Sociedad y Religión 36

Sociedad y Religin N36 Vol XXI (2011)
Revista Sociedad y Religin

Comit de Redaccin:
Director
Aldo Ameigeiras
Director Honorario:
Floreal Forni
Editor:
Fortunato Mallimaci
Secretara Tcnica:
Damin Setton, Joaqun Mara Algranti, Mariela Mosqueira, Juan Eduardo
Bonnin, Gabriela Irrazabal, Marcos Carbonelli
Comit Acadmico
Roberto Cipriani (Universidad de Roma, Italia)
Emile Poulat (Conseil National de la Recherche Scientifi que, Francia)
David Lehman (Cambridge University, Gran Bretaa)
Angelica Pollak-Eltz (Universidad Catlica Andrs Bello, Venezuela)
Reginaldo Prandi (Universidad de So Paulo, Brasil)
Renzo Pi Ugarte (Universidad de la Repblica, Uruguay)
Cristian Parker (Academia de Humanismo Cristiano, Chile)
La revista Sociedad y Religin es una publicacin del
Programa Sociedad, Cultura y Religin del CEIL-PIETTE CONICET
Saavedra 15 4o. piso (C1083ACA) Buenos Aires Argentina
4952 5273/7440 sociedadyreligion@ceilpiette-conicet.gov.ar
Sociedad y Religin es indizada por el Latindex y
en Ncleo Bsico de Revistas Cientfi cas del CAICyT
Esta publicacin es auspiciada por la
Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin del Mercosur
Buenos Aires - 2011
Sociedad y Religin
Nmero 36 Vol. XXI, Ao 2011
ndice
Aldo Amegeiras
Presentacin 5
Rodolfo Puglisi:
La performance del Om en grupos Sai Baba argentinos: un caso de fusin
cuerpo-mundo. 9
Julio Flavio Da Silva Ferreira:
La formacin de un espacio de culto en Portugal. Una mirada etnogrfica
sobre la Umbanda. 37
Ana Teresa Martinez:
Secularizacin y laicidad: entre las palabras, los contextos y las polticas. 66
Gustavo Luduea:
Discurso, performance e imaginacin poltica en un ritual catlico 89
Ral Mndez Ynez:
Kerigma del totalmente Otro. Dimensiones de alteridad en las
masculinidades protestantes en Mxico 116
Notas breves.
Diego Vartabedian:
La comprensin subjetiva (hacia un modelo de percepcin que integre el
acontecimiento) 142
Reseas bibliogrficas
Nicols Damin:
Humberto Cucchetti, Combatientes de Pern, herederos de Cristo.
Peronismo, religin secular y organizaciones de cuadros 152
Mara Cecilia Gallero:
Zorzin, Alejandro, Memorias, Visiones y Testimonio: 1899 Snodo
Evanglico Alemn Iglesia Evanglica del Ro de la Plata 1999 156
Resmenes de tesis.
Caton Carini:
Etnografa del budismo zen argentino: ritual, cuerpo y poder en la
recreacin de una religin oriental 161
Cecilia Pavdalzkis:
Una lectura psicoanaltica de las Meditaciones sobre los Cantares de
Teresa de Jess 165
Sociedad y Religion N36, Vol XXI (2011), pp. 5-8
PRESENTACIN
Aldo Ameigeiras
Esta presentacin con la cual cerramos el ao 2011 constituye tambin la
ltima edicin de la revista en forma exclusivamente grfica en tanto el primer
nmero del 2012 no solo mantendr esa modalidad sino que asumir tambin
la modalidad digital a partir de nuestra inclusin en Scielo. Un cambio que
sin dudas ha de redundar en mejores posibilidades de poner la revista a
disposicin de un mayor nmero de acadmicos, especialistas y lectores
interesados en la temtica en general.
Se trata de un fin de ao en donde a su vez hemos recordado los cuarenta
aos del CEIL y en su marco los 26 aos de la revista. Dos acontecimientos
para celebrar que nos han permitido a la vez que generar instancias de
encuentros, reflexin y anlisis construir nuevas propuestas y proyectos ante los
desafos de los prximos aos.
Los 26 aos de la revista se inscriben claramente en dicho cuadro de
situacin a la vez que nos convocan a continuar trabajando por una
publicacin cientfica de calidad, sensible a los cambios y transformaciones de
lo religioso y sus mltiples implicancias polticas, sociales y culturales, como
abierta a los diferentes enfoques y miradas presentes en la sociologa, la
antropologa y la historia de la religin en Latinoamrica.
Los artculos que presentamos en esta oportunidad nos permiten abordar,
como hacemos permanentemente, distintas modalidades religiosas, en este
caso desde una perspectiva antropolgica como sociolgica. As nos
encontramos con el trabajo de R.Puglisi que aborda la performance en
relacin con el mantra Om en los grupos Sai Baba, el trabajo de G. Luduea
que analiza un ritual pero en relacin con el catolicismo, el de DaSilva
Ferrerira que aborda la prctica del umbanda en Portugal, el de Ral Mendez
Yanes que considera las masculinidades protestantes en Mxico y finalmente
6 Aldo Ameigeiras
el trabajo de Ana Teresa Martinez acerca de los procesos de secularizacin y
laicidad en Latinoamrica.
En el primer caso, el trabajo de R- Puglisi La performance del OM en
grupos Sai Baba argentinos: Un caso de fusin cuerpo-mundo aborda las
representaciones simblicas del mantra om realizado por devotos
argentinos de la organizacin Sai Baba. Un planteo en donde desde la
consideracin de la representacin se avanza en la descripcin del tipo de
performance en cuestin dando cuenta as de cmo los significados son
encarnados y experimentados. El autor se propone una instancia analtica que
recupera planteos de Merleau-Ponty respecto a la relacin cuerpo-mundo.
Incursiona en la llamada antropologa del cuerpo y los aspectos
performticos del om y desde la consideracin de la performance y la
distincin con lo performtico avanza en considerar los vnculos entre
performance y contexto social como tambin entre performance y vida
social.
El trabajo de Gustavo Luduea se vincula tambin con la temtica de la
performance en relacin a lo religioso- De esta manera Discurso,
performance e imaginacin poltica en un ritual catlico desarrolla desde la
perspectiva de la antropologa simblica y el anlisis del discurso la narrativa
religiosa y la performance de un ritual catlico que se lleva a cabo en una
ceremonia en la Provincia de Entre Ros-El trabajo sugiere que la experiencia
social de los sujetos afectada por variables polticas y econmicas se refleja en
su accin religiosa, siendo el ritual una de las principales formas de expresin
de tales vvidas experiencias.Una instancia en donde se manifiesta una
manera distinta de acercarse a la presencia de lo poltico en el discurso
religioso.
DaSilva Ferreira desarrolla el tema de La formacin de un espacio de
culto en Portugal. Una mirada etnogrfica sobre el umbanda. El trabajo
analiza el proceso de transnacionalizacin de lo religioso en el caso de las
manifestaciones religiosas afro a Portugal asumiendo en particular el caso del
umbanda.A partir de su trabajo de campo en Terreiros en donde lleva a cabo
un abordaje etnogrfico a la vez que la construccin de la historia de vida de
un pae, avanza en la consideracin de la relevancia de la expansin del
Umbanda en dicho pas. Una situacin en la que participan tanto
brasileos(inmigrantes) como Portugueses y en donde es posible observar, en
prcticas que se han transnacionalizado, la presencia de nuevos elementos,
Presentacin 7
incluso contra-hegemnicos a la vez que la importancia del tema de la salud
o el denominado pluralismo teraputico.
El trabajo de Ral Mendez Yanez contina con una perspectiva
antropolgica en su artculo denominado Kerigma del totalmente otro:
Dimensiones de la alteridad en las masculinidades protestantes en Mxico.
Un trabajo en donde lleva a cabo un anlisis de las masculinidades en Amrica
latina tratando de deconstruir lo que considera como una reificacin de doble
hlice de lo masculino y lo religioso a partir del contexto del protestantismo
mexicano . Realiza as un anlisis acerca del sermn como posible
despolarizador discursivo de la oposicin masculino/femenino, ya que este
ejercicio ritual incluye como tercera alteridad a la divinidad, masculina
confesionalmente, ambigua en la experiencia religiosa. Un enfoque de trabajo
que le permitir al autor avanzar en sus apreciaciones respecto a la
consideracin de la equidad de gneros en muchas Iglesias protestantes
mexicanas.
Finalmente, en una perspectiva sociolgica nos encontramos con el
trabajo de Ana Teresa Martinez denominado Secularizacin y laicidad:
Entre las palabras, los contextos y las polticas en donde aborda la temtica de
la secularizacin y la laicidad con una mirada amplia y de profundo replanteo.
Se trata de considerar la necesidad de producir una reflexin renovada y crtica
de ambos trminos cuyas implicancias son motivo de debates en la actualidad
en las ciencias sociales. Una perspectiva que retoma la necesidad de tener en
cuenta las transformaciones existentes en lo religioso en un contexto mundial
que conduce a una necesidad de afinar instrumentos e incluso generar
nuevos trminos. As en el marco de la post-secularidad o de la des-
secularizacin encontramos procesos, hechos y situaciones que de alguna
manera siempre han estado presentes pero que demandan una nueva manera
de mirar en las ciencias sociales. La autora insiste as en la necesidad de
retomar la nocin de secularizacin y de laicidad desde una perspectiva
extracntrica de la tradicin de las ciencias sociales Latinoamericanas. Un
marco desde el cual avanzar en considerar la socializacin como procesos
culturales y la laicizacin como procesos polticos con consecuencias jurdicas.
Por otro lado nos encontramos con distintas colaboraciones relacionadas
con Notas breves, reseas bibliogrfica y resmenes de tesis. En el primer caso
nos encontramos con una nota de Diego Vartabedian relacionada con La
comprehensin subjetiva (hacia un modo de percepcin que integre al
acontecimiento. En segundo lugar podemos abordar la resea del Libro de
8 Aldo Ameigeiras
H. Cuchetti denominado Combatientes de Pern, herederos de Cristo.
Peronismo, religin secular y organizaciones de cuadros realizada por N.
Damn y la del libro de A. Zorzin denominado Memorias, Visiones y
Testimonio: 1899 Snodo Evanglico Alemn Iglesia Evanglica del Ro de la
Plata 1999. 2009 Buenos Aires, Iglesia Evanglica del Ro de la Plata realizada
por M. Cecilia Gallero.
Finalmente tenemos dos resmenes de tesis, una correspondiente a la Tesis
de Catn Carini denominada Etnografa del budismo zen argentino: ritual,
cuerpo y poder en la recreacin de una religin oriental y la tesis de Cecilia
Padvalskis denominada
Una lectura psicoanaltica de las Meditaciones sobre los Cantares de
Teresa de Jess.
Artculos, notas breves, reseas y resmenes de tesis integran en su
conjunto esta nueva edicin de nuestra revista. Como siempre hacemos
presente nuestro agradecimiento a los evaluadores y a todos los que han
contribuido con su realizacin.
La performance del Om en grupos Sai
Baba argentinos: un caso de fusin
cuerpo-mundo
The performance of the Om in Argentinian Sai Baba groups: a case of
fusion body-world
Rodolfo Puglisi
UBA_ CONICET
485 n 2422, Localidad de Gonnet (cdigo postal 1897), Partido de La Plata
rodolfopuglisi@gmail.com
Fecha de recepcin: 08/10/2010
Fecha de aceptacin: 24/06/2011
Luego de presentar las caractersticas institucionales generales de la Organizacin
Sri Sathya Sai Baba (O.S.S.S.B), este trabajo examina las representaciones
simblicas de devotos argentinos de Sai Baba relativas al mantra Om y
describe su puesta en prctica a travs de su performance, dando cuenta as de
cmo los significados son encarnados y experimentados. En este punto
aludiremos a la experiencia de Ananda o fusin con el todo que los
individuos refieren al describir sus experiencias en dicha perf ormance.
Finalmente, proponemos que esta sensacin de comunin con el todo puede
ser interpretada apelando a los conceptos de ser-en-el-mundo y carne de
Merleau-Ponty, los cuales dan cuenta de la relacin antepredicativa e indisoluble
entre el cuerpo y el mundo. Los datos en los que nos basamos para realizar dicho
anlisis proceden de nuestro trabajo de campo etnogrfico (observacin
participante y entrevistas) llevado a cabo desde una metodologa cualitativa.
10 Rodolfo Puglisi
Palabras Clave: Sai Baba; Om; Performance; Ananda; Ser-en-el-mundo
The performance of the Om in Argentinian Sai Baba groups: a case of fusion
body-world. After to show the generals characteristics of Organization Sri Sathya
Sai Baba (O.S.S.S.B), this paper examines the simbolic representations of Sai
Babas Argentinian followers relative to the mantra Om and describes its
implementation by means of its performance, how meanings are incarnated and
experimented. In this point, we will resort to the experience of Ananda or
fusion with the whole to wich the individuals refer when describing their
experiences in said performance. Lastly, we will posit that this feeling of
communion with the whole can be interpreted applying the concepts of
being-in-the-world and flesh by Merleau-Ponty. Both account for the ante-
predicative and indisoluble relationship between body and world. The data on
which we rely to make the analysis come from our fieldwork (participant
observation and interviews) approached from a qualitative methodology.
Keywords: Sai Baba; Om; Performance; Ananda; Being-in-the-world
INTRODUCCIN
El campo sociorreligioso occidental en general y el argentino en particular,
enculturado principalmente en una matriz de raigambre catlica, h a
experimentado en los ltimos decenios el surgimiento de manifestaciones
religiosas diversas de aquella, proceso cuya explosin puede situarse a
mediados de la dcada del '60 (Carozzi, 1993, 34) y que en el marco de la
sociologa de la religin ha recibido el nombre de Nuevos Movimientos
Religiosos. Asimismo, encontrando en los procesos contraculturales de los
tumultuosos '60 un punto de partida, Campbell (1997) acu el concepto de
orientalizacin de occidente para dar cuenta del proceso que implica el arribo
masivo al campo religioso occidental de saberes y prcticas de origen oriental.
En consonancia con estos dos procesos sociales, la Organizacin Sri Sathya Sai
Baba (O.S.S.S.B.) fue fundada en el ao 1967 producto de la creciente
difusin a nivel mundial de su lder religioso, Sai Baba. El mismo, nacido y
fallecido en India (1926-2011) bajo el nombre de Sathya Narayana Raju, es un
gua espiritual autoproclamado Avatar, esto es, una encarnacin divina en la
Tierra (como Cristo, por ejemplo) cuyo objetivo sera reencauzar a los hombres
hacia la senda correcta. Si bien Sai Baba retoma en sus enseanzas y
La performance del Om en grupos Sai Baba argentinos 11
propuestas elementos religiosos orientales como las enseanzas vdicas, la
creencia en la reencarnacin e infinidad de prcticas rituales, advierte, no
obstante, que su misin no es establecer una nueva religin sino transmitir que
la vida debe basarse en el Amor hacia todos los seres sin distincin alguna,
expresando que todas las religiones existentes seran manifestaciones de una
misma y nica religin ecumnica, la Religin del Amor, expresin que ha
devenido su estandarte.
En la actualidad la O.S.S.S.B. rene millones de miembros en ms de 100
naciones de diversos continentes y a nivel mundial se divide en nueve zonas, las
cuales, a su vez, se encuentran segmentadas en regiones. Latinoamrica
constituye la zona 2 y comprende las regiones 21 (pases
Centroamericanos), 22 (Colombia, Ecuador, Per y Venezuela) y 23
(Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Paraguay y Uruguay). Un aspecto
institucional a destacar es que por disposicin internacional las organizaciones
Sai de todos los pases (as como los Centros Sai que responden ante ellas, por
ejemplo: La Organizacin Sai de Argentina y los diferentes Centros Sai
apostados dentro del territorio argentino que la primera reconoce y supervisa)
deben presentar tres
1
reas Organizativas fundamentales: Devocin, Servicio y
Educacin
2
. Dentro de Argentina, los Centros y Grupos
3
Sai se dividen en 6
regiones
4
(Noroeste, Litoral, Centro, Cuyo, Buenos Aires y Sur) contabilizando

1
Para el caso de Brasil, Caes (2008) ha efectuado un anlisis de esta triada planteada por
la Organizacin Sai ponindola en dilogo con la religiosidad occidental, especialmente
con el Concilio Vaticano II (1962 1965). Vale aclarar que este trabajo no parte de una
etnografa de los grupos Sai sino de la informacin Institucional que puede ser colegida
a travs de sus pginas web.
2
En el caso argentino se agregan tres reas ms (Difusin, Jvenes y Preparacin para la
Divina Presencia).
3
Aglomeraciones de devotos que si bien son reconocidas por la Organizacin, por
carecer de la cantidad de gente necesaria (masa crtica como me seal un miembro
de la Organizacin) no pueden fundar un Centro dado que esta figura institucional
requiere un nmero suficiente de personas para mantener todas las reas funcionando.
En su gran mayora, los Centros antes de constituirse como tales pasaron por esta etapa,
e incluso una menor, como lo es la de Ncleo Sai.
4
Si bien as son denominadas por la Organizacin Sai de Argentina, en el marco de la
estructura institucional mundial de categoras inclusivas que venimos trazando stas
serian subregiones pertenecientes a un pas (Argentina) de la regin 23. En este
12 Rodolfo Puglisi
un total de 32 distribuidos en todo el pas. Asimismo, del caso argentino es
interesante remarcar que fue en este pas, a principios de los 80, en donde se
abri el primer Centro Sai en Amrica Latina (en calle Uriarte, Ciudad de
autnoma de Buenos Aires) el cual constituye en la actualidad el Centro Sai
Baba ms grande de Latinoamrica.
En nuestro pas, la poblacin adherente al movimiento Sai Baba est
constituida preponderantemente por personas de clase media, media-alta con
elevado nivel de educacin formal y de fuertes ingresos, situacin similar a la
encontrada entre los individuos pertenecientes a la denominada New Age
(Carozzi, 2000). Los investigadores que estudiaron el culto Sai Baba en otros
pases (White, 1972; Swallow, 1982; Babb, 1983, 1987; Weiss 2005) dan
cuenta de un perfil socioeconmico similar al que nosotros encontramos en el
mbito local.
La concepcin Sai Baba entiende lo Divino como Energa, la cual se halla
presente en todas las cosas y los seres, incluyendo a los humanos. Acorde a esto,
promueve prcticas tendientes a que el devoto pueda experimentar, al menos

punto podramos decir que la O.S.S.S.B. se apoya en un criterio de divisin geopoltico
preexistente (los diferentes Estados-Nacin) y que sobre ste monta su estructura,
manteniendo un vacio categorial en lo tocante a los pases. Por ejemplo, Argentina no
constituye una subregin de la regin 23 sino que la (sub)regin seria Litoral por
ejemplo. Es decir, que entre la regin (que es una aglomeracin de pases) y la subregin
(que a veces es una aglomeracin de provincias como en el caso Litoral y en otras
sigue la demarcacin de una provincia, por ejemplo la regin Buenos Aires solo abarca
centros de esta provincia) el Estado-Nacin Argentina queda sin tipificar o mejor an,
se le reconoce una importante autonoma, porque Argentina (al igual que los otros
pases que pertenecen a la regin) no constituye una subregin entre otras de la regin
23. Los Estados-Nacin son incluidos dentro de una categora pero ellos mismos no
constituyen una subcategora de aquella. De este modo, del aglomerado de pases que
constituye una regin se pasa (segn las categoras Institucionales Sai) a otro aglomerado
de provincias o la provincia toda, pero el Estado Nacin como tal no es incluido en el
armazn categorial formal de la organizacin Sai. Vale aclarar tambin que las
Organizaciones Sai de cada pas (al igual que los Centros) responden a la autoridad
verticalmente y no horizontalmente. Esto implica, por ejemplo, que un Centro no debe
preocuparse en cmo funciona otro Centro, sino que quien se encarga de ello es el
coordinador regional de la regin a la que ese Centro pertenece.
por unos fugaces
5
instantes, esta co-pertenencia con un todo ms vasto (estado
de Ananda, Bienaventuranza o Unin), prcticas de entre las que destacan la
meditacin, la celebracin de cantos devocionales (bhajans) y la recitacin de
mantras. En el presente trabajo nos dedicaremos a examinar una de estas
performances, la recitacin del mantra Om y la simbologa que lo sostiene para
analizar luego este fenmeno a la luz de los desarrollos fenomenolgicos
merleaupontianos en torno al ser-en-el-mundo, muy en boga en la actualidad en
el campo de la antropologa del cuerpo. Por ltimo, al ponerlo en perspectiva
con ciertas reflexiones efectuadas por Descartes indicaremos como el caso por
nosotros analizado contribuye tambin a esta rea de conocimiento.
Los datos en los que nos basamos para realizar dicho anlisis proceden de
nuestro trabajo de campo etnogrfico, anclado en una metodologa cualitativa,
los cuales incluyen informacin colegida a travs de entrevistas
6
y registros
7
de
diferentes contextos de interaccin (observacin participante) en los Centros
Sai Baba argentinos de las ciudades de La Plata (Prov. Buenos Aires), Rosario
(Sta. Fe) y Capital Federal desde el ao 2006 hasta el 2009. Quisiramos
asimismo sealar que nuestro foco de inters est puesto principalmente en la
descripcin de los aspectos performticos del Om dentro de los grupos Sai Baba,
razn por la cual, como podr advertirse en lo que sigue, hemos otorgado en
este trabajo un espacio considerable a los relatos de los practicantes. Por esta

5
Nos referimos aqu a una experiencia fugaz en tanto que los mismos devotos
reconocen que esta vivencia es de brevsima duracin, siendo el objetivo del camino
espiritual ensanchar paulatinamente la misma. La meta final es, en consonancia con la
cosmologa hind que retoman, la iluminacin la cual implica, entre otras cuestiones, la
posesin constante de este estado de gracia.
6
Las entrevistas fueron de carcter semiestructurado, de larga duracin, recurrentes,
realizadas a informantes calificados, generalmente efectuadas a una sola persona pero ha
habido ocasiones en las cuales entrevistamos a dos personas (parejas) juntas. Las mismas
han sido llevadas a cabo tanto en las casas de los devotos as como en los Centros Sai
Baba, fuera de los horarios de actividades rituales. Las hemos recogido en un grabador
de voz digital y posteriormente trascripto de forma literal. En lo que respecta a la
relacin que como investigadores hemos establecido con el campo de estudio vale
destacar que no somos devotos de Sai Baba lo cual no excluye, por supuesto, que
hayamos establecido relaciones de afecto con algunas de las personas que hemos ido
conociendo a lo largo de estos aos de estudio.
7
Este registro se llev a cabo mediante la redaccin de un cuaderno de notas de campo.
14 Rodolfo Puglisi
misma razn vale destacar que no se encuentra dentro de los fines del presente
artculo efectuar un rastreo bibliogrfico ni archivstico de la literatura
especializada que versa sobre dicho mantra (proveniente fundamentalmente de
los estudios sobre el hinduismo en general
8
) sino que hemos optado por
centrarnos en la informacin que ha surgido dentro de nuestro trabajo de
campo a fin de captar la especificidad de los relatos y prcticas que circulan
dentro de los grupos Sai Baba de nuestro pas en relacin a este fenmeno,
mxime cuando a excepcin de nuestros trabajos (Puglisi, 2007, 2009a, 2009b
y 2009c), no hay estudios socioantropolgicos que versen sobre las dimensiones
sociolgicas y culturales de los grupos Sai Baba argentinos. Por este motivo,
hemos optado en este articulo por focalizarnos ms en la presentacin de una
realidad religiosa poco conocida en Argentina que volcarnos hacia un anlisis
terico.
CREENCIAS ACERCA DEL OM, EN EL PRINCIPIO ERA EL VERBO
El Om es un mantra y los mismos nos remiten a los vedas. En relacin a
estos ltimos, los devotos indican que los vedas son transcripciones de los
sabios (rigis) de sonidos que estaban en el universo, flotando en el ter desde
siempre, por lo cual no tienen principio. Los vedas contendran absolutamente
todo, tanto el conocimiento de las diversas ciencias, las maneras de alabar a
Dios, nuestro destino, etc. Y dado su carcter de transcripcin los vedas nos
llegan a travs de cantos y recitaciones que son los mantras. Graciela, devota
Sai ampliamente versada en conocimiento vdico, explica que la palabra
mantra se descompone en la raz man (que significa pensamiento, mente) y
tra (libera, protege), concluyendo de este modo que un mantra es un sonido
que nos libera de los pensamientos.
Asimismo, Graciela brinda una explicacin
9
de cmo se llega a la actual
palabra Om.

8
Es por este motivo que no recuperamos trabajos clsicos sobre religiosidad oriental,
fundamentalmente hind, como son, entre otros, los de Eliade (1997, 2001, 2009),
Renou (1960,1965) y Zimmer (1948).
9
Es importante subrayar que esta es una interpretacin efectuada por un usuario y no
una explicacin cientfica (en este caso lingstica) del origen de la palabra Om.
Partimos de la palabra AVA MAM, donde la raz AVA significa el que
protege, el que sostiene. Luego ocurre lo siguiente: AVA mantiene la letra A
y VA se transforma por un proceso de vocalizacin en una U, mientras que
de MAM se conserva la M y por reglas gramaticales desaparece AM. Por
tanto, quedara AUM. Luego, el diptongo AU se transforma en una letra O
y finalmente llegamos a OM
10
.
La recitacin del Om precede cualquier actividad realizada por los
seguidores de Sai Baba. Por ejemplo, en los Centros Sai, antes de la realizacin
de los Cantos Devocionales, del Taller de Meditacin, del Servicio, de las
elecciones polticas, etc., el Om es pronunciado. Sea sentados, arrodillados en
el suelo o bien parados todos juntos en crculo, en el interior del templo o el
jardn, los fieles cierran sus ojos y lo pronuncian una determinada cantidad de
veces. Lo mismo ocurre en la vida privada de los devotos. Y es interesante
destacar que esta pronunciacin (previa a la realizacin de cualquier actividad)
se corresponde con la creencia que lo sita primero y omnipresente en el
universo
11
, punto este ltimo sobre el que deseamos detenernos ahora.
David Le Breton expresa que en diferentes sociedades humanas, la
creacin del mundo es descripta bajo la forma de una accin sonora y agrega
muchos mitos de creacin del mundo convocan a la palabra o al sonido como
instancia primordial (2006, 129). Asimismo, haciendo un repaso de algunos
mitos cosmognicos, Schneider expresa que:
el abismo primordial, las fauces abiertas, la caverna cantarina, el singing o supernatural
ground de los eskimos, la grieta en la roca de los Upanishads o el tao de los antiguos
chinos, desde donde el mundo emana como un rbol, son imgenes del espacio

10
Podemos esquematizar del siguiente modo la explicacin de la devota:
AVA M AM
_ _ _
A U M (desaparece)
AU M
_ (diptongo)
O M
11
Podemos aludir aqu a los ritos de repeticin de la cosmogona sealados por Eliade
(1994, 24). En este caso, los devotos al repetir Om estaran repitiendo el origen del
universo tal como lo concibe su cosmologa.
16 Rodolfo Puglisi
vaco del no-ser, de donde se alza el aliento apenas perceptible del creador. Ese
sonido, surgido del Vaco, es el producto de un pensamiento que hace vibrar a la
nada y, al propagarse, crea el espacio (1960, 133. Citado por Le Breton, 2006, 129).
El Om se ubica tambin dentro de esta ontologa sonora. Claudia,
profesora de Letras y devota Sai de hace muchos aos, me explica:
Se dice que el Om es el primer sonido que hizo universo al expandirse, es el primer
sonido de la creacin. Viste que cuando comienza la Biblia
12
dice En el principio era
el verbo? Lo primero que fue es un sonido, una palabra. Dicen los textos vdicos, que
son las escrituras ms antiguas de todo el mundo, en donde se funda el principio de
repetir un sonido, que lo primero que hizo la creacin al expandirse, al manifestarse,
fue Om, como si hubiese bostezado. Se dice que en el principio todo era quietud y
el Ser, no lo llamemos Dios, sino la Conciencia Infinita, Indivisible y Absoluta,
permaneca, estaba. Y un da se sinti aburrido y entonces dijo quiero jugar y estoy
slo y voy a jugar a que hay otro. Entonces cre un juego y sus reglas. Hizo como
que se estaba mirando, como si se hubiese sacado una parte de s, que no hay nada
que sacar porque no haba nada, y la puso frente a s mismo, pero cuando la vio jug
a que no reconoca
13
esto que era una parte de s. Para hacer eso dicen que lo primero
que hizo fue Om. El Om sera ese sonido que ese Ser emite, dice Om. Se dice que
es el sonido ms sagrado, que tiene una vibracin especial. Es el Maha Mantra, por
qu es el ms grande de los mantras y es el Bija Mantra, Bija quiere decir semilla, es
decir, que es el primero de todos, es el que naci primero. Por eso cada mantra que
nosotros hacemos siempre empezamos con el Om, todos los mantras en el hinduismo

12
La referencia al catolicismo es muy frecuente entre los devotos, en este caso
apuntando a mostrar la similitud de los mensajes catlico y vdico, lo cual funciona
contribuyendo a reforzar su creencia de que todas las religiones seran diversas
manifestaciones de una sola Religin.
13
Todo el camino espiritual para un devoto Sai consistira en operar este recuerdo (el
cual no es intelectual). Recurdese asimismo que dada la creencia en la reencarnacin,
esta parte que sale de ese Ser pasa por diferentes formas previas (minerales, vegetales,
animales) antes de encarnar como humano. En este punto no podemos dejar de
mencionar las similitudes que encontramos con el sistema de pensamiento hegeliano, en
tanto que en su filosofa del espritu describe el recorrido que realizara la Idea,
alienndose de s misma (estar fuera de s) ponindose en la naturaleza y
alcanzando luego, tras largo rodeo, el autoconocimiento al arribar al espritu. No
obstante, si bien reconocemos en este punto las similitudes existentes entre ambos
sistemas filosficos, ambas posiciones presentan tambin importantes diferencias
(Morris, 1995, 22-28).
empiezan con el Om. El Om es la primera manifestacin de la Conciencia Universal,
Absoluta e Indivisible, es lo primero ms puro y es indivisible, a diferencia de otros
mantras que si tendran partes.
Otro devoto, Diego (astrlogo vdico y electricista), da una explicacin
similar pero focalizando ms en las caractersticas fsicas del sonido y en el
carcter presente de este mantra:
Se dice que del sonido del Om emergi la creacin. Se dice que es el sonido
primordial. Se explica que del Om emergi el universo y en ese contexto como del
Om emergi todo, la vibracin del Om est presente en el universo, est presente en
la creacin, est ah latente [hace un gesto con las manos para significar que lo abarca
y que est en todo], es un sonido que est permanentemente en todo lo que vibra.
Sabemos que en un sentido todo este universo es un conjunto de molculas, tomos,
molculas que se juntan y hacen sus movimientos y todo est interconectado general
y directamente con el sonido. El sonido es una parte fundamental de la creacin. Y
cul es aquel sonido primordial, el primognito, digamos, de todos los sonidos? Es el
Om.
Finalmente, Hugo (tcnico qumico) en relacin Om se refiri a la teora
del Big Bang. Seala que los cientficos explican la creacin de nuestro universo
a partir de una gran explosin (como se sabe, Big Bang es un nombre
onomatopyico que alude a la intensidad de la explosin) y segn l, el
sonido/vibracin de esa explosin originaria es el Om
14
. En este punto debe
destacarse un aspecto muy notorio de los grupos Sai Baba: para ellos la
espiritualidad y la ciencia no se contraponen sino todo lo contrario. A su
entender, los actuales desarrollos cientficos no haran sino corroborar lo que
los saberes espirituales ya han postulado hace milenios. Por nuestra parte
consideramos que esto constituye una estrategia de acomodacin local al
contexto occidental (donde la ciencia es ampliamente valorada), algo reforzado
por el hecho de que los devotos Sai efectan una apropiacin diferencial de los
saberes cientficos en tanto que toman los elementos de la ciencia que no se
contraponen con sus creencias e incluso los readaptan a sus propios fines (por
ejemplo, los desarrollos en fsica cuntica son simplificados para ajustarlos a su

14
En lo tocante a la creacin del cosmos, podemos advertir una similitud entre este
relato de Hugo, en el cual a partir de una gran explosin la materia y los planetas
surgiran alejndose progresivamente unos de otros (teora de la expansin paulatina del
universo) con las ya citadas palabras de Claudia dicen los textos vdicos que lo primero
que hizo la creacin al expandirse, al manifestarse, fue Om.
18 Rodolfo Puglisi
cosmogona sonora) mientras que aquellos aspectos de la ciencia que no se
concilian con sus creencias (la actitud racional, la aceptacin de la verdad solo
por medio de la verificabilidad, etc.) son categorizadas como terquedad
occidental.
El papel que se le atribuye al Om en la creacin se encuentra articulado con
otras facetas de la cosmogona Sai Baba. Refirindose a este tema, Diego
comienza sealando que la creacin siempre se da en tres modalidades, por
ejemplo los Gunas
15
(sattvaguna, tamaguna y rajoguna), la Santsima Trinidad
en la que se cree desde el cristianismo al hinduismo (Padre, Hijo y Espritu
Santo, o Brahma, Visnu y Shiva
16
, respectivamente), etc. y agrega que ese [el
tres] es un nmero muy importante en la creacin de Dios. Y dado el
importante papel que se le atribuye al Om en el surgimiento del universo, no
puede sorprendernos que haya tambin una representacin trinaria para la
palabra misma. Y as como para los devotos Om deriva de AUM, tambin
su literatura explica que el Om est compuesto (Fundacin Sri Sathya Sai
Baba, 1991, 11) de las letras A-U-M. En este sentido Diego contina
explicando la A est representada por Brahma, la U est representada por
Visnu y la M est representada por Mahesvara o Visuara o Shiva, es decir
Brahma, Visnu y Shiva representados en las tres letras del AUM y concluye
que en el Om est implcitamente eso, internamente [y recita aummm]. En
este punto reflexiona sobre cmo se encuentra correlacionado todo en tanto
que la A es Brahma y Brahma significa rajoguna, la U es Visnu y Visnu
representa sattvaguna y la M es Isbara o Shiva que corresponde a tamaguna y
vuelve a remarcar que la creacin est hecha por estas tres modalidades o Gunas
raj oguna es la pasin, sattvaguna la pureza y tamaguna la ignorancia,
concluyendo que el AUM tambin est representado por esa trinidad, est
representado por esos tres Gunas. Asimismo, Graciela, profesora de yoga
ampliamente versada en hinduismo (no es la misma persona a la que hicimos

15
La concepcin hinduista de la naturaleza postula que todos y cada uno de los aspectos
del medio natural poseen unas propiedades denominadas Gunas. Existen tres Gunas
(Tamas, Rajas, Sattva), los cuales se combinan en distintas proporciones en todas las
manifestaciones del mundo natural. Y el predominio de una de estas propiedades sobre
las dos restantes en, por ejemplo, un alimento, la definir como Tamsica, Rajsica o
Sattvica.
16
En la cosmologa hinduista la divinidad presentara tres facetas, Brahma encargada del
aspecto creador, Visnu del preservador y Shiva del destructor, como ms abajo veremos.
referencia al comienzo de esta seccin), me transmiti que existe tambin una
correspondencia entre las letras del AUM y las partes constitutivas del hombre
segn la concepcin trinaria que reina en los saberes orientales, a saber: la A
representa el cuerpo, la U la mente y la M el espritu (ms abajo volveremos
sobre este punto).
Consideramos importante destacar que los relatos arriba presentados no
agotan su naturaleza en ser meras referencias a una cosmologa simblica
abstracta, sino que brindan pautas concretas para el correcto modo de vida del
devoto. En este sentido, basndose en lo anteriormente dicho, Diego expresa
que la secuencia de la vida debe ser as:
[pronuncia aummm] uno comienza con la creacin, nace en el mundo y empieza
naturalmente a tener una actividad de pasin, empieza a interactuar con el mundo,
juega, llora, come, bebe, se divierte. Nosotros de nios somos as. Esto es Brahma,
creacin, pasin (que es la A). Despus viene la U, que es Visnu y sattvaguna, la
pureza. En esta etapa de la vida hay que empezar a hacer actividades sattvicas,
actividades puras, y siempre lo puro tiene que estar relacionado con Dios, con el
servicio, con el canto, con el conocimiento de Dios, todo eso junto. Entonces uno
debe querer empezar a descubrir a Dios, a empezar a descubrir porque la existencia,
porque nacemos, porque todo. Uno se debe preguntar en la parte media de la vida
todo eso, responderse esos interrogantes. Y al final de la vida (la M: Shiva y
tamaguna), sta se vuelve tamsica y uno tiene que dejar el cuerpo. Ah lo vemos, el
cuerpo nace, se desarrolla y muere: Brahma lo crea, Visnu lo preserva y Shiva lo
destruye. Y eso se da absolutamente en toda la creacin. Se da en todos los rdenes de
la vida
17
.

