms all de Hegel, hacia otra poca, en la que la filosofa ha de hacerse inme- diatamente prctica. As, se pone la esencia de la filo- sofa en su funcin de producir el futuro proyectado previamente en la teora de la historia. Con lo que se puede decir que el problemtico final de la historia anunciado por Hegel es reemplazado por el "final de la filosofa" (terica), que coincide con el advenimien- to de la praxis: es sustituido por el final de la supre- maca de la filosofa, pues sta slo subsistir en el futuro al servicio de la accin n. Segn los jvenes hegelianos, el puesto que Hegel le asigna a la filosofa en la historia hace que en ste se produzca de forma metafsica la "crtica" de lo exis- tente, es decir, la comprensin de la realidad y la recon- ciliacin de la razn con la realidad en dicha com- prensin. Segn ellos, mediante esta reconciliacin, en principio no es posible que la filosofa se haga inme- diatamente prctica, porque dicha reconciliacin es de carcter teolgico y, por tanto, slo se produce en el pensamiento: es meramente terica 12 De ah que todos ellos rechacen la filosofa de Hegel tachndola de "teo- loga", y, en ltimo trmino, quieran alcanzar al cris- tianismo con sus crticas: creen que la crtica de la religin es el presupuesto de la "realizacin y munda- nizacin de la idea", el presupuesto del hacerse prc- tica la filosofa 13 , la base de toda crtica. La conexin del hacerse prctica la filosofa con la crtica del cristianismo en los jvenes hegelianos est condicionada por la concepcin de la historia en la r6 JAIME FRANCO BARRIO metafsica hegeliana del espritu absoluto. En sta se entiende la historia como un proceso en el que el esp- ritu absoluto llega a s mismo en el tiempo. As, Hegel le encomienda a la filosofa de la historia la tarea de comprender la "Providencia" en su "plan general", por lo que la entiende como "verdadera teodicea" 14 . Esto significa que la historia, en principio, tiene que ser aceptada como "algo ya acontecido", por lo que en el saber acerca de la misma slo se recuerda lo pasado. Hegel llega al extremo de excluir el futuro del mbi- to del saber acerca de la historia. La filosofa se pre- senta como el "pensamiento del mundo" slo "despus de que la realidad haya completado su proceso de for- macin y se haya terminado". "La filosofa siempre llega tarde" para "informarnos sobre cmo debe ser el mundo" 15 Pero si la filosofa slo puede recordar lo que ha sido, no puede proyectar el futuro, decir qu se debe hacer. De ah que, para convertir la filosofa en algo prctico, haya que negar esta visin metafsi- ca y teolgica de la historia. CIESZKOWSKI es uno de los primeros en negar esta visin hegeliana de la historia. Dentro del proceso total de la historia, interpreta la filosofa no como el cul- men en el que el espritu absoluto se comprende a s mismo, sino slo como una etapa que hay que tras- cender. Segn l, es cierto que en la historia el esp- ritu absoluto llega a s mismo, pero no en la forma de autoconciencia, en la filosofa, como pretenda Hegel (lo que sera slo una realizacin parcial del lagos) 16 , sino en la realizacin de s mismo mediante la "accin social": para Cieszkowski, el "espritu absoluto" de Hegel no es mera "autoconciencia", sino "actividad infi- nita", "obrar-por-s-mismo", "accin". De este modo, la filosofa se hace prctica en la historia y, por ello, no puede entenderse como algo simplemente rememo- rativo, que slo considerara el pasado en relacin al presente, pero que no comprendera la historia en su totalidad, a la que tambin pertenece esencialmente el futuro. Con lo que Cieszkowski va ms all de la filo- sofa hegeliana, pero acia otra "teora", sino hacia ESTUDIO PRELIMINAR 17 la "praxis": ahora la filosofa tiene que realizarse en la "vida social" 17 , porque ya est terminada en Hegel como teora; dado que el hombre ya alcanz el saber absoluto, la historia puede ser planificada y ejecutada igual que cualquier otra accin humana: tiene que someterse a la voluntad del hombre 18
As pues, Cieszkowski puede ser tachado de "here- je" 19 por poner, frente a la filosofa terica de Hegel, la "praxis", la "filosofa de la accin", que le permite al hombre determinar su propio destino, sin actuar como un mero instrumento, ms o menos inconscien- te, del espritu del mundo. Pero, aunque Cieszkowski dice que la filosofa est llamada a convertirse en servidora de la "accin", sta an no se puede entender como accin revoluciona- ria (en el sentido poltico), pues Cieszkowski no fue un hegeliano radical, no hizo una "transformacin revo- lucionaria de la filosofa de Hegel" (como defienden algunos), sino que se situaba a s mismo a la derecha de la escuela hegeliana, y, polticamente, se declaraba partidario de la evolucin, no de la revolucin, y se presentaba como conservador y progresista a la vez. Por tanto, aunque Cieszkowski no haya sacado las con- secuencias ltimas de la idea de praxis (tarea que des- pus llevarn a cabo Hess, Ruge, Marx), tiene el mri- to de ser el primero en haber hecho entrar tal idea de "accin" en el escenario de la historia 20 Por lo que tambin puede decirse que Cieszkowski todava es un "historisofo", y no un "ejecutor (Vollfhrer) de la his- toria", como le llama l al hombre del futuro 21 : an es un mero terico de lo prctico. B. BAUER, contrariamente a Cieszkowski, no conci- be la praxis como accin constructiva, sino destructi- va; la presenta como crtica (aunque an terica): cr- tica de la religin, en un primer momento, y crtica de la poltica, en un segundo momento 22 . Diagnostica a la poca con la categora de "desgarramiento", cuya causa es el cristianismo, que aliena al hombre. De ah que, para l, la crtica del cristianismo se convierta en !8 JAIME FRANCO BARRIO el primer e indispensable presupuesto de la modifica- cin de lo existente. Empieza con la crtica de la Biblia, que contina en la crtica de la filosofa teolgica o metafsica de Hegel, y de la situacin poltica de su poca. Y lleva a cabo esta "crtica cientfica" desde el principio fichteano de la "autoconciencia autnoma". Su crtica a la filosofa de Hegel se dirige tanto con- tra el fundamento, el espritu absoluto, como contra el mtodo, la dialctica. Frente al "espritu absoluto" de Hegel, Bauer pone el yo, la autoconciencia absoluta, pura, productora de la idea religiosa de Dios y de las configuraciones histricas de la realidad social y esta- tal, en las que, por tanto, se aliena. "Dios est muer- to; para la filosofa, slo el yo en tanto que autocon- ciencia ... vive, crea y es todo" 23 Por otra parte, frente a la dialctica sinttica de Hegel, Bauer presenta una dialctica antittica: la pura autoconciencia absoluta, en tanto que alienada en el mundo histrico, alberga la tendencia a liberarse a s misma de tal alienacin; cada poca histrica crea dialcticamente su anttesis, que la aniquila, y que, convertida a su vez en tesis, vuel- ve a producir su propia anttesis y cada 24 . M. STIRNER entra en el proceso de destruccin ele la metafsica del espritu absoluto slo durante un breve perodo de tiempo, sobre todo con su obra El nico y su propiedad (1844), en la que contina radicalmen- te y conduce a su fin el desarrollo que Bauer haba iniciado: aniquila completamente la filosofa ele la his- toria ele Hegel al continuar la destruccin que Bauer lleva a cabo de la filosofa ele ste. Va ms all ele la interpretacin que Bauer hace ele Hegel: frente al esp- ritu absoluto de Hegel no pone la autoconciencia pura, como haca Bauer, sino el yo finito, corpreo, enten- dido como "el nico" 25 , que se conoce como origen de lo que existe para l (tal y como Fichte y Bauer exigan) y que tambin sabe que todo lo que existe slo existe e51J:a--l: que el mundo es "su propiedad". De este modo, Stirner gresa a Fichte, pero, en parte, para negarlo, pues no e ncibe el yo como autocon- ESTUDIO PRELIMINAR 19 ciencia absoluta, sino como autoconciencia individual, finita 26 . FEUERI3ACH ciertamente ya no hace un diagnstico detallado de la poca, pero critica el cristianismo 27 en el mismo sentido que Bauer; su "nueva filosofa" quie- re llevar a cabo la destruccin del cristianismo, sobre todo de la teologa que est en el horizonte de la filo- sofa de Hegel, para, precisamente de esta forma, crear el presupuesto de la filosofa prctica: exige el ates- mo, la "renuncia a un Dios distinto del hombre", como "principio oficial" de la poltica 28 . Por tanto, Feuerbach, lo mismo que Bauer, entiende de un modo poltico el hacerse prctica la filosofa mediante la negacin del cristianismo 29 : la nueva concepcin del hombre (como autoconciencia sensible y social) resultante de la crti- ca feuerbachiana del cristianismo debe mover a los individuos a modificar su vida (orientada slo hacia el ms all por el cristianismo), y a revolucionar la situa- cin social y poltica existente: "slo la negacin del ms all tiene como consecuencia la afirmacin del ms ac; la supresin de una vida mejor en el cielo incluye en s la exigencia de que las cosas deben o tienen que mejorar en la tierra" 30 . Es decir, "slo si has superado la religin cristiana, obtienes el derecho, por as decirlo, a la repblica, pues con la religin cristia- na tienes la repblica en el cielo, por lo que aqu no necesitas ninguna" 3 '. Tampoco KIERKEGAARD hace una crtica detallada de la poca. La califica generalmente de "catica", la ve como una poca en "descomposicin"; afirma que "la poca actual es la poca de la desesperacin ... " 32 , le parece que Europa camina hacia la "bancarrota total" 33
Y considera como causa de ello la radical mundani- zacin y la reconciliacin del cristianismo con la filo- sofa en la metafsica del espritu absoluto de Hegel. De ah que, en cierto sentido, Kierkegaard tambin parta de la crtica del cristianismo. En sus escritos, a los que conceba como "correctivo de la poca", recha- za la reconciliacin hegeliana de cristianismo y filoso- fa, critica el "cristianismo burgus", encarnado en la 20 JAIME FRANCO BARRIO Iglesia oficial danesa, porque, basndose en la filoso- fa hegeliana, antepona la "doctrina" cristiana a la "exis- tencia" cristiana; crtica esta que equivale a reclamar, contrariamente a Bauer y a Feuerbach, una renovacin del cristianismo, una sustitucin de la falsa "cristian- dad" por el verdadero "cristianismo", cual era el pri- mitivo. As, Kierkegaard entiende el "hacerse prctica la filosofa" no de un modo poltico, como Bauer y Feuerbach, sino religioso, aunque dicha praxis filos- fica antirreligiosa quizs fuese encaminada en ltimo trmino a la modificacin de la situacin social y pol- tica de su poca, pues esta modificacin no se debe producir mediante revoluciones o votaciones, sino mediante la transformacin radical de la interioridad de los individuos 34
Estos planteamientos de Feuerbach y Kierkegaard, que pretenden hacer prctica una determinada "teora" del hombre, les llevan a presentar principalmente, ms que una filosofa de la historia, una antropologa, pero una antropologa antimetafsica, antiidealista, anloga a la de Marx y a la del viejo Schelling, y contraria a la de Kant, Fichte y Hegel, vigente hasta entonces. Posteriormente, con M. HESS, en el transcurso de la elaboracin de una "filosofa de la accin" inspirada en Cieszkowski 35 , se produce una transformacin de la filosofa (entendida como filosofa de la historia y antropologa) en crtica de la economa poltica 36 , que luego Marx y Engels desarrollarn de forma ms siste- mtica, pero que en cierto modo tambin haba ini- ciado el mismo Hegel mediante su concepto de "socie- dad civil" entendida como "sistema de necesidades", y del Estado entendido como forma poltica de organi- zar la isfaccin de las mismas 37 . Al prino io, para Hess, la historia todava es his- toria escatol ica de la salvacin, en el sentido bbli- co: en ella Di s le otorga la salvacin a los hombres, pero stos ta bin tienen encomendada la tarea de superar el "pe ado original" (con el que empez la his- enacin con ce,pecto a Dios, en la hi'- ESTUDIO PRELIMINAR 21 toria misma mediante sus propias obras. Despus, bajo la influencia de la nueva antropologa de Feuerbach, Hess empieza a transformar su filosofa de la historia, llegando a entender sta como "historia del nacimien- to de la especie", en la que el individuo se hace hom- bre en la vida social: "el hombre de ningn modo puede manifestarse como individuo aislado. La esen- cia de la actividad humana en la vida es precisamen- te la colaboracin con otros individuos de su especie. Fuera de esta colaboracin, fuera de la sociedad, el hombre no es capaz de ninguna actividad particular especficamente humana" 38 . De este modo, la antro- pologa de Feuerbach (que concibe al hombre como esencia genrica o ser social) se convierte para l en el medio de fundacin del socialismo: " .. .la verdadera doctrina sobre el hombre, el verdadero humanismo, es la doctrina sobre la sociedad humana, es decir, antro- pologa es socialismo" 39 . El curso de la historia (tanto de la formacin de la conciencia como de la situacin econmica, social y poltica), que es dialctico, comien- za con un doble "pecado original": uno religioso y otro econmico. El religioso produce la enajenacin con respecto a Dios, y el econmico la desigualdad de los hombres en cuanto a la propiedad; desigualdad esta mediante la cual los hombres se enajenan entre s, constituyen relaciones de dominacin y luchas de clase 40 . Luego, el curso de la historia contina en "revo- luciones" hasta que, con una "revolucin social" (inmi- nente, segn Hess) 4 \ se haya superado el ltimo anta- gonismo: hasta que se haya realizado el socialismo y el comunismo, pues "la 'comunidad de bienes' expre- sa de la forma ms exacta y precisa el concepto de la 'igualdad'. Slo all donde hay posesin comunitaria de los bienes ... reina la igualdad plena" 42 . En su Filosofa de la accin, Hess ha exigido expresamente la supe- racin de la propiedad privada como presupuesto de la emancipacin del hombre hacia s mismo, y tam- bin la ha fundamentado filosficamente. Con lo cual, ha introducido el trnsito necesario de la filosofa desde la filosofa de la historia y desde la antropologa hacia la crtica de la economa. 22 JAIME FRANCO BARRIO As, en Hess parece haber culminado el proceso de descomposicin e inversin de la metafsica hegeliana del espritu absoluto. Si en Hegel la filosofa se haca autnoma porque comprenda la realidad, con Hess la comprensin de la realidad slo debe servir para rea- lizar la meta de la historia: el socialismo y el comu- nismo 43 . En Los ltimos filsofos (1845), Hess le repro- cha a Bauer, Stirner y Feuerbach el que todava no han superado el "punto de vista de la reflexin, el estadio del ser-para-s", el que "son y siguen siendo filsofos" al estilo de Hegel, por tanto, tericos, representantes de una filosofa autnoma, la cual, segn su esencia, no puede ser prctica 44 . Si la filosofa quiere hacerse prctica, ha de convertirse en crtica de la economa, como la que despus expondr Marx en La ideologa alemana (!845/6), en la Crtica de la economa polti- ca Cr859) y en El capital (!867) 45 . Il. AGENTES TRANSFORMADORES DEL HEGELIANISMO Menos de una generacin separa a los filsofos que lloraron a Hegel en su funeral, de los revolucionarios de 1848. Sin embargo, en este breve perodo, los hege- lianos pasaron de la teora a la accin, y del inters por la religin a la preocupacin por los asuntos socia- les y polticos 46 , constituyendo Cieszkowski un momen- to particular, aunque no insignificante, de esta meta- morfosis. En efecto, la imagen de la filosofa como el "buho de Minerva" 47 que present Hegel, se reformul y vol- vi contra l: ya Hinrichs declar que la filosofa es un "guila del medioda" 48 , y Michelet la llam "el gallo de un nuevo amanecer" 49 . Estas afirmaciones slo eran deseos, desafiantes, pero todava dependientes de Hegel: eran la mezcla de sumisin, fmstracin y rebel- da que caracterizaba la relacin de los hegelianos con su maestro 50 ; pero despus se irn haciendo cada vez ms radicales, hasta convertirse, por medio de la ESTUDIO PRELIMINAR 23 izquierda hegeliana, en dinamita verbal que explotar en la revolucin de 1848 51 . Estos cambios son demasiado profundos para ser explicados nicamente como un proceso interno del hegelianismo, o incluso como un proceso nacido en la Alemania del Vormarz. El mpetu para cambiar pro- viene, en parte, de ]. G. Fichte, pensador prehegelia- no cuya filosofa est radicalmente bajo el primado de lo prctico y es considerada como "prerrevoluciona- ria" 52 ; y, en parte, tambin de Francia, del pensamiento social francs, principalmente en la forma de saint- simonismo 53 Por tanto, son especialmente estos dos elementos las fuentes a las que recurren los jvenes hegelianos para cumplir la tarea de hacer prctica la filosofa. I. Como para FICHTE "la razn prctica es la raz de toda razn" 54 , en su sistema prima el deber sobre el ser. En virtud de su principio de la autoconciencia como "accin" (Tat-handlung) y del mtodo de la dia- lctica antittica, hay que entender su pensamiento como revolucionario. En 1794 llega a declarar expre- samente que el saber representativo no es lo supremo para el hombre 55 , y en 1804 proclama: "tu destino no es el mero saber, sino el obrar segn tu saber; ... tu obrar y slo tu obrar determina tu valor" 56 . El destino del hombre es idear conceptos que no son meras "copias de algo ya dado, sino ms bien prototipos de algo que an hay que producir". En ellos no se debe reconocer meramente la realidad, sino que hay que producir sta mediante la "energa del concepto". A estos "conceptos-modelo" les sigue inmediatamente la accin, por la que se produce el ser en su concrecin. Estas ideas de Fichte (contrarias a las de Aristte- les) 57 referentes a la primaca de lo prctico sobre lo terico, del deber sobre el ser, expresan muy bien la postura general de los pensadores antihegelianos ante- riormente presentados. Con ellas sintoniza, por ejem- plo, Cieszkowski, cuando concibe el espritu absoluto como "libre actividad", como "obrar-por-s-mismo", en JAIME FRANCO BARRIO el que el pensamiento se traduce en ser; cuando dis- tingue entre una "praxis preterica" y otra "praxis post- terica", entre "hechos" y "actos" 58 : "actos" en los que se han realizado conceptos-modelo; "praxis postteri- ca" que representa la sntesis de lo terico y de lo inmediatamente prctico, de lo subjetivo y de lo obje- tivo; con lo que, para Cieszkowski, en el recurso a Fichte y en la crtica a Hegel que resulta de este recur- so, la praxis, la "accin", la "accin social", se con- vierte en lo absoluto. Esta concepcin del espritu abso- luto le lleva a criticar y transformar el mtodo de la dialctica hegeliana: segn Cieszkowski, el proceso dia- lctico tiene como momentos el "en-s-mismo" (sensi- bilidad), el "para-s-mismo" (pensamiento o conciencia) y (aqu reside la diferencia con respecto a Hegel) el "desde-s-mismo" (el obrar o vida social); de lo que se desprende que, lo que en Hegel ya era resultado y quera pasar por lo ltimo (el "espritu absoluto" en el sentido de "saber absoluto"), para Cieszkowski sirve meramente de mediador y slo es lo penltimo 59 . Ade- ms, el proceso dialctico es concebido "antittica- mente", est determinado por la negacin: ya no es entendido como reconciliador de opuestos, sino ms bien como continuo esfuerzo por reconstruir lo exis- tente, o construir lo inexistente. En consonancia con la postura prctica de Fichte tambin est, como hemos apuntado anteriormente, la categora de "autoconciencia absoluta" que Bauer pone frente al espritu absoluto de Hegel, y a la que entien- de como realidad verdadera, origen de todo lo que existe para ella 60 ; y el proceso dialctico antittico, "vandlico", de dicha autoconciencia, entendido como constante transformacin de la realidad. Asimismo, en esta misma lnea de la filosofa revo- lucionaria de Fichte estn, aunque con diferentes mati- ces, el radicalismo de "el nico" de Stirner, el intento de "renovar el cristianismo" por parte de Kierkegaard, la polmica sostenida por la "nueva filosofa" de Feuer- bach contra la "filosofa abstracta" de la tradicin ide- alista, la "filosofa de la accin" de Hess, la crtica al ESTUDIO PRELIMINAR 25 "mundo capitalista-burgus" llevada a cabo por Marx, el ataque a la "cultura occidental" desencadenado por Nietzsche, etc. Pero, a pesar de este recurso a la filosofa "prcti- ca" de Fichte para superar la filosofa "terica" de Hegel, en el ulterior desarrollo del pensamiento decimonni- co, sobre todo en el mbito de la izquierda hegeliana, se volver a negar e invertir la filosofa antropolgica de Fichte en el horizonte de la discusin con Hegel: se volver a abandonar, por considerarlo abstracto, el yo fichteano entendido como pura autoconciencia, que haba relevado al espritu absoluto como principio de la filosofa 6 '. Este fenmeno se produce claramente, por ejemplo, en Feuerbach y en Kierkegaard, que ponen como fundamento de la filosofa al hombre con- creto, al hombre tal y como de hecho vive: como indi- viduo corpreo-mundano o religioso, como individuo fundamentado en la naturaleza o en Dios; con lo que, as, se llena de contenido el puro yo formal de Fich- te, y se llega a un personalismo natural y a un existen- cialismo religioso, claros ejemplos de antropologas antiidealistas posthegelianas, como hemos dicho ante- riormente. 2. El otro factor que contribuye a transformar el hegelianismo es el SOCIAI.ISMO FRANCS 62 . Hegel haba albergado la idea de lo francs como nocin prctica, en contraste con los tericos filsofos alemanes; y los acontecimientos de r830 reforzaron la impresin de que en Francia se haca lo que en Alemania slo se pen- saba, por lo que los hegelianos miraban a Pars con curiosidad, e incluso con la esperanza de que viniese de all la solucin a sus problemas. Aunque en un prin- cipio los hegelianos desconfiaban del saint-simonismo por sus vnculos con el irracional y reaccionario roman- ticismo, despus se dejaron influir por l, sobre todo a travs de la "Joven Alemania" (H. Heine, Borne, Gutz- kow) 63 , una especie de saint-simonismo alemn crea- do por algunos intelectuales que advirtieron la posibi- lidad de hacer de la literatura un vehculo de la accin. JAIME FRANCO BARRIO Fueron aquellos hegelianos ms interesados por Francia y ms prximos a ella quienes primero se ocu- paron de la cuestin social. El primer libro alemn sobre el saint-simonismo fue escrito por F. W. Carov, un hegeliano catlico de ideas liberales moderadas. Mayor importancia a este respecto tuvo E. Gans, que desde muy pronto mostr gran inters por la cuestin social de Francia y profetiz que tal cuestin se con- vertira en el problema central del futuro: se dio cuen- ta de la importancia de los procesos que estaban tenien- do lugar en aquel pas y llam la atencin de los hegelianos hacia ellos. Adems, simpatiz con la causa polaca, lo que cre un vnculo con Cieszkowski; vn- culo este que se fortaleci por el hecho de que Ciesz- kowski estudiara Filosofa del Derecho y de la Histo- ria con Gans, y de que la edicin que hizo ste de las Lecciones de Filosofa de la Historia, de Hegel, lo impul- sara a publicar los Prolegmenos. Pero Cieszkowski an estuvo ms prximo al hegeliano K. L. Michelet, hugo- note y miembro activo de la comunidad francesa de Berln, que pas un apasionante ao en Pars, donde estableci vnculos de larga duracin con eminentes intelectuales del pas. Su mrito ms grande, y aque- llo con lo que ms influy en Cieszkowski, fue el deseo de introducir la "filosofa" en la "vida". Segn l, la tarea de la filosofa consista en penetrar en todas las ciencias y en todas las esferas de la vida, en impreg- nar todas las ramas del conocimiento y todas las cla- ses de la sociedad: en hacerse universal y popular, lo que producira como resultado una transformacin radi- cal del futuro del hombre 64 Bajo la influencia de Gans, Michelet y los colegas de stos (Henning, Marheineke, Hotho, Erdmann), Cieszkowski abandon su romanticismo juvenil y abra- z el hegelianismo. Sin embargo, esta conversin no fue tan profunda como la de sus profesores, pues Ciesz- kowski nunca excluy la posibilidad de una transfor- macin general del sistema de Hegel. De ah que orien- tara su receptividad a las influencias extranjeras, particularmente francesas y polacas 65 . ESTUDIO PRELIMINAR 27 III. Los "PROLEGMENos" Los Prolegmenos a la historiosofa 66 , primer libro de Cieszkowski, aparecieron en 1838 en Berln, y, aun- que escritos rpidamente (en alemn), fueron el resul- tado de un largo y cuidadoso plan; pero, segn indi- ca el mismo ttulo, estn concebidos como un mero estudio previo e introductorio 67 a su obra principal: Padrenuestro. Por otra parte, trazan una lnea diviso- ria, pues indican el comienzo de nuevos intereses entre los hegelianos, volviendo la espalda al debate teolgi- co. En ellos se formula la exigencia de la autorreali- zacin de la razn en la historia, la exigencia de la configuracin racional del futuro. Sin embargo, la anti- cipacin del futuro ya se encuentra en los esbozos del pensamiento utpico, y el llamamiento al trnsito de la filosofa a la accin tambin se oy en Alemania antes de que lo pronunciara Cieszkowski. En qu con- siste la idea innovadora de los Prolegmenos? 68 El mrito principal de Cieszkowski hay que verlo sobre todo en haber aadido al concepto de historia un nuevo sentido. Cieszkowski cree que la filosofa hegeliana de la historia contiene importantes tesoros, pero tambin insuficiencias notables 69 . Segn Hegel, la historia excluye el futuro (que pertenece al mbito de la "utopa"), quedando reducida al pasado, pero slo a una parte del pasado, pues no incluye a los pueblos sin Estado ni a la prehistoria (mbito de lo "mtico"): la filosofa, la ciencia, slo puede y debe pensar una parte del pasado, ya que lo que queda fuera pertene- ce a la mitologa o a la utopa, que no se pueden fun- damentar filosficamente 70 . As, la historia aparece limi- tada por ambos lados: por "arriba" y por "abajo". En cambio, para Cieszkowski, la historia, que abar- ca las distintas formas de la vida de la humanidad (no slo la poltica), es sinnima de la existencia humana en todas las pocas: comienza con la humanidad y ter- mina con ella, suponiendo que haya un final. Atravie- sa tres perodos (no cuatro, como sostena Hegel). La primera poca, la del sentimiento, del arte, de la intui- JAIME FRANCO BARRIO cin, de los profetas, de la unidad inmediata, de la tesis, es la poca precristiana o Antigedad; por tanto, abarca todo lo que precedi a la aparicin de Cristo. La segunda poca, la del pensamiento, de la filosofa, de la conciencia, de la verdad, de los pensadores, del dualismo, de la anttesis, es la poca cristiana; en rea- lidad ya empieza con la filosofa griega, con Aristte- les, o incluso con los jonios, pero slo con Cristo llega a predominar el nuevo principio: Cristo es la frontera que separa dos pocas. Finalmente, la tercera poca, la de la voluntad, de la accin, de la unidad mediati- zada o recuperada, de la sntesis, es la que est en el umbral: la poca del futuro, que se puede determinar mediante el sentimiento, mediante el pensamiento y mediante la voluntad; determinacin esta ltima que es realmente prctica, pues abarca toda la esfera de la accin, la teora y la praxis, y engendra a los "ejecu- tores de la historia" 71
En general, la caracterizacin del pasado que hace Cieszkowski sigue a Hegel muy de cerca: resalta el contraste entre la exterioridad del mundo precristiano y la interioridad de la etapa cristiana, as como la posi- cin absolutamente central de Cristo en la historia. En cambio, su distribucin de las categoras de arte, filo- sofa y religin entre las tres pocas de la historia se asemeja ms al programa kierkegaardiano de los tres estadios de la vida 72 que a la fenomenologa hegelia- na del espritu absoluto 73 : segn Cieszkowski, el esp- ritu se manifiesta como arte y belleza en el mundo antiguo, como filosofa y verdad en el moderno, y como religin y bien (sntesis de las dos categoras anteriores) en el futuro; de ah que pueda hablarse de una "esttica de la historia" (referida al mundo pre- cristiano-antiguo), ele una "filosofa ele la historia" (refe- rida al mundo cristiano-moderno) y ele una "historio- sofa" o "sabidura de la historia" (referida al futuro), para aludir respectivamente a las posturas de Schiller- Hercler, Hegel y Cieszkowski con respecto a la histo- ria; postura esta ltima ele Cieszkowski que fue posi- ESTUDIO PRELIMINAR 29 ble gracias a que Hegel haba elevado la filosofa a sabidura o saber absoluto. As pues, con la tercera poca de la historia tiene que ver el concepto de "historiosofa", que Cieszkowski concibe como el esfuerzo de la filosofa en direccin hacia una configuracin del futuro: lo que la filosofa absoluta de Hegel haba formulado como el punto de vista supremo e irrebasable del pensamiento debe hacerse realidad en el futuro mediante la accin 74
Por otra parte, Cieszkowski compara la falta de habi- lidad de Hegel para incluir el futuro en su sistema con la rendicin de Kant a la inaccesibilidad de lo abso- luto. Y, lo mismo que Hegel fue ms all de Kant en lo tocante a la cognoscibilidad de lo absoluto, Ciesz- kowski intenta ir ms all de Hegel en lo referente a la cognoscibilidad del futuro 75 ; por tanto, a este res- pecto, le hace a Hegel la misma crtica que ste haba formulado antes contra Kant. De todo esto se deduce que, para Cieszkowski, Hegel es el culmen y trmino de la filosofa "slo en cierto sentido": Cieszkowski sostiene que la filosofa de la historia no ha alcanzado en Hegel su forma final, pues an le falta parte del componente del pasado, y todo el componente del futuro y de la praxis; de ah que trate de corregir y completar el sistema del maes- tro, con lo que, en este sentido, Cieszkowski sera ms hegeliano que Hegel 76 . Parece relativamente fcil resumir el contenido de los Prolegmenos, ya que su autor repite de diferentes modos unas pocas ideas bsicas, sin desarrollar nin- guna extensamente: declara que la historia se entien- de mejor como un organismo 77 ; que el futuro es cog- noscible en su esencia; que la principal caracterstica del futuro es la realizacin de la idea del bien a tra- vs de la accin... Sin embargo, en otro sentido, los Prolegmenos constituyen un libro extremadamente dif- cil de comprender y evaluar, porque hoy su lenguaje suena a arcaico, sus referencias son oscuras y sus pre- misas nada familiares. De ah que slo se pueda enten- 30 JAIME FRANCO BARRIO der teniendo en cuenta el contexto histrico-poltico en el que se gest, los autores que lo inspiraron y la recepcin que tuvo en aquella poca. I. Gnesis A) Contexto histrico Para comprender mejor la nueva concepoon de la historia expuesta en los Prolegmenos hay que tener en cuenta la situacin histrica de Polonia y Europa a finales del siglo xvm y principios del XIX, pues dicha obra puede ser considerada como una respuesta al des- afo histrico que se le present a Cieszkowski 78 . En la segunda mitad del siglo XVIII, Polonia, uno de los mayores Estados de la Europa de aquel entonces, perdi su soberana, y fue desapareciendo ininte- rrumpidamente del mapa en el espacio de pocos aos. Sin apenas encontrar resistencia, los tres vecinos (Rusia, Prusia y Austria) llegaron a partir Polonia a trozos en las tres divisiones de 1772, 1793 y 1795, con el con- sentimiento (en parte obtenido mediante coaccin, en parte mediante soborno) del Parlamento y del ltimo rey polaco. En esta situacin, los polacos que lucha- ban por la libertad (al principio slo unos pocos) pon- an todas sus esperanzas en la Francia revolucionaria; esto explica que siguiesen tan incondicionalmente a Napolen, pues slo de una reorganizacin de Euro- pa podan esperar el renacimiento de Polonia. Pero con Napolen, tras sufrir inmensas prdidas en varias batallas, slo conseguiran la fundacin, en 1807, del "Gran Ducado de Varsovia", un pequeo Estado resi- dual que ni siquiera llevaba el nombre de Polonia. Entretanto iba despertando la conciencia nacional de los polacos, que, aunque hasta entonces haban acep- tado con bastante indiferencia la anexin por los Esta- dos vecinos, ahora ya no estaban dispuestos a renun- ciar a la independencia: el afn del resurgimiento de Polonia se convirti en el primer y unnime deseo del pueblo. Ms tarde, tras la derrota napolenica, el Con- greso de Viena decidi en 1815 la creacin del "Reino ESTUDIO PRELIMINAR 31 de Polonia", que slo estab:.1 constituido por el ncleo del Gran Ducado de Varsovia, y que, aunque formal- mente era un Estado soberano, quedaba unido a Rusia por vnculo dinstico. Al principio, el zar Alejandro I gozaba de las sim- patas de los polacos, ya que les otorg una amplia autonoma administrativa. Pero, despus, el caprichoso Gran Duque Constantino y el nuevo zar Nicols I, al creer peligrar su rgimen autocrtico a causa de aque- lla relativa autonoma concedida a los polacos, empren- dieron una serie de acciones arbitrarias e ilegtimas contra stos, lo que prvoc la sublevacin de los mis- mos en diciembre de 1825 contra el rgimen de los zares, la cual rebrot en noviembre de 1830. El imperio de los zares necesit diez meses para sofocar la sublevacin; y, despus de ello, se modifi- c sustancialmente la situacin del "Reino de Polonia": se le retir la autonoma, se nombr lugarteniente a un mariscal mso, los cargos de la administracin fue- ron ocupados por rusos, se suprimi la Dieta, as como el ejrcito polaco, las Universidades polacas ... , con lo que Polonia se converta en un protectorado de la Corona del zar. Como consecuencia de ello, la clase dirigente de la nacin que particip en la sublevacin (unas 8.000 personas) huy al extranjero, convirtin- dose Pars en el centro de su exilio. All, los exiliados discutan entre ellos sobre las causas de la derrota sufri- da, sobre los medios apropiados para la reanudacin de la lucha; y sintieron la necesidad de fundamentar claramente el derecho de los polacos a un Estado inde- pendiente, la necesidad de buscar argumentos para acercar a los extranjeros al propio punto de vista y defenderse de la propaganda msa. Todo esto condujo a una efervescencia intelectual no experimentada por Polonia desde haca siglos, que, adems, coincida con la formacin de una conciencia general de crisis en Europa. Dos corrientes principales caracterizaban muy especialmente la vida espiritual de los polacos que constituan aquella "gran emigracin al exilio". En primer lugar, la de la poesa romntica, 32 JAIME FRANCO BARRIO que, unida sobre todo a los nombres de Mickiewicz, Slowacki y Krasiski, estuvo en auge entre los aos r83r y r848. Su importancia fue enorme para el man- tenimiento del patriotismo polaco, pues estos poetas se convirtieron en profetas, en los lderes espirituales de la nacin, que exponan cosmovisiones mesini- cas 79 : para ellos, Polonia era el Cristo de las naciones; su muerte de mrtir, la penitencia por los pecados de toda la humanidad; su resurreccin, el resurgimiento de Polonia, el comienzo del reino de Dios en la tie- rra. Con lo cual, todos los pueblos deban interesarse por esta resurreccin, participar en la liberacin de Polonia. La segunda corriente espiritual de especial importancia fue la de la filosofa polaca, que antes nunca haba sido tan significativa para la vida espiri- tual de la nacin. Hegel les haba negado a los esla- vos en general todo significado para la Historia Uni- versal, declarando incluso que los pueblos sin Estado