LA IDEA CARTESIANA DE LA FILOSOFA COMO

SISTEMA QUE SE ABRE A S MISMO*

REINHARD LAUTH
A true systematic philosophy can only be, to quote Descartes, a
"sagesse humaine". However,this is not a system that opens up
to itself beyond what is systematic, being thus likewise capable
of explaining in itself the most extreme problems of existence.
Parecer extrao que comience un ciclo de conferencias
dedicado a la filosofa de Luigi Pareyson con una ponencia
sobre Descartes, pues este pensador es considerado, y tam-
bin lo fue por mi amigo fallecido, como el prototipo del ra-
cionalismo. Ya en declaraciones anteriores he expuesto que,
en nuestras conversaciones, top para mayor sorpresa ma
con un rechazo absoluto de la filosofa cartesiana. Yo le ex-
pona entonces rasgos particularmente destacados de esta
filosofa, como por ejemplo la doctrina de la libertad absoluta
de Dios. En tales casos, admita que en especial estos pensa-
mientos tambin l los valoraba positivamente.
Tras el rechazo de Descartes, estaba naturalmente la reac-
cin fuertemente crtica de Pareyson frente a la filosofa sis-
temtica, la cual, en su opinin, tena que desembocar forzo-
samente en un sistema absolutamente cerrado en s mismo,
que no dejara espacio alguno para las ms terribles preguntas
del hombre. Justamente esto haba conducido a Pareyson a
una actitud marcadamente existencialista, que hall una ex-
presin arrebatadora en su discurso de despedida en la Uni-
versidad de Turn.
Tengo el convencimiento de que el mejor modo de honrar
a un amigo fallecido es recordar sus convicciones ms pro-
fundas y seguir confrontndolas. El pensamiento filosfico de
Pareyson se tiende en su conjunto entre consideraciones al
* El texto corresponde a una Conferencia leida en la Universidad de
Turin en el marco de un homenaje al filsofo fallecido Luigi Pareyson.
Anuario Filosfico, 1999 (32), 429-442
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REINHARD LAUTH
modo de la gran filosofa sistemtica clsica e inspiraciones
existencialistas. A lo largo de los diez aos de la estrecha
amistad que en el tiempo ltimo de su vida nos uni, y segn
l mismo refiere, trat de convencerle de que la verdadera
filosofa sistemtica slo puede ser, para decirlo con palabras
de Descartes, una sagesse humaine, pero esto no es sino un
sistema que se abre a s mismo ms all de la sistemtica, y
que justamente por eso es igualmente capaz de dilucidar en s
mismo los ms extremos problemas de la existencia.
An haba otros motivos por los que a Pareyson no le
gustaba Descartes: lo tena por el exponente de la espirituali-
dad francesa. Tampoco en esto estuve ni estoy enteramente
de acuerdo con l. Lo que efectivamente hay en Descartes de
tpicamente francs es su aguda racionalidad. Pero en otros
rasgos esenciales se distancia del carcter francs. Francia, a
diferencia por ejemplo de Italia, apenas ha alumbrado genios
en el autntico sentido de la palabra. A quin pueden poner
los franceses frente a un Miguel ngel, a un Bernini, a un
Rafael, a un Dante o a un Palestrina? Pero Descartes es en
verdad uno de los ms grandes genios de la humanidad, pues
nadie sino l ha constelado toda la filosofa moderna. Los
filsofos franceses son propensos indistintamente al materia-
lismo y al positivismo. Descartes no slo ha representado una
metafsica que culmina en el espritu, sino que ha elevado a
sta hasta el nivel enteramente nuevo de lo transcendental
-transcendental ante litteram-. En ltimo trmino, Descartes
no encarn solamente una racionalidad puesta por encima de
lo sensible y que se mantiene respecto de esto en una relacin
rota, sino que fue racional de cabo a rabo; fue, y esto ha se-
guido siendo en Francia una rara excepcin, y les es a los
franceses de poco agrado, un hombre de una sola pieza.
Esto tena su fundamento ms profundo en una pugna por
la verdad evidente emprendida con toda seriedad. En la histo-
ria se encuentran slo unos pocos hombres que no slo como
cientficos, sino tambin en su vida personal, hayan sido mo-
vidos por este empeo de una manera tan consecuente. En la
noche de San Martn de 1619, en la que le fue comunicado
aquel "maravilloso hallazgo" que inaugur la visin trans-
cendental, se le plante la pregunta: "Quod vitae sectabor
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LA IDEA CARTESIANA DLA FILOSOFA COMO SISTEMA
iter?". Y la respuesta sobre lo que tena que hacer rez: Est et
nonP\ por lo dems, en un sentido exactamente inverso al Sic
et non de Abelardo, quien con ello quera expresar que se
tiene que captar todo dialcticamente, en su contradictoriedad
fundamental.