17
Ahora bien, segn Diego lo que estamos haciendo actualmente los hombres sera
repetir AMU en vez de AUM porque nacemos (A, rajoguna) y luego entramos en una
vida de ignorancia (M, tamaguna), empezamos a vivir una vida materialista, sin pensar
ni creer en Dios, no saber por qu nacemos y morimos. En la parte media de la vida nos
involucramos en un montn de actividades (comer y beber en exceso, por ejemplo) que
desencadenan enfermedades prematuras. Y una vez enfermos, Qu hacemos?
Empezamos a rezar y decimos Dios slvame, aydame, scame de esto (volverse a Dios
es una actividad sattvica, la U). As, estaramos suplicando Amu! Amu!, Amu! porque
estamos haciendo las cosas al revs. Luego de todo este largo recorrido, Diego
reflexiona unos instantes y dice cuando uno empieza a repetir el Om, uno empezara a
decirse uno debe vivir la vida de esa manera, uno no debe esperar al final de su vida
para rezar, para pensar en Dios. Es decir, como sealramos arriba, ejercitar el Om
20 Rodolfo Puglisi
Sin embargo, la explicacin suministrada por Diego no es la nica entre los
devotos. Liliana (actriz) refiere otro sentido para el AUM. Ella explica
Por qu no decimos AUM? Porque AUM nos volvera a llevar, al pronunciarlo de
esa manera, hacia el estado inicial de la creacin y la mayora de nosotros est en el
camino de vuelta, est queriendo salirse de todas las ilusiones, est queriendo volver a
la disolucin de la materia. Pronunciamos el Om que es una sntesis de eso [del
AUM], pero digamos que es como que la vibracin Om justamente despierta la parte
espiritual que tenemos. O sea, no nos lleva a crear ms materialidad sino que nos
ayuda a elevarnos del plano material.
En esta explicacin, el AUM sera el sonido primordial de Dios (creador de
la materia y el universo) y el Om, pronunciado de este modo es un camino de
vuelta en el cual intentamos desvincularnos de la materia. En este caso el Om
sera una sntesis del AUM, extracto que contiene solamente aquello que
concierne a lo espiritual.
Otro aspecto interesante a destacar es que la cantidad de veces que se recita
el Om, se halla articulada con la representacin tradica del hombre que reina
en la cosmovisin Sai Baba. Claudia seala Por qu repetimos tres veces el
sonido del Om al empezar cualquier actividad? Se dice que es como una
manera de tocarle el timbre a Dios. Cuando vos haces Om, ests invocando a
esa fuerza divina que est dentro tuyo y que est dentro de todos los seres y que
permea todo el universo. Es como que lo ests convocando
18
. Lo repetimos tres
veces porque nosotros todava estamos con una conciencia dualista que en
realidad, segn el hinduismo, es triple
19
. Lo repetimos una vez para el cuerpo,

implicara una reflexin de ndole moral acerca de cmo debemos conducirnos en la
vida.
18
Aqu sostiene que la idea de convocar a la divinidad como algo externo a m, se
debe a que todava no comprendimos desde el lugar que debemos comprender (que no
es intelectual) que el Universo es Uno.
19
El andamiaje simblico de la cosmovisin Sai Baba no se encuentra edificado sobre
una estructura dualista del tipo cuerpo-mente o cuerpo-alma, sino que descansa en una
lgica ternaria cuyos trminos son cuerpo, mente (ambos mundanos y transitorios) y
espritu (caracterizado como la esencia de nuestro ser, que es divino y, por ende,
trascendente y eterno). En otro lugar (Puglisi, 2009a) partiendo de esta concepcin
tradica del hombre, hemos expuesto las limitaciones que percibimos en el paradigma
holismo vs. dualismo presente en la antropologa del cuerpo tal como actualmente se
halla planteado.
una vez para la mente y una vez para el alma. A mi pregunta de cmo se
relacionan estas tres esferas constituyentes del individuo humano, Claudia
explica Dice Suami [Seor en tono afectuoso] que nosotros somos tres: el
que creemos nosotros que somos, que es la mente, el que los dems creen que
somos, que es el cuerpo, y lo que somos realmente, que es el Ser o alma (lo
que compartimos con el resto de todos los seres y las cosas). Y al profundizar
en los vnculos entre estas dimensiones constituyentes del hombre se revela una
concepcin energtica universal que nos permitir comprender mas cabalmente
la performance del Om. Claudia contina explicando:
El alma y el cuerpo se relacionan, son lo mismo, slo que ms burdo. Es la
misma energa, pero el cuerpo es una concentracin ms densa. El Ser del
principio es totalmente inmaterial y de a poco va adquiriendo materia. Es algo
muy sutil, de a poco, porque necesita un vehculo, va adquiriendo formas cada
vez ms complejas y eso que era al principio un tomo, luego fueron dos y as
hasta formar un cuerpo humano, por ejemplo. Nosotros somos energa
bsicamente y si empezamos a separar y nos miramos en un microscopio
electrnico [veremos que] somos tomos juntos. No hay diferencia entre lo
slido y lo que no lo es. La misma ciencia dice que si descomponemos esta
mesa vemos que son tomos juntos. No hay diferencia entre lo que es fsico y
no lo es. Todo es energa, los tomos se mueven, los tenemos nosotros, la mesa,
los mosquitos. Y esta energa es la Conciencia Universal, Absoluta e Indivisible,
que est formada por tomos ms o menos agarrados. Es ese Ser que al
principio decide jugar.
Otra devota, Miriam (Lic. en Comunicacin Social) en relacin con este
tema explic todos los objetos materiales que vemos y tocamos, incluso
nuestro cuerpo, son energa hecha materia, es decir, que todo el universo
estara constituido por Energa. En la misma direccin Diego seal todo
vibra en un mismo nivel de frecuencia, nuestro cuerpo tambin. Todo es
sonido, en un sentido todo es sonido. Albert Einstein deca todo es energa.
La teora de Einstein era esa. l dijo que si bien vos experimentas que est todo
separado, en realidad la energa es una. Es todo uno esto. Lo simplific. Pasa
que no lo pudo seguir desarrollando. Y consultado respecto de si, en funcin
de lo que acababa de enunciar sobre Einstein, podramos decir que Dios es
energa, responde S Dios es Energa. Y los ms poticos y Sai Baba dicen
Dios es la Energa del Amor. La energa ms fuerte es la del Amor. Pasaremos
22 Rodolfo Puglisi
ahora a examinar cmo los adeptos se conectan a travs de la performance del
Om con esta Energa que segn ellos mantiene todo lo existente vibrando.
LA PERFORMANCE DEL OM, EL VERBO SE HIZO CARNE
El concepto de performance proviene del campo de la lingstica: la teora
de los actos de habla de Austin (1971), la etnografa del habla de Hymes
(1972) y los trabajos de Bauman y Briggs (1990; 1996). Ahora bien, no
obstante surgir en el campo de la lingstica y en consonancia con su creciente
uso en el campo de las vanguardias artsticas del siglo XX, la nocin empez a
utilizarse para identificar aquellas actuaciones que incluyen diversos medios
expresivos ms all de lo estrictamente verbal, como la gestualidad, la msica,
la danza, la construccin visual y escnica de espacios (Citro, 2009, 32). En
este sentido, Taylor (2005) ha propuesto el uso del trmino espaol
performtico para denotar la forma no adjetivada del aspecto no discursivo
del concepto de performance. De este modo, el concepto de performance pas
a destacar los vnculos entre las actuaciones o ejecuciones culturales que
combinan diversos lenguajes expresivos y el contexto situacional y social en el
que stas toman lugar (Citro, 2009, 32).
Asimismo, digno de mencin es el hecho de que la forma de analizar los
vnculos entre performance y contexto social ha variado a lo largo del tiempo:
desde una perspectiva inicial para la cual las performances no hacan sino
reproducir-representar al contexto, hasta los ltimos trabajos de Turner
(1989, 1992) los cuales contribuyeron a generar otras formar de entender las
relaciones entre performance y contexto social ms all de lo meramente
representacional o funcional (Citro, 2009, 34) en tanto que para el
antroplogo ingls ciertas perf ormances constituan momentos de
antiestructura as como ponan de relieve el carcter reflexivo de la agencia
humana (Citro, 2009, 34). En palabras del propio Turner, las performances no
son simples reflejos o expresiones de cultura o aun de cambio cultural sino que
pueden ser ellas mismas agentes activos de cambio (1992, 24), postura que se
corresponde con la de Schechner (2000). Butler (2002), por su parte, postula
la diferencia entre performance (que dara cuenta de las actuaciones meramente
reproductivas) y performatividad (concepto que acua para explicar el cambio
que se da en la reproduccin). Sin entrar en discusiones terminolgicas de este
tipo, consideramos importante destacar que
el vnculo entre performance y vida social no podra pensarse a priori como mera
representacin, mecanismo adaptativo, momento de antiestructura, resistencia []
sino que en cada performance concreta se conjugan de manera peculiar algunos de
estos vnculos, incluso a veces coexistentes (Citro, 2009, 36).
Si bien carecemos del espacio suficiente para desarrollar este punto con
mayor profundidad no podemos dejar de mencionar que en tanto que el
contexto doctrinario Sai est fuertemente atravesado por discursos
legitimadores-hegemnicos que operan un papel claramente homogeneizante
entre los seguidores del culto las performances Sai se inclinan ms hacia el
polo reproductivo que hacia el transformador del contexto-sistema.
Pasemos ahora a examinar algunas facetas de la performance del Om entre
los grupos Sai Baba: cmo se lo debe pronunciar, qu postura corporal es la
indicada para hacerlo y el fin por el cual se lo realiza.
Comencemos con los aspectos que se vinculan con la pronunciacin
remitindonos al relato que nos brinda Graciela. Nos recuerda que en snscrito
la A-U (del AUM) forma un diptongo y se pronuncia O. Explica que mucha
gente pronuncia AUM pero eso es como romper una muralla, dividir un
matrimonio. Nunca se debe cantar AUM sino OM. Asimismo, seala que los
mantras vdicos tienen dos tiempos de duracin, pero el Om tiene tres porque
dentro de la O est implcita la A y la U, por lo tanto, hay un tiempo de
duracin para la A, otro para la U y otro para la M. De este modo, no slo la
palabra Om deriva de AUM (segn la interpretacin de los devotos) sino que
tambin la contiene implcitamente, algo que se manifiesta en estos tres
tiempos de pronunciacin.
Profundizando acerca de esta pronunciacin en tres tiempos, Graciela alude
a una historia. En un viaje que realiz a la India ella estuvo en la casa del Dr.
Kasturi (nieto del bigrafo oficial de Sai Baba) y ste le narr la siguiente
ancdota: Cuando tena aproximadamente 6 aos y era alumno de la escuela de
Sai Baba, ste ltimo apareci una tarde en su clase y les explic mediante un
ejemplo cmo se debe cantar correctamente el Om. Les dijo que piensen en los
aviones: cuando estos vienen lejos se escuchan tenuemente, cuando pasan cerca
de nosotros se escuchan fuerte y al alejarse vuelven a escucharse dbilmente
20
. Y

20
Anteriormente Diego sealaba que el om representa simblicamente el camino de
nuestra vida. A partir de esta directiva de recitarlo primero dbil, luego fuerte y
24 Rodolfo Puglisi
aqu Graciela remata ah estn los tres tiempos: se empieza despacio, luego
fuerte y se termina despacio. Asimismo, me cuenta que Sai Baba comunic
que cuando pronunciamos el Om tenemos que visualizarlo como un crculo
que partiendo de las cuerdas vocales, sale luego del cuerpo para retornar
nuevamente a la boca. En este sentido, las dos imgenes proporcionadas por Sai
Baba para pronunciar correctamente el Om que acabamos de presentar son
simtricamente opuestas. En efecto, en el primer caso debemos figurarnos un
objeto externo (avin) a nuestro cuerpo que primero est lejos, luego se acerca
y finalmente se aleja, mientras que en el segundo caso el crculo sale de nuestro
cuerpo, se aleja y posteriormente retorna a l. No obstante, como ms tarde
veremos, estas dos metforas pueden ser yuxtapuestas y reconciliadas en una
misma lectura.
Por su parte, Diego explica Sai Baba dice que se debe repetir la A en la
garganta, en la parte de la boca la U y la M en la parte de la lengua [y recita
aummm pronunciando cada letra en la parte correspondiente]. Aqu explica
que cuando uno lo repite as, de esa manera lo que vos escuchs es ooommm,
pero en realidad es aummm, no es una A latina, espaola, pero en realidad lo
que encierra es ese secreto, el AUM, entonces ah vos lo pronuncis
correctamente al Om. Tiene que estar ah, juntito a esa, pero uno no tiene que
hacer a-u-m [lo pronuncia exagerando cada letra y separndola de las
restantes] sino aummm y ah se da la sonoridad ms correcta. En el ya citado
libro Meditacin en la Luz encontramos una leve diferencia con lo anterior,
puesto que dice la A emerge de la garganta, la U vibra sobre la lengua y la M
termina en los labios (1991, 11). Esta ltima descripcin coincide, punto por
punto, con la de Nikhilananda (1957):
A es el sonido raz, la clave, y es pronunciado sin que la lengua toque el paladar; es el
menos diferenciado de los sonidos. Del mismo modo, todos los sonidos articulados se
producen en el espacio entre la base de la lengua y los labios. El sonido de la garganta
es la A y M es el ltimo sonido, que se pronuncia al cerrar los labios. U encarna el
movimiento, parte desde la base de la lengua y concluye en los labios. Om representa

finalmente dbil, podramos decir que este camino de vida tambin se vera en la
performance misma. En efecto, uno nace dbil, luego de adulto se hace fuerte y
finalmente la senectud nos vuelve a encontrar dbiles. Este camino tambin recuerda el
silencio que se da antes y despus de estos episodios, como lo es no haber nacido aun
y ya haber muerto, silencio del que es vlido hablar dada la creencia en la reencarnacin
en estos grupos.
toda la gama
21
de sonidos, en una forma que ninguna otra palabra es capaz de
contenerla, y es el smbolo ms justo del Logos, de la Palabra que se encontraba en
los orgenes (1957, 83. Citado en Le Breton, 2006, 130).
Dos cuestiones quisiramos precisar aqu. En primer lugar nos parece
interesante sealar como la lgica trinaria presente en los Sai Baba (por ejemplo
los Tres Gunas , la Santisima Trinidad, cuerpo-mente-espritu como
constituyentes del hombre, etc.) no se circunscribe al plano simblico de las
representaciones sino que tambin cristaliza en sus prcticas guiando, como en
este caso, sus formas enunciativas. Consideramos que esta situacin puede ser
explicada a travs de la nocin de habitus de Bourdieu (2007) en tanto que
practicas y representaciones encarnadas, in-corporadas. No obstante, podemos
problematizar un poco ms esta cuestin sealando que no solamente son las
representaciones las que se encarnan sino tambin que es el cuerpo el que
suscita representaciones. Esta ltima reflexin es particularmente provechosa
para nuestro caso de estudio en tanto que en un contexto fuertemente
doctrinario como lo es el Sai Baba, podemos decir, siguiendo a Bourdieu, que
los rdenes sociales (o en este caso las Instituciones religiosas) sacaran partido
de los estados inductores del cuerpo que, como bien saben los actores, hacen
surgir estados del alma
22
(2007, 112).
En segundo lugar, creemos que por lo anteriormente expuesto en relacin
con las instrucciones para recitar correctamente el Om (la asignacin de cada
sonido a un rgano bucal preciso y la cualidad que ste debe tener, as como los
devotos destacan la importancia de la audicin de los otros para mejorar la
locucin y la postura corporal adecuada para pronunciarlo de la que ms abajo

21
Una afirmacin similar la he encontrado en mi etnografa. Graciela expresa que si se le
dice a una persona que pronuncie todos los sonidos del snscrito y sta recita
adecuadamente el om esto es correcto porque dentro del om estn todos los sonidos de
aquel alfabeto.
22
Bourdieu contina esta lnea de pensamiento cuando expresa que las puestas en escena
en las grandes ceremonias colectivas tendran la oscura intencin de ordenar los
pensamientos y de sugerir los sentimientos a travs del ordenamiento riguroso de las
prcticas, la disposicin regulada de los cuerpos (2007, 112). De lo antedicho,
concluye que el principio de la eficacia simblica podra encontrarse en el poder que
otorga sobre los otros, y especialmente sobre sus cuerpos y sus creencias, la capacidad
colectivamente reconocida de actuar, por medios muy diversos, sobre los montajes
verbo-motores ms profundamente ocultos (2007, 112).
26 Rodolfo Puglisi
hablaremos) se puede caracterizar este aspecto de la performance del Om como
una tcnica corporal
23
en el sentido dado a este trmino por Mauss la forma
en que los hombres, sociedad por sociedad, hacen uso de su cuerpo en una
forma tradicional (1979, 337) y, dado que se trata de una tcnica, como toda
tcnica, lleva en s un aprendizaje (1979, 338).
Al caracterizar la performance del Om como tcnica deseamos referirnos,
mas no sea brevemente, a la efectividad-poder curativo y protector que se le
atribuye. Graciela explica que los mantras son poderosos por el sonido y
comenta que cuando uno pronuncia bien el Om se alinean los 82000 nadis
(conductos-centros nerviosos) que tenemos en nuestro cuerpo, concluyendo
mira lo importante que es pronunciar correctamente el Om. Asimismo,
advierte que el mundo est mal porque la gente ya no canta mantras y da como
ejemplo que en la antigedad se fumigaba los campos recitndolos. En este
caso como en muchsimos otros que he recogido, se afirma un nexo causal-
material entre la recitacin de un canto y el efecto deseado, proceso que se da
gracias al poder fsico que las vibraciones del sonido tendran, en tanto que las
estructuras sonoras del mantra seran buenas
24
y desencadenaran buenos
efectos en nuestro cuerpo dado que ste, como toda materia de este mundo,

23
Entendiendo en este caso la oralidad como corporalidad. Merleau-Ponty se refiere a la
palabra como una de las funciones del cuerpo (1985, 177), a los vocablos como uno
de los usos posibles de mi cuerpo (1985, 197).
24
En unas de nuestras entrevistas, Diego comenta un experimento: Investigadores
sometan agua en estado lquido a diferentes sonidos, luego la congelaban y examinaban
la estructura de los cristales formados. Los cristales del agua que fue sometida a msica
clsica, por ejemplo, presentaban una forma bella y armnica, mientras que aquellos
expuestos a la voz de Hitler tenan una forma horrenda, con aristas angulosas. Diego
emple este ejemplo para dar cuenta de los efectos materiales que tiene el sonido sobre
los cuerpos fsicos y el entorno. As, las ondas de sonidos buenos (como la msica
clsica) impactaban en el agua de una manera diferente a como lo hacan aquellos
sonidos malos. Por supuesto, no podemos descuidar que bueno y malo son
clasificaciones culturales harto variables. Asimismo, tambin quiero mencionar la
relacin estrecha que muchos devotos suponen entre los sonidos y las imgenes.
Mnica, por ejemplo, cuenta que una nena de apenas 4 aos deca veo al elefante
cuando escuchaba al mantra ganesha (diosa hind que en la iconografa adopta la forma
de este animal) o bien lo que ella misma refera en relacin a que las armonas que para
ella estn constantemente en el aire tienen su imagen correspondiente.
vibra. Para los devotos, los mantras no slo beneficiaran al que lo recita sino
tambin a nuestro entorno humano, animal, vegetal e inorgnico, dado que
son vibraciones purificadoras
25
. Y puesto que la efectividad es atribuida a las
caractersticas sonoras de los mantras
26
, estos producen efectos aunque no los
entendamos, es decir, que si uno canta o escucha un mantra aunque no lo
comprenda, ste de todos modos genera buenos efectos sobre nosotros por las
caractersticas fsicas (vibratorias) del sonido que impactan en nuestra
materialidad (que como ya hemos mencionado, vibra). Hay pues, segn la
concepcin Sai, una accin fsica sobre nuestro cuerpo fsico sin la necesidad de
la hermenutica del sujeto, sin pasar necesariamente por representaciones
simblicas
27
.
En este punto no es ocioso recordar que desde un punto de vista anatmico
el aparato de la fonacin humana se halla constituido, entre otros
componentes, por cuerdas vocales, las cuales vibran al hablar o cantar. Por
tanto, al pronunciar el Om, el cuerpo de los devotos vibra fsicamente. Y con
qu objeto los devotos devienen cuerpos vibrantes?
Diego explica el Om es una vibracin que est constantemente vibrando
en todo lo material, en todo. Entonces repetir y meditar en el mantra del Om
es una forma de que uno sintonice con esa frecuencia. Cuando vos repets el
Om ests sintonizando en esa frecuencia y si vos sintonizas en una frecuencia,
transmits eso, como la radio. Ese sonido est constantemente en todo.

25
En este sentido tambin me han comentado que se estn llevando a cabo terapias de
curacin del cncer o bien logrando transformaciones en la estructura del ADN gracias
a los efectos materiales que producen las vibraciones del sonido emitidas por cuencos
tibetanos.
26
En relacin al poder otorgado a los mantras debemos mencionar el valor que muchos
devotos le atribuyen a la sonoridad del sanscrito en general. Esta es considerada una
lengua sagrada con un poder (no slo espiritual sino material por las vibraciones que
tiene) mayor al de otros idiomas, razn por la cual a pesar de las directivas de la OSSSB
de que en los Centros Sai argentinos se deben cantar los bhajans (canciones) en
castellano para respetar las particularidades locales, muchos continan cantndolos en
snscrito por la efectividad que los sonidos de este idioma tendra.
27
Consideramos que esto nos impide despachar rpidamente el fenmeno apelando a la
eficacia simblica, por lo menos en su formulacin clsica tal como la plante Lvi-
Strauss (1987, 217). Lamentablemente, no contamos con el espacio suficiente para
desarrollar esta cuestin.
28 Rodolfo Puglisi
Pregunto si este sonido se restringe a lo mundano y responde No, no. Es
espiritual, a lo cual repregunto si est tambin en las cosas materiales.
Contesta:
Permea, permea. Est ah, est ah, latente. Ahora est. As como est el aire, as como
est el oxgeno aqu, cada molcula, as est el Om. Entonces si uno va y repite
ooommmm uno sintoniza con esa frecuencia. Y si vos sintonizas con eso, te
armonizs. Entonces lo que se busca en la repeticin del Om, generalmente, en la
repeticin de los tres Pranam Om al comienzo prcticamente de cualquier actividad
es sintonizar con esa fuente, que es otra manera de identificar a Dios. El Om se repite
para armonizarse y es tambin como una especie de pedido y plegaria.
Respondiendo a mi pregunta acerca de qu sensaciones experimenta al
pronunciar el Om, Claudia responde que a nivel energtico siento como una
vibracin muy especial y una paz muy particular. Siento que es una
bendicin. Se detiene unos instantes y reflexiona para las prcticas
espirituales es muy importante estar alineado, sino no es lo mismo. Advierte
que si hacemos el Om adoptando una postura inadecuada nos va a hacer bien
igual, pero lo ideal es estar derecho. Estar derechos es como tener la antena si
vos quers sintonizar una seal, agarrar una seal. Si vos tens la antena y te
dicen la antena tiene que estar recta, como la columna, que tiene que estar
recta como una flecha y vos por ah ests as [pone su cuerpo torcido, cado]
y hacs el Om, est todo bien, por ah agarrs el Om como cuando pons la
tele y hace rayas. Pero si te pusiste derecho, en la pantalla se ve todo claro y
precioso. Entonces, si vos ests derecho, es mejor. Es como estar conectado. Te
pusiste derecho y como que pusiste on [presiona la mesa con un dedo, como
apretando una tecla] y ah se prendi y est todo as [gesto de que se ve bien],
porque es importante [la postura corporal]. Resaltada la relevancia de la
postura corporal contina: cada vez que vas a hacer el Om ests generando
una energa, que es tu energa y que es la energa de la divinidad y es como que
la ests poniendo en sintona. Vos pens quesiempre pensando que uno est
como siempre distrado y pensando que Dios est afuera o que la parte del Ser
est afuera o que est dentro pero que est desconectada que entre lo que
estamos siendo todo el da y nuestro ser hay un divorcio. Y vos lo que quers
hacer es que se rompa ese divorcio. Entonces cuando pronuncis el Om, ests
produciendo esa sintona, ests haciendo que todo vibre y que todo se vuelva a
juntar y que todo encaje. Le pregunto si, por tanto, el hacer el Om sera un
momento de sintona-unin con ese Ser. Responde: Si, es as. Es el momento
de unin. La unin, el yoga, yoga es unin, la unin. Por eso es alinearse, estar
derecho, alinearse. Alinearse qu es? Es estar en sintona, tener los pies en la
tierra para poder hacer el sendero y la cabeza en el cielo recordando quines
somos. Entonces vos repets el Om y est todo en sintona: tu cuerpo, tu mente
y tu espritu. Est todo en sintona, que en realidad, en lo cotidiano, tenemos el
cuerpo por un lado, la mente por el otro y el espritu por el otro. Entonces ese
momento es un momento en el que todo se junta.
Es el cuerpo pues, con su oralidad y su postura, el que pone on para hacer
el Om. Consideramos que este acto de sintonizacin, de indudable carcter
corporal, al que explcitamente se refieren los practicantes puede ser explicado
apelando al concepto de modos somticos de atencin de Csordas (1993) y al de
mutually tune analizado por Crossley (2004). El concepto de modos somaticos de
atencin parte de una pregunta cul es el rol de la atencin en la constitucin
de la subjetividad e intersubjetividad como fenmeno corporal? El autor
recupera la nocin de Bourdieu de prctica y la de percepcin de Merleau-
Ponty y destaca como ambas son actividades preobjetivas o antepredicativas (es
decir, previas a y jugadas por debajo de la conciencia reflexiva-predicativa) y
no se restringen al plano individual en tanto que incorporan la dimensin
social (1993, 137). Asimismo, retomando los trabajos fenomenolgicos de
Merleau-Ponty y Schutz, Csordas encuentra que el cuerpo desempea un papel
ms importante en el fenmeno de la atencin del que tradicionalmente se le
ha atribuido (dada la hegemona de perspectivas de cuo intelectualista en este
campo), remarcando el papel que la experiencia de nuestro propio cuerpo y el
de los otros juega en esta funcin. Y una vez revalorizado el papel que el
cuerpo juega en la atencin, el autor se vuelca al estudio de los procesos en los
cuales atendemos a y objetivamos nuestros cuerpos aludiendo al termino modos
somticos de atencin, concepto que seala las formas culturalmente elaboradas
de atender a y con nuestro cuerpo al entorno que incluye la presencia
encarnada de otros
28
. Csordas destaca que la definicin refiere tanto a atender
con y atender a el cuerpo y que en cierta medida se dan ambas a la vez
debido a nuestra naturaleza encarnada y al medio intersubjetivo que habitamos

28
Vislumbramos aqu ciertas similitudes con la propuesta de Crossley (2001) quien
seala que as como podemos incorporar a nuestro esquema corporal las dimensiones de
un auto, tambin podemos incorporar los de un grupo social (espritu de grupo) y en
funcin de esta incorporacin pensamos desde este punto de vista (2001, 103).
30 Rodolfo Puglisi
(1993, 138). Y vale remarcar que esta atencin no es solo consciente sino
fundamentalmente de naturaleza prerreflexiva. En el mismo esfuerzo terico
29
podemos inscribir el trabajo de Crossley, en tanto que su concepto de mutually
tune intenta dar cuenta del fenmeno de sintonizacin mutua que se da entre
agentes que intentan ajustarse a una prctica corporal grupal, a una armona
ambiente a travs de medios corporales no reflexivos (percibiendo los
movimientos de los otros, los ritmos de la msica, etc.) en contextos no slo
rituales sino tambin seculares (de hecho, el caso analizado por el autor es el
ajuste operado por los agentes en una clase de gimnasio). De este modo,
creemos que la performance del Om por nosotros analizada (en la cual un grupo
de personas se embarcan en una prctica corporal buscando integrarse a un
ambiente compartido comn) puede ser abordada mediantes estos conceptos.
CONCLUSIONES
Segn las palabras de los propios devotos, el fin al que aspiran al pronunciar
el Om es sintonizar con esta vibracin csmica divina, ubicars e, al
experimentarla corporalmente, en esta frecuencia de onda universal. Es el
cuerpo del devoto el que vibrando, deviniendo un cuerpo vibrante al recitar el
Om, se sita en esta frecuencia vibratoria universal. Consideramos que esta
com-unin (yoga como refera una devota) con el ambiente circundante puede
ser interpretada como una experiencia corporal jugada por debajo de la
conciencia predicativa, a nivel prerreflexivo o antepredicativo, donde sujeto
y mundo se hallan fundidos. Y siguiendo a Merleau-Ponty (1985) llamamos a
esta estructura ontolgica ser-en-el-mundo. Precisemos estas cuestiones. La
de Merleau-Ponty es una filosofa que rechaza enfticamente la idea de un
cogito aespacial y atemporal del cual Descartes sera el representante mximo.
En este sentido, parte del estudio de la percepcin y la liga al cuerpo (el cual
siempre es un aqu y un ahora), arribando a una concepcin situacional,
perspectivista (tanto a nivel espacial como temporal) de la misma, lo cual
supone por necesidad un cogito encarnado. Adems, esta percepcin-corporal
no ser asimilada al plano de la conciencia predicativa (algo caracterstico de la
postura cartesiana y del intelectualismo en general), sino que el objetivo de

29
No obstante debe decirse que Csordas est ms inclinado hacia la fenomenologa de
Merleau-Ponty mientras que Crossley hacia el posestructuralismo de Bourdieu.
Merleau-Ponty ser dar cuenta del sustrato a partir del cual la conciencia nace:
el cuerpo en su originaria relacin con el mundo. Por tanto, esta percepcin,
que es mundano-corporal, ser definida como algo antepredicativo a la
conciencia reflexiva y fundamento de la misma. Asimismo, es destacable que
nos encontramos en un terreno u horizonte primordial en el cual la escisin
30
sujeto/objeto carece de sentido puesto que an no ha sido fundada, en tanto
que esta dicotoma no es sino una distincin establecida a posteriori por la
conciencia reflexiva. En este sentido, la expresin el verbo se hizo carne que
oficia de ttulo en la seccin anterior no intenta retratar solamente el hecho de
que el simbolismo cristaliza en prcticas corporales, sino tambin alude a otra
nocin merleaupontiana fundamental estrechamente ligada a la anterior, la de
carne (Merleau-Ponty, 1970), concepto tardo del filsofo francs que apunta
a dar cuenta del lazo indisoluble que se teje entre el cuerpo y el mundo a travs
de la experiencia de lo que l denomina carne. En este punto, invitamos a
recordar aquellas dos imgenes que Sai Baba recomendaba al pronunciar el
Om: aquel crculo que saliendo del cuerpo retorna a l luego de describir un
circuito que pasa por el mundo, y su imagen inversa, la del avin, el cual
viniendo del mundo se acerca al cuerpo para seguir luego su derrotero. Sin
lugar a dudas, estas imgenes representan a nivel simblico (y sirven como
catalizadoras de) la experiencia de la performance del Om, que liga el cuerpo
del devoto con el entorno, pero, como ya hemos advertido en la introduccin
31
de este trabajo, sta es una experiencia de unin harto fugaz. Es en ese
brevsimo momento de interseccin de los circuitos mundano y corporal que se
da la experiencia genuina del Om, aquella donde el cuerpo del devoto se hace
carne con el mundo para emplear otra frase de cuo merleaupontiano.
Inscribindonos tambin en el campo de la antropologa del cuerpo,
pensamos que el caso Sai por nosotros analizado efecta una contribucin a los
debates actuales que se juegan en dicha rea de estudio en lo que respecta al
contraste de representaciones corporales, contribucin que intenta asimismo
evitar la condena a priori del cartesianismo. Expliqumonos al respecto. La
referencia a la obra de Merleau-Ponty ha devenido una cita muy frecuente

30
En este sentido podemos incluso conjeturar que pronunciar Om sera sumarse, como
individuo, a una vibracin csmica universal y, por tanto, abolirse como individualidad
fundindose en la indistincin de la corriente general del mundo.
31
Nos referimos a la nota al pie n 5.
32 Rodolfo Puglisi
dentro del campo de la antropologa del cuerpo, fundamentalmente por la
crtica que este autor ha elevado a la separacin cartesiana cuerpo-mente
32
y su
propuesta de pensar ambos trminos como fuertemente entrelazados.
Lamentablemente esta situacin desemboc, dentro de la antropologa del
cuerpo, en una especie de demonizacin del cartesianismo, volvindose
habitual contrastar el cuerpo de los otros, es decir, las representaciones
corporales de sociedades no occidentales (que no escinden tajantemente
cuerpo-mente), con las concepciones dualistas predominantes en Occidente,
esto es, aquellas herederas de la tradicin cartesiana (Citro, 2006, 15). Ahora
bien, no obstante ser cierto que el racionalismo cartesiano es responsable de
esta acusacin de dualismo, muchas veces se desconoce que ha sido el mismo
Descartes, en su trabajo Tratado de las pasiones del alma, quien plante de
manera explcita la unin del alma y el cuerpo, localizando este punto de
articulacin en una glndula muy pequea situada en el medio del cerebro
(1989, 101-102) [glndula pineal], rgano en el cual el alma tendra su sede
principal, su asiento. Asimismo, sugiri que sera el alma, infundida por Dios,
quien dirigira los movimientos de la mquina corprea. Podramos decir,
por tanto, que en el sistema de pensamiento cartesiano el alma, el cuerpo y
Dios hallaran su punto de comunicacin, cuando no de unin, en la
mencionada glndula. En el caso por nosotros estudiado es un dato obvio que
al pronunciar Om los devotos Sai Baba ponen sus cuerdas vocales a vibrar. Y a
partir de lo expresado por ellos mismos (el Om es una vibracin que est
constantemente vibrando en todo lo material, incluso en nuestro cuerpo) podemos
decir que adems de la vibracin que ellos producen al recitar el mantra, segn
sus representaciones cosmolgicas la materialidad misma de sus cuerdas vocales
(y su cuerpo en general), como toda materia, estara vibrando por el Om, aqul
sonido creador pronunciado por el Supremo. En este ltimo caso, sera en las
cuerdas vocales, y no en la glndula pineal como supona Descartes para el caso
occidental, donde confluira la voz-voluntad de Dios con la de los hombres
33
.

32
Separacin que trae como consecuencia, por ejemplo, la postulacin de un cogito
aespacial y atemporal.
33
En sintona con los desarrollos de Stoller (1989) y Le Bretn (1995) entre muchos
otros, en occidente existira un fuerte preponderancia del sentido de la vista por sobre
los dems, mientras que otras sociedades destacaran la importancia de otros sentidos (el
odo o el olfato, por ejemplo) quedando la vista un tanto relegada. En la misma
direccin de ideas, Northrop ha destacado la relevancia de la dimensin experiencial en
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se le ha otorgado al conocimiento terico y a la experiencia tanto en Oriente como en
Occidente, haciendo una distincin epistemolgica entre un tipo de conocimiento
"esttico" y otro "especulativo" (Northrop en Chapman 1988). Extendiendo estas
reflexiones sobre la desigual valoracin de los sentidos y las experiencias basada en la
distincin occidente no occidente, podemos decir que en el caso por nosotros
analizado el pensamiento occidental de Descartes situara la Unin en el cerebro,
mientras que el Sai Baba, oriental, en la garganta. Consideramos que esto nos habla, sin
lugar a dudas, de dos maneras harto diferentes de categorizar-valorizar las partes y los
sentidos corporales.
34 Rodolfo Puglisi
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La formacin de un espacio de culto en
Portugal. Una mirada etnogrfica
sobre la Umbanda
The formation of a place of cult in Portugal. An ethnographic viewpoint of
Umbanda
Jlio Flvio da Silva Ferreira
Centro de Estudos Sociais/ Universidade de Coimbra- Portugal.
Av. Dr. Dias da Silva, 155, piso 2. 3000-137 Coimbra/ Portugal.
j.flavio.ferrer@gmail.com
Este trabajo se propone reflexionar sobre la construccin de un espacio de culto
de las religiones afro-brasileas en Portugal. La performance ritual, en estas
religiones, es elaborada a travs de las expresiones culturales/religiosas de la
(re)construccin del mundo mediante las dificultades del da a da. Se puede
decir que la ritualidad apunta para la inversin simblica de la subalternidad de
grupos en la sociedad (sin embargo estando presente en todas las clases en Brasil)
y/o en contextos de sufrimiento individual (lo que parece mejor definir el
contexto portugus). Estas religiones poseen variadas formaciones rituales que
pueden observarse en Brasil, inclusive en trminos de afirmacin identitaria y
poltica de grupos que se identifican con las culturas afro-referenciadas, y cuyos
cultos representan personajes de la historia colonial brasilea a travs de sus
entidades espirituales. No obstante, pretendo centrarme en las manifestaciones
38 Julio Flvio Da Silva Ferreira
de este proceso: la reciente transnacionalizacin en Portugal de estas prcticas
que, en el nuevo local, tienden a revelar nuevos elementos. Entre ellos, la
importante funcin de los espacios de culto en la formacin de pais-de-santo
para que la religin pueda expandirse, mientras desarrolla-se un discurso
global cuanto a las configuraciones de injusticias que tocan el mbito
econmico/poltico. Revisitando aqu la formacin de este espacio de culto,
aunque su discurso global sea simblico, se abren nuevos horizontes de anlisis
cuanto a estas religiones.
Palabras clave: Umbanda; Transnacionalizacin religiosa; Eficacia simblica;
Antropologa de las religiones y de lo simblico.
The formation of a place of cult in Portugal. An ethnographic viewpoint of
Umbanda. This study focuses on the construction of a afro-Brazilian religious
place of cult in Portugal. The ritual performance, in these religions, is developed
through cultural expressions of the (re)construction of the world through the
difficulties of everyday life. It is possible to affirm that their rituality is based in
the role of symbolic inversion of subaltern groups in society (nevertheless
attending all classes in Brazil) and/or in contexts of individual suffering in
general (what appear to be closer to the Portuguese context). These religions
have different formations observable in their rituals in Brazil, including in terms
of identity end political assertion of social groups that recognized themselves in
afro-referenced cultures. These cults represent, for example, characters of the
Brazilian colonial history through its spiritual entities. However, I intend to
focus on the manifestations of this process that seems to be the new
establishment of the transnationalization of these practices in Portugal, that
into the new local tend to reveal new elements. Among them a significance of
the formation of pais-de-santo (spiritual leaders) in search of expanding their
ritual places of cult. At the same time a global discourse emerges respecting
the bases of economic and political inequalities. By reviewing the formation of
this place of cult even if its global discourse concerns a symbolic dimension
new horizons are open up for the study of afro-Brazilian religions.
Keywords: Umbanda; Religious transnationalization; Symbolic efficacy;
Anthropology of religion.
La formacin de un espacio de culto en Portugal 39
INTRODUCCIN
1
The life history is a product of its authors desire for a recongnition by essentially
complex Other. It is not simply informative; it is evocative as well
(Crapanzano, 1985, 10).
Desde fines de 2007, realizo trabajo de campo en algunos terreiros [o
barraces] (espacios sagrados de culto) en Portugal donde se practican las
religiones afro-brasileas, sobre todo la umbanda.
2
Este trabajo se inserta en
una investigacin ms amplia sobre el pluralismo teraputico en religiones de
matriz africana en Brasil y el proceso de transnacionalizacin de estas religiones
a Portugal.
Desde comienzos de 2010, disminu mi frecuencia en el campo para volver
a consultar parte del referente bibliogrfico, y emprendo ahora un primer
balance de los datos cualitativos que recog. Mi atencin est dirigida, en este
momento, a la historia de vida de algunos de los integrantes que,

1
El punto de partida para este anlisis ser un conjunto de situaciones que pude
encontrar en frecuentes visitas a terreiros de umbanda en la regin de la gran Lisboa y
del Algarve, sur de Portugal, entre fines de 2007 y fines de 2009. Sus aspectos ms
caractersticos pueden ser sintetizados en lo que encontr en un espacio de culto
especfico, aqu revisitado por la reconstruccin de la historia de vida de su dirigente.
2
Umbanda es una religin brasilea de matriz africana que sincretiza ciertos cultos
africanos (sobre todo de origen bantu), algunas de las prcticas del espiritismo, de la
iglesia catlica, y tambin cultos amerindios. Su ritualstica contempla el
trance/posesin como medio de comunicacin entre la vida material y la espiritual. En
general, su mito de fundacin ampliamente reproducido en la bibliografa sobre el
tema en ciencias sociales considera la historia del mdium Zlio Fernandino de
Moraes, que en 1908, en la ciudad de Niteri, Rio de Janeiro, manifest el espritu
Caboclo das Sete Encruzilhadas. Sin embargo, Diana Brown (1985; 1985b), quien
dio ms proyeccin a la historia del mdium Zlio de Moraes, deca que esta fecha no
representa necesariamente a la fundacin de la religin, pero fue el marco de la primera
manifestacin espiritual del Caboclo Sete Encruzilhadas. Esta perspectiva es semejante
a la de Barbosa (2008, 10), que defiende que a lo largo de la Guerra de la Triple Alianza
(de Brasil, Argentina y Uruguay contra Paraguay), 1864-1870, la umbanda ya era
conocida entre los oficiales brasileos. Para Barbosa, umbanda sera una corruptela de
Nbandla, generada por la dificultad de pronunciar la palabra.
generosamente, me concedieron el acceso a una parte de sus memorias
personales y de sus espacios de culto.
El terreno etnogrfico se centra en el barraco de ogum,
3
espacio de culto
umbandista actualmente localizado en la regin del Algarve, sur de Portugal.
Despus del anlisis de lo que me relat el pai-de-santo del barraco de ogum,
con vistas a la reconstruccin de la trayectoria de su formacin (el contexto
especfico y los caminos para alcanzar sus objetivos) prosigo a continuacin a
esbozar su historia de vida.
Eleg este barraco, entre muchos otros, por considerar que en l estn
presentes aspectos generales que pude encontrar con mucha frecuencia en
barraces portugueses con respecto al proceso de transnacionalizacin de la
umbanda.
Pienso que estos aspectos son importantes para que se pueda observar tanto
la umbanda en Portugal, como los fenmenos que aqu pondero un discurso
global respecto a los grupos subalternos en la sociedad caractersticas
fuertemente presentes en todos los barraces a los que tuve acceso. Estos
aspectos sern relatados ms adelante en la historia de vida de Pai Pedro,
aunque los deje transversales en este texto y no los trate de forma ms
profunda. Creo que para este anlisis sera necesario un trabajo centrado
solamente en este aspecto, lo que pretendo hacer en otro artculo.
De todos modos, el trabajo etnogrfico revel un creciente movimiento de
terreiros de umbanda que pretenden transnacionalizar sus prcticas, originadas
en Brasil, para promover una reforma del pensamiento - segn me dijeron
dirigentes y adeptos, y que quedar ms claro con las referencias a los barraces
de las 7 encruzilhadas y comando da virgem maria, al final de la historia de Pai
Pedro.
Los nombres de los barraces fueron modificados, tal como los nombres de
los adeptos, pais y mes-de-santo que entrevist, por varios motivos: (a) estos
barraces tienen en comn el objetivo de expandir sus cultos no a travs de la

3
Barraco es el trmino que comnmente se utiliza en Portugal para los espacios de
culto; terreiros es la designacin ms frecuente utilizada en Brasil. Ogum es un orix
(un dios, de origen yoruba) en la mitologa de muchas de las religiones brasileas de
matriz africana. De acuerdo con la mitologa, ogum (tambin escrito como gn u
oggn) es un herrero-guerrero, seor de la metalurgia.
conquista masiva de nuevos adeptos, sino a travs de la formacin de nuevos
pai s y mes-de-santo que vendran a formar nuevos barraces y entonces a
proveer, de forma ms consistente, una fuerte base para esparcir sus doctrinas
en mltiples puntos de Portugal y de Europa.
Otra caracterstica interesante es que (b) tal como ocurre frecuentemente en
Brasil, los umbandistas en Portugal muchas veces asumen pblicamente su
identidad religiosa a travs del catolicismo. Este es un fenmeno que subestima
el numero real de adeptos en Brasil, que segn Prandi se debe s
circunstncias histrias nas quais essas religies se constituram no Brasil e ao
seu carter sincrtico da decorrente. (...) Por tudo isto, muito comum,
mesmo atualmente, quando a liberdade de escolha religiosa j faz parte da vida
brasileira, muitos seguidores das religies afro-brasileiras ainda se declararem
catlicos (Prandi, 2003, 16). Es sencillo decir que este fenmeno encuentra
lugar en Portugal no solo por la enraizada tradicin catlica del pas, pelo
tambin porque la umbanda todava es vista en trminos exticos por la
sociedad portuguesa.
Estos cuidados son muy bien mesurados por los adeptos. Muchos de los
barraces a los que tuve acceso no son conocidos ni siquiera por las personas de
la propia calle en la que se localizan. La suma de estos dos puntos (a y b) me
hace abdicar de usar nombres verdaderos para proteger mejor sus identidades:
por un lado, para respetar la voluntad evidente de una realizacin de cultos
reservados y, por otro, para evitar que determinados adeptos sean reconocidos
como umbandistas a travs de un trabajo acadmico.
Hay una cuestin que est siendo tratada en los estudios afro-brasileos y
que, a pesar de no ser ampliamente aceptada, sugiere problematizar la
utilizacin de la designacin religin afro-brasilea. El prefijo afro es
frecuentemente instrumentalizado en el medio religioso para evocar las
purezas africanas de estas prcticas. Como resultado, hay una visible disputa
entre religiones distintas con vistas a establecer una especie de legitimacin
social (Capone, 2004, 28-29 y 139-140).
Sobre el discurso de una mayor proximidad a las matrices africanas, las
religiones afro-brasileas disputan entre s un reconocimiento de mayor
conservacin de las culturas africanas que consiguieron sobrevivir en Brasil. De
esta forma, dentro de todas las religiones all presentes, los elementos
africanos denotan aquellas que mejor consiguen mantener sus esencias,
mientras las prcticas de los cultos son frecuentemente negociadas con fuerzas
histricas y sociales, adaptndose a los contextos donde pretendan establecerse
(Goldman, 1984, 108; Capone, 2004, 18).
Con respecto a los objetivos de este trabajo, tratar estas religiones como
religiones brasileas de matriz africana. En otros momentos har referencia
directa a la umbanda que es justamente la prctica cuyo proceso de
transnacionalizacin a Portugal se discute parcialmente aqu.
El objetivo del trabajo no es el de hacer un esbozo sobre la introduccin de
la umbanda en Portugal que remonta a inmigrantes portugueses que se fueran
a Brasil y regresaran a su pas entre 1950-60 (Pordeus, 2009), sino el de
reconstruir la historia de vida de un pai-de-santo (sacerdote) y la formacin de
su barraco, que acaban por simbolizar muchos de los elementos recurrentes en
los diferentes espacios con los que estuve en contacto. Como ejemplo, puedo
destacar la incorporacin de elementos locales en los cultos de curacin, como
el Dr. Sousa Martins (ver figura III); o mismo un sistema de explicaciones
espirituales para los problemas sociopolticos globales contemporneos,
reflejados en discusiones sobre el acceso a la salud, la necesidad de unir el
sistema biomdico con la medicina espiritual, la igualdad social y de derechos,
algunas cuestiones relacionadas con la ecologa, entre otros. Este discurso se ha
desarrollado en la literatura espiritualista/umbandista en los ltimos aos.
4
Como en Brasil, la umbanda desarrollada en Portugal parece legitimarse
frente a las necesidades especficas de los adeptos por la apropiacin de
elementos exgenos, inherentes al nuevo local de prctica (lo que intentar
demostrar adelante con la historia de Pai Pedro), y frente a formaciones
especficas del concepto de individuo, teniendo en cuenta factores polticos,
econmicos e histricos locales. As, dentro de las prcticas que acompa, la
salud, cuestiones emocionales y el mbito financiero constituan la mayor parte
de las necesidades de los adeptos que recurran a sus servicios.