eran formaciones ahistricas. Por eso, la filosofa pola- ca no poda pasar por alto a Hegel, sino que tena que discutir con l. El mesianismo y la filosofa polaca de aquella poca entraron en contacto frecuentemente, se influyeron recprocamente y, a la vez, compitieron por el "domi- nio sobre las almas". En comparacin con la poesa, que prcticamente iba dirigida slo a los polacos, la filosofa nicamente poda cumplir su compromiso con respecto al propio pueblo si transmita su punto de vista tambin a los extranjeros. Pero, para conseguir este objetivo, tuvo que servirse de un lenguaje uni- versal y participar en la discusin filosfica de la poca. Cieszkowski ha sido uno de los pocos capaces de hacer frente a esta tarea. Sin embargo, ya no se iban a cumplir en el siglo XIX las esperanzas de los representantes de la causa de Polonia, pues la sangrienta represin de la sublevacin de r846 en Cracovia (dirigida por el joven y radical filsofo Dembowski) significaba el final del movimiento patritico resultante ele la ya citada "gran emigracin al exilio". En r863 tuvo lugar otra sublevacin en la parte rusa ele Polonia, pero ele antemano sin ninguna r ESTUDIO PREI.IMINAR 33 posibilidad de xito, debido a la falta de apoyo de los campesinos; despus de su represin, el "Reino de Polonia" perdi su nombre, adems de los ltimos res- tos de la autonoma todava conservados. Con lo que, en lo sucesivo, tan slo una guerra entre las potencias del reparto de Polonia poda devolver a sta la espe- ranza de conseguir su independencia poltica. La actividad filosfica de Cieszkowski se desarroll, en lo esencial, durante el perodo de tiempo que va de 1831 a 1848, esbozado anteriormente; ms tarde, en realidad slo hizo adiciones a sus ideas ya concebidas en este perodo, y aclaraciones de las mismas. Por lo que respecta al contenido de los Prolegmenos, pare- ce que algunas ideas centrales de la obra tienen su fundamento en este contexto histrico que hemos des- crito: en concreto, la central categora de "accin" y la importante idea del "futuro" como una nueva etapa de la historia podran tener que ver con la lucha de los polacos por su independencia, y con la esperanza en la consecucin de sta en el futuro 80 B) Contexto filosfico El mbito filosfico en el que se inspiraron los Pro- legmenos est poblado sobre todo por autores ale- manes y franceses, entre los que podemos mencionar a Hegel, Herder, Fichte, Biedermann, Buchez, Fourier. .. Por lo que respecta a ALEMANIA, en primer lugar tene- mos que Cieszkowski manifiesta enfticamente su deuda para con Hegel, el "hroe de la filosofa moder- na" 8 ', al que sin embargo reprocha el no haber con- seguido sacar las consecuencias obvias de su propio sistema. Resaltando su concordancia con l, afirma que Hegel nunca excluy la posibilidad del progreso futu- ro, y que su silencio con respecto al conocimiento del futuro no hay que entenderlo como negacin ele esa posibiliclacl 82 . Por otra parte, justifica sus analogas entre historia y naturaleza remitiendo a Hegel 83 . Incluso la comparacin con los fsiles de Cuvier se hace eco ele la filosofa de la historia ele Hegel; y tambin su clis- 34 JAIME FRANCO BARRIO cusin sobre los grandes individuos de la Historia Uni- versal parece basarse algo en Hegel. No obstante, a veces da la impresin de que Cieszkowski no distin- gue propiamente entre lo que toma prestado de Hegel y lo que le aade. En segundo lugar, es obvio que la concepcin que Herder tena de la sociedad como un organismo, su insistencia en el papel de los organismos ele la natu- raleza en la historia, su ideal de la humanidad ... , son aspectos muy relevantes para las intenciones de Cieszkowski en los Prolegmenos: el segundo y tercer captulo de esta obra se refieren frecuentemente, y con respeto, a Herder; pero lo contemplan a travs del sis- tema de Hegel, lo que tambin es vlido para el tra- tamiento que hacen los Prolegmenos de Kant y de Montesquieu 84 . En tercer lugar, se puede considerar a Cieszkowski como un pensador que intenta rehabilitar un aspecto del idealismo alemn que Hegel haba trascendido: el de Fichte. G. Lukcs ha sealado el fichteanismo de los Prolegmenos y ha descrito el movimiento entero de los jvenes hegelianos como una fichteanizacin de Hegel, presentando a Cieszkowski como el iniciador ele este proceso 85 . De los diarios y de la correspondencia ele Ciesz- kowski se deduce claramente que ste estuvo familia- rizado al menos con los escritos ms populares de Fich- te. Aunque, en una carta a Michelet, Cieszkowski separa expresamente sus Prolegmenos de los Caracteres de la edad contempornea, tambin sugiere que el cap- tulo sobre la teleologa de la historia sera en cierto modo semejante a El destino del hombre 86 . Pero, a pesar ele este reconocimiento, los Prolegmenos slo contienen una referencia explcita, un tanto ambigua, a Fichte 87 . Por otra parte, aunque hay ciertos parale- lismos generales entre Fichte y Cieszkowski 88 , la afi- nidad principal, si es que puede indicarse alguna, tiene que estar en sus conceptos ele voluntad, accin y acto 89 : en ambos la voluntad es la depositaria absoluta del ESTUDIO PRELIMINAR 35 espmtu; su esfera de actividad, el bien, es el ltimo destino del hombre. Y a la luz de esta convergencia fundamental de ambos pensadores se hace evidente toda una serie de semejanzas menores: as, se pueden ver los argumentos de Cieszkowski a favor de la natu- raleza orgnica de la historia como argumentos basa- dos no simplemente en las teoras orgnicas generales contemporneas, sino ms concretamente en Fichte 90 ; la distincin que establece Cieszkowski entre "hechos" y "actos" est sacada de Fichte; finalmente, la nocin de libertad que los Prolegmenos desarrollan de una forma rudimentaria parece ser propiamente fichteana 91 . En cuarto lugar, si comparamos los Prolegmenos con la Filosofa fundamental, de K. F. Biedermann, obra esta ltima aparecida en Leipzig el mismo ao que aqulla de Cieszkowski, y a la que se le atribuye el papel de "fundar el movimiento prctico del pen- samiento posthegeliano" 92 , tambin observamos ciertas semejanzas. Biedermann habla mucho de la funcin prctica de la filosofa; su llamamiento a la accin est basada en una crtica de la filosofa y en una descrip- cin de las perspectivas abiertas a los hombres cuan- do la filosofa se hace prctica, lo que est muy pr- ximo a la exposicin de Cieszkowski. A la vez, ataca a aquellos filsofos contemporneos que perfeccionan primero el sistema terico, antes de que ste pueda pasar a la accin 93 Y, aunque esta crtica va dirigida a Michelet, tambin podra aplicarse a la redefinicin que hace Cieszkowski de las categoras hegelianas como preparacin para la era de la voluntad. Pero si Cieszkowski se apart del sistema hegelia- no no fue tanto porque retorn a Fichte ni porque recurri a sus contemporneos alemanes, sino sobre todo porque se dej influenciar por autores extranje- ros, principalmente de FRANCIA 94 . En efecto, la fuente de inspiracin fundamental de los Prolegmenos no es slo Hegel, sino quizs tam- bin casi igualmente un filsofo de la historia francs ms bien menor: Ph.]. Buchez, hasta el punto de poder- se entender aquella obra de Cieszkowski como una JAIME FRANCO BARRIO interpretacin hegeliana del pensamiento de este autor 95 . Su Introduction a la science de l'histoire apa- reci en 1833, y define la historia como "la ciencia cuya meta es prever el futuro social de la especie humana en su libre actividad" 96 . Sostiene que las leyes que gobiernan las sociedades y, en particular, la sociedad- humanidad, son anlogas a las leyes fsicas. Cada ele- mento est relacionado con los dems, cada efecto es una causa. Lo que equivale a decir que, para Buchez, como para otros saint-simonianos, la sociedad se des- arrolla como un organismo 97 en el que "el futuro es el ltimo eslabn de una serie cuyo primer eslabn es el pasado". La humanidad avanza hacia su meta a tra- vs de tres grandes eras y dos etapas secundarias: las del deseo, razonamiento y realizacin, que tienen que pasar a travs de las etapas de la teora y de la prc- tica 98 . Por otra parte, aunque Cieszkowski debe mucho a Fourier y, en cierto modo, se le puede considerar como un fourierista, las referencias a l en los Prolegmenos son incidentales, por lo que no dice nada esencial sobre su sistema 99 . Simplemente intenta ofrecer una visin del futuro sin comprometerse a un plan de accin espe- cfico, y rehabilitar el concepto de "utopa" descuida- do por Hegel: hace un fuerte alegato a favor de la esfera del deber-ser y, a la vez, trata de evitar las impli- caciones de radicalismo social que el trmino "utopa" estaba empezando a adquirir. As, al evocar el sistema de Fourier, Cieszkowski intenta transmitir dos ideas: la ele que la construccin ele la utopa es un elemento vlido para el conocimiento del futuro, y la de que la utopa ha sido inadecuadamente entendida como rela- cin entre lo ideal y lo real. En adicin a su algo insegura defensa de la utopa, Cieszkowski sugiere abiertamente que el sistema de Fourier es ilustrativo de la era futura que sus Proleg- menos han anunciado: que no hay que entenderlo como la verdad, sino ms bien como un ejemplo del tipo de teora que es propia de la era de la voluntad, del bien. Lo mismo que la filosofa de Hegel se refiere al pre- ESTUDIO PRELIMINAR 37 sente, la doctrina de Fourier es un presentimiento del fu tu ro 100
2. Recepcin Los Prolegmenos produjeron una resonancia signi- ficativa, aunque no demasiado amplia 101 : su gran inte- rs por la accin fue como proftico para los jvenes hegelianos en poltica, al igual que La vida de jess, de Strauss, lo haba sido en religin 102 . En este apar- tado nos referimos a la recepcin que tuvieron en Ale- mania, Rusia, Francia y Polonia 103 . La recepcin en ALEMANIA se concreta principalmente en tres recensiones y en la influencia ejercida sobre dos autores (M. Hess y K. Marx). La primera y ms superficial de estas recensiones apareci annimamente el I2 de octubre de 1838 en la Gaceta oficial general de Prusia (Allgemeine preussi- sche Staatszeitung) 10 \ la cual hace un elogio restrin- gido de los Prolegmenos, a pesar de afirmar que "este libro promete mucho en el desarrollo de la filosofa independiente que todos nosotros deseamos". La recensin ms completa fue escrita en noviem- bre de 1838 por K. L. Michelet en los Anales de crti- ca cientifica Oahrbcher Jr wissenschajtliche Kritik) 105 . Y no es sorprendente que Michelet, que haba intro- ducido a Cieszkowski en el estudio de la filosofa moderna, que haba seguido el desarrollo de los Pro- legmenos, ledo el borrador de los mismos y asistido a su autor en los aspectos tcnicos de la edicin, publi- que una resea rebosante de entusiasmo y orgullo por el logro del discpulo. Hace un resumen claro y exhaus- tivo, en el que explica la pretensin de Cieszkowski de completar la teora de la historia, menciona sus elo- gios y sus crticas a Hegel, despus contina con una discusin sobre el "futuro" en los Prolegmenos, con una detallada exposicin de las categoras del espritu y con la divisin tripartita de la historia tal y com< > aparece en Cieszkowski. Pero Michelet tambin hace JAIME FRANCO BARRIO comentarios crticos: la resea indica sobre todo la dife- rencia entre la posicin de Cieszkowski y de Michelet con respecto a Hegel, que viene a ser la diferencia entre los jvenes y los viejos hegelianos; el punto prin- cipal de la crtica es que Cieszkowski se equivoca al pensar que ha ido ms all de Hegel, ya que sus Pro- legmenos slo son la elaboracin de ideas que, por desgracia, quedaron implcitas en Hegel w 6 ; tambin declara que Cieszkowski mantiene errneamente que Hegel permanece prisionero de la esfera del pensa- miento, e intenta mostrar que la "accin" de Ciesz- kowski es algo eminentemente terico. La recensin de los Prolegmenos que en 1839 publi- c ]. Frauenstadt en los Anales hallenses de ciencia y arte alemana (Hallische jahrbcher fr deutsche Wis- senschaft und Kunst) ID? muestra mucha menos defe- rencia hacia Cieszkowski. Elogia a ste por requerir de cualquier filosofa venidera de la historia que incluya el futuro, y por pedir a Hegel que, al considerar la his- toria, respete sus propias divisiones tricotmicas y cate- goras espirituales. Pero critica el contenido de las cate- , e k k. b ws gonas que tesz ows 1 expone en su o ra : Frauenstadt slo est dispuesto a aceptar la "tabla de categoras de la Historia Universal", de Cieszkowski, con sus elementos lgicos, fsicos y pneurnticos, corno un conjunto de smbolos o analogas, que pueden ser sugestivos, pero que no proporcionan explicaciones del concepto al que se refieren. As, Frauenstadt sugiere una tricotoma alternativa, donde la historia aparece corno la evolucin de la comunidad humana desde su unidad original de Iglesia y Estado en la Antigedad, a travs de la separacin del presente, hacia una poca que comienza ahora, en la que Iglesia y Estado se interpenetran y reconcilian. As pues, mientras que Michelet haba criticado a Cieszkowski por pretender superar a Hegel sin haber visto que ste proporciona las respuestas a las cues- tiones que plantean los Prolegmenos, Frauenstadt pare- ce que le exige a Cieszkowski algo diferente: le impo- ne un modelo de historia propio de la izquierda , ESTUDIO PRELIMINAR 39 hegeliana y se extraa de que no se ajuste a l 109 . Sin embargo, las crticas de Michelet y Frauenstadt coinci- ' len en acusar a Cieszkowski de prestar insuficiente ;ttencin al desarrollo del espritu objetivo, al reino de las instituciones sociales: de no haber aplicado las ideas de la Filosofa del derecho, de Hegel. El joven hegeliano en el que ms influyeron los fJrolegmenos es M. Hess 110 Este, en su Triarqua euro- pea, elogi tanto los logros crticos como los positivos <le Cieszkowski: considera a los Prolegmenos como 11na "obra altamente interesante ... que, adems de su lado positivo, tambin tiene un aspecto polmico, en d que se descubre con mucha habilidad la debilidad < lel sistema hegeliano" m. Adems, toma prestado direc- lamente de los Prolegmenos la distincin entre el hecho preconsciente y el acto postterico, y aplica la distin- ' in a su propio concepto de accin. Sin embargo, para l es evidente que el futuro puede y tiene que ;er conocido, pues, en caso contrario, la actividad ltumana estara privada de libertad; por lo que le pare- ,cn completamente irrelevantes las prolijas pruebas y .tnalogas que Cieszkowski saca de Cuvier. Pero Hess todava est mucho ms prximo a Ciesz- kowski en su primer libro: Historia sagrada de la huma- llidad, donde intenta construir una historiosofa del lllismo modo que aqul, aunque con menos xito. Dis- lingue tres perodos: unidad de Dios y hombre, segui- ' la de divisin y, finalmente, reintegracin; perodos 'stos que han sido inaugurados sucesivamente por .\dn, Cristo y Spinoza. En otro sentido, la historia se livida en dos perodos; el pasado y la nueva Jerusa- ltn del futuro; y, aunque no est claro si el corte se 1 >rodujo en la Reforma, en tiempos de Spinoza o en la Revolucin Francesa, da la impresin de que para llcss el futuro ya ha comenzado. Parece bastante evidente que, a pesar del rechazo, A. Marx estuvo familiarizado con los Prolegmenos, pues sera incomprensible que no hubiese ledo a .tlguien a quien recordaba tan vivamente cuarenta aos 40 JAIME FRANCO BARRIO ms tarde. Ciertamente, apenas pudo escapar a ser informado del contenido de dicho libro durante el per- odo 1838-1842 por sus propios mentores, tales como K. Werder, que corrigi las pruebas de imprenta de la obra, o M. Hess m, que senta gran admiracin hacia ella, estaba entre los ms prximos colaboradores de Marx en la Gaceta renana y era su gua de socialis- mo francs. A lo que hay que aadir las lecturas enci- clopdicas que haca Marx de la filosofa hegeliana y sus tenaces esfuerzos para mantenerse informado de todos los desarrollos en este campo 113
Por otra parte, se nota cierta semejanza entre ambos autores en algunos aspectos de la crtica de la filoso- fa y en la nocin de praxis: el rechazo que hacen los Prolegmenos del carcter contemplativo de Hegel lo repite Marx de una forma ms enftica en su denun- cia global del idealismo alemn, particularmente en La ideologa alemana; y el concepto de accin que apa- rece en los Prolegmenos se refleja en la undcima tesis sobre Feuerbach 114 . En RUSIA, los Prolegmenos crearon un gran revue- lo en torno a 1840, a la vez que se despertaba un fer- viente entusiasmo por el hegelianismo en aquellos aos. Fueron ledos y debatidos por Stankevitch, Ogarev, pro- bablemente por Bakunin 115 , y sobre todo por Herzen 116
A. Herzen haba ledo los Prolegmenos en 1839, y qued muy impresionado. Si comparamos sus escritos de esta poca con la citada obra de Cieszkowski (que, adems, puede considerarse como la introduccin de Herzen al hegelianismo), descubrimos semejanzas sus- tanciales 117 . En primer lugar, Herzen y Cieszkowski estn de acuerdo en la periodizacin de la historia: distinguen tres etapas, terminando la primera con la venida ele Cristo; sin embargo, contrariamente a Hegel y a algu- nos hegelianos, vieron el presente como el final de b segunda etapa; y convirtieron al futuro en la poca his- trica principal. Adems, las reivindicaciones de ambos a favor del futuro dividen la historia, de hecho, en dos ESTUDIO PRELIMINAR 41 rerodos: el pasado, con sus anttesis y contradiccio- nes, frente a un futuro de armona y reconciliacin uni- versal, con el presente como frontera crtica. En segundo lugar, parece que Herzen estaba muy impresionado por las analogas que establece Ciesz- kowski entre los procesos de la naturaleza y de la his- toria. Acepta la comparacin que hacen los Proleg- menos de la cognoscibilidad del futuro con la habilidad de Cuvier para deducir un fsil entero a partir de un nico diente. Adems, aprobaba la teora de la natu- raleza orgnica de la historia que subyace a la com- paracin. A la vez, coincide con Cieszkowski en no permitir nunca que su reconocimiento de la importan- da de las categoras fsicas de la historia limite su apre- ciacin de las categoras espirituales, que son comple- tamente diferentes y superiores. En tercer lugar, la crtica de Hegel que hace Her- zen se corresponde exactamente con la formulada en los Prolegmenos: ataca el carcter terico del hege- e intenta desarrollar el concepto de actividad. Estas coincidencias generales se fundamentan en los intereses comunes de ambos autores al comienzo de la dcada de los aos 184o's, y, a la vez, son fntto de la int1uencia que los Prolegmenos ejercieron sobre la formacin de las ideas del joven Herzen en general, 1 sobre su actitud con respecto a Hegel en particular u . En FRANCIA, la ignorancia general de la filosofa ale- mana limit las posibilidades de leer los Prolegmenos. Sin embargo, Edgar Quinet, el intelectual francs ms prximo a Alemania, encontr en aquella obra una confirmacin de su anlisis de la filosofa alemana como saber que se esfuerza por escapar del carcter con- templativo que le haba impuesto Hegelu 9
En POLONIA, un relativo subdesarrollo filosfico, mez- clado con el resentimiento de los polacos que escrib- ;tn en alemn, impidi una valoracin equilibrada de los Prolegmenos. Sin embargo, dos radicales, E. Dem- llowski y H. Kamieflski, criticaron la obra, cinco aos 42 JAIME FRANCO BARRIO despus de su publicacin, de forma razonada y opor- tuna, aunque quizs injusta 120
Dembowski rechaza la originalidad de la periodi- zacin histrica de Cieszkowski, alegando que Cousin haba hecho algo muy parecido diez aos antes. Ataca a Cieszkowski por hacer borrosas las distinciones den- tro de las dos primeras pocas de la historia. Cuestio- na su exposicin de las categoras del espritu (senti- miento, pensamiento y accin no tienen a la belleza, a la verdad y al bien como categoras correspondien- tes: no es el sentimiento, sino el equilibrio, lo que hace nacer a la belleza, y la verdad misma es el bien supre- mo). Y, finalmente, critica su concepto de accin: la accin slo es la manifestacin consciente del pensa- miento; la unidad de pensamiento y sentimiento es cre- atividad; Cieszkowski confunde equivocadamente una cadena de conceptos relacionados (acto, accin, crea- cin, produccin), como tambin confunde la apari- cin y el desarrollo del pensamiento en s mismo, que es conocimiento, con el desarrollo del pensamiento en el tiempo, que es historia. Kamieski dirige enteramente su crtica a la nocin de "accin", tachndola de "teora independiente y slo parcialmente desarrollada, que simplemente sirve para clarificar el nuevo perodo de la filosofa que se espe- ra que siga". Ms especficamente, seala que, para Cieszkowski, la filosofa prctica consiste en pensa- miento ms otra cosa; de ah que no sea unitaria y, en consecuencia, todava sea caracterstica de una poca de divisin y dualismo. IV. EL "PADRENUESTRO" En los Prolegmenos Cieszkowski presenta una periodizacin histrica, destacando (frente a Hegel) el futuro como nueva poca y la cognoscibilidad de su esencia desde la estructura orgnica de la historia. Y en el Padrenuestro (Ojcze Nasz) ya hace sobre todo r ESTUDIO PRELIMINAR 43 una descripcin de la esencia del futuro, o "reino de Dios", basndose en las siete peticiones de la oracin dominical 121 , "una oracin pensada para cristianos cuyas peticiones aspiran a un nuevo estado de sociedad ... ", pues "cada una de las determinaciones que componen la oracin es un rayo de luz arrojado hacia el futuro" 122 . 1 Por una parte, el Padrenuestro es cons1derado nor- malmente como la obra-culmen de Cieszkowski, dando (1 mismo pie a esta interpretacin por referirse a ella, <'11 su lecho de muerte, como al "tronco del que todo lo dems que escrib e hice no son sino ramas" 123 Ade- ms, a veces es considerado como un resumen o, inclu- el apogeo del mesianismo polaco. Ciertamente, por ;u alcance, ambicin y dedicacin del autor a dicha < >hra (la empez a escribir en la dcada de los aos 183o's 124 , hay pruebas de que estaba trabajando en el tercer volumen al final de los aos 187o's y razones 1 le peso para sospechar que todava estaba escribien- en los aos 189o's), sta rebasa cualquiera de las 1 lems publicaciones de Cieszkowski. Pero, por otra >arte, no debemos olvidar que el Padrenuestro, a pesar 'le sus tres o cuatro volmenes, es una obra sin ter- minar y, en gran medida, sin publicar, quizs debido .1 su carcter muy personal, que la hace menos un tra- t:tclo que una serie sistemtica ele notas y meditacio- nes organizadas bajo la inspiracin directriz de una y poderosa idea: la oracin dominical como pro- leca ele la tercera era de la historia 125
El PRIMER voLUMEN del Padrenuestro empieza con 1 tna expresin ele horror por la crisis universal que .tfecta al presente. Pero, aunque este tono ele angustia .ttraviesa toda la obra, de ningn modo es una mani- 1 estacin ele desesperacin, pues dicha crisis contiene s misma las semillas de su propia superacin. Una 'Tisis semejante slo tuvo lugar una vez anteriormen- le, en la Antigedad, y en aquel entonces anunci la llegada del cristianismo, de la era moderna. Hoy, como < :ieszkowski intenta mostrar, la crisis promete la auro- 1 :t ele una nueva era. La prueba de esta asercin cons- 44 JAIME FRANCO BARRIO tituye el primer volumen del Padrenuestro; la natura- leza de la nueva era es el tema del resto de la obra. Segn Cieszkowski, la humanidad ha recitado muy a menudo la oracin del "Padrenuestro" como una serie de peticiones privadas, sin darse cuenta de que, de hecho, es una secuencia de profecas sociales que, jun- tas, constituyen la esencia del futuro histrico. "La ora- cin del Seor es una sucesin de peticiones sociales ... Nos fue dada por el Salvador mismo con el fin de indi- carnos las pretensiones sociales de la humanidad y dar- nos una garanta de su consecucin... As, constituye la verdadera revelacin de Dios, pues no revela lo que es, sino lo que ser, no lo que busca un cristiano par- ticular, sino toda la humanidad" 126
Para Cieszkowski, como para Hegel, la venida de Cristo constituye el punto medio de la historia. En cam- bio, para el autor del Padrenuestro la crisis de los tres ltimos siglos (desde la Reforma protestante hasta la Revolucin Francesa) marca el final de una era, ms que su comienzo: Napolen es a la era cristiana lo que Csar es a la era antigua: no el precursor de la liber- tad, sino su genio destructor que prepara el futuro 127
El Padrenuestro, con una actitud ms prxima a los radicales jvenes hegelianos que al mismo Hegel, pre- senta a la era cristiana en trminos de pura anttesis; y al futuro (simbolizado en el Parclito) no slo como la anttesis de la anttesis cristiana, sino tambin como una sntesis de Antigedad (simbolizada en Adn) y cristianismo o modernidad (simbolizada en Cristo). As, el espritu objetivo de la polis y la ley romana se uni- rn a la moralidad subjetiva (de la modernidad) para formar una nueva y libre "sociabilidad", que expresa el espritu prctico, pblico y generalizado del futuro. Como es de suponer, esta "sociabilidad" futura est estrechamente ligada a la nocin de praxis: la huma- nidad tiene que merecer la tercera era por sus accio- nes ("no hay tierra prometida, hay que crearla") 128 , con lo que la accin es la partera de dicha poca. Sin embargo, una vez que haya cumplido esta funcin, la ESTUDIO PRELIMINAR 45 accin no desaparecer, sino que continuar siendo la caracterstica sobresaliente de la tercera poca. Cieszkowski seala a los eslavos (relegados por Hegel a un segundo plano) como agentes de la ter- cera poca histrica. Aplicando el mismo esquema dia- lctico que emplea en otras partes, demuestra la nece- sidad histrica del futuro predominio de las naciones eslavas, y que stas son la anttesis perfecta de las naciones germanas, que inauguraron y dominaron la era cristiana. La primera parte del argumento descan- sa en el supuesto de que, como los eslavos constitu- yen el nico grupo mayor de naciones que todava no ha jugado un papel histrico, igual que lo han jugado los latinos y los germanos, su misin tiene que estar en el futuro. Adems, la naturaleza pacfica y profun- damente social de los eslavos, que contrasta tan viva- mente con la beligerancia y el individualismo de los germanos, confirma su aptitud para guiar a toda la humanidad hacia un futuro pacfico y social. El SEGUNDO VOLUMEN del Padrenuestro comienza con un anlisis del significado de la paternidad divina, y sigue diciendo que esta nocin implica fraternidad humana, la cual resume el sentido de activa solidari- dad que se requiere para transformar el mundo. En cierto modo, el Padrenuestro empieza propia- mente en el TERCER VOLUMEN (de la la ed.), donde Ciesz- kowski hace un anlisis de las siete peticiones que constituyen la esencia de la oracin del Seor 129
La primera peticin ("santificado sea tu nombre") trata de Dios: es una pregunta acerca de su nombre y <le cmo debera ser santificado. Respecto a la prime- ra, que es terica, Cieszkowski afirma que, como la humanidad ha ido desarrollando su conciencia a lo largo de la historia, ha adoptado cada vez nombres ms perfectos para Dios: Elohim, Jehov, Lagos, Esp- ritu. Espritu es la sntesis de ser absoluto y pensa- llliento absoluto, la unidad de Jehov y Lagos; sin no basta con decir que Dios es Espritu, ni siquiera basta con decir que es Espritu absoluto, pues JAIME FRANCO BARRIO esto slo implica una preeminencia cuantitativa del Espritu divino sobre todos los dems. El nombre ms completo y perfecto de Dios es el de Espritu Santo, que est msticamente prefigurado en la doctrina cris- tiana del Espritu Santo. Y as como la venida de Cris- to cumpli las palabras de los profetas, la venida del Espritu Santo cumplir las palabras de Cristo, con lo que el "Padrenuestro" sera la ltima profeca de la his- toria. Con la segunda pregunta, que es prctica, tiene que ver el proyecto de una reforma religiosa ofrecido por Cieszkowski como respuesta a las necesidades de la poca: el proyecto de una nueva religin, la religin del Espritu Santo, esperada a lo largo de la historia, y que ser la suma y producto de las dems religio- nes. Esta nueva religin del Espritu Santo pone un nfasis especial en las acciones prcticas; as, su litur- gia es de pura prctica social: el Espritu Santo no exige mortificacin ni renuncia, sino servicio social y ciuda- dana activa; por lo que, dentro de la jerarqua ecle- sistica, la posicin de cada uno ser determinada slo por el mrito de la contribucin a la comunidad. La segunda peticin ("venga tu reino") trata de la humanidad, de la organizacin social. Segn Ciesz- kowski, las tres posibles interpretaciones que se han hecho hasta el momento del "reino de Dios" (como Iglesia visible, como comunin de los santos y como futuro despus de la muerte) no penetran en su esen- cia, porque estn condicionadas por el dualismo de la segunda era: el cristianismo ha supuesto la existencia de dos mundos, de una Civitas Dei y de una Civitas terrena; ha postulado su absoluta contradiccin median- te una rgida separacin de religin y poltica, y ha institucionalizado esta contradiccin en la dicotoma de Iglesia y Estado, que ha sido fatal para ambos, pues, de esta forma, la religin ha perdido su poder y la poltica su alma. En cambio, el reino de Dios que, segn Cieszkowski, se inaugurar en la futura edad del Espritu Santo, unir religin y poltica en una nueva sntesis. El reino de ESTUDIO PRELIMINAR 47 Dios ser "un estado orgnico de sociedades, la unifi- cacin del mundo, la armona de las naciones, la Igle- sia poltica de la humanidad" 130 Aqu, religin y pol- tica sern explcitamente complementarias como ;iempre han sido implcitamente complementarias. Lo <u e da pie para hablar de una "escatologa poltica" o "doctrina poltica de salvacin" 131
En este futuro reino de Dios los deberes religiosos y polticos se unirn en uno, y la vida poltica ser :;antificada; el primer principio es el autogobierno ,omunal; es esencial un gobierno central fuerte; la fun- < in coercitiva del gobierno es vital; la eleccin es el medio ms apropiado para establecer el gobierno ... l'ero este reino no existir realmente hasta que sus tres ()rganos (un gobierno universal, un parlamento de la humanidad y un tribunal de naciones) abarquen a toda la humanidad. A pesar de esta tendencia hacia un Esta- < lo universal, Cieszkowski est pensando claramente en 1 111a estructura confederativa, en la que cada nacin .!portara una cierta particularidad al todo. Por otra parte, Cieszkowski compara el futuro reino de Dios nm la Iglesia catlica; as, se refiere a la eleccin del Supremo Pontfice, ve la organizacin monstica como la precursora de las asociaciones de comerciantes, econmicas ... La tercera peticin ("hgase tu voluntad") concier- ne a la libertad, a la voluntad, que, como ya se haba mdicado en los Prolegmenos, es la unidad de pensa- lniento y ser, cuyo fruto es la accin de la prctica ;ocia!. La libre actividad de la voluntad se describe 'omo autocreacin y autodesarrollo de la persona, que .1 travs de las instituciones sociales sintetiza deberes y derechos en la categora de virtud, una de cuyas tnltiples manifestaciones es el cumplimiento esmerado, ' incluso religioso, de los deberes pblicos. Sin embar- go, la clave de la libertad est en la armonizacin de la voluntad humana y divina. En la cuarta peticin ("danos hoy nuestro pan de cada da"), que, aunque qued en estado fragmenta- JAIME FRANCO BARRIO rio, se puede reconstruir a partir de los artculos sobre asuntos sociales y econmicos publicados en los aos 184o's, Cieszkowski comienza con una apologa de la indiferencia tradicional del cristianismo con respecto a las necesidades materiales de los hombres, sostenien- do que esto no hay que atriburselo a la insensibili- dad, sino a la oposicin del cristianismo al carcter mundano de la Antigedad. Despus habla de la orga- nizacin del trabajo y de la importancia de una edu- cacin moral e intelectual universal; prodiga elogios a los saint-simonianos, que "fueron los primeros en atraer la atencin de los amigos de la humanidad sobre el lamentable estado del proletariado" 13 \ y a Fourier, por formular la nocin de proportionate mnimum, que garantizara a cada miembro de la sociedad los medios de su subsistencia; adems, rebate argumentos tpicos contra el socialismo. Pero en el Padrenuestro sobre todo rehabilita la categora de trabajo como raz de la reforma; y, a este respecto, sostiene que, en el futuro, "tenemos que reconocer que la idea de trabajar con el fin de vivir es una blasfemia social; que vivir con el fin de trabajar es el destino de la humanidad" IJJ_ As, el trabajo, que fue impuesto al hombre como un cas- tigo cuando abandon el paraso terrenal, se converti- r en una recompensa cuando regrese al paraso terre- nal. Cieszkowski concluye con una imagen de la humanidad organizada en los batallones pacficos ele trabajo, que sustituirn a todos los ejrcitos y que rea- lizarn alegremente conquistas cada vez mayores sobre la naturaleza, lo que asegurar a todos los hombres una existencia cada vez ms feliz. Las tres peticiones restantes ("perdnanos nuestras ofensas ... ; no nos dejes caer en la tentacin; lbranos del mal") constituyen una nica unidad lgica y, con- trariamente a las cuatro primeras, tienen carcter nega- tivo, lo que significa que son ms relevantes para la segunda era histrica, el presente cristiano, que para el futuro reino de Dios: las nociones de "ofensa", "ten- tacin" y "mal" son anttesis para ellas mismas, y han servido como espuela del progreso ele la humanidad, ESTUDIO PRELIMINAR 49 1 >lll!S la historia, como Cieszkowski siempre ha soste- tlldo, es un progreso dialctico, cuyo resultado depen- 1!1 de sus momentos antitticos. El perdn de las ofensas se consigue mediante el tnnito, lo que significa que la humanidad tiene que wmar su paso al futuro reino de Dios, donde las recom- wnsas sern proporcionales a las realizaciones del tra- bajo socialmente til. Los problemas de tentacin y tnal, que constituyen la sexta y sptima peticin, son virtualmente idnticos. La tentacin de hacer el mal de mina la segunda era, hasta el extremo de que el uscetismo cristiano la presupone y requiere para reali- ~ u s a s mismo, y su presencia es un recuerdo cons- tunte de las imperfecciones del orden existente, lo que 1 >111leva el reto, e incluso la exigencia, de superarlas. 11 mal tambin tiene que ser entendido dialcticamente 1 1 tno la ms pura negacin. Fiel a la tradicin cristia- 11.1, Cieszkowski lo presenta como privacin del bien, ,, ah que no pueda ser actualizado, sino slo tras- ' <'lldido hacia su opuesto, el bien, en la tercera poca l11arica. El Amn es un breve resumen del "Padrenuestro": 1'11 el futuro, Dios ya no ser un ser trascendente, sino q11c participar en la humanidad, como est prefigu- t;ll lo en la estancia de Cristo en la tierra; su voluntad 11 colisionar con la de los hombres; lo divino, ade- lll;is de manifestarse en la historia como siempre lo ha hl'l'ho, impregnar todas las relaciones privadas; des- llp:trecer el estado de los proletarios, de los hombres 111 pan y, por tanto, sin las condiciones para alcanzar 1111:1 meta superior; reinar una igualdad que ofrecer 11 los hombres la posibilidad de alcanzar las metas 11premas inmanentes al espritu; los hombres sern 111 )('radas de toda contradiccin y de todo mal. En suma, 1 luturo promete armona, y la promesa est conteni- 1 ' en la oracin del Seor.
