PUBLICADO EM12 DE DEZEMBRO DE 2013 (HTTP://CATOLICOSRIBEIRAOPRETO.WORDPRESS.

COM/2013/12/12/A-ORIGINALIDADE-DO-VATICANO-II-PROVEM-DO-FATO-DE-
QUE-ELE-RETOMA-AS-TESES-PANTEISTAS/) ATUALIZADO EM12 DE DEZEMBRO DE 2013 (HTTP://CATOLICOSRIBEIRAOPRETO.WORDPRESS.COM/2013/12/12/A-
ORIGINALIDADE-DO-VATICANO-II-PROVEM-DO-FATO-DE-QUE-ELE-RETOMA-AS-TESES-PANTEISTAS/)
(http://catolicosribeiraopreto.files.wordpress.com/2013/12/wid_1_13_34_rahnerratzinger.jpg)Demonstramos na primeira parte
desta obra que a doutrina catlica da criao se ope s ideias pantestas sobre o mundo. Esta doutrina, em conformidade com a
reta razo, afirma que pela pureza prpria de seu ser, Deus se distingue de todas as coisas finitas. Disso segue imediatamente que
o mundo s pde proceder de Deus por uma criao. O pantesmo inclui, ao contrrio, o mundo em Deus, e, em suas formas mais
grosseiras, tal como o materialismo, chega a confundi-los. A histria mostra que as ideias pantestas esto na origem de muitas
heresias (na verdade, de quase todas[1]), de muitas religies, do comunismo, do socialismo e do mundialismo. Trata-se ento de
uma das ideias mestras que agiram e agem sobre o mundo, de um dos eixos principais da histria das ideias e do mundo.
Afirmamos, e se trata naturalmente de uma das teses centrais desta obra, que a originalidade, a essncia do Vaticano II, sua
especificidade em relao aos conclios anteriores, provm do fato de que ele retoma as teses pantestas e manicas, tentando
integr-las na doutrina catlica, revestindo-as de um vocabulrio catlico[2].
No afirmamos, todavia, que o Vaticano II nega a criao para incluir o mundo em Deus: semelhante reinterpretao da doutrina
catlica teria provavelmente chocado violentamente o sensus fidei para ser aceita. Mostraremos, por outro lado, que o Vaticano II
afirma que, graas Encarnao do Verbo, o mundo inteiro ser reintegrado em Deus[3], as ovelhas sua direita como os bodes
sua esquerda, os anjos fiis e os demnios: o mundo, sado das mos de Deus criador, retorna a Ele aps ter sido resgatado pelo Cristo. (Joo Paulo II, Ecclesia de Eucharistia, 8) E
Deus, contemplando o tempo da eternidade, conhecendo esta restaurao, esta reintegrao final em sua oniscincia, s pode ver a criao como um joguete divino (maya), que
mergulhou os seres na iluso da separao e na ignorncia, porm cuja todos eles sairo no fim dos tempos[4].
Precisamos que para a doutrina catlica, a renovao, a purificao do mundo pelo fogo, como descreve o Apocalipse, no se confunde de modo algum com sua reintegrao em
Deus:
Permanece provado, com efeito, que, segundo a revelao divina, interpretada pelos Padres da Igreja e os telogos catlicos, todo o mundo atual deve ser, no fim dos tempos,
purificado, transformado e renovado pelo fogo. Sua renovao no ser uma destruio nem uma aniquilao, mas uma melhoria e uma adaptao s condies dos eleitos,
beatificados no cu. A revelao no nos ensina nada de certo sobre a natureza da restaurao final do mundo atual, e, consequentemente, mais prudente no fazer nenhuma
conjectura sobre este assunto, que correria o risco de no ser verificada pelas circunstncias. (Dicionrio de teologia catlica)[5]
O Vaticano II no nega, ento, nem a criao nem sua realidade: a criao real, porm ela apenas um momento do Esprito. A iluso s aparece como tal ao lado da Verdade, que
ainda nos oculta. O Vaticano II procede assim a uma hbil sntese entre a doutrina da criao e a tese da emanao, para reintegrar a primeira na segunda.
As pginas que seguem provam, indubitavelmente, que a doutrina do Vaticano II sobre a criao aquela da apocatstase, ou seja, do ponto de vista de Deus, da Verdade, aquela do
pantesmo. Convm prestar muita ateno nisso: uma vez feita esta afirmao, toda a anlise do Vaticano II resulta imediatamente e necessariamente dela. Toda a Revoluo na Igreja
e em suas relaes com o mundo e seus inimigos se torna subitamente compreensvel. Trata-se naturalmente de ideias manicas e cabalsticas.