4
En la literatura espiritualista/umbandista especficamente, aunque el debate poltico
sea indirecto en los trminos que propongo aqu, creo que un autor destacado en los
ltimos diez aos es Pinheiro (2003). Para la influencia de grupos umbandistas en la
poltica pblica, ver: Leistner (2009); con respecto a la politizacin de grupos
umbandistas y de otras religiones de matriz africana en la ciudad de Rio de Janeiro, ver
Giacomini (2010).
Por mucho que la umbanda no represente un fenmeno masivo en Portugal
al menos no en los mismos trminos que en Brasil mis hiptesis eran:
I. La receptividad a la umbanda en Portugal se debe a la ampliacin de las
explicaciones de los problemas de la vida cotidiana, o sea, a la introduccin de
una perspectiva espiritualizada del sufrimiento del individuo. Es necesario
aadir que su semiologa espiritual ampla el concepto de salud, entendida
como un estado que refleja los procesos cotidianos muchas veces ignorados por
la biomedicina (relacin familiar, estructuras de pensamientos, sentimientos
colectivos y personales).
II. El proceso de transnacionalizacin de la umbanda implica tambin una
elaboracin discursiva de sus propsitos globales lo que intentar transmitir
transversalmente en este trabajo.
De hecho, el ejemplo de la salud es perfecto para tejer estas dos hiptesis. El
discurso global de la umbanda se centra en cuestiones ampliamente discutidas
en las ciencias sociales, como cuestiones de identidad, de gnero, de valores de
igualdad; o sea, en este sentido, se puede decir que se trata de una religin para
la vida. La harmona se debe a una hermenutica de los individuos que los
reposiciona en una perspectiva sociopoltica ms amplia a travs del lenguaje
espiritual. Se trata de una perspectiva espiritualizada de los problemas sociales
y de la tica que los atraviesa frente a un sistema (macro) econmico que genera
desigualdades. Esto nada tiene que ver con clase o posicin econmica, pero
con dinmicas de identidad.
Al mismo tiempo, no restan dudas de que la esfera individual, muchas veces
complicada por estos procesos sistemticos, se considera en el medio litrgico
segn la moral umbandista. As, aunque el sufrimiento de un individuo sea
causado por cuestiones muy particulares, el discurso religioso va a direccionarlo
y a interpretarlo de forma colectiva.
Con respecto a la salud, la umbanda no viene a proponer un sistema
exclusivo de tratamiento, sino una conjugacin de la prctica biomdica con
una asistencia espiritual que todava utiliza conocimientos de farmacopea
que puede ser til a las personas que no estn en conformidad moral con la
donacin del cuerpo a la biomedicina.
Si entre las causas de las enfermedades hay cuestiones espirituales o de
conducta, el lenguaje mgico opera como un mecanismo simblico para
(re)conectar el humano a una verdad ms amplia, para volverlo consciente de la
unidad de su cuerpo, mente y espritu.
Se puede conjeturar, pues, que la estrategia umbandista para establecer la
harmona de un individuo o la misma harmona social se basa en una
nueva propuesta en trminos epistemolgicos: la alianza entre diferentes saberes
y formas de entender el mundo que rompe con el existencialismo de la
biomedicina. Esta perspectiva ya desmonta la universalidad de la metafsica
occidental, que desde el iluminismo tiende a separar la vida social e intelectual
de la naturaleza y de lo inmaterial (Lock y Nguyen, 2010, 57-61).
Este fenmeno teraputico viene a cuestionar indirectamente si el cuerpo
biolgico es simplemente el objeto universal comprehendido en trminos de la
investigacin cientfica. Adems, viene a reclamar otras fronteras posibles para
el concepto ontolgico de la salud y la enfermedad.
5
O sea, la umbanda desarrollada en Portugal, segn mis informantes y mi
trabajo etnogrfico hasta el momento, presenta una tendencia a revalorizar al
individuo y las problemticas que componen su experiencia de afliccin,
segn una visin crtica de los vectores de fuerzas polticas y econmicas en una
escala global. En trminos personales, este proceso considera la necesidad de
valorizar lo humano a travs de la complementacin de los valores que
constituyen el sistema epistemolgico occidental, con la incorporacin de
otros valores constitutivos a los cuales podramos llamar aqu epistemologas
del sur (Boaventura et al, 2004; Boaventura, 2007, 84-86).

5
Parto del principio de que la umbanda construye, en Brasil, un espacio de
empowerment de parcelas de la poblacin que son privadas, en mayor o menor medida,
de servicios y estatutos sociales importantes: acceso a la salud, trabajo, poder de compra
y de consumo, soporte jurdico, apoyo familiar. Luego, la ritualstica de los cultos
representa un local simblico de voz para aquellos que se encuentran en posiciones
subalternas en la sociedad.
Adems de estas personas, hay todava muchas otras que no son necesariamente privadas
de estos servicios y estatutos, pero que presentan una disconformidad con las ticas que
les son inherentes. ste es el modelo que se aproxima ms al contexto portugus. Creo
que en Portugal, con respeto a la salud, la umbanda tiene fuerte apego entre las personas
que no lograron buenos resultados en tratamientos en hospitales. Esta es una perspectiva
preliminar. Seran necesarios ms estudios en esta rea.
Mediante especificidades epistemolgicas, la simbologa umbandista viene a
demostrar la necesidad de cambiar el mundo desde el interior de las fuerzas que
lo dan sentido.
BARRACO DE OGUM: LA LLAMADA DE UN SANTO.
6
Pai Pedro de ogum tiene 40 aos. Su espacio de culto, el barraco de ogum,
est localizado en la regin de Portimo, en el sur de Portugal. Mi primera
visita fue en mayo de 2008, por medio de otro barraco umbandista de la
regin de la gran Lisboa que saba su direccin (a pesar de que nunca haban
entrado en contacto con Pai Pedro).
Fui muy bien recibido, y por coincidencia era el da de la feijoada de preto-
velho
7
, una ceremonia conmemorativa que honra a los pretos-velhos una de las
entidades espirituales que componen las lneas de trabajo con los guas de la
umbanda (caboclo, preto-velho, crianas, baiano, boiadeiro, cigano).
El homenaje a la entidad espiritual contaba con la misma disposicin del
espacio que se puede comnmente encontrar en terreiros de umbanda en Brasil
(ver figura I): un espacio cerrado, generalmente pintado de blanco, un cong
8
con rendas (encajes) blancos, flores que varan de acuerdo con el ritual,
imgenes de santos catlicos que representan los orixs de acuerdo con el
sincretismo entre las religiones de matriz africana y el catolicismo en Brasil,
todos dispuestos en escalera. Adems, una imagen central que queda encima de

6
Para la reconstruccin de la historia de vida aqu presentada, me bas en entrevistas
realizadas con Pai Pedro y en intercambios de correo electrnico. Pai Pedro me fue
indicado por otro local de culto en la gran Lisboa. El segundo espacio es frecuentado
principalmente por personas de baja renta, portugueses, algunos brasileos y algunos
mozambiqueos. Casi todos viven en la periferia de Lisboa. El barraco de ogum es
frecuentado por una clase media blanca portuguesa, pero presta asistencia a personas de
baja renta, casi todos del sur de Portugal.
7
Plato brasileo hecho con frijoles, aqu ofrecido a las entidades espirituales
denominadas por preto-velho.
8
El altar, tambin escrito como gong.
todas las otras: la de Jesscristo, representando a oxal orix asociado a la
creacin del mundo.
9
Al lado del cong, un og (u ogan) comandaba los ritmos del atabaque
10
,
cuyas variaciones de la percusin, en conjunto con las letras de las diferentes
msicas cantadas, controlan la apertura y el cierre de los cultos. As se
indica la llegada o la partida de entidades espirituales especficas, y se orienta
a los mdiums en el proceso de trance.
Figura 1 Foto del cong al inicio
del culto.

9
Oxal puede ser an representado de dos maneras: oxal joven, o oxaguian, y oxal
viejo, o oxalufan. Estas dos variaciones determinan caractersticas especficas de los
cultos que cuentan con la participacin de oxal y, con relacin a sus filhos (hijos), o
individuos que se encuentran sobre su proteccin, un cambio en sus personalidades y en
las tendencias a determinados comportamientos y cualidades.
10
El atabaque es un instrumento musical de percusin, parecido al tambor. Es de origen
africano y suele emplearse para llevar el tono y el ritmo en los rituales religiosos de
matriz africana en Brasil.
Cerca de 20 mdiums, 4 nios y algunos invitados, que estaban en la
assistncia
11
, componan el nmero de participantes.
El culto dur cerca de dos horas, y luego se estipul un tiempo para las
consultas, para que los invitados de la assistncia, y tambin los adeptos,
pudiesen entrar en la aruanda y hacer preguntas a los mdi ums que
incorporaban los pretos-velhos. En general, les preguntaban sobre el origen de
los males que les afligan, y luego cmo deban proceder para lograr las curas de
eventuales problemas de salud, y tambin las resoluciones de conflictos
personales, financieros y profesionales.
Las consultas acaban por desempear una funcin muy similar a la del
orculo del veneno, del clsico de Evans-Pritchard (2005) sobre los Azande,
una vez que el dilogo entre el mdium y el consulente (consultante) puede ser
inespecfico en el sentido en que existe una imprevisibilidad limitada de lo
que ocurrir. O sea, no es importante qu tipo de comunicacin se establezca
entre las partes, sino que esta ocurra para que, siendo positiva o negativa, tal
interaccin d vida al ritual como un todo, y tambin a la representacin
especfica del mundo que lo circunscribe.
Si bien la evolucin de la comunicacin entre un mdium y un consulente es
imprevisible, sta no escapar de determinadas variantes inherentes al propio
culto. As se alimenta un ciclo completo de las vastas posibilidades
comunicativas entre lo sagrado y lo humano, al mismo tiempo en que cada una
de estas variantes concede un ordenamiento del espacio, de las personas, y de
las manifestaciones de lo sobrenatural.
En general, la consulta puede contener orientaciones para baos con
hierbas de purificacin sin muchas ms palabras; puede sugerir un conjunto de
rezos acompaados de pequeas ofrendas
12
a las entidades que protegen un
individuo; tambin puede detenerse en consejos de alteraciones alimentarias

11
Local exterior a la aruanda, donde se da efectivamente el culto de los adeptos por la
(re)creacin espacial de una ligacin entre el mundo terrenal y el mundo de las
entidades espirituales.
12
Utilizacin ritual, por ejemplo, de velas de colores especficos y utilizacin de
alimentos variados: harina de mandioca, patata, maz, cachaa [o cachaza - una bebida
alcohlica muy popular en Brasil derivada del jugo de la caa de azcar fermentado],
miel, etc.
y/o de comportamiento; puede adems ser puramente energtica con
limpiezas de la energa negativa que un consultante lleva consigo y que, en
parte, provocan sus problemas prescindiendo de la utilizacin de palabras; o
puede incluso ser negada por la propia entidad espiritual, que rehsa a hablar
con la persona, y que, en este caso, representa una comunicacin a travs del
silencio.
De todas formas, muchas de las personas de la assistncia, y todos los
mdiums que no participaron y que terminaron tambin por tomar parte en las
consultas, siguieron al pie de la letra las orientaciones de los pretos-velhos, cuya
caracterstica ms evidente es la de pasar su mensaje a travs de parbolas, sin
intervenciones directas ni largos discursos.
Era visible que todos estaban afectados por emociones fuertes, y la mayor
parte de las personas parecan reconocer en las palabras y en las orientaciones
de las entidades espirituales sus males en hechos del pasado, del presente y en las
proyecciones del futuro.
Este acontecimiento tuvo dos efectos complementarios. Primero, fortaleci
el sentido de comunidad. Todos acabaron por escuchar partes de las
conversaciones de otros consulentes con las entidades, silenciados por un tono
ms suave del og que segua tocando el atabaque, mientras los otros mdiums y
la assistncia cantaban los pontos (msicas rituales). Esto hizo que todos se
solidarizasen y creasen lazos de confianza entre s. Segundo, la demostracin de
confidencialidad de algunos adeptos y sus relatos de mejora de sus aflicciones a
lo largo de sucesivas consultas, confirma la eficacia de los rituales.
Al mismo tiempo, la desconfianza y la incredulidad de los menos
convencidos sirve de punto de partida para justificar parcialmente los orgenes
de los problemas de un individuo; pues estas constituyen entonces la base de
contraposicin del camino que debe ser seguido: Es necesario tener fe para
que las cosas ocurran!, me dijo uno de los participantes al ver que un
consulente que estaba en la assistncia se resista a las enseanzas del preto-velho.
Luego se form una rueda con todos los asistentes sentados en el suelo y
la diferencia entre estar dentro de la aruanda y estar en la assistncia fue
quebrada. Las entidades marcaron pontos riscados (dibujos rituales) en el suelo
con la pemba
13
para que energas y entidades negativas no invadiesen el
espacio durante la ceremonia. La feijoada fue ofrecida a todos y las entidades
fueron convidadas con caf y cachimbos (pipa) para fumar (estas son las
ofrendas preferidas de los pretos-velhos - ver figura II).
Figura 2. Instrumentos rituales de los pretos-velhos siendo
preparados por un assistente para el inicio de los trabalhos:
cachimbo y caf.
Al final, todos terminaron sus consultas y las entidades se despidieron. Ah
busqu a Pai Pedro de ogum para recoger ms informacin. Durante el culto
conversamos sobre muchas cosas, mientras yo haca mi consulta con su preto-
velho; pero Pai Pedro es un mdium medio-consciente, y no se acuerda
integralmente de todo lo que ocurre cuando est en trance.
Me dijo que las entidades eligen las memorias que quedan despus de los
trabalhos y que, en mi caso, la conversacin fue bastante reservada. l me
invit a un caf y empez a hablar del culto de aquel da. Le pregunt sobre la
fundacin del barraco y sobre cmo l se involucr con la umbanda.
Su historia no difiere de lo que se puede comnmente encontrar en muchos
espacios de culto umbandista en Brasil principalmente al tener en cuenta,
como (re)afirma Pordeus Jr. (2009), que el mayor incentivo a la conversin de

13
Especie de tiza sagrada que tiene ax [energa]. Pemba designa tambin la Ley Mayor
que rige todas las cosas. Precisamente por eso los adeptos de la umbanda son tambin
conocidos como hijos de pemba.
nuevos adeptos a esta religin es la afliccin, sea del mbito emocional, de las
relaciones interpersonales, o ligada a bienes materiales.
De todas formas, Pai Pedro me dijo que todo comenz cuando era nio.
Aproximadamente, cuando tena cinco aos de edad, vea ya a su madre como
una persona que viva enferma. l es oriundo de un pequeo pueblo
localizado en la regin de Meso Frio, norte de Portugal.
Pai Pedro me cont que su padre muri poco despus de su nacimiento y
que, desde entonces, los problemas de salud de su madre se agravaron. Los
familiares indicaban ts y hacan rezos que Pai Pedro no entenda en aquella
poca, pero que dijo reconocer actualmente. Eran pequeos rituales
relacionados con la brujera, el catolicismo popular, y el saber tradicional local
14
.
Frecuentemente iban a Vila Real, ciudad de la regin con mejores recursos
en relacin con las consultas mdicas. A veces, por falta de mdicos en
determinadas especialidades o de exmenes mdicos ms especficos, Pai Pedro
dijo acordarse vagamente de haber visto a su madre irse a Oporto o a Lisboa.
Los mdicos prescriban medicamentos variados, marcaban nuevos
exmenes, pero ni as lograban un consenso sobre las causas de los problemas
de su madre.
Pai Pedro no supo decirme cules eran especficamente sus problemas: era
slo un nio y los adultos no hablaban con l de lo que estaba pasando, pero
me dijo que la madre estaba muy enferma; estaba as haca ya un tiempo, y
que nada de lo que hacan, con mdicos u otras cosas la ayudaba.
Con el paso del tiempo, los persistentes problemas de salud llegaron a ser
parte de su da a da. Pai Pedro recuerda que su madre muchas veces no tena
fuerzas para cuidar de l, dejndolo frecuentemente con su ta materna. Cierto
da, cuando estaba a punto de completar los siete u ocho aos de edad, le
avisaron de que preparaban una pequea fiesta para recibir un pariente de
fuera de los vecinos, el hijo de un seor del poblado que se fue desde muy
joven a Brasil. Este hombre, que vena a conocer a su familia y a quien sus tas

14
Para un anlisis sobre la sabidura popular religiosa en Portugal, ver: Esprito Santo
(1990); para una perspectiva sociolgica de la umbanda en Portugal y sus variaciones
rituales, en lo que respecta al proceso de sincretismo y al surgimiento de ritualsticas
locales, ver Pordeus, Jr. (2009).
y primas llamaban Augustinho, pretenda instalarse en la ciudad en el caso de
que encontrase una actividad profesional. Su objetivo era conocer a sus
parientes, y tambin aguardar la resolucin de cuestiones familiares en Brasil,
que implicaban un eventual retorno de su padre a Portugal para que pudiesen
vivir juntos.
Se dio inicio a la fiesta, donde estuvieron algunos invitados y curiosos del
pueblo, ya que, me dijo Pai Pedro, en aquel momento las personas de afuera
siempre llamaban la atencin
15
. Pai Pedro me cont detalles de la fiesta y
destac el momento en que su madre entr en la sala para saludar a
Augustinho, quien, sin nunca haber tenido noticias de los familiares o amigos
de su familia, la mir con firmeza y le dijo que saba cul era la causa de sus
problemas.
Al principio, esta situacin, por ms que no hubiese llamado la atencin de
todos, caus cierto malestar. Actualmente, Pai Pedro se lo atribuye a dos
motivos principales: la gravedad del tema, que perturbaba a su madre y a todos
los familiares y amigos desde haca algn tiempo, sin avances o perspectivas de
solucin; y la sorpresa de que un forastero, familiar de sus vecinos que no
tena noticias de los parientes o del lugar de origen de su padre tuviese
conocimiento de su estado de salud.
Al final de la fiesta, Augustinho la llam, junto con algunas otras personas,
y les cont que era un practicante de umbanda, una religin brasilea. Le
explic a la madre de Pai Pedro de qu se trataba, y le dijo que su problema
estaba en el lugar donde ella naci. All, en aquel poblado, ella jams podra
descubrir que posea una especie de mediumnidad
16
, y que sus males de salud se
presentan como la llamada del [su] santo, de sus guas, para el desarrollo de
sus cualidades espirituales.

15
De hecho, de acuerdo con las fechas que me fueron dadas a lo largo de la entrevista,
identifiqu que conversbamos de acontecimientos ocurridos a mediados de 1971/73,
en un poblado del norte de Portugal. Cualquier extranjero que viniese a instalarse en el
poblado en aquel momento debera llamar mucho la atencin. En este perodo Portugal
era caracterizado por ser un pas de emigrantes. La inmigracin de brasileos, por
ejemplo, la ms representativa actualmente, ocurri de forma relevante entre finales de
la dcada de 1980 y principios de la dcada de 1990 (Gis, Marques, Padilla, y Peixoto,
2009).
16
Es decir, que tambin deba hacerse mdium.
El uso de la llamada de los santos/guas como explicacin para la
enfermedad de los individuos es muy comn en las religiones brasileas de
matriz africana. La relacin entre lo humano y los orixs en el candombl, por
ejemplo, anloga a las perspectivas comnmente encontradas en la umbanda,
pretende establecer una harmona entre el ai el mundo material y el orun
el mundo espiritual (Rabelo et al, 1998, 8). Esta harmona es alcanzada
mediante una serie de obligaciones individuales y colectivas regidas por
principios ticos y de conducta. El cuerpo del individuo acaba por ser uno de
los medios de anunciacin del grado de agrado de las entidades espirituales,
mediante sus actitudes principalmente despus de la toma de conciencia de
su mediumnidad (Rabelo, 1998, 25).
De la misma forma que una entidad espiritual puede ofrecer tratamientos de
cura y consejos para problemas personales, una eventual desarmona entre lo
humano y lo divino sobre todo cuando un individuo transgrede su relacin
con orun puede favorecer el aparecimiento de nuevas enfermedades.
En otro contexto, Meneses (2004) entrevista a Pap Zimba y Mam
Tamele, ambos mdicos tradicionales mozambiqueos que trabajan con los
espritus manguni. Tanto Zimba como Tamele dicen haber contrado la
enfermedad de los espritus. O sea, en cierto momento de sus vidas
empezaron a presentar complejas sintomatologas que representaban una
convocatoria del sagrado para el inicio de sus actividades como curanderos.
Esas sintomatologas solamente fueron solucionadas a medida que estudiaron y
empezaron a trabajar como tales.
A travs de un lenguaje mgico, la umbanda y las otras religiones brasileas
de matriz africana encuadran al individuo en un contexto ampliado, donde la
mejora o retroceso de sus estados de salud y de sus enfermedades pasan
muchas veces por su relacin con lo sagrado, y tambin por sus acciones para
con los otros que estn alrededor.
Por medio de una semiologa espiritual, que alberga cdigos ticos en los
ms variados aspectos de su vida, un mdium o un pai-de-santo puede indicar
cules son las fuerzas que interfieren en el cuerpo y en el da a da de cada uno,
y que acaban por constituir la base de su afliccin (Seligman, 2005).
17

17
Es importante resaltar que justamente esta amplitud del nuevo encuadramiento del
individuo, conjugado con su relacin con lo sagrado, termina por oponerse a la
De todas formas, Augustinho convenci a la madre de Pai Pedro para que
se iniciase en yemanj (o iemanj, y tambin yemoja), orix de origen yoruba y
conocida popularmente en Brasil como reina del mar. Pai Pedro no recuerda
con certeza cuanto tiempo pas, pero dice que fue poco, y su madre, junto a
Augustinho, pas a realizar ebs.
18
Con los trabalhos, su estado de salud mejor progresivamente, hasta que
dej de sentirse mal y su sintomatologa desapareci. Desde entonces Pai Pedro
fue gradualmente entrando en contacto con la umbanda. Su madre continuaba
los trabalhos y, a esa altura, realizaba frecuentemente consultas en casa para
algunos amigos y personas que la buscaban desde las aldeas vecinas. Casi todos
la buscaban para contarle problemas de salud, o para contarle la falta de
especificidad del diagnstico clnico o la ineficacia del tratamiento
19
. Sin
embargo, no describa a las personas que la buscaban lo que haca. Tampoco
para ella las cosas estaban claras. Pai Pedro no quiso detenerse en este punto,
pero dijo que su madre era considerada una especie de bruja.
A punto de completar los 12 aos, Pai Pedro empez a tener visiones y a
comunicarse con entidades espirituales. Poco tiempo despus, bajo las
indicaciones de uno de los guas de su madre, Pedro fue iniciado y le fue
revelada una misin: la de formar pai s y mes-de-santo en pequeos
terreiros, con vistas a promover prcticas de caridad y de curacin, y a
ayudar, junto con otros mdiums, a divulgar la umbanda por Portugal.
Despus de muchos aos desarrollando su mediumnidad, Pai Pedro recibi
un recado de un caboclo, uno de los guas de su madre, y de un preto-velho, el
mismo que la auxiliaba en los trabalhos: l deba ser elevado a pai-de-santo
20
, y

naturaleza del sistema teraputico y del reequilibrio del individuo frente a la perspectiva
causal del abordaje biomdico (ver: Taussig, 1980; Young, 1982).
18
Trabalhos y ofrendas a algunas divinidades.
19
Para observaciones sobre la alteracin de la inversin pblica en el rea de salud en
Portugal, sobre todo en cuanto a los porcentajes de inversin y uniformizacin del
sistema pblico y del acceso de la poblacin a la salud en las dcadas de 1960 y 1970 a
confirmar la precariedad del servicio pblico de salud para la mayor parte de la
poblacin nacional frente a los otros pases de Europa - ver: Baganha (s/f).
20
La elevacin de un pai-pequeno a pai-de-santo implica la apertura de su propio espacio
de culto. Este es tambin un rito de pasaje para la posesin del grado poltico-jerrquico
ms elevado en la umbanda y en el candombl mientras se desliga parcialmente del grupo
en un ao deba salir de su poblado y mudarse a otra ciudad, en la regin
central del pas, para montar su barraco.
Las entidades le aseguraron que iban a protegerlo y a cuidar de sus
caminos, y que a travs de la fe encontrara despus un empleo y un local
apropiados para el culto.
Y as pas. Pai Pedro particip en un concurso y se torn funcionario
pblico, despus de haberse mudado. Esto le permiti garantizar cierta falta de
preocupacin con relacin a [su] sustento, consiguiendo as determinada
comodidad para el inicio de los trabalhos.
Listo su barraco, gan nuevos adeptos. Inicialmente contaba apenas con la
ayuda de Augustinho y de algunos consulentes que haban sido anteriormente
ayudados por su madre, y que se disponan a viajar en algunos fines de semana
para participar en los cultos. Con respecto a algunas personas que empezaron a
participar en las consultas, casi todas asistan por problemas financieros y de
salud.
Pai Pedro me cont que no todos eran invitados a adherirse al barraco, y
los que reciban como consejo el desarrollo espiritual como forma de
tratamiento eran muchas veces encaminados para otros barraces o incentivados
a buscar otras formas de terapia.
El motivo de esta redireccin resida en la seleccin energtica que las
propias entidades realizaban, con el fin de permitir solamente la entrada de
personas que pudieran ser futuros pais y mes-de-santo. El propsito de este
movimiento sera proporcionar la formacin de espacios de culto que
contribuyesen posteriormente a la difusin de la umbanda en otros puntos de
Portugal y de Europa.
Todos estos detalles sumados componen lo que Pai Pedro defini
anteriormente como los caminos [que seran] cuidados por las entidades

original para seguir su propio camino espiritual, su misin. Pai-pequeno, o babakeker en
el candombl, por ejemplo [tambin iyakeker en el caso de tratarse de una me-pequena],
es el segundo sacerdote del ax, el primero a substituir al pai-de-santo o a la me-de-santo
del terreiro/barraco en la eventualidad de su ausencia. Un pai o me-de-santo est
siempre asociado a un orix, que lo protege y acaba por condicionar el funcionamiento
de su espacio de culto funcionamientos muchas veces divergentes entre sacerdotes
iniciados para diferentes orixs.
espirituales. Estas entidades le propiciaron las condiciones para los inicios de
los trabalhos [empleo, despreocupacin financiera, un espacio para el culto,
etc.].
Escogi la ciudad donde deba mudarse y montar su barraco a travs de
una previsin espiritual en la que vio que la mayor parte de los futuros
consulentes lo buscaran por problemas relacionados con la salud, una de las
funciones esenciales de las potencialidades espirituales de Pai Pedro
21
. De la
misma forma, estas entidades prevean justamente que, en aquel local, los
nuevos iniciados en la religin tendran las condiciones espirituales ideales para
convertirse en futuros pais y mes-de-santo.
Dado el contexto, emerge entonces una religin que planea desarrollarse de
forma tentacular: no a travs de la incorporacin masiva de nuevos adeptos,
sino a travs de la constitucin de estructuras que puedan garantizar, cuando
llegue la hora, su presencia en mayores extensiones geogrficas, dado que un
nmero elevado de potenciales pais y mes-de-santo indica tambin la apertura
de muchos espacios de culto. Este es el movimiento que parte de Augustinho,
se pasa a la madre de Pedro y, a su vez, se pasa a ste ltimo.
El discurso de Pai Pedro no es el nico que menciona tales estrategias. En
los barraces de las 7 encruzilhadas y en el comando da virgem maria, localizados
respectivamente en la zona de Sintra y en la zona de Portimo, sur de Portugal,
me fueron relatadas historias muy similares a las que recog en el barraco de
ogum.
Del barraco 7 encruzilhadas se form un espacio de culto en la regin
perifrica de Londres. Este acab por tener una formacin extremamente
parecida al barraco de ogum, sobre todo en cuanto a las cuestiones laborales del
nuevo pai-de-santo y tambin a las condiciones del da a da y del espacio de

21
Sin embargo, debo resaltar aqu que, de hecho, al margen de algunas personas que se
encontraban enfermas y que no haban logrado pronsticos clnicos, una gran parte
localizaba sus sufrimientos en el rea de la psicologa. Los consejos espirituales y la parte
ritual se efectuaban a travs de charlas. De todas formas, el paralelismo de estos ritos con
el tratamiento en la biomedicina (presente en muchos de los casos de enfermedades en
el terreiro) se asemeja a un contexto de pluralismo teraputico, que todava necesita ser
ms estudiado. Es cierto que el fenmeno umbanda sigue siendo limitado y no tiene un
nmero elevado de practicantes en Portugal, pero ste nmero es creciente y en los
prximos aos el escenario general ser ms tangible.
culto. En mi ltima visita al espacio de culto de las 7 encruzilhadas, se discuta
la posibilidad de formar un barraco ms en msterdam, que posteriormente se
encargara de apoyar la formacin de otro barraco en Berln.
En el comando da virgem maria, las actividades fueron cerradas dos veces
por fuertes divergencias internas sobre la eleccin del prximo local de apertura
de un espacio de culto. Algunas disputas jerrquicas por poder y fuertes crticas
directas entre los adeptos con relacin a la conducta religiosa de cada uno
terminaron por ser proyectadas en las discusiones sobre quines ocuparan
determinados puestos rituales con la salida de algunos integrantes.
Este fenmeno es popularmente conocido entre los practicantes
umbandistas y candombls como fuxico-de-santo [rumores y chismorreos]
(ver: Maggie, 2001). De todas formas, desde entonces, empezaron a discutirse
los locales para la apertura de los nuevos barraces, para los cuales dos nuevos
pais-de-santo estaban siendo preparados, inclusive con la promocin de
intercambios de experiencias entre estos y diversos terreiros en Brasil.
Se form un equipo que viaj durante dos meses por ciudades del nordeste
brasileo para establecer contacto con terreiros y formalizar la invitacin a los
pais-de-santo brasileos para visitar y apoyar los barraces portugueses.
Justamente por la serie de intercambios que los barraces portugueses estaban
interesados en promover con los espacios de culto en Brasil, se cre, en 2008, la
REUCA
22
y, anteriormente, la FEUCA
23
, en un intento de establecer
comunicacin entre los adeptos y los barraces de pequea dimensin todava
desconocidos en Portugal, Brasil y el resto de Europa.
Pai Pedro no conoca los barraces de las 7 encruzilhadas y del comando da
virgem maria. Yo le cont las similitudes que encontr entre su espacio de culto
y los otros que haba conocido. l me contest que no le sorprendan ni las
formaciones de los espacios de culto, ni el sistema de seleccin de nuevos
adeptos, dado que el precepto bsico es expandir la religin.

22
Red Europea de Umbanda y Cultos Afro.
23
Federacin Europea de Umbanda y Cultos Afro.
l me dijo que eso no es una voluntad de los pais-de-santo, sino un
comando que viene de las entidades para el pueblo de aruanda
24
. Pai Pedro
termin nuestra conversacin sealando que este comando es una iniciativa
del propio plan espiritual para que los lugares con ms recursos y que
histricamente ejercieron poder sobre otras regiones y pases, pasen a
reequilibrar su forma de vivir y crear harmona entre los pueblos.
O sea, l habl de la posibilidad de otra concepcin del mundo, partiendo
de los locales que ms tuvieron (y que an tienen) influencia sobre la forma en
la que nos vemos a nosotros mismos, agregndoles saberes subalternos que ellos
mismos ayudaron a generar con el proceso colonial: otra economa de saberes
en la relacin Norte-Sur (Santos, 2004; 2007).
Segn lo que pude percibir de la explicacin de Pai Pedro, la umbanda
puede llegar a protagonizar una lucha: la umbanda entra en una lucha
global por los derechos e igualdades para todos, aunque su efecto sea en el
campo simblico de la vida cotidiana.
Actualmente, el barraco de ogum cuenta con aproximadamente treinta
mdiums, de los cuales cerca de veinte tienen una fuerte presencia en los cultos.
La mitad de ellos podrn llegar a ser los nuevos pais y mes-de-santo que el
espacio de culto formar en los prximos siete aos.
OTRAS CONSIDERACIONES: COMPLETITUD DE LA UMBANDA EN
PORTUGAL, Y ALGUNAS (IN)CONCLUSIONES FINALES.
De estos acontecimientos en cadena, emergen varios elementos que
considero factores contra-hegemnicos en la expansin de la umbanda en
Portugal. Son elementos constituyentes de la historia de Pai Pedro, pero que
pude encontrar, de forma semejante, en muchos otros barraces a los que tuve
acceso, sobre todo bajo la perspectiva de una reflexin epistemolgica que
promueve el dilogo entre elementos sociopolticos e histricos.
Por un lado, Portugal ex-metrpoli colonial y, por otro, conocimientos
de una antigua colonia que llevaran a un empowerment y a una inversin de la

24
Hay que aclarar que todos los pasos dados por los barraces y sus mdiums son
previamente determinados por el plan espiritual.
condicin subalterna de grupos y sistemas de creencias en la sociedad. Se acepta
comnmente en el medio acadmico brasileo la idea de que las entidades de
las religiones brasileas de matriz africana representan personajes de la historia
colonial del pas, y que la identidad de cada una est llena de significados,
que ofrecen a los individuos el acceso a verdades/conceptos universales.
As, el preto-velho representa al esclavo negro que consigue alcanzar una
edad avanzada contrariando la baja expectativa de vida de los esclavos en
Brasil colonial y reunir as una gran experiencia de vida. l es el patriarca de
la raza, cuya sabidura parece serle conferida por el peso de la edad: aquel que
debe ser escuchado y cuyos consejos deben ser seguidos, siendo marcado por
una tolerancia, por la rstica simplicidad y por un profundo sentimiento de
caridad (Barros, 2010, 21, traduccin del autor). Los boiadeiros representan
los trabajadores rurales; los vaqueros; el sertanejo
25
y su sabidura, la mezcla de
razas, un pueblo mestizado, con sus costumbres, supersticiones, creencias y
fe (Barros, 2010, 34, traduccin del autor). Los ciganos (gitanos), el pueblo
que vaga sin destino, sin camino cierto; los caboclos
26
, que representan a los
indios despus de la llegada de los europeos, a la mestizacin, y tambin a
algunos lderes de aquellas civilizaciones que all estaban antes de los
colonizadores; y as podra continuar con otros personajes
Pai Pedro reforz, al compartir sus memorias, que estamos tratando de
saberes generados por grupos que estaban al margen de la sociedad, donde una
vez fueron (re)creados santos, g u as y orixs. l nos habla tambin de
(re)creaciones: frente a las dificultades de acceso a la salud, por cuestiones
estructurales del pas o por cuestiones econmicas individuales o por las
limitaciones del propio sistema biomdico y de su relacin orgnica causal con
los estados de salud y enfermedad
27
, un pequeo poblado en el norte de
Portugal se convirti en un escenario de aplicacin de un saber, que aqu
podemos calificar de tradicional.

25
Este trmino retrata una identidad conceptual relacionada con el perodo colonial
brasileo y que hoy es utilizado como sinnimo de campesino.
26
Descendiente de indgenas catequizados por los jesuitas.
27
Ver entre otros: Good (1977); Taussig (1980); Young (1982); Verani e Morgado
(1991).
Es cierto que el caso de la madre de Pai Pedro se remonta a las dcadas de
1960-70, pero la continuacin de este proyecto, en el sur de Portugal, le
confiere alguna actualidad. De los veinte mdiums presentes en el da del culto
en homenaje a los pretos-velhos, todos eran portugueses, y solamente el og
que trabaja en aquella regin como instructor de capoeira era brasileo. Sobre
l, Pai Pedro bromea en torno a haber sido difcil encontrar un portugus con
ritmo para tocar los atabaques.
El predominio de portugueses fue un fenmeno que se destac en todos los
barraces a los que tuve acceso, lo que termin por desvincular la umbanda de
la perspectiva de una religin de pura afirmacin de inmigrantes brasileos en
Portugal.
Adems de esto, se demuestra la extraordinaria capacidad de la umbanda
para desarrollarse en los ms variados espacios y la consecuente conquista de
adeptos en el nuevo lugar de prctica. No obstante, no se pierde de vista una
esencia general del culto que nos posibilita, por ejemplo, admitir que los ritos
de los espacios de culto brasileos y portugueses son empleados de acuerdo con
lo que es, de forma general, la esttica umbandista.
En relacin con el desarrollo y la apropiacin de los elementos locales en
Portugal, se puede destacar la incorporacin umbandista del Dr. Sousa Martins
[1843-1897] (ver figura III.), mdico y profesor catedrtico de la Facultad de
Medicina de Lisboa que se identific por realizar curas espirituales despus de
ser influenciado por la doctrina sistematizada de Allan Kardec.
28
Al Dr. Sousa Martins se atribuyen curas, inclusive despus de su muerte, y
hay una realizacin de cultos (pedidos de curacin y agradecimientos por

28
Allan Kardec era el seudnimo de Hippolyte Lon Denizard Rivail [1804-1869],
matemtico y pedagogo francs conocido en la doctrina esprita como el padre del
espiritismo. Su libro ms conocido es Le Livre des Esprits, publicado por primera vez en
1857. De acuerdo con el IBGE (Instituto Brasileo de Geografa y Estadstica), el
nmero de adeptos del espiritismo rondaba los 2,3 millones en el ao 2000 y
representaba ya en aquella altura una de las religiones [a pesar de tratarse de una
doctrina, el IBGE la define como religin] que ms crece en Brasil. El perfil, por
as decir, de los adeptos de la doctrina esprita se destaca tanto por el nmero elevado
del total de individuos practicantes como, segn el IBGE, por representar el mayor nivel
relativo de escolaridad de los adeptos frente a las otras religiones analizadas por el
Instituto.
bendiciones), hasta el da de hoy, en el campo de los Mrtires da Patria, frente
a su estatua, localizada frente a la Facultad de Medicina, en la regin central de
Lisboa (Bastos, 2001)
29
.
El culto al Dr. Sousa Martins tiene una fuerte apelacin simblica por ser
practicado por personas de determinados estratos sociales en Portugal, y sobre
todo porque su procedimiento se basa en las evocaciones de un historial de
curaciones espirituales atribuidas a un hombre de la medicina. Este culto es
inclusive practicado a veinte metros de la entrada principal de la Facultad de
Medicina de Lisboa, locus de una racionalidad que sustenta una perspectiva
existencialista de los estados de salud y de enfermedad.
Casi con la intencin de poner nfasis en la relacin entre el plano fsico
y el plano espiritual, los relatos de Pai Pedro, segn l mismo parece hacer
notar, terminan por evidenciar la necesidad de completar los conocimientos
cientficos, a travs de la accin de estos en conjunto con el saber
tradicional.
En ambos casos del culto al Dr. Sousa Martins y de los barraces que
comparten la misin del barraco de ogum est presente el componente de
la incompletitud, de la bsqueda de algo que pueda reposicionar el saber
mdico-cientfico y su perspectiva del cuerpo, a travs de otro sistema ms
flexible y/o holstico: un sistema que aminore la pasividad impuesta al
enfermo por el sistema biomdico.
Pai Pedro nos subray la necesidad de pensar sobre los lmites y los
condicionamientos epistemolgicos a los que estamos sometidos. Este contexto
puede ser observado en los barraces enfocados a las prcticas curativas, a travs
de los frecuentes relatos de los adeptos y/o consulentes acerca de la ineficacia y/o
imprecisin del diagnstico clnico.