50 JAIME FRANCO BARRIO Como conclusin de este apartado podemos sea- lar que las peculiares ideas de Cieszkowski encajan en las estructuras de pensamiento caractersticas de su poca: constituyen un componente de la perspectiva europea general del perodo que va de r830 a r848. En este sentido, reflejan y subrayan ciertos supuestos que tambin aparecen en otros representantes ms famosos de la poca 134 . El primero de estos supuestos es el de que las categoras religiosas pueden ser fruc- tferamente traducidas a trminos sociales, como se ve . claramente, por ejemplo, en Nuevo cristianismo, de Saint-Simon, en Palabras de un creyente, de Lamen- nais, en La esencia del cristianismo, de Feuerbach, y, sobre todo, en el Padrenuestro, de Cieszkowski. El segundo es la profunda fe en la historia; y el tercero, la conciencia de crisis. V. CRONOLOGA r8r4 August van Cieszkowski nace en Sucha (cerca de Cracovia), en el seno de una fami- lia de condes polacos, rica y catlica. r829 Ingreso en un Instituto de Bachillerato de Varsovia, en el que mantiene relaciones inte- lectuales y personales con el profesor Bro- nislaw Trentowski, que despus tendr fama de hegeliano-nacionalista. r830/3I Escribe su primera obra, un poema en el que mezcla lirismo y patriotismo en una oda a la insurreccin nacional. Es interesante por- que advierte contra la tirana, llama a la uni- dad nacional polaca, confa en un futuro bri- llante e invoca a la accin. 1832 Termina el bachillerato en Cracovia y se matricula en la Facultad de Filosofa de la Universidad de esta ciudad, donde durante dos semestres estudia Lgica, Metafsica, ESTUDIO PRELIMINAR 51 Antropologa, tica, Pedagoga, pero tambin Historia Universal, Filologa, Historia de la literatura y literatura italiana. Parece ser que la corriente filosfica dominante era la kan- tiana. No hay pruebas de que se conociese a Hegel. Retoma los estudios de Filosofa en la Uni- versidad de Berln, donde permanecer cinco semestres, y donde reinaba triunfantemente el hegelianismo, aunque Hegel ya haba muerto. Estudia sobre todo con Michelet (con el que entabla una duradera amistad), pero tambin con E. Gans, K. F. Werder, ]. E. Erd- mann, etc. Primera noticia sobre su trabajo en el Padre- nuestro (Ojcze Nasz), principal proyecto lite- rario de Cieszkowski, en el que an segui- r trabajando durante los ltimos aos de su vida. Doctorado en Heidelberg con el trabajo sobre la filosofa jnica titulado De Philosophiae ionicae, ingenio, vi, loco. Estancia de dos aos en Pars, donde comienza a mantener innumerables contactos con intelectuales franceses de diversas tendencias ideolgicas, pero sobre todo con los fourieristas; y donde se dedica principalmente al estudio de cues- tiones econmicas y sociales. Publicacin en Berln de los Prolegmenos a la historiosofa (Prolegomena zur Historiosophie). Publicacin en Pars de Sobre el crdito y la circulacin (Du crdit et de la circulation), proyecto de reforma econmica. Comienzo de una larga amistad con el poeta Krasinski. Regreso a la patria. Publicacin de artculos en revistas de Var- sovia y Poznari. 52 JAIME FRANCO BARRIO 1842 Publicacin en Berln de Dios y sia (Gott und Palingenesie), donde hace defensa de la inmortalidad personal. 1843 Fundacin en Berln, junto con K. L. M Jet, de la "Sociedad Berlinesa de con el objetivo de mantener unida la la hegeliana frente a las crticas externas la disolucin interna. Compra de la Werzenica, cerca de Poznar. 1844 Estancia en Pars. Publicacin de Sobre dignidad y la aristocracia moderna (De pairie et de l'aristocratie moderne), r . r ' ' ~ r r . de reforma econmica y poltica. de su actividad poltica. 1844/47 Publicacin de artculos sobre econmicas y sociales. 1846 Compra de la finca Champtercier, venza. 1847 Traslado definitivo a Wierzenica. Se hace dadano de Prusia. 1848 Publicacin en Pars, annimamente y polaco, del primer volumen del Padrenuestro. Es elegido diputado en Asamblea Nacional de Prusia, desde luchar por la causa polaca. Participa en encuentro de los polacos de todas las nes que se celebra en Breslau. Prepara congreso de eslavos que se va a celebrar Praga. 1848/49 Fundacin de la organizacin "Liga 1850 Renuncia de todos los diputados polacos su cargo, como protesta contra la ""A""'"' cin de la Constitucin. A Cieszkowski se ofrece el cargo de ministro de Finanzas Prusia. 1852 Miembro del Parlamento de Prusia. r ! ESTUDIO PRELIMINAR 53 1Xs2/53 Solicitud de apertura de una Universidad en Poznar. 1855 Prdida del acta de diputado al no haber sido reelegido. 1X57 Se casa. En 1860 y 1861 nacern sus dos hijos. Fundacin en Poznar de la "Sociedad ele los Amigos ele las Ciencias". Cieszkows- ki es elegido presidente (hasta 1867). 1Xs8 Reeleccin para el Congreso de los Dipu- tados. 1X')9 Muerte del amigo Krasinski. JX{)o Presidente del crculo ele diputados polacos en el Parlamento (hasta 1866, con una breve interrupcin en 1862). X()r Muerte ele su mujer. Estancia en Varsovia durante el comienzo de los disturbios que condujeron a una nueva sublevacin en 1863. Despus del regreso, solicitud ele modifica- cin ele los acuerdos adoptados en Viena con respecto a Polonia. Viaje a Inglaterra, Francia y Blgica, con el objetivo ele conseguir informacin sobre las Escuelas Superiores ele Agricultura. Renuncia al escao de diputado. Fin de la carrera poltica. Estancia en Roma para influir en el Conci- lio. Creacin de un Instituto de Agricultura en memoria de su esposa, que fue cerrado por la fuerza en 1877. r 2. Traslado a Poznar. { 7 Concesin del doctorado honoris causa por la Universidad de Cracovia. 10/91 Apertura de las "Fontes rerum polonicarum" . . J4 Muerte de Cieszkowski en Poznar, poco des- pus de la ele su amigo Michelet. 54 JAIME FRANCO BARRIO VI. NOTA SOBRE LA EDICIN La presente traduccin castellana se ha realizado desde la primera edicin alemana (A. von Cieszkows- ki, Prolegomena zur Historiosophie, Berlin, Veit und Co., 1838, 157 pp.), reproducida por Felix Meiner Ver- lag (Hamburg, 1981). La paginacin de la edicin ale- mana original figura al margen en nmeros arbigos, que indican el comienzo de una nueva pgina. Las notas a pie de pgina sealadas por asterisco son de Cieszkowski; en cambio, las notas que van al final de cada uno de los tres captulos de los Prolegmenos indicadas con nmeros arbigos son del traductor. VII. BIBLIOGRAFA r. 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Garewicz, "August Cieszkowski und seine Welt", [eplogo al A. von Cieszkowski, Prolegomena zur Histonosophie, Hamburg, 1981, r. 178, afirma que, siempre que se consider a Cieszkowski en el contexto alemn, se le intent encasillar en el ala izquierda o dere- cha de la escuela hegeliana; que no perteneci a ninguna de ellas y que, sin embargo, fue realmente "un discpulo de Hegel y del espritu alemn", como le llam W. Khne (Graf August Cieszkowski, ein Schler Hegels und des deutschen Geistes, Leipzig, 1938). R. Bub- ner, "Einleitung" [a] A. von Cieszkowski, or. cit., p. vm, sostiene que Cieszkowski estaba enemistado con los jvenes hegelianos tanto a causa de su conviccin declaradamente conservadora en poltica como a causa de su inters por las cuestiones teolgicas tratadas en la derecha hegeliana. 6 Cfr. K. L6with, De Hegel a Nietzsche. La quiebra revoluciona- ria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y Kierkegaard, Buenos Aires, I974l. 6n pp. 7 J. Mader, op. cit., pp. 36 y 141. 8 Cfr. ibid., pp. 22-36. 9 Cfr. W. Hogrebe, Deutsche Philosophie im XIX. jahrhundert. Kritik der idealistischen Vermmft, Mnchen, 1987, pp. 123-178. 1 Cfr. L. Feuerbach, Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, en Siimtliche Werke, hrsg. von W. Boln und F. Jodl, Stuttgart, 1959', vol. 11, p. 163. " M. Jacob, "De la dialectique a la praxis", [eplogo a] A. von Cieszkowski, Prolgomenes a l'historiosophie, Pars, 1973, pp. 148-9. ll Cfr. J. Mader, op. cit., pp. 30-31. 13 Cfr. Carta (22 de noviembre de 1828) de Feuerbach a Hegel, en Briefe van und an Hegel, hrsg. von ]. Hoffmeister, Hamburg, 1969 3 , vol. III, pp. 2445s. 14 Cfr.: Hegel, Vor/esungen ber die Philosophie der Geschichte, en Siimtliche Werke, hrsg. von H. Glockner, Stuttgart, 1927ss., vol. II, p. 569; J. A. Estrada, "Teodicea y sentido de la historia: la res- puesta de Hegel", en Pensamiento, 52 (1996), pp. 361-382. 15 Hegel, Grundlinien der Pbilosopbie des Rechts, en Siimtlicbe Werke, cit., vol. 7, p. 36. 6o JAIME FRANCO BARRIO ' 6 J. Gebhardt, Politik und Eschatologie. Studien zur Geschichte der Hegelschen Schule in den ]abren I8Jo-184o, Mnchen, 1963, pp. 144-146. ' 7 Cfr. R. J. Bernstein, Praxis y accin. Enfoques contemporne- os de la actividad humana, Madrid, 1979, p. n. ' 8 N. Lobkowicz, Theory and Practice. History oj a Concept from Aristotle to Marx, Notre Dame- London, 1967, p. 198. ' 9 S. Leber, " ... es mussten neue Gtter hingesetzt werden ". M en- seben in der Enifremdung: Marx und Engels, Cieszkowski, Bauer, Hess, Bakunin und Stirner, Stuttgart, 1987, p. 22} 20 M. Jacob, op. cit., pp. 149-151; N. Lobkowicz, op. cit., pp. 195, 202 y 218. 21 Ibid., p. 199. l2 !bid., pp. 217-224. 23 B. Bauer, Die Posa une des jngsten Gerichs ber Hegel, den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum, en K. Lowith, Die hegel- sebe Linke, Stuttgart, 1962, p. 151. 24 E. Bauer, Bntno Bauer und seine Gegner, Berln, 1842, pp. 23 y 52. 25 M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart, 1981, pp. 14, 180, 190, 408, 412. 26 !bid., p. 199. Un estudio amplio sobre el concepto de "el nico"' se encuentra en P. Ciaravolo, Ma.x Stirner. Per una teoresi dell'Unico, Roma, 1982, especialmente pp. 13-n9. 27 Cfr. H. Arvon, El atesmo, Barcelona, 1969, pp. 94-100. 28 L. Feuerbach, Notwendigkeit einer Rfjorm der Philosophie, en Samtliche Werke, cit., vol. n, p. 219. 29 ]. Mader, op. cit., p. 93. 30 L. Feuerbach, Vorlesungen ber das Wesen der Religion, en Samtliche Werke, cit., vol. vm, p. 358. 3 ' L. Feuerbach, Notwendigkeit ... , cit., p. 222. 32 S. Kierkegaard, Tagebcher /, Dsseldorf/Koln, 1962, p. 75 33 S. Kierkegaard, Erstlingsschriften, Dsseldorf/Koln, 1960, p. II4. 34 ]. Mader, op. cit., p. 94 35 Sobre la postura de Hess con respecto a los jvenes hege- lianos y, en concreto, con respecto a Cieszkowski, cfr. E. Silberner, "Beirr'Jge zur literarischen und politischen Tatigkeit von Moses Hess", en Annali de/la Fondazione G. Feltrinelli, 6 (1963/ 4), pp. 389-394. 36 Cfr. ]. Mader, op. cit., pp. 58, 124 y 130-139. 37 Cfr. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, cit., pp. 318-320. 38 M. Hess, Die Bestimmung des Menschen, en Philosophische und sozialistische Schrijien I837-I850, hrsg. von A. Cornu und W. Monke, Berlin, 1961, p. 275. ESTUDIO PRELIMINAR 61 39 M. Hess, ber die sozialistiscbe Bewegung in Deutschland, en l'hilosophiscbe und ... , cit., p. 293. 40 M. Hess, Europiiische Triarchie, en Philosopbische und ... , cit., p. 92. 41 Cfr. E. Silberner, op. cit., pp. 400-402. 42 M. Hess, Die heilige Geschichte der Menschheit, en Philosophi- sche und. .. , cit., p. 51. 43 J. Mader, op. cit., p. 139. 44 Cfr. M. Hess, Die Letzten Philosophen, en Philosophische und ... , dt., pp. 390 y 393 45 Para el concepto de "praxis" desde el punto de vista marxis- t;t, cfr. A. Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, Barcelona, 1980, 428 pp. 46 Cfr. M. Rossi, "La crisi del primo hegelismo tedesco e gli esor- dii filosofici di Marx e di Engels", en Rivista Storica del Socialismo, 1.( 1959), p. 152. 47 Hegel, Grundlinien ... , cit., p. 36. Pero Hegel tambin haba ufirmado que la prctica sigue al desarrollo terico y depende de l (d'r. carta de Hegel a Niethammer, 28 ele octubre de 1808, cit. en W. Kaufmann, Hegel, Lonclon, 1962, p. 323); afirmacin esta que des- ufi a sus discpulos, como se puede comprobar, p. e., en Feuer- hach, que ya en 1828 expresaba confusamente su frustracin al escri- bir a Hegel sobre la necesidad ele realizar la Idea, de hacerla mundana (d'r. Feuerbach a Hegel, en Briefe an und van Hegel, !JI, hrsg. von Stuttgart, 1927/30, pp. 244-248). 48 H. Hinrichs, Politische Vor/esungen, Berln, 1843, vol. 1, p. VII. 49 K. L. Michelet, Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen l'hilosophie, Berln, 1843. p. 398. 50 A. Liebich, Between Jdeology and Utopa. The Politics and Phi- '""'phy of August Cieszkowski, Dordrecht, 1979, p. 21. 51 Cfr. H. une! l. Pepperle (ecls.), Die Hegelsche Linke. Dokumente " Philosophie und Politik im deutschen Vormarz, Leipzig, 1985, ,') pp. 52 Cfr.: ]. Mader, op. cit., pp. 36-46; H. Speier, Social arder and ,,. risks of war, New York, 1952, pp. 152-4; y W. Hogrebe, op. cit., 112. 53 Cfr. A. Liebich, op. cit., pp. 21-25. 54 ]. G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen, en Samt/iche , hrsg. von I. H. Fichte, Berlin, 1845, vol. II, p. 263. 15 J. G. Fichte, ber den Begnfl der Wissenschaftslehre, en Siim- Werke, cit., vol. 1, p. 80. 56 ]. G. Fichte, Die Bestimmung ... , cit., p. 249. 57 Cfr. Aristteles, Etica a Nicmaco, x, 7, II77 a. 58 A. von Cieszkowski, Prolegomena ... , cit., pp. I7 y 18. Cfr. D. McLellan, Marx y los jvenes hegelianos, Barcelona, 1969, p. 23. 59 A. von Cieszkowski, Prolegomena ... , cit., p. 128. JAIME FRANCO BARRIO 6 Cfr. B. Bauer, Die Posaune ... , cit., pp. 169 y 221. 6 ' Cfr. ]. Mader, op. cit., pp. 46-54. 62 Cfr. ]. D'Hondt, De Hegel ii Marx, Pars, 1972, pp. 121-192. 63 Cfr. U. Kster, Zeitbr?Wusstsein une! Geschichtspbilosopbie in der Entwicklung vom ]ungen Deutschland zur Hegelscben Linke, Frankfurt a. M., 1972. 64 K. L. Michelct, Gescbicbte der letzten Systeme der Pbilosopbie in Deutscbland von Kant bis Hegel, Berln, 1838, vol. n, p. 799. 65 A. Liebich, op. cit., p. 25. 66 A la vez que escriba los Prolegmenos, Cieszkowski tambin estaba preparando su tesis doctoral, sobre la filosofa jnica (De Phi- losophiae ionicae, ingenio, vi, loco), que present en la Universidad de Heidelberg en el verano de 1838, cuando iba de viaje hacia Fran- cia. En tanto que tesis sobre el origen de la filosofa, completa la crtica a Hegel expuesta en los Prolegmenos, y revela ciertas seme- janzas y divergencias obvias con respecto a esta obra. Una exposi- cin detallada de su contenido puede leerse en A. Liebich, op. cit., pp. 64-71. 67 En una carta, Cieszkowski se refiere a los Prolegmenos como a un "folleto" u "opsculo". Cfr. Cieszkowski a Michelet, carta n" 6, 2 de febrero de 1839, en W. Khne, op. cit., p. 378. 68 Cfr. J. Garewicz, op. cit., pp. 176 ss. 69 Cfr. "Prefacio" indito de Cieszkowski a los Prolegmenos, en W. Khne, op. cit., pp. 430-431. 7 Cfr. S. Leber, op. cit., p. 220. 7 ' A. von Cieszkowski, Prolegomena ... , cit., pp. 15-16. 72 Cfr. S. Kierkegaard, Stadier paa Livets Vei, en Samlede Vaer- ker, K0benhavn, 1991, vols. 7 y 8, pp. 9-164 y 9-281, respectiva- mente. 73 Cfr. Hegel, Enzyklopiidie der pbilosopbiscben Wissenscbaften, lii, en Werke, Frankfurt/Man, 1980-83, vol. ro, 553-577, pp. 366- 395 74 R. Bubner, op. cit., p. vn. 75 A. von Cieszkowski, Prolegomena ... , cit., pp. 9-10. 76 M. Jacob, op. cit., pp. 145-6. 77 Cfr. S. Leber, o p. cit., p. 221. 78 Cfr. J. Garewicz, op. cit., pp. 164-170. 79 Cfr. S. Leber, op. cit., p. 227; y H. Speer, op. cit., p. 149 8 Cfr. J. Garewicz, op. cit., pp. 170 Y 197. 8 ' A. von Cieszkowski, Prolegomena ... , cit., p. 2. 82 Ibid., p. 8. 83 B. Croce, Saggio sullo Hegel, Bari, 1913, p. 155, ridiculiza a Ceszkowsk por haber tomado en serio la filosofa de la naturaleza de Hegel. 84 A. Liebich, op. cit., p. 42. ESTUDIO PRELIMINAR 85 Cfr. G. Lukcs, "Mases Hess und die Probleme der idealisti- schen Dialektik", en Archiv fr die Geschichte des Sozialismus und der Arheiterbewegung, XII (1926), pp. 107 ss. 86 Cfr. Cieszkowski a Michelet, carta no 3, 18 de mayo de 1837, en W. Khne, op. cit., pp. 364-365. 87 A. von Cieszkowski, Prolegomena ... , cit., p. II4. 88 Sobre el inters por el futuro, cfr. N. Lobkowicz, op. cit., p. !96. 89 A. Liebich, op. cit., p. 43 9 Comprese la referencia de Cieszkowski a Cuvier y su argu- mento sobre la cognoscibilidad de un organismo a partir de un nico diente, con]. G. Fichte, 7he Vocation of Man, London, 1849, p. 37 91 Cfr. !bid., p. 44 !82. 471. 92 Cfr. G. Hillmann, Marx und Hegel, Frankfurt a. M., 1966, p. 93 K. F. Biedermann, Fundamental Pbilosophie, Lcipzig, 1838, p. 94 A. Liebich, op. cit., p. 47 95 !bid., p. 48. 96 Ph. J. Buchez, Introduction a la science de l'histoire, Pars, 1833, vol. 1, p. 6o. 97 A este respecto, la diferencia entre Cieszkowski y Buchez con- sista en que, para este ltimo, las leyes que rigen el organismo de la historia estn, en ltimo trmino, subordinadas a la Providencia, con lo que el futuro vendra predeterminado desde toda la eterni- dad por sta. 98 Ph. ]. Buchez, op. cit., p. 240. 99 As, Cieszkowski pudo haber sustituido el nombre de Fourier por el de Saint-Simon sin que cambiara el sentido del pasaje ni su significado para los Prolegmenos. Por otra parte, tambin se ha dicho que, generalmente hablando, las ideas de Cieszkowski estn m:.s prximas a las de los saint-simonianos que a las de Fourier. Cfr.: A. Liebich, op. cit., p. 332; y D. McLellan, op. cit., p. 23. 10 Cfr. J. Garewicz, op. cit., p. 175. 101 !bid., p. 194 102 D. McLellan, op. cit., p. 24. 103 Cfr. A. Liebich, op. cit., pp. 50-63. 104 N 283, p. n67. 105 99(1838), pp. 785-792, y 100(1838), pp. 793-798. 106 Cfr. K. L. Michelet, [Recensin del "Prolegomena zur Histo- riosophie", von August von Cieszkowski, Berlin, 1838, enjahrbcher .fi'ir wissenschaftliche Kritik, 99(1838), p. 794 107 6oCr839), pp. 476-480, y 61(1839), pp. 487-488. JAIME FRANCO BARRIO 108 Cfr. ]. Frauenstiidt, [Recensin del "Prolegomena zur Histo- riosophie", von August von Cieszkowski, Berlin, 1838, en Hallische jahrbcher fiir deutsche Wissenschajt und Kunst, 60(1839), p. 479 109 A. Liebich, op. cit., p. 53- 110 A. Cornu, Mases Hess et la gauche hglienne, Paris, 1934, ha resaltado por primera vez la importancia de Cieszkowski para el trnsito de los jvenes hegelianos al comunismo. De la relacin entre Hess y Cieszkowski tambin se ocup G. Lukcs, "Moses Hess und die Probleme der idealistichen Dialektik", cit., pp. 103-155. 111 M. Hess, Die europaische Triarchie, Leipzig, 1841, p. 84. 112 Cfr.: J. Garewicz, op. cit., p. 195; N. Lobkowicz, op. cit., pp. 204-205. " 3 A. Liebich, op. cit., pp. 57-58. 114 Cfr. H. Opitz, Philosophie und Praxis: eine Urztersuchurzg zur Herausbildung des marxschen Praxisbegriffes, Berlin, 1967. 115 Cfr. M. Bakunin, Philosophie der Tat, Kln, 1968, pp. 77 y 95 SS. 116 Cfr.: ]. Garewicz, op. cit., p. 195; y A. Koyr, tudes sur l'his- toire de la pense philosophique en Russie, Paris, 1950, pp. 188 ss. 117 Cfr. A. Liebich, op. cit., pp. 59-61. 118 !bid., p. 6r. 119 Cfr. Z. L. Zaleski, "Edgar Quinet et Auguste Cieszkowski", en Mlanges d'histoire littraire gnrale et compare ofli:!tts Fernand Baldensperger, Paris, 1930, vol. n, pp. 361-374. 12 Cfr. A. Liebich, op. cit., pp. 62 y 63. 121 !bid., p. 292. m A. von Cieszkowski, Ojcze Nasz, Posen, 1923 2 , vol. 111, p. 284. Todas las citas de esta obra estn tomadas del libro de A. Liebich que hemos citado. Cfr. tambin J. Garewicz, op. cit., pp. 182 y 123 Esta afirmacin del autor, que no se puede demostrar, la ge su hijo en el prefacio del Padrenuestro (1' ed., vol. !). 124 Cfr. W. Khne, op. cit., p. 55- 125 A. Liebich, op. cit., p. 269. Sobre las fuentes de del Padrenuestro, cfr. ibid., pp. 271-274 126 A. von Cieszkowski, Ojcze Nasz, Posen, 1899-1906 2 , p. 13. 127 !bid., p. 35 128 !bid, p. 140. 129 Cfr. A. Liebich, op. cit., pp. 283-292. ' 30 A. von Cieszkowski, Ojcze Nasz, vol. 111, cit., p. 54 131 J. Gebhardt, op. cit., pp. 147 y 149. 132 A. von Cieszkowski, Ojcze Nasz, vol. 111, cit., p. 206. IJJ Ibidem. ' 34 Cfr. A. Liebich, op. cit., pp. 295-298. PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA * La primera edicin de la obra fue publicada por Veit und Co. despus del verano de 1838, una vez que Michelet y Werder haban ledo el borrador de la misma en Berln en julio de ese ao, y Cieszkowski haba hecho algunas correcciones y aadido algunas notas. El editor, Moritz Veit, haba publicado anteriormente Canciones f!!Jlacas (Polenlieder), durante la oleada de entusiasmo por la c : l l l ~ : l polaca en 1830/3I. En 1838 present una tesis en ]e na titulada Alian- w Internacional General del Saint-simonismo y Paz eterna (Saini- S/monismus' Allgemeiner V6/kerbund und ewiger Frlede). Cfr. W. 1\ilhne, Graf August Cieszkowski, ein Schler Hegels und des dc111 .1cben Geistes, Leipzig, 1938, p. 141. (N. del T.). 1 CAPTULO PRIMERO LA ESTRUCTURA ORGNICA DE LA HISTORIA UNIVERSAL P OR FIN, LA HUMANIDAD ha llegado a ese estadio de su autoconciencia donde, en lo sucesivo, de ningn modo considerar las leyes de su normal pro- greso y de su desarrollo como productos de la fanta- sa ele investigadores entusiastas, sino que las ver esen- cialmente como autnticas determinaciones del pensamiento absoluto ele Dios, como la manifestacin ele la razn objetiva en la Historia Universal. El mero hecho ele este principio y la aplicacin parcial del mismo ya es un buen resultado, muy digno ele nues- tra poca, y en general acorde con su carcter y nece- sidades. Pero, aunque apenas empezamos a orientar- nos en el laberinto ele la historia, aunque ya conocemos un buen nmero ele principios que fundamentan la necesidad ele sus etapas y ya hemos descifrado en ellas muchas circunstancias abstractas y particulares, por lo general hemos de reconocer que este resultado hasta el momento se ha conseguido formalmente, slo como 2 posibilidad. En cambio, lo que interesa es la aplica- cin y realizacin del principio, as como la disposi- cin ele todo el contenido y la solucin completa ele todo el problema, a pesar ele los muchos tesoros que ya nos ha preparado la filosofa. As, todava estamos muy alejados ele dicha aplicacin y realizacin; es decir, no hay duda de que la humanidad ha comprendido conceptualmente la necesidad y la regularidad espe- culativa ele este progreso, pero hasta el momento toda- va no la ha aplicado efectivamente, y ele acuerdo con 68 AUGUST VON CIESZKOWSKI el concepto, a travs de todo el contenido de la his- toria. Incluso el hroe de la ms reciente filosofa 1 , que ha examinado a fondo las ms complicadas metamor- fosis del pensamiento en su elemento puro, as como tambin en sus manifestaciones en el mundo real, no pudo perseguir la esencia de su dialctica (que las ms de las veces l aplic felizmente en los casos particu- lares de la historia) en el gran desgarramiento del des- arrollo de la historia, en el curso general y orgnico de la idea de sta, a pesar del gran mrito que ha con- seguido en el campo de la filosofa de la historia, como si, por as decirlo, en esta cuestin vital para la huma- nidad, tuviese la intencin de abandonar su camino, su punto de vista y sus descubrimientos. Expone de una forma inmejorable muchas transiciones de una esfe- ra a otra, las consecuencias que unas pocas y unos pueblos tienen en otros, as como sus conexiones rec- 3 procas; pero en el conjunto del edificio generalmente slo encontramos una serie de interpretaciones inge- niosas, incluso de geniales ideas sobre el mundo, pero de ningn modo un desarrollo tan completo, tan rigu- rosamente especulativo, como el que llev a cabo con tan gran habilidad dialctica en otros campos. Las leyes lgicas que l fue el primero en revelarnos, no se refle- jan en su filosofa de la historia con suficiente clari- dad; en una palabra, Hegel no las ha llevado hasta el concepto de la totalidad orgnica e ideal de la histo- ria, hasta su articulacin especulativa y arquitectnica concluida. Aqu tenemos que comenzar por el aspecto mera- mente formal y metdico, para, slo desde ste, pasar al elemento sustancial; pero resultar que, incluso al considerar simplemente lo formal, se nos presentar al instante algo sustancial. Hegel divide el curso entero de la historia hasta nuestros das en cuatro pocas principales, a las que denomina el mundo oriental, griego, romano y cris- tiano-germnico 2 . Es cierto que trataba de someter este curso de la historia a una arquitectnica tricotmica, y que trataba de admitir slo tres pocas principales, a '
i 1 1 PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA saber, el mundo oriental, el clsico (Grecia y Roma) y 4 el cristiano, que contina existiendo. Sin embargo, pronto reconoci que la esencia de Grecia contrasta tanto con la romana, que es imposible unificar ambas esferas, y que tal diferencia entre ellas es al menos tan grande como la existente, salvadas las distancias, entre Oriente y Grecia. Pero una dificultad todava mayor habra sido la de que la admisin de estas tres po- cas se enfrent inmediatamente al siguiente reproche: todava no nos encontramos al final de la historia, y por eso no puede estar permitido cerrar sta as, sin dejar ningn lugar para posibles desarrollos ulteriores. Ms bien habra que admitir, por el contrario, con Her- bart 3 , que la historia misma, desde sus orgenes hasta nuestros das, slo es un comienzo; sin embargo, esto apenas es aceptable. Esta observacin, por s sola, habra podido ser suficiente para echar abajo seme- jante entramado. Pero la razn ms importante que se puede aducir a favor de esta divisin de Hegel, sera el predominio de la tetracotoma en la naturaleza y en el mundo exterior en general, donde el segundo momento se divide de nuevo en s, apareciendo as la totalidad como una entidad cuatripartita. A esto es muy fcil responder: la Historia Universal no es una etapa de la naturaleza, y este proceso supremo del espritu de ningn modo puede compartir la suerte de la exte- rioridad. Platn ha comprendido esto muy bien en el Timeo, cuando dice que lo estable tiene dos centros, pero slo lo estable, y no lo que se mueve de modo absoluto, cual es el espritu del mundo. Ms an, Gre- cia no est con respecto a Roma en una relacin de oposicin tan tensa como tendra que estarlo si no exis- tiera un centro partido en dos y, en general, una opo- sicin en el seno de la oposicin. Pero, adems, retor- na aqu de nuevo la objecin: ''por tanto, la historia ha terminado en este cuarto perodo, por tanto, la humanidad ha alcanzado su ltimo estadio"; y, como hemos dicho, no hay que rechazar esta objecin. Por eso, algunos, al ver la inconveniencia especulativa de la divisin cuatripartita, recurren finalmente a otra dis- culpa para convertir la debilidad del maestro en una AUGUST VON CIESZKOWSKI ventaja, diciendo que precisamente en este aspecto par- ticular se manifiesta esplendorosamente la fuerza de su espritu, puesto que el maestro, por no atarse a nin- gn esquema y no levantar ninguna construccin apri- rica necesaria, de ningn modo forz al contenido de la Historia Universal a entrar en las formas preesta- blecidas de un esquematismo pedante, sino que supo rendir homenaje al libre curso de la realidad. A esto tenemos que replicar: o bien las leyes de la dialctica 6 son universales e inalterables, pero entonces deberan manifestarse realmente en la historia; o bien son dbi- les, parciales e insuficientes, y entonces tampoco pue- den revelarse en otras esferas del saber, y su deduc- cin tendra que hallarse por doquier desprovista de toda necesidad. Pero estas leyes llevan en s mismas el criterio de su necesidad; por eso, la historia, piedra de toque de todas las especulaciones, tendr que reve- lrnoslas sub specie aeternitatis en la esfera de los hechos. Pero estas leyes estn privadas de su soporte ms seguro mientras se hallen desprovistas de una rea- lizacin ms exacta en la historia. Por consiguiente, si la filosofa no las constata en la historia, comete o un suicidio o un infanticidio, puesto que o bien se derri- ba a s misma o bien aniquila sus corolarios. Pero la intencin de apartarse de un esquematismo pedante para as mantener en pie una pretendida libertad, slo puede ser considerada en este caso una ilusin, o slo es, de hecho, un subterfugio sin sentido. Todo el que sienta un principio est obligado a reconocer la lti- ma consecuencia del mismo, no importando nada si es l mismo o es otro el que la saca; pobre de l, si 7 el resultado echa por tierra su principio; pero honor, honor eterno para l, si el resultado al que quizs no ha llegado l mismo confirma en lo sucesivo el nuevo descubrimiento. Esta es precisamente la suerte tanto de Hegel como de todos aquellos a los que, bajo todo punto de vista, podemos llamar grandes. Es cierto que l mismo no ha podido llevar a la prctica todas las consecuencias de su punto de vista, pero esto no merma lo ms mnimo su mrito; y aquel que, conociendo un defecto en su sistema, lo subsana, o incluso desarro- PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 71 lla de una forma normal un progreso ulterior desde este punto de vista, sin duda que as rendir al genio de Hegel un homenaje mucho mayor que el que slo se propone conservar, como algo intocable, las ideas heredadas de l 4 . Y podra oponerse a su propia obra el que ha deducido con tanto vigor las leyes del des- arrollo, y las ha comprobado en la gnesis de las ideas? Por consiguiente, la totalidad de la Historia Uni- versal ha de estar entera y absolutamente contenida en la tricotoma especulativa; pero, para no causar dao alguno a la libertad del desarrollo, no existe una parte de la historia, por ejemplo la historia pasada, sino pre- cisamente su totalidad, que tiene que ser concebida de un modo especulativo y orgnico. Pero la totalidad H de la historia tiene que constar del pasado y del futu- ro, del camino ya recorrido y del todava por recorrer; y de esto resulta la primera exigencia: reclamar para la especulacin el conocimiento de la esencia del futuro. Tambin en la ciencia hay prejuicios que tienen la fastidiosa propiedad de echar races incluso en los esp- ritus ms vigorosos y, naturalmente, paralizar el pro- greso ulterior. Cun a menudo han ahogado semejan- tes prejuicios tericos lo vivo, y cun a menudo han despojado a la humanidad de lo que se encontraba justamente detrs de ella! Si alguien puede estar libre de semejantes prejuicios, ste fue, sin duda, el espri- tu especulativo de Hegel; pero es precisamente en este punto donde el mismo deja entrever semejante ano- mala. Aunque l no pudo sacar todas las consecuen- cias de sus descubrimientos, y, por tanto, an dej mucho por hacer, en ninguna parte ha considerado la posibilidad de un progreso ulterior, de manera que sus errores casi siempre son slo privativos, pero de nin- gn modo negativos. Pero, precisamente en la filoso- fa de la historia, ha sostenido un prejuicio negativo, el cual, por natural e indiscutible que pudiese parecer, sin embargo impeda comprender las cosas de un modo normal. Esto es, en su obra no se halla ninguna alu- 9 sin al futuro; e incluso era de la opinin de que la 72 AUGUST VON CIESZKOWSKI filosofa, al examinar a fondo la historia, slo puede poseer fuerza retroactiva, y de que, en cambio, al futu- ro hay que excluirlo por completo del mbito de la especulacin. Sin embargo, nosotros, por nuestra parte, tenemos que afirmar de entrada que, sin la posibilidad de conocer el futuro, sin el futuro concebido como una parte integrante de la historia, que representa la rea- lizacin del destino de la humanidad, es imposible lle- gar al conocimiento de la totalidad orgnica e ideal, as como al conocimiento del proceso apodctico de la Historia Universal. Por eso, la constatacin de la posi- bilidad de conocer el futuro es una cuestin previa absolutamente indispensable en lo concerniente a la estructura orgnica de la historia 5 ; pues la imposibili- dad de conocer el futuro en Hegel tiene la misma expli- cacin que, en el punto de vista crtico de Kant, la imposibilidad de alcanzar lo absoluto en general 6 , con la sola diferencia de que, en Kant, esto fue el resulta- do necesario de su punto de vista y de su sistema, mientras que en Hegel se trata de un elemento intro- ducido desde fuera y que, por tanto, perturba toda la serie. Por consiguiente, lo mismo que en el campo de la pura especulacin la filosofa posterior se atrevi a transgredir esta limitacin de Kant 7 , ahora el destino de la filosofa de la historia es superar igualmente este 10 prejuicio anlogo de Hegel; y, lo mismo que sin esta primera transgresin nunca pudimos llegar al conoci- miento absoluto en la filosofa en general, sin la segun- da nunca podremos alcanzar el conocimiento absolu- to en la filosofa de la historia. Por atrevida y paradjica que, de hecho, pudiese parecer esta exigencia, de nin- gn modo lo es ms que la que consigui la gran vic- toria sobre la filosofa crtica. Consiguientemente, si cae dentro de las posibilidades de la razn el comprender la esencia de Dios, de la libertad y de la inmortali- dad 8 , por qu debera quedar excluida de estas posi- bilidades la esencia del futuro? Aqu ponemos el acen- to sobre todo en la esencia 9 , porque slo sta, y precisamente en este caso, puede ser el objeto de la filosofa; pues la esencia necesaria puede manifestarse en una infinita cantidad de seres contingentes, que tie- PROLEGMENOS A LA H!STOR!OSOFA 73 nen que seguir siendo siempre arbitrarios y que, por eso, son imprevisibles en sus aspectos particulares, pero que tienen que aparecer siempre como el receptcu- lo de lo interior y de lo universal, receptculo digno de la esencia y adecuado a ella. En esto reside preci- samente la ventaja del pasado con respecto al examen filosfico de los hechos, porque lo que ya est des- arrollado detrs de nosotros podemos comprenderlo, en todos sus aspectos particulares, como algo puesto, 11 y, por ende, admirar el acierto con el que el pasado revela lo profundo y universal que se encuentra en l, y la exactitud con la que lo existente expresa su esen- cia. Pero, en lo que se refiere al futuro, slo podemos examinar la esencia del progreso en general, puesto que las posibilidades de realizacin son tan numero- sas, la libertad y la riqueza del espritu tan grandes, que en todo momento podemos correr el peligro de ser o desbordados o simplemente engaados por la realidad particular. En esta cuestin, as como en todo examen lgico, tenemos que distinguir con precisin la esfera de lo universal y necesario de la de lo par- ticular y contingente, a fin de concebir despus en el verdadero curso del espritu la libertad sinttica con- creta. Toda esencia tiene que manifestarse; pero, aun- que ella misma es una y necesaria, su modo de reve- larse es mltiple y arbitrario, y cuando no es bajo esta forma, ser bajo aquella otra: si no es este lugar y este individuo el apropiado para ello, otros sern destina- dos a tal fin, etc. Es, pues, en esta distincin en la que se basa el abismo entre el conocimiento especulativo de/futuro y aquellas predicciones particulares que slo pueden ser un desciframiento del futuro (praesagium), pero de ningn modo un saber previo (praescientia) ll del mismo. No nos importa adivinar tal o tal aspecto particular, predecir la aparicin de un hroe determi- nado o de un hecho, sino que lo que nos importa es que se estudie la verdadera naturaleza de la humani- dad, que se determinen las leyes de su progreso, que se conozcan racionalmente las manifestaciones de ste en la historia, que se valore en s mismo y en su rela- cin con el futuro el camino recorrido; en fin, nos 74 AUGUST VON CIESZKOWSKI importa que se establezcan los perodos de esta con- tinua configuracin con sus determinados tipos de con- tenido, los cuales son la realizacin consumada de los elementos acuados virtualiter para la humanidad. Y sta es precisamente la verdadera tarea de la filosofa. Para comprobar la posbildad de conocer el futu- ro pueden servir las siguientes observaciones. Como es sabido, Cuvier 10 slo requera un nico diente para, a partir de l, estudiar el organismo entero de un ani- mal antediluviano. Nadie se opuso a una afirmacin tan paradjica; y las ciencias naturales, que habitual- mente se mofan de todas las especulaciones apriricas y que slo quieren fiarse de la experiencia, en vez de reprocharle el atrevimiento, transformaron su afirma- cin en un axioma, porque reconocan que esta lti- ma estaba fundada en el concepto ms profundo de 13 la naturaleza. Pero qu es lo que haca a esta afir- macin tan irrefutable? -Ninguna otra cosa ms que el hecho de conocer la existencia del organismo en general, a saber, la idea de que, en toda totalidad org- nica, cada miembro tiene que concordar enteramente con todos los dems, de manera que todos los miem- bros estn en mutua relacin y fundados los unos en los otros. Pero por qu no reconocemos igualmente en la historia este organismo? Por qu no construimos, desde la parte ya transcurrida de todo el proceso his- trico, su totalidad ideal en general y, especialmente, la parte futura que todava falta, la cual tiene que con- cordar con la pasada y, slo ntegramente asociada a sta, constituir la verdadera idea de la humanidad? Los hechos pasados son nuestros fsiles, nuestros res- tos antediluvianos, a partir ele los cuales tenemos que construir lo universal ele la vida ele la humanidad . 