Recapitulemos brevemente las etapas ms importantes de
su camino cientfico. Al comienzo est el descubrimiento de
la geometra analtica. La pregunta por si podran encontrarse
del mismo modo conocimientos seguros ms all de ella le
condujo a lo que l llama mathesis universalis, a ciencias que
se constituyen mediante aplicacin de la matemtica (y de la
lgica) como la mecnica, la astronoma y la msica.
Si Descartes hubiera llegado slo hasta ah, entonces, en
ltimo trmino, no se diferenciara en lo esencial de sus ms
destacados contemporneos cientficos, Galileo y Bacon.
Pero el afn por captar de modo evidente la totalidad de la
realidad le llev ms adelante. Por desgracia, el estudio que
documentara esta fase, el tratado "De bona mente", no se ha
conservado. Pero segn todo lo que sabemos es claro que
Descartes prosigui hasta la investigacin de si lo espiritual
podra tratarse, de modo anlogo a lo fsico, de una manera
estrictamente cientfica. En las precedentes Regulae ad di-
rectionem ingenii, que nos han llegado incompletas, encon-
tramos este paso ya dado, de modo que es ahora una "univer-
sale sapienticT, una sapiencia que todo lo abarca
1
, lo que
marca el rumbo a nuestro filsofo.
Y de este modo, al igual que una "ventana" geolgica,
irrumpe a travs del Descartes matemtico y fsico el Des-
cartes metafsico. Y vaya metafsico! Es enteramente falso,
como ha pretendido E. Gilson, querer ver en su metafsica
una mera variante de la metafsica del viejo estilo. Ni por
muy fructfero que sea, basta tampoco con el pensamiento
fundamental de F. Alqui de que en la filosofa de Descartes
se lleva a cabo "la doverture de l'Etre". Aqu irrumpe ms
bien algo enteramente nuevo, merced a lo cual el filsofo ha
venido a ser el padre de la modernidad: un tipo de filosofa
Reinhard Lauth distingue entre Weisheit, "sabidura", y Wifitum, "sa-
piencia" (Nota del Traductor).
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REINHARD LAUTH
que no slo est tratada epistmicamente, sino que procede
epistemolgicamente, ms an, que en su culminacin lo
hace logolgicamente. En lo que sigue, quiero exponer esto
en sus rasgos fundamentales.
La ruptura metafsica se verific desde los aos veinte del
siglo diecisiete hasta aproximadamente 1642. Las tres obras
capitales de este perodoco son las Regulae ad directionem
ingenii, el Discours de la mthode y las Meditationes de pri-
ma philosophia. Las obras ms maduras de Descartes vuel-
ven a ocuparse cada vez ms de problemas relativos a las
ciencias particulares.
Quiero en primer lugar llamar la atencin sobre algunos
rasgos caractersticos en los que, ya externamente, puede
advertirse que aqu se revel algo enteramente distinto de lo
que hasta entonces se consideraba como metafsica. La obra
capital de Descartes son sin duda las Meditationes; pero stas
no son una "Doctrina del ser", sino una fundamentacin del
conocimiento, de la cual slo colateralmente se desprenden
resultados objetivos. Descartes opera a partir de un principio
que no es una res en el sentido aristotlico-tomista, sino un
acto espiritual: el cogito. Por ltimo, las tres obras citadas
que aqu son pertinentes portan un carcter autobiogrfico de
un modo tal como no se haba visto desde las Confessiones
de San Agustn.
Pero si nos adentramos en el interior, entonces se revela
an mucho ms. A saber: las tres obras son a una y simult-
neamente biografa, propedutica, metodologa y deduccin
transcendental, si bien una es ms esto y otra es ms lo otro.