29
Para ms informacin sobre la vida y obra del Dr. Sousa Martins, ver: Pais (1994).
Figura III Imagen oriental [arriba a la izquierda] que
representa las entidades de trabalho del oriente: samuris,
chinos, mongoles, indianos, etc.; abajo, una imagen
representativa de un faran, en alusin a otras entidades que
supuestamente habrn vivido en la regin de Egipto; en el
centro, piedras que simbolizan la utilizacin/manipulacin de
energas; arriba, a la izquierda de la vela blanca, la imagen
del Dr. Sousa Martins, cuya trayectoria profesional en el rea
de la medicina estuvo ntimamente ligada a la doctrina esprita.
El Dr. Sousa Martins fue tambin incorporado en la prctica
de umbanda en Portugal, sobre todo en los rituales de
curacin.
En lo que se refiere a las prcticas curativas, de acuerdo con los relatos de
Pai Pedro, la umbanda puede insertarse en una reflexin que considera las
formas por las cuales la vivencia de la enfermedad y la experiencia de la
vivencia de la enfermedad
30
son construidas y encuadradas en el campo
religioso.
De la misma forma, muestra cmo los procesos de cura son absorbidos en
la vida cotidiana por los nuevos adeptos. La umbanda trata lo colectivo. Busca

30
Ver Good (1994).
en lo social, en lo poltico, en lo cultural y en lo econmico elementos que
luego son convertidos a la lgica ritual. Al mismo tiempo, a partir de ellos,
promueve (re)significaciones de las conductas interpersonales, entonces
asociadas indirectamente a obligaciones rituales individuales, sistematizadas por
una ligazn colectiva de lo humano con lo sagrado.
Los resultados de este proceso son evidenciados por la mejora o retroceso
del estado de salud de un individuo, mediante la satisfaccin de las entidades
espirituales acerca de sus conductas; este estado puede ser ledo bajo la
perspectiva del cuerpo como sistema bio-psico-social, lugar de expresin de los
procesos de interiorizacin de elementos sociales, psicolgicos y culturales que
pasan a operar en conjunto con los procesos psico-biolgicos.
31
Esta trayectoria subraya la atencin en la interiorizacin de aspectos
sociopolticos en el interior del propio culto umbandista. Es posible hacer una
lectura de la umbanda como agente poltico-simblico frente a las
problemticas sociales. Pero este simblico se convierte en algo concreto, una
vez que genera un cambio de interpretacin de la realidad. En trminos
epistemolgicos, la interiorizacin simblica de las estructuras sociopolticas en
las concepciones de la salud y de la enfermedad no influencia solamente la
performance ritual en la mantencin de los estados del cuerpo y del espritu. La
propia idea de que la umbanda debe esparcirse de forma slida y promover
(re)equilibrios sociales en su movimiento transnacional (en expotencias
coloniales, por ejemplo) le confiere una identidad de resistencia de acuerdo con
los hechos de la actualidad. Al traer este formato, sus propuestas se insertan en
los paradigmas que reconocidamente se discuten en el medio acadmico
actualmente.
Los pretos-velhos, caboclos, ndios y ciganas trascienden sus papeles histricos
y los procesos de embodiment de la relacin de poder colonial. As, pasan a
indicar una nueva significacin simblica direccionada a sus aplicaciones
rituales contemporneas, frente a las problemticas sociopolticas que tienden a
ser globalizadas: el acceso a la salud; las relaciones sociales ligadas al gnero y al
poder; as como muchas otras variantes que componen las diversidades

31
Para ms informacin, ver: Good (1977; 1994); Verani e Morgado (1991); Seligman
(2005) entre otros.
identitarias y las necesidades locales y globales de mantenimiento de lo
cotidiano.
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Secularizacin y laicidad: entre las
palabras, los contextos y las
polticas.
Secularization and laicity: among words, contexts and politics.
Ana Teresa Martnez
Universidad Nacional de Santiago del Estero
INDES. Av Belgrano (s) 2180 CP4200. Santiago del Estero
atmartinez@conicet.gov.ar
En Amrica Latina, la hegemona catlica se fragu histricamente en la forma
jurdica del patronato, y los estados inicialmente coloniales se constituyen an
hoy trabajosamente en lucha con agentes y corporaciones econmicas, militares
y religiosas. Su modernidad, que ha sido sobre todo modernizacin compulsiva,
profundiza la distancia entre las instituciones y las disposiciones de sus agentes,
tanto en la constitucin del estado democrtico liberal, como en la
racionalizacin de la iglesia catlica, que nunca encuadr una diversidad
religiosa condenada a la clandestinidad. Secularizacin cultural y laicidad
institucional pueden ser analizados as como procesos diferenciables, con
distintos ritmos de desarrollo y analizables en diversas escalas, segn diversos
regmenes epistemolgicos. La lucha que se desarrolla hoy en el campo poltico,
en que religiones y grupos minoritarios trabajan por reivindicar sus derechos y
libertades, reactiva la dimensin utpica de la democracia y sugiere la necesidad
de afinar instrumentos de anlisis para procesos que se desarrollan en campos
entrecruzados y superpuestos.
Secularizacin y laicidad 67
Secularizacin; Laicidad; Amrica Latina; Modernidad religiosa
Secularization and laicity: among words, contexts and politics. Catholic
hegemony has being built in Latin America historically by the way of patronato,
and the states colonials at the beginnings- build themselves stressed by
economic, military and religious individual and corporative agents, even today.
Modernity has had the shape of compulsive modernization. It has deepen the
detachment among institutions and agents dispositions, at on one hand in the
constitution of democratic and liberal states, and on the other hand in the
catholic church rationalization, who has never really controlled a religious
diversity, so destined to be clandestine. Thus, cultural secularism and
institutional laicity may be studied as different processes, which moves at
different rhythms, and which may be analyzed at different scales, in different
epistemological registers. The current fight taking place in the politic field,
where the minor religions and minorities work to reclaim their rights and
liberties, release the utopian side of democracy and suggests the need of refining
the instruments to study processes that happen in crossed an overlapped fields
of society.
Secularism; Laicity; Latin America; Religious Modernity
los argentinos hemos aprendido mediante las duras lecciones del pasado inmediato, lo que
en cierto registro terico se llam la eficacia de lo simblico.Esto es, que las ideas no son un
conjunto de signos que sobrevuelan la ruda materialidad de la accin, sino que producen
efectos de realidad al encarnarse en los cuerpos hasta hacerlos desplegarse en la dicha o
aniquilarse en el dolor
Oscar Tern, 1986
La innegable evidencia no slo de la presencia persistente de las religiones
en el espacio pblico, sino de su creciente organizacin y participacin como
actores polticos en distintas modalidades (Casanova, 1994), concomitante a
transformaciones profundas de la legitimidad social y cultural en las sociedades
contemporneas, ha reabierto y renovado en las ciencias sociales el debate en
torno a los conceptos de secularizacin y laicidad y a los procesos sociales que
se les vinculan. De las dimensiones de la vida humana confinadas por la
68 Ana Teresa Martnez
modernidad burguesa al espacio privado, no slo la religin, sino tambin la
sexualidad han salido al espacio pblico, a partir de la aceptacin de nuevos
roles de gnero, la legitimacin de diversos modelos de organizacin familiar, la
mayor separacin de la actividad sexual respecto de la reproduccin biolgica,
la progresiva aceptacin pblica de la diversidad de sexualidades, las
interrogaciones en torno a los inicios y el final de la vida humana, as como las
preocupaciones por reglar las nuevas posibilidades tcnicas para su
manipulacin. La sexualidad se ha convertido en un objeto de debate pblico
en la mayora de los pases de Amrica Latina, a partir de los mencionados
cambios culturales y la necesidad de los estados de compatibilizar las
legislaciones con el ejercicio pleno de los derechos de los ciudadanos
(Vaggione, 2008) Con frecuencia, en este debate, reaparecen con una fuerza -
que habra que explicar- los actores religiosos institucionales y frente a ellos, el
Estado vuelve a trabajar los lmites de sus incumbencias en trminos de una
mayor o menor laicidad. Medir el grado de secularizacin de la sociedad
aparece entonces como una necesidad concomitante, tanto para los actores
religiosos, como para los poderes pblicos. El supuesto que por este camino se
omite enunciar, es que slo una sociedad mayoritariamente secularizada
debera tener un estado laico, y el debate queda entonces confundido en la
complejidad de un concepto multvoco y enredado entre las cuestiones
culturales, jurdicas y polticas, deslizndose de unas a otras sin advertirlo. Sin
pretender mayor originalidad, pero acentuando algunas distinciones que
podran contribuir a esclarecer el debate, en este trabajo retomaremos los
conceptos tericos de las ciencias sociales secularizacin y laicidad con el
objetivo de comenzar a distinguir potencialidades significativas que aporten
inteligibilidad a procesos contemporneos, intentando ampliar el marco de lo
pensable en este contexto de cambios. Sostendremos que la distincin entre
secularizacin como proceso socio-cultural y laicidad como resultado
jurdico de una tarea poltica colabora a encontrar instrumentos tericos ms
adecuados para estudiar estos procesos, que debern de todos modos ser
abordados caso por caso, en trminos empricos.
CAMBIOS DE TEXTO Y CONTEXTO.
Cuando la sociologa acu desde diversas tradiciones tericas y
lingsticas una trama conceptual de sentido comn sociolgico que se mova
sin mayores distinciones deslizndose entre secularizacin, laicidad y
desencantamiento del mundo, exista un discurso social dominante que daba
por supuesto un autocercioramiento acerca de la modernidad como estado de
adultez social e intelectual al que toda sociedad deba dirigirse, y una
consiguiente filosofa de la historia que consideraba una nica direccin
legtima (e incluso posible) concebida como progreso. Esa trama nocional que
inclua el implcito de la futura desaparicin de las religiones, estaba hecha con
retazos de ideas de los clsicos de la sociologa, de deseos velados en torno a
proyectos polticos de distintos signos y de experiencias histricas conflictivas
en los procesos de construccin de los estados-nacin. Retazos de ideas,
experiencias y deseos, cosidos con la certeza de una superioridad moral y
cultural que exhiba pocas de sus fisuras.
En los ltimos aos del siglo XX y la primera dcada del XXI esta trama se
ha ido desarmando y reconfigurado a partir de transformaciones sociales y
culturales, desconciertos tericos y cambios en el contexto poltico
internacional, que impactaron en el sentido comn sociolgico.
Postmodernidad o sobremodernidad para referirse a los procesos del norte,
modernidades dependientes, perifricas o mltiples para hablar de procesos de
modernizacin en los contextos de naciones excoloniales, son
conceptualizaciones que evidencian esta necesidad de dar nuevos nombres al
espacio en que se desarrollan conflictos difciles de conceptualizar con los tiles
que tenemos. Al mismo tiempo, las preguntas por el futuro de la humanidad se
multiplican y se valoran puntos de llegada (y difcil retorno) imprevistos, que
alientan la necesidad tambin de concebir nuevos proyectos polticos y
culturales que canalicen demandas y consoliden procesos emancipatorios, ms
prometidos que cumplidos por los sueos de la razn moderna. Respecto de las
religiones, estas transformaciones no tienen una sola direccin, sino que las
involucran de modos nuevos y sobre todo parecen redefinirlas. El debate sobre
la identidad y el buceo en los orgenes de la modernidad europea han llevado a
descubrir sus races religiosas, al punto que es posible ver en ellas tanto el
borrador de sus mejores promesas an por cumplir (Habermas, 1989) como el
inicio del fin de la religin como tal (Gauchet, 1985). Pero importa destacar
que todo el tiempo lo que est en juego, estirando o adelgazando su significado,
escapndose a la posibilidad de una conceptualizacin unvoca, es precisamente
lo que entendemos por religin. No se trata de un problema terico nuevo,
pero su relevancia crece en la medida que el repertorio de modos socialmente
legtimos de creer y hacer visible la creencia, se ampla y diversifica, generando
un estado de dispersin, tanto en trminos de comunalizaciones en muchos
casos dotadas de identidades fuertes, como de creencias individuales e
individualizadas por sujetos que definen identidades religiosas o no religiosas
con autonoma y desafiliacin de las instituciones que se suponan reguladoras,
y al mismo tiempo multiplican las institucionalidades o trasladan prcticas,
smbolos y creencias, antes religiosas, a espacios que no definen como
religiosos.
Un retorno ms cuidadoso a los clsicos de la sociologa, tanto como la
introduccin de miradas tericas alternativas sobre los fenmenos religiosos
(Dianteil y Lwy, 2009 entre otros) permitieron ver aristas que haban pasado
desapercibidas al construir aquella trama que articulaba en un discurso que se
haba hecho sentido comn sociolgico, las nociones de secularizacin, laicidad
y desencantamiento. Intentar precisar lo que Weber, Durkheim y Marx (pero
tambin Troeltsch, Bloch, Goldmann o Bourdieu) haban dicho sobre la
relacin entre las religiones que haban estudiado y las transformaciones de las
sociedades por efectos del capitalismo, el desarrollo cientfico tecnolgico, la
industrializacin y la conformacin de estados nacionales, permiti ver los
problemas abiertos en la teora y sus correlatos en una historia que permaneca
de por s incompleta en sus descripciones e incierta en los desarrollos futuros.
Post-secularidad, o des-secularizacin parecen referirse as sobre todo a nuevas
maneras de mirar de las ciencias sociales, que se hacen conscientes de lo que
siempre haba continuado all, aunque se haya redefinido su articulacin
poltica interna y se haya debido generar nuevos modos de vincularse con los
poderes a partir de los nuevos contextos. Finalmente, las religiones y
especialmente el cristianismo- no haban desaparecido, sino que haban
demostrado ms bien una inesperada vitalidad al adaptarse y redefinirse
institucional y polticamente. Y lo haban hecho no de un solo modo, sino
segn una multiplicidad de contextos y actores, analizables caso por caso. Por
otra parte, los historiadores de Amrica Latina tambin han ido revisando sus
descripciones y mostrando pliegues y matices antes invisibles en historias en las
que el desplazamiento fuera de la centralidad de las instituciones permiti ver
no slo los procesos complejos de utilizacin mutua, sino la trama cotidiana en
que lo religioso y lo secular segua mezclado an en los momentos en que los
proyectos liberales y las ideologas positivistas parecan ms hegemnicos, a
fines del siglo XIX (Garca Jordan, 1995, Di Stefano, 2011 entre otros).
Despus de todo, la historia segua siendo historia y las cosas de la lgica no
comandaban la lgica de las cosas.
En sntesis, la trama conceptual se hizo pedazos y las palabras quedaron
flotando, sin saber muy bien a qu nos referamos con ellas. Palabras zombies
dira Mallimaci retomando a Beck (Mallimaci, 2008a). Afinar significados en
momentos as no es un ejercicio escolar, es afinar instrumentos y aprender de
nuevo a nombrar el mundo, aunque sigamos utilizando los mismos trminos.
Quizs sea tambin comenzar la tarea de acuar otros nuevos.
SECULARIZACIN, LAICIDAD, DESENCANTAMIENTO.
Ya otros han hecho notar antes que nosotros (Mallimaci, 2008b, 128-129,
siguiendo en este punto a De Launay, 2004) que secularizacin es un trmino
altamente complejo, indgena a la tradicin cristiana, con origen en el latn
eclesistico, y que refiere a la segregacin social como tcnica de racionalizacin
religiosa (para decirlo en trminos de Weber), es decir, refiere al monacato en
tanto separacin del mundo, la renuncia al saeculo, por oposicin a los
cristianos que siguen viviendo en l (incluidos los clrigos). El uso posterior
remite al momento de la Reforma y a Alemania, para referirse a la apropiacin
de bienes eclesisticos por parte de las iglesias protestantes. En el siglo XVI, en
el Tratado de Westfalia, secularizar no slo es apropiarse de los bienes de
obispados o de rdenes religiosas para retenerlos la autoridad secular, sino
tambin para entregarlos a un grupo religioso disidente reconocido tambin
como Iglesia, situacin novedosa en Europa por entonces. Nos interesa
recordar este hecho porque produce a la vez una ambivalencia semntica y una
connotacin negativa en la tradicin catlica que la llevar, an en nuestros
das, siguiendo al Concilio Vaticano II y su aceptacin de la autonoma del
saeculo, a distinguir una sana secularizacin y a diferenciarla de una
posicin considerada extrema, que se denominara secularismo, sin que
podamos saber muy bien dnde debera ubicarse la frontera.
La tradicin lingstica francesa, que habla desde una experiencia de
catolicismo en situacin monoplica y desde tentaciones galicanas, utiliza el
verbo secularizar para mencionar la apropiacin de los bienes eclesisticos a
manos de un estado centralizado que crece y se consolida desde el siglo XVII.
Pero en la tradicin poltica francesa se va a hablar sobre todo de laicidad. En la
etimologa, el trmino es homlogo a secularidad, ya que refiere al conjunto de
los laicos (seglares) por oposicin a los especialistas religiosos del cristianismo.
Los matices potencialmente ricos en teora deberamos buscarlos del lado de las
experiencias histricas en los que se acuaron los trminos. Segn Baubrot,
Ferdinand Buisson, ministro de Jules Ferry, habra sido el primer terico de la
laicidad (Baubrot, 2007, 4) para quien un Estado neutro surgira en la
medida que ste arranca a la tutela de la iglesia las diversas funciones de la vida
pblica. Se refiere evidentemente a la Iglesia Catlica, que tambin aqu
hablar de sana laicidad y de laicismo sin mayores distinciones respecto del
par anterior. El Estado neutro sera el garante de los derechos civiles, previos y
separados de toda conviccin teolgica. Se convertira entonces en un
componente clave de la idea misma de ciudadana: reconocimiento de la
igualdad de todos los ciudadanos ante una autoridad definida como Estado de
derecho, es decir, sometida a un sistema jurdico considerado neutro desde el
punto de vista religioso. Esta idea de laicidad ha llevado a los tericos
posteriores a ponerse en guardia tambin contra toda sacralizacin del poder,
incluso la del Estado. El laos, el pueblo, inicialmente diferenciado de los
clrigos en tanto especialistas religiosos, mantendra as tensiones tanto respecto
de los poderes eclesisticos como de los de otros especialistas de lo simblico
que pudieran amenazar su libertad de conciencia y expresin desde el Estado.
Esta idea de laicidad abre nuevas complejidades al debate, en tanto ya no slo
refiere a la gestin de la diversidad religiosa, sino tambin a la de la diversidad
cultural en general, poniendo a la vez en el centro del debate la libertad de
culto y de expresiones pblicas de las religiones y el problema del
reconocimiento de derechos colectivos al interior de estados democrticos
fundados en la soberana de los individuos.
Como seala Jean Baubrot, los documentos internacionales actuales
traducen laicit por secularism y consideran que un estado secular es
aquel donde se reconoce libertad de religin, ciudadana y separacin de iglesias
y estado. Si laicity an no se legitima en la lengua inglesa, no se puede dejar
de ver que secularismo englobay confunde- ambos sentidos: el proceso
socio-cultural y la cuestin de la organizacin del Estado para el
reconocimiento efectivo de derechos, incluidos los de minoras religiosas,
sexuales o culturales (Baubrot, 2007,19).
Desencantamiento, el tercer trmino de la trada conceptual, traduce el
alemn Entzauberung. Weber lo utiliza para hablar de desmagizacin, es decir
supresin progresiva de un tipo de tcnica religiosa, que se produce al interior
de las mismas tradiciones religiosas, como efecto de una racionalizacin
especfica. Una lectura posible del captulo V de la versin Winckelmann de
Economa y Sociedad (Weber, 1993, 328-347) consiste en generalizar este
proceso, esencializando y despojando de su carcter ideal-tpico, a las nociones
de magia y religin, para otorgar un significado vagamente evolucionista al
pasaje de una a otra. Esta lectura sin embargo no corresponde a la
multiplicidad de matices que ya Weber pone en ese captulo, ni a los que
surgen de la complejidad de su obra y de sus reflexiones epistemolgicas. Por
otra parte, al traducirse a otras lenguas y al incorporarse al sentido comn
sociolgico, el trmino se ti de connotaciones nostlgicas, en las que se
pierde de vista el terror al poder del mago, y que le son ajenas en la lengua
alemana, incluso al margen de las conceptualizaciones weberianas (Isambert,
1986). El desencanto que suele asociarse al desencantamiento en este sentido,
no ayuda a comprender el problema que se intentaba conceptualizar. En otro
registro, la nocin de desencantamiento es ampliada con toda consciencia en
la construccin de Marcel Gauchet como agotamiento del reino de lo
invisible (Gauchet, 1985,10), suponiendo una vez ms una especfica manera
de conceptualizar qu seran las religiones, en una nocin que, intentando
descentrarnos de la experiencia europea contempornea, remite a lo que
podramos denominar simplemente mito, y que Gauchet entiende como
orientacin cultural a la autodesposesin, para la posesin tranquila de una
identidad unvoca y un saber totalizante sobre el sentido del mundo.
Remontando a la constitucin de los primeros Estados y a la era axial en el
milenio anterior a la era cristiana, el proceso de despegue respecto de la religin
as concebida, ste ncleo de la desposesin sera para l el punto de conflicto
central de la religin con el mundo moderno: el desencantamiento es supresin
de un reino invisible y trascendente a partir del desarrollo de una racionalidad
autnoma para el dominio de la naturaleza y la sociedad, incompatibles con la
idea tranquilizadora de un saber recibido acerca de un orden inmutable e
inaccesible y que por tanto expulsa a la religin del centro articulador de las
sociedades.
No nos detendremos aqu sobre estos usos del desencantamiento, que
merece tratamientos ms extensos, pero importa recordar este carcter
filosfico en el discurso contemporneo, que le resta operatividad y lo ubica en
otro gnero de debates. Lo que intentamos sugerir ahora es que las dos
nociones de secularizacin y laicidad, con sus tradiciones lingsticas detrs,
pueden ser retomadas desde la posicin extracntrica (tambin en trminos
lingsticos) de la tradicin de las ciencias sociales latinoamericanas para
retrabajarlas aprovechando precisamente los matices diferenciales y
desarrollarlos tericamente de un modo que sea til para decir nuestros
contextos. De hecho, como vimos antes, ya otros se han detenido a hablar de
secularizacin como proceso cultural, diferencindolo de la laicizacin como
proceso poltico de consecuencias jurdicas. Es esta idea la que querramos aqu
profundizar a fin de afinar instrumentos que nos permitan percibir ambos
procesos a escalas diferentes, simultneas o desacompasadas, para poder
analizarlos segn esquemas de duracin diversa y en distintos regmenes
epistemolgicos.
SECULARIZACIN COMO PROCESO CULTURAL.
No vamos a repetir una vez ms los trminos de un debate sobre el que
existe una amplsima y conocida bibliografa (Berger, 1999, Pierucci, 1998,
Hervieu-Legr, 2005 entre otros). Slo retomaremos algunos aspectos que nos
resultan significativos para plantear el tema de la secularizacin desde la
experiencia extracntrica que es la nuestra. Como vimos, la reflexin sobre la
secularizacin de la cultura la presenta como un proceso relacionado a la
modernidad y al judeo-cristianismo. Si, comprendida en los trminos de sus
discursos ms refinados, modernidad es pasaje de una racionalidad objetiva a
otra instrumental, pero tambin descubrimiento del carcter lingstico de la
racionalidad y del carcter social e histrico del lenguaje y especialmente del
habla, la cultura moderna no puede sino ir descubriendo su propia diversidad y
desembocando en racionalidades regionales, fragmentarias, conscientes de sus
lmites y necesitadas de reconstruccin continua y de traducciones posibles,
aunque conscientes de algn margen irreductible de inconmensurabilidad. Este
proceso de sucesivas modificaciones discursivas, que puede leerse en la historia
de la filosofa europea desde el siglo XVII a la actualidad, ha ido cambiando la
autocomprensin occidental de lo especficamente humano que se aprende
como un implcito a travs del conjunto del sistema escolar y de los variados
discursos de los medios de comunicacin social. Como todo discurso social
(social aunque se lo pueda seguir a travs de nombres propios de filsofos y
cientficos), si logra sobrevolar las cabezas pero tambin encarnarse en cierta
medida en los cuerpos, es porque se corresponde y correlaciona con series
causales histricas
1
, cuya dimensin ms visible es la del despliegue e
interconexin global de los mercados de bienes y de trabajo, el desarrollo
cientfico-tecnolgico, la expansin de la frmula organizativa de los estados
nacionales, etc., todos productos de la sistematicidad y racionalizacin de la
acumulacin econmica, del trabajo humano y la organizacin institucional,
del conocimiento y el dominio de la materia y la vida, de la produccin de
bienes culturales y de saberes legtimos, de la organizacin poltica y el uso
sistematizado de la violencia fsica y simblica. Ya Horkheimer y Adorno
presentan que el carcter omnvoro del mercado y la racionalizacin del poder
poltico tenan la capacidad de aliarse para construir sin decirlo nuevas formas
de dominio totalizador. Como fuere, las religiones por adecuacin, por
concomitancia, o incluso por estar en el origen de estos desarrollos, no quedan
fuera del proceso. Si se proponen a s mismas a la vez como explicacin del
sentido del mundo y la vida humana, as como propuestas de gestin del lmite
y de normativa pre-poltica para la sociedad, lo hacen en tanto tambin pasan
por un proceso de sistematizacin y de trabajo de especialistas que, como
mostraba Weber, las conduce de las propuestas asistemticas de salvacin y
sanacin a la construccin de una teologa, una teodicea y una tica teolgica.
El catolicismo sera en este sentido un caso lmite, en la medida que la
racionalizacin alcanza a constituir una burocracia altamente organizada,
transnacional y centralizada, un dogma sistematizado y un derecho escrito y
codificado para regular la disciplina interna, sin dejar de producir un amplio
aunque subordinado- cuerpo discursivo teolgico desarrollado por
especialistas. Este proceso de racionalizacin moderno le presta eficacia y le
confiere un espacio delimitado desde donde constituir un poder especfico.
Pero, an cuando marquen sus espacios, y hablen desde un lugar particular de
la cultura, las religiones racionalizadas y modernas no pueden pensarse a s
mismas como meramente autnomas ni tampoco como subordinadas a otras
entidades sociales o polticas, sino que proponen un punto de vista y de accin
totalizante en las orientaciones de valor y entran por eso en tensin y
negociacin- con cualquier otro modo de racionalizacin que se oriente a
valoraciones que le sean contrarias. Esta tensin puede resolverse de distintos
modos, pero parece ser inevitable, como se desprende del trabajo comparativo
de Weber, hablamos de la experiencia de Europa Occidental y del cristianismo,

1
Compartimos en esto una idea sobre el discurso social muy prxima a la sistematizada
por Marc Angenot (2010)
y en alguna medida de las otras dos grandes religiones del libro que
confluyeron conflictivamente en la construccin de Europa.
Por eso, en el debate sobre la modernidad desarrollado en las dcadas de
1980 y 1990, remontarse a los orgenes de la cultura europea permiti a su vez
conectar estos procesos con otras historias culturales que ataban las races de la
modernidad europea a historias y culturas anteriores, hasta vincularla a la
conformacin de las primeras concentraciones de poblacin, economa y poder
poltico conocidas, fijando all los inicios de la ruptura con la visin
totalizadora del mundo que bajo el nombre general de mito se atribuye a las
sociedades no estatales. La Era axial, desde Jaspers a Gauchet o Taylor, se
presenta as como el punto de partida de una historia que no necesariamente
pensada en trminos evolucionistas- permitira dar inteligibilidad a los grandes
cambios interrelacionados que percibimos en la aceleracin de los ltimos tres
siglos, cambios que no ocurren por una especie de determinismo histrico,
pero si aparecen determinados por el desarrollo del capitalismo occidental en
sus diversas etapas y dimensiones, con sus componentes de hibridaciones
locales y de luchas por el dominio.
La de la secularizacin sera as una hiptesis interpretativa de procesos de
largusima duracin, que, como seala Pablo Semn (2007) podra tener muy
poca utilidad para comprender la problemtica cultural y religiosa de historias
que se miden en aos o en dcadas. Sin embargo, como l mismo admite al
recorrer las etapas de la reflexin sobre la secularizacin en Amrica Latina,
hasta hoy la problemtica no se disuelve y ms bien tiende a redefinirse re-
historizndose. Comenzar por recordar, como tambin hace Mallimaci al
hablar de modernidades mltiples, que la modernidad no es una esencia, sino
que denomina procesos anlogos en algunos aspectos generales, pero
profundamente distintos en su historicidad, invita a analizar de cerca la
particularidad de la historia de nuestros vnculos con las sociedades y las
culturas europea y noratlntica en general.
En la Argentina y -con sus modalidades propias- en toda Amrica Latina, la
modernidad ha sido sobre todo modernizacin, es decir, introduccin acelerada
y voluntarista por parte de una lite, de cambios econmicos, sociales y
polticos que no se vinculaban demasiado con las disposiciones de la base social
que deba protagonizarlos o con ms frecuencia sufrirlos. Es ya un lugar comn
recordar que mientras el proceso del capitalismo, el desarrollo cientfico-
tecnolgico, la formacin de estados nacionales, etc., fueron en Europa
procesos endgenos que tomaron siglos y concretaron por eso tambin all
modernidades acentuadamente diferentes, en los pases latinoamericanos, desde
el descubrimiento/invasin/conquista en adelante, las etapas de
mercantilismo y capitalismo fueron primero de carcter colonial y luego se
desarrollaron desde un lugar del sistema mundo perifrico y dependiente. Las
consecuencias de este carcter inicial se pueden leer con ms o menos nitidez
en muchos procesos posteriores; si nos centramos en los culturales, aludimos
sobre todo a los sistemas simblicos y a las disposiciones de los agentes. En
estos procesos de larga duracin, en el subcontinente aparece una cuestin no
menor: la distancia que se instaura en el siglo XVI y se complejiza sin resolverse
desde el XIX, entre las instituciones orientadas a normatizar y dar consistencia
en el mediano plazo a la cotidianeidad social, econmica, poltica y cultural de
los sujetos instituyentes que deberan habitarlas y reproducirlas. La Corona
espaola y la diversidad de instituciones religiosas cristianas que aquella
regenteaba en distinto grado mediante el patronato, dieron desde la conquista
una forma institucional heternoma y un nombre comn a una multiplicidad
de religiosidades hispano-lucitanas, indgenas y de origen afro, poniendo las
bases de lo que hoy llamamos catolicismo popular. En el siglo XIX los
estados nacionales intentaron homogeneizar nuevamente bajo las instituciones
de la Ilustracin, el producto diverso de aquel proceso de tres siglos de colonia.
Como en la etapa de la colonia, esta modernizacin fue, con acentos segn las
regiones, inevitablemente, y a pesar de los actores ms apegados a los patrones
de la modernidad europea, un proceso de adaptacin y negociacin en planos
diversos, pero especialmente en los simblicos. Modernizacin tradicionalista
dice con acierto Fernando de Trazeignies para el caso peruano, reiteradamente
fue la articulacin al mercado internacional en trminos desventajosos (para la
mayora y para todos en el largo plazo, aunque no en lo inmediato para las
lites) el centro de procesos en los que la ciudadanizacin compulsiva de la
poblacin no ha logrado constituir sociedades democrticas que habiten sus
propias instituciones como naturalizadas, o lo ha hecho slo parcialmente,
mediante la importacin de poblaciones que parecan ms ciudadanizables y
sobre todo la invisibilizacin de extensas reas geogrficas y de las poblaciones
ms alejadas de este ideal. La ajenidad reiterada entre las disposiciones de los
sujetos y la letra de las instituciones polticas, econmicas y jurdicas, no slo
generan un modo particular de modernidad, sino uno en que la inadecuacin
juega habitualmente a favor de los grupos de poder econmico, social o
cultural. En la medida que esta inadecuacin abre un margen importante de
incertidumbre respecto de la interpretacin de la normativa o del curso de
accin pertinente, el vaco tiende a llenarse con los contenidos que proponen
los que tienen acceso a la interpretacin y mayores posibilidades de imponer su
perspectiva. Lo culturalmente diverso al modelo anhelado de la Argentina
europea y la disidencia en trminos religiosos respecto del catolicismo, han
acabado as generalmente confinados a la clandestinidad. Especialmente a
partir de la reconstruccin romanizada de la estructura eclesial a inicios del
siglo XX, la jerarqua eclesistica trabaja por regular el conjunto de prcticas y
de creencias heterogneas del catolicismo popular, oscilando entre la
idealizacin romntica, la condescendencia resignada y la condena. Las
creencias y prcticas heterodoxas no dejan por eso de existir, se hibridan y
adaptan, pero casi siempre a precio de perder el nombre propio o recogerse al
espacio amplio de los mrgenes institucionales y sociales.
Es decir, nuestra modernidad se caracteriza menos por la diferenciacin de
esferas de valor que por los efectos de esta fractura que marca cada ola de
modernizacin, con mayor profundidad cuanto ms ajenos a sus procesos y
beneficios permanezca la mayora de la poblacin. En este sentido, la
modernizacin de los aos 1990, con su acento en la globalizacin de los
mercados financieros, ahond la distancia de modo extraordinario para una
parte significativa de la sociedad, destinada a la desafiliacin del mercado de
trabajo, al deterioro de la escolaridad, la salud, la vivienda y confinada as
incluso territorialmente a espacios de tierra de nadie para las instituciones,
incluidas las religiosas. Estos procesos histricos de largo plazo son razones
poderosas para que la desinstitucionalizacin y la individuacin de las creencias
y las prcticas, la religin al propio modo, sean las caractersticas centrales de
esta modernidad religiosa, en realidad como acentuacin y legitimacin de una
religiosidad dispersa y nunca del todo domesticada por instituciones que no
lograron encuadrarla sino superficialmente. Como seala Daniel Gutierrez
Martinez (2008) los discursos sobre el multiculturalismo difcilmente sirvan
para conceptualizar esta diversidad, al menos en su estado actual.
Para ceirnos al anlisis de las creencias y religiosidades y al caso de
Argentina, un reciente libro de Judith Farberman, por ejemplo, recupera
procesos judiciales referidos a prcticas de magia y brujera en el tardo siglo
XVIII en el actual territorio de Santiago del Estero, relacionadas con rituales
indgenas y africanos, que eran reprimidas por instituciones seculares en
nombre de un catolicismo que en ese punto conflua precisamente en la
creencia en aquello de lo que necesitaba defenderse; pero adems el libro logra
trazar continuidades con testimonios recogidos en la Encuesta Nacional de
Folklore, organizada ms de un siglo despus por el Estado nacional, donde
maestras de mentalidad ilustrada que ofician de encuestadoras condenan como
supersticin, prcticas muy similares que recogen porque permanecen
vigentes. El rastro incluso puede seguirse al menos hasta el trabajo etnogrfico
realizado en la misma regin por la antroploga Hebe Vessuri durante la
segunda mitad del siglo XX (Farberman, 2010). Producciones simblicas y
prcticas rituales de muy diferente origen, de larga continuidad en las formas,
con significados mviles por analgicos y vinculados a necesidades materiales y
simblicas diversas, han escapado y escapan a las definiciones conceptuales y a
las normativas dogmticas, disciplinares e institucionales del catolicismo que
pretende contenerlas, pero que, a pesar de los muchos esfuerzos por incluirlas
dentro de su propia sacramentalidad, no consigue ni regularlas en sus sentidos
o en sus funciones, ni suprimirlas suplantndolas completamente por otras ms
ortodoxas. El reciente trabajo de campo realizado por nuestro equipo en
Santiago del Estero
2
, da indicios de que, del Gauchito Gil a Santa Rita, en
muchos casos los sujetos no han sentido ni sienten necesidad de identificarse
con religin alguna para rendirles culto y cuando lo hacen, all est el
catolicismo como principal tradicin legtima reconocible; de la Virgen del
Valle al Seor de Maillin, pasando por el Seorcito de los Milagros, el
protagonismo laical de las religiosidades, an cuando reconozca nominalmente
la autoridad eclesistica, desconoce en una enorme proporcin la normativa y
la disciplina que pretende desde la iglesia Catlica regular tanto las creencias
como la vida cotidiana. Cuando se la conoce, en una proporcin muy elevada
los sujetos no se someten a ella, planteando una disidencia que sin embargo no
sienten necesidad de manifestar pblicamente ni trasladar al abandono de
prcticas muy arraigadas, como los ritos de iniciacin y pasaje. Los resultados
de la Primera Encuentra sobre Creencias y Actitudes religiosas en Argentina,
realizada en 2008 muestran esta disidencia en su amplitud y multiplicidad
(Mallimaci, Esquivel, Gimenez-Beliveau, 2009; para el NOA, Martinez, 2010)

2
Se trata del grupo Cultura, sociedad y poder, que desde el Instituto de Estudios para el
Desarrollo Social (INDES), ha constituido el Nodo-UNSE del proyecto en red Religin
y Estructura Social en la Argentina del siglo XXI, dirigido por Fortunato Mallimaci, que
articul de 2007 a 2010 cuatro grupos de trabajo del Ceil-Piette-Conicet, la UNCu, la
UNR y la UNSE.
La regulacin de la sexualidad es precisamente uno de los temas donde este
desplazamiento se hace ms evidente. En suma, la religiosidad de una
poblacin que slo declara asistir al culto oficial en un 23,8%, pero que se
confiesa creyente en ms del 90% y catlica en las tres cuartas partes, corre por
carriles que no corresponden a una institucionalidad que se pretende
hegemnica, y se considera con derecho a marcar la legislacin civil. Como
sugiere Reginaldo Prandi (2008) la laicizacin (secularization) del Estado es el
camino para no reemplazar una institucin religiosa hegemnica por otra, ni
por un grupo de instituciones en disputa por recursos estatales, sino para hacer
visible la diversidad que desde la sociedad existe y se multiplica en las ltimas
dcadas, reconociendo sus derechos. En un contexto en que la pluralidad y la
hibridacin que siempre estuvieron en el espacio de la cotidianeidad
instituyente, se hacen presentes cada vez ms en el espacio pblico, pero no son
reconocidas sino fragmentariamente en las instituciones que regulan la
sociedad, la caracterizacin del proceso de secularizacin en curso reiteramos,
no parece pasar tanto por la diferenciacin de esferas de valor en la cultura,
sino sobre todo por la publicidad y la legitimidad de la disidencia, y pone en
evidencia que la cuestin de la laicidad del Estado, si en algo se vincula a los
procesos de secularizacin, es sobre todo porque seala un problema ya no
tanto cultural sino sobre todo poltico, y no al modo de una posicin
ideolgica particular, sino de un componente fundamental del sistema
democrtico. Ya lo muestra claramente el trabajo de Soledad Catoggio (2008)
sobre el Registro Nacional de Cultos. Si las instituciones religiosas (en este caso
el catolicismo) se declaran apolticas pero pretenden decir desde la cultura lo
que corresponde legislar al Estado en representacin del conjunto de la
sociedad, entonces, la disidencia en el plano cultural, transformada por las
instituciones en heterodoxia, se ha vuelto objeto de lucha poltica, y en un
sistema democrtico no puede sino ser reivindicada en nombre de los derechos
civiles. En los prximos prrafos sealaremos brevemente algunos instrumentos
para el anlisis de estos procesos.
LAICIDAD COMO CUESTIN JURDICO-POLTICA.
Si secularizacin puede reservarse para aludir a procesos culturales en los
que las diversas versiones de modernidades se interrelacionan de distintas
maneras con diferentes tradiciones religiosas para modificarlas de modos
diversos, el trmino laicidad se refiere especficamente al modo como se gestiona
la diversidad religiosa garantizando el ejercicio de los derechos. Desde este punto
de vista, nos ubicamos en una perspectiva que especifica la problemtica
cultural, y atravesando el trabajo jurdico de las instituciones, nos ubica en un
plano fundamentalmente poltico, ya que las tensiones que se producen por
efecto de los cambios culturales, la pluralizacin de creencias, los choques de
racionalizaciones segn fines diferentes, los puntos de conflicto que aparecen
cuando las religiones proponen proyectos englobantes a sujetos que se mueven
en espacios cuyas lgicas son divergentes, abren una dimensin poltica
particular con retos nuevos para las religiones, para los individuos y para los
estados en cualquier situacin e historia de modernidad. Podramos definir as
la laicidad, siguiendo a los principales tericos contemporneos del tema, como
el modo de gestin de la diversidad religiosa en orden a garantizar el ejercicio
de derechos a todos los ciudadanos, sea cual sea su religin, creencia filosfica o
rechazo de la religin (Milot, 2008, Baubrot, 2007, Blancarte, 2008). En
nuestra particular modernidad, la laicidad implicara entonces tambin el
imperativo de readecuar las instituciones al reconocimiento de las diversidades
(entre ellas la religiosa) desconocidas, hegemonizadas y soterradamente
disidentes. Supone por eso el acento en la democratizacin del uso de la palabra
y del acceso al espacio pblico en igualdad de condiciones, para instituciones,
grupos y personas.
Como veamos pginas atrs, el trmino viene de la tradicin francesa, de
una experiencia por tanto proveniente de un espacio donde la construccin del
estado nacin supuso enfrentar diversos ncleos de poder para apropiarse de
una parte de su capacidad e influencia. La historia de la laicidad, all donde se
acu el trmino o en cada caso en que se lo retom, es inseparable de la
historia de la formacin de los estados. Refiere sobre todo a la historia de una
lucha por definir espacios de incumbencia en los que se juega el poder
simblico formalizado a travs de las instituciones que lo regulan, que consiste
en reconocer existencias, administrar identidades, legitimar vnculos, clasificar
nombrando las personas y sus propiedades socialmente reconocidas, definir lo
que es lcito o no hacer y decir.
La historia de la formacin de cada estado nacional o plurinacional, supuso
y supone la apropiacin de la posibilidad de recaudar impuestosnegociando
con los poderes econmicos constituidos, sean seores feudales o grupos
econmicos concentrados-; de organizar el territorio desplazando poderes
territoriales anteriores, caudillos locales o enclaves transnacionales-; de
concentrar la capacidad de ejercer la violencia fsica de modo legtimo
anulando a quienes pretendan ejercerla, sea el crimen organizado o ejrcitos
populares-, y gestionando el ejercicio del poder simblico en sus dimensiones
ms definitorias, como los instrumentos de registro de ciudadanos, de
reconocimiento de cualquier tipo de asociacin y organizacin civil (incluidas
las relaciones parentales), el control del reconocimiento y administracin de
saberes y smbolos identitarios en el espacio a organizar, as como la
formulacin e interpretacin del sistema jurdico.
Es precisamente este punto de la violencia simblica legtima, donde se
recortan las luchas por la incumbencia de las religiones en la dimensin pblica
del control de la vida cotidiana de los ciudadanos, el lugar en que en las
sociedades modernas chocan con las pretensiones de los Estados democrticos,
como espacios de definicin y garanta del ejercicio de los derechos, en la
medida que la legitimidad de esos estados se funda en el ciudadano sujeto de
derecho y de derechos. Las configuraciones de la laicidad de las instituciones
pblicas son por lo tanto tan diversas y cambiantes como las historias de los
procesos de lucha y de negociacin entre los estados y los grupos religiosos con
sus intereses y los de sus aliados econmicos y sociales. Como en los otros
aspectos, mucho depende del poder inicial de las fuerzas en pugna y del
interjuego de factores en que se desarrolle. La opcin de Baubrot por hablar
de umbrales de laicidad y la de Milot de definir tipos, da cuenta
precisamente de esta diversidad posible y de este carcter de intereses en pugna
y de negociaciones, oponindose a la descripcin de una evolucin necesaria
hacia una versin de modernidad y laicidad especficas (Baubrot y Milot,
2002; Baubrot, 2007; Milot, 2008)
En suma, la laicidad no puede ser pensada ni analizada sino en trminos
polticos, y en nuestro caso, donde como mencionbamos la modernidad tom
la forma de modernizaciones sucesivas en funcin de la articulacin a mercados
internacionales monopolizados o hegemonizados, se trat -y en buena medida
an se trata- de la trabajosa constitucin y consolidacin del Estado,
diferencindose con dificultad en nuestro caso, de una serie de corporaciones
religiosas sobre las cuales la corona espaola tena derecho de Patronato. Las
dificultades del proceso en gran parte se vincularon a esa herencia
envenenada (Blancarte, 2008, 148) que prolong en todos los pases de
Amrica Latina el juego de transacciones y distanciamientos en los que el
estado nacional reiteradamente intentaba heredar el patronato y la Iglesia
jugaba -y en muchos casos an juega- entre reivindicar su autonoma y recordar
un supuesto derecho histrico a ser religin de Estado. La diferenciacin del
espacio religioso tiene as dos dificultades: en primer lugar, la ambigedad del
inters estatal, que oscil y oscila entre la actitud de continuar tutelando a la
iglesia para ponerla a su servicio, considerndola parte de su estructura y la de
diferenciarse de ella para construir su propia autonoma; en segundo lugar, el
monopolio religioso catlico en trminos institucionales, que subsume bajo su
estructura una diversidad de religiosidades y religiones condenadas a la
clandestinidad por absorbidas o por deslegitimadas. El juego de relaciones en el
espacio social del poder, se complejiza en la medida en que tambin el Estado,
por su parte, se constituye trabajosamente frente a corporaciones poderosas,
especialmente econmicas y militares, que buscarn aliados en el mundo
religioso para consolidar o recuperar poder. Roberto Blancarte distingue
laicidad y laicismo, no exactamente en el sentido catlico, sino para delimitar
precisamente el carcter especfico en que el momento anticlerical y combativo
se extiende en los pases latinos para conquistar la laicidad frente a la
intransigencia eclesial. Por eso afirma que si durante los regmenes oligrquicos
del siglo XIX el laicismo predomin, sin embargo, la laicidad en la mayora
de los pases latinoamericanos todava estaba por construirse y es slo en los
procesos de democratizacin de fines del siglo XX e inicios del XXI que
comienza a consolidarse cierta laicidad (Blancarte, 2008).
Es en este punto donde el concepto de campo de Bourdieu puede ser til
para pensar el tema, en la medida en que nos provee de instrumento para
analizar los casos, ya no en trminos casi filosficos de diferenciacin de esferas
de valor, sino de diversificacin de espacios sociales relativamente autnomos,
nocin mucho ms operativa sociolgicamente y adaptable al anlisis de
dinmicas especficas de reproduccin, de regulacin interna y de interaccin
entre los espacios. Al mismo tiempo, al invitarnos a pensar no slo en trminos
de topologas posicionales, sino tambin de disposiciones, nos permite
movernos entre la diversidad de escalas y vincularlas teniendo en cuenta la
complejidad de los diversos tempos en que se mueven agentes e instituciones.
Campo religioso, campo catlico, campo de los obispos, campo evanglico,
campo del Estado, campo poltico, en cada juego de relaciones definidas
topolgicamente por el peso de capitales especficos que detentan los agentes,
es posible definir lugares sincrnicos y movimientos diacrnicos, a su vez
condicionados por la porosidad de los espacios, los interjuegos estructurales, las
superposiciones dinmicas (Algranti, 2010) y en esos distintos niveles de
disputas, diferenciaciones y dominaciones, comprender la configuracin de las
disposiciones y las redefiniciones de las reglas de juego al deslizarse los agentes
de un campo a otro y el analista de una escala de observacin a otra (Martinez,
2007; 2009). Que en 2010, ante la posibilidad cierta de que se sancione en
Argentina una ley que autorizaba el matrimonio de parejas del mismo sexo, los
obispos catlicos hayan propuesto apelar a un referndum, cuando en su
filosofa oficial la opinin de la mayora nunca se ha aceptado como garanta de
verdad, habla ms del clculo poltico que de la coherencia interna de sus ideas
y revela la profundidad de disposiciones apegadas an al mito de la nacin
catlica e incapaces de pensar en trminos de respeto a las minoras, no como
mal menor, sino como derecho. Esta incapacidad responde sin embargo a una
memoria construida y objetivada en relatos, en libros, en planes de estudio de
los seminarios e incorporada en los agentes religiosos como un supuesto
implcito de su sentido prctico clerical, que les marca un lugar en la sociedad,
una misin que cumplir, una razn de ser en la historia nacional. El rechazo al
mismo tiempo a toda historicidad, el temor a la desmitificadora sociologa (y
en general a la autonoma de las ciencias sociales) evidenciado en la idea de un
discurso social entendido como una doctrina social, abona y fortalece la idea
corporativa de un espacio institucional que tiende a anular las diferencias
internas exhibiendo un working consensus (Goffman, 1959) producto de
una negociacin cuya principal fortaleza es el secreto.
Analizar este desplazamiento pone en evidencia el modo cmo el capital
religioso puede transustanciarse en poltico y hablar un lenguaje poltico
diciendo al mismo tiempo que se trata de la defensa de una filosofa de vida,
que aparecera contradicha precisamente por el mtodo que se propone. Del
mismo modo, las estrategias de las instituciones religiosas en que la jerarqua
queda en la retaguardia para que sean laicos quienes hablen el lenguaje de una
filosofa pretendidamente universal, para defender finalmente las posiciones
definidas dogmticamente por la jerarqua en nombre de una revelacin divina,
pueden describirse sistemticamente en este juego de desplazamientos y escalas.
Son estos movimientos bifrontes los que no pueden explicarse slo por el
inters econmico ni por el del poder, sino que necesitan tambin inscribir en
el objeto la creencia y un inters especficamente religioso vinculado a
disposiciones especficas, donde las reglas de juego y lo que est en juego slo
valen para los jugadores del caso. Son adems los que slo se entienden cuando
se incluye el inters econmico e institucional, junto con la configuracin y los
movimientos que se producen en un momento dado, visibles slo si prestamos
atencin a varios campos al mismo tiempo. Del mismo modo, asociaciones y
distanciamientos de agentes religiosos entre s o con agentes polticos o
econmicos, pueden ser reveladores de las caractersticas de las coyunturas, los
alineamientos y las disposiciones puestas en juego por unos y otros en cada
momento especfico.
Campo religioso y campo poltico se entrecruzan siempre en la medida en
que en ambos lo que se juega es el capital simblico legtimo. Como seala
Dominique Schnapper (2005), existe en la dinmica misma de las sociedades
democrticas una tendencia a ampliar el espacio poltico, a multiplicar los
sujetos de derecho y a correr el lmite de lo que se define como derechos. Si
esto es as, es porque la democracia tiene un componente utpico constitutivo,
que mueve el foco imaginario de la vida buena a medida que ampla el
horizonte a partir de los espacios conquistados. La historicidad, y por lo tanto
la finitud de la condicin humana genera una tensin irresuelta e irresoluble en
esto que Schnapper, sin irona, llama estado providencial. Visto desde aqu,
para esta autora, la modernidad genera religin, no como una compensacin a
su falta de horizontes, sino como una necesidad de organizar en ese contexto de
igualdad y libertad como utopa siempre activa, el juego de las diferencias, de
las particularidades, de las minoras, de lo que en los individuos y en los grupos
sigue siendo diferente porque es producto de la historia, y la historia siempre es
particular.
Aqu, el mismo proceso cultural de la modernidad secular se hace poltico,
y cada historia particular de laicidad requiere de un esfuerzo suplementario
desde el Estado para reconocer, organizar y asegurar el ejercicio de cada vez ms
derechos, en la medida en que la historia misma se encarga de producirlos y
legitimarlos. Si, como seala Bourdieu (2009), el Estado no es un aparato sino
un campo, y tambin la institucin religiosa ms racionalizada que conocemos,
la Iglesia Catlica, lo es, puede ser un camino de aproximacin terica y
metodolgicamente fecundo, el intentar comprender en trminos de sociologa
poltica, el proceso de marchas y contramarchas de la laicidad en nuestros
pases de modernidad extracntrica, y de tradicin catlica fraguada en el
patronato y en el sometimiento y la negociacin de diferentes sistemas
simblicos y religiosidades.
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Discurso, performance e imaginacin
poltica en un ritual catlico
!
Discourse, performance and political imagination in a catholic ritual.
Gustavo Luduea
Universidad Nacional de San Martn, Campus Miguelete.
25 de Mayo y Francia (CP 1650), San Martn, Provincia de Buenos Aires, Argentina.
galuduena@hotmail.com
Desde una perspectiva de la antropologa simblica y del anlisis del discurso,
este artculo aborda la narrativa religiosa y la performance en un ritual catlico.
Focalizado sobre la celebracin anual de una procesin de Semana Santa
realizada en Victoria, Entre Ros, el estudio del material emprico
etnogrficamente relevado muestra la concurrencia de procesos simblicos de
metfora y metonimia para representar al pueblo argentino, sus crisis y
esperanzas, as como a sus enemigos. Asimismo, el anlisis presenta los
procedimientos retricos a travs de los cuales los actores imaginan una realidad
social alternativa. En sntesis, este trabajo sugiere que la experiencia social de los
sujetos afectada por variables polticas y econmicas se refleja en su accin