13 Se nos podra replicar que la naturaleza es el campo de una necesidad ciega e inconsciente, mientras que la esfe- ra del espritu en general sera la de la libertad, en todos sus estadios, por consiguiente, tanto ms en su estadio relativa- mente ms alto, a saber, el del espritu del mundo. Esto es cierto; pero esta distincin no causa el ms mnimo dano a nuestra afirmacin anterior. En efecto, qu es la libertad en PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 75 14 Despus de haber constatado la posibilidad de cono- 15 cer el futuro, pasamos a su realidad efectiva; es decir, tenemos que demostrar cmo la conciencia llega efec- tivamente a apropiarse de este conocimiento. general? Es precisamente, expresado de una forma lgica, la sntesis especulativa de la necesidad y de la contingencia, de la ley y de su revelacin, de la esencia apodctica y de su arbitraria manifestacin. Por tanto, cuando en la historia dis- tinguimos la esfera de la necesidad de la de la contingen- cia, y calificamos a esta ltima de manifestacin real, mlti- 14 plemente posible, de los acontecimientos, que slo son encarnaciones de conceptos universales, entonces nos queda, por otra parte, la ley inviolable e inadmisible del desarrollo, esta idea directriz universal de la historia, que seguramente no es menos necesaria en su proceso que las leyes de la naturaleza; y si incluso queremos suponer una gradacin en la necesidad, la necesidad espiritual todava sera mayor, a causa de la posicin superior que ella mantiene en la esca- la del desarrollo, y a causa de la abundancia de determina- ciones que encierra en s. Por consiguiente, es imposible que el descubrimiento de los momentos integrantes del organis- mo histrico pueda resultar arbitrario o contingente; y lo mismo que el astrnomo que predice un eclipse futuro ele ningn modo traspasa los lmites de su ciencia, ni con tal motivo entra de cualquier manera en el terreno de la adivi- nacin, tambin nosotros, al estudiar la esencia del futuro histrico, reclamaremos solamente los eternos y consecuen- tes derechos de la idea. Para establecer de una forma todava ms satisfactoria la diferencia entre la necesidad de la naturaleza y la del esp- ritu, y evitar todo malentendido, todava vamos a apuntar que la necesidad en s, lo mismo que toda categora lgica unilateral, ya contiene en s el principio de su contrario, que es precisamente la contingencia. Semejantes opuestos tienen que existir siempre y en todas partes, con la sola diferencia de que o bien se hallan en s, o bien puestos, o bien final- mente reconciliados. Por consiguiente, si estn en lucha, se estorban mutuamente, se encuentran en un proceso oscila- torio ele aplastamiento recproco. As, en la anttesis en gene- ral se halla una anttesis interior particular, mientras que en el momento de la sntesis aparece solamente la convergen- cia y la mutua fundamentacin. Esto ltimo es precisamen- te el carcter de la necesidad del espritu, mientras que aque- llo es el de la necesidad de la naturaleza. Esta divergencia y oscilacin nos la encontramos por doquier en la naturale- za. As, por ejemplo en las leyes fsicas, reina la ms ciega 15 necesidad, pero la idea del gnero pasa por completo a AUGUST VON CIESZKOWSKI En general, al futuro se lo puede determinar u de tres formas: mediante el sentimiento, mediante el pen- samiento y mediante la voluntad 12 La primera deter- minacin es la determinacin inmediata, natural, ciega, contingente; de ah que, la mayora de las veces, slo abarque las particularidades del ser, los hechos singu- lares; llega a ser adivinadora, y engendra a los visio- narios, a los profetas. Por eso, San Pablo dice con gran profundidad: nuestras profecas son parciales. (1 Corin- tios 13, 9, etc.). La segunda determinacin es una deter- minacin refleja, pensada, terica, consciente, necesa- r6 ria; de ah que, la mayora de las veces, slo abarque la universalidad del pensamiento, las leyes, lo esencial; engendra a los filsofos de la historia. Aqu termina la parcialidad; ya no conocemos de un modo enigmti- co, sino con claridad. (1 Corintios 13, n). Finalmente, la tercera determinacin es la determinacin realmen- te prctica, aplicada, ejecutada, espontnea, voluntaria, libre; de ah que abarque toda la esfera de la accin ' 3 , los hechos y su significado, la teora y la praxis, el concepto y su realidad; y engendra a los ejecutores de la historia. Pero, si ahora preguntamos por el criterio segundo trmino en el ejemplar individual ante la contin- gencia, el cual ejemplar se despliega en una multitud de ele- mentos particulares arbitrarios, para despus, desaparecien- do, ofrecer de nuevo su sitio a la necesidad; y as sucesivamente hasta el infinito. Por otra parte, en cambio, la exterioridad y el desorden de la naturaleza slo manifiesta la contingencia de sta, mientras que su necesidad y sus conexiones universales slo se abren a la conciencia del investigador. Por tanto, la necesidad y la contingencia se pre- sentan aqu como una contradiccin siempre abierta, que no se puede deshacer. Slo en el espritu se soluciona este con- flicto. Cada miembro de la contraposicin est igualmente legitimado y hace lo suyo por configurar la totalidad de una forma normal, mientras que en los estadios anteriores cada momento o bien era oprimido o bien oprima a los otros. Por consiguiente, la necesidad de la naturaleza es slo uni- lateral, pero la necesidad del espritu es concreta-especulati- va; es por esto por lo que todas las inducciones a partir ele la filosofa de la naturaleza pueden ser aplicadas en la filo- sofa del espritu, pero no a la inversa. PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 77 de estas tres determinaciones, vemos que la primera lo tiene fuera de s, en el cumplimiento exterior de la promesa; la segunda lo tiene en s, en la apodicticidad de las leyes del pensamiento; pero la tercera lo tiene tanto en s como Juera de s, en la realizacin objeti- va de una teleologa subjetiva y consciente. La prime- ra es propia de la Antigedad, donde el pensamiento todava no estaba tan desarrollado, y donde la huma- nidad viva ms segn el instinto; por consiguiente, este presentimiento produjo lo que nosotros podemos denominar historiopneustia o historiomancia. La segun- da es propia de nuestra poca, pues desde la apari- cin del cristianismo ya no tenemos profetas; pero tene- 17 mos espritus pensantes, porque la verdad ha venido al mundo por medio de aqul, mientras que la Anti- gedad slo lleg hasta la belleza en sus diferentes modificaciones; de ah que ahora acudamos a la his- toriosofa, y esta filosofa de la historia abra los libros de Daniel sellados, porque stos slo deben permanecer sellados basta el momento prefijado en que vendrn muchos investigadores a estudiarlos, y aumentar el conocimiento. (Daniel XII, 4). Por fin, la tercera deter- minacin pertenece al futuro, se convierte en la reali- zacin objetiva, efectiva, de la verdad conocida; y esta realizacin es precisamente el bien, es decir, lo prc- tico, al que lo terico ya contiene en s. Quizs se nos objetar que, justamente al revs, la conciencia, en lugar de adelantarse a los aconte- cimientos, como nosotros lo hemos determinado aqu, habitualmente slo los sigue, y precisamente por lo cual los acontecimientos son explicados y glorificados. Esto es, sin duda, muy verdadero tan pronto como hagamos una distincin sumamente importante entre Jacta o hechos y actos propiamente dichos ' 4 , que, aun- que parecen sinnimos, son determinaciones completa- mente heterogneas, cuya distincin es de la mayor 18 importancia. En efecto, denominamos hechos ([acta) a aquellos acontecimientos pasivos, que, por as decirlo, encontramos de antemano, y con los que nos relacio- namos con total indiferencia: algo existente sin nues- AUGUST VON CIESZKOWSKI tro concurso y sin nuestra conciencia. Ciertamente, la conciencia tiene que ir hacia ellos para hacerlos suyos y buscar en esta existencia exterior una esencia inter- na. Pero acto (actum) es algo completamente diferen- te; ya no es este suceso inmediato, al que simplemente tenamos que admitir y reflejar en nosotros; ya est reflejado, ya est mediatizado, ya est pensado, pro- yectado y despus ejecutado; es un acontecimiento acti- vo, que es enteramente nuestro, ya no ajeno, sino ya consciente, consciente antes de ser realizado. Por con- siguiente, se puede decir que los hechos son aconte- cimientos naturales, mientras que los actos son acon- tecimientos artificiales. Los hechos constituyen una praxis inconsciente, por tanto, preterica, mientras que los actos constituyen una praxis consciente, por tanto, postterica' 5 ; pues la teora se coloca en el medio, entre estas dos prcticas, la ltima de las cuales, a saber, la praxis postterica ' 6 , se nos manifiesta como la verda- dera sntesis de lo terico y de lo prctico inmediato, de lo subjetivo y de lo objetivo, puesto que el obrar en general es la verdadera sntesis sustancial del ser 19 y del pensar . De esto se tratar de forma ms deta- llada en el captulo tercero. Por consiguiente, si hace tiempo que hemos reba- sado la esfera del presentimiento, el cual tendra que preceder a la conciencia, si ya nos encontramos en la esfera del saber, es decir, en el punto en el que la conciencia, por medio de la historiosofa, se adeca completamente a esta praxis preterica, entonces aqu es inevitable un vuelco hacia lo contrario, a saber: que la conciencia adelante a los hechos, y, despus de haber obtenido ventaja sobre ellos, produzca el ver- dadero acto, a saber, la praxis postterica, que rever- tir al futuro. Por tanto, con la madurez de la con- ciencia se ha efectuado un viraje en los hechos, el cual ha transformado los hechos en actos. As est, pues, demostrado que la conciencia ha llegado ejectivamen- 19 Esta es la razn de la ventaja de las "opinions" sobre las "costumbres (moeurs)", que han observado Ballanche '' y otros. 1 PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 79 te a este punto de inflexin en el que puede mirar tanto hacia atrs como hacia adelante, a fin de exa- minar a fondo la totalidad de la Historia Universal, lo que acontece precisamente ahora por medio de la his- toriosofa. As vemos, pues, que la historia atraviesa efectivamente las tres instancias del presentimiento, de la conciencia y de la accin, y slo de esta forma .'.o sabemos por qu hasta ahora el pasado ha sido tan borroso, por qu el presente ilumina todo con la luz de la verdad, y por qu el futuro se desarrollar de un modo tan resueltamente consciente y con tantafuer- za propia. Si el pasado se presentaba de un modo natural y, por as decirlo, como algo contingente, de manera que slo post Jactum se podan conocer los designios de la providencia, la humanidad, ahora, des- pus de haber alcanzado su verdadera autoconciencia, debe llevar a cabo, en conformidad con el arte y con las ideas, por as decirlo, los actos que le son verda- deramente propios; con lo cual, de ningn modo se quiere decir que la providencia deba salir de la his- toria y abandonar a sta a su propia suerte, sino slo que la humanidad misma llega precisamente al grado de madurez sin el que sus propias decisiones se iden- tifican por completo con el plan divino de la provi- dencia, y que, a este respecto, los individuos de la His- toria Universal, estos hroes que representan a las naciones, y las representan de tal modo que sus pro- pias biografas pueden ser tenidas con razn por his- toria general, ya no deben ser ciegos instrumentos, ya sea del azar ya de la necesidad, sino lcidos arqui- tectos de su propia libertad. Entonces, y slo entonces, puede cumplirse la voluntad de Dios as en la tierra u como en el cielo, es decir, con amor, conciencia, liber- tad, mientras que hasta aqu tal voluntad se realiz mediante la omnipotencia de Dios, sin el concurso auto- consciente y autodeterminante de la humanidad. Despus de haber mostrado la posibilidad y la rea- lidad abstractas de la cognoscibilidad del futuro (pues su demostracin especial-sustancial y precisa slo puede venir despus de la realizacin efectiva de la So AUGUST VON CIESZKOWSKI materia histrica), pasamos finalmente a la necesidad ele tal cognoscibiliclacl, slo desde la cual nos resulta- r claro el principio superior del carcter orgnico ele la historia. El principio de la cognoscibiliclad del futu- ro slo es un caso particular de este principio supe- rior del carcter orgnico, y slo a partir de este prin- cipio superior podremos desarrollar las categoras del contenido de la Historia Universal, y despus su ver- dadero proceso teleolgico. La humanidad tiene la misin ele realizar su con- cepto, y la historia es precisamente la ejecucin de este proceso ele realizacin. Pero el fruto de este desarro- llo slo se puede obtener al final; por consiguiente, todos los estadios anteriores son slo preparativos y premisas, cuyo conjunto constituye el gran silogismo del espritu del mundo. Este proceso es, pues, una tota- lidad determinada, y, si slo importara el aspecto for- 22 mal de la progresin, entonces, poseyendo la con- ciencia de tantos siglos de su curso, podramos comprobar con certeza matemtica el resto de los esla- bones de esta progresin. Pero, precisamente porque el proceso de la Historia Universal no se reduce a un desarrollo tan abstracto, formal y, por as decirlo, cuan- titativo, sino que desarrolla continuamente determina- ciones cualitativo-sustanciales, aqu no nos pueden satisfacer plenamente tales inducciones matemticas, an cuando tengan que constituir siempre la base del transcurso. Por eso, la tarea de la historiosofa ser la de estudiar sustancialmente el pasado, analizar en pro- fundidad todos los elementos del contenido de la vida de la humanidad que ya se han desarrollado, conocer la naturaleza parcial y exclusiva de todos los elemen- tos, su lucha y su predominio alternativo, determinar las secciones especiales del hilo general, para, de esta forma, llegar a conocer en cul de estas secciones ya nos encontramos, cules hemos pasado ya y cules nos quedan todava por recorrer hasta alcanzar la cum- bre ms alta del desarrollo del espritu del mundo. Por consiguiente, cuando encontremos en el pasado aun- que slo sea un determinado elemento parcial, tene- 23 mos que desplazar hacia el futuro su momento deci- PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA Sr didamente opuesto; pero cuando ya encontremos des- arrollados en el pasado la lucha y los opuestos, lo que suele ocurrir normalmente, dejaremos recaer su snte- sis solamente en el futuro. As, a partir del caos de estas anttesis ya desarrolladas, construiremos las sntesis especulativas, y estas sntesis determinadas todava ten- drn que seguir convergiendo hasta llegar a la unidad en una sntesis general (synthesis syntheseon) ' 8 . Esta unidad llegar a ser el verdadero fruto, el fruto ms alto y maduro, del rbol de la historia. As, los defec- tos del pasado constituirn la ventaja del futuro; la ima- gen privativa de los tiempos pasados ser la imagen afirmativa de los tiempos futuros, y slo as llegare- mos a conocer necesariamente que el pasado y el futu- ro constituyen en comn, condicionndose completa- mente el uno al otro, el organismo desplegado de la Historia Universal. De este modo, el principio de la cognoscibilidad del futuro, o sea, de la quintaesencia del mismo, nos conduce a la totalidad del proceso histrico universal con su estructura orgnica y, por consiguiente, con su verdadera articulacin conforme a las leyes especu- 24 lativo-racionales; slo segn estas leyes puede produ- cirse precisamente la divisin apodctica de la historia misma, una divisin que no puede ser otra ms que la tricotmica, y, ms exactamente, una divisin cuyo primer perodo es el ttico, el segundo es el antittico, pero el tercero el sinttico y el ms perfectamente con- creto. Estas formas principales del espritu del mundo tienen que irse realizando sucesivamente por el cami- no general de la historia, sin excluir su yuxtaposicin e intervencin recproca. Como orientacin inmediata sobre nuestro punto de vista -pues slo una orientacin general puede ser objeto de los prolegmenos-, nos basta con indicar que el espritu del mundo se encuentra actualmente a la entrada del tercer perodo sinttico, siendo el pri- mero, es decir, el perodo ttico, la Antigedad entera, y siendo el segundo, es decir, el perodo antittico, el mundo cristiano-germnico, radicalmente opuesto al precedente. De este modo, para nosotros, los tres pri- 82 AUGUST VON CIESZKOWSKI meros perodos principales de Hegel' 9 slo son tres momentos del primer perodo principal en general, que constituye el mundo antiguo. Por consiguiente, para nosotros, el cuarto perodo de Hegel es el segundo, y ste es el mundo moderno. Finalmente, nuestro tercer perodo principal es el perodo futuro, cuya peculiar 2.5 disposicin hay que conocer a partir de la oposicin unilateral de los dos perodos precedentes. En efecto, antes del cristianismo reinaba en la his- toria el perodo de la exterioridad y de la objetividad inmediata; en lo que concierne al espritu subjetivo, ste se encontraba en su primer estadio, es decir, en la sensibilidad, y el espritu objetivo se encontraba igualmente en su configuracin ms inmediata, la del derecho abstracto. En cambio, Cristo ha trado al mundo el elemento de la interioridad, de la reflexin, de la Ha elevado la sensibilidad al nivel de la conciencia interior en general, el derecho al nivel de la moralidad; por eso Cristo es el punto medio del tiempo pasado: porque l es el que ha provocado la reforma radical de la humanidad y ha vuelto la gran pgina de la Historia Universal. Al mismo tiempo que se introduca este nuevo principio, pueblos tambin nuevos han ido inundando lo que hasta entonces era el campo de la historia, y han rejuvenecido con san- gre fresca la entumecida y envejecida raza de la Anti- gedad; y as, en este punto de la Historia Universal, encontramos un renacimiento, tanto fsico como moral, de la humanidad. Por consiguiente, el espritu del mundo ha recorrido hasta el momento dos grandes esferas de su desarrollo; y estas esferas son: el mundo 2.6 antiguo, que dura hasta la Invasin de los Brbaros, y el mundo germnico-moderno en general, que conti- na hasta nuestros das; pues, por importantes que sean las reformas que comenzaron con el siglo xv, no ates- tiguan una aparicin tan brusca, un cambio tan radi- cal, en todas la condiciones de vida como aquellos dos perodos contrapuestos entre s. Pero, como precisa- mente la historia todava no ha desarrollado desde s todos los elementos que residen en su concepto, pues- PROLEGMENOS A LA HJSTORJOSOFA ro que se nos aproxima por delante un futuro que hemos de conocer segn las premisas de los tiempos pasados, tenemos que decir que ninguno de los ele- mentos unilaterales y excluyentes que han aparecido hasta el momento, precisamente a causa de esta uni- lateralidad y discrecin 20 excluyente, puede ser sufi- ciente para la humanidad. Ms bien, los elementos se agolpan, a partir de esta discrecin, en una concre- cin superior, la cual ser precisamente el verdadero punto de vista, as como la corona de todas las determi- naciones precedentes; concrecin que despus har subir a stas desde sus relaciones mecnicas y oposi- ciones qumicas al concursus y al consensus orgnicos. Puesto que el perodo de la Antigedad constituye la esfera de la inmediatez, en l lo dominante es la sensacin, en tanto que algo psquico, lo bello y el arte, en tanto que lo absoluto. Pero con el cristianis- 27 mo se disolvi dialcticamente la unidad inmediata y la identidad natural del viejo mundo; los elementos particulares adquirieron preponderancia, y ste es el carcter mundano de la Edad Media y del feudalismo, que se opone incluso a su propio contrario: a la uni- versalidad religiosa interior. El individuo, al convertirse en hombre abstracto, entra en contradiccin consigo mismo, sus deberes y sus instintos estn en lucha los unos contra los otros; esto no poda ocurrir en la Anti- gedad, puesto que la conciencia interior de los debe- res morales, as como la vida espiritual interior en gene- ral, todava no haba despertado, y slo exista un sentimiento instintivo de la eticidad. El mundo era slo uno, no exista un ms-all, o, como mucho, ste era slo anticipadamente presentido; pero este saber de ensueo no tena ninguna influencia prctic<l en la vida. Mas el segundo perodo no est solamente en oposi- cin al anterior, sino que tambin se divide en s en una oposicin interna, siendo el ac y el ms-all los elementos ms generales de la misma. Este es el fun- damento del antagonismo qumico, que el segundo perodo de la Historia Universal tiene que incluir en s. Por consiguiente, el rasgo caracterstico de la segun AUGUST VON CIESZKOWSKI da poca no es solamente la negacin del prine1p1o 28 del mundo antiguo, sino tambin el ser algo que se niega a s mismo alternativamente . Por consiguiente, en este antagonismo interno gene- ral, la idea de la belleza que reinaba en la Antigedad tuvo que disolverse, y la intuicin inmediata tuvo que convertirse en reflexin y anlisis. La sensacin se elev al saber, la inclinacin inconsciente hacia la belleza se convirti en investigacin consciente de la verdad. Las contradicciones efectivas de la realidad se han des- arrollado al mismo tiempo que las contradicciones ide- ales del pensamiento, pero en este segundo perodo las contradicciones slo estn presentes como algo puesto, mientras que en el mundo anterior slo exist- an en s. Por tanto, la insuficiencia es comn a las dos pocas. All, la humanidad estaba casi exclusivamente entregada a la materia; pero, aqu, estaba casi com- pletamente separada de ella. Ciertamente, existe un gran progreso desde la sensacin al saber, desde la 29 objetividad inmediata a la subjetividad interior. Pero estas cosas son siempre solamente abstracciones y ele- mentos unilaterales, que slo en su mutua reconcilia- cin pueden llegar a conseguir su fundamento y su verdadera realidad. Por consiguiente, lo mismo que en el mundo antiguo el espritu objetivo slo poda llegar al derecho abstracto, en el mundo moderno ha sido designado con lo contrario del derecho, a saber, con la moralidad. Pero derecho y moralidad slo son pre- misas abstractas de la verdadera eticidad. Mediante este proceso, el individuo inmediato de la Antigedad ha sido elevado a la dignidad de hombre y de sujeto en general, pero este concepto slo abandonar su abs- 28 En tanto que religin, el cnstlanismo es ciertamente no slo un momento antittico, sino tambin, indiscutible- mente, un momento sinttico. En efecto, es la reconciliacin efectiva del creador con la creacin, de Dios con el hom- bre; por eso, su fundador ha sido verdadero Dios-hombre, y en la religin nos ha revelado la suprema verdad. Pero, en el proceso de la historia universal, el perodo cristiano-ger- mnico es el momento dialctico-antittico. PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFfA traccin y vacuidad en la eticidad concreta, y se pre- sentar de una forma concreta como miembro de la humanidad en la familia, en el Estado, etc. 21 As pues, lo que la sensacin ha presentido y lo que el saber ha conocido, le queda a la voluntad abso- luta como tarea a realizar; y esto es, dicho en pocas palabras, la nueva direccin del futuro. La gran tarea del futuro es: realizar la idea de la belleza y de la ver- dad en la vida prctica, en el mundo, ya consciente, de la objetividad; concebir orgnicamente todos los ele- mentos de la vida de la humanidad que son unilate- rales y se manifiestan aisladamente, haciendo que coo- peren con vivacidad; finalmente, hacer efectiva en 30 nuestro mundo la idea del bien absoluto y de la teleo- loga absoluta. Pero, para cumplir esta tarea, para inaugurar el nuevo perodo mediante un gran acontecimiento fsi- co y antropolgico, es necesaria otra vez una migra- cin de pueblos; pero la inversin de las circunstancias tambin dan a esta necesidad un carcter totalmente contrario, es decir, la nueva migracin de pueblos tiene que ser una reaccin contra la anterior, tiene que par- tir de los pueblos civilizados para inundar las tribus todava brbaras. Por consiguiente, en la primera migra- cin de pueblos, la fuerza bruta de la naturaleza sali vencedora sobre la fuerza del espritu, que todava no haba llegado a poseerse a s misma; pero, irnica- mente, esta victoria slo ha servido para regenerar al espritu mismo. En cambio, ahora, la fuerza espiritual va a atacar a la fuerza de la naturaleza, que incluso se desintegra en s y aspira a algo superior; y la vic- toria del espritu servir de nuevo para regenerar a la naturaleza. En efecto, la elevacin de los pueblos en estado de naturaleza al nivel del espritu ya alcanzado por nosotros ser, por el contrario, para nosotros mis- mos una elevacin y renovacin de nuestra naturale- za degenerada. Esta revancha del espritu del mundo, es decir, la segunda migracin de los pueblos efec- tuada en sentido inverso se convierte en un trnsito indispensable al tercer perodo. 86 AUGUST VON CIESZKOWSKI 31 Es realmente curioso que, hasta el momento, no se haya cado en la cuenta de esta divisin tricotmica del organismo de la Historia Universal, puesto que tan a menudo se ha considerado a Cristo como el verda- dero punto medio de sta. Y, de hecho, los mundos anterior y posterior a Cristo estn en una contradiccin tan radical y han alcanzado con Cristo un punto de inflexin tan importante, que, como tambin ocurrir ms tarde, tenemos que reconocer en todos los ele- mentos especficos de la vida de la humanidad una de- terminada contraposicin de estas dos pocas entre s. En un pasaje marginal de los escritos de Hegel se encuentran algunos prrafos notables que parecen haber sido tanto olvidados por el mismo Hegel como pasados por alto por otros autores; prrafos estos que, sin embargo, habran conducido inmediatamente a la concepcin de la Historia Universal que nosotros hemos indicado. En el tratado sobre la relacin de la filoso- fa de la naturaleza con la filosofa en general 22 (Hegel' s sammtl. Werke, 1832, vol. 1, pp. }II-3I5), ha sido esta- blecida de modo absoluto la oposicin del mundo anti- guo y del mundo moderno, y slo faltaba el principio de la cognoscibilidad del futuro, es decir, la concep- cin del futuro como un miembro integrante de la tota- lidad, a fin de llegar al establecimiento y organizacin 32 especulativa de la estructura orgnica de la Historia Universal. Esta estrecha aproximacin de Hegel a nues- tro punto de vista es justamente una garanta de su conformidad con el concepto y con la poca, porque en el curso normal del desarrollo del espritu no se puede fijar una nueva direccin ni adoptar ~ nuevo punto de vista, si no se han legitimado en el pasado por insinuaciones claras, que atestigen el presenti- miento de su necesidad. Pues no ha sido el mtodo de Hegel el objeto del anhelo de siglos? Y cuando, por ejemplo, leemos a Jordano Bruno 23 , no tenemos la impresin de haber llegado al da de su inauguracin? As pues, desde ]ordano Bruno hasta Solger 24 asisti- mos a un continuo desvelamiento de este mtodo, a una lucha constante por l, hasta que finalmente Hegel PROLEGMENOS A LA H!STORIOSOFA realiz el descubrimiento y, as, incluso se convirti en este importante estadio del espritu. As pues, los elementos unilaterales del mundo anti- guo y del mundo moderno se han ido manifestando sucesivamente en la historia, y, por consiguiente, han dejado al tercer perodo sinttico, que pertenece al futu- ro, la solucin de los antagonismos, que tan slo han sido puestos. De este modo, ajustamos el contenido de la Historia Universal misma a la verdadera tricotoma especulativa, sin perjudicar ni al pasado ni al futuro, 33 puesto que a este ltimo le abrimos un campo muy amplio y muy rico, pero que sin embargo hay que determinar previamente. As, satisfacemos igualmente dos exigencias opuestas, a saber: por una parte, abar- car idealmente la totalidad de la Historia Universal, sin, por otra, descartar la posibilidad del desarrollo futuro; este dilema slo se pudo superar ele este modo, y para toda otra divisin habra existido una Escila y Carib- dis 25 Pues, o bien se tendra que caer en la divisin especulativa ele la Historia Universal, una divisin que ya se encuentra hecha ele antemano como algo mera- mente inmediato, cual es, por ejemplo, la divisin cua- tripartita de Hegel, o bien habra que acomodar ele manera forzada la materia de la historia a la construc- cin apririca. Hegel ha preferido tropezar contra la Escila, y con razn, pues, en este caso, el ponerse a salvo ele ella es ms integrador, pero, si hubiese apli- cado la divisin tripartita que haba ensayado, la enca- lladura en la Caribdis del vacuo esquematismo hubie- ra sido ms peligrosa para su honor. Pero ahora tiene, sin duda, honor suficiente, el honor de haber condu- cido la filosofa de la historia hasta este punto, espe- cialmente porque supo llevar a buen puerto la nave principal de la filosofa como tal.
34 De la concepoon orgamca del curso general del espritu del mundo vamos a pasar ahora a su particu- larizacin, para, finalmente, llegar a su individualidad. 88 AUGUST VON CIESZKOWSKI Pero como estos ltimos conceptos ya se han des- arrollado en la conciencia de la humanidad con mayor precisin que el concepto de su proceso general, aqu debemos ser ms breves. De la gnesis dialctica abstracta del progreso gene- ral de la humanidad, ahora tenemos que descender al anlisis particular de sus etapas integrales, las cuales tambin tienen que reflejar, en menor escala y a ras- gos de miniatura, la gran corriente del desarrollo gene- ral. Estas etapas constituyen los pueblos y las nacio- nes particulares, y cada una de las cuales tiene que hacer su propio desarrollo segn el modelo del todo y alcanzar su determinacin final relativa y especial. As, el espritu particular de los pueblos est sometido a las mismas leyes dialcticas que el espritu general del mundo, slo con la misma diferencia que tiene que existir siempre expresamente entre lo particular y lo general, es decir, la de que lo particular, al reconocer siempre su limitacin y finitud determinada, es nega- do constantemente, y desemboca en el ro de lo gene- 35 ral; general este que, por su parte, slo mediante aque- llas corrientes particulares consigue su realidad. Pero, si el carcter de lo general es la continuidad eterna, y si, por el contrario, la discontinuidad determinada constituye el carcter de lo particular, nos resulta fcil saber por qu, a partir de este flujo continuo y homo- gneo de la sucesin general, se forman en cada etapa del desarrollo crculos heterogneos e independientes, cuya superficie total representa de nuevo la yuxtapo- sicin, en oposicin a la longitud total de la sucesin. Este es el fundamento lgico de la multiplicidad simul- tnea de las naciones y de los estados, que incluso vuelven a representar en su yuxtaposicin la sucesin, puesto que estos diferentes pueblos coexistentes cons- tituyen diferentes estadios del espritu del mundo y se encuentran situados en diferentes niveles del desarro- llo general. As, en cada presente, se pone de mani- fiesto la concentracin del pasado y del futuro, pues en los pueblos cuya vocacin mundial todava est leja- na -mientras que en otros sta ha llegado a la madu- PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFIA rez-, ya tienen que existir los grmenes de la gran- deza futura; grmenes que les aseguran a los mismos una sucesin legtima en la hegemona mundial, pero cuya consecucin tienen que aplazar mucho tiempo, (, hasta que el progreso general de la humanidad vuel- va a alcanzar, en su totalidad, la idea que tienen que representar de un modo e:;pecifico. Por eso, tienen que permanecer hasta entonces en los nebulosos limbos de una historia todava no abierta, y no pueden interve- nir en los acontecimientos del mundo, si no quieren perjudicar considerablemente, de este modo, a su pro- pia causa. Por su parte, ste es el motivo del gran poder que tiene lo existente actualmente, lo presente, contra lo cual nada futuro est en condiciones de hacer algo mientras siga siendo algo futuro, es decir, mien- tras no se haya unido a las necesidades del presente de un modo tan estrecho, que ya tenga que ser con- siderado como algo que concuerda completamente con el mismo. Incluso se puede afirmar con franqueza que todo lo futuro, por racional y consecuente que toda- va resulte, de ningn modo acta contra lo existente actualmente, sino que, antes de que llegue a ser algo existente actualmente, ya tiene que ser algo existente actualmente. Esta aparente antinomia se explica por la repeticin de cada innovacin, la cual, al instalarse por primera vez en la realidad, todava tiene que ceder ante lo anteriormente existente; pero, en la segunda penetracin en la existencia, y como algo que ya ha existido y est dotado de fuerza interior y exterior, fsi- .17 ca y moral, por as decirlo, finalmente sabe mantener la hegemona mundial que ahora merece. Pero lo ven- cido de ningn modo es aniquilado; al contrario, su propio resultado y su verdadero fruto no slo es supe- rado 26 idealiter, como momento, por lo nuevo, sino que tambin encuentra realiter, en la yuxtaposicin, un rincn muerto, donde se establece para hacer las veces de testigo inmediato del pasado. De este modo, en cada instante y a cada paso de la historia podemos volver a conocer idealmente la totalidad del organis- mo general; y aunque es el elemento propio de un perodo el que predomina y desprende ms luz, aun- AUGUST VON CIESZKOWSKI que el pueblo que lo realiza sobresale por encima de los dems, poseemos inmediatamente en cada presente los pasados y futuros particulares del mismo. As, lle- gamos a saber que lo que fue es y llega a ser, y que lo que ser es y fue, pero siempre o bien implcita- mente o bien explcitamente, en sentido intensivo o extensivo* 38 As, despus de haber pasado de la perspectiva lon- gitudinal ele la lnea histrica al corte transversal de la misma, ele su flujo general a sus puntos de vista par- ticulares, en fin, ele su proceso cuantitativo a su pro- ceso cualitativo, a partir de lo cual habra que dedu- cir la delimitacin temporal y espacial de los Estados, as como otras fluctuaciones alternativas, todava que- dara examinar el tercer momento, que constituye la unidad subjetiva y la medida del precedente. Semejantes individualizaciones efectivas de lo gene- ral y ele lo particular en la historia son los grandes hombres, que reflejan ele nuevo con total precisin aquellas direcciones opuestas en su unidad. En efec- to, el individuo ele la Historia Universal es, por una parte, el representante ele la idea histrica general, y, por otra, el representante del carcter determinado de su propio pueblo; por consiguiente, en l estn con- centrados, personificados y prototipificados lo general y lo particular, pero conservando siempre las caracte- rsticas propias que posee como individuo indepen- diente. Pero el significado de un gran hombre no se reduce a esto, porque el mismo no slo se encuentra en relacin esencial con su poca, sino tambin con 39 los siglos antenores y futuros. Cuando un gran hom- bre va a entrar en la escena del mundo, se siente mucho antes la necesidad del mismo; cuando la aban- clona, todava se disfruta mucho tiempo despus ele 37 Parece que Montesquieu ha vislumbrado esto cuando dice (Espritu de las leyes, libro 1, cap. 1): "toda diversidad es uniformidad, todo cambio es constancia";'' cuando desde el contexto en que se ha dicho esto no era evidente que esta frase fuese meramente una ingeniosa intuicin, pero no un pensamiento deducido especulativamente. PROLEGMENOS A LA H!STOR!OSOFA 91 los frutos de su actividad; de ah la e ~ p e r del mismo en el pasado, la fuerza del mismo en el presente, y la gloria del mismo en el futuro. Todos estos accidentes de su sustancia son tanto ms significativos cuanto ms importantes sean las circunstancias que lo llaman a escena, cuanto ms profunda y amplia sea la idea que l realiza. Todo el curso de la historia tiene que estar jalonado con semejantes individuos, y siempre que haya muy pocas de las mayores estrellas, tampoco se les debera negar a las menores todo esplendor. Tie- nen que formar, de hecho, una cadena, en la que el ocaso de una anuncia la ascensin de la siguiente, pues la humanidad en modo alguno puede prescindir de ellas. Su desigualdad est fundada en la desigualdad de los puntos de vista, y, particularmente, en que el espritu de los gigantes generalmente deja poco que hacer al que slo sobresale algo por encima de la medi- da habitual, a menudo incluso slo le deja la prose- cucin de lo ya comenzado. Por consiguiente, de entre estos monumentos vivientes que jalonan el camino recorrido por la humanidad, algunos parecen ser sola- .o mente satlites de los otros. Pero, cuanto ms alto se eleve uno de ellos, tanto mayor extensin tendr su sombra protectora, tanto ms amplia llega a ser la curva parablica de su actividad, tanto ms tiempo camina tambin la humanidad bajo su influencia o, al menos, tanto ms difciles e importantes sern los rodeos que tenga que hacer, pues la magnitud de esta influencia no hay que medirla por el tiempo, sino por la impor- tancia del resultado alcanzado. De lo ya dicho se sigue automticamente lo siguien- te: si esta enorme importancia de la intluencia univer- sal de la historia del mundo slo le puede tocar en suerte a muy pocos individuos, y si stos se manifies- tan en una discontinuidad mayor, no hay que ignorar la importancia parcial y ms limitada, pero siempre real e histrica, de aquellos individuos que, por as decir- lo, representan de un modo continuado la individua- lizacin de lo general y de lo particular en sectores especiales. Slo por medio de esta subjetividad sint- 92 AUGUST VON CIESZKOWSKI tica e individualizacin concreta conocemos el verda- dero significado histrico de los lderes de los pueblos o de los jefes de Estado, que constituyen precisamen- te esta cumbre de su poca y de su pueblo. En efec- to, stos comparten, aunque en un sentido ms limi- tado, este gran significado de los individuos de la Historia Universal, el significado de ser prototipos rea- 41 les, y de este modo se hace comprensible por qu nos- otros muy a menudo podemos tomar meras biografas de monarcas y de otros dirigentes populares por la his- toria general, o a la inversa. Pero esto no es una mera verdad abstracta y a priori, sino que la experiencia nos muestra el mismo fenmeno: que el jefe de Estado representa siempre el verdadero espritu de su nacin en este estadio determinado de su desarrollo, y que se encuentra en interaccin absoluta con este espritu, puesto que, por una parte, es el representante pasivo del mismo, pero, por otra, ejerce sobre l una influen- cia activa, de modo que tambin sera correcto decir lo contrario: que el pueblo es el gran representante de la idea de su monarca. Esta concentracin del espri- tu del pueblo en el individuo es una necesidad hist- rica tan grande, que hasta vemos a las repblicas, tanto del mundo antiguo como del moderno, rendirle home- naje, y que, en todo el camino de la historia, percibi- mos a travs de los individuos un gua continuo de la humanidad. De este modo, la historia puede aparecer como historia ele los individuos y, sin embargo, seguir siendo la historia de la humanidad, porque semejante individuo, aunque conserve todas sus peculiaridades, constituye a la vez, por una parte, el punctztm saliens ele un pueblo particular y, por otra, un nudo especfi- 42 co en la lnea general del desarrollo de la humanidad. * * As, hemos llegado a bosquejar la estructura org- nica de la Historia Universal, y lo hemos hecho desde tres puntos ele vista: el ele lo general, el ele lo parti- cular y el de lo individual. PROLEGMENOS A lA HISTORIOSOFA 93 1. Como estructura orgnica general, bajo la forma de la sucesin de la Historia Universal, donde, por un proceso vivo cuyos estadios estn recprocamente con- dicionados, hemos reconocido articulado tricotmi- camente en su totalidad especulativa el desarrollo ente- ro del espritu del mundo. 2. Como estructura orgnica particular, bajo la forma de la yuxtaposicin de la Historia Universal, donde hemos dejado que se interrumpiera el proceso continuo, lo que constituye la anttesis de lo anterior. Pero, en tanto que anttesis, sta no es slo diferente en s, sino que la diferencia todava se diferencia en s misma, y, as, en este estadio encontramos una doble refraccin de la estructura orgnica primitiva, a saber: a) Cada pueblo particular refleja en s mismo la estructura orgnica de la totalidad, y este reflejo se vuelve a dividir incluso a) en sucesin y ~ en yuxtaposicin. b) En cambio, la totalidad ele los pueblos coexis- 43 tentes vuelve a ser incluso un reflejo, en el corte trans- versal, de la sucesin general. 3. Como estructura orgnica individual, bajo la forma de la concentracin ele la Historia Universal, donde hemos impulsado el proceso del espritu del mundo hasta su cumbre ms concreta. En efecto, la concentracin es la identidad especulativa ele la suce- sin y de la yuxtaposicin, siendo estas dos ltimas slo premisas abstractas ele aquella primera. Las dos ltimas se dispersan de forma indeterminada en dife- rentes direcciones y, consideradas solas, estn despro- vistas de todo foco central. La concentracin es pre- cisamente el centro buscado, el punto ele interseccin de las dos direcciones, y es precisamente este centro lo que determina la importancia del individuo de la Historia Universal tanto para su nacin como tambin para la humanidad en general, de modo que seme- 94 AUGUST VON CIESZKOWSKI jante centro, estando en esa doble relacin, permane- ce incluso cabe s, es decir, es y piensa en y para s, y acta desde s mismo. Esta es la estructura orgnica en su forma ms real y concreta, el significado absoluto de la personalidad de la Historia Universal. * * Despus de este primer captulo ya ser evidente por qu hemos denominado historiosofa a nuestra con- 44 cepcin de la filosofa de la historia 28 . En primer lugar hemos aludido a su deduccin fenomenolgica, al ponerla en oposicin a la historiopneustia, por tanto, a medio camino entre el presentimiento y la realiza- cin de la historia, en el punto de inflexin que es la transformacin de los hechos en actos; punto de infle- xin este que, entonces, es la teora, el saber absolu- to de la historia y, expresado objetivamente, la sabi- dura de la Historia Universal. Pero, entonces, por haber formulado el concepto de estructura orgnica ele la his- toria, hemos adquirido un nuevo derecho a esta deno- minacin, porque ele lo dicho se infiere que las filo- sofas ele la historia existentes hasta el momento tan slo han sido sistemas provisionales, y deducciones de filosojemas ingeniosos, pero ele ningn modo un rigu- roso desarrollo especulativo ele la Historia Universal en su idealidad orgnica, como lo ha hecho Hegel para la filosofa como tal. Por consiguiente, si desde Pit- goras hasta Hegel slo hubo filosofa, pero una filoso- fa que, en el segundo, madur evolucionando hacia la so .fa KaT' o x ~ v 29 , nosotros hemos tratado aqu el problema ele un modo anlogo (desde el punto de vista del mtodo); precisamente por lo cual, la filoso- fa de la historia existente hasta el momento tiene que madurar evolucionando hacia la historiosoja. En el captulo siguiente veremos lo dems, y pondremos de relieve otros aspectos. PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 95 NOTAS DEL TRADUCTOR Se refiere a Hegel. 2 Cfr. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, en Werke, Frankfurt a. M., 1980-83, vol. 12, pp. 142-556. 3 J. F. Herbart (1776-1841), aunque estudi con Fichte en jena y sucedi a Kant en la ctedra de la Universidad de Konigsberg, adop- t una actitud crtica frente al idealismo reinante en su poca, pero tampoco se dej influenciar por la impetuosa corriente romntica. Destac en pedagoga. 4 Aqu Cieszkowski alude a las distintas posturas que, ante el sis- tema de Hegel, adopta l y los viejos hegelianos: desarrollarlo o con- servarlo tal cual. El argumento de la cognoscibilidad del futuro que formula Cieszkowski se apoya en el romntico "biologismo de la historia", que remite a la idea de Oetinger, Bengel y San Agustn de que la historia es un proceso orgnico que va realizando gradualmente las intenciones de Dios. Cfr. N. Lobkowicz, 7beory and Practice. History of a Concept from Aristotle to Marx, Notre Dame-London, 1967, p. 197. 6 Cfr. l. Kant, Kritik der reinen Vernunft, en Kants Gesammelten Schriften, hrsg. von der Koniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berln, 1911, vol. IV, pp. 188-252. 7 El idealismo postkantiano de Fichte, Hegel y Schelling lleg al conocimiento de lo absoluto, de la "cosa en s". 8 Segn Hegel, pero no segn Kant, para quien Dios, la libertad y la inmortalidad del alma son meros "postulados" de la razn. 9 Esta es la concepcin clsica (Scrates, Platn, Aritteles, Toms de Aquino, Spinoza, Hegel, etc.) de la filosofa como conoci- miento de las esencias, es decir, de lo universal y necesario. 10 G. Cuvier (1769-1832), clebre naturalista francs, es autor de la clasificacin zoolgica que ha servido de base a todas las posterio- res. Puede considerarse el verdadero fundador de la paleontologa y de la anatoma comparada. Aunque sus aportaciones al estudio de los animales fsiles favorecieron ms tarde el surgimiento de las teoras evolutivas, l defendi el catastrofismo: explicaba la aparicin y des- aparicin histrica de las formas vivientes como debidas a sucesivas catstrofes seguidas de nuevos actos de creacin. 11 Aqu "determinar" (determinieren) no slo significa "represen- tar" (vorstellen), sino tambin "configurar" (gesta/ten). Cfr.]. Garewicz, "August Cieszkowski und seine Welt", [eplogo a] A. von Cieszkowski, Prolegomena zur Historiosophie, Hamburg, 1981, p. 179. 12 Estas categoras son un claro reflejo de la descripcin que hace Hegel de la fenomenologa del espritu. ' 3 Esta categora de "accin" ( 7bat), a pesar de ser tan importan- te en Cieszkowski, aparece en l como un trmino vago, nunca ana- lizado ni descrito: un trmino que explota ciertas connotaciones emo- tivas y culturales, p.e., los muy conocidos versos del Fausto, de AUGUST VON CJESZKOWSKI Goethe, que Cieszkowski reproduce al principio del captulo tercero de los Prolegmenos. Quizs esta imprecisin explique el xito que la "accin" habra de tener en tanto que lema para toda una generacin. 