Enfim, as citaes que seguem revelam o papel do homem nesta reintegrao. Ainda aqui, trata-se de ideias pantestas, gnsticas e cabalsticas, que apresentamos na primeira
parte[6].
plenitude dos tempos corresponde, efetivamente, uma particular plenitude da auto-comunicao de Deus uno e trino no Esprito Santo. Foi por obra do Esprito Santo que
se realizou o mistrio da unio hiposttica, ou seja, da unio da natureza divina com a natureza humana, da divindade e da humanidade, na nica Pessoa do Verbo-Filho. Quando
Maria, no momento da anunciao, pronuncia o seu fiat: Faa-se em mim segundo a tua palavra, ela concebe de modo virginal um homem, o Filho do homem, que o Filho
de Deus. Graas a esta humanizao do Verbo-Filho, a auto-comunicao de Deus atinge a sua plenitude definitiva na histria da criao e da salvao. Esta plenitude adquire
uma densidade particular e uma eloquncia muito expressiva no texto do Evangelho de So Joo: O Verbo fez-se carne. A Incarnao de Deus-Filho significa que foi assumida
unidade com Deus no apenas a natureza humana, mas tambm, nesta,em certo sentido, tudo o que carne:toda a humanidade, todo o mundo visvel e material. A
Incarnao, por conseguinte, tem tambm um significado csmico, uma dimenso csmica. O gerado antes de toda criatura, ao incarnar-se na humanidade individual de Cristo,
une-se, de algum modo, com toda a realidade do homem, que tambm carne e, nela, comtoda a carne, comtoda a criao. (Joo Paulo II, Dominum et vivicantem, 50)
Sob a ao do mesmo Esprito, o homem e, por intermdio dele, o mundo criado, redimido por Cristo, aproximam-se dos seus destinos definitivos em Deus. A Igreja o
sacramento, ou sinal, e o instrumento desta aproximao dos dois plos da criao e da Redeno, Deus e o homem. [...] grato para ns tomar conscincia cada vez mais viva do
facto de que, dentro da ao desenvolvida pela Igreja na histria da salvao, inscrita na histria da humanidade, est presente e a agir o Esprito Santo, Aquele que anima com o
sopro da vida divina, a peregrinao terrena do homem e faz convergir toda a criao, toda a histria, para o seu termo ltimo, no oceano infinito de Deus. (Joo Paulo II, Dominum
et vivicantem, 64)
A redeno, no sentido cristo, no tem lugar lgico em um sistema (cabalstico) onde o homem redime a si mesmo, se ele cai, e serve para restabelecer todas as coisas rumo a
Deus. (Dicionrio de teologia catlica)[7]
A Igreja, qual todos somos chamados e na qual por graa de Deus alcanamos a santidade, s na glria celeste alcanar a sua realizao acabada, quando vier o tempo da
restaurao de todas as coisas (cfr. Act. 3,21) e, quando, juntamente com o gnero humano, tambm o universo inteiro, que ao homem est intimamente ligado e por ele atinge o
seu fim, for perfeitamente restaurado em Cristo (cfr. Ef, 1,10; Col. 1,20; 2 Ped. 3, 10-13). (Vaticano II, Lumen gentium 48)
O segundo versculo citado na Lumen gentium o seguinte:
para realiz-lo (o mistrio de sua vontade) na plenitude dos tempos desgnio de reunir em Cristo todas as coisas, as que esto nos cus e as que esto na terra. (Ef. 1, 10)
So Toms o comenta assim:
O efeito deste mistrio de restabelecer todas as coisas, o que se entende, conforme elas foram feitas para o homem (Ams IX, 11); levantarei o tabernculo arruinado de Davi,
repararei as suas brechas, levantarei as suas runas, e a reconstruirei como nos dias antigos. Restabelecer tudo, dizemos, tudo que est nos cus, ou seja, os anjos: no todavia
que Jesus Cristo tenha morrido para os anjos, mas porque resgatando o homem, o desastre que seguiu a desero dos anjos reparado (Salmo CIX, 6): Ele cobriu as runas. Deve-
se aqui evitar o erro de Orgenes, e no se aproveitar desta passagem para acreditar que os anjos condenados sero resgatados por Jesus Cristo, assim como o sups este Padre.