!
Una versin preliminar de este artculo fue presentada en el XIV Congreso
Latinoamericano de Folklore del Mercosur y XVIII Jornadas Nacionales de Folklore
celebradas en Buenos Aires entre el 25 y 28 de noviembre de 2008.
90 Gustavo Luduea
religiosa, siendo el ritual una de las principales formas de expresin de tales
vvidas experiencias.
Discurso; Performance; Ritual; Catolicismo; Poltica
Discourse, performance and political imagination in a catholic ritual. From the
perspective of symbolic anthropology and discourse analysis, this article
approaches the religious narrative and performance of a Catholic ritual.
Focusing on the annual celebration of a Holy Week procession carried out in
Victoria, Entre Ros, the study of the empirical data ethnographically
collected shows the concurrence of symbolic processes of metaphor and
metonymic addressed to represent the Argentinean people, its crises and hopes,
as well as its enemies. Also, the analysis presents the rhetorical procedures
whereby actors imagine an alternative social reality. To sum up, this work
suggests that the social experience of subjects affected by economical and
political variables is reflected in their religious action, being ritual one of the
main ways of expression of those vividly experiences.
Discourse; Performance; Ritual; Catholicism; Politics
INTRODUCCIN
Cul es el universo de lo decible en un evento religioso?, cules son las
condiciones de aparicin de lo poltico en una narrativa supuestamente
circunscripta a lo sagrado?, cmo se cristaliza lo poltico en el discurso
religioso? Y, en fin, cul es el rol del ritual en todo ello? Estas son las preguntas
generales que orientan este trabajo. Si bien numerosos autores han venido
realizando avances en relacin a los lazos entre poltica y religin en nuestro
pas, son pocos los que sugieren visualizar al ritual como locus comunicativo de
las sensibilidades polticas (Carozzi, 2006; Prandi, 1992). Este estudio,
entonces, se inserta en un conjunto de investigaciones que indagan las
articulaciones entre religin y poltica (vase, por ejemplo, Ameigeiras y
Martn, 2009; Mallimaci, 2008), en particular, a travs de sus aristas rituales,
las que abarcan tanto lo narrativo como lo performativo. Reginaldo Prandi, por
ejemplo, afirm que las religiones en pases como Brasil y sus vecinos del
Cono Sur, son tambin importantes espacios pblicos para poblaciones que
tienen limitaciones de expresin, aunque cada religin trabaje a su modo la
construccin de estos espacios (1992, 7). En este orden, asumo que las
experiencias sociales estn atravesadas por dimensiones polticas y econmicas,
siendo la religin susceptible de exteriorizar los efectos que tales aspectos
provocan sobre las sensibilidades de los sujetos. Estas ltimas refieren no slo a
los medios a travs de los cuales experimentamos el mundo exterior, sino
tambin a los estados interiores a los que tales experiencias, o la reflexin sobre
ellas, dan lugar (Goody, 2002, 22-23). As, me interesa estudiar esferas
religiosas intersticiales de enunciacin de lo poltico no sesgadas a discursos
producidos por instancias jerrquicas de la iglesia; en otras palabras, el artculo
apunta a investigar rituales y enunciados generados en y desde los mrgenes y
no, por el contrario, desde lugares centrales del catolicismo argentino. Bajo
esta ptica, la propuesta deposita la mirada etnogrfica sobre mbitos
alternativos de imaginacin de lo poltico en las periferias del campo catlico.
En concreto, este artculo explora y analiza la discursividad y la accin ritual
en un va crucis viviente celebrado durante Semana Santa en la localidad de
Victoria, Entre Ros. Al decir de Ernst Gellner, si queremos entender la razn
por la cual los sujetos realizan rituales y qu significa para ellos cuando lo
hacen, debemos tomar en cuenta su aspecto poltico (1999, 150). Los datos
empricos empleados provienen del trabajo de campo en la zona y pertenecen,
especficamente, a las celebraciones realizadas en 2004, 2005 y 2006. El
proceso analtico est focalizado sobre las elocuciones tanto de los
organizadores de la ceremonia, como de los peregrinos concurrentes a la
procesin
1
. Un dato no menos significativo es que el contenido de lo dicho
comenz a ser pensado en los tiempos del denominado corralito bancario
2
.
Esta situacin coincidi con otros graves incidentes a nivel nacional como la
trgica salida del presidente Fernando De La Ra en 2001 y el indito desfile
de mandatarios, e internacional e.g., el contexto global posterior al 11 de
septiembre y la invasin de EE.UU. a Afganistn y luego Irak. Estos
componentes extra discursivos afectaron la narratividad y accin cotidiana de

1
Entre los primeros se inscriben un sacerdote perteneciente a una congregacin religiosa
local; los segundos se componen en su mayora de personas del lugar, algunos de los
cuales vienen en grupos parroquiales como los scouts, de quienes el citado sacerdote es
capelln.
2
Implementado el 1 de diciembre de 2001, el corralito consisti en un conjunto de
polticas de restriccin bancaria que, impuestas por el Ministerio de Economa bajo la
direccin del entonces ministro Domingo Cavallo, afect a miles de ciudadanos
argentinos.
92 Gustavo Luduea
los argentinos instalando, en el popularizado lema que se vayan todos, una
difundida sensacin de crisis terminal y drama social. Este ltimo
comprendido como una irrupcin en la superficie de la vida social continua,
con sus interacciones, transacciones, reciprocidades y costumbres (Turner,
2002, 129). El anlisis ritual, advertiremos, permite ver la presencia de todos
estos elementos tanto en los dichos como en la performance de la crucifixin.
Todo ello, ms an, tomando en cuenta que el ritual nunca es realizado en un
vaco, sino en el concierto de otras actividades o eventos que lo preceden y lo
continan (Tambiah, 1968, 198).
Para abordar la convergencia entre religin y poltica expondr, primero, las
caractersticas del va crucis y los instrumentos terico-conceptuales ligados al
discurso, el ritual y la performance que proveen el marco explicativo para los
datos empricos. Seguidamente, mostrar el procedimiento retrico y simblico
a travs del cual la figura de Jess y su martirio son convertidos en metfora del
pueblo. Posteriormente, veremos cmo se traduce este trmino en el discurso
haciendo del ritual una suerte de lente de la microhistoria que evidencia el
tiempo y el espacio contemporneo (Clothey, 1988, 151) en el que ocurren
los hechos. Finalmente, exhibir una de las modalidades en las que se piensa
una sociedad nacional orientada por lazos de solidaridad y cooperacin.
Pasemos, por lo pronto, a los conceptos que estructuran el anlisis y a las
cualidades del va crucis.
1. DISCURSO, RITUAL Y PERFORMANCE
El origen del va crucis de Victoria es impreciso, pero ciertamente no parece
ir ms all de la dcada del 50. Durante cada viernes de Pascua, la procesin se
inicia en la explanada frontal de la iglesia de un monasterio que constituye un
verdadero jaln en la historiografa de la localidad victoriense (Luduea, 2009).
El trayecto de la procesin cubre una distancia aproximada de unos tres
kilmetros, teniendo al citado establecimiento como punto de partida, y al
cerro La Matanza como hito de llegada. El cerro recibe su nombre por ser el
lugar de la aniquilacin militar de una resistencia de aborgenes que se dio
hacia mediados del siglo XVIII. Por este motivo, en su cima hay una enorme
cruz recordatoria de la muerte de cientos de los pobladores originarios de la
zona. En este mismo sitio, justo frente a la cruz, est la culminacin del va
crucis. Por otro lado, en una muestra del carcter polismico del cerro, suele ser
adems balcn de avistamiento para grupos ligados a la ufologa; materia en la
que Victoria se destaca por un rico folklore.
En perspectiva teolgica, el camino de la cruz o va dolorosa expresa la
Pasin y crucifixin de Jess desde su aprehensin por los romanos hasta el
calvario en la cruz. En el caso que nos ocupa, las situaciones bblicas que
componen las catorce estaciones fueron interpretadas por actores jvenes de la
ciudad. Su indumentaria era, por supuesto, de la poca, y aparecieron en escena
todos los personajes intervinientes en este momento mtico para el catolicismo
(Jess, Mara, los romanos, la mujer del manto, los sacerdotes judos, el cirineo,
etc.). En este sentido, el suceso puede encuadrarse en un ritual que, de acuerdo
con Vctor W. Turner, se define como una performance, una secuencia
compleja de actos simblicos (2002, 107). De manera complementaria a la
actuacin, colabor un vehculo con altoparlantes que realizaba anuncios para
facilitar la organizacin del programa, el cual consista en detenerse en cada
estacin para entonar un canto, rezar una oracin o, eventualmente, leer el
Evangelio. En este entorno, los muchachos y muchachas que conformaban el
coro acompaaban con guitarra las distintas canciones religiosas. Por su parte,
entre quienes hablaban haba un sacerdote y algunos laicos que prestaban sus
voces y sumaban significado a lo que se presentaba como un acontecimiento
ritual y discursivo. Este puede definirse como el [p]unto en que un enunciado
rompe con una estructura vigente, instaurando un nuevo proceso discursivo.
O sea, el acontecimiento inaugura una nueva forma de decir, estableciendo un
marco inicial de donde una nueva red de modos posibles de decir emerger
(Ferreira, 2001, 11). El discurso, por otra parte, no se limita a lo verbal y
manifiesta una importante relacin con la performance (Kapchan, 1995;
Tambiah, 1968, 1985; Turner, 2002). En esta lnea, es lcito admitir que las
experiencias sociales particularmente sensibles para los sujetos promueven
invenciones en el decir y en el hacer, las cuales se traducen al campo ritual
mediante renovadas discursividades, performances y otros mecanismos
simblicos que habilitan la reflexin sobre y la traduccin de aquellas
experiencias en un lenguaje comprensible y emocionalmente significante para
los participantes.
El coro, integrado por dos voces femeninas y una masculina, inici la
procesin con una cancin; siendo esta ltima representante de un gnero oral
presente y relevante en todo el ritual. Tal como se asever, en contextos
rituales y ceremoniales [] la palabra puede no solamente ser hablada sino
94 Gustavo Luduea
tambin cantada (Sidorova, 2000, 100). Si bien formbamos parte de una
pequea multitud de un centenar y medio de integrantes agolpada alrededor
del mvil estacionado frente a la iglesia que haca de punto de largada de la
procesin, la marcha fue un conglomerado de individualidades en virtud de su
apelacin a la reflexin de los concurrentes; lecturas, actuaciones, canciones y
silencios apuntaban en esa direccin. Ello se desarroll as porque an la gente
que vino en grupos reducidos, como familias o parejas, compartieron poco o
ningn dilogo entre ellos, exponiendo una actitud ms bien introspectiva.
Algunas breves indicaciones desde el altoparlante del vehculo organizaron el
comienzo. Un grupo de scouts, pertenecientes a una parroquia vecina, traz
con una cuerda gruesa los lmites de una rea escnica improvisada donde los
artistas interpretaran sus roles. Entiendo tales performances como prcticas
artsticas patrones de conducta, formas de hablar, comportamientos
corporales cuyas repeticiones sitan a los actores en tiempo y espacio,
estructurando las identidades individuales y grupales (Kapchan, 1995, 479).
Junto a la performance de escenas mticas de la ejecucin de Jess,
cantantes, msicos y locutores contribuyeron a imprimir los trazos de una
narrativa que revelaba en su composicin la interconexin entre elementos
discursivos bblicos y extra bblicos. Aqu adopto el discurso como un objeto
histrico-social, cuya especificidad est en su materialidad lingstica
(Orlandi, 1992, 35). De este modo, poner en prctica el lenguaje implica
necesariamente un acto social cuyas condiciones de produccin, es decir,
los interlocutores, la situacin, el contexto histrico-social, ideolgico []
constituyen el sentido de la secuencia verbal producida; no son mero
complementos (Orlandi, 1992, 35). Asimismo, dentro de estos niveles de
realidad plasmados en la materialidad discursiva de los contenidos enunciativos
de la procesin es posible establecer, en el segmento local, la mencin de
grupos especficos como se ver ms adelante. La materialidad discursiva
define el orden del discurso, y consiste en una relacin determinada entre la
lengua y la ideologa (Courtine, 1982, 240). Por lo tanto, el evento no
consiste en un simple episodio religioso sino, adicionalmente, en uno poltico.
Como notaremos, la historia y retrica bblica del acontecimiento mismo de la
Pasin cristiana recibi una lectura en clave localizada para interpretar una
realidad globalizada. El pasado mtico escritural y el presente social y poltico se
reunieron en una performance ritual tonificada por narrativas sagradas,
cancioneros, rezos, oraciones e interpretaciones sobre la realidad actual. El
sujeto del discurso hizo uso de diferentes formaciones discursivas disponibles
a su alcance, las cuales operan como matrices para la produccin del sentido,
como sistema de enunciabilidad, y determinan lo que puede y debe ser dicho a
partir de una posicin dada en una coyuntura histrica (Zoppi-Fontana,
1997, 255). En consecuencia, la formacin discursiva se conceptualiza como la
[m]anifestacin, en el discurso, de una determinada formacin ideolgica en
una situacin de enunciacin especfica [] funcionando como lugar de
articulacin entre lengua y discurso (Ferreira, 2001, 15). Por lo tanto, quien
enuncia lo hace desde una formacin discursiva, o ms de una de ellas, y desde
un locus socio-histrico
3
. Este ltimo no slo configura el tono de los discursos,
sino el perfil de las experiencias posibles y, por consiguiente, de las formas de
hablar sobre ellas. El emisor, entonces,
no es entendido como origen y fuente del decir, en control estratgico e
intencional del sentido de sus enunciados; por el contrario, se postula la
determinacin ideolgica del sujeto por formaciones discursivas que lo preceden y
exceden, dentro de las cuales se constituyen las diferentes posiciones de sujeto que
le permiten al sujeto su enunciacin (Zoppi-Fontana, 1997, 255).
En este orden, la formacin discursiva se presenta como una suerte de
gnero de enunciacin; carcter que la acerca a los llamados gneros
performativos (Kapchan, 1995), los que materializan y son reconocidos
dentro de lmites genricos (Kapchan, 1995, 482) ms o menos
condicionados. Pese a esta apariencia reproductora, ellos pueden estar en
estado de violacin deliberada y flagrante de la convencin general, mezclando
marcos y desdibujando los lmites establecidos como para que la tradicin y la
autoridad sean cuestionadas y redefinidas (Kapchan, 1995, 482). Los gneros
performativos, se alega, juegan un rol esencial (y frecuentemente
esencializante) en la mediacin y creacin de comunidades sociales ms all de
los vnculos que las constituyan como tales (nacionales, religiosos, etc.)
(Kapchan, 1995, 479). El va crucis, en esta visin, se encuadrara dentro de un
gnero performativo que pautara la liturgia para reproducir la Pasin. Una
entrada viable a este objeto lingstico y ritual es la imagen de pueblo, la cual
fue empleada recurrentemente en el discurso y performance de la procesin.

3
Siendo que entre formaciones discursivas distintas, pueden ser establecidas tanto
relaciones de conflicto como de alianza (Ferreira, 2001, 15), la vinculacin entre ellas
define lo que se denomina interdiscurso. Es decir, el conjunto complejo de
formaciones discursivas que se relacionan en una formacin social dada (Zoppi-
Fontana, 1997, 255).
96 Gustavo Luduea
Las estaciones del va crucis operaron como dispositivos metafricos y
metonmicos a partir de los principios de similitud y contigidad
respectivamente, para la reflexin sobre y la comunicacin de situaciones de la
experiencia habitual, en particular, vivencias traumticas ligadas a causas de
origen poltico o econmico. Segn observaremos, el anlisis del discurso y la
performance de la procesin permiten aproximarse a la sensibilidad y
reflexividad frente a la realidad local, nacional e internacional.
2. JESS COMO METFORA DEL PUEBLO
Al decir de Paul Ricoeur, la metfora es el proceso retrico por el que el
discurso libera el poder que tienen ciertas ficciones de redescribir la realidad
(1980, 15). El texto metafrico puede adoptar formas narrativas o
performativas. Precisamente, la representacin del suplicio, con las palabras y
acciones alusivas de los organizadores comenz a delinear el tono de la
ceremonia. A travs de una suerte de gramtica ritual (Leach, 1976, 123;
Leach, 2000), los trminos del padrenuestro pronunciado por el sacerdote
resonaron en la multitud que lo imit y sirvieron para instalar una singular
atmsfera espiritual. En este sentido, los rezos proclamados empezaron a
generar conductas ms introspectivas (cf., Tambiah, 1968), en tanto que la
puesta en escena de los artistas mostraba un Jess vencido a manos de Pilatos.
El clrigo continuaba, vamos a vivir y a revivir el camino de la cruz de
Jesucristo. En un ensayo de apropiacin de la crucifixin, prosegua, nuestro
camino de la cruz, el de cada uno, de cada familia y, sobretodo, el duro camino
de la cruz que sigue viviendo nuestro pueblo. El posesivo nuestro
empleado sobre camino de la cruz y pueblo remitan a la Pasin, al tiempo
que definan con claridad un actor local y nacional que, se asuma,
atravesaba las injusticias y padecimientos de Cristo. El nuestro, en suma,
indicaba una entidad de pertenencia que estaba sujeta a idnticas experiencias
que iran a ser metaforizadas seguidamente a travs de la reproduccin
performativa del va crucis. A las citas del religioso siguieron acordes de la
guitarra, y las muchachas entonaron una oracin que algunos acompaaron.
Estoy pensando en Dios, estoy pensando en su amor, estoy pensando en Dios,
estoy pensando en su amor. Estbamos en la primera estacin en la que Jess
es condenado a muerte. Los peregrinos se movilizaban de forma pausada al
paso del vehculo. Las palabras del sacerdote completaron la escena interpretada
por el grupo de jvenes: el cristo sufriente en el centro, atado de manos y
rodeado por dos centuriones a los lados; Pilatos a un costado con una mirada
glacial. Todos detuvimos nuestra atencin en el cuadro. Casi sin mediar
silencio, luego del coro un laico ley un pasaje bblico, lenta y
ceremoniosamente, a lo cual sigui el religioso.
Tras la primera parada que luca a un Jess condenado, la muchedumbre
volvi a frenarse ante una nueva escena delimitada por los scouts. Una de las
chicas locutoras exclam: Segunda estacin: Jess carga con su cruz. Le sigui
el coro: Te adoramos Cristo, y te bendecimos, porque por tu santa cruz,
redimiste al mundo. El laico prosigui leyendo un fragmento de la Biblia. A
continuacin, el clrigo ilustr la estacin con otras reflexiones. Ah ests []
dando [] tus primeros pasos hacia la muerte, para que no [] apartemos la
mirada de ti cuando lleguen nuestras horas de calvario. Esta vez, el posesivo
nosotros se extendi a un colectivo ms amplio. La humanidad, al menos
aquella parte adherida al cristianismo, fue incluida para realizar un mea culpa
de la complacencia frente al sacrificio. La muchacha al micrfono inst a
continuar marchando. Casi en simultneo, otra voz femenina exclam: El que
quiera seguirme que cargue su cruz, el que quiera seguirme que cargue su
cruz. La procesin sigui lenta en camino al cerro. Ya habamos
abandonado la ruta asfaltada para tomar una calle de tierra que, entre sinuosas
curvas, conduca al destino final. Nuevamente la laica tom la voz. Tercera
estacin, primera cada de Jess. El coro femenino con guitarra la sucedi, te
adoramos Cristo, y te bendecimos, porque por tu santa cruz redimiste al
mundo. El laico ley seguidamente otra frase extrada de las Escrituras. Una
breve pausa se hizo antes que el sacerdote comentara este cuadro del Jess
abatido en el suelo.
Ah ests cado bajo el peso de la cruz Te golpean y te aplastan [] Hay
verdugos pagados para seguir golpeando inhumanamente a la vctima. Por ah
andan los responsables y causantes de esta situacin con cara de inocentones y de
justos, con la ley en la mano para justificar su autoridad y su funcin de mantener
el orden y el bien comn. Hoy es tu pueblo el que est cado Slvanos Seor
[silencio prolongado].
Los silencios, repetidos en el curso de la procesin, hacan caer un peso
singular sobre los presentes creando una atmsfera de reflexin sobre las huellas
significativas que dejaban las palabras sagradas. Segn Ksenia Sidorova, [e]n el
momento de la reflexividad el silencio se vuelve elocuente: presupone la
98 Gustavo Luduea
recepcin, la reflexin sobre y la asimilacin por el hombre del mensaje divino
(2000, 102; cf., Luduea, 2002). Por otro lado, el cuerpo de cristo oper
retricamente como un cuerpo metafrico que, derribado por los azotes
romanos, se transform ahora en el pueblo. La biologa divina personific a la
especie humana. Las humillaciones, laceraciones, insidia e indiferencia son los
padecimientos de las personas condensadas en el cuerpo del sufriente. Jess, en
resumen, fue una metfora del pueblo. Un silencio profundo acompa la
ltima invocacin, slvanos Seor. Una muchacha al micrfono ley
oraciones que iniciaron un proceso de designacin del referente discursivo
(Zoppi-Fontana, 2003). El pueblo local, en particular apareci dividido en
sectores por los que se peda a Dios; mediante esta estrategia, varios de ellos
fueron identificados por su ocupacin. Esta designacin se expres en
estructuras lingsticas que denotaban a los sujetos en cuestin, con un efecto
de universalizacin cuya labor fue distinguir clases de individuos especficos
(Zoppi-Fontana, 2003). Como dijo Marcel Mauss, la oracin es un discurso
ritual adoptado por una sociedad religiosa (1970, 115), y, adems, al igual
que un mito, est cargada de sentido (1970, 97). Por ejemplo, oracin de
auxiliares de comedor y casas de leche, de las familias o de los bomberos
voluntarios, entre otras. Cada locucin desnudaba las circunstancias de
quienes eran designados apelando a los sentimientos de los asistentes, y
despertando emociones y sensaciones relacionadas metonmicamente a la
agona crstica. Seor, cada da caritas tristes y pancitas con hambre vienen a
nuestro comedor. Algunos todava no hablan ni caminan, pero ya conocen,
Seor, el dolor de la pobreza. Mediante el uso de una apariencia de rezo, la
palabra ritual subrayaba an ms la dimensin emotiva (Tambiah, 1968,
1985). Que nunca ms Seor [con nfasis] un nio se duerma sin comer, que
nunca ms mam [con nfasis] no tenga qu cocinar [] Amn.
Por intermedio de este procedimiento de designacin, el pueblo empez a
ser precisado con mayor detalle. Se trat, veremos, de una caracterizacin que
destac la posicin socioeconmica marginal de los sectores mencionados en
especial, y del pueblo en general. A travs de mecanismos de esta naturaleza,
como se argument, el ritual estructura nuestra experiencia; gua nuestras
percepciones y canaliza nuestras interpretaciones de aquellas percepciones
(Kertzer, 1988, 84). Otra plegaria leda por la locutora, esta vez de los
docentes, consagr otra porcin de ese pueblo fraccionado, pero
potencialmente solidario en su versin imaginada tal como mostrar el tem
siguiente. Ah estn en nuestras manos [] los nios [] y los jvenes de
nuestro pas. El futuro intelectual, moral, social, y tico de nuestra patria. Se
refiri a un grupo definido por su misin social. Las alusiones a manos,
responsabilidad, vocacin, tarea, con la introduccin del posesivo
nuestra por delante, construan por oposicin a otros una frontera identitaria
docente; mientras el nuestro antepuesto a pueblo, patria, y gobernantes
remitan a su inclusin de manera metonmica en un agregado ms
contenedor del cual formaban parte. Como seala Eni Orlandi, [t]odo
hablante y todo oyente ocupan un lugar en la sociedad, y esto hace parte de la
significacin (1992, 35). Junto a los organizadores y presentes, cada segmento
que se mencionaba pasaba a tomar voz en una suerte de coro polifnico que,
mediado tanto por la narrativa religiosa como por la performance actoral,
hablaban sobre algo que exceda la crucifixin. Al tiempo que el ritual conduca
a reflexionar sobre la propia situacin en el drama nacional ayudada por la
performance de los actores (Turner, 2002), el martirio se converta en un
vehculo retrico a travs del que metfora y metonimia operaban una
equiparacin simblica entre Cristo y el pueblo. Notaremos lo anterior con
ms detalle en el prximo apartado.
3. LOS SUJETOS DEL PUEBLO DE DIOS
3.1. Pueblo, dolor y crucifixin
La performance de la va dolorosa sirvi, se afirmaba, para descubrir en
Jesucristo la dignidad y la grandeza del hombre que sufre injustamente. Esto
permita abrir una ventana bblica a travs del Cristo al malestar de ese
hombre genrico actual. De forma metafrica se incluy al gnero humano
en su totalidad; ah ests despojado proclamando la grandeza y la dignidad
del ser humano, sin nada que desdiga o desvirte esa grandeza. Junto a la
imagen de Jess, fue sin duda la de Mara la otra figura paradigmtica que
condens un idntico dao. Una de las muchachas del vehculo, sentenci:
Cuarta estacin: Jess se encuentra con su madre. El coro la sucedi, te
adoramos Cristo [se pleg la multitud] y te bendecimos, porque por tu santa
cruz redimiste al mundo. Casi al instante todos callaron y se produjo un
silencio generalizado. Nos detuvimos para ver la actuacin, en la que apareci
una Mara desarmada por el llanto frente a su hijo padeciente.
100 Gustavo Luduea
Hoy tambin son muchos, demasiados, los que estn llorando por s mismos y
por sus hijos, al sufrir semejante injusticia social. La cruz se les hace demasiada
pesada, como a vos la cruz Muchos a veces bajo el peso aplastante de una lista de
cada da, hecha cruz insoportable se preguntan ya con dolor, con bronca
pero, dnde est Dios?, cmo puede Dios permitir todo esto? [enfatiz las
preguntas]. Por eso, Jesucristo, ven a salvarnos, consuela y fortalece el corazn de
los que sufren y lloran sin perspectivas ni horizontes
El empleo de un muchos, indefinido y no cuantificado, seala a los que
sufren por la injusticia. El sacerdote describi la escena y la chica de antes
prosigui con una oracin particular. Nuevamente el pueblo era fragmentado,
esta vez para mencionar a las familias, mostrndose un conjunto definido
como otros por sus padecimientos. Seor, nosotros vivimos la difcil tarea
de tener una familia. Y aunque todo a veces a nuestro alrededor se desmorone,
queremos agradecerte por la vida. La dolencia pas a ser el rasgo crnico de
sujetos concretos, pero tambin de otros genricos no delimitados. La
muchacha exclam, junto a las vctimas de la guerra y de la opresin, y de la
prepotencia y el podero de unos pocos, de las injusticias sociales y el abandono
social. El coro la sucedi, qudate de pi, de pi junto a Jess, que tu hijo
sigue en la cruz. Por su parte, el laico reapareci y dijo,
abandonados por la mentira y las falsas promesas a los que ya han perdido la fe y
la esperanza a los que estn cansados de sufrir y sin saber para qu a los que
se apagan lentamente sin haber visto nunca una estrella ni un amanecer
La chica que habl despus ratific lo anterior,
Junto a tantos hijos abandonados que no recuerdan el rostro de su madre ni
han conocido el nombre de su padre junto a tantos adolescentes y jvenes
incomprendidos y postergados, junto a tantos hogares rotos y amargados, junto a
tantos ancianos abandonados y tirados
La experiencia de consternacin volvi a ser la caracterstica primordial de
los sectores que se citaban y que referan metonmicamente al pueblo en su
totalidad. De este modo, el suplicio se estableci como la quintaesencia que
defini al pueblo de Dios. Pero, en especial, al estado de crisis nacional que era
la fuente de su origen. La representacin de aqulla, se expondr adelante, haca
de la actuacin desarrollada en el va crucis una performance social por su
referencia directa a los dramas sociales de la nacin (Turner, 2002, 116)
4
.
Otra parada asociada con este camino tortuoso entr en escena. Todos nos
volvimos a detener para presenciarla; en ese momento, la muchacha marc la
quinta estacin. El cirineo
5
ayuda a Jess a llevar la cruz. A continuacin
sigui el religioso.
Quin te ayudar Seor? Un hombre comn, un hombre cualquiera Simn
el cirineo [] Jess, hoy es tu pueblo el que te mete su san Cirineo. No vayamos a
buscarlo entre aquellos que, de un modo u otro, tramaron el calvario de tu pueblo,
porque all no est Danos creatividad, solidaridad, y generosidad para salir
juntos de esta situacin
Como se ver en la siguiente seccin, el pueblo es objeto de la dominacin
de elites de poder que, adems, cargan con la responsabilidad de haberlo
conducido a la actual situacin. Estos grupos de poder se enfrentan a l y
pergean su calvario. Por otra parte, la introduccin del verbo tramar instal
la idea de intrigas y complot. Este ltimo apuntaba a una complicidad y
planificacin, por parte de un colectivo determinado aunque difuso, para la
realizacin de un proyecto perjudicial para la poblacin. Entre los poderosos no
podran encontrarse los cirineos; es decir, los que colaboran con Cristo y
comparten por otras razones su desazn. Por el contrario, s podran hallarse
entre los miembros hospitalarios del pueblo sometido.
La locutora al micrfono realiz una invocacin, Seor, aydanos a valorar
en nuestras comunidades a quienes se dedican voluntaria y desinteresadamente
a sus hermanos cargados con pesadas cruces. El coro con guitarra acompa el
pedido que se dirigi a los integrantes de las colectividades que conformaban el
pueblo extendido. Juntos como hermanos, miembros de una iglesia, vamos
caminando al encuentro del Seor. Acorde con estos pedidos, el laico
sentenci danos fortaleza y humildad para enfrentar y desenmascarar todo
aquello que sean intereses mezquinos o ostentacin, politiquera o manoseos en
la atencin y el cuidado del hombre. Otra vez, la categora de hombre
intent ser envolvente y denunci una condicin de avasallamiento que pesaba