Ya en las Regulae se muestra a un tiempo cmo Descartes ha
llegado justamente a la metodologa que ah se expone, y por
qu tuvo que proceder justamente en tales pasos; ellas son as
una autobiografa y una instruccin para el discpulo, pero
tambin y al mismo tiempo una obra metafsica esencial,
pues hacen visibles las articulaciones decisivas del nico sis-
tema posible. Lo que acabo de decir no es preciso destacarlo
especialmente del Discours de la mthode: la obra entera lo
manifiesta. Cierto que en ella la metafsica an no est ex-
puesta in extenso: esto se lleva a cabo por vez primera en las
Meditationes, que a su vez no estn redactadas como una
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LA IDEA CARTESIANA DLA FILOSOFA COMO SISTEMA
doctrina de las cosas, sino que de nuevo dan cuenta de los
experimentos, los conocimientos y las reflexiones personales
del autor. Que para Descartes se trataba de un conocimiento
sistemtico en el sentido estricto de la palabra, y que l estaba
convencido de haber logrado una parte esencial de l, lo tes-
timonian las Meditationes.
Son estos rasgos y coincidencias meramente casuales, o
yace a su base un principio que los vincula? Afirmo: lo lti-
mo, y quiero fundamentar esta afirmacin ma.
Que la filosofa de Descartes es una filosofa del "cogito",
lo entendi todo el mundo ya desde su aparicin, es ms, este
hecho fundamental se ha utilizado en lugares influyentes para
invertir su sentido; basta con recordar a Voltaire, a quien na-
turalmente no le convena el trnsito del cogito a Dios, ex-
puesto de modo preciso en las Regulae con la frmula "sum,
ergo Deus esf\ Pero de comprender qu significa el cogito,
la mayora de los intrpretes estuvieron y siguen estando
hasta hoy muy alejados.
El cogito, para delimitarlo en primer lugar negativamente,
no es una "forma substancial" en el sentido escolstico; no es
idntico a la res cogitans o a la cogitatio, que se mantiene de
modo objetivo junto a la extensio. Ms bien, su funcin de
fundar el conocimiento hay que distinguirla con precisin del
dato objetivo. Siguiendo con la caracterizacin negativa, el
cogito no es un cognosco. Justamente la equiparacin de la
cogitatio y la cognitio ha sido causa de la mayor confusin en
la comprensin ulterior de los principios claves cartesianos, y
ha obstruido la posibilidad de una comprensin adecuada.
Cuando Fichte, al exponer el principio del poner, funda-
mental para su Doctrina de la Ciencia, crey que tena que
distanciarse de Descartes formulando: "pono me existentem,
nicht cogito/sum", se apart correctamente de la interpreta-
cin de Descartes que era usual en su poca, pero justamente
con ello expres lo que el mismo Descartes quera decir.
El cogito es para Descartes un acto, un modo de proceder
que se corresponde con el planteamiento de una tarea; no es
una suerte de cosa "espiritual" ya terminada. Esto significa,
ms concretamente, que el cogito es un punto de partida (in-
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REINHARD LAUTH
coatio) desde una inseguridad fundamental hacia una seguri-
dad, hacia una afirmacin del ser recto, tanto en el pensa-
miento terico como en el establecimiento de valores, el que-
rer y el hacer: superacin real de un estado de inseguridad en
un afirmar libre y racional.
Sea remarcado en primer trmino que ya el acto en apa-
riencia puramente terico es para Descartes en lo esencial
igualmente un acto de la voluntad. "Iudicium est opus vo-
luntatis", declar a Burman; y en la parte primera de los Prin-
cipes de la Philosophie se expone en todo un pargrafo "que
la volont, aussi bien que l'entendement, est requise pour
juger". Esto es un pensamiento revolucionario, que ni siquie-
ra hasta hoy se ha asumido por completo en la filosofa. Jus-
tamente por eso, la exposicin de la deduccin transcendental
es necesariamente tambin una propedutica: instruccin para
el recto querer.
Pero no slo eso! Descartes, como casi todos los dems
filsofos, mantenindose bajo el influjo de los filsofos anti-
guos, habra podido descuidar el establecimiento de valores y
la praxis, o al menos haberlos expuesto insuficientemente.
Pero ste no es en absoluto el caso! La liberacin prctica y
real juega en su planteamiento filosfico un papel poco co-
mn. Durante aos llev intencionadamente una vida inusual
para liberarse de los prejuicios de lo habituado y transmitido
a travs de su educacin, as como de lo fijado en el lenguaje
como evidente de suyo. Fue asimismo su voluntad que la
filosofa fuera absolutamente engendradora de acciones, ver-
daderamente liberadora. La consideracin hacia el lado prc-
tico de la realizacin del cogito es tan grande que llega a es-
tablecer las reglas de una moral provisional, naturalmente no
para quedarse estancado ah, sino como transicin racional,
propedutica y metdica desde la incoatio hasta laperfectio.