14 A veces, si el sentido del contexto lo exige, traducimos 7bat por "accin" (en vez de por "acto", como ya hemos hecho anterior- mente). Esta distincin de Cieszkowski entre "hechos" y "actos" no est sacada, como alguien pudo suponer, de Schelling, sino de Fichte y, ms en concreto, de su nocin de reelle Tatkraft des Begrijfs (ener- ga efectiva del concepto). B. Baczko, Zdziejw polskiej mysli fi!ozo- ficznej, Warsaw, vol. m, 1957, p. 250, discute el prstamo que toma Cieszkowski de la diferencia fichteana entre Tatsache y Tathandhmg. Esta diferencia no tiene que ver con la discusin tradicional entre "actus hominis" y "actus humani", pues Cieszkowski se interesa por la historia, no por la tica: por la salvacin de l::t humanidad en conjun- to, no por la salvacin de las almas individuales. 15 Esta diferencia nos plantea una duda: como en el captulo ter- cero de los Prolegmenos se habla de que todo el pasado, hasta la actualidad, slo presenta "hechos", y de que, en cambio, los "actos" estn reservados al futuro, cuntas pocas hay propiamente en la his- toria de la humanidad: tres o dos? Parece que aqu Cieszkowski sus- tituye su anterior divisin tripartita de la historia por otra divisin bipartita. 16 S. Avineri, 7be Social and Political 7bought of Karl Marx, Cambridge, 1968; y D. Mclellan, 7be Youngs Hegelians and Karl Marx, London, 1969, reconocen la primaca que Cieszkowski confie- re al concepto de "praxis", pero no dejan clara la diferencia de este concepto entre Cieszkowski y la corriente principal de los jvenes hegelianos. ' 7 El francs P.-S. Balanche (1776-1884) es conocido por haber desarrollado una teora de la sociedad como institucin que persiste a travs de todos los cambios histricos, pues lleva en su seno gr- menes que, aunque puedan parecer muertos en ocasiones, resucita- rn y se desarrollarn en muy diversas formaciones. Cfr. W. Kozlowski, Les ides frallr;:aises dans la philosophie nationale et la po- sie patriotique de la Pologne, Pars, 1930, pp. 1-65. 18 Transcripcin de una expresin griega, que significa "sntesis de las sntesis". 19 El mundo oriental, el griego y el romano. 20 Aqu Cieszkowski emplea el trmino "discrecin" (Discretion) en el sentido etimolgico latino de "separacin", "discontinuidad". A continuacin, empleando los trminos tambin en su sentido etimo- lgico, contrapone "discrecin" (Discretion) a "concrecin" (Concretheit), es decir, la idea de "separacin" a l::t de "unin", "com- posicin", "compaa". 21 Cfr. Hegel, Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaflen, Ill, en Werke, cit., vol. IO, 518-552, pp. 319-365. 22 Se ha probado que esta obra no es de Hegel, sino de Schelling: se trata de un artculo aparecido en 1802 (momento de estrecha con- l 1 PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 97 fianza con Hegel), en el que, en un tono claramente no hegeliano, Schelling bosqueja una imagen de la "nueva religin", entendida como "renacimiento de la naturaleza'', que responde a la prdida de la unidad de lo griego en la escisin moderna articulada por el cris- tianismo. Cfr.: Vonvort [de las]Schellings Samtliche Werke, Stutgart, 1859, vol. 1/5, p. VI; R. Bubner, Einleitung [a] A. von Cieszkowski, op. cit., p. XI; y X. Tilliete, Schelling: une philosophie en devenir, Paris, !970, p. 296. 23 Jordano Bruno (1548-r6oo) defendi la doctrina de la infinitud del universo (correspondiente a la infinitud de Dios), el cual es con- cebido como un conjunto que se transforma continuamente, por ser todo, en el fondo, una misma cosa, la vida infinita e inagotable; vida esta en la que quedan disueltas todas las diferencias, que son propias nicamente de lo superficial, de lo finito. ' 4 K. W. F. Solger Cr780-r8r9), profesor en la Universidad de Berln, elabor una esttica en la que, frente a la insistencia de algu- nos autores idealistas en la unidad de todo en el seno del Absoluto, destac el incesante juego entre lo limitado y lo ilimitado, entre las formas visibles y el mundo inteligible, lo que pondr de relieve la insuficiencia e insignificancia de aqullas frente a ste. 25 Se refiere a la expresin figurativa, de origen mitolgico: "entre Escila y Caribdis", con la que se explica la situacin del que no puede evitar un peligro sin caer en otro. 26 El participio "superado" traduce el hegeliano aufgehohen, que alberga simultneamente las ideas contrarias de 'suprimir" y "con- servar". ' 7 Esta frase entrecomillada aparece escrita en francs en el ori- ginal. zs B. Baczko, op. cit., p. 250, seala la analoga existente entre la Wissenschajislehre, de Fichte, que termina en Weisheitslehre, y la evolucin de Cieszkowski desde la "filosofa de la historia" hacia la "historiosofa". 29 En griego en el original. Significa: "por excelencia". 45 CAPTIJLO SEGUNDO LAs CATEGORAS DE LA HISTORIA UNIVERSAL Cmo se mueve todo hacia el Todo! Cada cosa acta y vive en las dems! Cmo suben y bajan los espritus celestes Y cmo se van pasando ele mano en mano los [cntaros ele oro! Batiendo sus alas ele aromtica bendicin, Atraviesan la tierra desde el cielo, Resuenan armnicamente a travs de todo este [Todo! Goethe. E N EL PRJMER CAPTULO hemos establecido lo gene- ral, lo particular y lo individual del organismo histrico; sin embargo, esto se ha vuelto a efectuar slo de un modo unilateral, puesto que hemos destacado meramente lo formal del proceso y, en general, slo el cmo del desarrollo del espritu del mundo. Por con- siguiente, hay que volver a entender toda esta consi- deracin como lo general; y ahora vamos a pasar a /o particular de tal desarrollo, esto es, a los elementos determinados del contenido que concurren necesaria- mente en el desarrollo concreto de la vida de la hum:t nielad. Por tanto, el cmo abstracto tiene que definit se aqu bajo la forma del qu especfico; pues, sabien< ,, 46 cmo se efecta el desarrollo, ahora tenemos que cut u' cer lo que ste precisamente ha ele desarrollar, p:11 ' despus preguntar finalmente por el porqu, es dc1 11 por la teleologa absoluta ele la Historia UnivcrNul ''' lOO AUGUST VON CIESZKOWSKI general. En la alta y concreta formacin de la filoso- fa misma, tal como se la puede encontrar en Hegel, una gran parte de estos elementos, que se adecan completamente a su concepto, tuvo que ser aplicada a la Historia Universal; pero en ste faltaba de nuevo la realizacin sistemtica del mismo en la materia de la historia; dicho en pocas palabras: faltaba una estruc- tura orgnica de las categoras de la historia con con- tenido; y es esta realizacin la que constituir precisa- mente el segundo punto principal de nuestra investigacin. La conciencia de la analoga que reina en todas las esferas del universo y cuyo punto culminante es la identidad del pensamiento y del ser, que ya se expre- sa de una forma tan precisa en la frase de Spinoza: "Ordo et connexio idearum dem est ac ordo et conne- xio rerum" 1 , y que ha sido puesta en evidencia por los ltimos resultados de la ciencia, es verdaderamente el gran hallazgo de la ms reciente filosofa. Todo se vuel- ve a reflejar en todo, pues hay un pensamiento fun- damental que pasa por la esencia de todo. Desde este 47 punto ele vista inmediato ele la identidad general, ya tendramos que considerar la Historia Universal como un microcosmos, en el que todas las esferas del ser, del pensar y del obrar podran alcanzar una determi- nada resonancia y una verdadera manifestacin. Pero, adems, la Historia Universal constituye el campo de la accin real en general, y puesto que, como hemos observado anteriormente, la identidad verdaderamente sustancial del pensar y del ser es el obrar (lo que en el captulo tercero ser discutido algo ms detenida- mente), la esencia entera del ser y del pensar tiene que aparecer en el escenario de la Historia Universal en forma de acciones. Pero como el espritu del mundo constituye la cumbre ms alta del desarrollo del esp- ritu, esto es, la unidad inmediata del espritu subjeti- vo y objetivo, tenemos que denominar a la Historia Uni- versal no microcosmos, sino ms bien macrocosmos espiritual en general, que absorbe en s todas las deter- minaciones inferiores y que slo entonces las funda- PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA IOI menta en s. As, la Historia Universal se nos muestra como la cumbre y la meta, no slo del espritu, sino del universo entero en general; y de esta considera- cin se desprende que todas las determinaciones posi- bles, abstractas y reales, que ha de desarrollar la filo- sofa, tienen que revelarse en su ltima instancia, en 48 el espritu del mundo, para, slo all, levantar el vuelo hacia su ms digna manifestacin . Hegel haba llega- do muy cerca de esta conclusin, pero no la ha saca- do en su plena significacin al decir: "En el teatro en el que lo contemplamos, en la Historia Universal, el espritu est en su realidad ms concreta; pero, a pesar de esto, o a causa de este modo de su realidad con- creta, tenemos que establecer como premisas de la naturaleza del espritu algunas determinaciones abs- tractas"**. Pero nosotros ampliamos ms la conclusin diciendo: por esta razn, no slo han de establecerse como premisas algunas determinaciones, sino que han de establecerse todas las que, aun siendo en s com- pletamente concretas, seguirn siendo siempre abs- tractas en su relacin con el espritu de la historia; y, precisamente a causa de este carcter de su ms con- creta realidad, todas ellas pueden y tienen que servir al mismo meramente como momentos o categoras. Por consiguiente, en este punto de vista nuestro 49 obtenemos una tabla completa de las categoras de la Historia Universal, porque todo lo que generalmente existe en el universo para s converge en ltimo tr- mino en sta, y porque todas las etapas del clesarro- 48 La historia no es simplemente una representacin ana- lgica de lo que est abajo, sino un verdadero concepto de lo que est arriba. (Aqu tomamos representacin y concepto en su significado objetivo ms elevado). Por consiguiente, en tanto que concepto macrocsmico es suprapresentacn (Ueberstellung), no ya representacin (Vorstellung), mientras que como representacin microcsmica slo sera un enca- je (EingriJI), todava no un concepto (Begri.ff), pues lo que est re-presentado (vor-gestellt) encaja (eingreift) bien en lo que est ms alto, pero no lo comprende (beigre(jiJ. Introduccin a las Lecciones sobre la filosofa de la his- toria, p. 20. 102 AUGUST VON CIESZKOWSKI llo del pensamiento y del ser son finalmente slo momentos del espritu del mundo; y slo aqu adquie- ren ellas mismas, para s y para esta esfera suprema, su significado verdaderamente concreto. Por tanto, todas las determinaciones lgicas, fsicas y pneumti- cas2 del desarrollo tienen que ser concebidas en la his- toria como momentos de la misma; y as se constitu- yen sus tres clases de categoras conforme a estos tres momentos principales del desarrollo del universo. r. Lo que denominamos categoras lgicas de la Historia Universal ha sido comprobado las ms de las veces en ella principalmente por todos los filsofos ms profundos de la historia, pero especialmente por Hegel, y es esto lo que constituye precisamente el mayor mrito de ste en lo que concierne a la filoso- fa de la historia. La justificacin lgica de los aconte- cimientos, la fundamentacin en pensamientos pro- fundos de lo que generalmente ha sido tenido por algo existente de una forma meramente natural, es una tarea que Hegel supo resolver felizmente; y si todava dej alguna laguna y algn punto son elaborar en la trama de las acciones, se lo puede considerar slo como defecto parcial e imperfeccin que, sin embargo, hay 50 que mejorar cada da. Pero lo que su editor le atribu- ye como un gran mrito, e incluso lo es realmente desde cierto punto de vista, a saber, el admitir como algo natural la experiencia y el fenmeno, sin some- terlos a la violencia de una construccin apririca de los hechos, desde otro punto de vista es un defecto real. En la historiosofa, e incluso al final del tercer captulo de nuestros prolegmenos, se podr ver cla- ramente cmo pensamos satishcer estas dos exigen- cias opuestas: dejar que la experiencia siga su curso ms natural y, a la vez, llevar a la prctica de un modo efectivo y sistemtico el rigor de la deduccin lgica; e incluso en este captulo se ver claramente, con oca- sin de las categoras psquicas, que de ningn modo somos contrarios a la admisin de lo particular como tal en la historia. Pero aqu tenemos que observar que, si no se comprende el sistema entero de las catego- PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 103 ras lgicas en el sustrato de la historia, siempre se correr el peligro de constituir un todo que no sea ni completamente concreto, ni orgnicamente articulado, ni perfectamente cerrado. Hegel indica normalmente el significado lgico ms profundo de los aconteci- mientos, que se le presenta igualmente en esta envol- tura externa; por tanto, se limita a un tal procedimiento 51 a posteriori con lo especulativo. En cambio, nosotros nos atrevemos a afirmar que no hay que pensar tan mal de la deduccin apririca, si se la toma verdade- ramente en serio y no se la quiere utilizar como espan- tajo; y que siempre hay que considerar un error y un pecado de unilateralidad el pasar completamente por alto semejante deduccin. Se tiene que buscar a fondo las ideas en los acontecimientos y no limitarse pasi- vamente a lo que stos mismos revelen. Pero, para conseguir esto, hay que dejar que el sistema entero de las categoras se desarrolle dialcticamente en la his- toria; slo entonces lograremos un desvelamiento total del logos de la historia, y comprobaremos tanto expl- cita como implcitamente la conexin de las categor- as, es decir, no slo la evolucin dinmica del esp- ritu del mundo de una categora a otra, de una determinacin inferior a otra superior y ms rica, sino tambin el significado esttico, interno y atemporal de las mismas en estadios o sectores especiales. Por eso, nosotros exigimos un sistema de lo que Hegel ha rea- lizado, por as decirlo, de un modo inmediato y natu- ral, y, por tanto, slo parcial. Por eso, exigimos una bsqueda sistemtica de lo lgico en la Historia Uni- versal, mientras que en Hegel slo podemos recono- cer un descubrimiento especulativo de las categoras. 51 Hay que admitir que, sin duda, Hegel se ha portado a menudo activamente en el conocimiento de la his- toria, y que, muchas veces, la fundamentacin de los hechos en pensamientos profundos debe su existencia a un punto de partida apririco; pero sin embargo es innegable que, si queremos seguir el hilo normal ele las categoras lgicas en sus lecciones, podramos encontrar lagunas e interrupciones considerables. Evi- tar semejantes lagunas es el postulado especial que 104 AUGUST VON C!ESZKOWSKI imponemos a la historiosofa para este caso. Para ello, de ningn modo es necesario crear la historia de otra forma -sta ya ha sido creada de un modo suficien- temente racional, para no desmentir nunca al pensa- miento normal-; y puesto que de ningn modo afir- mamos que se pueda fundamentar todo, desde el principio hasta aqu, en perfecta conformidad con las ideas, le ponemos esta meta a la filosofa, con la adver- tencia de que una discordancia absoluta entre las deducciones conceptuales y el desarrollo de las accio- nes podra remitir frecuentemente a un defecto o error en aqullas, pero a veces tambin a una crtica insu- ficiente de ste. Por tanto, el error puede estar a ambos lados. Recordemos slo algo muy conocido. Por ejemplo, las investigaciones etiolgicas en la historia, que hace poco todava eran tenidas por algo tan profundo y excelente, han sido casi totalmente rechazadas por 53 Hegel, sin eluda debido a una reaccin filosfica; pero la categora de causa debera tener el mismo derecho que las dems, y tambin es completamente capaz de proporcionarnos explicaciones sumamente importantes, especialmente en conexin con la categora de accin recproca. La obra de Montesquieu sobre la grandeza y la decadencia de Roma 3 se basa sobre todo en esta categora. As, por poner esta vez un ejemplo todava desconocido, en la historia ele Hegel no hay la ms mnima huella del elemento matemtico. Pero las cate- goras matemticas, aunque sean las ms pobres de todas (quizs estn por debajo ele las lgicas), ele nin- gn modo carecen ele enorme importancia, sobre todo en lo que concierne a lo abstractamente formal ele la historia; y, desde este punto de vista, tienen que inter- venir en todas las circunstancias del universo y cons- tituir el primer fundamento de las mismas, pero sin poder agotarlas; mas esto es otra cuestin. Ya vemos el reproche que se le puede oponer a esta exigencia de una bsqueda sistemtica ele las cate- goras lgicas en la Historia Universal: el ele que esto sera meramente un formalismo pedante. Rechazamos PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA este reproche respondiendo que es el mismo que el que suelen hacer los alumnos perezosos a un profe- 54 sor muy exigente. Ciertamente esto no debe producir- se de un modo tan exterior y mecnico como creen los que hacen este reproche, pues no se debe olvidar que las categoras son precisamente slo categoras, por tanto, slo momentos que sirven para el desplie- gue del espritu del mundo, el cual, en este estadio, es el fundamento concreto de aqullas y, por tanto, no puede estar al servicio de ellas. El pedantismo est precisamente slo en la absorcin de Jo concreto supe- rior por lo meramente abstracto y formal. 2. Por el contrario, hasta ahora de ningn modo se han expuesto las categoras fsicas de la Historia Uni- versal. A pesar del gran auge de la filosofa de la natu- raleza; a pesar de que ya Novalis 4 dijo: "la naturaleza sera solamente un ndice del espritu", una expresin tan profunda como acertada, pues la naturaleza, en su relacin con el espritu, no puede conseguir precisa- mente ms que ser el ndice del mismo; a pesar de que ya varios filsofos de la historia, en sus induccio- nes, estuvieron muy cerca de estas ideas, como, por ejemplo, Herder 5 , entre los ms viejos, Buchez 6 , entre los ms recientes; a pesar de que incluso filsofos de la naturaleza, como, por ejemplo, Schuhart 7 , propor- cionaron tan importantes materiales sobre esto, hasta ahora todava no se han considerado las determina- ciones de la naturaleza como tipos de la Historia Uni- versal simblicamente ocultos. 55 A decir verdad, la naturaleza no tiene ninguna repre- sentacin del espritu, pero ella misma es representa- cin del espritu, es una representacin confusa, pues su forma es la dispersin. Por consiguiente, para mos- trar que la naturaleza es realmente representacin obje- tiva del espritu, vamos a intentar llevar adelante el asunto con la ayuda de ejemplos, puesto que, como hemos dicho, el desarrollo cientfico exhaustivo del asunto slo se puede ofrecer en la obra de la histo- riosofa. Sin embargo, las indicaciones que siguen ser{tn suficientes para al menos ofrecer una representacn ro6 AUGUST VON C!ESZKOWSK! subjetiva de esta representacin objetiva de la natura- leza, y por eso vamos a vincular estas indicaciones con algo ya conocido. Ya se ha convertido en tpico el designar a Persia el pas de la luz. Se ha llegado a designarla as a causa de la efectiva adoracin de los persas a la luz; ero, adems, la luz es el verdadero tipo de Persia . Sin embargo, no se ha observado que otros pueblos, impe- rios o pocas tambin pueden poseer sus propias fuer- zas naturales, sus fuerzas naturales autctonas o tute- lares, por as decirlo, sin por ello adorarlas; y no se ha observado que sera muy posible que cada pero- do de la Historia Universal pretenda tener en el des- arrollo de la naturaleza un puesto que le corresponde, el cual proporcione el smbolo exterior de su signifi- 56 cado interno. As, por ejemplo, se podra (y esto qui- zs no debera extraar a nadie) presentar al meca- nismo como el elemento correspondiente al espritu chino; sin embargo, no se podra comprender tan fcil- mente por qu nosotros consideramos, por ejemplo, la electricidad como el verdadero tipo natural del espri- tu griego, en el que particularmente Atenas corres- pondera a la electricidad dinmica, y Esparta a la elec- tricidad esttica, las cuales se unificaran finalmente en el sistema electromagntico del gran imperio macedo- nio, y, aunque ya formando en s mismas una oposi- cin, se enfrentaran conjunta y decididamente a Per- sia, regin de la luz, y as se elevaran hasta la ms brusca contradiccin del mundo oriental y del mundo clsico, hasta que finalmente, mediante la fuerza expan- siva y absorbente del calor, que, por su parte, consti- tuye el smbolo de la filosofa de la naturaleza de Roma, se transformaron en el mismo incluso juntamente con la contradiccin interna y externa. La ulterior y por ahora meramente asertrica continuacin de estos prin- cipios, para al menos aludir de antemano a la visin general del camino que deben recorrer, sera: conocer el proceso qumico en el mundo de las particulari- dades de la Edad Media; particularidades estas que, con sus relaciones especiales, y correspondiendo inicial- PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 107 ;7 mente a los diferentes elementos qumicos, es decir, a los radicales, despus deberan concretarse y elevarse a la oposicin real cido-base en el dualismo del poder espiritual y del poder mundano, es decir, de la Iglesia y del Estado, para finalmente producir los cuerpos sin- ttico-neutrales, esto es, los Estados modernos, que sin embargo de ningn modo son combinaciones orgni- cas, sino slo combinaciones qumicas ya neutraliza- das, las cuales, una vez superado el verdadero proce- so qumico, constituyen sustratos sintticos, por cierto, pero de nuevo inertes, en los que, debido a este regre- so de la inercia, tiene que reaparecer el mecanismo. Este mecanismo que acabamos de mencionar lo cono- cemos no slo: a) exteriormente, explcitamente, en el equilibrio del sistema de los Estados existente en la pluralidad ele los Estados; sino tambin b) interiormente, implcitamente, en el balanceo ele los poderes del Estado en la unidad del Estado mismo. e) Pero, sobre todo, en la suprema y aparentemente inerte relacin del Estado con la Iglesia en general. Pero este mecanismo no est en su verdadero lugar, sino que es testigo de la lucha qumica ya sufrida, por tanto, slo reaccin contra la misma, una restitucin 58 de la integridad, pero que debe ser superior a la pri- mitiva integridad; por consiguiente, tiene que ceder ante la vida orgnica, a la que el cuerpo formado sint- ticamente, pero inerte, del quimismo slo servir de sustrato. En efecto, la integridad pas a travs del jui- cio, y, despus que ste fue anulado, aqulla consi- gui ser restituida; pero a esta restitucin slo se la puede considerar siempre como una fase momentnea y negativa de transicin, y slo sirve para prestar mayor impulso al proceso mismo. As, habiendo arribado a la orilla del presente, tendremos que reconocer que, en la representacin natural total de la Historia Universal, el mundo de la naturaleza orgnica slo incumbir al futuro, esto es, al perodo sinttico, que presentar una estructura orgnica realmente concreta, en comparacin 108 AUGUST VON CIESZKOWSKI con la cual las etapas recorridas hasta el momento slo eran abstracciones y determinaciones elementales; as como, en general, el mundo fsico y qumico de la naturaleza slo constituye las dos premisas abstractas del mundo orgnico. Precisamente entonces, recono- ceremos los movimientos caticos del presente como el proceso elemental de la vida orgnica; incluso se podra decir que los reconoceremos como una gene- ratio aequivoca 9 , que, al constituir todava un gran mis- terio de la naturaleza, quizs ser explicada por su 59 anlogo en el espritu. En cambio, incluso puede estar- nos permitido concluir que la esencia de la fermenta- cin y de la biognesis slo ha permanecido oculta hasta ahora porque todava no hemos alcanzado la etapa del espritu que le corresponde a ella; en cierto modo, lo mismo que la historia de la qumica slo tuvo su comienzo en la historia qumica de la Edad Media, mientras que la fsica ya lleg a la conciencia de la humanidad en la Antigedad fsica. Nos hemos permitido ofrecer esta panormica aser- trica y provisional de la serie de categoras fsicas manifestndose en el curso general de la humanidad porque, como hemos dicho, hasta ahora todava no se ha establecido en modo alguno un tal simbolismo de la historia, construido con elementos de la filosofa de la naturaleza. No nos ha parecido necesario hacer esto con las categoras lgicas, puesto que ya era conoci- da su aplicacin; por consiguiente, slo se trataba de reclamar la sistematizacin y la deduccin completa de las mismas en la historia. Pero estas indicaciones que acabamos de hacer, y que slo son provisionales, deben servir para legitimar ante la intuicin y la representa- cin estas nuevas categoras fsicas; mas la realizacin efectiva y racional de estas ltimas a travs de todo el 6o proceso de desarrollo de la humanidad, que podra proporcionar una verdadera filosofa natural de la his- toria, hay que presentarla en la historiosofa misma. Con respecto a esto, todava hay que observar que, en lo precedente, slo hemos hecho mencin del trans- curso integral general de estas categoras por el cami- no igualmente general de la historia, sin descender a PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 109 la diferenciacin de las mismas en los estadios y fun- ciones particulares de la historia; y no slo hay que considerar todas estas fluctuaciones, tanto en este caso como en todos los dems, sino tambin admitirlas apodcticamente incluso en el sistema de los princi- pios. Por consiguiente, sera muy equivocado sacar de estas indicaciones una conclusin, si se creyera que no existira una estructura orgnica ni en la Antigedad (a la que podemos llamar fsica KaT' il;ox!v) 10 ni en la Edad Media (que, en cambio, se presenta como qu- mica). Todo est en todo; todo se refleja en todo. Por eso, si predomina un carcter, de ningn modo pode- mos ignorar la integracin de los dems. 6r Ya hemos observado que, en las categoras fsicas de la Historia Universal, no slo hay que considerar las simblicamente tpicas, sino tambin las reales, las que encajan directamente en la vida de la humanidad, constituyendo los efectos naturales y los fundamentos fsicos de la historia. Estas categoras deben pertene- cer sobre todo a la naturaleza orgnica, y han sido tenidas en cuenta muy a menudo (aunque, igual que las lgicas, nunca de forma totalmente completa) en la filosofa de la historia, ante todo y particularmente por Montesquieu y Herder; en efecto, son las condi- ciones geogrficas y climticas, los productos minera- les, vegetales y animales del suelo, las diferencias racia- les, el modo de vida fsico de los individuos, etc., etc., lo que, por cierto, ya encaja en las categoras antro- polgicas, si es que se puede considerar aqu a estas ltimas como categoras espirituales, a las que pasa- mos ahora. 60 Esto ya ha sido correctamente expresado por Montes- quieu (Espritu de las leyes, advertencia): "Se debe tener en cuenta que hay una diferencia muy grande entre decir que determinada cualidad, modificacin del alma o virtud, no es el resorte que impulsa a un gobierno, y decir que tal cosa no existe en dicho gobierno. Si yo afirmara que una rueda o un pin determinados no son el resorte que pone en movimiento a un reloj, se podra deducir de ello que ambos no se encuentran en l?" 11 no AUGUST VON CIESZKOWSKJ 3. Slo aqu pisamos sobre nuestro verdadero suelo, sobre el suelo que le conviene al espritu del mundo. Las categoras del espritu no son tipos meramente sim- blicos, slo anlogas, por ejemplo, a las fases de la historia, o fundamentos meramente pasivos y materia- les de las mismas, como lo son las categoras fsicas; tampoco son determinaciones conceptuales meramen- te abstractas, fundamentos generales e ideales de los 62 hechos, como lo son las categoras lgicas, sino que son automanifestaciones activas y concretas del esp- ritu, que constituyen elementos especficos inmediatos de la historia, mientras que las categoras anteriores slo eran momentos mediatos. Pero, s hemos consi- derado precisamente las categoras fsicas en general como anlogas al desarrollo del espritu del mundo, y si reconocimos que slo unas pocas pmticipan efecti- vamente en su determinacin, con las categoras espi- rituales ocurre justamente lo contrario, puesto que stas constituyen ante todo modos reales y especiales ele revelacin del espritu, y slo unas pocas se reflejan en l ele una forma meramente anloga. Entre estas ltimas est, por ejemplo, la comparacin del curso de la historia con la edad de los hombres, y cosas por el estilo; e incluso sta se convierte en una realidad inme- diata tan pronto como individualicemos la humanidad entera, lo que suele ocurrir en la expresin espn"ttt del mundo. Pues lo que llamamos individualizar la huma- nidad entera como espritu del mundo, ya lo conoce- mos de una forma ms detallada bajo la denominacin de transcurso-desarrollo general de la historia; y, si qui- zs se nos manifiesta aqu como una ascensin sint- tica tan pronto como partimos del espritu individual, es en s, segn su significado lgico, slo lo universal abstracto. 63 En este punto aparece una nueva exigencia: no ya la de desarrollar la serie entera ele las determinaciones del espritu en su significado separado, tal y como son en s y para s, sino la de comprender a las mismas en el significado que tienen para la histona. En esta instancia superior, la de la Historia Universal, tenemos PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA III que negarlas, por as decirlo, y mostrar que, slo en la historia, adquieren su significado y verdad suprema, as como su fundamento, y que el valor que tenan hasta entonces era, seguramente, concreto en s, pero completamente abstracto en relacin con el espritu del mundo; por eso, tambin las determinaciones del esp- ritu ya reales y concretas en s y para s slo tienen que hacer las veces de categoras para la historia. As, todos los momentos antropolgicos y psicolgicos del desarrollo son aplicados a la humanidad entera, a pue- blos particulares y a individuos singulares. Pero, en todas estas esferas, aparecern muy simultneamente, por tanto, intemporalmente -y despus, en el senti- do propio, momentneamente, por tanto, temporal- mente, puesto que, para este momento preciso, consti- tuyen el movimentum especfico-; por tanto, aparecern siempre, en parte, realmente, en parte, tpi- camente, segn su posicin y representacin. De este modo, las determinaciones antropolgicas de la edad (,4 y del temperamento, por ejemplo, han de ser consi- deradas en la historia as: la edad no slo encaja inme- diatamente en la vida de los individuos histricos influ- yendo mucho sobre ella, sino que tambin, como ya estableci Herder, hay un recorrido de la edad que es inherente a la humanidad entera misma; y, adems, todava habra que aadir que pueblos particulares, en estadios particulares, anuncian particulares y diferentes etapas ele la edad, de manera que el desarrollo total de la edad no se revele slo extensivamente en la lnea entera de la historia, sino que tambin despliegue intensivamente, y en un proceso de desarrollo simul- tneo, a travs de sus etapas particulares todos sus momentos integrantes. Lo mismo ocurre con los tem- peramentos que no slo diferencian a los individuos, sino tambin a los pueblos, e incluso mantienen estas diferencias en el progreso general de la historia, pues- to que la vida ele la humanidad misma est sometida a un cambio de temperamentos. Por supuesto, las deter- minaciones que todava llevan de ordinario la huella de la naturalidad, como, por ejemplo, los cambios de los aos y ele los das, o incluso la alternancia del sueo y de la vigilia, tienen que ser consideradas en II2 AUGUST VON CIESZKOWSKI la historia, lo que, por cierto, suele acontecer de un modo tpico, pero, con tal motivo, carece precisamente de este carcter de la necesidad especulativa y de la deduccin dialctica, que nosotros vamos a reivindicar 65 aqu para ellas. Cuntas veces se han observado casual- mente en los pueblos y en la humanidad presenti- mientos histricos, saberes y obras de ensueo toda- va demasiado generales! Cuntas veces se han considerado dominantes en pocas particulares idio- sincrasias particulares, predisposiciones, pasiones tur- bias! Por consiguiente, pedimos que se elimine el carc- ter contingente de esta consideracin y que se reconozca el verdadero significado filosfico de todas estas determinaciones para la Historia Universal. As, tiene que volver a haber pocas caractersticas del sen- timiento, como tambin del saber y de la voluntad; y sin embargo, en cada estadio, se tienen que volver a encontrar todos los momentos integrantes del espritu. As, y por otra parte, tambin hay que reconocer que el desarrollo fenomenolgico de la conciencia es dife- rente en los tres sectores nombrados, puesto que sta bien puede haber pasado todas sus fases necesarias en los individuos y en los pueblos, sin que por ello la humanidad ya hubiera llegado a esta o aquella fase KaT' /;oxfv 12 , porque, en los individuos, a causa de su carcter concreto, ya puede haberse desarrollado algo actu 13 , sin estar presente nada ms que potentia 14 en la esfera abstracta de la humanidad. Esta evolucin de la conciencia en el individuo no slo es objetiva- mente importante, sino tambin sumamente interesan- 66 te desde el punto de vista subjetivo; y hacemos esta observacin a propsito, con el fin de reivindicar los ahora casi ignorados derechos de la inmediatez y del elemento psicolgico de la historia, elemento psicol- gico contingente, elemento psicolgico calificado de "ftil"; porque, por miedo a lo unilateral mismo, se cae en lo unilateral, y el bosque no deja ver los rboles. Por supuesto, de ningn modo debemos ponernos muy severos con esta psicologa inmediata en la historia, pues la falta de ella es precisamente la que le quita a nuestras exposiciones generales de la historia este ele- mento que despierta simpata, al que encontramos tan PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA IIJ a menudo en las obras de los antiguos, pero muy raras veces en las modernas; y, por la vida de la idea, de ningn modo es necesario que matemos la vida de la vida. Por consiguiente, cuando Hegel dice que las meras particularidades de los individuos estn lo ms lejos posible del tema correspondiente a la historia, cier- tamente podemos admitir este superlativo, para al menos no aceptar el positivo absoluto. La total relega- cin de las mismas a la novela, como lo pide Hegel *, slo podra contribuir a alejar la filosofa de la histo- ria todava ms del arte histrico. Pero nada debera ser ms deseable que hacer patente por todas partes la profundidad de las ideas mediante lo vivo de su exposicin. 67 Estas observaciones slo tienen la finalidad de favo- recer la rehabilitacin de los elementos expulsados por reaccin, pues tanto en el mbito del espritu como en el de la lgica ahora tenemos que poner a remojo lo que anteriormente se volvi huero y lo que, por eso, ms tarde fue arrojado por estar seco y ser inservible; tenemos que justificarlo de nuevo y fundamentarlo ms profundamente en su verdadero lugar. Por supuesto, este elemento no debe intervenir en la parte esencial de las leyes ni aparecer como determinante all donde slo puede ser subordinado. Incluso Hegel ha dicho que hay que considerar la historia ante todo como lucha de pasiones, de intereses partidistas, etc.; pero, por eso, al elevarnos especulativamente por encima de estas particularidades y contingencias, de ningn modo debemos rechazar enteramente el punto de vista inme- diato y, as, dar lo general del pensamiento un pre- dominio decisivo sobre lo particular del ser, en vez de una verdadera identificacin del pensamiento y del ser. Finalmente, an vamos a aadir la bella y profunda expresin de Herbart: "la psicologa seguir siendo siempre unilateral mientras considere al hombre como un ser que est solo" **. Por consiguiente, tiene que 66 Enciclopedia de las ciencias filosficas, 3 edicin, 549, nora. 67 Psicologa de Herbart, ltimo captulo. II4 AUGUST VON CIESZKOWSKI 68 haber una psicologa de la humanidad y de los pueblos, lo mismo que la hay del ser humano indi- vidual*. Los momentos del espritu ulteriores y cada vez ms elevados constituirn, finalmente, los elementos reales y ms importantes de la historia. Religin, lengua, arte, ciencia, derecho, Estado, etc., son los verdaderos pro- ductos de la historia, porque a la vez tambin son las ms altas determinaciones del espritu. Ya existen muy valiosas contribuciones** sobre su deduccin en la His- toria Universal, es decir, sobre su comprensin no en su significado propio, sino como momentos integrales del espritu del mundo. Por consiguiente, sigue siendo tarea de la historiosofa reivindicar para nuestro punto de vista, y deducir de acuerdo con l, todos estos ele- mentos, que en parte ya estn organizados, pero que en su mayor parte todava estn por organizar. En este punto de vista, todos los momentos del sis- tema filosfico se nos manifiestan en su especial rela- cin y aplicacin a la historia de la humanidad; y la razn de ello es que la historia, como hemos dicho 69 anteriormente, por ocupar la posicin ms alta y ms concreta en el desarrollo del espritu, constituye el macrocosmos, en el que tienen que converger todas las determinaciones inferiores. As, la Historia Univer- sal es el sensorium commune 15 del universo. Slo un ser est por encima de la Historia Universal; este ser es el espritu absoluto, Dios. Por eso, as como en el mundo todo est subordinado a la historia, esta lti- ma, a su vez, slo est subordinada a Dios. Como la Historia Universal es el tribunal universal, Dios es nue- vamente el juez de la Historia Universal; y este reina- do de Dios en la Historia Universal, mientras que la Historia Universal misma reina sobre todo, es precisa- mente nuestro ltimo resultado, que a la vez tambin 68 Condorcet y Kant ya han hecho valiosas contribucio- nes a este proyecto. De los corifeos de la escuela de Berln, Mnich y Viena, en Alemania; sin mencionar muchas monografas extranjeras muy importantes. PROLEGMENOS A LA I-I!STORIOSOFIA II5 es el primero (en este caso, como en todos los dems, ser el alfa y el omega). Por eso, tambin los dos pri- meros fundadores de la exposicin filosfica de la his- toria, San Agustn y Bossuet ' 6 , han establecido este rei- nado divino como principio de la Historia Universal; por eso, tambin los ltimos autores de este campo llegarn a los mismos resultados, puesto que esto es a la vez principio y resultado. Hasta el momento, la mayora de las veces slo se ha establecido este rei- nado de un modo asertrico; pero nosotros tendramos que establecerlo en su triple modo de revelacin: 1) inmediatamente, en el pasado, a travs de la realizacin de las promesas divinas al comienzo del curso particular de la historia; 2) mediatamente, en el presente, a travs del des- cubrimiento de la razn divina en el transcurso gene- ral de la historia; 3) finalsticamente mediatizado, en el futuro, a tra- vs de la consecucin del destino divino final ele la felicidad, al trmino del curso teleolgico de la histo- ria conducido deliberadamente. El primer modo de revelacin se probar fctica- mente en la parte emprica ele la historiosofa, y forma el elemento especfico ele la fe. El segundo modo se deduce de una forma abstracta y gentica en la parte especulativa, en la que las categoras de las que slo hemos dado un esquema hecho de prisa constituyen los momentos determinados del desarrollo; este modo, en cambio, forma el elemento especfico del saber. Pero el tercer modo debe ser desarrollado en la parte sinttica de una forma concreta, libre y real, de acuer- do con b teleologa interior del espritu; y este modo forma el elemento especfico del culto supremo, pues la elevacin de la humanidad hacia Dios por medio de los actos es, ciertamente, superior a la elevacin por medio del sentimiento o por medio del pensamiento. As, esta poderosa intervencin de la divinidad en la 71 historia, esta supuesta providencia racional, de ningn modo seguir siendo un pensamiento vaco, sino que n6 - AUGUST VON CIESZKOWSKI formar, de acuerdo con el concepto y de una mane- ra determinada, esta columna de luz a la que slo ha de seguir la humanidad en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. * En el primer captulo hemos formulado la siguien- te exigencia: desarrollar orgnicamente la razn, que se anuncia como el poder que reina en la Historia Uni- versal, y deducirla incluso racionalmente, es decir, de acuerdo con las leyes determinadas de la razn; por consiguiente, la exigencia de sistematizar, desde este punto de vista formal, la historia misma como una tota- lidad ideal. Ahora hemos conseguido la segunda exi- gencia, segn la cual hay que organizar igualmente en su totalidad diferenciada el contenido de la historia, y las categoras que lo determinan y que deben consti- tuir precisamente los elementos y los momentos del mismo. Por consiguiente, como all hubo que reivin- dicar para la totalidad de la Historia Universal el nico punto de vista especulativo general, aqu la cuestin era otra vez poner de relieve la totalidad ele los muchos puntos ele vista particulares, por tanto, hacer lo mismo con el contenido que con la forma y mtodo ele la his- toria. As pues, como en el primer captulo hemos pre- sentado la estructura orgnica ideal del curso general 72 de la historia y del mtodo objetivo ele la misma, aqu formulamos la misma exigencia ele una estructura org- nica ideal de las categoras de la historia. De este modo, no hemos hecho, a ambos lados, absolutamente nada ms que adecuar la filosofa de la historia a su mto- do y a la organizacin de su contenido segn el punto de vista hegeliano ele la filosofa en general, porque, ele lo dicho hasta el momento, se deduce con bastan- te claridad que la filosofa ele la historia ele Hegel no se ajustaba a su propio sistema en general. Por consi- guiente, lo que hemos tratado hasta ahora slo ha sido, para el sistema ele la filosofa como tal, una comple- mentacin y comparacin. Pero, por el contrario, lo que seguir en el tercer captulo debe llegar ms all PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA II7 del sistema general mismo, por tanto, ya no debe cons- tituir un cumplimiento del punto de vista, sino una irrupcin positiva del mismo. Por consiguiente, en lo que sigue ya no podremos acusar a Hegel de incon- secuencia o, al menos, de incompleta deduccin y apli- cacin en este campo de sus propios principios, sino que, por el contrario, reconoceremos que fue riguro- samente coherente, pero precisamente por eso tendre- mos que abandonarlo. As pues, tenemos que opo- nernos a l tanto por su inconsecuencia como por su coherencia. No hay que poner en duda lo siguiente: 73 si, como ya hemos observado anteriormente, Hegel hubiese llegado a transformar sus lecciones sobre la filosofa de la historia en una obra, y a examinar este alto estadio del espritu todava con mayor profundi- dad de lo que ya lo hizo, se le habran hecho paten- tes a l las exigencias mismas ya formuladas anterior- mente, y as habramos tenido una obra mucho ms orgnica, por una parte, con la ms rigurosa y mejor lograda dialctica, y, por otra, con el ms concreto des- arrollo de las determinaciones elementales. Pero, en cambio, Hegel nunca habra podido subsanar el defec- to de su filosofa de la historia que tenemos que ana- lizar en el tercer captulo, porque all nosotros lo encon- traremos en su lugar ms adecuado, y extremadamente fiel a su posicin filosfica general . 73 Lo casualmente curioso de esto es lo siguiente: Preci- samente lo que tendremos que seguir combatiendo en Hegel, pero que no le podemos achacar como culpa, porque es la ms directa consecuencia de su punto de vista filosfico en general, se encuentra precisamente en la parte de la intro- duccin a las Lecciones sobre la filosofa de la historia que, segn las indicaciones de su editor, proviene enteramente de l y fue completamente retocada por l mismo para la impre- sin. Por tanto, ya no habra habido que modificar este texto. Pero la misma circunstancia nos autoriza para creer que Hegel habra logrado la coherencia de su punto de vista filosfico general en todas partes mediante un ltimo retoque, y que ya no habra dejado que un individuo posterior completara su punto de vista, sino slo que irrumpiese a travs de l. u8 AUGUST VON CIESZKOWSKI