4
Junto a esta forma de performance existe otra cultural que involucra los dramas
estticos o puestas en escena (Turner, 2002, 116). Asimismo, se presentan distintas
modalidades de ambas clases de performance, donde cada uno tiene su estilo propio, su
meta, entelequia, retrica, trama y sus roles caractersticos (Turner, 2002, 117).
5
Alusin a Simn el cirineo, quien ayud a Jess a cargar la cruz camino al calvario.
102 Gustavo Luduea
sobre los inocentes. En la sexta estacin, por ejemplo, aclar la locutora: una
mujer limpia el rostro de Jess. Tras la descripcin de la escena, el sacerdote
acentu la comparacin entre el pueblo y el crucificado, tu pueblo de hoy es
el que est triste y desfigurado. As se present en la oracin de un
desocupado.
Oh Dios, desde los cielos, bjate si ests, bjate entonces que me muero de hambre
en esta esquina No s de que sirve haber nacido, que me miro las manos
rechazadas, que no hay trabajo, no hay Bjate un poco, contempla esto que soy,
este zapato roto, esta angustia, este estmago vaco, esta ciudad sin pan para mis
dientes, la fiebre cavndome la carne, este dormir as bajo la lluvia, castigado por el
fro, perseguido [] Seor, yo no rob, no asesin, fui nio y en cambio me
golpean y golpean [] bjate si ests, que busco resignacin en mi y no tengo, y
voy a agarrarme la rabia y a afilarla para pegar, y voy a gritar a sangre en cuello
porque no puedo ms. Tengo riones y soy un hombre, bjate, qu han hecho de
tu criatura? Oh Dios, un animal furioso que mastica piedra de la calle. Oh Dios,
bjate desde los cielos si ests
El pueblo era nuevamente el sufriente, aunque tambin el que encarnaba en
ocasiones el rostro de Cristo. Los artistas eran ahora la meta del relato, en
alusin a los jvenes que desarrollaban la performance. La locutora realiz la
oracin pertinente, Seor, concdenos la gracia de plasmar con fidelidad lo
que el pueblo suea y espera, lo que el pueblo sufre y celebra. Amn. Suea
y espera, veremos, denotaban un valor ligado a la esperanza en otro proyecto
colectivo; en una renovada comunidad moral. En tanto, la inclusin de otros
actores ilustr la pesadumbre. Como lo indicaba la oracin de los jvenes
proferida por uno de los laicos,
Jess [] nuestros mayores, nos comprenden poco se escandalizan de nosotros
como si furamos el rostro de una sociedad corrupta. No somos el rostro, somos la
consecuencia. El rostro aunque disimulado y oculto, son aquellos que manejan
esta situacin se escandalizan y dicen: cmo anda la juventud! [] Se quejan y
se asustan porque consumimos drogas pero Seor quin cultiva la tierra y
entre nosotros esa droga?... quines son los que estn enganchados en todo este
negocio inhumano, infernal? Son ellos los insaciables hambrientos de miedo y
de poder Y en cambio, qu nos ofrecen?... No vemos perspectivas, no nos
abren horizontes, no hay trabajo ni con que sobrevivir o pagarnos una carrera
No hay lugar para nosotros, nos han tirado al vaco.
Aquellos que manejan la situacin trazaba, como se advertir en el tem
que sigue, un conglomerado indefinido pero ciertamente contrario a los
intereses del pueblo, en este caso, opuesto a la juventud. Las preguntas
contenan una respuesta implcita que se diriga al mismo poder poltico y
econmico que no concede nada. El complot por parte de un grupo de tales
caractersticas es omnipresente en el discurso sobre los males existentes.
Finalmente, la sucesin de negativas ponan en duda la existencia del sujeto
referencial, la juventud, que era arrojada al vaco y, por lo tanto, se
encontraba yaciente y sufriente como el resto. En suma, al igual que Jess, el
pueblo lleva su propia cruz, haciendo del dolor la cualidad primordial de un
actor que se describe a nivel local a travs de la mencin de grupos de la
ciudad de Victoria, nacional mediante la cita a la crisis del pas, y global
con la inclusin de un hombre genrico que aglutina a la humanidad. En las
antpodas de los castigados, dolientes y abatidos estn los que condenan,
esclavizan y castigan a Jess.
3.2. La crisis y los enemigos del pueblo
Una de las principales cualidades de los otros es su lugar hegemnico y, por
lo tanto, su capacidad para ejercer influencia sobre la vida de los dems. Son los
otros hombres que se creen superiores quienes, a los integrantes del pueblo,
los olvidan, los explotan, los maltratan, y los obligan a vivir como animales.
Desde sus posiciones de jerarqua, se caracterizan por la distancia que instauran
respecto de la gente; eso fue subrayado metafricamente en el ritual a travs de
la enumeracin de los involucrados en la crucifixin.
Jess, poco a poco te vas agotando los que te llevan hacia el Glgota se dan
cuenta de que as no podrs llegar Hay que buscar a alguien para que te ayude
Pilatos, ya se lav las manos te entreg y punto. El emperador de Roma?, tanto
poder y grandeza, no puede rebajarse ni siquiera a tocar la cruz de un condenado
Los sumos sacerdotes, tienen que ofrecer solemnes sacrificios con sus ritos
sagrados a Yahv para que todo esto termine bien Los escribas siguen
indagando las Escrituras para qu? para seguir creando nuevas y pesadas leyes
humanas con que dominar al pueblo
El sacerdote habl a Jess directamente en una retrica que ya traa
implcita una declaracin. Simultneamente a la descripcin dialogada de la
escena representada, el religioso construy vnculos con la actualidad. La
indiferencia de Pilatos sera imitada por muchos otros a lo largo de la historia
e, incluso, en el contexto nacional como lo atestiguan las palabras del laico que
104 Gustavo Luduea
hablaba. Ante las necesidades urgentes de nuestros hermanos qu hacemos?,
nos lavamos las manos?, nos hacemos los indiferentes?, buscamos
justificativos?. All retom la voz el coro femenino: No hay mayor amor que
dar la vida, no hay mayor amor, no hay mayor amor. La voz de un joven en
guitarra se escuch y sentenci casi como un orculo: No teman amigos mos
si algn tiempo no me ven, pues si entre ustedes se quieren me vern a mi
tambin. La participacin de los peregrinos era heterognea; mientras unos
modulaban los cantos tmidamente, otros obviaban llanamente toda
vocalizacin. Estos ltimos, como dije, guardaban una actitud ms interior. No
obstante, la intervencin de todos aumentaba considerablemente cuando se
rezaba alguna oracin. Se trataba de una polifona donde mltiples voces
adoptaban componentes de distintas formas discursivas mostrando, en el ritual,
el complejo de palabras y acciones o, mejor an, la interconexin entre las
palabras y las acciones (Tambiah, 1968, 184). En la octava estacin, la locutora
indic, Jess consuela a las mujeres de Jerusaln. El coro volvi a entonar
otro cntico. Seguidamente, el sacerdote dijo unas palabras que acompaaron
la escena.
Si an es posible cambia [enfatiz cambia como un clamor] el corazn de los
que tienen tanto [enfatiz tanto] para que al menos alivien un poco la
necesidad de los ms pobres. Despierta, Seor, en los gobernantes y polticos, la
conciencia de su funcin elemental [enfatiz elemental] y absolutamente
primaria [enfatiz primaria] de fomentar el bienestar del que los acept
El sintagma los que tienen tanto demarc los contornos ambiguos de los
que ostentan el poder econmico y la capacidad de decisin poltica susceptible
de afectar, positiva o negativamente, la vida de los pobres. Separadamente se
mencion a los polticos y gobernantes como un grupo relativamente
homogneo y definible que si bien formaba parte del pueblo, posea una
obligacin de relevancia para con l. La dignidad y los derechos humanos
elementales refirieron al desasosiego general frente a una crisis profunda. De
este modo se expres, por ejemplo, en la oracin de los docentes.
Seor, nos pesa y palpamos cada da, y ao tras ao, la incapacidad, o al menos la
despreocupacin, poltica y gubernamental sobre la educacin. Sentimos el
derecho a un sueldo justo. A llevar a nuestros hijos el pan de cada da y una
tranquilidad econmica a nuestros hogares [] No queremos ser cmplices de esta
situacin de abandono, por parte de quienes fueron puestos para conducir y
promocionar da a da la cultura de nuestro pueblo.
En la misma plegaria se estableci una relacin ms directa con el rol de los
gobernantes en la solucin de la crisis actual,
Pero ah, Seor, ah estn ellos... Los nios y adolescentes esperndonos [] Por
eso, por eso Seor, te pedimos humildemente, a nosotros, danos luz, creatividad, y
generosidad, y a nuestros gobernantes tcales el corazn, despirtales la
conciencia.
La crtica a la despreocupacin, poltica y gubernamental sobre la
educacin era una alusin al gobierno de Entre Ros, con el cual los docentes
venan manteniendo al momento de esta investigacin una lucha prolongada
por reclamos salariales. De ah la inquietud por llevar a nuestros hijos el pan
de cada da y una tranquilidad econmica. Las condiciones polticas y
socioeconmicas atravesaron la narrativa religiosa de la Pasin y, ms
globalmente, la experiencia de los sujetos. Estas restricciones influyeron sobre la
forma del ritual, entendida como el ordenamiento y patrn de presentacin
del lenguaje ritual, los gestos fsicos y la manipulacin de substancias; en otras
palabras, el arreglo de los contenidos que modela el ritual (Tambiah, 1985,
143). En trminos de la produccin de la performance y de la narrativa, puede
afirmarse que los sujetos expresaron su posicin socio-histrica de enunciacin.
Como fue sealado por Orlandi, quien habla no se apropia del lenguaje en un
movimiento individual. La forma de esta apropiacin es social. De manera
que en esa apropiacin est reflejado el modo como el sujeto lo hizo, o sea, su
interpelacin por la ideologa (Orlandi, 1992, 36)
6
. Uno de los laicos en la
locucin indic continuar la marcha. Luego, sigui la locutora marcando la
dcimo primera estacin en la que Jess es clavado en la cruz. El coro y los
caminantes casi tmidamente se plegaron al canto.
Seor, ya ests clavado en la cruz [] Quin ser capaz de liberarlo cuando los
que lo rodean estn en contra? Ah estn los verdugos cumpliendo su cruel misin
de seres humanos usados para maltratar y matar Por ah va y viene el
representante del podero romano, el jefe del cuerpo de soldados, atento para que
todo se cumpla [] Hoy es tu pueblo, Seor, el que est crucificado. Por ah

6
En este sentido, la posicin de sujeto es el lugar de inscripcin/interpelacin
ideolgica a partir del cual el individuo se constituye en sujeto de las prcticas
discursivas. Los sentidos de los enunciados y la identidad del sujeto son producidos a
partir de esas posiciones, que no son ni individuales ni universales, sino socio-
histricamente determinadas en relacin a una coyuntura dada (Zoppi-Fontana, 2003,
247).
106 Gustavo Luduea
andan tambin los que tramaron su crucifixin, capaces todava de ir a cantarte un
Tedeum en las fiestas patrias, siempre con sobrados justificativos de su proceder
infame [acentu esta exclamacin]
Se subray en este enunciado la distincin entre el pueblo y los que
pertenecen a instancias jerrquicas de poder. El discurso gir entonces de estos
protagonistas de la realidad nacional marcada por las fiestas patrias, a los
otros del plano internacional.
Por ah andan los verdugos modernos, distintos de los tuyos, que se mostraban
pblicamente en su funcin, porque a los de hoy es muy difcil identificarlos
[afirm irnicamente esta expresin]. Por ah andan muy satisfechas las bestias
internacionales, que con el aval de dirigentes nuestros se llevaron nuestros fieles, se
repartieron nuestras vestiduras, y nos dejaron acorralados como animales en
nuestra propia casa. Ah andan los falsos profetas buscando soluciones para los de
afuera, y sacrificios para los de adentro sacrificios que siempre [puntualiz
siempre] recaen sobre los ms desposedos.
El sacrificio remita al ajuste econmico impuesto por el gobierno nacional,
como respuesta a las presiones del Fondo Monetario Internacional para el pago
de la deuda externa. Por otra parte, ah van, ah estn, ah andan,
aludieron ambiguamente a los que atentaron contra el pueblo. En este sentido,
soldados, quienes tramaron, verdugos modernos, dirigentes, bestias
internacionales y falsos profetas formaban parte de una familia parafrstica
que denotaba un mismo dominio semntico
7
. La cita a las bestias
internacionales descubri a los acreedores externos y a sus colaboradores
locales que presionaron por los pagos de la deuda, antes y despus de la
devaluacin vertiginosa que sigui a la cada del gobierno de Fernando De La
Ra en diciembre de 2001. Los que son capaces de cantar un Tedeum en las
fiestas patrias eran los mismos falsos profetas que acorralan a los que
habitan esta tierra. Este verbo denunci el denominado corralito bancario, el
cual surgi de un acuerdo entre el Estado y las entidades financieras para
incautar por tiempo indeterminado los depsitos de los ahorristas. As se
complet la identificacin entre el Cristo sufriente de la Pasin y el pueblo a

7
La familia parafrstica puede ser definida como un conjunto de secuencias
relacionadas entre s por operaciones de sustitucin. La familia parafrstica funciona
como matriz de sentido para la produccin de nuevas secuencias que significan (y
refieren) a partir de las relaciones de parfrasis que establecen con las dems secuencias
de la familia (Zoppi-Fontana, 2003, 250).
travs de un proceso de metaforizacin. La vinculacin con el orden mundial
ya haba sido introducida en la dcima estacin, en la que la muchacha al
micrfono sentenci, se reparten las vestiduras de Jess. Le sigui el coro que
fue acompaado por la gente. El sacerdote sin demora intervino.
En nuestra historia, la de todos los das, la de todos los tiempos, se mata a los
hombres por una idea, por pedazo de tierra, o por unos pozos de petrleo Un
hombre vale menos que los beneficios de una empresa, menos que el dlar, que un
lote de novillos o que un rato de diversin [lo dijo irnicamente] As,
llegamos a la bomba neutrnica siempre a mano, para eliminar a la gente y robar
despus los bienes intactos y con toda tranquilidad, y todava acusndolos de
terroristas, de mal vivientes, de peligrosos para la paz y el bienestar de la
humanidad
El referencial genrico ellos delimit un grupo opuesto a un nosotros.
Aquellos que valoran ms los bienes materiales (un pedazo de tierra, un lote
de novillos, una tnica) que al ser humano concreto. El sintagma pozos de
petrleo consignaba el mismo universo semntico, aunque desplazaba la
crtica del mbito local/nacional al plano internacional; fue una remisin a la
guerra en Irak liderada por los Estados Unidos en 2002, antes de la invasin
realizada al ao siguiente con fuerzas de una alianza multinacional.
Terroristas, mal vivientes, peligrosos para la paz, subrayaban los
argumentos de la administracin norteamericana para justificar su intervencin
en Medio Oriente y en la arena global posterior al 11 de septiembre. A
continuacin, prosigui la oracin de un laico para otro sector postergado. En
tanto, seguimos la marcha al sitio final de la procesin que haca de calvario.
En la narrativa, por su parte, comenz a hacerse visible un deseo por una
comunidad remozada y con rasgos sui generis.
4. LA ESPERANZA Y LA IMAGINACIN DE UNA PATRIA NUEVA
La narrativa ritual y la performance que reforzaba de forma metafrica la
discursividad delinearon un texto que hablaba a partir de las experiencias de
ciertos actores sociales pero que, metonmicamente, refera a las condiciones de
todos los argentinos. Segn sostiene David I. Kertzer, [l]ejos de simplemente
proyectar el orden poltico sobre el plano simblico, el ritual propaga una
visin particular del orden poltico (1988, 87). Los tormentos de Jess eran
tambin, mediante un acto retrico y simblico, los padecimientos de miles de
108 Gustavo Luduea
ciudadanos en su vida cotidiana. As, por ejemplo, se expres en la ltima parte
del rezo por la juventud leda por una de las laicas.
Jess, es difcil [] vivir as, un presente [] un futuro personal y social. Al verte
ah, Seor, cado y desfigurado [] se identificaron contigo, por nuestra dignidad,
por nuestra impotencia, y tantas cadas que nos agobian. Pero como vos, Jess,
queremos levantarnos y llegar llegar hasta el fin. Queremos vivir una conducta
personal y profesional. Queremos formar un hogar digno y estable. Queremos
construir una patria nueva. [] Amn
El enunciador puso en duda su proyeccin futura vindose actualmente en
la situacin del Cristo cado. Apareci en resultado lo que dio en llamarse
modalidad deontolgica (Zoppi-Fontana, 2003, 255), la cual refiere a un
deber ser deseado; aqu, la conducta personal y profesional, el hogar estable y
digno, y el camino cristiano como nica opcin. La patria nueva constituye
el objeto lingstico referencial que abreva, por excelencia, en la nacin
anhelada. La plegaria, como intencin de deseo genuinamente individual, se
transforma en la caja de resonancia de la visin social de una entidad mayor
que se piensa en otra realidad posible. El Seor cado y desfigurado no es
otro que el pueblo que est en una desgracia que puja por superar. Como
categora polismica, el pueblo (al igual que Seor, Jess y cuerpo lacerado)
atraviesa por un proceso de acumulacin de sentido. Segn Ricoeur, para que
pueda producirse es necesario [] que pueda adquirir un sentido nuevo sin
perder el anterior; esta capacidad de acumulacin es fundamental para la
compresin de la metfora. En resumen, el carcter acumulativo de la palabra
es el elemento principal que hace al lenguaje permeable a la innovacin
(Ricoeur, 1980, 163). Seguidamente, el laico indic por micrfono la
continuacin de la marcha y reiniciamos la procesin.
Pese a la mirada negativa que se evidenciaba en la narrativa, otros indicios
resaltaban la construccin de un discurso centrado en la esperanza. En esta
lnea, se deca, aumenta tambin entre la gente, la unin [enfatiz unin], el
espritu solidario, y la bsqueda incansable de soluciones al dolor y a la miseria
[enfatiz dolor y miseria]. El espritu solidario reforz la nocin de una
comunidad moral imaginada (Anderson, 2000) que est (o debera estar) ligada
por lazos de cooperacin. La locutora volvi a pedir, Seor, danos grandeza de
espritu para valorar y animar a todos aquellos que trabajan y luchan por la
solidaridad y el bien de los hombres aunque no sean de nuestro partido, de
nuestra ideologa o de nuestra religin. El mensaje exalt la aspiracin a la
cohesin en un pas no enfrentado por intereses polticos ni religiosos. El coro
afianz la idea, juntos como hermanos, miembros de una iglesia, vamos
caminando al encuentro del Seor. La esperanza se present como un factor
estructural y estructurante de las sensibilidades y la imaginacin en una nueva
colectividad, sin la cual sera imposible asumir la posibilidad de su existencia.
Por eso junto a ti Jesucristo todo es posible porque ahora tenemos una esperanza
[] que este rato especialmente dedicado a vos nos ayude a caminar en la luz y a
sonrer, s, a sonrer aunque tengamos los dientes apretados, la boca amarga, los
ojos cargados de lgrimas ocultas
En la cosmologa catlica, la esperanza se revela como un imperativo
anmico clave para proveer de certeza a la fe en un estado futuro de cosas que se
reviste de dispositivos utpicos por su reto a una situacin actual percibida
como dolorosa y, por lo tanto, potencialmente contestable en la arena ritual o
en otros mbitos. Al decir de Kertzer, el ritual crea un estado emocional que
hace del mensaje algo incontestable, y se expresa como algo inherente a la
manera en la que son las cosas (1988, 101). En el prrafo anterior, por
ejemplo, se apunt a un pueblo que ya no slo sufra sino tambin celebraba,
soaba, esperaba y necesitaba; no era un objeto reificado sino que era algo vivo
y en movimiento. Se pensaba a s mismo en una armona construida entre los
agregados que lo componan. No se conceba, en efecto, homogneo e
indiferenciado aunque, ciertamente, su modelo descansase sobre un
agrupamiento de solidaridades. El valor de esperanza instalaba una dimensin
temporal que desafiaba al futuro a concederle una realidad alternativa a la
presente. Como se desprende de la imploracin del laico que sigui a la
locutora, Seor, danos capacidad de sentarnos a la mesa del dilogo frente
al adversario poltico o el del otro grupo o de la otra institucin. Esta
formulacin se defini nuevamente recurriendo a una modalidad deontolgica
(Zoppi-Fontana, 2003), en esta oportunidad para proponer un deber ser cuya
funcin era proyectar sobre un orden real un orden ideado. Este patrn
repetitivo no se restringi slo a una mera redundancia [] a transmitir su
mensaje en el ritual (Tambiah, 1968, 192) sino, adems, a promover y
consolidar un ethos singular para una nueva nacin. Se reconoci un pueblo en
el cual persisten oposiciones, conflictos y contradicciones que deben ser
necesariamente afrontadas para construir la patria que quiere construirse. Jess
cae por segunda vez en tierra. Era la sptima estacin del va crucis y sigui el
turno del sacerdote.
110 Gustavo Luduea
Seor, otra vez cado en tierra, golpeado, pisoteado Si vos caste tan pronto por
segunda vez qu queda de nosotros [] Jess hay muchos cados en la
tierra hay cados que muerden y maldicen la tierra que los salv hay cados
que ya slo miran la tumba [] Seor, fortalece hoy a tu pueblo, cado y
maltratado que no dejemos, que no dejemos de mirar nuestra mesa que
volvamos a nuestras races y no perdamos, o recuperemos nuestros valores, que
mantengamos intacta la dignidad de pueblo argentino [silencio prolongado].
Cristo volvi a verse yaciente en el suelo por los maltratos recibidos. Se hizo
un pedido desesperado para sostener la dignidad del pueblo argentino. La
introduccin de la nacionalidad apareci por nica vez en la procesin
fortaleciendo una identidad cultural especfica
8
. La vuelta a las races y valores
tradicionales abonaron la referencia a la nacionalidad pero, sobre todo, a una
moralidad cristiana que se vea amenazada. Se impuls de este modo la
construccin de una comunidad (nacional) imaginada; la cual, como
advertimos, resultaba impensable sin la esperanza como estrategia de accin
social. En otras palabras, la esperanza en el marco de y frente a la crisis se
presenta como una sensibilidad grupal caracterizada por la imaginacin sobre
un nuevo estado de cosas, concedido por cambios deseables que no slo seran
los resultantes del natural transcurso del tiempo, sino de la agencia concreta de
la grey de Dios. Siendo siempre dirigida en una direccin definida, la esperanza
insina tanto como encarna un deseo colectivo que es el fruto de una
percepcin negativa y generalizada sobre una situacin que merece una
transformacin indeclinable e inmediata. Por su inspiracin en una cosmologa
judeo-cristiana, materializa un ethos que muestra la certeza de una mutacin
positiva para los creyentes. Por esa razn, es aliada de la fe y hace visible la
creencia en la accin de las fuerzas numinosas sobre la realidad cotidiana de los
que siguen a Cristo. El ritual, dado aqu por el va crucis, permite a los
partcipes indagar reflexivamente en los confines de su propio imaginario
acerca del drama nacional a partir de su experiencia social. En este ejercicio
simblico parece posible ensayar realidades alternativas.

8
Aqu, el cuerpo cado de Jess como metaforizacin del pueblo castigado se vincula
con la naturaleza del gnero performativo en el que se expresa el va crucis. As, ciertas
performances tales como himnos, danzas nacionales, o rituales estatales y religiosos
pueden invocar metanarrativas que idealizan la unidad, pureza y libertad (Kapchan,
1995, 482).
CONCLUSIN
Este artculo intent mostrar cmo un ritual catlico puede reflejar la
experiencia en la sociedad de quienes participan en l. En particular, a travs de
la focalizacin analtica sobre aspectos del lenguaje y la comunicacin verbal
(Sidorova, 2000; Tambiah, 1968), por un lado, y la performance social
(Tambiah, 1985; Turner, 2002), por el otro. La descripcin del evento revel
que la poltica, la economa y la situacin social no se manifiestan solamente en
los discursos de los mandatarios eclesisticos. Existen en adicin vas alternas
proporcionadas por los intersticios de formas simblicas preestablecidas que
habilitan la elaboracin y comunicacin de mensajes no pautados ad hoc por la
liturgia oficial. Este estilo espontneo de la performance, elimina la distincin
normal entre el fluir y la reflexin, ya que el drama social se convierte en un
asunto de urgencia que reclama la reflexin sobre la causa y el motivo de la
accin que daa el tejido social (Turner, 2002, 129). Los elementos extra
discursivos del contexto en el que transcurri la narrativa procesional, tales
como la crisis de gobernabilidad que haba marcado a la Argentina a partir del
2001, devaluacin del peso, ajuste econmico y desempleo, entre otros, se
combinaron en la constitucin de un acontecimiento (Ferreira, 2001) que
afect la cotidianeidad y discursividad de diversos mbitos.
El texto analizado se escribi desde la experiencia real de las personas y no
fue uno de tono intelectual emanado a la distancia de las dificultades reales. Los
distintos sectores de la iglesia engendran discursos diferentes en torno a los
mismos problemas, dando cuenta de diversos puntos de observacin ideolgica
y de proximidad con el pueblo que se transforma en el referente discursivo.
Dicho de otra forma, el va crucis con sus valores concomitantes de dolor,
Pasin, crucifixin y esperanza provey la matriz ritual con la que contar una
realidad desde la experiencia social, permitiendo la articulacin entre las
sensibilidades despertadas por el discurso y la performance, por un lado, y la
reflexividad ligada a la percepcin de una crisis existencial de races polticas y
econmicas, por otro. Como corolario, se plante una relacin analgica
fundante entre Cristo y el pueblo, algo similar a lo que Turner (1974) entendi
como metfora raz (root metaphor), cuyo nexo simbitico se edific con
material procedente de experiencias msticas y sociales respectivamente
signadas por un matiz picamente dramtico. Por esta razn, siguiendo a
Stanley Tambiah, se evit analizar las palabras separadamente de las acciones
buscando, por el contrario, encontrar su interconexin (1968, 188). De ah, la
112 Gustavo Luduea
atencin etnogrfica depositada sobre el universo performativo de la actuacin,
los rezos, cantos y otras acciones ocurridas en la procesin.
De esta manera, el va crucis involucr tanto un viaje discursivo y
performativo a la Pasin como a la realidad argentina contempornea e
internacional. La narrativa estuvo dominada por situaciones bblicas como,
segn se vio, por un criticismo socio-poltico. La emergencia de esta
discursividad en una celebracin devocional, obedeci a su politizacin a travs
del empleo como canal de comunicacin. El cruce entre lenguaje e ideologa
dio como resultado una materialidad discursiva en la que el pueblo fue una
cualidad primordial. En palabras de Michel Foucault, el discurso no es
simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominacin, sino
aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere
uno aduearse (2004, 15); es decir, a su utilizacin como tecnologa de
significacin para la produccin de sentido mediante el manejo de signos,
sentidos, smbolos y significaciones (Foucault, 1991, 48). Quienes enunciaron
conformaron una organizacin polifnica. El pueblo de Dios, insinuado en las
lecturas de los pasajes bblicos ledos durante el ritual, sirvi de referencia tanto
para la localidad de Victoria, como para el mbito nacional e internacional; en
este caso, recurriendo a la idea de humanidad extensa y de hombre genrico.
Por otra parte, el mensaje unificador implcito en los enunciados ensay
una aplicacin externa a la procesin para ser puesta en prctica por los
concurrentes; en sntesis, para la construccin de una entidad social alternativa
a la presente movilizada por un imperativo de esperanza que intentaba
traducirse en accin. En este orden, si bien se proyect una communitas hacia
los participantes de la procesin, se promovi ms an hacia el exterior
fomentando actitudes de tolerancia, cooperacin, respeto, colaboracin, etc.;
en suma, un conjunto de valores insustituibles para una nueva nacin fundada
en una verdadera moralidad cristiana. A nivel general, el anlisis del discurso de
la procesin advirti las disidencias entre la comunidad real contempornea y
la comunidad ideada que se sita en sus antpodas.
Siendo que la formacin discursiva es heterognea [] constitutivamente
afectada por la contradiccin, delimitada por fronteras inestables y en continuo
proceso de reconfiguracin (Zoppi-Fontana, 1999, 19), surge que la
combinacin polifnica de unidades verbales procedentes de diferentes
formaciones discursivas, result en la configuracin de un ritual caracterizado
por la convergencia de aristas poltico-crticas, religiosas y utpicas a causa de
su carcter proyectivo en un pas renovado. Por ltimo, debe indicarse que las
clusulas que gobiernan lo decible se vinculan con la posicin desde la cual se
genera el discurso y por las adscripciones (tnicas, culturales, religiosas, etc.) de
los sujetos. Complementando la aseveracin de Foucault de que en toda
sociedad la produccin del discurso est a la vez controlada, seleccionada y
redistribuida por cierto nmero de procedimientos que tienen por funcin
conjurar sus poderes y peligros o, en otras palabras, que pretenden dominar
el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad (2004,
14), persisten en el campo religioso espacios y prcticas de enunciabilidad que
subvierten los mandatos que intentan pautar las caractersticas del decir y, por
extensin, de lo potencialmente decible. Pero tambin, cabra agregar, de la
accin simblica realizable, lo cual en un plano analtico ms amplio reviste
inters en trminos de lo que diferenciara al llamado catolicismo popular del
que no lo es.
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Kerigma del totalmente Otro.
Dimensiones de alteridad en las
masculinidades protestantes en Mxico.
Totally Others kerygma. Dimensions of alterity on
the protestant masculinities in Mexico.
Ral Mndez Yez
Universidad Autnoma Metropolitana - Iztapalapa
Insurgentes Sur 826 piso 9. Colonia Del Valle, Mxico, Distrito Federal. Cdigo Postal
03100. (Lexia Investigacin Cualitativa)
deconstruyeme@hotmail.com
Fecha de recepcin: 07/04/2011.
Fecha de aceptacin: 05/10/ 2011.
El anlisis de las masculinidades en Amrica Latina ha tendido a reificar la figura
del hombre como un agente poseedor de capitales culturales tendentes a la
dominacin, enfatizando transformaciones a nivel subjetivo y dejando de lado,
como susceptibles de cambio, a los poderes estructurales. De los capitales
culturales masculinos el religioso es visto como uno inherentemente ligado a la
violencia, misoginia y reproductor de valores androcntricos legitimados
trascendentalmente en espacios de sacralidad. En este artculo se busca
deconstruir etnogrficamente esta reificacin de doble hlice de lo masculino y
lo religioso a partir del contexto del protestantismo mexicano. Se sealar al
sermn (kerigma) como posible despolarizador discursivo de la oposicin
masculino/femenino, ya que este ejercicio ritual incluye como tercera alteridad a
la divinidad, masculina confesionalmente, ambigua en la experiencia religiosa.
Para esto se focalizar en la produccin cultural del sermn, y en la produccin
institucional del predicador. Con esta una plataforma epistmica de las
Kerigma del totalmente Otro 117
masculinidades protestantes se podrn comprender los trnsitos hacia la equidad
de gnero que se dan en diversas iglesias protestantes mexicanas a partir de su
propio simbolismo discursivo.
Palabras clave: Masculino/Femenino; Ambigedad genrica; Kerigma;
Autonoma.
Totally Others kerygma. Dimensions of alterity on the protestant masculinities
in Mexico. The analysis of the masculinities in Latin America has tended to
reifiy the mans figure as an agent holder of cultural capitals proned to the
domination, that analysis had emphasized the subjective transformations, but
had left in second place the structural powers as able to change. Among those
masculine cultural capitals, the religious is seen as one intrinsically linked to the
violence, misogyny and reproducer of androcentric values transcendentally
legitimated on space of sacrality. The objective in this paper is the
ethnographical deconstruction of such double helix reification about the
masculine and the religious, based on the Mexican Protestantism context. The
sermon (kerygma) will be understood as a possible discursive de-polarizing of
the masculine/feminine opposition, because of this ritual exercise include like a
third alterity at the divinity, confessed masculine, but ambiguous inside the
religious experience. For this purposes, this paper will pay attention in the
cultural production of sermon, and the institutional production of the preacher.
With this epistemic platform of the masculinities in the Protestantism, we will
able to understand the transits to the gender equality inside several Protestant
Church in Mexico from their own discursive symbolism.
Key words: Masculine/Feminine; Generic ambiguity; Kerygma; Autonomy.
118 Ral Mndez Yez
INTRODUCCIN. RELIGIN Y MASCULINIDAD EN CONVERGENCIA
ANALTICA
1
Tanto la religin como la masculinidad comparten un nicho terico: la loza
de la reificacin. Respecto a los estudios de gnero esto puede observarse por el
tratamiento de lo masculino como una instancia de dominacin auspiciada
por una estructura patriarcal cosificada. Los hombres deben ser constantemente
vigilados para prevenir la violencia intrnseca a su gnero. Como menciona el
genetista Bryan Sykes
Lo de echar directamente a los hombres la culpa de casi todos los actos de
violencia y agresin, desde los estrictamente locales hasta los autnticamente
globales, es una queja que ya aburre. Pero la asociacin es fuerte e innegable
[] En La maldicin de Adn estudio la explicacin gentica de esta cruda
verdad y sealo con un dedo acusador al nico fragmento de ADN que los
hombres poseen y las mujeres no: el cromosoma Y (Sykes, 2005, 15)
Acorde a la perspectiva supra-histrica del cromosoma Y, otros estudios
afirman que las mayores crisis por las que pueden atravesar los hombres son las
relacionadas con su desapego de las expectativas patriarcales, como lo es la
carencia de empleo, de capacidad reproductiva o prdida de la imagen como
protector familiar (Montesinos, 2000; Tena y Jimnez 2008, 231-246).
Paradjicamente, los estudios de gnero de los hombres parecen verlos a travs
del lente de un patriarcado efectivo, sin intersticios.
Un aspecto importante de esta reificacin de las masculinidades se da al
articular la variable religin con la de gnero. Dentro de los estudios de gnero
la religin, como mundo de discursos y prcticas, es entendida acrticamente
como garanta simblica de la dominacin masculina (Bourdieu, 2000). Los
halos de sacralidad espacio-temporal que revisten la experiencia religiosa y la
institucionalizacin de esta en organizaciones de carcter patriarcal,
configuraran un universo simblico masculinizado que habilita a los hombres

1
Agradezco al Dr. Carlos Garma Navarro del Departamento de Antropologa de la
Universidad Autnoma Metropolitana Iztapalapa por llamar mi atencin hacia la
necesidad de enfocar el anlisis del protestantismo en las masculinidades y por su valioso
acompaamiento acadmico y humano en el desarrollo de la investigacin como
Director de Tesis.
para ejercer el control y orienta a las mujeres a su subordinacin. Para diversos
analistas de gnero, la conjuncin religin-masculinidad, dentro de estructuras
patriarcales, representa una ecuacin de misoginia, o como menciona Tjeder
(2008), de misoginias implcitas lo cual quiere decir fabricacin de lugares de
poder exclusivos para los hombres. De hecho Tjeder seala a la tica
protestante estadunidense del siglo XIX como ejemplo de dichas misoginias
implcitas. No obstante, si se entiende las dimensiones de gnero de la
experiencia religiosa particularmente la conversin las masculinidades
religiosamente referidas se revelan en pluriformidad y posible trnsito hacia la
equidad. As lo demuestra Brusco (1995) entre los evanglicos de Colombia.
Otra constante en el estudio de las masculinidades que contribuye a la
reificacin del gnero de los hombres es la polarizacin masculino/femenino.
Butler (1995), considera que esta oposicin heteronormativa es toral para la
formacin del lenguaje y la subjetividad del hombre. Bourdieu (2000), por su
parte, lleva el dualismo ms all de los cuerpos, y lo coloca en la estructura
simblica pre-lingstica de las culturas. Heritier (2008) tambin lo acepta,
pero propone que una dicotoma lgica y simblica no tiene por qu traducirse
en jerarquizaciones sociales (el hombre por encima de la mujer). As la
polarizacin masculino/femenino pareciera inamovible.
La prctica religiosa, sin embargo, nos puede dar una pauta para evadir esta
polarizacin. Garma (2008) al analizar las masculinidades evanglicas en la
msica cristiana, encontr que la experiencia de lo sagrado, mediante la
adoracin de una divinidad genricamente ambigua (se le canta a Dios como
bello o hermoso y el hombre se asume como su amado), le permite a los
hombres encontrar una nueva alteridad para el ejercicio de su gnero, y de este
modo asumen un compromiso para respetar a las mujeres (aunque claro, al no
haber recibido educacin de gnero, desconocen mucho de cmo lograr la
equidad). Este carcter ambiguo de la experiencia religiosa brinda un punto de
anclaje estratgico para reflexionar sobre la equidad social. A continuacin se
analizar el sermn protestante mexicano y a la figura del predicador
mostrando los discursos y prcticas androcntricas de este ritual, y en la
segunda parte se intentar pensar en las rutas alternas hacia la equidad que
tambin son posibles encontrar en el acontecimiento del sermn o la kerigma,
trmino griego que significa proclamacin, anuncio y en lenguaje teolgico,
sermn.
120 Ral Mndez Yez
PRIMERA PARTE.
1. MASCULINIDADES TRANSITANDO EN EL PROTESTANTISMO MEXICANO.
Segn el censo nacional 2010
2
levantado por el INEGI (Instituto Nacional
de Estadstica Geografa e Informtica), existen en Mxico 8386,207
protestantes que representan el 7.47% de la poblacin total nacional. De estos
5595,116 son cristianos o evanglicos sin denominacin diferenciada,
1782,021 se identifican como pentecostales y 820,744 son protestantes
histricos. Del total de la poblacin protestante las mujeres representan el
53.21%, es decir, por cada hombre protestante existe 1.137 mujeres adscritas.
Contrastando con el panorama del censo en el ao 2000 en el que la relacin
era 1.183 (Jurez y vila, 2007, 168) se puede detectar una ligera tendencia a
la alza en la poblacin masculina que, no obstante, an no es representativa
para perfilar estadsticamente alguna tendencia.
La investigacin que sustenta este documento es parte los resultados de un
proyecto sobre masculinidades presbiterianas en la zona metropolitana de la
ciudad de Mxico, (Mndez, 2010). El presbiterianismo es la denominacin
ms concurrida del protestantismo histrico con 437,690 adscritos, de estos
207,641 son hombres y 230,049 mujeres (INEGI, 2007). No obstante, en la
prctica, las distancias clasificatorias se diluyen, y salvo en diferencias
doctrinales especficas como no aceptar el don de lenguas, bautizar nios y ser
regidos localmente por un Consistorio formado por un Presbtero o Pastor y
un cuerpo de Ancianos, el presbiterianismo comparte valores, prcticas y
creencias con el resto del protestantismo. La investigacin de campo no se
limit a iglesias presbiterianas, sino que tambin se abund en la experiencia
pentecostal y de otras denominaciones histricas.
Existe entre los protestantes mexicanos una importante hagiografa de
grandes hroes de la fe tanto nacionales como extranjeros de Europa y
Estados Unidos. Esto no es exclusivo de las denominaciones histricas, pues
an entre grupos pentecostales, supuestamente desvinculados de la tradicin
protestante, es recurrente escuchar hablar de Lutero, Moody, Spurgeon,

2
Las cifras mostradas a continuacin fueron obtenidas en INEGI (2007). Los rubros
con los que se clasifican a los protestantes son los siguientes. 1) Protestantes Histricos o
Reformados: Anabautista/Menonita, Bautista, Iglesia del Nazareno, Metodista,
Presbiteriana, 2) Pentecostales/Evanglicos/Cristianas.
Wesley, e incluso Juan Calvino, as como un respeto laico por la figura de
Benito Jurez (De la Luz, 2010), y los prceres masculinos de sus respectivas
iglesias.
Si la hagiografa protestante mexicana significa un ejercicio de
rememoracin masculinizada, o bien, masculinizacin de la memoria,
sincrnicamente hablando el modelo de varn u hombre que se preconiza hoy
en da como deseable en la iglesia, la sociedad y la familia, es el de siervo de
Dios, que significa un gran hombre predicador. A su vez el trmino
predicador implica un agente masculino vinculado con la divinidad, con
orientacin pastoral y capacidad de liderazgo, es decir un brker espiritual que
gestiona bienes de salvacin y vida en comunidad. El acento en el gnero de
los hombres protestantes ha sido puesto recientemente por la industria cultural
de las editoriales evanglicas de los Estados Unidos. Las libreras cristianas de
Mxico desde el 2008 comenzaron a recibir una ingente cantidad de ttulos
para alcanzar la verdadera masculinidad.
3
Estos libros versan sobre valores
corporativos de liderazgo, administracin, dominio patriarcal y paternalismo
hacia las mujeres como rasgos distintivos del hombre de Dios.
Hasta aqu se trata de un patriarcado de carcter religioso que busca
reivindicar la autoridad masculina frente a los embates que globalmente la
sociedad civil ha propinado para el reconocimiento de la equidad de gnero y la
diversidad sexual. Pero de modo local, en la prctica religiosa, los hombres
protestantes no estn desesperadamente en bsqueda de tal verdadera
masculinidad entendida como un recrudecimiento patriarcal, sino que estn
transitando por derroteros teolgicos, de identidad y de contextos espaciales
donde, desde luego desean reafirmarse como hombres, pero no siempre quieren
ni pueden- hacerlo al modo tradicional. As mismo se presentan tambin
variaciones en los cuadros administrativos de las iglesias, ya sea por tales
reformulaciones subjetivas o por los procesos glocales (Argyriadis, Gutirrez y
de la Torre, 2008) que atraviesan las comunidades religiosas en general y los
protestantes en particular

3
Algunos ttulos nos dan una idea al respecto: Seis batallas que todo hombre debe
ganar, Cmo criar a los varones, La travesa del corazn salvaje, El librito de
instrucciones de Dios para Hombres.
122 Ral Mndez Yez
2. EL SERMN COMO LOCUS ETNOGRFICO
No puede pasarse por alto que el sermn est basado en la Biblia, ah
encuentra su origen y legitimacin. Si se busca entender a la Biblia como un
elemento de anlisis antropolgico dentro del estudio del fenmeno religioso,
se debe tomar alguna ruta epistemolgica para entenderla etnogrficamente.
Recurriendo a la terminologa clsica, pero de un modo crtico, es posible
entender a la Biblia con un carcter mtico para el grupo. No se est diciendo
que la Biblia sea un mito, cosa que no es, pues literariamente hablando la
Biblia posee muchos otros gneros (v.g. sagas, crnicas, cdigos, biografa)
(Cervantes-Ortz, 2008). En antropologa como en teora literaria un mito no
es una mentira, es un relato oral o escrito que remite a los orgenes csmicos,
momentos fundacionales y causantes de celebraciones de un grupo social, el
cual les da un sentido de pertenencia social y existencial. Cuando el mito se
actualiza en un rito, crea tiempo y espacio sagrados (Eliade, 2007) en donde los
sujetos recrean el momento y lugar de la creacin del mundo generalmente
identificada con la formacin del grupo social - y se convierte en elemento
normativo que regula la conducta de los miembros.
Hasta aqu el mito parece muy homogneo, no obstante Leach (1977, 123-
216) encontr diversidad mitolgica en las tradiciones kachin de Birmania
(hoy Myanmar) observando que entre los relatos mticos del parentesco se da
una manipulacin de la tradicin, y cada segmento clnico posee su propia
versin ex profeso de modo tal que en los mitos no existe lo cierto y
equivocado e incluso las versiones rivales coexisten en tiempo y espacio. Por
eso los mitos no son instancias cosificadas de dominacin, pues como toda
tradicin o documento son productos culturales polismicos, proclives a la
interpretacin y apropiacin incluso en formas transgresoras. En tanto
productos culturales los mitos encuentran a sus primeros deconstructores en los
mismos miembros de la sociedad, si bien ante sus ojos estos miembros siguen
siendo fieles guardianes de la ortodoxia. De este modo, elevando el mito a
rango epistemolgico ms que monogrfico se puede entender como un eje
heurstico de anlisis:
Definicin 1. El Eje-mito es aquella instancia social oral o escrita de donde
emanan los lineamientos de normatividad considerados sagrados por los miembros
del grupo.
Ahora puede reiterarse que la Biblia en su conjunto representara el Eje-
mito (pero no un mito) entre los protestantes debido al carcter fundacional y
existencial que posee para estos grupos religiosos. La Biblia es el eslabn
originario de un hilo de memoria (Hervieu-Leger, 2005) que llega hasta
nuestros das. El contexto litrgico (la celebracin del culto) es el momento
donde ms agudamente se intenta reproducir el contenido bblico. El sermn
es la Palabra de Dios a travs de su siervo, los sacramentos son medios de
gracia, y el templo es la Casa de Dios. Los discursos emanados de la Biblia y
utilizados en un contexto litrgico recibirn el nombre de discursos bblicos.
Definicin 2. Un discurso bblico es aquel contenido registrado en la literatura
sagrada que por la mediacin dogmtica o exegtica se convierte en norma
socialmente reconocida como divina para los miembros del grupo protestante dentro
de un contexto litrgico.
3. EL ACONTECIMIENTO DE LA KERIGMA: POSIBILIDADES PARA LAS
MASCULINIDADES PROTESTANTES.
En Gonzlez y Jimnez (2006, 81) se presenta lo que puede entenderse
como una cadena sintagmtica de la accin de predicar. Se esbozar del
siguiente modo:
Texto bblico Plpito Sermn > Accin comunitaria.
Cambiando texto por discursos, puede utilizarse este modelo para
entender antropolgicamente el sermn: El agente oracular, el predicador,
extrae de los discursos bblicos, mediante tcnicas especializadas, un contenido
de carcter argumentativo que lo lleva a un lugar sacralizado: el plpito. Al
ejercer las habilidades de la predicacin (oratoria, contacto visual, movimientos
corporales), sus palabras adquieren carcter performativo, capaces de hacer
cosas, cambiar voluntades y afectar la dinmica comunitaria. (Turner, 1985).
El posicionamiento de un sujeto tal permite que una cosmovisin y un ethos
determinado (Geertz, 1991) encuentren un espacio de consenso.
Adems del carcter tcnico y el proceso de posicionamiento, el sermn
tiene un rasgo sagrado pues mediante l la divinidad se performa en las palabras
del predicador: habla a su pueblo. La primera exigencia del sermn es que
reproduzca fielmente lo que dice la Biblia, la Palabra de Dios, pues el
predicador tiene la responsabilidad de transmitir esta Palabra al grupo. Para
124 Ral Mndez Yez
esto, los predicadores protestantes son entrenados en una techn especializada
llamada Homiltica: el arte de preparar sermones y predicar. Cuando la
preparacin del sermn y el acto de predicar se hermanan en la transmisin
fidedigna de los discursos bblicos, entonces se da la kerigma, mediante la cual
se transmite la Revelacin de Dios en Jesucristo. Para estos efectos, el telogo
catlico Ren Latourelle presenta tres rasgos indispensables para habilitar el
acontecimiento kerigmtico (Sierra, 2000, 67): a) escatolgico (toma de
decisin entre salvacin y juicio), b) pascual (recordar la obra de Cristo) y c)
eclesiolgico (nace y se desarrolla en la iglesia). Rasgos que ningn protestante
discutira prima facie. En resumen, la kerigma incluye: divinidad, sujeto,
rememoracin e institucin. Utilizando la terminologa de Turner (1980) y
Hervieu-Lger (1995) se puede establecer la siguiente
Definicin 3: El acontecimiento kerigmtico es el momento ritual cuando la
divinidad se performa discursivamente en el smbolo del plpito, el cual condensa
significados comunitarios legitimados institucionalmente siguiendo un hilo bblico
de memoria.
El sermn es la articulacin de los discursos bblicos con las palabras
utilizadas para transmitirlos. Esta definicin es formal, el contenido discursivo
de la kerigma es muy diverso. Para Gonzlez y Jimnez (2006), quienes piensan
en el sermn desde las comunidades latinoamericanas en dispora, el sermn
puede ser un instrumento de descolonizacin, si concentra sus esfuerzos en
vincular la Revelacin liberadora de Dios con el contexto socio-cultural de
marginacin y opresin. Se sabe, no obstante, que el sermn evanglico
tambin puede ser vehculo de apoyo para una hegemona religiosa. Las
predicaciones protestantes suelen estar cargadas de simbolismo androcntrico, y
en ocasiones, servir como dispositivo discursivo para el ejercicio disciplinario en
contra de las mujeres (Jurez 2006). Aqu se propone al acontecimiento
kerigmtico como un momento de posibilidad para las masculinidades
protestantes, donde el encuentro con lo sagrado y su ambigedad genrica se
presenta como una nueva alteridad, conocida generalmente como el
totalmente Otro
4
, que pueda desactivar la polarizacin masculino/femenino y
habilite el ejercicio de la autonoma de los hombres en su gnero. Antes de