Pero esta ltima consiste en una actitud tambin prctica en-
teramente justificada. Descartes elude el filosofar desde una
actitud prctica incontrolada e injustificada, como hizo Ba-
con. Por eso, el saber no es para l, como para Bacon, un
mero medio para el poder. Por eso se aclara completamente a
s mismo qu es lo que pretende y qu es lo que le impulsa
cuando practica una mathesis universalis, mientras que otros
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LA IDEA CARTESIANA DLA FILOSOFA COMO SISTEMA
contemporneos de renombre utilizan inconscientemente, o al
menos incontroladamente, la ciencia natural y la tcnica co-
mo medios para abandonar una conviccin religiosa funda-
mental.
El cogito es el punto de partida hacia un juicio fijo que se
formula voluntariamente. Nadie como Descartes ha visto tan
por entero la esencia y el papel de la libertad, sobre todo a
partir de 1643. No somos determinados al recto querer por el
entendimiento y la intencin fundamental, sino que, aun en
vista de la evidencia completa, nosotros mismos podemos
elegir lo contrario. Con ello se cierra el camino a los intentos
posteriores, como por ejemplo los de Spinoza y Hegel, de
reducir de nuevo la libertad a una necesidad puramente inte-
rior.
Como es sabido, la fijacin del conocimiento Descartes la
lleva a cabo en tres pasos esenciales: el autocercioramiento
original del cogito como tal, el ascenso desde l hasta Dios
como la verdad, y la fijacin de todas las posiciones posterio-
res a partir de la verdad de Dios. Pues mi inters es aqu otro,
no voy a desarrollar ms la explicacin del campo terico.
En cambio, quiero destacar lo que este triple paso significa
en el campo prctico. Para Descartes es enteramente claro
que el motivo y el fin de la voluntad tienen que estar ellos
mismos justificados, y en concreto exactamente igual que el
juicio terico, desde la verdad, es decir, desde Dios. La pre-
gunta que se plantea entonces es naturalmente: es eso posi-
ble? Y en caso afirmativo, cmo es eso posible?
Aqu, como tambin en lo terico, el mtodo ms preciso
para esta aclaracin es para Descartes la duda metafsica o
hiperblica, evidentemente no slo por mor de la propia duda
y para encorazarse en ella, sino como piedra de toque de lo
indudable. Justamente esta duda le gua ahora hasta Dios, el
nico en quien puede fundamentarse el recto querer. Y en
este punto Descartes desarrolla un argumento que en vano se
buscar en su tiempo y antes que l: la idea de la veracitas
Dei. La verdad es veraz. Aunque Descartes se expresa slo
muy parcamente acerca de la tesis de la veracidad de Dios,
puede probarse mediatamente -aunque ste no es el lugar
para hacerlo- que Descartes descubri este carcter de la
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REINHARD LAUTH
verdad como el bien (bonum) supremo. La verdad es la au-
tojustificacin de su valor y de su exigencia de valor. Y slo
en la captacin de esta veracidad y en la aprobacin de su
exigencia puede constituirse el "recto querer".
Justamente en este punto es necesario detenerse a meditar
para examinar los reproches sobre su justificacin que vienen
del lado existencialista. El mismo Descartes nombra cuatro
alternativas. Como principio supremo, y en lugar de Dios,
puede ponerse la necesidad fctica, el destino, el azar o un
Dios maligno que nos engaa eficazmente. En el determinis-
mo universal, y por traer a colacin una expresin de Dos-
toievski, nos convertimos en teclas de un piano que se toca a
s mismo
2
Pero entonces es incomprensible cmo podemos
llegar a representaciones tales como el cogito en tanto que
respuesta libre a un postulado fundamental. Si no se quiere
renunciar al principio de razn suficiente, entonces, desde el
presupuesto del pandeterminismo, ningn camino legtimo
conduce a l. El fracaso filosfico no slo del materialismo,
sino tambin de concepciones deterministas superiores, como
la de Spinoza, son la prueba de ello.
Con la interpretacin de la existencia como destino, nos
rendimos ante un proceso que, en ltimo trmino, nos es im-
penetrable, en el que estamos y queremos estar emplazados.