74 Las exigencias que, en estos dos captulos, hemos hecho valer para la futura historiosofa no slo difi- cultan infinitamente la tarea, sino que incluso la har- an imposible si no se estuviera autorizado para contar con la cooperacin de monografas convergentes. Cuan- do, por ejemplo, slo consideramos la realizacin de las categoras en la materia de la historia, la dificultad nos es tanto ms evidente cuanto ms convencidos estemos de que estas mismas categoras todava no experimentaron, en s y para s, su deduccin absolu- ta y fundamental a travs del sistema entero. Este aca- bamiento del sistema filosfico mismo es ahora preci- samente la verdadera tarea de los pensadores activos; por tanto, el sistema mismo, si se pudiese decir as, tiene que ser terminado primero en s, antes de que est en condiciones de encontrar su relativamente suprema fundamentacin y prueba en la Historia Uni- versal. Esto ha sido para nosotros un motivo impor- tante a fin de establecer la tarea de la historiosofa. Al aludir a esta cadena de categoras, nos hemos encontrado muy a menudo con pensadores que han realzado especialmente una u otra de ellas, y que han puesto como punto culminante de sus consideraciones lo que nosotros exigamos incluir aqu en el contexto 75 del todo. Esta formulacin de principios especiales y el agotamiento de su significado para la Historia Uni- versal es precisamente la cooperacin reclamada, que, aunque ya ha ganado mucho terreno y ocupado muchas posiciones, sin embargo todava tiene que ocu- par en el futuro no menos. En efecto, lo mismo que hay que presentar la estructura orgnica dialctica gene- ral de la Historia Universal, por as decirlo, en con- formidad con el arte y con la idea, de una sola pieza, en arquitectnica armoniosa, tambin hay que conse- guir que el sistema de los elementos particulares de la historia sea una totalidad completamente terminada, en cierto modo, como se consigue que lo sean los edifi- cios gticos, es decir, poco a poco, desde diferentes puntos de vista y mediante diferentes individuos. Pero PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA II9 como las categoras mismas forman en s una estruc- tura orgnica completa y articulada, su misma presen- tacin en el tiempo es un proceso especulativo que, aunque muy lejos de estar terminado, permite com- prender bien todo su transcurso. Por consiguiente, habra que concebir orgnicamente incluso la historia de la filosofa de la historia, y quedara hacer por ella algo anlogo a lo que Hegel hizo por la historia de la filosofa como tal. Pero, como en este segundo cap- tulo se ha presentado el plano de este edificio gtico de la historiosofa (en oposicin a la construccin cl- 76 sica de la misma en el primer captulo), a todo futu- ro arquitecto le ser fcil elegir el momento que quie- re trabajar, para as formar poco a poco el todo a partir de tan heterogneas contribuciones; con lo que bien puede ocurrir que, con el paso del tiempo y, por tanto, con el desarrollo del laborioso espritu, incluso se des- arrolle el plano primitivo -fenmeno que casi siem- pre vemos en construcciones medievales, y que de nin- gn modo es casual, sino que est en total conformidad con el concepto de la formacin de lo particular-. Por eso, en manera alguna dudamos que la visin pano- rmica de las categoras ya dada, aunque concuerda totalmente con el punto de vista actual de la filosofa, en lo sucesivo se desarrollar ms, sin, a pesar de ello, afectar a la esencia de la configuracin de dicho punto de vista. Por consiguiente, de ningn modo hay que modificar la arquitectnica clsica de la Historia Uni- versal que hemos presentado en el primer captulo, pues es la forma real totalmente adecuada a la mate- ria de la historia. Pero la arquitectnica romntica de nuestro segundo captulo seguramente que puede sufrir muchas modificaciones, pues depende de un gran nmero de agujas y bvedas a las que, en su totali- dad, hay que retocar individualmente, y cuya conexin ideal slo puede ser una conexin general. Por consi- guiente, invitamos a este trabajo a los diferentes esp- ritus pensantes, con el fin de edificar, segn la idea 17 directriz, en el tiempo y con el tiempo, el templo de la historia a partir ele materiales tan diferentes. 120 AUGUST VON CIESZKOWSKI De este modo, despus de haber establecido el cmo y el qu de la estructura orgnica de la Historia Universal, pasamos a su porqu, al que hay que com- prender, igualmente, en un proceso gentico. PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 121 NOTAS DEL TRADUCTOR En latn en el original. Significa: "el orden y la conex1on de las ideas es el mismo que el orden y la conexin de las cosas". (B. Spinoza, Ethica, ll, pr. 7). 2 "!'neumticas" significa "espirituales". 3 Se trata de Considrations sur les causes de la grandeur et dcadence des Romains (1734), obra en la que Montesquieu sostie- ne que Roma fue grande mientras prevaleci el amor a la patria, al trabajo y a la libertad; y que le sobrevino la decadencia con el lujo, la cormpcin, las guerras lejanas y la prepotencia del Estado. 4 Novalis (1772-1801), sobrenombre de Friedrich von Harden- berg, es una de las ms importantes figuras del romanticismo ale- mn. Llam "idealismo mgico" a su propia concepcin del mundo y, como casi todos los romnticos, mostr gran entusiasmo por la naturaleza y por sus fuerzas misteriosas. Entre sus obras sobresalen: Himnos a la noche, La cristiandad o Europa, y Enrique de Ofter- dingen. 5 J.G. Herder (1744-1803) fue amigo de J.G. Hamann, quien le orient hacia el romanticismo, desde el que criticar el racionalismo de Kant (del que haba sido discpulo) en su Me/acrtica de la Cr- tica de la razn pura (1799): le reprocha a Kant el dualismo de materia y forma, de naturaleza y espritu, al que contrapone la uni- dad esencial del espritu y de la naturaleza, que ve realizada en la doctrina de Spinoza. 6 Philippe Joseph Buchez (796-1865), mdico, filsofo y pol- tico francs, defendi durante algn tiempo las ideas saint-simonia- nas y fund el carbonarismo francs. Su obra Introduction a la scien- ce de l'histoire (Pars, 1833) estaba entre los libros de lectura ms importantes de Cieszkowski en 1837, momento de gestacin de los Prolegmenos. Cfr. A. Liebich, Between Ideology and Utopia. 1be Poli- tics and Philosophy of August Cieszkowski, Dordrecht, 1979, pp. 27 y 47-8. 7 Christian Friedrich Daniel Schuhart (1739-1791)?, uno de los principales representantes del Sturm und Drang. 8 Cfr. Hegel, Vorlesungen her die Philosophie der Geschichte, cit., pp. 218 SS. 9 En latn en el original. Significa: "generacin equvoca". Se refiere a la teora segn la cual ciertas plantas o animales salen de la materia no viva. Expresin de la Edad Media (cfr. Toms de Aqui- no). Hoy se dice "generacin espontnea". 10 En griego en el original. Significa: "por excelencia". " Este texto de Montesquieu est escrito en francs en el ori- ginal. 12 En griego en el original. Significa: "por excelencia". ' 3 Palabra latina en el original. Significa: "en acto". ' 4 Palabra latina en el original. Significa: "en potencia" 122 AUGUST VON CIESZKOWSKI ' 5 En latn en el original. Significa: "sensorio comn'', que es el centro comn de todas las sensaciones. En Aristteles el "sentido comn" es el sentido que hace la sntesis de las impresiones pro- cedentes de los cinco sentidos. ' 6 San Agustn (354-430) sostiene en La ciudad de Dios (413/26) que el curso de los acontecimientos histricos obedece a un plan modelado por la Providencia: el tiempo de la historia es la realiza- cin del plan establecido por Dios para la salvacin de la humani- dad, con lo que el proceso histrico est en la mente de Dios desde siempre. Este "providencialismo histrico" ser defendido posterior- mente, entre otros, por]. B. Bossuet (1627-1704), que en su Dis- curso sobre la Historia Universal (168r) desarrollar una filosofa de la historia destinada a mostrar la obra de la Providencia como gua del curso de la humanidad, y ve la Historia Universal como inten- to de redencin de aqulla por el sacritlcio de Cristo. 78 CAPTULO TERCERO LA TELEOLOGA DE LA HISTORIA UNIVERSAL El espritu viene en mi ayuda! De repente, veo [la solucin, Y escriho confiadamente: al final ser la accin! Goethe 1
D ESPUS que la vacua teora de la perfectibilidad le pareci insuficiente a la conciencia filosfi- ca de la Historia Universal, se puso de relieve la pri- mera concepcin teleolgica fundamental, que, por ser precisamente la primera, tambin tuvo que ser la ms inmediata y la ms ordinaria del desarrollo de la idea. En efecto, la teleologa de la Historia Universal tam- bin ha de seguir un proceso evolutivo y fijar de forma escalonada los distintos estadios determinativos de la idea. Aqu tenemos que intentar conocer otra vez la estntctura orgnica de estos estadios, es decir, el trans- curso especulativo completo de la teleologa. La idea en su inmediatez -en su forma primera, exterior y natural- es la idea de lo bello y del arte. Esto ha sido comprendido perfectamente por Hegel en la doctrina del espritu absoluto 2 , aunque no cleduci- 79 do lgicamente con la misma claridad. Esta inmedia- tez sigue siendo el verdadero puesto de lo bello y del arte, aunque posteriormente se intent, por ejemplo Weisse 3 , asignar otro puesto a su idea, y aunque inclu- so se quiso considerar, por otro lado, la idea ele la belleza como la unidad especulativa de la idea de lo verdadero y del bien, por tanto, como la sntesis de lo I24 AUGUST VON CfESZKOWSKf terico y de lo prctico. La causa de ese error reside en que se quiso reivindicar la prioridad del pensa- miento, por cuyo motivo la belleza tiene que tener como condicin previa la verdad; sin embargo, esto se perfila al revs, puesto que la verdad es una determi- nacin ulterior y ms elevada, aunque est en oposi- cin a la primera que entra en escena, lo que ya Hegel demostr perfectamente en el trnsito del arte a la filo- sofa. Pero el segundo error proviene, sin duda, del malentendido de lo que dice Hegel en la Esttica (pgs. 145-148), donde designa a lo bello como unificacin de los dos puntos de vista de la inteligencia finita y de la voluntad finita, lo que es cierto, pero slo esto, y de ningn modo la unidad de lo absolutamente ver- dadero y bueno. Adems, esta concepcin todava tiene en cierto modo razn al admitir que lo bello es seme- 8o jante unidad, slo con la diferencia de que es una uni- dad inmediata, inconclusa, por tanto, ttica, pero de ningn modo sinttica y absolutamente mediatizada; pero esta unidad slo constituye una indiferencia natu- ral, que todava no ha seguido el proceso de separa- cin, sino que slo es esta unidad en s. Por consiguiente, en la esencia de la idea estaba el poner la idea de lo bello como primer estadio del pro- ceso teleolgico de la Historia Universal. Su determi- nacin ms prxima desde el punto de vista de la His- toria Universal es la cultura, el humanismo, la formacin esttica del gnero humano. El primer pen- sador que estableci el punto de vista teleolgico de la historia, tambin se destac en seguida con estos conceptos; y, aunque la idea de la cultura fue formu- lada, todava antes de Herder, por Iselin 4 , lo fue de un modo tan impreciso que a ste, en la exposicin del desarrollo de la teleologa histrica, slo le puede tocar en suerte un recuerdo de honor. Pero lo que !se- fin introdujo (einfhrte) en la Historia Universal de un modo indeterminado, abstracto y, por as decirlo, ins- tintivo, Herder lo ha llevado a la prctica (durchge- fhrt) de un modo determinado, concreto y conscien- te mediante la materia emprica de la Historia 1 PROLEGMENOS A LA HISTORJOSOFA Universal 5 , hasta que finalmente Schller 6 lo realiz (ausfhrte) especulativamente y en rotal conformidad 81 con las ideas; y en esta realizacin (Ausfhrung) resi- da a la vez la salida (Herausfhrung) hacia un punto de vista superior y ms lejano. Pero antes de pasar a este segundo punto de vista, tenemos que familiari- zarnos un poco con el significado del primero. Como el arte constituye la primera reconciliacin del espritu con la naturaleza y, en general, de la prin- cipal y radical oposicin del universo, la formacin esttica y el humanismo que le corresponden en la Historia Universal es la primera determinacin de la humanidad. Este es el ncleo de la concepcin schi- lleriana y herderiana del mundo; ncleo este que, en Schiller, se expresa de un modo totalmente conscien- te*. La reconciliacin ya realmente sinttica, y que le hace justicia a los dos trminos de la oposicin, es la exigencia absoluta de este punto de vista, "de ah que se ponga de manifiesto una formacin defectuosa siem- pre que el carcter moral se afirme slo con el sacri- ficio de lo natural"**. Entretanto, esta reconciliacin, aunque ya absoluta, pero estando en este carcter abso- luto como la primera y ms inmediata, tiene que lle- gar a la existencia bajo la forma de la individualidad 82 natural. Tampoco pudo ser de otro modo en los fil- sofos "del saber inmediato", que parte de la "verdad percibida" y de la "fe, resultado de la experiencia, al que la razn ha de obedecer'; as como en el poeta- filsofo, cuya visin filosfica del mundo siempre tuvo que tomar la forma de la poesa y del arte. En este estadio, la "coincidencia de los opuestos" es conside- rada, tambin para la historia, como punto culminan- te; pero, como la expresin misma indica, adolece de contingencia y particularidad. O sea, slo existe coin- cidencia, pero de ningn modo identidad especulati- 81 En su muy importante y, en su proporcin a esta impor- tancia, casi ignorada obra: Sobre la educacin esttica del bombre. Schiller, Educacin esttica, carta 4. u6 AUGUST VON CIESZKOWSKI va. Por eso, esta unidad se hace y se encuentra en la experiencia, de modo natural y sensible; por eso, tam- bin la formacin es meramente formacin de indivi- duos. De ah que Herder, prescindiendo de la sustan- cialidad del Estado, se ocupe del humanismo individual, y de ah que se haya considerado la evolucin de la humanidad hacia este humanismo como una evolucin casual, que bien habra podido ocurrir de otro modo; pero si el hombre entra en la sociedad es porque ha nacido para ello . 83 Adems, este objetivo ele la humanidad todava est deducido de la organizacin fsica y sensible del hom- bre. La organizacin es para l la obra de arte de la que saca su significado teleolgico. Lo ms elevado est presente en lo sensible, y todo lo pequeo que hay en la organizacin sensible es la ms adecuada expre- sin o indicacin del destino de la humanidad. Este -tenemos que reconocerlo--- es el autntico punto de vista del arte, traspasado a la Historia Universal. Anlogamente, Schiller pide para los pueblos lo que Herder pide para los individuos; pero, adems, eleva esta concepcin artstica a una generalidad ms alta al decir: "Hay que encontrar en el pueblo la totalidad del carcter"**. Por consiguiente, al considerar la forma- cin artstica del pueblo, en esta exigencia de conser- var toda la variedad de la naturaleza de los pueblos descubrimos precisamente el mismo criterio del arte reivindicado para el espritu del mundo; criterio este que Hirt estableci para lo bello en general, y que, desde el punto de vista formal y abstracto, es el ver- dadero criterio. Pero Schiller no se detiene aqu, sino que contina hacia el contenido, que encuentra pre- 84 viamente en la reconciliacin del antagonismo univer- sal mediante el arte; y aqu vemos que ya coincide con Schelling. 82 Herder, Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad, libro IV, captulo 6. 83 Schiller, op. cit., carta 4. PROLEGJ\!ENOS A LA HISTORIOSOFA 127 Pero, en esta primera etapa, no hemos de echar mano simplemente de la visin teleolgica del mundo de estos pensadores subjetivos, lo que slo sera un objetivo en s, algo antepuesto, sino que todava hay que presentar este objetivo en la realidad como algo puesto. El espritu del mundo en el estadio del arte es el espritu griego; la historia griega y la vida griega son clsicas par excellence 7 . Schiller ha comprendido igual- mente este punto de vista del arte en la historia como algo ya pasado, y por eso dice con tanto acierto: "la aparicin de la humanidad griega fue indiscutiblemen- te un mximum, que ni pudo permanecer en este esta- dio ni subir ms alto. No pudo permanecer, porque el entendimiento tuvo que ser obligado inevitablemente por las provisiones que ya tena a separarse de la sen- sacin y de la intuicin, y a tender a la claridad del conocimiento; tampoco pudo subir ms alto, porque slo un determinado grado de claridad puede subsis- tir juntamente con una determinada plenitud y calor. Los griegos haban alcanzado este grado y, si queran 85 progresar hacia una formacin superior, tenan, como nosotros, que renunciar a la totalidad de su esencia, y perseguir la verdad por vas diferentes"*. As, como Schiller ve muy claramente que esta uni- dad existente de un modo natural tuvo que desinte- grarse y caer en la contradiccin, no se detiene all; y, despus de haber considerado la contradiccin como el destino del presente, establece para el futuro la exi- gencia de una nueva unidad superior, y la meta ele formar un arte superior en el lugar del primero, que fue destruido. Esta exigencia, al contemplarla con nuestra con- ciencia actual, tiene la siguiente explicacin. El punto de vista de lo bello y del arte que adopta el espritu del mundo en Grecia era un estado natural. La subje- tividad de ningn modo influa en su produccin y mantenimiento, porque ni ella misma estaba todava 8s Schiller, Educacin esttica del hombre, carta 6. 128 AUGUST VON C!ESZKOWSKI desarrollada; por consiguiente, era un estado puramente objetivo, que, precisamente por eso, se limitaba a ser, y que, tan pronto como empez a ser pensado, se des- integr, con tal motivo, en s. Pero ahora el pensa- miento mismo se ha pensado a fondo, se ha reconci- 86 liado con el ser, pues incluso se convierte en el ser, pero no como estado, sino como formacin que ha de producir un arte ya recorrido por el pensamiento, por tanto, mediatizado por l. As pues, la vida arts- tica del pasado se relaciona con la del futuro como el hecho con el acto (el factum con el actum) . A.W. Schlegel 8 llama a la cultura griega, con mucho acier- to, educacin natural perfecta. Por consiguiente, des- pus de su desmoronamiento hay que llevar a cabo una educacin artstica, sustituir una formacin artsti- ca de hecho por una formacin artstica activa; sta es la meta suprema a la que Schiller quiere llevar, y lo sera realmente si el arte como tal pudiese ser la meta suprema. De este modo, Herder y Schiller han sentado las bases de la verdadera esttica de la Historia Universal; a este nivel, la vida de la humanidad es una forma- cin artstica, los Estados y los individuos son obras de arte, y, finalmente, los grandes hombres son artis- tas nacionales. Pero ahora, al pasar al segundo esta- dio, nos encontraremos primeramente a la verdadera filosofa de la Historia Universal; y, a este nivel, la vida de la humanidad vuelve a ser un perfeccionamiento 87 de la conciencia, los Estados vuelven a ser ideas, y, finalmente, los grandes hombres (lo decimos sin nin- guna irona) vuelven a ser filsofos nacionales 9 . Por consiguiente, aqu la formacin esttica tiene que ceder ante la formacin filosfica. De transicin nos vuelve a servir una sentencia de Schiller, que incluso recuerda la insuficiencia de su punto de vista, y que concibe a ste como un medio y un Jugar de transicin. Dice as: "la belleza es aque- 86 Cfr. El primer captulo de estos Prolegmenos. PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 129 llo por lo que se accede a la libertad" . Esta frase es muy verdadera y, a la vez, muy falsa. Considerar la belleza slo como transicin significara perjudicar al arte. La formacin esttica de la humanidad no es slo un medio, sino tambin un fin en s, una determina- cin real del espritu del mundo; pero es un fin en s de una forma todava inmediata, por tanto, insuficiente, y es ste el sentido en el que la frase es verdadera. El arte ya es esta reconciliacin absoluta, esta alta deter- minacin sinttica, que no es meramente un medio y un lugar ele paso, sino una determinacin teleolgica real. Pero la sntesis misma es una totalidad que con- tiene en s etapas del desarrollo nuevamente diferen- tes, de las cuales la primera para nuestro caso de aqu, 88 o sea, para la Historia Universal, es la formacin est- tica. Por consiguiente, aunque en s ya es lo supremo, remite a algo todava superior, y, as, lo supremo gene- ral se diferencia, pues ello mismo contiene en s algo inferior y algo superior. Pero, en este estadio, igual que posteriormente en el siguiente, no nos conformamos con este recono- cimiento meramente formal de su legitimacin como fin en s, sino que tambin establecemos efectivamen- te que se trata de un fin en s. Por ello, despus de haber presentado el transcurso abstracto de Jos des- arrollos teleolgicos, as como su realidad ms con- creta en la historia (como ya se hizo aqu primera- mente, al establecer la teleologa esttica y colocar de un modo realmente adecuado a ella el espritu del mundo en la cultura griega), acogeremos por tercera vez de la forma ms concreta posible estos estadios, y los fundamentaremos KaT' i l o x ~ v 10 en la teleologa absoluta ele la Historia Universal. Esta suprema con- cepcin conforme a las ideas slo proporcionar la objetividad ahora precedente, la objetividad conforme al concepto lgico, as como su objetividad unilateral; y, de este modo, esta teleologa absoluta slo llegar, sin interrupcin, a la accin real por medio del hecho 87 Schiller, Educacin esttica, carta 2. I30 AUGUST VON CIESZKOWSKI en la historia y por medio de la conciencia del mismo en la historiosofa. Pero esto no podr acontecer antes 89 de que hayamos examinado las dems formas de esta teleologa abstracta. As, la belleza, al concebirse como algo ya no sufi- ciente, porque slo es lo nfimo de lo supremo, tiene que transformarse dialcticamente en su contrario n. Pues bien, la transformacin se efecta poniendo de relieve lo que en ella hay precisamente de esencial; y, como este elemento esencial se mostr como algo inadecuado, el elemento opuesto tuvo que aparecer, por el contrario, como lo adecuado. Lo esencial de la belleza y del arte es precisamente la inmediatez, la exterioridad natural y artstica, en la que lo supremo llega a la existencia espontneamente, pero no con espontaneidad automtica (es decir, muy espontnea- mente, en el sentido de generatio spontanea 11 , pero no sua sponte 13 ). Por consiguiente, de aqu surge la necesidad de lo opuesto, de lo reflejo para s, de la interioridad suprasensible, hacia la que, en adelante, ha de desarrollarse este elemento supremo bajo la forma del pensamiento y de la conciencia. As, lo bello se convierte realmente en un lugar de paso; Hegel carac- teriza muy bien esta posicin cuando dice que la obra de arte est a medio camino entre la sensibilidad inme- 90 diata, por una parte, y el pensamiento ideal, por otra. Por consiguiente, Hegel slo pudo expresar la clara conciencia del estadio precedente y, por eso, ve lo bello artstico como "uno de los puntos intermedios que disolvi, y volvi a llevar a la unidad, esa opoSIC!On y contradiccin de la naturaleza y del espritu que se apoya abstractamente en s"**. Para no ser menos que Schiller, Hegel tampoco se detiene en este conocimiento retrospectivo, sino que avanza hacia el punto medio ulterior, que ms tarde se nos volver a entregar como el verdadero punto medio de los puntos medios. Para l, "la forma supe- 89 Lecciones sobre esttica, p. 5I. 90 Loe. cit., p. 7II. PROLEGMENOS A LA HISTORJOSOFA 131 rior -frente a la representacin mediante lo concreto sensible- es el pensamiento -que, por cierto, es abs- tracto en un sentido relativo--, pero no tiene que ser un pensamiento unilateral, sino concreto, si ha de ser pensamiento verdadero y racional"*. Este es precisamente el punto al que, por ahora, queramos llegar, y que, por lo que se refiere a nues- tro tema, constituye el fundamento de la verdadera filo- sofa de la historia, en oposicin a la esttica de la his- toria anterior. Lo mismo que en el primer punto de vista teleolgico la historia slo estaba concebida segn 91 su configuracin individual y natural, ahora lo est segn su generalidad objetiva. La belleza ha pasado a la verdad, la vida artstica de la humanidad ha sido absorbida en su idea filosfica; y, en vez del huma- nismo y de la formacin de lo bello, existe la verda- dera conciencia que el espritu tiene de su libertad, expresada como "fin ltimo del mundo" . Este segundo punto de vista de la teleologa de la historia, esto es, el punto de vista verdaderamente filo- sfico, que slo Hegel estableci en su ms pura cla- ridad, de momento tiene que ser reconocido frente al primero, el esttico, y conocido en su verdad, para des- pus incluso volver a ser rebasado y disuelto en uno superior, el tercero. Pero, al hablar sobre la esencia de este punto de vista, podremos ser, en general, ms bre- ves, puesto que el mismo constituye precisamente el actual punto de vista de la ciencia, y puesto que, ade- ms, hay que considerar los dos primeros captulos de este escrito como contribuciones a su perfeccio- namiento y desarrollo completo (despus de cuya con- secucin ya no le queda nada ms que disolverse y ofrecer su sitio a un punto de vista superior). Basta que tengamos en cuenta la definicin que Hegel da 92 de la Historia Universal, la cual se encuentra en la pgi- na 22 de sus Lecciones sobre la filosofa de la historia, 90 * Loe. cit., pp. 93-94 91 ** Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia, p. 20 y otros lugares. 132 AUGUST VON CIESZKOWSKI para comprender el punto de vista entero en su ms pura claridad. Reza as: "la Historia Universal es el pro- greso en la conciencia de la libertad, un progreso que hemos de conocer en su necesidad". El anlisis de esta definicin y su comparacin con el estadio pasado nos aclarar el sistema entero; y, as, a esta definicin hay que calificarla de excelente para conocer el punto de vista de Hegel. a) En el estadio anterior encontramos el cono- cimiento de un progreso natural, sensible y exterior en la cultura de lo bello; aqu, por el contrario, slo encon- tramos el conocimiento del progreso en la conciencia, progreso este que (para aclarar esta definicin median- 1 te otras citas) es el "impulso ele la vicia espiritual en s misma a atravesar la corteza de la naturalidad, sen- .. sibilidad y extranjera que tiene ella misma, y a llegar a la luz de la conciencia, esto es, a s misma". Aqu, las palabras muestran tan bien la contraposicin, que ya no se puede aadir nada. b) Adems, en el estadio anterior nos encontramos con que se aceptaba la contingencia de este progre- 93 so -segn Herder, el desarrollo de la cultura pudo ser as o de otro modo; segn Schiller, la totalidad de las particularidades caractersticas era lo esencial-. Aqu, en cambio, Hegel exige el conocimiento de la necesi- dad de este progreso, que de ningn modo es una galera de diferentes obras de arte, sino un encadena- miento apodctico de ideas generales. e) Finalmente, por lo que se refiere a la libertad, su concepto, como Hegel mismo reconoce, est expues- to a tantos malentendidos, que tenemos que anticipar aqu algunas aclaraciones. Creemos prevenir radical- mente contra uno de estos malentendidos mediante la determinacin lgica de la libertad, a la que de nin- gn modo hay que tomar como miembro unilateral de una oposicin y, por tanto, en contradiccin con un elemento contrapuesto, por ejemplo, con la nece- sidad, sino que ella misma ya es una verdadera deter- minacin sinttica, puesto que, en efecto, contiene la 1 ' PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA plena identidad de la contingencia y de la necesidad, por consiguiente, en un estadio superior, la disolucin y reconciliacin efectiva de la arbitrariedad y de la coaccin. Esa falsa suposicin (aunque profundamen- te arraigada en la conciencia comn) del significado de la libertad es la causa de la mayora de las incon- gruencias que dan vueltas alrededor de esta cuestin. Por lo dems, hay que volver a concebir el concepto 94 de la libertad misma como una totalidad en s dife- renciada, por lo que el concepto mismo, en su deve- nir, se inclina alternativamente hacia las diferentes direc- ciones que lo constituyen, para, slo al final, llegar como algo verdadero y puro a s mismo, y detenerse. Por consiguiente, no extraar a nadie ni podr ser considerado contradictorio el que, en la libertad misma, distingamos entre: a) libertad contingente, b) libertad necesaria, y e) libertad libre ' 4 . Cierto que parece que hay contradicciones manifiestas en estas expresiones, pero, concebidas especulativamente, ya estn disueltas. As, para precisar esto con ms detalles, el espritu a), al producir obras de arte, es ciertamente libre, pero su libertad es una libertad contingente, porque, por casua- lidad, depende a), subjetivamente, del genio individual y de la idiosincrasia del artista, ~ pero, objetivamen- te, de las diferentes calidades del material sensible; b) en cambio, el espritu, al producir pensamientos, no es menos libre, pero su libertad es una libertad nece- saria, porque depende necesariamente de la dialcti- ca especulativa del asunto, de la objetividad general del pensamiento. Pero a ambos lados existe una liber- tad dependiente y una dependencia libre, y, aunque a este respecto son lo mismo, estn, no obstante, con- trapuestas a s. 95 Sobre la libertad libre, que ha de unir en s KaT' l<;oxrv ' 5 la necesidad y la contingencia, tendremos oca- sin de hablar ms tarde. Por consiguiente, la libertad segn Hegel es una autntica y efectiva libertad, que, sin embargo, adole- ce de un sobrepeso de la necesidad; sobrepeso este cuya causa est en el principio del idealismo absolu- 134 AUGUST VON CIESZKOWSKI to mismo, lo que tendremos que discutir ahora mismo. As, se halla de modo abstracto frente a la libertad schi- lleriana, la cual adolece de contingencia inmediata. Toda la legitimidad de la conocida polmica contra la libertad hegeliana se podra reducir al conocimiento ele este punto; polmica esta que es falsa, por cuanto que no habra que atacar al resultado, sino al principio; pues una libertad fundada en el pensamiento tiene que ser concebida, bajo todo punto de vista, como no pudiendo no existir. Pero, el que la libertad segn Hegel todava adolezca de la necesidad y, por consi- guiente, siga siendo, aunque verdaderamente concre- ta, parcialmente unilateral, es un hecho tan conocido, reconocido y desconocido, que por ahora no necesi- tamos detenernos ms tiempo en l. As, en este estadio, el pensamiento es la forma suprema del espritu, la razn es el hilo conductor y 96 lo objetivo-verdadero ele la historia, y, finalmente, la conciencia de esto es la meta y la necesidad supremas de la humanidad. Con esto est relacionado lo que por el momento podra ser considerado casual: el que el desarrollo del espritu del mundo en la historia fuese concebido como corolario del desarrollo fenomeno- lgico de la conciencia, y el que el desarrollo del esp- ritu del mundo se adhiriese en primer lugar y de un modo totalmente natural a la crtica ele la conciencia. En efecto, en Hegel la conciencia es el alfa y el omega; ' de ella deduce Hegel el sistema entero de su filosofa en general; a ella lo vemos conducir aqu el proceso entero ele la Historia Universal; y, por lo dems, esto es lo que constituye el gran significado que tiene la Fenomenologa en la historia de la filosofa misma, o sea, lo que hace que el espritu que se desarrolla bajo la forma del pensamiento haya llegado con esta obra, con esta gnesis ele la conciencia, precisamente e inclu- so a la conciencia Kar' ll;oxfv ' 6 , es decir, lo que hace que el punto ele vista ele Hegel mismo en la historia de la filosofa haya aceptado generalmente este pues- to que la conciencia como tal ocupa en el sistema de la filosofa misma. Por eso, la conciencia es el ncleo PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 135 especfico de la filosofa hegeliana; y, aunque su des- arrollo mismo acompae al proceso entero de la his- 97 toria in extenso 17 , este proceso, sobre todo en Hegel, coincide intensivamente consigo; y, por eso, aqu la conciencia es conciencia KaT' 18 . Esta coinci- dencia bien puede volver a desmoronarse, pero el resul- tado de la coincidencia consumada ya es un resultado conseguido; por eso, la separacin ya no es un des- moronamiento, sino un salir-de-s-misma, es decir, una separacin que siempre sigue siendo idntica a s. Pre- cisamente por eso, nos est ya dado el germen de la disolucin de este punto de vista; y, tambin por eso, est indicada a la vez la razn por la que nos encon- tramos precisamente ahora en el punto de inflexin de la Historia Universal en el que los hechos se con- vierten en actos. En efecto, la conciencia ocupa un determinado puesto en el verdadero sistema de la filo- sofa; por consiguiente, con ella no termina el univer- so. Lo que est delante de ella (segn el pensamien- to) es inconsciente, es el hecho; pero lo que est detrs de ella tiene que desarrollarse conscientemente, y esto es el acto. As pues, gracias a la conquista absoluta de la con- ciencia, el espritu se desplegar en adelante con una determinacin completamente diferente por el camino que an le queda por recorrer, y, slo a partir de ahora, se encontrar en sus metamorfosis objetivas y absolu- tas como en su propia casa. 98 Pero, en el estadio anterior de la teleologa histri- ca, no nos contentamos con presentar una visin pre- supuesta, sino que reconocimos a la misma como pues- ta en la realidad que se desarrolla, lo que ya encontramos previamente bajo la forma de lo bello en el mundo antiguo y, sobre todo, en el griego; tambin hay que hacer lo mismo por este estadio, aunque, segn lo que acabamos de decir, tiene que resultar muy evidente que el despliegue real del espritu que le corresponde a dicho estadio es precisamente el mundo moderno. Es cierto que, para la filosofa en general, esta esfera ya tiene su comienzo en el aristo- AUGUST VON CIESZKOWSKI tlico VllO"LC:: vofaEK ' 9 , pero nada ms que su comien- zo, cuya ulterior y absoluta realizacin slo la filoso- fa cristiana, la filosofa del pensamiento, estaba capa- citada para efectuar en el verdadero elemento interior de dicho comienzo, y cuyo final efectivo y ejecucin efectiva los ha consumado muy recientemente el segun- do Aristteles, el de nuestros das 20 . Por consiguiente, lo mismo que la Antigedad clsica y, particularmen- te, Grecia fue el mundo del arte y de la belleza inme- diata, la poca cristiana moderna vuelve a ser el mundo del pensamiento, de la conciencia y de la filosofa. Este mundo que Aristteles inaugur con el pensamiento del pensamiento, lo ha clausurado Hegel de forma ms concreta con el pensamiento de la identidad del pen- 99 samiento y del ser; pues sta es, desde el punto de vista de Hegel, la suprema definicin de la filosofa . Pero este mundo, incluso en tanto que abstraccin y radical oposicin al anterior, tiene que disolverse a s mismo, y encontrar su trnsito formal en la exigencia de un tercer mundo. Pero se sabe que, como hemos dicho, la conciencia no es lo supremo, sino que tiene que avanzar incluso ms all de s, o, todava ms exactamente, desde s; y en esta idea reside el conte- nido del trnsito; trnsito este que se presenta como la exigencia de una unidad sustancial del pensamien- to y del ser, la cual no slo tiene que ser en s y para s, sino que tambin tiene que producir desde s un sustrato. Pero, para poder abordar este trnsito, tenemos que cambiar las consideraciones ms particulares sobre la historiosofa por una consideracin ms general y mucho ms amplia. 