4
Podra ser La totalmente Otra, o incluso, ambos. Se escogi el masculino debido al
contexto del artculo, pero no se pretende un sesgo de gnero especfico en la divinidad
como se ver ms adelante.
ofrecer tal propuesta de forma puntual, se requiere reparar en el contexto
etnogrfico del sermn y en la biografa institucional del predicador.
SEGUNDA PARTE. LA VOZ DEL SIERVO DE DIOS.
4. POSICIONAMIENTO PBLICO DE LA PRDICA MASCULINA.
4.1. Carcter kerigmtico del discurso masculino.
Para los protestantes como herederos de los postulados de la Reforma del
siglo XVI, la centralidad del plpito es indiscutible. En este enunciado el
trmino plpito es una metonimia de sermn puesto que, como ya se ha
visto, desde este lugar, ubicado regularmente al frente y centro de la nave, se
emiten los actos lingsticos de carcter normativo, didctico, esttico y social
legitimado como la exposicin de la Palabra de Dios. Los protestantes tienen
distintos trminos para llamar al sermn: predicacin, exposicin de la Palabra,
meditacin. La siguiente exhortacin realizada por una hermana de la
congregacin Cristo Vive, en una colonia popular al norte de la ciudad de
Mxico, constata la autoridad sagrada del sermn: Recuerden hermanas que
cuando nuestros pastores estn predicando no son ellos, Dios los inspira para
darnos su mensaje (Diario de campo 13 de diciembre, 2009).
Aun cuando quien predique no tenga las credenciales ministeriales, es decir
ya sea un estudiante de seminario, un anciano de iglesia, un oficial o algn
joven, se entiende que si un hombre pasa a tomar posesin del plpito Dios
acta en l y la congregacin se esfuerza por discernir la Palabra de Dios en
sus humanas palabras. Es posible evidenciar que Dios ha hablado si alguien
comenta que la predicacin le fue de utilidad. No es tan fcil en cuanto a las
mujeres pues debe de estar completamente justificada su presencia como
oradoras, es decir que sea una misionera de renombre, que tenga un cargo en la
iglesia (regularmente de rango menor) o que sea una reunin exclusiva para
mujeres. En algunas iglesias presbiterianas, por ejemplo, ni siquiera este tipo de
mujeres institucionalizadas o con reconocimiento de autoridad pueden subir al
plpito principal, sino que predican desde abajo en un plpito menor, movible
y feminizado.
El sermn permite resignificar a los sujetos despersonalizndolos y sus
palabras son asumidas con un carcter oracular. Sin embargo los oyentes s
126 Ral Mndez Yez
juzgan dichas palabras en referencia a 1) la persona encargada del mensaje, 2) la
situacin por la que atravesara la comunidad, 3) el contenido del mensaje, 4) la
forma de presentacin. As, si el pastor trata de utilizar su mensaje
evidentemente para resolver algn conflicto los oyentes lo notan y lo
cuestionan. Pero regularmente funciona, efectivamente, como paliativo para la
resolucin del conflicto como se ver a continuacin.
5. UN CASO DE MASCULINIDAD MINISTERIAL INCOMPLETA.
En la iglesia Torre Fuerte el joven obrero pastoral Uriel tena problemas
para legitimar su autoridad pastoral debido a su calidad de seminarista, es decir
an no haba sido ordenado pastor pues le faltaba cerca de un ao para
terminar sus estudios en el Seminario e iniciar su proceso de licenciamiento y
posterior Ordenacin. Haba sido asignado a la iglesia Torre Fuerte meses atrs
y Uriel se topaba con el rechazo de los jvenes hombres del grupo de alabanza.
Mara, otra joven del grupo de alabanza, trataba de convencer a Ernesto, el
bajista y principal instigador en contra del pastor, a que reconociera el liderazgo
del seminarista.
- Ernesto, debes tenerle respeto a Uriel, l es pastor!
- No, Mara, mi pastor es uno que est Ordenado.
5
Aqu, la falta de cumplimiento a los requisitos institucionales se convirti
en deslegitimador del liderazgo de Uriel. Este espritu de insurreccin estaba
contagindose al resto de los jvenes del grupo de alabanza. Durante un culto
de oracin se pudo observar que, a pesar de haber asistido, estos jvenes no
participaron en la direccin de las alabanzas durante el culto, y nicamente
Rosita (mujer, casada, de mediana edad), la pianista, apoy en su realizacin.
Sin embargo, al terminar el culto los jvenes pasaron al frente y se ubicaron en
sus respectivos instrumentos guitarra, bajo, batera, voz -, y junto con Rosita
comenzaron a ensayar no himnos ni coritos, sino baladas pop-rock de
contenido cristiano. La congregacin que an permaneca en la nave
despidindose, mostraba indiferencia hacia el ensayo, pero algunos gestos
revelaron molestia cuando los jvenes subieron el volumen de las bocinas
resultando en un ambiente estridente. Fue la misma Rosita quien en varias

5
Dilogo tomado de una Entrevista con Uriel, 12 de mayo de 2009.
ocasiones insisti a los muchachos a disminuir el volumen, pero slo lo bajaron
un poco y siguieron con su ensayo (Diario de Campo, 16 de junio de 2009).
Aunque eventualmente Uriel logr ganarse la confianza de los jvenes, los
conflictos en Torre Fuerte seguan en aumento. Ya no slo era el grupo de
alabanza, tambin Arturo, un oficial, se haba saltado la autoridad pastoral
en la realizacin de eventos y al salir a predicar sin aviso. Aadido a esto,
algunas familias eran refractarias respecto a que se les visitara, mostrando
ocultamente su resistencia a la autoridad de Uriel.
En general, sin embargo, la congregacin no tena problemas con la
juventud y laicidad del obrero, aunque s eran recurrentes las bromas respecto a
su estado de soltera, sobre todo en la Sociedad Femenil. La madre de Uriel
asista a esta Sociedad y se haba ganado la amistad de las hermanas, por lo que
ellas apoyaban a Uriel. Por su parte, el padre de Uriel quien tambin asista a
Torre Fuerte, hombre con experiencia ministerial, intentaba mantenerse al
margen. Pero en uno de los momentos ms lgidos del conflicto, el padre de
Uriel tom la palabra y durante una predicacin, basada en xodo 14,
recordaba a los asistentes su vida anterior a Cristo, la libertad del pecado que
ahora gozan, y cmo las drogas son parte del mundo de pecado del que el
Seor puede liberar. El sermn gir repentinamente de direccin y de xodo el
predicador se desliz hacia Nmeros 12, cuando Aaron y Mara murmuraron
contra el liderazgo de Moiss.
Amados hermanos que cosa tan terrible, que Aaron y Mara murmuraran
contra Moiss que era el lder, que era el libertador [] Moiss es el lder de
este movimiento de liberacin. Amados hermanos ahora pienso en la labor de
Uriel. Y es que es parte de nuestro proceso cristiano aprender a no murmurar
en contra del pastor (comenta que l mismo lo haca en su juventud). Amados
hermanos no critiquemos a nuestro pastor, qu porque es mi hijo? No, no es
as [] Respetemos a nuestro pastor, oremos por l, no critiquemos [] La
murmuracin lleva a la divisin dentro de la iglesia. Estamos para amarnos.
(Videograbacin, 20 de septiembre de 2009).
Poco despus el pastorado de Uriel fue consolidndose y aun cuando
pervivan diversos conflictos la iglesia se esforz por respetar la autoridad de su
pastor. En posteriores ocasiones de conflicto se rememoraban las palabras de
aquel sermn, los pasajes citados y las figuras de Aarn y Mara como ejemplo
de los funestos resultados de la insubordinacin. El sermn del padre de Uriel
logr cohesionar el imaginario bblico con la situacin local siendo la argamasa
128 Ral Mndez Yez
el agente masculino. Esta amalgama es definitoria para darle al sermn un
carcter legtimo.
6. BIOGRAFA INSTITUCIONAL DEL PREDICADOR (EL EJEMPLO
PRESBITERIANO).
El predicador es semejante al big man, el gran hombre polinesio. Pero no
del tipo estudiado por Godelier (falocntrico y violento
6
), sino tal como viven
ahora, con habilidades discursivas y de negociacin ms que de autoridad
arbitraria. As los presenta Joel Robbins en una reciente etnografa sobre el
cristianismo en la Melanesia:
[] no distribuyen amplias cantidades de bienes, ni organizan intercambios
espectaculares o acuerdan matrimonios; y por aos no han hecho las tareas
estereotipadas para el gran hombre tales como la sanacin chamnica o ejercer el
liderazgo en la guerra o en los rituales [] Los grandes hombres urapmin son
capaces de lograr su prominencia social debido a que son maestros en el arte de
desarrollar la voluntad de formas socialmente productivas (Robbins, 2004, 197).
Los hombres predicadores han aprendido a desarrollar desde el plpito estas
habilidades de gestin comunitaria de la voluntad mediante el respaldo
institucional y un carcter profesionalizado de sus discursos. Esto es palpable en
el caso del presbiterianismo mexicano por lo que se describir, a continuacin,
la biografa institucional de un Presbtero. En este derrotero se identifican 9
estadios institucionales, cada uno de los cuales representa un nuevo nivel de
masculinidad dentro de la iglesia (Ver Cuadro 1) se empieza por ser un
Catecmeno hasta terminar en un Presbtero con cargos nacionales.
Para conseguir ser presbiteriano un hombre debe pasar por el
catecumenado: una serie de clases que van de los 3 a los 6 meses en las cuales se
instruye a la persona en los rudimentos de la fe. Para esto puede darse un
proceso de conversin o de cambio de denominacin. Tras ser catecmeno, se
convierte en Miembro en Plena Comunin. En algn momento de la vida,
cuando ya tenga unos aos de buen testimonio, y de preferencia entre los 20 y

6
Se hace la distincin porque tampoco se piensa que el simbolismo del falo (como el
cromosoma Y) sea un elemento causal de la violencia que libre a los hombres de su
responsabilidad tica.
los 30 aos, el hombre recibe el llamamiento (calling); una forma en la cual
el deseo subjetivo se articula con la racionalidad para dar origen a una
vocacin.
7
Se da el paso de obediencia al llamamiento y el hombre debe
entrevistarse con su Consistorio para que lo consideren en posibilidades de
convertirse en un Candidato al Santo Ministerio. Si esto ocurre, tendr que
comprometerse pblicamente a cumplir con los requerimientos sealados por
la iglesia, deber estar ms en la obra, tambin deber registrarse como
Obrero Presbiterial en su Presbiterio de jurisdiccin. Adems, se inscribir al
Seminario: Se convierte en seminarista. Los costos de su carrera en Sagrada
Teologa se dividen en forma tripartita: una tercera parte la pone el Presbiterio,
la otra tercera parte la familia y el resto el mismo alumno. Tras cuatro aos de
estudio, buenas calificaciones, arduo trabajo y buena conducta, todo
debidamente informado en las reuniones ordinarias de Presbiterio, el
seminarista est listo para egresar del Seminario en un culto de graduacin.
Para su licenciamiento tendr que presentar una serie de pruebas ante su
Presbiterio: una Tesis de orientacin pastoral, un Sermn Exegtico (con
nociones del hebreo y el griego bblicos) y un examen de teologa.
Recientemente en algunos Presbiterios el aprobar este examen depende de
contestar acertadamente a la pregunta, est, hermano, a favor de la
ordenacin de mujeres?, y el seminarista, si desea aprobar, debe contestar con
un decidido no, tal como fue el caso de un seminarista quien al aceptar an
estoy tomando una postura al respecto no consigui su ordenacin y opt por
estudiar la licenciatura en Literatura en una Universidad local (Diario de
Campo, 25 de febrero, 2009).
Una vez aprobado el examen se le debe dar al Licenciado en Sagrada
Teologa al menos un ao de prueba en algn campo. Para entonces ya se
espera que si el hombre es soltero no tarde en contraer nupcias con alguna
dedicada mujer presbiteriana que le sea de ayuda idnea para su ministerio.
Durante este periodo de prueba el Consistorio local, los miembros de la iglesia
y los directivos del Presbiterio lo auditan peridicamente en su desempeo
como Obrero, su calidad moral y sus conocimientos, de salir victorioso se

7
Lutero llamaba Beruf a la vocacin divina y tanto este como el calling puritano fueron
entendidos por Max Weber, en la tica protestante (1988}, como una forma
racionalizada de autocompresin bajo un designio divino, que le da al protestante una
direccin en su vida. El rango de edad marcado es ideal, en la prctica suele ser ms
elevado, y con estatus matrimonial distinto al que se presentar.
130 Ral Mndez Yez
encuentra listo para recibir la ordenacin. Este nuevo nivel de masculinidad se
da igualmente en una examinacin presbiterial. Una vez ya ordenado como
Presbtero slo debe saber cmo candidatearse en alguna terna para Pastor
local, valorar el lugar a donde puede pastorear, el perfil de pastor solicitado, el
tipo de obra al que habr que enfrentarse y el salario del que gozar. Si nuestro
hombre logra entrar a una terna y ser electo en una Reunin Congregacional,
regularmente de una iglesia jurisdiccionada a su Presbiterio, entonces se
convertir en Pastor Instalado.
A partir de este momento ha alcanzado una masculinidad plena, es un gran
hombre presbiteriano. No obstante el camino an es largo. En efecto, esta
Iglesia tiene cargos regionales a nivel Presbiterio y Snodo, adems de cargos a
nivel nacional en la Asamblea General. Para obtener alguno de estos cargos la
masculinidad plena es necesaria pero no suficiente. Como se analiz en la
primera parte, el gnero es una produccin cultural que produce lugares
institucionales. Ser hombre es necesario para convertirse en Presbtero, no
obstante el gnero resulta dependiente de una estructura social, para un
Presbtero ser hombre no es suficiente si desea obtener grados de
reconocimiento nacional. Tras convertirse en gran hombre presbiteriano el
marcaje de gnero, por sabido no se necesita, ahora requiere de las variables de
estatus social, buena posicin econmica y tener algn parentesco o amistad
con lderes nacionales reconocidos.
No todos los hombres presbiterianos son predicadores, sin embargo
predicador y hombre conforman la semntica de la masculinidad de esta Iglesia
y se espera, como en el resto del protestantismo, que aun los laicos participen
alguna vez en la predicacin litrgica y no solo en la de evangelizacin.
Repasando los requisitos que el gran hombre presbiteriano, el Predicador de
Sermones, debe cumplir, se pueden conocer los rasgos de la masculinidad, no
solo presbiteriana, sino de la mayora de los sectores del protestantismo
mexicano.
1) Es un creyente que obedece al llamado divino. La masculinidad plena se
empieza a obtener al momento de obedecer el llamamiento al ministerio Este
llamamiento ministerial puede entenderse como una forma de conversin o
segunda conversin. No todos los hombres son conversos, pues vienen de
familia cristiana. Pese a esto, tambin tuvieron que a travesar en algn
momento de su historia de vida por alguna crisis o vida mundana,
especialmente en la adolescencia y juventud, de la cual seran rescatados por la
accin divina para luego pasar a formar parte de las filas del pueblo de Dios.
Puede decirse, entonces, que a masculinidad empieza con Jesucristo y su
rescate.
2) Posee capital bblico y teolgico al mismo tiempo que solvencia moral.
En el protestantismo se valora el conocimiento bblico y teolgico por parte de
los hombres, a menos que este conocimiento sea incongruente con la conducta
del hermano o pase a afectar a terceros, pues entonces tal conocimiento slo es
vanidad. El predicador se ve obligado a contar con capitales culturales
simblicos como son este conocimiento bblico-teolgico al mismo tiempo que
observar una conducta moralmente honorable, es decir, guardar un buen
testimonio. En casos de pastores muy queridos sus defectos morales suelen ser
tratados con cautela, velados o incluso ignorados, con tal de preservar la
dignidad, no del hermano en carne y hueso, sino del modelo de varn que da
sentido al universo simblico y autoridad a la iglesia.
3) Tiene experiencia y liderazgo (es Cabeza). Lo cual no siempre va
ligado a un rasgo de edad. Tener experiencia significa llevar una vida muy
ligada a los discursos bblicos. Esta experiencia queda evidenciada en el sermn
pues los temas, ilustraciones y dems contenidos del sermn revelaran que el
predicador es capaz de abarcar una amplia gama de tpicos bblicos, teolgicos,
familiares, laborales, educativos e incluso mdicos y culturales. El matrimonio
es una parte muy importante de esta experiencia pues el hombre debe fungir
como Cabeza de su esposa y de su hogar. Las exgetas y los exgetas con
perspectiva de gnero sealan que el trmino Cabeza (en hebreo, rosh; en
griego. cef al os ) implica ms que una nocin de dominio, una de
responsabilidad, se puede decir que es semejante a la frase coloquial dar la
cara, o asumir los costos familiares ante la sociedad, lo cual implica proteccin
y respaldo. No obstante, tal palabra est cargada ideolgicamente por insumos
patriarcales y se prctica, efectivamente, como legitimadora de la dominacin
masculina.
4) Es respaldado eclesisticamente. Como se ha visto, la iglesia gesta la
personalidad de los sujetos, en cierta forma los masculiniza para que puedan ser
reconocidos como agentes humanos plenos. Este respaldo se obtiene bien con
los ttulos ministeriales o en algunos casos por consenso cuando expresamente
se invita a algn hermano a predicar, el cual cumple con los requisitos mnimos
de ser creyente y tener conocimiento y experiencia. Aunque en estos casos tal
132 Ral Mndez Yez
respaldo eclesistico es lo que en el Antiguo Testamento era el Espritu de Dios
sobre sacerdotes, reyes y profetas, es decir un carisma intermitente.
El poder simblico del sermn se encuentra ligado a la masculinidad de los
grandes hombres, profesionales de la fe en tcnicas especializadas como la
exgesis bblica y la predicacin, dignos de confianza para atender cualquier
problema eclesial o familiar. Pero este poder no es inexorablemente patriarcal,
es decir de privilegio a los hombres, sujetos y comunidades tambin han
experimentado en el sermn una forma de equidad.
CONCLUSIN APLICADA. PREDICANDO AL TOTALMENTE OTRO.
A fin de mostrar al predicador y a la predicacin como aspectos histricos y
simblicos en lugar de instancias inexorables de afianzamiento estructural, se
muestra a continuacin las rutas alternativas que pueden seguirse (y que de
hecho en algunos lugares ya se siguen) para convertir al sermn, al predicador y
a las comunidades religiosas en lugares de equidad. Que desde el plpito se
pueden crear acciones tendientes a la equidad de gnero queda evidenciado en
procesos recientes de la Iglesia Nacional Presbiteriana de Mxico (INPM), la
rama ms grande del presbiterianismo en Mxico. Tras un fervor pastoral,
acadmico y bibliogrfico sobre la apertura a los ministerios femeninos en la
dcada de los pasados noventa (Varios, 1997), durante la primera dcada de
este siglo la Asamblea Nacional de la INPM comenz una batalla frontal en
contra de esta posibilidad, en particular en cuanto a la ordenacin de mujeres a
cargos eclesisticos.
En agosto de 2011 la brecha se hizo crisis (Turner, 1974) cuando en
Xonacatln, Estado de Mxico se decidi prohibir cualquier ordenacin
femenina y desconocer las existentes (Cervantes-Ortiz, 2011; Corpus, 2011).
Hacia finales de 2011 esto haba provocado connatos de cisma entre la INPM
y aquellos templos locales que defienden la ordenacin femenina. El caso
requerir de anlisis histrico y etnogrfico posterior, en particular una vez que
se haya terminado el drama social en el posible cisma y se estabilicen las nuevas
condiciones eclesisticas de la INPM y los grupos disidentes, as como abundar
en el impacto que tuvo el sermn dominical para generar en estos lugares una
conciencia de justicia de gnero. Durante la investigacin en algunas de estas
iglesias disidentes en la ciudad de Mxico, se escucharon diversos sermones que
promovan la equidad de gnero y a la ordenacin femenina apelando a pasajes
bblicos como Gnesis 1.27, Glatas 3.28, Nmeros 27.1-7, entre muchos
otros. Se supo de rplicas de estos sermones en otras iglesias hermanadas en la
misma causa en Chiapas, Oaxaca y estados del norte del pas (Centro Basilea,
2010)
1. El acontecimiento de la kerigma como ejercicio de autonoma comunitaria
Siguiendo a Ortner (2005, 29-35) en su llamado por recuperar la
historicidad y capacidad de creacin de significados por el sujeto se intentar
llamar la atencin a la forma en la que el ejercicio de la masculinidad no est
predestinado a reproducir el patriarcado dentro ni fuera de las iglesias. El fondo
de este anlisis es destacar cmo al aplicar los discursos bblicos (Definicin 1)
en un espacio-tiempo sagrado representado por un hombre, se construye un
sujeto capaz de administrar los significados colectivos. El trmino
administracin es del todo intencional pues implica negociacin y racionalidad
individual y comunitaria. El predicador en tanto sujeto, y la comunidad en
tanto fuerza colectiva, ambos en un contexto histrico y local, tienen en sus
manos decidir si reforzar los valores patriarcales o buscar alternativas de
equidad. S, est el peso de la estructura patriarcal, de los valores androcntricos
doctrinales y sociales, pero tambin est la conciencia especficamente cultural
e histrica (Ortner, 2005, 33) con la cual los sujetos se enfrentan a las
relaciones de dominacin.
Esto se logra cuando predicador(es/as) y comunidad(es) repara(n) en que la
axiologa patriarcal proviene de los dictados de una hegemona religiosa
heternoma y, en muchos sentidos, ajena a su comunidad. El protestantismo
ha defendido histricamente la autonoma de la iglesia local, y en
Latinoamrica dicha autonoma le permiti hacia finales del siglo XIX en pases
como Per, Argentina, Chile y Mxico gestar un ethos liberal des-
corporativizado frente al Estado y frente a la Iglesia Catlica (Bastian, 1994).
Entrando en la segunda dcada del siglo XXI se puede pensar junto con
Gonzles y Jimnez, que, en efecto, el pulpito puede convertirse en un centro
de gestin descolonizante, si el predicador y las comunidades buscan la
autonoma local. Aqu, un caso paradigmtico es el del protestante
revolucionario mexicano Alberto Rembao (Plasencia, 2006, 105-122) quien
encontr en la actividad literaria una forma articular religin y poder popular
desde el sermn. Ahora tambin puede ser inclusin de gnero.
134 Ral Mndez Yez
El clima de inclusin es reconocido por los protestantes mexicanos, quienes
saben que el trabajo de las mujeres es sumamente valioso para sus iglesias (no
slo locales, sino nacionales). Pero un predicador tiene severos obstculos si en
su sermn explcitamente reconoce la equidad de gnero. Ocurre que a pesar de
la mayora demogrfica femenina no existe una correspondiente
representatividad institucional de la mujer ni frente a sus iglesias nacionales, ni
frente a las locales, donde tienen que abrirse paso mediante humillaciones y
arduo trabajo. Pero esta inequidad puede desaparecer s las comunidades lo
deciden, si el predicador en su autonoma masculina reconoce que su virilidad
no depende de tener sometidas a las mujeres, sino de la prctica socialmente
responsable de la fe. Masculinidades autnomas gestadas en comunidades
autonmicas pueden disear sermones que trasciendan la polarizacin genrica
al incluir el aspecto de la experiencia sagrada en su ambigedad. De esto se
hablar a continuacin.
2. La tercera alteridad: El encuentro con el totalmente otro como
despolarizacin genrica en las comunidades eclesisticas.
El papel que para las iglesias histricas ocupa el sermn, entre los
pentecostales es suplido por la alabanza y la experiencia religiosa, ambos
instancias discursivas. Claro que los pentecostales siguen teniendo sermn, pero
su performance es poco argumentativo, el predicador suele cantar o pedir una
oracin conjunta durante el mismo. El sermn sigue siendo vigente entre ellos,
pero sus canales de comunicacin ya no son de tipo catedrtico, sino mediante
msica y fervor (Garma, 2004). El sermn no es el momento culminante del
culto, se trata de una liturgia descentralizada que traslada los discursos bblicos
hacia la alabanza. En estos cantos, Dios aparece como una entidad
hipermasculinizada, con elementos patriarcales de dominio y fuerza. Es un ser
todo poderoso, un guerrero vencedor, agresivo, que gana las batallas libradas
contra la maldad (Garma, 2008, 88).
Pero en algunos otros cantos Dios aparece como amigo (Garma, 2008:
89), incluso, en los cantos de adoracin (baladas), tambin aparecen
referencias a Dios con trminos un poco ambiguos, como hermoso y bello
(Garma: 2008: 90). En el pentecostalismo durante la alabanza se ven cuerpos
masculinos aplaudiendo, bailando y llorando mientras piden ser llenados (el
sujeto de este verbo transitivo es masculino) por el bello (femenino) Espritu
Santo, lo que tambin representa una disonancia cognitiva con el gnero de los
adoradores. Desde luego no se quiere decir que llenar o bello sean rasgos
naturalmente diferenciados por el gnero, sino que culturalmente tienen estas
connotaciones, las cuales son resignificadas en estos cantos a la divinidad.
En el carcter liminal de la esfera ritual del pentecostalismo aparece una
deidad andrgina vista no slo en el Padre o el Hijo, sino preeminentemente
en el Espritu Santo. Esto no es slo un dato etnogrfico, sino tambin
histrico. No es casualidad que los grupos pentecostales se encuentren ms
abiertos a la participacin femenina (lo cual no indica una pluralidad de gnero
per se, en particular no lo hace en las reas administrativas) pues adems de la
bsqueda de participacin del laicado, los pentecostales tienen como figura
central de la Trinidad al Espritu Santo, quien en la iconografa medieval era
representado de forma femenina. Parker (1993), seala que en el catolicismo
popular latinoamericano, el Espritu Santo ha sido sustituido por Mara en la
forma popular de la doctrina de la Trinidad. El pentecostalismo recobra esta
semiologa femenina del Espritu por su carcter popular y por su experiencia
litrgica.
Pero, y las iglesias histricas que relegan al Espritu y enfatizan a los
masculinos Padre y Cristo? En algunas de estas iglesias tambin se puede
encontrar el trnsito hacia la equidad de gnero. Las comunidades del
protestantismo histrico que dan reconocimiento de la participacin de
ministerios femeninos, incluyendo pastoras, han superado una fase de discusin
exegtica sobre los textos bblicos que menosprecian a las mujeres, entendiendo
la discriminacin como un rasgo cultural no universal (AAVV, 1997). Se trata
de un reconocimiento incipiente pero cuya semilla ya est sembrada, incluso en
el presbiterianismo.
Tampoco puede pasarse por alto que, para pentecostales y protestantes
histricos, estas transformaciones en la representacin de la divinidad estn
relacionadas con las transformaciones familiares. Cada vez son ms los casos en
los que una madre soltera debe convertirse en cabeza de su hogar, imitando a
Cristo. El sujeto no dejar de ser mujer, as que para disminuir la tensin
hermenutica entre su fe y su realidad se debe pensar a la divinidad en trminos
femeninos y a Cristo como una madre soltera. En desarrollos teolgicos
afroamericanos, incluso se ve a Cristo como una madre subrogada (Chopp,
1997, 390)
Esta deidad ambigua, andrgina, que aparece en la experiencia pentecostal,
en algunas exgesis y vivencias del protestantismo histrico es aquella definida
136 Ral Mndez Yez
por Rudolf Otto (2001), y predicada por Karl Barth (2002): El totalmente
Otro (totaliter aliter). Esta alteridad trascendental, el misterio tremendo y
fascinante, que tanto impact en la fenomenologa de la religin (Eliade,
2007), se presenta como un personaje metagnero en la trama dramtica de
una experiencia religiosa que ya est actuando en pro de la equidad al relativizar
la distincin masculino/femenino.
Esta tercera alteridad que despolariza las relaciones de gnero no tiene por
qu aparecer exclusivamente la experiencia religiosa. Sobre las bases de un
actuar laico, la sociedad civil tambin puede evitar el conflicto
masculino/femenino, si se interesa por la pluralidad de seres humanos que le
rodean, si se percata que no puede dividir a todo el mundo en hombres y
mujeres pues tales estancos compartimientos no hacen justicia a las
dimensiones humanas de los sujetos con los que convive. La tercera alteridad
tambin puede aparecer en la experiencia comunitaria de gestin vecinal,
donde se reconoce que hombres y mujeres deben participar; la administracin
del hogar, donde el hombre tiene igual responsabilidad que la mujer; la vida
cvica que todos deben respetar, y todos aquellos acontecimientos donde se
entienda que la diferencia entre los gneros es menos importante que el
objetivo comn. Desde luego en estos casos, la alteridad no es personificada
por Dios, sino por hombres y mujeres que dejan de tener el sino del gnero
como evaluador diferencial. La tercera alteridad en estos casos es la persona
humana en su dignidad.
Qu duda cabe sobre los adelantos que en materia de equidad de gnero se
han realizado en las ltimas dcadas en Latinoamrica, pero an falta mucho
camino en nuestro trnsito hacia la inclusin plenamente reconocida, y en
muchos aspectos an hay rezagos como la falta de regulacin jurdica en la
maternidad subrogada, la desigualdad de salarios entre hombres y mujeres, o el
ominoso encarcelamiento de mujeres que abortaron en diversos municipios de
Mxico (Quintero, 2010, 17).
Este articulo sostiene que de pensar a las comunidades religiosas como las
de los protestantes de una manera no reificada, no vindolas slo como el
brazo sacerdotal del patriarcado, sino tambin como posibles lugares de
reformulacin de la masculinidad, entonces la variable religin tambin
pudiera empezar a incluirse entre los factores coadyuvantes para fomentar la
equidad entre hombres y mujeres gracias a la predicacin del Totalmente Otro
quien en su ambivalencia y misterio crea una plataforma discursiva para la
equidad de gnero ya sea mediante el actuar del Espritu Santo entre los
pentecostales, o va la exgesis crtica de las Sagradas Escrituras entre los
protestantes histricos. De este modo las iglesias protestantes podrn ofrecer un
testimonio a la sociedad civil, la cual debe reparar en que el nfasis puesto sobre
el gnero para situaciones especficas donde ste es necesario, debe ir
acompaado de una relativizacin del mismo en otros contextos, donde la
persona humana pensada en trminos de dignidad y no de gnero puede ser la
tercera alteridad de una sociedad que ha aprendido a organizar su mundo ms
all del dualismo.
138 Ral Mndez Yez
Cuadro 1. La produccin de Grandes Hombres Presbiterianos
Estadio
institucional
Descripcin. Acciones.
Requisitos Sociales.
Catecmeno
Pr oc e s o f or ma t i vo-
i nt r oduct or i o a l a
denominacin.
Realiza su curso en el lugar
y horario acordados.
Comportamiento vigilado.
Pblicamente reconocido como
cristiano
Miembro en
Plena
Comunin
S e a d s c r i b e
institucionalmente a una
iglesia local.
Asiste regularmente a los
cultos, apoya en las
actividades de la iglesia local
Presencia constante en la iglesia
local.
Candidato al
Santo
Ministerio.
Recibe su llamamiento y lo
acata.
Ent r e vi s t a c on e l
Consistorio. Dictamen
aprobatorio y afiliacin al
Presbiterio.
Re c r u d e c i mi e nt o d e l
comportamiento vigilado.
Proceso
formativo
como
seminarista.
Inscrito en el Seminario.
Aprobacin de asignaturas,
buen t es t i moni o y
p a r t i c i p a c i n e n
predicacin y comisiones de
la iglesia local.
Disponibilidad para realizar
l abores de predi caci n,
liderazgo juvenil, gestionar
eventos locales. Fuente de
ingresos o apoyo familiar para
los estudios.
Graduacin.
C e r e m o n i a d e
reconocimiento.
Realizadas en el Seminario
o en alguna iglesia del
Presbiterio.
Al ser un estadio ldico-
liminar, no requiere distintivos
especiales.
Ordenacin
como
Presbtero
Adquiere un nuevo estatus
institucional ante la Iglesia
Nacional.
Aprobaci n medi ant e
examen oral, predicacin y
tesis ante su Presbiterio y
frente a sinodales.
De preferencia casado o
comprometido.
Instalacin
como Pastor
Es reconocido localmente
con un liderazgo.
Se presenta en una terna
pastoral, obtiene mayora de
vot os e n Re uni n
Congregacional de una
iglesia local y el Presbiterio
lo instala en la misma.
De preferencia como jefe de
familia estable y presbiteriana.
Obtencin
de cargos
locales
F u n g e e n
representatividades
administrativas.
Puede fungir en Mesa
Directiva de Presbiterio.
Distincin como buen pastor,
gran orador y actitudes
gerenciales.
Obtencin
de cargos
nacionales.
Gestiona y administra
proyectos nacionales.
Puede fungir en Mesas
Directivas de Snodos o de
Asamblea General.
Actitudes gerenciales, solvencia
e c onmi c a , c a pa c i da d
intelectual (Anulacin del
marcaje genrico).
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NOTAS BREVES
La comprehensin subjetiva (hacia un
modo de percepcin que integre al
acontecimiento)
Diego Martn Vartabedian
Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires
Marcelo T de Alvear 2230, C1122AAJ, CABA, Argentina.
vartadiego@yahoo.com.ar
1
La subjetividad como una manera de hacer, pensar y sentir, es lo que
comprende al sujeto en su relacin con el mundo. La subjetividad es el tema
que vengo trabajando dentro de la maestra de Comunicacin y Cultura de la
U.B.A., intentado diferenciar la subjetividad del hombre moderno respecto a la
subjetividad aborigen. Particularmente, encuentro que los modos de acercarse
al otro, si bien permiten comprender parte de sus prcticas, al ser la
observacin limitada a una serie de comprensiones, se est dejando afuera un
plus de la experiencia que bien valdr la pena intentar dilucidar para una
percepcin ms abarcadora.
Notas breves 143
El intento por dar cuenta de una comprehensin de la subjetividad,
significar auscultar ese pasaje de comunicacin entre la experiencia y la
discursividad que se da en los acontecimientos. Para llevar a cabo esta
observacin nos serviremos del anlisis de Lvi-Strauss en Antropologa
estructural (1977), respecto a las curaciones shamnicas y el caso de Quesalid.
De este modo queda visible el maridaje que existe entre un colectivo y sus
integrantes. Maffesoli (1993) aportar al trabajo en cuanto al uso de la
intuicin y la observacin de la subjetividad como parte del anlisis social.
Pronto Merleau Ponty organiza este ser en el mundo que es mediado por la
presencia fsica y el significado perceptivo (Crossley, 2007). Durkheim (1991)
pone en la individualidad la funcin social que realiza construcciones
significativas en los sujetos que integran el colectivo. Finalmente, Vctor
Turner (2002) deja ya entrever que lo social, si bien condiciona a los sujetos,
tambin se da como un umbral (en cuanto los individuos realizan pasajes
iniciticos y ritos donde lo social se ve recodificado ante lo que llama
liminoide). Umbral que modifica al sujeto y a lo social no por un acto
shamnico como eslabn del extremo significativo entre paciente y sanador,
sino como acontecimiento, donde los actores envestidos median ante ese
protoestructura, antes que ser ellos meros creadores de la misma.
Trabajar la comprehensin ser pretender entonces el imposible trabajo de
auscultar los sentidos liminares y darle a las fuerzas morales la concepcin de
bisagra entre aquello de fuerza y aquello de moral, lo permitido y lo que no se
permite.
2
Lvi-Strauss en el captulo El hechicero y su magia, del libro
Antropologa estructural (1977), sostiene que es la creencia lo que cura o lo
que lleva a curar y no alguna capacidad especial que hubiese adquirido con
otros hechiceros. Analiza, entre otros, al shaman Quesalid de la regin de
Vancouver, Canad.
El estructuralista francs piensa que mientras el shaman genera un falsario
que no engaa al sujeto sino al sistema en donde el sujeto encarna, el fin de la
curacin consta no en la pregunta por la verdad, sino en la eficacia de la
sanacin. Si en el relato anticipa smbolos, lo hace para ensanchar, sin saturar,
la franja psquica del paciente. Lo realiza, en parte, recreando formas ficticias,
como produccin. De este modo, el paciente entiende que el curandero
144 Diego Martn Vartabedian
reconoce el terreno y que por otro lado, ese terreno enviste al sujeto en otra
dimensin productiva.
El curandero si le da de tomar algn brebaje y luego alega que la planta le
habla al paciente, no slo estara pretendiendo informar al paciente de cmo
llevarlo hacia una curacin, sino que tambin exhibira con sus interpretaciones
y las visiones del paciente, un mundo donde l incide, un mundo conectado
ms all de las relaciones ocasionales.
Acaso si el paciente sale de la visin curado de su enfermedad, con el
mismo gesto tambin sale de un cuerpo enfermo contenido en la realidad que
observaba antes. La primera parte va en relacin con la segunda: ahora goza de
salud, pero tambin ahora comprende otra realidad.
Jos Jorge Carvalho (1993) critica a Lvi-Strauss no tanto por el nivel de
anlisis que realiza sino por las aspiraciones reduccionista en cuanto ste
pareciera que muestra al shaman, Quesalid, como un mero prestidigitador.
Para Carvalho, primero Lvi-Strauss en rigor, no sabe nada de Quesalid, puesto
que l interpreta un texto de Franz Boas en ingls, que a su vez es una
traduccin de una narracin Kwakiutl sobre la experiencia de Quesalid con sus
pacientes. De modo que all, se pierden datos. Por otro lado, aboga que habra
que ser paciente de Quesalid para reconstruir la cadena discursiva en la que se
discute su pretendido poder. As, propone Carvalho el pasaje subjetivo, la
ponencia del cuerpo para evitar usar el discurso intelectual ms como escudo
antes que para una posibilidad de cambio subjetivo. Por ltimo, Carvalho abre
el orden del enigma acerca de si una persona puede albergar poderes y en
realidad no saber qu es lo que tiene (cuando se entiende por saber la capacidad
de describir un fenmeno en forma discursiva lgica y coherente para s mismo
y para los dems).
Cmo pensar una forma discursiva lgica y coherente que articule estos
problemas de subjetividad, de lmites y de afectos entre los vnculos?
Michel Maffesoli (1993) en El conocimiento ordinario, aboga por una
sociologa comprehensiva, que se basa en la empata, consiste en una
comunicacin intuitiva con el mundo, para ello hay que desposeerse del ser
individual para entrar al llamado orden confusional. Perder el cuerpo propio
en el cuerpo colectivo, ya sea metafricamente, ya sea strictu sensu, parece ser
la caracterstica de la comunidad sensible o afectiva que ocupa el lugar de la
sociedad puramente utilitaria. A este respecto, lo simblico supera a lo
meramente racional (Maffesoli, 1993, 171)
Notas breves 145
Maffesoli defiende la sociologa comprehensiva que se resume en tres
palabras programticas: sentido comn, presente y empata. La caracterstica
esencial de estos tres escalones es el aspecto comunitario. Aunque parezca una
paradoja, para captar mejor este sentido de lo colectivo, propone concederle un
buen lugar a la subjetividad, no como un impedimento ni una tarea por
eliminar, sino ms bien un trampoln que permite una visin ms completa de
la existencia societal. Lo subjetivo, aceptado como tal, puede ser el paso que
permita captar lo intersubjetivo, es decir la alteridad o la comunicacin
(Maffesoli, 1993, 184).
3
La fenomenologa de Merleau Ponty sirve para descubrir un cuerpo en
relacin con el mundo, y entonces, pensamientos, sentimientos e intenciones,
an cuando en las prcticas estn ocultos, no pertenecen a un espacio interno
que solamente es accesible para el sujeto solitario. Se manifiestan en conductas
en el espacio intermundano y estn por lo tanto perceptibles para todos
(Crossley, 2007, 15). Merleau Ponty se niega a separar lo ideacional y lo
material. Segn l, todas las ideas y significados estn necesariamente
corporizados (en libros, rituales, discursos, construcciones) y toda la materia
encarna significado y deriva su lugar en el mundo humano en virtud de ese
significado (Crossley, 2007, 16).
Segn Merleau Ponty, el cuerpo acta y mediante su accin construye un
mundo de relaciones sociales intersubjetivas. En el contexto de estas relaciones,
sin embargo es actuado. Ser un cuerpo es ser, a la vez, un lugar de accin y un
blanco de poder. Es ms, slo porque uno es un cuerpo es que uno puede
ocupar esta doble posicin. Uno no podra actuar ni ser actuado si uno no
fuera un ser corporizado (Crossley, 2007, 16).
Para el filsofo francs, lo social no puede, pensarse como un objeto, ms
all de y por sobre los sujetos sociales o como un objeto de pensamiento. Es
una estructura concreta intersubjetiva, reproducida a travs de la accin
corporizada; consiste en sitios de significado compartido e interaccin mutua
(si bien conflictiva), donde los cuerpos actan y son actuados. Donde son
agentes y objetivos (blancos) de poder. Este movimiento de la subjetividad a la
poltica cumple un papel central para Merleau Ponty. Para l toda subjetividad
es intersubjetiva, es ms, toda subjetividad es intersubjetividad concreta, la
intersubjetividad concreta constituye lo social, y lo social es un sitio de lucha de
poder. Y el cuerpo sujeto est en el centro de la interrelacin, no como un
origen trascendental sino como un principio de accin. El cuerpo es activo en
el susurro ms quedo, en la enunciacin ms sutil y en la ms agresiva y
destructiva de las actividades (Crossley, 2007, 17).
A partir de aqu que la subjetividad no se debera interpretar como la
exacerbacin sentimental de un yo autnomo y solitario. Por lo contrario, se
dara slo como un elemento tpico de una estructura compleja; empero, este
elemento tpico, captado en distintos aspectos, resulta lo significativo de un
cuerpo ms amplio. De hecho, siendo que tanto consciencia como percepcin
existen en tanto que se despliegan en el cuerpo, ambos podran ser ahora
comprendidos pero dentro del carcter general de la sensacin. Por dems, el
pluralismo de la persona y el sentido comn corresponden a la diversidad del
dato social. De hecho, si el mismo plano social se puede observar circunscrito a
un afuera disgregado cuando ese adentro lo intenta constituir para s. A
continuacin se inspecciona esta doble dimensionalidad desde el plano social,
el que a su vez sirve de pilar para la constitucin de la individualidad.
4
Segn Durkheim (1991), bajo la forma de pensamiento colectivo el
pensamiento impersonal se ha revelado, por primera vez, a la humanidad.
Explica que por el slo hecho de que la sociedad existe, existe tambin, fuera de
las sensaciones y de las imgenes individuales, todo un sistema de
representaciones que gozan de propiedades maravillosas. Por ellas se
comprenden los hombres, las inteligencias se penetran unas a las otras. Tienen
en ella una especie de fuerza, de ascendiente moral por el cual se imponen a los
espritus particulares. Desde entonces el individuo se da cuenta, al menos
oscuramente, de que por encima de sus representaciones privadas existe un
mundo de nociones-tipo segn las cuales debe regular sus ideas; entrev todo
un mundo intelectual en el que participa, pero que lo supera (Durkheim,
1991, 447). Pues la fuerza colectiva, para Durkheim, no resulta enteramente
exterior, no se mueve totalmente desde fuera; pero, ya que la sociedad no
puede existir ms que en las conciencias individuales y por ellas, es necesario
que penetre y se organice en ellas; as llega a ser parte integrante de cada ser y,
por esto mismo, lo eleva y lo engrandece (Durkheim, 1991, 221). Entonces,
las privaciones, los sacrificios, las renuncias del rito son ms para reafirmar el
grupo social el cual le otorga al individuo un sentimiento de seguridad y
Notas breves 147
respeto al que Durkheim llama fuerza moral y que es la fuerza colectiva. All
habra una constitucin identitaria del sujeto en sociedad. Sociedad que le
otorgara individualidad mediante la confianza para una produccin
circunscripta a un orden acumulativo, de intercambio reglado, de lmites como
los sacrificios y transgresiones como las iniciaciones, pero tambin habra una
produccin creativa para el dominio de las fuerzas intersubjetivas en curso con
la naturaleza como observa Turner analizando los pasajes iniciticos. Entonces,
por un lado se impartiran modos de produccin y creacin circunscriptos a lo
social, pero por el otro, modos de renuncia, de respeto, de exclusin, a favor de
la especie que es en lo social, individuos, en la naturaleza.
5
Segn Vctor Turner en Antropologa del ritual (2002), el teatro
experimental es nada menos que una experiencia representada, en otras
palabras, reconstituida; aquel momento del proceso vivencial- frecuentemente
expandido e internamente segmentado- en el cual emerge significado al revivir
la experiencia original (con frecuencia un drama social subjetiviamente
percibido) y obtiene una forma esttica adecuada. Esta forma, entonces, se
convierte en una pieza del saber comunicable que ayuda a los otros a
comprenderse mejor, no slo a s mismos sino tambin a los tiempos y las
condiciones culturales que determinan su experiencia de la realidad (Turner,
2002, 87).
Estructuralmente, es poco importante para Turner si el pasado es real o
mtico, moral o inmoral, lo que interesa es si desde el combate existencial
emergen lineamientos significativos dentro de una subjetividad, los cuales se
derivan de las estructuras experienciales previas y se ensamblan en una relacin
viva con la experiencia nueva (Turner, 2002, 92). Asiente Turner que el
tiempo de la consumacin es a la vez el que da inicio a algo nuevo; cualquier
intento de prolongar el goce de consumacin ms all de su trmino natural es
como un retiro del mundo y, por lo tanto, una baja y una prdida de vitalidad
(Turner, 2002, 96).
Turner observa que un incremento en el nivel del despertar social, como
quiera que se produzca, es capaz de abrir fuentes de energa en los participantes
individuales. Expone que el trabajo reciente sobre la neurobiologa del cerebro
muestra que las tcnicas de mpetu del ritual (incluyendo el mpetu retumbante
por medio de percusiones, por ejemplo) facilitan el dominio del hemisferio
derecho, de lo cual resultan experiencias Gestalt atemporales y no verbales,
diferentes y nicas, si se compara con el funcionamiento del hemisferio
izquierdo o la alternancia hemisfrica (Turner, 2002, 101).
Turner rescata que el ritual y sus descendientes, sobre todo las artes del
performance, derivan del corazn subjuntivo, liminar, reflexivo y exploratorio
del drama social, donde las estructuras de la vivencia grupal son replicadas,
desmembradas, remodeladas y convertidas en significativas, muda o
verbalmente, aun cuando, como tantas veces en las culturas en declive, el
significado es que no hay significado
1
.
6
El efecto ocasionado es que a travs de una representacin entre su saber y
el acontecimiento, el sujeto como acto preformativo se comprendera como
siendo una parte entre lo pensado y el pensar. La comprehensin por contrario
a la comprensin, sera esa obertura, ese momento abierto que se refleja como
una parcialidad de incompletos pero que juntos se complementan en una
presentacin. No tiene como fin un entendimiento que lo clasifique sino que
ms anuncia lo inasible del acontecimiento
2
.
Partiendo ya de que el hombre comprehende un suceso dentro de una
forma social, a travs de la comprehensin descubre los quiebres, los huecos, los
vacos, por donde el territorio sigue construyendo ms all de sus lmites.
Pensar la comprehensin como un punto de fuga con sentido, obliga a
reflexionar acerca de lo que hay detrs de la estructura. Para el caso, Turner
refiere que la oposicin ritual-teatro se presenta en los trminos distintivos de
liminar y liminoide, donde la liminaridad y comunitas son dos formas de