E o que est sobre a terra, conforme ele restabelece a paz entre o cu e a terra (Col I, 20): por intermdio daquele que, ao preo do prprio sangue na cruz, restabeleceu a paz a
tudo quanto existe na terra e nos cus; o que se deve entender, quanto suficincia da reparao, embora nem tudo seja restabelecido efetivamente (So Toms de Aquino)[8]
Mais ainda, nesse Homem responde a Deus a criao inteira. Jesus Cristo o novo incio de tudo: tudo nEle se reencontra, acolhido e reconduzido ao Criador de Quem teve
origem. Deste modo, Cristo o cumprimento do anlito de todas as religies do mundo, constituindo por isso mesmo o seu nico e definitivo ponto de chegada. Se por um lado
Deus em Cristo fala de Si humanidade, por outro, no mesmo Cristo, a humanidade inteira e toda a criao falam de si a Deus melhor, do-se a Deus. Assim, tudo volta ao seu
princpio. Simultaneamente Jesus Cristo a recapitulao(cf. Ef 1, 10) e o cumprimento de todas as coisas em Deus: cumprimento que glria de Deus. (Joo Paulo II, Tertio
millennio adveniente, 6)
Pude celebrar a Santa Missa em capelas situadas em caminhos de montanha, nas margens dos lagos, beira do mar; celebrei-a em altares construdos nos estdios, nas praas das
cidades Este cenrio to variado das minhas celebraes eucarsticas faz-me experimentar intensamente o seu carcter universal e, por assim dizer, csmico. Sim, csmico!
Porque mesmo quando tem lugar no pequeno altar duma igreja da aldeia, a Eucaristia sempre celebrada, de certo modo,sobre o altar do mundo. Une o cu e a terra. Abraa e
impregna toda a criao. O Filho de Deus fez-Se homem para, num supremo acto de louvor, devolver toda a criao quele que a fez surgir do nada. Assim, Ele, o sumo e eterno
Sacerdote, entrando com o sangue da sua cruz no santurio eterno, devolve ao Criador e Pai toda a criao redimida. F-lo atravs do ministrio sacerdotal da Igreja, para glria da
Santssima Trindade. Verdadeiramente este omysterium fidei que se realiza na Eucaristia: o mundo sado das mos de Deus criador volta a Ele redimido por Cristo. (Joo Paulo II,
Ecclesia de Eucharistia, 8)
Esta Unio das Pessoas, que se revela como a incomensurabilidade mesma da Divindade, da Verdade e do Amor, do Verbo e do Dom, esta unio divina das Pessoas abraa a
humanidade e o mundo. Nela, temos a vida, o movimento e o ser (Atos 17, 28). Pois pela Encarnao do Verbo do Filho eterno, pela operao do Esprito Santo, a presena da
Divindade e da ao do Deus vivo sobre a humanidade e sobre o mundo tomou uma dimenso nova. Da mesma forma se estabeleceu uma nova relao entre a temporalidade e a
eternidade, do histrico e do escatolgico. Esta tambm a razo pela qual o Novo Testamento nos oferece uma imagem muito mais completa e mais clara do Cumprimento
definitivo que o Antigo Testamento. No Antigo Testamento, faltava a Plenitude que Deus trouxe vindo no homem e no mundo, Plenitude que constitui o fundamento da chegada
do homem e do mundo em Deus; ou seja, o Cumprimento final.[...]
Assim, portanto, o Cumprimento que constitui a base fundamental da escatologia conciliar procede do Mistrio da Santssima Trindade, que foi por assim dizer definitivamente
aberta s dimenses do homem e do mundo, pela cruz de Cristo. (Cardeal Wojtyla)[9]
E, ao mesmo tempo, o Mistrio da Trindade se torna a medida definitiva da histria do homem e do mundo, que, graas submisso de todas as coisas pelo Filho ao Pai, no Esprito
Santo, reencontra sua participao integral no Mistrio de Deus, visto que Deus ser tudo em todos. (Cardeal Wojtyla)[10]
O cardeal cita a primeira epstola aos Corntios[11]:
E, quando tudo lhe estiver sujeito, ento tambm o prprio Filho render homenagem quele que lhe sujeitou todas as coisas, a fim de que Deus seja tudo em todos.
Porm o comentrio que Santo Agostinho e So Joo Crisstomo fazem dela muito diferente:
Ora, diz-se que Deus tudo em todos, quando nenhum daqueles que se unem a Ele amem sua prpria vontade s custas da sua, e quando todos compreendem claramente o
que o Apstolo diz em outro lugar: O que tens que no tenhas recebido?[...]