99 Aunque Hegel no la ha presentado con estas mismas palabras, tal definicin no deja de ser la verdaderamente suya. Adems, la definicin que da, esto es, que "la filosofa es la ciencia de la razn, por cuanto que sta toma conciencia de ella misma como de todo el ser", est de acuerdo con la anterior. PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 137 Al decir que "la teora es lo ms excelente que hay", Aristteles, precisamente con esta frase, le dio al arte un golpe mortal. Cierto que esta frase fue dicha en un roo sentido completamente diferente; sin embargo, el sig- nificado espiritual absoluto de la misma ha sido esta repercusin que tuvo en el arte; repercusin a la que sigui la entronizacin de la filosofa en el puesto del arte. As, al dejar de ser el arte lo supremo para el espritu de la humanidad, este significado, esto es, el ser lo supremo, ha revertido al pensamiento interior, a la teora, en una palabra, a la filosofa . El significado supremo de la filosofa se ha con- servado hasta nuestros das, en Jos que la poca de la inteligencia alcanz su apogeo. Esto lo comprenden bien aquellos que no pueden dar cuenta claramente ror de lo que, en esencia, todava le queda por hacer a la filosofa despus del descubrimiento del mtodo absoluto. Se alcanz el mtodo absoluto, que es el ncleo de la filosofa; por eso, sera ignorar la gran- deza de Hegel y su significado para la Historia Uni- versal el no ver en l al menos (por retomar el uso que hace Weisse del retrucano de Talleyrand) el roo Aqu no se puede hablar de religin, pues la religin, tal como tiene que ser verdaderamente comprendida, y tal como, por lo general, tambin la concibe Hegel en el 554 de la Enciclopedia (3a edicin), contiene lo que ms tarde Richter 21 ha expuesto y recalcado muy claramente en su "Doctrina de las ltimas cosas": toda la esfera absoluta del espritu, en la que arte, filosofa, etc., slo son estadios espe- ciales. Por consiguiente, la religin de ningn modo es un momento asimilado y agregado a stos, sino precisamente el elemento sustancial supremo de toda la esfera; y reina de modo absoluto sobre estos estadios, puesto que se refleja constantemente en ellos y no se separa ele los mismos como algo diferente, lo que, por lo dems, supone habitualmente Hegel y su escuela. Pero, cuando decimos que en la Anti- gedad el arte era lo supremo, tambin se ha querido decir con ello la religin en tanto que arte, as como la posterior oposicin de la filosofa al arte tambin se manifiesta bajo la forma de la religin, puesto que la religin cristiana se representa frente a la antigua como la religin filosfica, pen- sada, creda y conocida. AUGUST VON CIESZKOWSKI comienzo del fin de la filosofa, lo mismo que hay que situar en Aristteles, si no el verdadero comienzo de la misma, s al menos el fin del comienzo. Por supues- to, en Hegel el pensamiento ha cumplido su tarea esen- cial, y, aunque el curso del desarrollo del mismo de ningn modo est terminado con ella, el pensamiento renunciar a su apogeo y, en parte, ceder ante la ascensin de otra estrella. Exactamente lo mismo que el arte, despus de haber alcanzado la forma clsica, fue ms all de s mismo, y se disolvi en la forma romntica del arte, pero, a la vez, tambin cedi el dominio del mundo a la filosofa, la filosofa misma, precisamente en este momento actual, est en un punto igualmente clsico, donde tiene que rebasarse a s misma, y donde, con tal motivo ha de ceder simult- neamente el verdadero dominio del mundo a otra ins- tancia. Este punto de vista nos permite conocer ante todo que tienen razn tanto los que prometen todava muchsimas transformaciones y progresos de la filoso- I02 fa como tambin los que, siendo conscientes de la importancia de la posicin conseguida, exigen una auto- suficiencia absoluta para la filosofa. Pues, ciertamen- te, todava hay que esperar transformaciones en la filo- sofa, e incluso transformaciones muy importantes, pero lo ms importante ha pasado, y, cuanto ms progrese, tanto ms se alienar a s misma y se alejar de su cla- sicismo. Pero, sin embargo, esto ser un progreso del espritu, lo mismo que el romanticismo, frente al arte antiguo, tambin fue realmente un progreso de la idea de lo bello. La disolucin del actual punto de vista se produci- r tan pronto como lo hayamos concebido claramen- te. Para ello, nos vamos a servir aqu de las palabras, muy oportunas, del profesor Michelet 22 , que dice: "el carcter general de todos los sistemas recientes de la filosofa no es slo y sobre todo la ntima compene- tracin de ser y pensamiento, de sujeto y objeto, sino una compenetracin tal, en la que el pensamiento o la idea es reconocida como principio, y, empleando una expresin aristotlica, como lo ms excelente de PROLEGMENOS A LA H!STORIOSOFfA 139 los dos momentos que estn en relacin. Por consi- guiente, se puede concebir el carcter particular de cada uno de estos sistemas slo como un idealismo 103 que se configura de una manera u otra... Finalmente, Hegel, que ... une muy ntimamente el idealismo con el realismo, ha conducido la filosofa hasta esta altura de la formacin, donde se le puede conceder el nom- bre de idealismo absoluto" . La unilateralidad de este punto de vista se pone aqu de relieve con toda su luz, pues se dice expre- samente que esta identidad del ser y del pensar no slo existe generalmente como tal, sino que est mar- cada por el predominio del pensamiento, por tanto, de un miembro ele esta oposicin. Por consiguiente, sigue siendo una identidad idealista, aunque se califique de absoluto a este idealismo; ciertamente, es absoluto, pero en su eifera, para s, por tanto, es absoluto slo en tanto que idealismo; pero, precisamente porque sigue siendo idealismo, no puede ser absolutamente lo abso- luto. Aqu, la unilateralidad ni siquiera est disimula- da, sino que est expresada abiertamente y es apre- ciada como una ventaja. Esto tiene ciertamente su justificacin en la contraposicin necesaria del idealis- mo absoluto de la filosofa al realismo inmediatamen- te absoluto del arte. Pues, lo mismo que anteriormen- 104 te hemos definido la filosofa como "el pensamiento de la identidad del ser y del pensamiento", la ms ver- dadera definicin del arte, en oposicin a aqulla, es, a su vez, el ser ele la identidad del ser y del pensa- miento. Merced a ello, por una parte, el arte es supe- rior al ser finito abstracto, puesto que no es meramente una cosa existente en general, sino una existencia, lo que concuerda totalmente con el concepto interior ele aqul; y, merced a ello, por otra parte, la filosofa tam- bin es superior al pensamiento finito abstracto, pues- to que no es meramente una cosa pensada en gene- ral, sino precisamente un pensamiento que posee la 103 Michelet, Historia de los ltimos sistemas de la filosofa desde Kant hasta Hegel, parte 1, pp. 33, 34 140 AUGUST VON CIESZKOWSKI ms concreta objetividad. Por consiguiente, a ambos lados hay altas determinaciones sintticas, que, sin embargo, todava siguen estando marcadas por la uni- lateralidad de la oposicin. Y, en efecto, si analizamos la definicin anterior de la filosofa, por ejemplo, de un modo completamente formal, por tanto, matemti- camente, encontramos una ecuacin en la que uno de los dos factores est indicado dos veces, mientras que el segundo slo lo est una vez. Segn esto, la filo- sofa sera, expresado matemticamente, el cuadrado del pensamiento, multiplicado por el ser; pero el arte sera, por el contrario, el cuadrado del ser, multiplica- do por el pensamiento 23 . Pero un cuadrado multipli- cado por un nmero simple da un cubo, es decir, una tercera potencia, es decir, la dimensin verdaderamente 105 real y concreta, mientras que las relaciones de lneas y de superficies slo son abstracciones. De ello resul- ta que tanto el arte como la filosofa ya son determi- naciones realmente terceras, concretas y sintticas, pero no abstractas y tticas o antitticas. Son cubos y terce- ras potencias, que son precisamente las cosas ms ver- daderas, pero que, en su mutua relacin, estn opues- tas a s, porque en las dos est elevado al cuadrado el factor opuesto *. 105 Los que no quieren conceder a las operaciones mate- mticas absolutamente ningn valor en el campo de la espe- culacin, estn completamente equivocados, puesto que incluso abstraen de la primera abstraccin fundamental. El que las matemticas son insuficientes para desarrollar la tota- lidad de los conceptos, es realmente cierto; sin embargo, aqullas siguen siendo el primer fundamento de stos, y quien abstraiga de ellas, para, como se imagina, pensar racio- nalmente, ni siquiera piensa inteligentemente. Hay que poner fin de una vez por todas al desprecio del entendimiento, el cual es el hilo conductor de las matemticas; y sera fcil mostrar que, cuando uno cree elevarse a menudo por enci- ma del entendimiento, ni siquiera entiende lo que quiere. Dicho en pocas palabras: lo matemtico no lo expresa todo, pero lo que expresa es lo ms fundamental, puesto que cons- tituye el primer jimdamento de todo. Pero, en tanto que fun- damento, no es lo supremo, sino lo njimo; mas, en tanto que lo nfimo, es lo ms slido y lo que sostiene todo. PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA Anteriormente hemos diferenciado en s el concep- to de la libertad misma y, en esta determinacin sin- ttica, hemos producido anttesis internas; tambin hemos hecho que incluso la teleologa, que constitu- ye el punto supremo de la consideracin de la Histo- ro6 ria Universal, se desarrolle orgnicamente, a su vez, en estadios inferiores y superiores; del mismo modo, tam- bin aqu, al preguntar por la suprema sntesis abso- luta, hay que establecer la misma diferenciacin y el mismo proceso ele desarrollo. Pues la suprema identi- dad tambin incluye en s diferentes estadios de su desarrollo, y, aunque originariamente ya es lo que debe ser segn su concepto, cada vez se hace superior, ms perfecta y ms concreta. Por eso, fcilmente puede pro- ducirse la ilusin de la no distincin de estadios en s nuevamente determinados, puesto que uno se conten- ta con la consecucin del punto de vista sinttico en general, sin diferenciar nuevamente en s este punto de vista mismo, sin dejarlo progresar y hacer la snte- sis misma todava ms sinttica. Por consiguiente, inclu- so en la sntesis absoluta hemos de distinguir los momentos de la tesis, anttesis y sntesis como tales. El arte ya es este elemento supremo, esta sntesis abso- luta, que, sin embargo, an permanece en el estadio de la tesis, siendo solamente una identidad en lucha. Por el contrario, la filosofa es igualmente esta sntesis absoluta, pero en el estadio de la anttesis; liberada de la inmediatez sensible del arte, descansa en su ele- 107 mento abstracto. Pero no se nos vaya a entender mal y se vaya a creer que rebajamos la filosofa a una vacua abstraccin; hemos dicho, justamente al contrario, que tanto la filosofa como el arte ya eran identidades con- cretas absolutas; slo hay que diferenciar esta con- crecin misma y reconocer el predominio de uno u otro miembro de la oposicin. Este es precisamente el trabajo ms difcil de la especulacin: una vez dife- renciada la indiferencia e identificada nuevamente des- pus, no dejar perderse en esta identidad la autono- ma de los elementos concurrentes, y no sacrificar su integridad en beneficio de su integracin. Hegel mismo dice: "la filosofa est, efectivamente, en el mbito del 142 AUGUST VON ClESZKOWSKI pensamiento; por eso, tiene que ver con lo general; su contenido es abstracto, mas slo segn la forma, el ele- mento; pero, en s misma, la idea es esencialmente concreta, es: la unidad de diferentes determinaciones". Esto es precisamente lo que nos proponemos con la diferenciacin de la sntesis suprema; y, lo mismo que la filosofa est marcada, de modo unilateral y abs- tracto, por la preponderancia de una de las dos par- tes, a saber, la del pensamiento y el idealismo, el arte, por otra parte, es unilateral en sentido inverso, pues- I08 to que, segn su elemento, es abstractamente sensible e inmediatamente natural; y, por eso, tiene que ver con lo particular, aunque ella misma sea esencialmente concreta, y aunque sea unidad de diferentes determi- naciones. Por consiguiente, deshacer la contradiccin existente entre el arte y la filosofa; anular en la identidad la preponderancia del ser y del pensar, y desarrollar desde esta identidad formal una identidad sustancial; y, final- mente, incluso sintetizar la suprema sntesis y elevar- la a su tercera y verdadera potencia, es la nueva exi- gencia que tenemos que formular. El arte se ocupa de la representacin de lo interior, es decir, de la objetivacin de los significados. Pero la filosofa, precisamente al contrario, se ocupa del sig- nificado de la objetividad. Por consiguiente, tanto el arte como la filosofa es identidad del pensamiento y del ser, de lo interior y de lo exterior, del sujeto y del objeto. Pero, en el arte, esta identidad todava es insu- ficiente, precisamente porque es la primera identidad, por tanto, identidad sensible y natural; en cambio, en la filosofa, esta identidad se ha realizado por segun- da vez, y tambin es defectuosa, precisamente porque slo constituye la anttesis refleja del primer punto de vista, y porque la suprasensibilidad es su unilaterali- dad. As, el arte est en radical contradiccin con la 109 filosofa; contradiccin esta que, hasta ahora, todava no pudo ser puesta de relieve, slo porque, por una parte, el segundo miembro de la oposicin, esto es, la filosofa, todava no se haba desarrollado hasta su PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 143 madurez clsica, por consiguiente, porque no se lo poda poner a la misma y relativa altura que el arte, ya desarrollado; pero, por otra parte, porque, cuanto ms concreta y elevada sea una oposicin, tanto menos agudamente se manifiesta. Por eso, la contradiccin que reina entre arte y filosofa no es tan claramente radical como la que vemos en estadios inferiores, pues es en las ms pobres e inmediatas determinaciones donde los miembros de la oposicin estn ms aleja- dos los unos ele los otros; pero, cuanto ms alto ascen- demos, tanto ms importantes y complejos se vuelven, pero, a la vez, tanto menos discrepan los unos ele los otros, ele modo que, en el estadio absoluto, alcanzan su ms alto significado, pero, a la vez, tambin su infi- nitamente ms pequea discrepancia, y, en conse- cuencia, coincidiran al instante, para el entendimien- to, en la unidad abstracta, inmediata y natural. (Por eso, desde el punto de vista del entendimiento, tam- bin se dice que en Dios no existe nada contradicto- rio; para la especulacin, en cambio, estas contradic- ciones son impulsadas a su ms alta cumbre y, ele ese modo, disueltas precisamente en la suprema uniclacl, no sin, a pesar de todo, renunciar al poder de su dife- renciacin; y, por eso, la especulacin puede decir a este respecto que Dios est lleno ele contradicciones, pues es la suprema unidad y el fundamento de todas las contradicciones). Por consiguiente, si la contradic- cin que reina entre arte y filosofa es menos mani- fiesta que otras contradicciones inferiores, es, por lo mismo, todava ms importante, puesto que apela a tan altos intereses del espritu, y porque las contradic- ciones son nfimas slo all cloncle, la mayora de las veces, se limitan a manifestarse. Por eso, tambin el sosegado desgarramiento del alma y las contradiccio- nes psquicas internas son tan intensas y graves, pues se manifiestan mnimamente y pueden ser considera- das casi como no existentes por la turba 24 , que ve todo externamente. Pero la contradiccin del arte y de la filosofa ya bastara, ella sola, para expresar el enor- me abismo que media entre el mundo antiguo y el moderno, pues su significado es muy intenso. Desha- 144 AUGUST VON CJESZKOWSKJ cer esta contradiccin y, a la vez, llenar el abismo que acabamos de mencionar es la misin de la vida social, suprema, prctica, que incluso revivir, por una parte, el arte decadente y, por otra, la filosofa entumecida en un sentido particular. Para llenar este abismo, tenemos que preguntar: m Qu es lo que la filosofa ha negado categricamen- te al arte? Dnde est el punto de inflexin de la uni- lateralidad? Pues el trabajo del progreso ulterior con- sistir en volver incluso a negar esta negacin, y en volver a integrar la unilateralidad anterior. La sensibi- lidad inmediata del arte ha pasado a la suprasensibi- llidad del pensamiento y, en la filosofa, el pensamiento se ha vengado del perjuicio que anteriormente le infli- gi el arte a costa del ser. Por consiguiente, para des- hacer la contradiccin y suprimir la unilateralidad, es indispensable el regreso al primer punto de vista; pero un regreso que ya no est sujeto a la contradiccin y a la preponderancia, sino que se convierta en una iden- tificacin armnica de los dos miembros, la cual tiene que volverse a desarrollar no slo formalmente, como indiferencia neutral, sino tambin sustancialmente, como configuracin nueva y afirmativa. Por consi- guiente, el pensamiento absoluto tiene que regresar al ser absoluto, pero sin alienarse a s mismo. Este ser restablecido no ser el ser primero, pasivo y ya exis- tente de antemano, sino el ser creado, el ser produci- do a conciencia, y que es el obrar absoluto. Por con- siguiente, aqu ya no se habla de una mera identidad n2 del pensamiento y del ser, sino que esta identidad se expresa a modo de sustrato en una nueva afirmacin, que slo as es la identidad verdadera y real. As, des- pus que la praxis inmediata del arte haba dejado de ser lo ms excelente, y este predicado haba quedado adjudicado a la teora en tanto que tal, dicho predica- do se vuelve a separar en adelante de esta ltima al producirse la praxis sinttica postterica, la cual tiene ante todo la misin de ser fundamento y verdad tanto del arte como tambin de la filosofa. Lo absolutamente prctico, la vida y la actividad sociales del Estado (que PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 145 uno tendr mucho cuidado de no confundir con el obrar y hacer finitos), se convierte desde ahora en lo determinante; y el arte y la filosofa, que hasta el momento son tenidas por identidades supremas, en adelante sern rebajadas al significado de premisas abs- tractas de la vida poltica. Por consiguiente, ser y pen- samiento tienen que irse a pique en el obrar -arte y filosofa, en la vida social--, para, slo all, volver a emerger y florecer verdaderamente y conforme a su ltima vocacin. La filosofa de Hegel reprocha a la de Kant que sta, tan pronto como llega al conocimiento racional objetivo, vuelve a caer en la unilateralidad subjetiva 113 trascendental; hay que hacer el mismo reproche a la filosofa de Hegel, pero en un sentido ms elevado y amplio. En efecto, aqu de ningn modo se trata ya, como en Kant, de la oposicin entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo trascendente y lo trascendental, entre el nomeno y el fenmeno, etc., porque, en este esta- dio, estas oposiciones ya estn superadas; aqu se trata nuevamente de la oposicin principal entre el pensa- miento y el ser, la cual, aunque resuelta en s y para s del modo ms favorable posible, todava sigue sien- do abstracta, puesto que, por una parte, no sale de s* y no produce nada sustancial a partir de su identi- dad, pero, por otra (y este reproche es anlogo al que se le ha hecho a la filosofa kantiana), vuelve a caer en el idealismo absoluto y, por tanto, siempre perju- dica al lado del ser en beneficio del pensamiento. Y sta es precisamente la verdad de esta acusacin (que se ha vuelto banal y trivial) contra Hegel: que ste eva- pora todo el contenido de la realidad en la idea lgi- ca. Esta suposicin es absolutamente falsa. Pues Hegel, muy lejos de reducir todo a lo lgico, deja, precisa- mente al contrario, que lo lgico llegue a ser la reali- 114 dad ms concreta; pero aquello en lo que Hegel se equivoca, o aquello que hace unilateralmente y aque- llo que constituye precisamente el verdadero motivo 113 Hay que diferenciar bien este de-s (Aus-sich) del fuera- de-s (Ausser-sich). AUGUST VON CIESZKOWSKI de este defecto (sin duda sentido, pero no claramen- te conocido) y de esta acusacin de sus adversarios, es precisamente el hecho de mantener fija y poner-en- la-cumbre la conciencia para s, por encima de la cual no debe haber nada ms alto; y es precisamente esto lo que produce la recada unilateral en el idealismo (aunque absoluto). Por consiguiente, a menudo vemos a Kant llegar a la altura de la especulacin y recaer una y otra vez en su limitacin; el caso es parecido en Hegel. Aunque, en Hegel, la razn se manifiesta como la razn ms objetiva y ms absoluta que puede existir, sigue siendo siempre slo razn; es lo supremo para la filosofa, pero no para el espritu absoluto como tal 25 . Ahora se debe elevar la voluntad absoluta a seme- jante altura de la especulacin, como ya ocurri con la razn; en el viejo Fichte ya se encuentran muy pro- fundas alusiones a esto 26 , las cuales, aunque sean importantes, siguen siendo siempre slo alusiones, an- logas a las alusiones verdaderamente especulativas que vemos aparecer en Kant, pero cuyo real y completo descubrimiento slo a Hegel debemos. Ya hemos apun- II5 tado en el primer captulo que, tanto en la filosofa como en la vida, no se puede seguir ninguna direc- cin nueva y grande ni efectuar ningn descubrimien- to importante sin que previamente se hubiese anun- ciado como un meteoro. Esto tambin puede decirse de la nueva direccin que el espritu ha de seguir ahora, y donde la filosofa, abandonando su ms pro- pio y conveniente punto de vista, pasa, ms all de s, a un territorio extranjero, s, pero que condiciona ente- ramente su desarrollo ulterior, esto es, pasa al territo- rio absolutamente prctico de la voluntad, al que reco- noceremos como el anunciado frecuentemente por los filsofos ms recientes 27 , y que, en el proceso de des- arrollo de la filosofa misma, constituir Jo que el roman- ticismo significa para el arte. La verdad, la idea y la razn son el ncleo ms verdadero de la filosofa en general, y como sta ha llegado ahora precisamente al desarrollo clsico absoluto de este ncleo, luego ir ms all; sin duda, se podra decir que la filosofa PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 147 misma desciende de esta altura, mientras que el esp- ritu en general se eleva enormemente hacia arriba. Hegel ha conducido el espritu solamente hasta el en-s y el para-s. Pero el en-s y el para-s slo tie- nen su plena verdad en el desde-s, al que de ningn u6 modo se debe confundir con el juera-de-s, que, por su parte, sera una categora muy inmediata y abstrac- ta en comparacin con aquella otra, tan elevada y con- creta. En efecto, el desde-s significa producir desde s mismo, pero sin alienarse a s mismo; por tanto, de ningn modo significa salir, o incluso permanecer, fuera de s. Por eso, el desde-s es ante todo el resultado del en-s y del para-s, la unidad sustancial y permanente de estas premisas, que son abstracciones incluso con respecto a ellas, pero a las que el desde-s en modo alguno excluye de s, ni abstrae de ellas. Ciertamente, el desde-s tambin se refleja como tercera esfera en el transcurso normal del pensamiento mismo y, por eso, incluso la razn especulativa, en tanto que este ter- cer estadio, no es meramente pensamiento-en-s y para- s, sino pensamiento-desde-s en general; por lo que incluso el pensamiento se convierte en un pensamiento realmente activo, y activo por s mismo. El espritu es slo espritu, puesto que es un s-mismo; el s-mismo es lo especfico del espritu, como lo otro es lo espe- cfico de la naturaleza. Por consiguiente, las formas principales del espritu son: a) el ser-por-s-mismo; b) el pensar-por-s-mismo; e) el obrar-por-s-mismo. a) En tanto que en-s-mismo, el espritu es ser-por- II7 s-mismo, es decir, individualidad ideal, viviente, que se separa ante todo de la naturaleza y tiene en s misma su centro; este es el primer estadio natural del espri- tu, su sensibilidad. b) En tanto que para-s-mismo, el espritu es pen- sar-por-s-mismo, es decir, conciencia, que es el esta- dio de la reflexin del espritu en general. AUGUST VON CIESZKOWSKI e) Pero, en tanto que desde-s-mismo, el espritu es obrar-por-s-mismo, es decir, libre actividad como tal, que es la ms concreta evolucin del esptitu. En cambio, la naturaleza slo puede conseguir el uno-en-otro, el uno-para-otro y el uno-desde-otro. Su ser es un ser extranjero, por eso la naturaleza es un medio; su pensamiento es la conciencia de otros sobre ella; finalmente, su obrar es un obrar puesto desde fuera, por eso la naturaleza est sometida a sus leyes fsicas, por eso tampoco puede producirse un milagro en la naturaleza. Slo el espritu es capaz de milagros, porque slo l es autnomo. Esta autonoma del obrar- por-s-mismo es lo supremo, lo que se puede predicar de lo absoluto. De esto resulta que el espritu, a decir verdad, no es solamente actividad, sino actividad en general. En efecto, el pensamiento, en su elemento ms puro, es n8 lo lgico como tal; en cambio, el ser, en su elemento ms propio, es de nuevo lo fsico; por consiguiente, el obrar es el elemento ms propio de lo espiritual, y el espritu es actividad KaT' lfoxfv 28 . Como hemos dicho, primeramente el espritu es sensibilidad, en s, y ste es en l el lado del ser; despus es conciencia, para s, y ste es en l el lado del pensamiento; pero, final- mente, es libre actividad, y sta es su tercera y ms propia determinacin. Por consiguiente, cuando Hegel dice que el espritu, en primer lugar, es simple, inme- diato, y que despus se duplica, puesto que se con- vierte en para s mediante la conciencia, todo esto est dicho con mucho acierto; slo hay que aadir que su determinacin ulterior es triplicarse, puesto que tiene que reproducir prcticamente, desde s, la conciencia, traducir el pensamiento al ser; reproduccin y traduc- cin estas que de ningn modo constituyen slo un momento de la conciencia (por ejemplo, la prctica frente a la terica), sino que, justamente al contrario, son un estadio espec(ficamente superior a la concien- cia; un estadio en el que la conciencia desemboca, y al que el espritu tiene que elevarse, para, slo en l, realizar su verdadera vocacin, lo que no puede hacer PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFfA 149 119 en la teora como tal. S muy bien que, de esta forma, quito importancia a la teora misma, y que se me va a acusar de recaer en la oposicin, ya histrica, de la teora y de la praxis. Pero, por lo que respecta ante todo a la dimensin de esa importancia, es una dimen- sin anmala, que slo pudo tener validez mientras la teora misma era lo ms excelente, y pasaba por lo que domina y condiciona todas las cosas, por tanto, mien- tras se haba desarrollado la suprema sntesis slo bajo la forma del pensamiento. Pero, en cuanto a la oposi- cin en cuestin, uno debe guardarse de confundir identidad con indiferencia. La importante frase de Spi- noza: "Voluntas et intellectus unum et idem sunt" 29 , hay que entenderla ciertamente en el primer sentido y no en el segundo, y no hay que poner la diferencia nada ms que como un estadio de desarrollo; de mane- ra que la praxis se relaciona con la teora lo mismo que el pensamiento especulativo con el reflexivo. Hegel, aunque conoca tan profundamente la esencia de lo prctico , ha contribuido de ordinario a este malentendido entre los modernos, al que, sin embar- go, no se le puede llamar verdadero malentendido, sino slo conocimiento que todava no ha madurado. 120 En efecto, en Hegel lo prctico todava est absorbido por lo terico, todava no se ha diferenciado de l, todava est considerado, por as decirlo, como una emanacin secundaria de lo terico. Pero su verda- dero y autntico destino es ser un estadio separado, especfico, e incluso el supremo, del espritu. Mas la cuestin de lo superior y de lo inferior ya ha sido resuelta anteriormente mediante la distincin de una praxis pre-terica y post-terica (es decir, de una pra- xis inconsciente y consciente); de lo que result que los dos puntos de vista opuestos tienen su fundamen- to en ella. Slo importa determinar de qu praxis se trata: o bien de la praxis inmediata, que la teora tiene todava fuera de s, como algo futuro, o bien de la pra- II9 Por ejemplo, en Jos pargrafos introductorios de la Filo- sofa del derecho. AUGUST VON C!ESZKOWSK! xis absolutamente mediatizada, ya penetrada por la teo- ra y que, por tanto, comprende a sta en s. Segn Hegel, la voluntad slo es un modo particular del pen- samiento, lo que es una concepcin errnea; ms bien es el pensamiento un mero momento integral de la voluntad, pues el pensamiento que se vuelve a conver- tir en el ser slo es voluntad y accin. Segn Hegel, todo obrar espiritual slo tiene este objetivo: hacerse :1.1 consciente de la unificacin del lado subjetivo y obje- tivo *. Considerado abstractamente, esto es verdadero, pero fenomenolgicamente sera mucho ms correcto invertir completamente la relacin y decir: toda con- ciencia espiritual slo tiene el objetivo de realizar activamente desde s esta unificacin. El principio, total- mente correcto desde el punto de vista fenomenol- gico **: "Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu" 30 , ahora se eleua un peldao en el desarrollo del y, por tanto, rezar as: "Nihil est in va/un- tate et actu, quod prius non Juerit in intellectu" 31
As, ha quedado establecida la identidad real del saber y del querer, sin perjudicar a su diferencia. La conciencia, con toda su actividad, que, como hemos dicho, es el atributo principalsimo del espritu, y que, por tanto, tiene que manifestarse en cada uno de los estadios de ste, todava no es actividad pura, y sigue estando afectada de pasividad. Por consiguiente, su actividad todava es una actividad pasiva, y esperamos que sta, lo mismo que la libertad necesaria, ya no 22 sea considerada como una contradiccin. La actividad activa (que, segn lo dicho, no es un pleonasmo, sino la actividad par excellence 3 \ y que se expresa sin estar l21 Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia, p. 38. Aqu ponemos adrede el predicado "fenomenolgico"', porque, desde otro punto de vista, como ha indicado Hegel, tambin es verdadero lo contrario. Pero, considerado feno- menolgicamente, Locke ha expresado lo correcto. Nuestro principio tambin puede ser traducido as, pues en el pen- samiento no se puede producir nada que nosotros no que- ramos pensar. Pero, en el desarrollo normal del espritu, el pensamiento tiene que adelantarse a la realizacin consciente. PROLEGMENOS A LA HISTORJOSOFA afectada de ninguna influencia extranjera) slo se des- arrollar en el futuro: a) subjetivamente, mediante el cultivo adecuado de la voluntad; b) objetivamente, mediante el cultivo adecuado de la vida poltica; e) pero, absolutamente, mediante la consecucin de la identidad sustancial y suprema del ser y del pen- samiento, lo cual es el obrar absoluto. Por consiguiente, la voluntad tiene que seguir su proceso fenomenolgico como la razn ya sigui el suyo. Por su parte, la vida poltica tiene que afirmar su dominio universal como lo hicieron sucesivamente el arte y la filosofa. Finalmente, el obrar absoluto debe acreditarse como el obrar teleolgico KaT' i o x ~ v 33 , puesto que es esencialmente proceso, tiene en s constantemente la lucha, atraviesa continuamente obs- tculos y no deja de conseguir victorias. As, la snte- sis en lucha y la sntesis en reposo se convierten en la sntesis creadora. El hecho de que la sntesis del arte fuera una sntesis en lucha solamente, una sntesis insu- ficiente, est fcticamente demostrado por su deca- dencia; pero el hecho de que la sntesis de la filoso- fa sea, igualmente, todava defectuosa, lo creemos 123 haber demostrado tericamente mediante la acen- tuacin de su unilateralidad y abstraccin al reconocer su carcter relativamente concreto. A la segunda sn- tesis, es decir, a la de la filosofa, hay que compararla, para ilustrar mejor esta relacin, con el imn, cuyos dos polos estn reconocidos ciertamente como idnti- cos, pero donde sin embargo se considera al polo norte, de un modo completamente unilateral, ms importan- te que al polo sur, y donde aqul se convierte en el nico polo indicado. En la identidad hegeliana, el pen- samiento es el polo indicado, e, igualmente, su mto- do es la brjula, en la que el polo norte goza de mayor reconocimiento, aunque no se ignora que el polo sur tiene exactamente los mismos derechos. Pero, en el ulterior proceso electromagntico, el polo norte AUGUST VON CIESZKOWSKI es despojado de la autoridad preponderante que toda- va posee en la brjula, y se reconoce que, desde el punto de vista dinmico, tiene exactamente los mis- mos derechos que el polo sur; del mismo modo, tam- bin en el desarrollo futuro de la filosofa la polaridad preponderante del pensamiento ser abandonada, y pasar normalmente al proceso del obrar. El trnsito desde el punto de vista clsico de la filo- sofa (que es precisamente el idealismo absoluto) a un territorio nuevo y ciertamente extranjero, que sin embar- go ser enteramente el suyo a pesar de ser otro, es totalmente anlogo al trnsito del arte clsico al arte romntico. Como quiera que el arte haya perdido, mediante este trnsito, su ms alto significado y su dominio universal, ahora la filosofa espera lo mismo; pero como, de esta forma, en modo alguno se perju- dic al ulterior progreso del arte, tambin la abdica- cin de la filosofa como tal debe ser solamente un paso del desarrollo. Para caracterizarlo, lo mejor que podemos hacer es servirnos casi de las propias expre- siones de Hegel respecto al arte, slo con algunas modi- ficaciones, exigidas por la diferencia del objeto y el desplazamiento de la sntesis un escaln ms arriba. Por consiguiente, si se compara lo que sigue con lo que se encuentra en las Lecciones sobre la esttica (parte I, pgs. 102-104), ciertamente se tendr que reconocer que nosotros tomamos realmente de Hegel para dar testimonio de l mismo. El idealismo absoluto alcanz lo ms alto que puede conseguir la filosofa, y, si algo es defectuoso en l, slo puede serlo la filosofa misma y la limitacin de la esfera filosfica. Esta limitacin consiste en que la filosofa en general convierte en objeto de forma supra- sensible y abstracta lo universal infinitamente concreto 5 y eminentemente activo segn su concepto, esto es, el espritu; y consiste en que, en el idealismo absoluto, la filosofa acoge en s la integracin perfecta del pen- samiento y del ser como mera mediacin unilateral. Pero, en esta identidad, el espritu todava no llega realmente a su verdadera y suprema determinacin, a PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA !53 su suprema identidad. Pues el espritu no es mera- mente la interioridad absoluta; tampoco puede confi- gurarse libremente en s, para s y desde s mientras se le siga asignando esta interioridad como su modo de existencia adecuado. Partiendo de este principio, la forma futura de la filosofa volver a suprimir esa uni- dad especulativa del idealismo, porque ha adquirido un contenido que va ms all del idealismo. Pues bien, el estadio superior es el obrar de esta unidad que exis- te en s y para s, la misma unidad que la forma abso- lutamente idealista de la filosofa tiene en su conteni- do terminado en el pensamiento. Pero esta elevacin del en-s y del para-s al obrar determinado por s pro- duce una enorme diferencia. Es la infinita diferencia que separa, por ejemplo, al hombre abstracto en gene- ral del hombre que se ha apropiado del desarrollo con- creto de sus determinaciones en las supremas esferas del espritu, es decir, la infinita diferencia que separa 126 al yo todava relativamente abstracto del yo que se determina, desde s, hacia la ms concreta personali- dad. Pues bien, si, de este modo, el en-s y el para-s de los estadios anteriores, la suprema sntesis, es ele- vado, por una parte, desde una unidad slo inmedia- ta y, despus, por otra parte, desde una unidad slo consciente a una tercera unidad constituida por s, entonces el elemento adecuado para la realidad de este contenido ya no es a) la existencia sensible, inmediata, de lo espiritual, por ejemplo, la forma humana corporal, en tanto que exterioridad natural, ni b) la interioridad autoconsciente, en tanto que suprasensibilidad abstracta, sino e) la penetracin real de lo exterior y de lo inte- rior en el proceso del obrar absoluto, mediante el cual lo exten'or recordado, o interiorizado 34 , en lo interior se vuelve a exteriorizar, pero sin enajenarse. As, la unidad de la naturaleza humana y divina deja de ser, por una parte, una mera unidad individual y sensible (punto de vista este ya superado hace tiem- 154 AUGUST VON ClESZKOWSKI po), y, por otra, deja de ser meramente una unidad slo consciente y a realizar slo mediante el saber espi- ritual y en el espritu, para convertirse ahora, median- te la voluntad del espritu, y en el proceso del obrar absoluto, en una unidad constituida por s. Por eso, el nuevo contenido obtenido de esta forma ya no est ligado a la representacin sensible, representacin que le corresponde a aqul; tampoco est ya meramente liberado de esta existencia inmediata, que tuvo que ser puesta negativamente, superada y reflejada en la uni- dad espiritual; sino que es, en tercer lugar, un conte- nido producido desde s mismo, el cual ciertamente vuelve a manifestarse en la sensibilidad, pero no inmediatamente, como en su primer estadio, sino enri- quecido por la mediacin; y esto ser ante todo la ver- dadera rehabilitacin de la materia 35 , y la reconcilia- cin absoluta, igualmente justificada por ambas partes y sustancial, de lo real con lo ideal. De este modo, la filosofa futura ser el ir la filosofa ms all de s misma, aunque dentro de su propio territorio y bajo la forma de la filosofa misma. Por eso, podemos dete- nernos un poco en la idea de que, en este tercer esta- dio, el objeto est constituido por la espiritualidad libre y concreta, la cual debe desarrollarse como espiritua- lidad en beneficio de lo interior y de lo exterior del espritu. De ah que, con arreglo a este objeto, la filo- sofa ya no pueda trabajar simplemente para el pen- samiento intelectual, sino para la realidad que conver- S ge con su propio concepto, es decir, consigo misma: para la objetividad del sujeto, para la voluntad espe- culativa, la cual, en tanto que espiritual, tiende a la libertad desde s misma, busca y finalmente encuentra su reconciliacin en la realidad absolutamente espiri- tual. Este mundo recordado, o interiorizado 36 , aunque creado ele nuevo, constituir el contenido del futuro y, por eso, en tanto que este interior, se representar a s mismo de forma adecuada en lo exterior. As, se celebra la paz absoluta ele la interioridad con la exte- rioridad, y dicha paz har que se manifieste, tanto en lo exterior como en lo interior, la victoria mutua, la PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 155 cual saca de la nulidad a lo que se manifiesta sensi- blemente. As, hemos descrito la transicin con las propias expresiones de Hegel y slo hemos cambiado en ellas sus resultados, o, hablando con propiedad, hemos des- plazado a aqullas un peldao ms arriba; pues, lo que en Hegel ya era resultado y quera pasar por el ele- mento ltimo, a nosotros nos ha servido simplemente de elemento mediador, y slo se legitima como ele- mento penltimo. Por consiguiente, lo hemos visto incluso en la contradiccin, y, de esta forma, surgi la necesidad de avanzar hacia una sntesis ulterior. As pues, a la filosofa como tal le anunciamos una nueva poca, en la que aqulla, an abandonando su ele- 129 mento ms propio y su punto de vista, se convierte en un progreso del espritu. Pero, por otra parte, hemos visto que el arte, tan pronto como estuvo ms all de s mismo, y a pesar de haber sido elevado a un esta- dio superior, tuvo que ceder ante la salida del sol del pensamiento y de la filosofa, y cambi el valor abso- luto que tena para s por la sujecin a la interioridad del pensamiento; del mismo modo, la filosofa, en el futuro, tiene que consentir en ser sobre todo aplica- da; y, lo mismo que la poesa del arte pas a la prosa del pensamiento, la filosofa tiene que descender desde la altura de la teora a los campos de la praxis. El des- tino futuro de la filosofa en general es ser la filosofa prctica, o, hablando con ms propiedad, la filosofa de la praxis, con una influencia lo ms concreta posi- ble sobre la vida y la situacin social; su destino futu- ro es ser el desarrollo de la verdad en la actividad concreta. No se debe considerar esto como una pos- tura indigna de ella, lo mismo que, con respecto al arte, no se consider indigna la subordinacin de ste a la interioridad del pensamiento romntico. Pero, por otra parte, no se puede negar que esto es un despla- zamiento de la esencia de la misma y una abdicacin parcial, y el motivo de ello ya ha sido suficientemen- 130 te indicado al aludir a la imposibilidad, por parte del pensamiento, de alcanzar el estadio supremo ele la iden- AUGUST VON CIESZKOWSKI tidad. Pero, lo mismo que el pensamiento y la refle- xin dejaron atrs a las bellas artes, ahora la accin y la actuacin social dejar atrs a la verdadera filoso- fa. Por ello, justamente en este momento, la concien- cia se apresura a penetrarlo todo y, apenas habiendo llegado a s misma, ahora intenta precipitar la accin. Esta circunstancia fenomenolgica es la razn por la que, precisamente en esta poca, se nos aclaran de golpe tanto el pasado como el futuro. La conciencia ha llegado a la madurez, ha abierto los ojos de su cabeza de Jano. Quizs se objete que la filosofa, en vez de extin- guirse as, ahora parece, justamente al contrario, ante todo florecer y fundamentar su dominio del mundo. Pero esto sera cometer el mismo error que el que se cometi cuando se quiso tomar el apogeo del sol por su salida. Cuando Grecia disfrutaba de las obras de un Fidias, ya estaba prxima la hora postrera del arte. Hegel es el Fidias de la filosofa. Ha examinado a fondo el universo en general y, sin afirmar que en el campo de la especulacin ya no queda nada que investigar, tenemos que confesar que lo esencial ya est descu- 31 bierto. El descubrimiento del mtodo es realmente el descubrimiento de la piedra filosofal, esperado con ansia desde hace tiempo; por consiguiente, ahora se trata de hacer los milagros que estn en el poder de esta piedra. Es cierto que la filosofa todava descubri- r muchas cosas, pero a s misma ya se ha descubier- to, y, precisamente por ello, sobrevive a s misma en este momento. A la poca de la filosofa tampoco se la ha perjudicado lo ms mnimo en el desarrollo del espritu del mundo, pues ha estado celebrando su pros- peridad desde Aristteles hasta Hegel. Por tanto, si ahora el pensamiento ha alcanzado su punto culmi- nante y ha cumplido su tarea esencial, tiene que retro- ceder mediante el progreso mismo, es decir, tiene que pasar de su estado de pureza a un elemento extranje- ro. Por consiguiente, no vamos a vacilar en decir que la filosofa, de hoy en adelante, empezar a ser apli- cada. Con ello, sigue siendo siempre fin en s misma, como el arte, pero, al dejar de ser considerada como PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 157 el ms importante punto central del espritu, comien- za su servidumbre relativa. Su destino ms prximo es vulgarizarse, transformar su carcter esotrico en un carcter exotrico; dicho en pocas palabras, si se per- mite esta expresin antinmica: la filosofa tiene que volverse superficial en la profundidad; pues todos estn 132 convocados a ella, y el que quiera pensar est elegi- do para ella. Por consiguiente, ahora empezar su flujo normal sobre las circunstancias sociales de la humani- dad, con el fin de desarrollar la verdad absolutamen- te objetiva en la realidad no meramente existente, sino tambin cultivada. A partir de esto se puede com- prender el furor (elevado en nuestra poca a mono- mana) por edificar sistemas sociales y construir la socie- dad a priori, el cual, por lo dems, slo es un vago presentimiento de una exigencia de la poca que hasta el momento todava no ha madurado hacia la con- ciencia clara. Pero, se le debe llamar a esto anoma- la? Segn el contenido, s, pero, segn la forma, de ningn modo; pues, formalmente, ahora la conciencia se siente autorizada para dirigir las verdaderas accio- nes, y ya no para reconocer la realidad como realidad meramente existente, sino para determinarla como rea- lidad conocida y querida; pero como, hasta el momen- to, meramente senta esto y, por tanto, slo se encon- traba en el estadio de la sensacin e intuicin de ello, tampoco poda llegar todava al verdadero contenido, y por eso el contenido an es anmalo. Pero, puesto que ahora la conciencia sale de s, en adelante segui- r su camino hacia los ricos campos del espritu obje- tivo, y los descubrimientos que haga en este nuevo 133 camino sern precisamente los resultados de la orien- tacin futura de la filosofa. Pero, en cambio, podra ser un craso error ignorar, por amor a la filosofa, que es normal la actual tendencia prctica (sobre todo prc- tica) del mundo . 