Por qu? Slo porque es de una fuerza descomunal? Pero
esto significa una capitulacin. Un verdadero genio como
Descartes no cae derrotado por el destino ni se rinde a l. La
actitud ante el destino es una actitud de la libre decisin ra-
cional. Ah donde, sin ms, tenemos-que, ya no entramos en
juego como seres espirituales. Una fuerza descomunal, por s
misma, no establece ninguna razn justificadora.
Concebir todo el acontecimiento de la realidad como azar,
significara ante todo apearse de la filosofa, que no es sino la
exigencia incesante de la demostracin de una razn sufi-
ciente. Con aquella concepcin nos encaminamos, como hizo
Camus, a la regin de lo absurdo. Pero, de este modo, la pro-
F. Dostoievski, Apuntes del subsuelo, primera parte {Nota del Tra-
ductor).
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LA IDEA CARTESIANA DLA FILOSOFA COMO SISTEMA
pia postura prctica deviene ella misma absurda e insosteni-
ble, tan slo practicable.
Todas estas posturas podran resultar a partir de una ver-
dadera inteleccin de la esencia del ser y de la existencia.
Pero Descartes se esfuerza justamente en mostrar que esto no
es posible. Aqu no se puede hablar de verdadera inteleccin.
Por tanto, a la base de tales supuestos tiene que yacer un mo-
tivo distinto. Descartes vio muy bien mviles de este tipo. En
ltimo trmino, se basan en una renuncia a la verdad.
A partir de la bondad de Dios advertimos su veracidad, es
decir, lo que ahora nos interesa: la bondad, fuera de toda du-
da, de Su exigencia {demande) que nos constituye. Pero esto
no significa, ni con mucho, que tambin podamos concebir
todo lo dems en Dios; ms bien nos vemos meramente
afectados (atteindre) por una multiplicidad de cosas, es decir,
percibimos el hecho de que son, pero no concebimos cmo
son posibles. Justo por ello, el sistema de la filosofa no pue-
de ser un sistema divino, como Hegel habra de pretender
ms adelante, sino slo un sistema humano. Pero la sabidura
humana encuentra su punto de apoyo arquimediano: la indis-
cutible bondad de Dios tal como se manifiesta en la exigencia
fundamental que nos constituye. Fijarse al suelo de la con-
cepcin de la realidad como un proceso necesario, como des-
tino, como azar, como engao indescifrable, significa renun-
ciar a la veraz verdad segn un motivo que no es capaz de ser
razn justificadora. Significa sublevacin.
Realmente vio esto Descartes? Afirmo: S! En primer
lugar: l plante radicalmente la pregunta existencial. La pre-
gunta a la que con tanto gusto recurren los existencialistas,
por qu existe algo y no ms bien la nada, no viene de
Leibniz, sino que, en un pasaje esencial, se encuentra plan-
teada por Descartes. Pero ste la consider como sistemti-
camente resoluble. En el primero de sus tres sueos de la
noche de San Martn de 1619 sufra agudamente por no poder
mover bien la pierna derecha al andar. Al mismo tiempo, un
fuerte viento trataba de empujarlo a la iglesia que l quera
visitar. Pero no quera entrar en la iglesia a la fuerza, sino por
libre voluntad. Qu significaba para l este encaminarse a la
iglesia, lo muestra su voto posterior de peregrinar a Loretto si
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REINHARD LAUTH
era liberado de su incertidumbre. La necesidad que nos de-
termina no puede por tanto ser jams el acceso legtimo a la
verdad. Y entonces sucedi algo que, si bien ha sido referido
en mltiples ocasiones, nunca se ha valorado suficientemen-
te. Tal como Baillet nos relata de la desaparecida Olympiaca,
Descartes peda a Dios proteccin y perdn misericordioso
por los pecados de su anterior conducta. Qu pecados? Pen-
semos! Acababa justamente de descubrir los fundamentos de
la ciencia transcendental. Acaso sus ambiciones cientficas
no tenan que provenir del tiempo anterior? No habra sido
Descartes meramente otro Galileo u otro Bacon si no hubiera
tenido lugar la irrupcin metafsica? Loretto es el lugar de la
Sancta Casa, la casa en la que se consum la encarnacin. En
Jess Dios se hizo hombre, lo cual considera Descartes uno
de los tres grandes mirabilia. Con la inteleccin de la veraci-
dad de la verdad se nos abre la divinidad. A partir de este
momento, nadie puede basarse justificadamente en cualquier
otra fundamentacin.