Portanto, no despropositado aplicar estas palavras: Ento o prprio Filho ser submisso quele que lhe submeteu todas as coisas, aplic-las, digo, no somente a Cristo, como
chefe da Igreja, mas tambm a todos os santos, que, em Cristo, constituem apenas a mesma raa de Abrao, submissa, contemplando a eterna verdade, para a encontrar a
felicidade, sem experimentar nenhuma resistncia nem no corpo nem na alma, de modo que, ningum ame mais seu prprio poder. Deus seja tudo em todos". (Santo
Agostinho)[12]
Mas agora, o que significa: Afim que Deus seja tudo em todos? Afim que tudo dependa Dele. No devemos imaginar que h dois princpios sem princpio, que h diviso na
realeza; pois quando os inimigos do Filho estiverem derrotados debaixo de seus ps, como no pode haver nenhuma revolta do Filho contra Aquele que o engendrou, como a
perfeio da concrdia reina entre eles, ento Deus ser tudo em todos. (So Joo Crisstomo)[13]
justamente assim: o Deus de Majestade infinita, Ipsum Esse Subsistens[14] se divide em duas existncias mais ou menos perfeitas. Ele difundi (o Bem) de algum modo na obra da
criao, no somente porque Ele todo-poderoso, mas porque Ele ao mesmo tempo o Amor. (Cardeal Wojtyla)[15]
A revelao no se encerra aqui porque Deus decidiu positivamente encerr-la, mas porque ela chegou ao seu termo, ou como o diz Karl Rahner: No h mais nada dito de novo,
embora ainda houvesse muito a dizer, mas porque tudo foi dito, tudo foi dado no Filho do amor, no qual Deus e o mundo se tornaram um[16]. (Cardeal Ratzinger)[17]
Precisamos que a obra cuja esta citao tirada (La foi chrtienne hier et aujourdhui), e que citaremos frequentemente, foi reeditada em 2000 com o consenso de seu autor, ento
cardeal, que no achou necessrio modific-la. A importncia capital desta preciso ser esclarecida na sequncia. Eis aqui ainda dois trechos, que o cardeal no acreditou dever
modificar:
Antes de voltar, a partir da, ressurreio, tentemos considerar novamente a questo sob um ngulo um pouco diferente. Podemos para isso retomar a palavra sobre o amor e a
morte, e dizer: somente l onde o amor conta para algum mais do que a vida, ou seja, l onde algum est disposto a colocar a vida depois do amor, a coloc-la em jogo por causa
do amor, somente a o amor tambm mais, e mais forte que a morte. Para se tornar mais que a morte, o amor deve inicialmente ser mais que a vida. Ora, se assim pudesse ser,
no mais somente na ordem da inteno, mas na realidade, isso significaria que o poder do amor teria se elevado acima do poder biolgico e teria colocado a biologia ao seu
servio.
Para tomar a terminologia de Teilhard de Chardin: l onde assim fosse, a complexidade e a complexificao definitivas seriam realizadas; mesmo o bios seria ento englobado e
compreendido no poder do amor. O amor ultrapassaria ento seu limite a morte e criaria a unidade l onde a morte separa. Se um dia o amor ao prximo viesse a ser forte, ao
ponto de poder manter vivo no somente a lembrana do outro, a sombra de seu Eu, mas sua prpria pessoa, ento se teria atingido um novo limiar da vida, que deixaria para trs
de si a esfera das evolues e mutilaes biolgicas; ela representaria a passagem para um outro nvel, onde o amor no estaria mais subordinado ao bios, mas o colocaria a seu
servio. Este ltimo estgio de mutao e de evoluo no seria mais um estgio biolgico, ele representaria a libertao da tirania do bios, que ao mesmo tempo a tirania da
morte; ele abriria a esfera que a Bblia grega chama Zo, ou seja, a vida definitiva, onde o reino da morte abolido. O ltimo estgio da evoluo, cujo mundo necessita para atingir
seu fim, no se realizaria mais no interior do biolgico, mas seria o fruto do esprito, da liberdade, do amor. No haveria mais evoluo, mas ao mesmo tempo deciso e dom.[...]