133 Estas consideraciones referentes al desarrollo absoluto del espritu en general y a sus principales formas especficas eran absolutamente indispensables para llegar al tercer punto de vista de la historia universal, al punto de vista teleolgi- co todava no establecido. Aunque aqu slo he hecho rpi- AUGUST VON CIESZKOWSKI * * 34 Segn esto, todo lo dicho hasta el momento se puede formular en la siguiente exposicin de los prin- cipales estadios del espritu: das alusiones a una discusin que hay que mantener en el futuro, creo haber dicho lo suficiente como para, quizs, dar lugar a los ms graves malentendidos. En efecto, las deter- minaciones que hemos indicado como lo determinante de la orientacin futura, precisamente porque slo en el futuro deban llegar a un determinado grado de elaboracin, hasta el momento han sido o bien descuidadas o bien tratadas incluso errneamente; por ello, no cabe duda de que gran cantidad de prejuicios cientficos se opondrn a la innova- cin. As, por ejemplo, probablemente se entender la volun- tad en su mera subjetividad, incluso en su misma particula- ridad y contingencia; as, se considerar al bien como algo mezquinamente prctico, donde la utilidad ser tenida por lo supremo, e incluso por algo afectado por la oposicin de lo terico y de lo prctico. Con la accin quizs no se pueda aclarar nada al principio, puesto que, en comparacin con los dems objetos de la filosofa, se la considera algo toda- va extrao. Adems, todava estoy seguro de que semejan- tes discusiones errneas pueden provenir incluso de cabezas especulativas que, despus de habernos prestado sus con- cepciones, se esforzarn en combatir por doquier lo que se han imaginado que es nuestra opinin. En efecto, los que se encuentran a una considerable altura de la especulacin a veces han sido sorprendidos por el vrtigo, de tal modo que slo ven claramente lo que se encuentra precisamente 134 en su nivel, y no aquello que queda realmente ms abajo, y con lo que tuvieron que tejerse a s mismos al pasar por ello. Pero, lo que sobresale realmente por encima de ellos, lo desplazan, mediante una ilusin ptica, hacia una regin inferior, y, con la ms firme de las conciencias, lo conside- ran bona fide" algo que han rebasado hace ya muchsimo tiempo. Naturalmente, esta conciencia les parece tan clara, que incluso son capaces de determinar con exactitud el nme- ro de escalones que los separan de ello. Contra una cegue- ra tan peculiar no hay ningn otro remedio ms que el de esperar algunos aos de progreso, que aclararn cul es la relacin correcta de estos estadios. S muy bien que la ilu- sin puede producirse a ambos lados, y que, por una parte, los que, segn su sistema y segn el proceso de desarrollo de la conciencia, pueden asignarse un determinado lugar donde debe residir el presunto error, pueden sacar de esta PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 159 135 1. El estadio de la belleza, donde lo interior (el concepto) corresponde a lo exterior (la objetividad), pero slo como lo particular, como el "esto" inme- diato, como particularidad, cosa exterior, etc. 2. El estadio de la verdad, donde, por el contrario, la objetividad corresponde al concepto, donde lo exte- rior ya no es el receptculo de esta unificacin, sino lo general mismo; ya no el "esto", la cosa, etc., sino todo lo real, la esencia, la idea. 3 El estadio del bien en su ms alto significado, de ningn modo como algo meramente opuesto a lo verdadero, sino como suprema identidad del concep- to con la objetividad; identidad esta que aparece a) ya no meramente de modo exterior, en el "esto", como particularidad, ya no conciencia mucha fuerza negativa para ofrecer resistencia a esta innovacin tenida por vieja; pero, por otra parte, no puedo menos de llamar la atencin sobre el hecho de que esta abstracta y sistemtica asignacin de lugares y estas con- sideraciones tenidas por fidedignas de ningn modo pueden estar fundadas en conceptos, sino en opiniones e ideas pre- concebidas, prejuicios estos que, por su parte, tienen su fun- damento en el contenido filosfico todava no absolutamen- te llevado a la prctica: pues, por muy convencido que pueda estar un filsofo actual de la importancia del mtodo des- cubierto, seguro que ninguno afirmar que el sistema de la filosofa ya est absolutamente constituido; por tanto, all donde, en l, aparezcan lagunas o incluso definiciones enun- ciadas de una forma errnea, puede ocultarse el motivo por el que se considera verdadero el error y, contrariamente, el motivo por el que no se considera verdadera la verdad supe- rior. Aunque soy contrario a polmicas anticipadas, a veces me veo obligado a entrar en ellas, para ahorrar a mis even- tuales adversarios objeciones banales. A mi modo de ver, la polmica mancha todo escrito positivo, pero slo al pensa- 135 dor que ha echado profundas races en el suelo de la cien- cia y que se cobija en l le incumbe abstraer completamen- te de ste, porque su ya reconocido poder y, adems, las plantas que crecen bajo su proteccin lo protegen suficien- temente de persecuciones; pero nosotros, que somos los lti- mos vstagos existentes en el campo de la ciencia, a menu- do tenemos que armarnos incluso con aguijones para poder resistir contra el servum pecus 38 que pace a nuestro alrede- dor. r6o AUGUST VON CIESZKOWSKI b) meramente de modo interior, en todo, como generalidad, sino e) de modo interior y exterior, como individuali- ~ dad concreta; individuo este que es, sin duda alguna, el agente de s mismo. Por consiguiente, este individuo ya no es lo inme- diato, y, as, lo inst{{iciente, en tanto que mera corres- pondencia en la relacin con lo otro; tampoco es ya lo meramente mediatizado, lo que claramente ha lle- gado-a-s al relacionarse consigo, sino que es lo ms concreto que hay, lo absolutamente mediatizado, lo que acta automticamente desde s, que, adems, preci- samente debido a su carcter concreto, comprende lo anterior en s, y, consiguientemente, es a la vez ente- ramente en s y para s. El bien, la accin, la volun- tad, tal es, por tanto, el ncleo de la nueva orienta- cin que hay que seguir. Por consiguiente, en el arte ya est realizada por primera vez la identidad del pensamiento y del ser, pero de un modo unilateral, inmediato, sensible. Igual- mente, en la filosofa est realizada por segunda vez, pero, al contrario, est realizada de modo suprasensi- ble, reflexivo y, por tanto, unilateral. Pero, en la vida y en la actuacin sociales, esta unidad se realiza por tercera vez KaT' il;oxr]v 39 , de modo omnilateral y abso- lutamente mediatizado; y esto a expensas del deber, pues slo en este estadio el deber pasar, en la reali- dad, del pensamiento al ser mediante el obrar. Por con- I37 siguiente, en el gran razonamiento del universo, el obrar aparecer como termnus medus 40 , aunque, desde otro punto de vista, el silogismo tambin puede tomar formas diferentes. * * * Pero, para retornar de nuevo al tema particular de nuestra investigacin, podemos formular nuestro nuevo punto de vista teleolgico sobre la Historia Universal mediante la siguiente definicin: PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA r6r la Historia Universal es el proceso de desarrollo del espritu de la humanidad en la sensacin, en la con- ciencia y en la puesta en prctica de lo bello, de lo verdadero y del bien; un proceso de desarrollo al que tenemos que conocer en su necesidad, con- tingencia y libertad. El anlisis de esta definicin nos desvelar el punto de vista en su totalidad. Como ste es un tercer punto de vista, es ante todo sinttico, es decir, no se con- tenta con sentar un principio especifico, que sera di- ferente de los anteriores, aunque se hubiese desarro- llado a s mismo desde ellos; sino que suprime especulativamente estos principios anteriores, es decir, los integra en s como momentos de l mismo. Por eso, en esa definicin, no nos limitamos al elemento que se acaba de aadir, sino que lo dejamos reflejar- se en los estadios anteriores, lo mismo que, contraria- 138 mente, tambin establecemos el reflejo de los estadios anteriores en el nuevo estadio. A partir de aqu nos han surgido nueve factores, que se encuentran en la defi- nicin y que tenemos que combinar alternativamente de la manera siguiente: A) El mundo antiguo es el mundo de la sensacin inmediata y, bajo esta forma del espritu, en tanto que primera totalidad, se ha desarrollado en l la belleza, la verdad y la libertad. a) Bajo esta forma, la belleza estaba en su propio ambiente, pues el arte es precisamente el estadio inme- diato y sensible de la sntesis; pero la Antigedad es el perodo del ser. b) Mas la verdad se nos manifest anticipadamen- te; de ah que, en esta poca, la filosofa sea o bien obra fragmentaria, como la filosofa oriental y la grie- ga arcaica, o bien obra de arte, como, por ejemplo, la filosofa platnica, y as hasta Aristteles (que, en el campo del pensamiento, inaugur expresamente la nueva era, la cual, en el campo real de los aconteci- mientos histricos, data ante todo de la Invasin de AUGUST VON CIESZKOWSKI los Brbaros); o bien, finalmente, la filosofa fue casual y pasiva imitacin, como la romana. e) El bien prctico todava est tanto ms anticipa- do; pero, como este tercer elemento encierra en s un retorno a la primera inmediatez, ha nacido, en el 39 mundo antiguo, con una belleza natural. Por eso, los Estados de la Antigedad son, en general, Estados natu- rales; incluso el Estado griego queda afectado de este carcter, pues la eticidad griega es una eticidad inna- ta, previamente existente, instintiva y de ningn modo mediatizada por la subjetividad del pensamiento. Por eso, Hegel se expresa equivocadamente al decir que la conciencia de la libertad despert por vez primera en Grecia. En cambio, nosotros afirmamos que slo exista la sensacin de la libertad, mientras que la con- ciencia de sta dormitaba hasta la llegada del cristia- nismo. Y, en efecto, la libertad griega es una libertad de las particularidades y de la inmediatez inconscien- te; no es el hombre en tanto que hombre, es decir, segn su generalidad abstracta, el que fue reconocido como libre, es decir, como fin en s mismo (que es el supremo bien teleolgico), sino slo el que naci grie- go por azar de la naturaleza. El caso es el mismo en Roma, con la sola diferencia del espritu que se lanza inmediatamente hacia fuera, mientras que el espritu griego tena suficiente con lo que haba dentro de s mismo. Pero la particularidad y la contingencia es pre- cisamente la forma de la sensacin, mientras que la generalidad y la necesidad son el atributo de la con- ciencia verdadera. Es probable que en la sensacin 40 tambin haya conciencia, pero slo conciencia en s, no conciencia como tal, la cual slo alcanza su signi- ficado y despliegue propios en el conocimiento. B) La conciencia del espritu del mundo ha des- pertado sobre todo con el cristianismo. a) Su relacin con la belleza empez siendo la del sobrepasar; para la conciencia, el arte, en su floreci- miento, era algo pasado; por eso, lo interior (el con- cepto) adelant a lo exterior (la objetividad), y el arte PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA plstico se transform en el romanticismo pensante. Pero, como se destruy la pura y adecuada propor- cin del clasicismo, la conciencia se opuso a la sensa- cin, y as, finalmente, la praxis inmediata del arte, o, dicho en trminos de subjetividad, la inspiracin, se transform en teora de la misma, y , en vez de obras de arte, el espritu del mundo produjo la esttica. b) En cambio, con respecto a la verdad, aqu la conciencia se encuentra en su relacin normal, pues el mundo moderno es el perodo del pensamiento. Con el cristianismo, el espritu del mundo entr en s, la religin adopt incluso la forma del pensamiento y del conocimiento, la fe fue presentada como salvfica y el cristianismo nos ha revelado la verdad suprema. Por eso, jite totalmente aceptable que, al comienzo, el pen- I4I samiento del pensamiento, es decir, la filosofa, entra- ra al servicio de la teologa, pues all tena dada toda la plenitud del verdadero contenido. Su posterior sepa- racin ele la teologa slo se produjo por amor a la unificacin superior que ahora se manifiesta; pues la verdad que apareca con el cristianismo bajo la forma inmediata de la representacin religiosa fue elevada ahora, mediante la especulacin, a la cumbre del pen- samiento, el cual reconoce a la misma como su nico y pleno contenido. Finalmente, en s misma, la con- ciencia ha prosperado hasta llegar a su apogeo, y el pensamiento, como hemos dicho, se ha establecido como el principio dominante de la sntesis universal. e) Pero, con respecto al bien, la conciencia toda- va est en la relacin de una premisa con su conse- cuencia; por tanto, su posicin no es una posicin con- creta y adecuada, sino todava abstracta. Por eso, la libertad, cuyo concepto es ser absolutamente concre- ta, aqu slo ha aparecido en su ms ideal abstraccin, y, al despertar la conciencia, slo se ha reconocido libre al hombre abstracto, es decir, segn su mera gene- ralidad, en oposicin al elemento particular ele la Anti- gedad. Por consiguiente, en este estadio, la libertad es una libertad meramente ideal, mientras que en el estadio precedente era una libertad slo real, lo que, AUGUST VON ClESZKOWSKl tanto en un caso como en el otro, es insuficiente. La ~ abstraccin de este punto de vista ha sido llevada hasta el extremo por la subjetividad de ste, la cual es aqu el elemento conductor, lo que dio origen precisamen- te al protestantismo en la esfera de la religin y al libe- ralismo en la esfera de la poltica. Pero estas dos for- mas de la vida religiosa y poltica son simplemente los extremos de la subjetividad abstracta; y a esta unilate- ralidad, de la que est afectada la una y la otra, as como al vaco que resulta de ella, es precisamente a lo que se oponen los conservadores y los hombres de autoridad. La yoidad es, por cierto, este gran principio motor, es lo que ha formado la poca ms reciente, y cuya legitimacin tambin constituye lo verdadero que hay en esta esfera; pero lo no-verdadero es la permanen- cia en el vaco relativo del mismo. El yo tiene que lle- gar a ser concreto, y esto slo lo llega a ser median- te el proceso del obrar. Pero, en el pensamiento, an estando en su estadio especulativo ms concreto, el yo sigue siendo abstracto al relacionarse con el universo. As, el hombre abstracto, en tanto que yo slo gene- ral, es abstracto tanto tiempo como todava no sea pro- pietario; slo en tanto que propietario es el hombre propia y verdaderamente hombre, y ste es el estadio ms inmediato de su concrecin, que aqu de ningn modo volvemos a tomar en el sentido del derecho abs- 43 tracto, sino en el sentido de la moral ms elevada. As pues, se ha dicho muy acertadamente que los movimientos revolucionarios de nuestra poca han sali- do de la filosofa; pero se habra debido aadir que, una vez alcanzado por la filosofa su carcter clsico, habra que esperar de ella, en cambio, una evolucin que mediatizase lo abstracto procedente directamente de ella, y que le diese la forma de lo concreto positi- vo. Con esto, de ningn modo se alude a un retorno a las viejas andadas; pues ya no hay que revivificar aquello sobre lo que la Historia Universal emiti su juicio, sino que aqu se trata de reconocer la positivi- dad del punto de vista abandonado y la relativa vacui- PROLEGMENOS A LA H!STOR!OSOFA dad y abstraccin que lo puramente terico produjo en lo prctico. Tan pronto como esto sea concebido especulativamente, llegaremos al tercer punto de vista, a saber: C) A la puesta en prctica efectiva de todos los ele- mentos anteriores, que incluso ser nuevamente la orientacin dominante del futuro. En este estadio, el espritu del mundo se relaciona: a) Con lo bello, como lo reclama Schiller, que esta- bleci la verdadera teleologa de la Historia Universal 144 desde el punto de vista del arte. La formacin abso- luta de la humanidad conforme al arte constituir, en cierto modo, un retorno al mundo antiguo, sin distan- ciarse del moderno. Habr alegra de vivir, sin perder la interioridad que retrocede hacia lo profundo de s; slo se suprime la discrepancia, que tantos dolores ha ocasionado a la humanidad, pero tambin tantos pla- ceres interiores. Por consiguiente, no habr un retro- ceso y descenso a la vida natural, sino una retirada y elevacin de la vida conforme a la naturaleza hacia nosotros. Pero, como esto debe producirse conscien- temente, precisamente esta fresca vida conforme a la naturaleza se transforma en una vida conforme al arte todava ms rica. En cambio, nuestra vida actual es ciertamente una vida artstica, pero no una verdadera vida conforme al arte, que hasta el momento slo anhe- lamos. Pero, como tenemos que confesar que nuestra vida est realmente dnatur 41 , no hay que definir el anhelo de la naturaleza mediante la famosa expresin: "Retournons a la nature" 42 , sino ms bien mediante la siguiente: "Elevemos la naturaleza hasta nosotros". Esto viene a decir que el desarrollo de la naturaleza tiene que madurar hacia el punto donde la misma aparece- r como receptculo adecuado del espritu y que la reconciliacin gradual del espritu con la naturaleza, 145 totalmente anloga a la reconciliacin del hombre con Dios en las etapas pasadas de la revelacin, debe lle- gar a su estadio absoluto. 166 AUGUST VON CIESZKOWSKI Aqu, como en todo lo que sigue, el deber de nin- gn modo es un defecto de la especulacin, pues las determinaciones que establecemos son algo futuro, a lo que, sin embargo, est asignado un puesto total- mente determinado en el proceso del espritu del mundo. En general, al deber slo se lo puede vencer completamente mediante el obrar. b) En cambio, la relacin del espritu del mundo con lo verdadero no ser la del regreso, puesto que dicho espritu todava se encuentra precisamente en este estadio, sino que sobre todo es (hecha excepcin de la conciencia de sus actos) la relacin del paso de la verdad desde el pensamiento a las obras. La famosa y desacreditada frase ele Hegel ele que todo lo racio- nal es real y todo lo real es racional 43 , todava exige esta correccin: tanto lo racional como lo real slo son resultados del desarrollo, es decir, en determinados estadios del espritu lo racional coincide con lo real, para que despus, de modo dialctico, lo uno supere a lo otro alternativamente; y de esto resultan las po- cas conflictivas de la Historia Universal 44 . La realidad se vuelve constantemente ms conforme a la raciona- ~ lidad; y, por ello, este proceso de desarrollo de ambas cosas slo se separa en dos aspectos para volver a coincidir en un estadio superior. Por consiguiente, si en este momento lo racional ha conseguido solucio- nar sus contradicciones internas, se tiene que celebrar exactamente la misma victoria en la realidad: Jo mismo que en la marcha del desarrollo del espritu slo hay una filosofa que tiene la vocacin de llegar finalmente a s misma y concebirse orgnicamente, tambin es caracterstico ele la realidad el mismo proceso; y no hay ms que un nico desenvolvimiento normal ele la vida social, la cual slo puede entrar en su verdadera carrera con la madurez del pensamiento. As, la dia- lctica realmente objetiva de la vida se aproxima a su punto ele vista sumamente mediatizado, y las contra- dicciones de la poca resaltan de una forma tan lla- mativa slo porque maduran caminando hacia su cam- bio repentino y hacia su misma solucin. Aqu llamo la atencin de los pensadores especulativos sobre el PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA sistema de Fourier 45 , no para ignorar los defectos fun- damentales que convierten a este sistema todava en una utopa, sino para mostrar que, con el fin de des- arrollar la verdad orgnica en la realidad, se ha dado un paso importante. Ciertamente, esta estructura org- nica todava est en el estadio del mecanismo, pero 147 ya es una estructura orgnica y de esto no se dan cuen- ta aquellos que no tienen a la vista el germen vivo, sino slo la envoltura todava muerta. En tanto que reconciliacin inmediata del principio platnico con el rousseauniano, esta utopa probablemente tenga un enorme peso para el futuro; pero no digo nada ms que reconciliacin inmediata, pues, si ya fuese la recon- ciliacin suprema de estos dos principios opuestos entre s y que son los prototipos de las dos pocas de la His- toria Universal, y si, adems, hace que el germen org- nico todava se desarrolle orgnicamente, tambin deja- ra de ser utopa. Por eso, se puede decir que Fourier es el mayor de los utopistas, pero tambin el ltimo. El defecto principal de la utopa es, en general, no desarrollarse con la realidad, sino querer entrar en la realidad; y esto no lo puede hacer jams, pues, desde el momento en que es utopa, entre ella y la realidad se encuentra un abismo infranqueable; por lo dems, para que el desarrollo del principio no fuese utpico, lo racional tendra que coincidir totalmente con lo real, como se ha dicho. Pero como, sin duda, ahora la con- ciencia ha de preceder a la accin, en absoluto hay que tener miedo a la construccin de las relaciones 148 sociales; pues precisamente el error de las utopas de ningn modo est en ser demasiado racionales para la realidad, sino, al contrario, en no serlo suficientemen- te. La utopa, en vez de aproximarse a la realidad la mayora de las veces, como ella cree, se aleja preci- samente de la misma. Cuando se trata de desarrollar una verdad, no se puede ser lo suficientemente ideal, pues el bien real slo es el otro costado ele la misma. Por consiguiente, el sistema ele Fourier es una utopa porque hace demasiadas concesiones a una realidad preconcebida; sin embargo, lo ms especulativo es lo que se ha dicho sobre las actuales circunstancias ele la r68 AUGUST VON CIESZKOWSKI vida, aun cuando de ningn modo se haya dicho de forma especulativa y con conciencia especulativa; y esto lo comprender todo el que est en condiciones de reconocer lo especulativo como un producto mera- mente instintivo en el ocano de las contingencias. As, al sistema de Fourier no le es inherente el futuro, como l crea, sino que el sistema mismo es inherente al futuro, es decir, es un momento importante de la for- macin de la verdadera realidad, pero slo un momen- to, e incluso en una esfera muy limitada. Lo mismo que nada nuevo viene al mundo de una vez, tampo- co una utopa puede realizarse de golpe en el mundo; ~ por tanto, si lo racional est separado de lo real, ambos tienen que atraerse mutuamente y aproximarse cada vez ms mediante reconciliaciones imperfectas, hasta que, finalmente, coincidan orgnicamente. De ningn modo hay que pensar en que lo uno vaya a buscar unilateralmente a lo otro. Por consiguiente, lo mismo que antes la belleza de la vida, la formacin de esta ltima conforme al arte y la reintegracin de la naturaleza era la primera exi- gencia que le formulbamos al futuro, ahora la verdad de la vida y la verdadera solucin de las contradic- ciones sociales en la realidad es la segunda exigencia. e) Pero, en este punto de vista, la actuacin del espritu del mundo se porta con respecto al bien como con respecto a su elemento ms caracterstico; pues, en lo que concierne a la belleza, vimos que el espri- tu ante todo tiene que retornar a ella; en cambio, por lo que toca a la verdad, en cuya posesin se encuen- tra el espritu, vimos que ste ha de traducir la misma a la realidad objetiva. El espritu del mundo ha de des- arrollar desde s mismo el bien positivo, esto es, lo real- mente teleolgico. Este en ningn sentido es ya el bien abstracto, sino el bien absolutamente determinado y ms concreto para la Historia Universal, ya que el esp- ritu del mundo llega a una existencia determinada 50 desde el devenir anterior; existencia esta que, por su parte, todava sigue siendo devenir, es decir, existen- cia que se desarrolla cada vez ms. Este devenir gene- PROLEGMENOS A LA HISTOR!OSOFA ral del espritu del mundo, que se despliega hacia la existencia individual a travs de las principales formas particulares de la Historia Universal, es el resultado positivo del proceso entero, las creaciones efectivas de la humanidad, en primer lugar como hechos incons- cientes, pero despus como actos conscientes, que son las instituciones. El sistema de las instituciones es con respecto a la idea de la Historia Universal lo que el sistema de las distintas artes es con respecto a la idea de la belleza en general. Las diferentes direcciones del espritu del mundo, que a menudo toman la forma de contra- dicciones, aqu alcanzan la configuracin orgnica; y cada elemento abstracto de la vida de la humanidad encuentra en ella el campo adecuado para esta vida en la objetividad, en la cual puede moverse autno- mamente (pues aqu esta autonoma es la autonoma sinttica, por tanto, ya no la autonoma que est en la oposicin, la cual, consecuentemente, ya incluye en s la heteronoma). Este sistema de las instituciones, posi- tivo, orgnico en s, es ante todo la libertad real y con- creta; pero, en cambio, no es nada menos que este elemento abstracto y vaco, que proviene unilate- 151 ralmente de la subjetividad, lo que todava ahora se honra con este nombre, pues all donde no hay un fundamento positivo, una existencia determinada, inclu- so se podra decir: all donde no hay una realidad limi- tada por el concepto (pues todo lo real est limitado), tampoco hay libertad especulativa. Como la libertad en general es algo sinttico, el liberum arbitrium 46 de nin- gn modo es su principio en general; slo es uno de sus principios. Por consiguiente, si Leibniz se atrevi a decir: "Ex mero Dei arbitio nihil omnino proficisci potest" 47 , por qu queremos nosotros hacer que surja el bien "ex mero hominis arbitrio" 48 ? Lo mismo que la libertad concreta es el bien supremo, la libertad abs- tracta es el mal supremo, el verdadero pecado origi- nal de la sociedad, el cual ser borrado de la huma- nidad mediante el estado orgnico de sta, lo mismo AUGUST VON CIESZKOWSKI que ya ha sido borrado del hombre particular rena- cido. Por cierto, la objetividad de la libertad se ha ido desplegando paulatinamente a travs del proceso ente- ro de la historia 49 ; pero, como hasta el momento slo hemos pasado por dos estadios principales del espri- tu, en realidad slo estamos en posesin de las dos categoras de instituciones abstractas, esto es, de las instituciones jurdicas y morales. La primera institucin ya experiment su pleno desarrollo y madurez en 2 Roma, por tanto, ya antes del cristianismo; de ah que el sistema del derecho romano sea y siga siendo el ms perfecto en su abstraccin, y no sea posible lle- varlo ms all de este punto de su madurez. La mora- lidad interior, que ha despertado con el cristianismo y que atraviesa todo el perodo cristiano-germnico, ya se ha desarrollado, asimismo, absolutamente; y el prin- cipio moral general, aunque movindose slo en situa- ciones privadas y, por ello, siendo abstracto en su mera interioridad, ya no ha de desarrollar nada ms eleva- do que lo que ya se ha revelado en el espritu del mundo. Pero la eticidad, que, por cierto, tuvo que sur- gir como tercera esfera concreta en las dos esferas abs- tractas que la preceden, pero sin encontrarse en nin- guna de stas como en un terreno adecuado para ella misma, ante todo est destinada a empezar su verda- dero desarrollo y a presentarse en un grado de for- macin tan adecuado como el del derecho y el de la moralidad. Las circunstancias de la familia, de la socie- dad civil, del Estado, etc., ciertamente estuvieron pre- sentes en cada estadio del espritu del mundo, pero siempre estuvieron afectadas de la unilateralidad y de la insuficiencia de las respectivas premisas en la que aparecan, de manera que todava falta sacar la con- 153 secuencia real y absoluta. Que esto sea la exigencia real de nuestra poca, ya lo vemos al considerar el barullo instintivo que se manifiesta en los ms impor- tantes intereses de la humanidad, tanto en los espiri- tuales como en los materiales. A este barullo slo se lo puede calificar de verdadero proceso elemental de PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOF!A la vida, que se anuncia mediante la fermentacin, e incluso, parcialmente, mediante la putrefaccin. Por consiguiente, el hombre emerge de su abstrac- cin y se convierte en el individuo social KaT' lfoxfv 50 . El yo desnudo abandona su generalidad y se define como la persona concreta rica en relaciones. Igualmente, el Estado abandona su abstracta con- dicin de separado, e incluso se convierte en miem- bro de la humanidad y de la familia concreta de los pueblos. El estado de naturaleza de los pueblos des- emboca en un estado social de los mismos, y el dere- cho de los pueblos, hasta el momento todava muy joven, se desarrolla cada vez ms ricamente hacia la moral de los pueblos y hacia la eticidad de los pueblos. Finalmente, la humanidad, cuyo carcter general apenas podra estar presente en la conciencia y en el pensamiento, se concibe de modo concreto y vivo, y se convierte en la humanidad orgnica, a la que, en su ms alto significado, bien se le podra denominar Iglesia. 154 As, el espritu del mundo se sintetiza en s org- nicamente mediante la puesta en prctica de lo bello, de lo verdadero y del bien, y, desde s, se despliega de modo concreto en una totalidad estructurada de ins- tituciones reales. Pero, en el carcter total del espritu del mundo, la puesta en prctica a) ele lo bello se producir en el sentimiento -el amor ... b) de lo verdadero, en el saber -la sabidura ... e) del bien, en la voluntad -la fuerza y omnipo- tencia de la vida ... Y, as, la vida de la humanidad ha ele tomar parte en estos tres predicados supremos de lo absoluto, lo que constituir precisamente la suprema glorificacin del espritu del mundo. AUGUST VON CJESZKOWSK!
Todava tendramos que examinar la tercera clase de los factores determinantes de nuestra definicin de la Historia Universal, esto es, de los predicados de este proceso, as como caracterizar su intervencin en la historia y en la historiografa. a) La contingencia de la marcha de la historia es la intuicin ms inmediata que se puede tener del movi- miento del espritu del mundo. En la poca de la belle- za y de la sensacin tampoco se puede tener otra; y esto es precisamente lo que constituye lo que de arts- l55 tico y encantador hay en ella. Pero esta contingencia forma simplemente el ser b) de la necesidad, que, a su vez, es la esencia del proceso de desarrollo. Este segundo punto de vista tuvo que cumplirse totalmente al convertirse el espri- tu en su contrario; pues la necesidad es el predicado de la verdad, de la conciencia y del pensamiento en general en el silogismo considerado. Por consiguiente, dentro de la segunda esfera principal de la Historia Universal cae la concepcinfilosfica de la misma, que procede de San Agustn y fue llevada por Hegel a su punto culminante, y donde se puso de relieve la esen- cia, en tanto que algo que se configura necesariamente en el acontecimiento que se produjo. e) Sin embargo, a la esencia le es ciertamente esen- cial el fenmeno, pero el fenmeno en general, no tal o cual fenmeno, con exclusin de los dems. El fen- meno tiene que ser totalmente conforme a la esencia, pero el campo de la conformidad es amplio, y la nece- sidad tiene ante s la plenitud de la posibilidad ade- cuada para entrar en la realidad. Al establecer as la necesidad del proceso esencial, de ningn modo perju- dicamos a la contingencia, sino que, por el contrario, retornamos a ella; pues slo la mutua penetracin de 156 estos momentos produce la libertad, que es el verda- dero concepto del proceso de desarrollo. PROLEGMENOS A LA HISTORJOSOFA I73 Pero, en el sistema de la historiosofa, la posicin de las premisas ser inversa; pues nosotros partimos del pensamiento considerado como prius absoluto, y, en la primera parte especulativa, tenemos que esta- blecer a priori las leyes necesarias del desarrollo, que despus, en la segunda parte emprica, sern proba- das a posteriori, en tanto que aparecen mediante una multitud de acontecimientos contingentes. Por consi- guiente, lo mismo que en la primera parte hubo que establecer apodcticamente el concepto y la gnesis de la Historia Universal, la segunda parte configurar la realidad de este concepto y el anlisis de esta reali- dad, lo que, sin embargo, es justamente el campo pro- blemtico de la historia; pues hemos reconocido que el curso de los acontecimientos es siempre contingen- te, pero, en este estado de contingencia, tiene que seguir siendo conforme a la esencia, si no queremos perjudicar a la libertad del espritu en beneficio de la necesidad. Estos principios de la primera parte, en tanto que leyes necesarias del pensamiento, tambin tienen que ser deducidos de modo rigurosamente dialctico y aparecer por completo en el fenmeno, es decir, en los acontecimientos; a stos, en cambio, que constitu- yen el contenido de la segunda parte, hay que pin- tarlos del natural, de modo completamente imparcial, I57 a condicin de reconocer en ellos siempre la idea direc- triz. Finalmente, de estas consideraciones opuestas surge la tercera parte sinttica de la historiosofa; parte esta que, siguiendo la idea de la humanidad en la libertad especulativa de su proceso a travs de las prin- cipales direcciones del espritu, habr de desarrollar en las instituciones concretas la existencia siempre m{Ls conveniente para dicha idea. AUGUST VON CIESZKOWSKI NOTAS DEL TRADUCTOR Estos conocidos versos pertenecen al Fausto. Cfr. Hegel, Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften, lll, cit., 556-563, pp. 367-371. 3 Ch. H. Weisse (!801-1866) declara aceptar el sistema hegelia- no, aunque trata de reformarlo en diversos puntos: ante todo inten- ta eludir el pantesmo y el intelectualismo absoluto. Las ideas a las que se refiere aqu Cieszkowski probablemente se encuentren en la obra: Sistema de la esttica como ciencia de la idea de belleza (1830). 4 l. Iselin (1728-1782), historiador y economista suizo, discpu- lo de Leibniz y de Wolff, resalt la facultad humana de la razn. Protest contra la glorificacin que hizo Rousseau del hombre natu- ral y busc la etapa de la perfeccin humana no en el pasado, sino en el futuro. En la historia distingui las etapas de juventud, madu- rez y decadencia. A diferencia de Herder, neg todo valor cultural a los pueblos no occidentales, as como al perodo entero de la Edad Media. Enfatiz particularmente el significado cultural del mundo antiguo. 5 La antropologa cultural de Herder ya haba hecho referencia a las "categoras fsicas de la Historia Universal", lo que significa uti- lizar la filosofa de la naturaleza para esclarecer la historia. 6 Cieszkowski estaba muy interesado en separar de su filoso- fa de la accin la visin esttica que del futuro tena Schiller. 7 En francs en el original. Significa: "por excelencia". 8 Augusto Guillermo Schlegel Cr767-1848), hermano de Federi- co Schlegel y colaborador de ste en la formacin del grupo romn- tico alemn, destac principalmente en el campo de la literatura y de la lingstica. Su importancia estriba en la finura con que supo traducir, encuadrar y evocar desde los presupuestos romnticos la literatura pasada y de la poca. 9 Probablemente Cieszkowski se refiera a Hegel, filsofo "ofi- cial" del Estado prusiano. 10 En griego en el original. Significa: "por excelencia''. " Aqu Cieszkowski se refiere al sistema de Hegel, que consi- dera al arte como el estadio ms bajo del espritu absoluto, momen- to supremo de dicho sistema. Cfr. Hegel, Enzyklopadie ... , cit., 556- 563, pp. 367-37!. 12 En latn en el original. Significa: "generacin espontnea". ' 3 En latn en el original. Significa: "por su voluntad". ' 4 Esta "libertad libre" que Cieszkowski le asigna al futuro, coin- cide con la idea de "contingencia" de Hegel, aunque aqul afirma que su concepto de "libertad libre" representa un progreso con res- pecto a Hegel, en cuyo concepto de libertad Cieszkowski detecta- ba "una preponderancia de la necesidad". (Cfr. H. Speier, Social arder and the risks of war, New York, 1952, p. 153). PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 15 En griego en el original. Significa: "por excelencia". l 6 En griego en el original. Significa: "por excelencia". 17 En latn en el original. Significa: "extensivamente". 18 En griego en el original. Significa: "por excelencia". 175 19 En griego en el original. Significa: "pensamiento del pensa- miento". 20 "El segundo Aristteles, el de nuestros das", es Hegel. 21 Cieszkowski ley esta obra del hegeliano Friedrich Richrer (1802->) en el ltimo trimestre de 1837, adems de otras de Gischel, Fischer, I.H. Fichre, Rosenkranz, Erdmann, Hegel, Santa Teresa, ere. 22 Como hemos dicho en el estudio preliminar, el hegeliano K.L. Micheler (1801-1893) fue profesor de Cieszkowski en Berln, y sigui el desarrollo de los Prolegmenos, leyendo el borrador de los mis- mos y asistiendo a su autor en los aspectos tcnicos de la edicin. 23 Esta traduccin de las definiciones de filosofa y arte a tr- minos puramente matemticos constituye una muestra clara del lugar fundamental que ocupan las matemticas en el pensamiento de Ciesz- kowski. Este las introduce a menudo en todos los mbitos de su pensamiento, y no slo como medio de ilustracin, sino tambin como mtodo heurstico. As, p. e., en su Diano, al intentar com- prender la naturaleza de Dios, recurre a la siguiente formulacin matemtica: "la suprema divinidad ... es la idea de santidad multipli- cada por los supremos grados de las ideas de verdad, utilidad y bien". 24 En latn en el original, aunque germanizado, pues la palabra aparece escrita con letra inicial mayscula. Significa: "muchedumbre", "multitud popular desordenada y ruidosa". 25 Aqu se ve la distincin que establece Cieszkowski entre "razn" y "espritu", pues este ltimo no se deja reducir a lo pura- mente lgico, a la razn, sino que tambin incluye la voluntad, la praxis, la accin. 26 A pesar de que Cieszkowski reconoce en una carta a Miche- let que el captulo de los Prolegmenos que trata de la teleologa de la historia sera en cierto modo semejante a El destino del hom- bre, de Fichte, slo hace aqu esta referencia, un tanto ambigua, al filsofo idealista alemn. Cfr. Cieszkowski a Michelet, carta n 3, 18 de mayo de 1837, en W. Khne, op. cit., pp. 364-5. 27 ]. G. Fichte, A. Schopenhauer, los socialistas franceses, K. Marx, etc. 28 En griego en el original. Significa: "por excelencia". 29 En latn en el original. Significa: "la voluntad y el entendi- miento son una misma cosa". (B. Spinoza, op. cit., n, pr. 49, cor.). 30 En latn en el original. Es un principio "empirista" de la esco- lstica medieval, que significa: "no hay nada en el entendimiento que [primero] no existiera en el sentido". AUGUST VON CIESZKOWSKI 3 ' En latn en el origin<Jl. Significa: "no hay nada en la volun- tad ni en la accin que primero no existiera en el entendimiento". 32 En francs en el original. Significa: "por excelencia". 33 En griego en el original. Significa: "por excelencia". 34 Cfr. nota 36 de este mismo captulo. 35 Aunque Cieszkowski se refiere frecuentemente a Saint-Simon en su Diario, en los Prolegmenos slo hay esta alusin indirecta y crtica al saint-simonismo, o, ms concretamente, a su doctrina de la rehabilitacin de la materia. Por otra parte, esta doctrina tambin se refiere a la reorientacin de la filosofa que llev a cabo Feuer- bach hacia la "sensibilidad", hacia el hombre sensible-corpreo. Tam- bin se ha dicho que la crtica que hace Cieszkowski de Hegel coin- cide con la crtica saint-simoniana del espiritualismo cristiano y del racionalismo filosfico, y que, generalmente hablando, las ideas de Cieszkowski estn ms prximas a los saint-simonianos que a Fou- rier. 36 Aqu Cieszkowski emplea el verbo alemn erinnern, que sig- nifica "recordar"; pero dicho verbo alemn proviene del adjetivo inner, que significa "interno", "interior". De lo que se deduce que "recordar significa literalmente "intcriorizar". 37 En latn en el original. Significa: "de buena fe". 38 En latn en el original. Significa: "ganado servil". 39 En griego en el original. Significa: "por excelencia". 40 En latn en el original. Significa: "trmino medio". 4 ' En francs en el original. Significa: "desnaturalizada". 42 En francs en el original. Significa: "retornemos a la natura- leza", principio que expresa el pensamiento de ]. ]. Rousseau con respecto al hombre. 43 Cfr. Hegel, Gundlinien der Philosophie des Rechts, en ~ V e r k e cit., vol. 7, p. 24. 44 Esto pudo haber sido escrito bajo la influencia de Saint-Simon, que, como Goethe y Novalis, distingua en la historia entre pero- dos orgnicos y perodos crticos. Cfr. H. Speier, op. cit., p. 151. 45 Cieszkowski ley el ltimo trimestre de 1837 la obra de Fou- rier titulada Nuevo mundo industrial, a la que considera particular- mente importante. Por qu es citado Fourier y recomendado a los lectores de los Prolegmenos, mientras que Saint-Simon es silencia- do? Quizs porque, en 1838, el saint-simonismo, desaparecida la ola de su popularidad, ya perteneca al pasado; en cambio, el fourie- rismo, desconocido y ms "moderno", era un smbolo ms apropia- do de la teora del futuro. Pero ambas escuelas pudieron servir igual- mente, porque las dos pretendan tener un status cientfico y enfatizaban la esfera prctica y social sobre la terica. 46 En latn en el original. Significa: "libre albedro". 47 En latn en el original. Significa: "del mero libre albedro de Dios no puede salir absolutamente nada". PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 177 48 En latn en el original. Significa: "del mero libre albedro del hombre". 49 Para lo que viene a continuacin, cfr. Hegel, Enzyklopadie ... , cit., 488-552, pp. 306-365. 50 En griego en el original. Significa: "por excelencia".