Que nosotros no podamos afirmar como Leibniz que inte-
ligimos que el mundo es el mejor de todos los mundos, que el
modo como la bondad de Dios se realiza en la creacin nos
est vedado, no aporta ninguna razn que justifique una su-
blevacin. Los caminos de Dios estn tan elevados por enci-
ma de nosotros, pero tambin por encima de nuestro enten-
dimiento, como el cielo sobre la tierra. Aqu se encuadra la
fundamentacin filosfica de la restitucin como superacin
de la culpa pasada, que Descartes no trat, pero que San An-
selmo hizo comprensible en su Cur Deus homo?
Tampoco la demostracin de que nuestra naturaleza, en la
induccin prctica, est expuesta a errores insuperables y a la
postura que resulta de stos, modifica nada en la posicin
esencial. Las Meditatiaones concluyen con las palabras: "II
faut avouer que la vie de l'homme est sujette a faillir fort
souvent dans les choses particulires; et enfin il faut recon-
naitre Tinfirmit et la faiblesse de notre nature". En efecto:
"faillir dans les choses particulires", pero con la posibilidad
fundamental de alcanzar la certeza fija, que tiene que ser la
roca sobre la cual construimos. Descartes, el racionalista,
jams habra defendido la tesis de que nosotros podemos di-
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LA IDEA CARTESIANA DLA FILOSOFA COMO SISTEMA
solver racionalmente inhibiciones subconscientes, tal como
Rousseau, el filsofo del sentimiento, quiso demostrar en la
Nouvelle Hloise (fracasando sin embargo contra su volun-
tad, puesto que el poeta era ms fuerte en l que el idelogo).
Pero aun con esta carga podemos, gracias a la razn, conocer
lo recto y configurar nuestra vida con arreglo a ello. Y enton-
ces queda slo una posicin justificable: adentrarse en la vo-
luntad de Dios.
"Al gusano se le dio voluptuosidad,
pero el querubn est ante Dios" .
Adentrarse en la voluntad de Dios de un modo racional,
es decir, con una atencin siempre concentrada! Por desgra-
cia, esto se interpreta siempre buscando que slo la actitud
terica se vea comprometida en el ejercicio de la ciencia. El
otro aspecto, todava ms esencial, al cual se refiere Descar-
tes, es que nosotros tenemos que examinar nuestro querer,
demostrarlo y legitimarlo.
No debe solaparse cuan grande es el mal en el mundo, y
bien extrao sera que un hombre tan lcido espiritualmente
como Descartes, contemporneo de la guerra de los treinta
aos, no lo hubiera visto. Muchas advertencias en sus cartas
permiten advertirlo o cuanto menos intuirlo. Pero la toma de
postura voluntaria ante el mal y el sinsentido es ipso facto
una toma de postura ante Dios. Para decirlo una vez ms a
propsito de Dostoievski: no es Ivn Karamazov, sino Sonia
Marmeladova quien est justificada. La catstrofe en Los
hermanos Karamazov revela que la postura de Ivn no puede
justificarse.
En cuanto a su principio fundamental, el cogito, Descartes
habra podido decir con Fichte: "Mi filosofa es de comienzo
a fin un anlisis de la libertad, y en ella no se puede contrade-
cir esto". La esencia fundamental del cogito es la libre auto-
determinacin. Ahora tendra que mostrar aqu cmo es posi-
ble, pese a la fundamental indeducibilidad de la libertad, un
sistema de la sagesse humaine, lo cual fue en efecto la con-
versos de la "Oda a la alegra" de Schiller, que luego utilizara
Beethoven en su sinfona "Coral" (Nota del Traductor).
439
REINHARD LAUTH
viccin de Descartes. Unos principios parciales en nmero
limitado pueden condicionarse recprocamente slo de tal
modo que algunos de estos principios, sin perjuicio de esta
referencia recproca, sean indeducibles en algn sentido dife-
rente, ms an, que lo tengan que ser, si es que este sistema
de la razn finita ha de ser un sistema. Descartes ha dado las
claves ms importantes para la realizacin de un sistema tal,
pero no fue en cambio capaz de lograr esta misma realiza-
cin. Otros despus de l, como Kant, Reinhold o Fichte, por
nombrar slo a stos, han culminado lo que l inaugur, si
bien, en la mayor parte de los casos, sin saber que eran deu-
dores de su impulso. En vano se buscar en Kant una doctrina
global de la verdad, tal como la muestra la filosofa cartesia-
na. Fichte luch por ella hasta el final de sus das, pero no la
alcanz completamente. En cambio, otros momentos decisi-
vos de este sistema fueron descubiertos slo por los sucesores
de Descartes. Cito slo la deduccin de los principios del
entendimiento en Kant y la penetracin de la reflexividad del
"s" en Fichte.