Ora, para (a Bblia), o cosmos e o homem no so de forma alguma duas realidades separveis, de tal modo que o cosmos constituiria o teatro fortuito da existncia humana, cuja
esta poderia por si se separar para encontrar sua realizao fora do mundo. De fato, o mundo e a existncia humana caminham necessariamente juntas, de modo que no se pode
imaginar uma existncia humana sem o mundo nem um mundo sem o homem. Hoje o primeiro ponto no gera mais dificuldade; e o segundo, depois do que aprendemos de
Teilhard, por exemplo, tambm no deveria mais nos parecer totalmente incompreensvel. Assim seriamos tentados a admitir que a mensagem bblica do fim do mundo e do
retorno do Senhor no uma simples antropologia expressa em imagens csmicas, e tambm que ela no apresenta simplesmente um aspecto cosmolgico ao lado de um
aspecto antropolgico; diremos ao invs que, segundo a lgica interna da concepo bblica global, esta mensagem nos apresenta a coincidncia da antropologia e da cosmologia
na cristologia definitiva, e v nesta coincidncia o fim do mundo; esta, por sua estrutura ao mesmo tempo una e dupla de cosmos e de homem, remente desde sempre esta
unidade como ao seu fim. O cosmos e o homem, que so ordenados um ao outro desde sempre, ainda que eles se opem frequentemente, sero um por sua complexificao
em uma realidade maior, aquela do amor que ultrapassa e engloba o bios, como o dissemos mais acima: surge novamente por a quanto o fim escatolgico e a vitria obtida na
ressurreio de Jesus so realmente uma nica e mesma coisa; v-se novamente que o Novo Testamento teve razo em considerar esta ressurreio como o acontecimento
escatolgico.[...]
Ora, nesse movimento csmico, como j o vimos, o esprito no um produto qualquer secundrio e fortuito da evoluo, sem significado para o conjunto; temos podido
constatar, ao contrrio, que nesta evoluo, a matria e seu desenvolvimento constituem a pr-histria do esprito.[...]
Certamente, o fim do mundo, no qual cr o cristo, algo completamente diferente da vitria definitiva da tcnica. Porm a fuso entre a natureza e o esprito, operada pela
tcnica, nos permite compreender de modo novo em qual sentido devemos pensar a realidade da f no retorno de Cristo: como f na unificao definitiva do real a partir do
esprito.[...]
Afirmar que o mundo progride rumo uma complexificao pelo esprito, , portanto, afirmar que o cosmos progride rumo unificao em uma esfera pessoal. (Cardeal
Ratzinger)[18]
BERNARDIN, Pascal. Le crucifiement de saint Pierre. La Passion de lglise. Traduo de: Robson Carvalho. Paris, ditions Notre-Dame des Grces, 2009, c. II, p.91-99.
__________
[1] Esta afirmao mereceria ser solidamente amparada, o que no podemos considerar nesta obra.
[2] Ver Garrigou-Lagrange. La nouvelle thologie; o va-t-elle? in La synthse thomiste, Paris, 1947, p. 741 sq.
[3] Trata-se naturalmente da apocatstase gnstica.
[4] Cf. CG, III, c. 61. Como a viso de Deus uma participao da vida eterna.
[5] DTC. Artigo Fim do mundo, Col. 2549.
[6] I Parte, c. IV, Apocatstase, p. 53 sq. Ver, por exemplo: Ren Gunon, Le symbolisme de la croix, op. cit., c. 28; La Grande Triade, Paris, Gallimard, 1980, c. 15.
[7] DTC. Artigo cabala, Col. 1291.
[8] Comentrio da epstola de So Paulo aos Efsios.
[9] Cardeal Wojtyla, Le signe de contradiction. Communio/Fayard, 1979, p. 219 sq.
[10] Cardeal Wojtyla, Le signe de contradiction. op. cit., p. 224.
[11] Sobre a utilizao constante deste versculo, e do precedente, por Orgenes, ver: DTC, art. Orgenes, col. 1550.
[12] I Co 15, 28.
[13] Santo Agostinho, 83 questes. Questo 69, 7 e 10.
[14] So Joo Crisstomo, Comentrios sobre a primeira epstola aos Corntios. Homilia XXXIX, 6.
[15] O ser mesmo efetivo.
[16] Cardeal Wojtyla, Le signe de contradiction, I, Einseideln, 1954, p. 60; cf. J. Ratzinger, Kommentar zur Offenbarungskonstitution, em LTHK, Suplemento II, p. 510.
[17] Cardeal Ratzinger, La foi chrtienne hier et aujourdhui, Paris, Cerf, 2005, p. 182.
[18] Cardeal Ratzinger, La foi chrtienne hier et aujourdhui, op. cit., p. 215, 216, 227 sq.
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FIIS CATLICOS DE RIBEIRO PRETO
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20 de Janeiro de 2014 s 22:13
Leita tambm: O CONCLIO VATICANO II VEICULA UMA DOUTRINA PANTESTA, MANICA (http://catolicosribeiraopreto.wordpress.com/2013/12/10/o-concilio-vaticano-ii-
veicula-uma-doutrina-panteista-maconica/)
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AJBF disse:
Impressionante.
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Santo Afonso Maria de Ligrio