Vuelvo a mi amigo Luigi Pareyson. Al hablar con l, re-
flexionaba en silencio sobre la afinidad que guardaba con mi
otro amigo fallecido, Martial Gueroult, pero tambin sobre la
ntida distancia que los separaba. Gueroult, como tambin
dice el subttulo de su Descartes, era el hombre del ordre des
raisons. Cuando l viva se le llamaba muy a menudo "la tete
de la France\ Ante su examen de los fundamentos raciona-
les, las indigencias existenciales se volvan quasi asignifica-
tivas. Pareyson tena en s, como herencia juda, un tremendo
desasosiego existencial que le hizo conocer de un modo mu-
cho ms profundo que Gueroult la profunda relevancia prc-
tica de las posiciones filosficas. A menudo le atormentaban
la injusticia en el mundo y sus sinsentidos. Lo que yo trataba
de decirle es lo mismo que tambin dice Descartes: ningn
destino ni ninguna necesidad puede forzar el modo como
nosotros juzgamos. El mero entendement no es eljugement:
al ltimo corresponde la libre eleccin voluntaria. Esta atae
ante todo a la intencin que nosotros convertimos en nuestra
intencin fundamental. Podemos justificar esta eleccin? Y
en caso afirmativo, la justificamos realmente, o con nuestra
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LA IDEA CARTESIANA DLA FILOSOFA COMO SISTEMA
eleccin meramente "justificamos" de modo involuntario
posiciones insostenibles? Lo que queda fuera de esta deci-
sin, y tambin nosotros mismos si es que ya no somos capa-
ces de decidir, no puede determinar a esta decisin como tal.
No s, dijo Juana de Arco antes de caer en manos de los in-
gleses, lo que dir cuando me vea expuesta a torturas; pero
ahora, cuando puedo decidir libremente, digo y defiendo
aquello que he emprendido. Para decirlo con unas palabras de
nuestro poeta ngelus Silesius:
"Yo mismo tengo que ser sol; mis rayos
tienen que pintar el mar incoloro de la divinidad entera".
Llegados a este punto, veo ya en efecto slo una nica y
suprema objecin, que por lo dems el mismo Pareyson
plante: el sistema como tal trae ya siempre y necesariamente
consigo una solucin con sentido. A eso respondo: cierto. La
filosofa, investigando las razones suficientes, busca a Dios.
Pero haciendo eso, como el mismo Descartes ha recalcado,
no lo ha encontrado an en absoluto. No es evidente que la
filosofa haya alcanzado tampoco su fin inmanente. Para ello
ha requerido de esfuerzos inconmensurables. Intntese de
nuevo hacer un sistema a partir del caos de doctrinas contra-
dictorias, como las que defiende por ejemplo la Iglesia catli-
ca postconciliar, y adems un sistema que resulta con eviden-
cia, y se ver adonde se llega. Es la gloria y la justificacin
de la filosofa que, en un esfuerzo milenario y en un punto de
arranque decisivo, lo haya encontrado justamente gracias a
Descartes. El principio de la veracidad divina se revela aqu
como el corazn del sistema. Pero este sistema no es un pro-
ducto de la mera necesidad del pensamiento; tena y tiene que
ser conquistado mediante el propio logro gentico , y ser vi-
vificado desde la propia inteleccin fundada prcticamente: y
eso es un acto existencial kaV exochn. Siendo capaz la filo-
sofa de lograr esto, queda tambin atenida a defender el sen-
Lauth recoge la distincin fchteana entre conocimiento gentico y
tctico. El conocimiento fctico constata el hecho de que las cosas son. El
conocimiento gentico intelige cmo estas mismas cosas han venido a ser
(Nota del Traductor).
441
REINHARD LAUTH
tido legalmente indiscutible frente a todas las posturas que
traten de negarlo. En este punto se decide la significacin
ltima del existencialismo: autEst, aut non\
(Traduccin de Alberto Ciria)
Reinhard Lauth
Ferdinand-Maria-Str. 10
D-80639 Mnchen Alemania
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