1
En la conciencia moderna, la cognicin, la idea y la racionalidad eran dominantes. En
el giro posmoderno, la cognicin no se anula sino que toma su lugar en igualdad de
circunstancias a la volicin y el afecto. (Ver Turner, 2002, 114).
2
A los fines prcticos: estructura de la experiencia es un concepto que Dilthey utiliza
para nombrar no lo transcurrido entre principios y finales arbitrarios sino aquello que
tiene una iniciacin, una consumacin, son aquellas experiencias formativas y
transformativas. Esta estructura asignada por Dilthey bien enmarcara la experiencia de
la comprehensin. Comprehensin pensado ya como un abandono dentro de lo liminal,
un saber que ronda lo social.
Notas breves 149
antiestructura, mientras que lo liminoide pertenece a la protoestructura,
caracterizada por una situacin de la cual emergen nuevas formas culturales
(Turner, 2002, 169). Sirve su observacin para atender que lo liminar es lo que
aparece como fase significativa en la sucesin temporal entre un estado
estructural y otro, mientras que lo liminoide existe como un espacio al margen
de la estructura. Lo liminar y lo liminoide no participaran en la caracterizacin
de distintos estadios evolutivos de las relaciones sociales sino que son conceptos
que se refieren a distintas dimensiones de la protoestructura, el horizonte del
cual emerge el proceso generador del significado: por un lado, el proceso
temporal que produce una transformacin de estado (un perodo de transicin)
y, por el otro, la red espacial de estados alternativos concomitantes que
coexisten y acaso se compenetran (Turner, 2002, 173). Y, si bien la liminaridad
correspondera a una necesidad sociocultural, pertenece al modo subjuntivo de
las relaciones sociales, al mundo de lo posible que se expresa en paradojas,
mezclas, suspensiones normativas y exageraciones, las cuales contienen un
ncleo de libertad. De tal manera, Turner considera que dentro de la
liminaridad se encuentra la semilla de lo liminoide (Turner, 2002, 171). En el
contexto de la distincin entre lo liminar y lo liminoide, Turner aborda la
nocin del juego. Segn Turner, el trabajo y el juego se enlazan en el ritual, el
juego es algo serio y pertenece a la esfera antiestructural, mientras que en las
artes del performance se enlaza con el entretenimiento, presupone un tiempo
de ocio y pertenece a la esfera protoestructural. Turner hace nfasis
principalmente en el aspecto ldico, libre, y hace caso omiso de que el juego
implica un marco reglamentario dentro del cual se desarrolla. Para l, el juego
no cabe dentro de nada particular, trasciende y rechaza cualquier tipo de
localizacin, ubicacin y fijacin (Turner, 2002, 11). Lo que Turner pretende
es definir una creacin que est por fuera de todo marco, lo liminoide, en tanto
que lo liminar es ms bien el pasaje.
Ahora liminar y liminoide como antiestructuras y protoestructuras se
ajustaran a una dimensin mucho ms amplia en la que las relaciones sociales,
los discursos y las comprensiones que acarrean los discursos, no alcanzan para
definir estos espacios. No alcanzan para sostener en ellos un sentido ms que el
sentido de pertenencia. Pertenencia a un mundo que los interpele a los
individuos como seres vivos dentro de lo viviente. Lo cual se expresa en
duraciones y experiencias vvidas, que luego en la reinsercin social se
recrearan. Se intentaran expresar, regular y comprender lo que comprendido.
Trabajar lo intuido, resistir lo dado con lo expuesto y darle a lo expuesto una
resistencia con lo dado. Por lo tanto, la comprehensin marcara una
experiencia individual de una singularidad que se inclina a lo social. La
comprehensin otorgara un sentido al hombre en el mundo que se le escapa
sino lo circunscribe en un campo social, en un colectivo de pertenencia, en un
intercambio que regule, no slo los peligros del abandono como prdida de
una individualidad, sino prdida de una individualidad como prdida de un
lazo social que sostiene al sujeto y le impregna sentido a la mera experiencia
con su entorno como lo inmanente.
Volviendo al caso de Quesalid, si acaso el shaman relata para el paciente
una cura mediante el habla, el habla resultar tan colectivo como la
participacin del pblico, y ese marco regulara la anormalidad del paciente,
junto con la anormalidad del shaman: uno por falta, el otro por abundancia. A
travs de esa regularidad se representara la fuerza moral, esa fuerza social que
atae al colectivo, que se da como un marco de movimiento donde cada
subjetividad se constituye. De modo que, lo que el ritual bregara es un lmite
cuando lo sagrado son fuerzas de la naturaleza que pueden escindir al sujeto
como individuo social. Sujeto que se ve obligado a reconstruir constantemente,
en discursos diferentes, acciones de resistencia y asistencia. Resistencia a ese
impulso de extravo mediante una recreacin social, ya sea mediante discursos
que circulen dentro de lo social como fuerzas morales, fuerzas que reglamenten
lo que esas fuerzas morales pueden tener para asistir a la liminaridad.
Finalmente, la comprehensin como lo liminar de la comprensin, habra
una subjetividad escindida entre lo dado y lo experimentado. Habra una
intuicin, no tanto como contenido, sino como fuerza que denuncia la fuerza
moral. La denuncia porque necesariamente parte con ella, y a travs de ella se
sostiene, en un mundo social formado por individuos. Comprehensin como
funcin, como el interregno entre lo previsible y lo imprevisible, entre lo vivo
porque experimentado y lo que hay de vida ms all de lo intangible.
Comprehensin como una bisagra, una posicin ms mvil que aquella que se
cumple dentro del movimiento consensuado del grupo.
BIBLIOGRAFA
Carvalho Jos (1993) Antropologa: saber acadmico y experiencia iniciativa. Revista
Antropolgica. N 5. Nueva poca.
Crossley Nick (2007) [1995] Merleau Ponty, the Elusive Body and carnal Sociology, Body
and Society, 1 (1)
Notas breves 151
Durkheim Emile (1991) [1912] Las formas elementales de la vida religiosa, Mxico,
Colofn S.A.
Lvi-Strauss Claude (1977) [1949] La eficacia simblica. En Antropologa estructural,
Buenos Aires, Eudeba.
Maffesoli Michel (1993) El conocimiento ordinario, Mxico, Fondo de Cultura
econmica.
Turner Victor (2002) Antropologa del ritual, Mxico, Edit. Romero Hernndez.
Reseas bibliogrficas
Cucchetti, Humberto
Combatientes de Pern, herederos de Cristo. Peronismo, religin
secular y organizaciones de cuadros
(2010) Buenos Aires, Prometeo.
Nicols Damin
CEIL, CONICET
Saavedra 15, 4 PISO
nicodamin@hotmail.com
Fecha de recepcin: 11/10/ 2011
Fecha de aceptacin: 13/10/ 2011
En el laberinto de las opciones polticas-sociales latinoamericanas de los
aos sesenta y setenta algunos caminos han sido ms explorados que otros.
Mucho se ha indagado sobre la va insurreccional armada, el sindicalismo
antisistmico, la interaccin entre especialistas religiosos, estudiantes,
intelectuales y trabajadores y en las diversas utopas transformadoras de la
sociedad (populistas, marxistas, catlicas, etc.).
Combatientes de Pern, herederos de Cristo nos muestra otra de las vas casi
inexplorada de las experiencias transitadas durante esos aos. Ingresa, a partir
de un conjunto de trayectorias que recorren la historia desde los sesenta hasta
Reseas bibliogrficas 153
fin de siglo XX, en la nebulosa organizacional producida en el fenmeno del
populismo argentino y un particular militantismo que, a partir de determinadas
dinmicas religiosas-seculares vean en el individuo-cuadro un sujeto ungido
para la transformar la sociedad y en la organizacin misma el eslabn directo y
dilecto entre las masas y el pueblo.
El libro puede ser ledo desde dos entradas diferentes que estn
interrelacionadas: una del orden de lo poltico, la vida de y en las organizaciones
de cuadros, otra del de lo religioso, la metamorfosis del campo religioso
argentino. La investigacin combina herramientas de la sociologa poltica de
orientacin francesa y la sociologa de las religiones de corte weberiano. Y, a
partir del meticuloso estudio emprico en clave sincrnica y diacrnica de las
trayectorias individuales y grupales, as como de sus posicionamientos, los
dispositivos organizativos que conformaron, las representaciones que
construyeron y los espacios de sociabilidad que transitaron, da cuenta del
entramado social que posibilit una determinada insercin de jvenes en el
peronismo primero y en el catolicismo despus.
Cmo se desarroll el proceso de secularizacin en la sociedad argentina?
Existi la posibilidad en la modernidad argentina de encontrar casos concretos
de intersecciones entre lo religioso y lo poltico en tanto metaforizacin
religiosa? Y, si fuese posible, cules fueron sus resultados?
La obra recoge la tesis doctoral del autor, estructurada en nueve captulos,
con una introduccin y las conclusiones finales. En el primero apartado
desarrolla el estado de las discusiones sobre los sesenta y setenta,
problematizando el contexto de surgimiento de las experiencias en estudio y
ligndolas al fenmeno del militantismo en relacin con otras opciones
organizacionales de la poca como los Montoneros, el Ejrcito Revolucionario
del Pueblo o la Juventud Peronista Lealtad. Se destaca una mirada de largo
plazo sobre la sociedad argentina que enriquece el abordaje del objeto y el
desarrollo en profundidad los vnculos entre religin y poltica, y catolicismo y
peronismo y dota al lector de herramientas para su comprensin global.
Desde el segundo al octavo captulo realiza la reconstruccin detallada de
las trayectorias de Guardia de Hierro, el Frente Estudiantil Nacional (FEN), la
Organizacin nica del Trasvasamiento Generacional (OUTG), la Orden de
Mara y las opciones partidarias en las cuales ingresan sus ex-miembros tras el
retorno de la democracia. La misma le permite un proceso de construccin de
conocimiento ascendente, del objeto emprico a la reflexin terica, evitando
caer en reduccionismos o en la manipulacin de los datos.
154 Nicols Damin
En el captulo segundo se reconstruye el recorrido inicial de Guardia de
Hierro, desde su fundacin bajo el liderazgo carismtico de Alejandro lvarez y
el acercamiento al Comando Nacional de Csar Marcos (opcin insurreccional
que luchaba por el retorno del exiliado Juan Domingo Pern), hasta el estudio
de la lgica interna que llev a la sacralizacin del herosmo combativo, la
elaboracin particular de un mesianismo revolucionario, una escatologa poltica y
la conformacin de un militantismo acrrimo, de ruptura, pro-insurreccional e
intransigente a la figura de Pern. En el tercero, los actores se debaten sobre la
lucha armada y la necesidad de ampliar el tejido organizativo para una guerra de
masas prolongada (definida en clave maosta). La balanza es inclinada por el
propio Pern (segn la construccin memorial de los actores) y los mismos no
ingresan a la va insurreccional armada, permaneciendo dentro de los lmites de
la lgica poltica como ruedas auxiliares de la revolucin, por lealtad al pedido
que les realizar el Lder del justicialismo.
En el cuarto y quinto captulo es analizado el proceso en el cual Guardia de
Hierro se une con el Frente Estudiantil Nacional, red de agrupaciones
universitarias sin pertenencia peronista, pero nacionalizadas y peronizadas a
fines de los sesenta, para conformar la OUTG, entramado organizacional de
gran extensin al momento del regreso de Juan Pern a la Argentina en 1973 y
vehculo de peronizacin de las clases medias. La OUTG desarrolla una lgica de
accin militar no blica, estructurada sobre una disciplina leninista y/o
estalinista y la produccin de una fuerte memoria popular ligada al origen en la
resistencia (Guardia). La Organizacin del Trasvasamiento funcionaba como
una orden dentro de las congregaciones que se articulaban en torno a la figura de
Pern y, al morir este, se disuelve, pero sus redes producto de una sociabilidad
intensiva se mantienen activas. Sus integrantes confrontan en una lucha
simblica con los Montoneros por la demarcacin del peronismo en sectores
con similares bases sociales, en lo que podra ser ledo como la disputa entre
dos grupos elitistas de aristcratas de la salvacin. En el conflictivo y polarizado
contexto de la tercera experiencia gubernativa peronista, la OUTG realiz un
apoyo a la presidenta Isabel Pern, intentando reconstruir la Jefatura del
Movimiento, nocin tan cara al verticalismo. Se produjo un fenmeno poltico-
religioso, en el cual la creencia de un lder, inmanente y trascendente,
produce las conductas necesarias en el proceso de construccin de poder,
sacralizndolo.
En la sexta seccin aborda como, tras el golpe de Estado de 1976 y la
instauracin de una dictadura militar represiva, estas redes se reorganizan en
base a su insercin territorial y al acercamiento con sectores del catolicismo
ligados a la Universidad del Salvador y la Marina conducida por el Almirante
Massera. Algunos se plegaron al fallido intento de crear el Partido de la
Democracia Social.
En el sptimo y octavo captulo se analiza cmo, tras el retorno de la
democracia y el desencantamiento con el derrotado justicialismo, surgieron dos
trayectorias tpico-ideales entre los ex miembros de la OUTG. Por un lado, un
linaje de conversin y reconversin catlica con la fundacin de la Orden de
Mara basada en devocin a la Virgen de San Nicols y la desafiliacin
partidaria y, por otro, el ingreso en la vida partidaria peronista, en sectores
renovadores y su acceso a diversos cargos polticos en todos los gobiernos hasta
la actualidad.
En el noveno captulo se despliega la buscada estrategia de una sociologa
histrica que problematiza categoras a partir de fenmenos analizados
empricamente, preguntndose por procesos generales como la metamorfosis
que atraviesa, al mismo tiempo, la esfera religiosa y la esfera poltica en la
sociedad argentina en la cual los actores estn insertos. Para tal fin recupera de
forma crtica autores como Maurice Duverger, Jean Sguy, Peter Mair, Richard
Katz, Steven Levitsky y Marcel Gauchet que le permiten establecer similitudes
y diferencias de las trayectorias analizadas con el caso europeo.
La OUTG represent para los actores una la experiencia poltica formativa
bsica, constitutiva de la sociabilidad y aprendizaje poltico en la cual
transitaron el pasaje de individuos a militantes para devenir en cuadros tanto
polticos como religiosos. Lo sagrado estaba depositado en el Lder, en la
Organizacin y en el trabajo militante.
De la obra se desprende una lectura de largo alcance en la cual lo religioso no
fue confinado a lo privado, sino reconfigurado en distintas instancias de la vida
social argentina, posibilitando diferentes articulaciones poltico-religiosas que,
en el universo del peronismo, florecieron en la segunda mitad del siglo XX.
Zorzin, Alejandro
Memorias, Visiones y Testimonio: 1899 Snodo Evanglico
Alemn Iglesia Evanglica del Ro de la Plata 1999.
2009 Buenos Aires, Iglesia Evanglica del Ro de la Plata. ISBN 978-978-
9421-29-1.
Mara Cecilia Gallero
CONICET. Secretara de investigacin y posgrado, facultad de Humanidades y
Ciencias Sociales, universidad Nacional de Misiones.
Pedro Loch 143, (3334), Puerto Rico, Misiones, Argentina.
ceciliagallero@yahoo.com.ar
Este libro es fruto de una importante recoleccin de documentos que
explican el recorrido histrico de la actual Iglesia Evanglica del Ro de la Plata
(IERP).
Esta iglesia de origen alemn ligada a la tradicin de la Reforma Protestante
del siglo XVI est vinculada a la llegada de poblacin de confesin evanglica
proveniente de Europa. Gracias al apoyo de la Iglesia Evanglica Prusiana se
fund como Congregacin Alemana en Buenos Aires en 1843
1
, la que junto
a otras congregaciones decidieron federarse y pasaron a formar parte del Snodo
Evanglico Alemn del Ro de la Plata en 1899. ste snodo se independiz de
la Iglesia Evanglica Alemana en 1965 y comenz a funcionar desde entonces
tal como se la conoce en la actualidad (IERP).
Fue el centenario del Snodo que motiv la publicacin de esta obra que
conmemora la historia de un conjunto de comunidades evanglicas a travs de

1
La tradicin de recuperar las memorias de esta iglesia se remonta en primer lugar al
trabajo del Pastor Hermann Schmidt (1991) sobre los cien aos de la Congregacin
Alemana en Buenos Aires hasta la fecha no ha sido traducido al espaol. En tanto que
a principios de 1990 se publicaron un conjunto de trabajos que reflejaban la vida de
cada comunidad (Congregacin Evanglica Alemana en Buenos Aires, 1993)
una seleccin de documentos. Traducidos en gran parte por el autor del
alemn, muchos de estos documentos estn disponibles por primera vez en
castellano. Cada captulo cuenta con una introduccin que contextualiza el
desarrollo del mismo, y cada documento tiene un comentario explicativo a
efectos de ubicar al lector sobre las circunstancias en las que fue escrito. La
coherencia y unidad que tiene cada captulo hace que se lo pueda abordar a
cada uno de manera independiente. Asimismo, el autor realiza aclaraciones
sobre lugares, personajes o situaciones a travs de notas muy pertinentes en los
documentos transcriptos. El trabajo cuenta al final con un cuadro cronolgico,
un mapa que ubica a las cincuenta congregaciones de la IERP, un ndice
general e ndices sobre lugares, nombres e instituciones.
La obra est dividida en dos partes. La primera consta de trece captulos y
se denomina Gestacin y desarrollo de una iglesia de origen alemn en la
Cuenca del Plata (1842-1999).
En los primeros se resean los contextos histricos de la realidad rioplatense
y la europea, como un modo de situar al lector en la nueva realidad que acogi
a los inmigrantes y de tener presente a sus pases de origen. As por ejemplo, el
primer captulo contiene una serie de documentos que describen la situacin de
los evanglicos alemanes en Buenos Aires y Montevideo a mediados del siglo
XIX, en tanto que el segundo captulo describe la llegada de inmigrantes suizos
y alemanes en el mbito rural, como ser en Esperanza (Santa Fe), Baradero
(Buenos Aires), Dolores y Nueva Helvecia (Uruguay). El tercer captulo se
dedica al arribo de los alemanes provenientes de Rusia, y contiene dos
documentos fundamentales que realizan una amena descripcin sobre los la
atencin pastoral de los alemanes del Volga en Entre Ros; uno es del pastor
Jakob Riffel, quien recopil las vivencias sobre los primeros tiempos, y el otro
un informe del pastor Bruno Heyne.
En el cuarto captulo se relata la formacin del Snodo (1899) que unific a
las congregaciones alemanas bajo la estructura de la Iglesia Evanglica de
Prusia. Los documentos tratan sobre su creacin, su primer sermn y el
material para su difusin. El pastorado itinerante como una tarea con
dimensiones sinodales se analiza en el quinto captulo, en el que pueden
conocerse las experiencias recogidas del primer pastor que realiz esta tarea:
Wilhelm Nelke; as como la opinin que da el pastor Julius Scheringer sobre la
problemtica econmica de su financiamiento.
El captulo VI trata sobre el impacto de la Primera Guerra Mundial luego
del profundo cambio ocurrido en Alemania y el futuro incierto de la iglesia
158 Mara Cecilia Gallero
madre, afectada por la crisis econmica y administrativa generalizada. Los
documentos que se presentan son el resultado de la Asamblea Sinodal de 1920
que plantean el modo en que deberan trabajar las congregaciones evanglicas
alemanas para la autonoma y autogestin de las mismas.
El advenimiento de la Segunda Guerra Mundial plante una nueva
encrucijada a los inmigrantes de habla alemana, encrucijada que se desarrolla
en el sptimo captulo. Los documentos reflejan cmo el discurso y la actitud
patritica alemana dentro de las comunidades evanglicas se extendieron a
travs de un tiempo prolongado, en el que la identidad y el idioma alemn
estuvieron profundamente imbricados. La tensin entre ambos idiomas y
lealtades entre las congregaciones y la Iglesia refleja un proceso de
acriollamiento que no modific la dependencia econmica, y que segn el
autor fue caracterstico de las relaciones entre la periferia y el centro; y eso,
paradjicamente, hace que ese acriollamiento sea autnticamente
latinoamericano. Asimismo, se analiza cmo el snodo ante el
nacionalsocialismo alemn tuvo una actitud de fascinacin y obediencia. Con
razn, en el prlogo el pastor presidente Federico Schfer de la IERP expresa
que el autor ha sabido exponer lcidamente sin soslayar incluso aquellos
desarrollos, que juzgados desde el Evangelio y con una perspectiva actual nos
parecen poco felices o hasta vergonzantes.
Los captulos VIII a XII abarcan las dcadas de 1946 a 1999. Es el perodo
que ms tratamiento ha recibido en la obra porque la realidad nacional alemana
fue perdiendo importancia en la IERP luego de la Segunda Guerra Mundial y
la nueva identidad eclesial comenz paulatinamente a hacerse independiente.
De sta manera, en estos captulos se analiza cmo el Snodo intent buscar
una identidad propia y tener autonoma de la iglesia madre, cmo se fue
generando una apertura ecumnica y un mayor compromiso con la realidad
latinoamerica (1960-1974), cul fue el impacto de las dictaduras militares
(1974-1989), cmo se vio reflejado el mayor compromiso asumido por la IERP
en nuevas formas de misin, y finalmente, cmo con la consolidacin de los
regmenes democrticos en la Cuenca del Plata apareci una nueva modalidad
comunicativa que gener una mirada crtica sobre la propia iglesia y una
revisin de las estructuras (1990-1999).
El captulo XIII, que pone fin a la primera parte pero por el cual bien se
podra comenzar a leer la obra, realiza una recopilacin de datos cuantitativos
que sintetizan las dimensiones de las congregaciones y la Iglesia a lo largo del
tiempo. En el mismo se intenta explicar el lugar que ocup el Snodo
Evanglico Alemn del Ro de la Plata (1899-1964) y su sucesora la Iglesia
Evanglica del Ro de la Plata (1965-1999) en la minora evanglica de los
pases de Argentina, Paraguay y Uruguay.
La segunda parte, Historias de vida evanglica alemana en la Cuenca del
Plata, est integrada por cinco captulos que tratan sobre la obra de personas
que fueron y son importantes para la vida de las congregaciones, de los cuales
uno es pastor y cuatro son laicos. Esto se debe a que el autor quien a su vez es
pastor explica que los pastores y pastoras constituyen una nfima minora
dentro de la iglesia; la gran mayora (silenciosa o silenciada) siempre estuvo,
est y estar formada por el laicado. El primer relato est constituido por el
diario de Melchor Neder, de Esperanza (Santa Fe), iniciado el 20 de abril de
1856. En ese mismo ao, naca la autora de la segunda historia: Ida Hamann
de Stein de San Pedro, Buenos Aires. De aqu en ms las historias estn
realizadas bajo la metodologa de la historia oral. As, la tercera historia de vida
se compone por una serie de conversaciones que tuvo el autor con Gerda
Larsen de Ostrowsi en Martnez, Buenos Aires en los meses de mayo y junio
del ao 1999, en tanto que la cuarta est formada por una serie de entrevistas
con el pastor Karl Schwittay en diciembre del mismo ao. La ltima historia de
vida est conformada por entrevistas realizadas por Daniel Beros a Mirta
Wagner en enero de 1994, integrante de la Congregacin Evanglica de
Florencio Varela (Gran Buenos Aires).
Para finalizar, esta obra es un exaustivo trabajo de recopilacin de fuentes
que reconstruye a travs de la mirada crtica del autor la historia de la Iglsia
Evanglica del Ro de la Plata en Argentina, Paraguay y Uruguay. Sin embargo,
aunque abarca una gran extensin territorial y temporal, se circunscribe
principalmente a las congregaciones de la Repblica Argentina, y en especial a
las congregaciones de la Provincia de Buenos Aires.
Memorias, visiones y testimonio se constituye en una obra de consulta
indispensable para los miembros de la IERP, para los interesados en la historia
de la iglesia y para todo aquel que inicie una investigacin sobre el
protestantismo de inmigracin en la Cuenca del Ro de la Plata.
BIBLIOGRAFA.
Schmidt, Hermann (1991) [1943] Deutsche Evangelische Gemainde zu Buenos Aires,
Buenos Aires, IERP.
160 Mara Cecilia Gallero
Congregacin Evanglica Alemana en Buenos Aires (1993) Congregacin Evanglica
Alemana de Buenos Aires. Su historia: 1943-1993, Buenos Aires, Talleres Edigraf
S.A.
RESUMEN DE TESIS
Etnografa del budismo zen
argentino: ritual, cuerpo y poder en la
recreacin de una religin oriental.
Catn Eduardo Carini
Facultad de Ciencias Naturales y Museo, Universidad Nacional de La Plata
catoncarini @yahoo.com.ar
Fecha de aceptacin: 30/11/2010.
La tesis es un estudio antropolgico de los grupos budistas zen de la
Argentina cuyo objetivo es contribuir al conocimiento de una de las minoras
religiosas menos estudiadas del mbito local, aportando as al creciente corpus
de trabajos sobre la pluralizacin del campo religioso argentino y sobre la
dispersin del budismo en Occidente. El propsito especfico es responder a la
cuestin de cul es el lugar que ocupa el ritual en la creacin y la continuidad
de los centros zen argentinos. En este sentido, se postula que el mismo
constituye un elemento de cardinal importancia a la hora de crear un contexto
religioso en el que personas de clase media, a menudo con un nivel de
educacin superior, practican meditacin en el marco de una comunidad.
La investigacin sigui una metodologa etnogrfica, en la cual el inters
radic en la descripcin de los hechos observados para interpretarlos y
comprenderlos en el contexto global en que se producen, con el fin de explicar
162 Catn Eduardo Carini
los fenmenos religiosos en su complejidad sociocultural. Se emplearon
tcnicas de investigacin tales como la observacin participante, las entrevistas
abiertas y semi-estructuradas, el fichado bibliogrfico y la recoleccin de
documentos propios de los grupos estudiados. El registro de datos realiz a
travs de notas de campo, grabadores magnetofnicos y fotografa. La
observacin participante fue realizada en siete grupos zen, los cuales tomados
en conjunto no sobrepasan el millar de miembros. La dinmica de visita al
campo fue de tres tipos: primero, la concurrencia a las prcticas de meditacin
regulares que la mayor parte de los grupos sostienen como su actividad
rutinaria principal. Segundo, la participacin en jornadas de prctica de un da,
en las cuales se realiza meditacin intensamente, adems de otras actividades
como el trabajo comunitario o ejercicios fsicos. Tercero, la participacin en lo
que dentro del mundo zen se conoce como seshin, lo que implica un perodo
de convivencia de ms de dos das con el objetivo de practicar meditacin en
comunidad. Las entrevistas semi-estructuradas (unas treinta en total) fueron
realizadas en contextos distintos de los mencionados anteriormente,
generalmente en bares de la ciudad de Buenos Aires o en el domicilio de los
entrevistados.
Con respecto a la organizacin general de la tesis, el primer captulo recorre
la historia de los grupos budistas zen argentinos, la forma en la cual llegaron al
pas, sus dimensiones, las caractersticas socioculturales de sus miembros, as
como los rasgos generales de su cosmovisin.
El segundo captulo indaga el proceso de ritualizacin que construye un
espacio y un tiempo sagrado desde la perspectiva sociolgica de Emile
Durkheim y Marcel Mauss, junto a la vertiente histrico-fenomenolgica de
Rudolf Otto y Mircea Elade. Especficamente se explora la manera en que el
ritual construye, mediante una serie de pautas corporales, espaciales, kinsicas y
estticas, un espacio sagrado que se vive como cualitativamente diferente del
espacio de las actividades cotidianas; complementariamente se inquiere en la
forma como el ritual configura, mediante sonidos de instrumentos tradicionales
y una particular regulacin temporal de las prcticas, un tiempo sagrado
cualitativamente diferente del tiempo profano.
El tercer captulo investiga la dimensin fenomenolgica de la meditacin,
en particular las prcticas y representaciones relacionadas al cuerpo, el
sufrimiento y la intersubjetividad, tomando como horizonte conceptual la obra
de Merleu-Ponty, Michael Jackson , Tomas Csordas, Michel Foucault y Pierre
Bourdieu. Se estudia, en primer lugar, la forma en que es experimentado y
Resmenes de tesis 163
representado el sufrimiento por los practicantes zen i.e. el sentido que se le da
a la experiencia del dolor fsico y emocional dentro del contexto de una
enseanza tradicional y comunitaria-, y el lugar que ocupa el mismo como
disparador del inters en la meditacin. Segundo, se analiza el particular modo
en el que la participacin en los centros zen propicia en sus miembros un
habitus psicofsico social y culturalmente construido, en el cual las modalidades
somticas de atencin juegan un papel de primera importancia. Tercero, se
indaga en el mbito de la intersubjetividad y la intercorporalidad de la vida
comunitaria zen, revelndose que es en marco de la interrelacin con otros en
un contexto comunitario y, en gran medida, pautado ritualmente- en donde se
produce el habitus religioso anteriormente mencionado.
El cuarto captulo estudia el simbolismo de las ordenaciones monsticas
considerndolas como ritos de pasaje que expresan e instituyen el cambio de
habitus mencionado arriba, tomando como horizonte conceptual el trabajo
pionero de Arnold Van Gennep y los desarrollos posteriores de Vctor Turner.
En este sentido, se examina el simbolismo de las vestimentas rituales y el rol
que juegan tanto en la construccin social del sentido de la ordenacin, como
en la apropiacin individual de ciertos objetos rituales como smbolos de
cambio subjetivo. Luego, se exploraran los pasos previos a las ordenaciones zen,
entre los cuales figuran, como uno de sus ms importantes momentos, la
costura de dichos atuendos. Posteriormente se analiza la ceremonia de
ordenacin en s misma, sus distintos momentos y su simbolismo, as como las
narrativas de los propios practicantes de esta religin sobre el sentido que tiene
para ellos este rito de pasaje.
El quinto captulo investiga el rol de los rituales en tanto medios de
construir sistemas de posiciones sociales y de distribuir los derechos y deberes
de la vida comunitaria. Examina, en primer lugar, las distintas posiciones
sociales que los miembros pueden ocupar y los sistemas nativos de clasificacin
social, es decir, las categoras que nombran y crean distinciones rituales. En
segundo lugar, analiza la estructura de autoridad y de poder dentro de una
comunidad zen, examinando los vnculos entre el sistema ritual de posiciones
sociales y la distribucin del poder y la autoridad. En tercer lugar, rastrea los
procesos simblicos por los cuales se construyen las dimensiones del poder, la
jerarqua y la autoridad. En cuarto lugar, reflexiona acerca de la importancia
del ritual para la vida poltica de la comunidad y sobre la centralizacin del
poder en la figura del maestro zen.
164 Catn Eduardo Carini
Finalmente, siguiendo algunas ideas de Pierre Bourdieu, la conclusin de la
tesis busca revelar los principios de divisin de las prcticas y representaciones
estudiadas y as establecer una serie de homologas entre los principales temas
tratados. En este sentido, postulamos que en el budismo zen existe un principio
de divisin fundamental entre la esfera sagrada y la esfera profana, que se
expresa en distintos niveles tales como el espaciotemporal (capitulo 2), el
subjetivo o fenomenolgico (capitulo 3) y el poltico (captulo 5). El ritual
permite tanto segregar estas dos esferas como posibilitar el pasaje entre una y
otra, de forma que se pueden establecen relaciones de homologa a nivel
simblico entre cada uno de los mencionados niveles, articuladas especialmente
por las representaciones asociadas a los ritos de pasaje zen (capitulo 4). De este
modo, la tesis muestra que la dinmica real de la prctica del budismo zen en la
Argentina tiene poco que ver con la concepcin intelectualista y orientalista del
mismo, que lo considera como un texto i.e. una filosofa, una doctrina, una
cosmovisin- sin contexto. Consiguientemente, se puede comprobar que el
contexto ritual es de cardinal importancia a la hora de recrear el budismo zen
local, facilitando la forma que algunas personas de clase media, con un alto
nivel de instruccin y un vnculo lbil con el catolicismo practican meditacin
en el marco de una comunidad religiosa.
Una lectura psicoanaltica de las
Meditaciones sobre los Cantares de
Teresa de Jess
Cecilia Padvalskis
Facultad de Filosofa y Humanidades, Universidad Catlica de Crdoba
Obispo Trejo 323. Planta Baja, 5000 - Crdoba Argentina
mcpadvalskis@gmail.com
Fecha de aceptacin: 30/11/2011.
Se trata de una tesis defendida en el programa de doctorado Fundamentos
y desarrollos psicoanalticos de la Universidad Complutense de Madrid
(Padvalskis, 2010), en la que se aborda la complejidad y potencialidad de la
dinmica psquica inconsciente que subyace en la experiencia mstico-religiosa,
a travs del estudio del uso del smbolo nupcial como clave de significacin que
inspira y estructura las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jess.
La primera parte, titulada Psicoanlisis y experiencia religiosa, se halla
formada por seis captulos. Su objetivo es sistematizar aquellos elementos
tericos que a modo de una caja de herramientas nos han servido como
instrumentos tanto para enmarcar como para pensar el texto objeto de estudio.
La segunda parte, lleva el mismo ttulo que la tesis y recoge, a lo largo de cinco
captulos, nuestra lectura psicoanaltica del texto de las Meditaciones sobre los
Cantares de Teresa de Jess. Lectura que hemos podido realizar a partir de los
instrumentos conceptuales sistematizados en la primera parte.
En la primera parte, ante todo, reflexionamos crticamente acerca de la
pertinencia del psicoanlisis como mtodo para aproximarnos a la experiencia
mstica en su irreductible complejidad. Para ello hemos partido del examen del
particular estatuto epistemolgico tanto del psicoanlisis como de la mstica,
realizando algunas consideraciones respecto de nuestro mtodo de trabajo
fundado en una teora de la bastarda, tal como M. de Certeau (2006)
propone para la construccin de una ciencia de lo singular. En este sentido,
PRIMERA PARTE: PSICOANLISIS Y EXPERIENCIA
RELIGIOSA:
I. El psicoanlisis: un mtodo de aproximacin a la
experiencia religiosa
II. Psicoanlisis y experiencia religiosa: perspectivas
SEGUNDA PARTE: UNA LECTURA PSICOANALTICA
DEL TEXTO DE LAS MEDITACIONES SOBRE LOS
CANTARES DE TERESA DE JESS.
166 Cecilia Padvalskis
Sociedad y Religin N36, Vol XXI (2011), pp. 165-169
al considerar al psicoanlisis en cuanto ciencia de lo singular, nos hemos
detenido en la indagacin acerca del paradigma indiciario como su mtodo
propio de investigacin.
Por otro lado, presentamos tambin el pensamiento de M. de Certeau
(1993, 2006, 2007), centrndonos fundamentalmente en su trabajo en torno a
la mstica. La comprensin de la original propuesta de este autor acerca de la
mstica moderna como una formacin histrica particular y como una prctica
discursiva, o sea, como la institucin de un decir, nos permite enmarcar el texto
de las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jess que analizaremos en la
Segunda Parte de nuestro trabajo.
Seguidamente proponemos algunos instrumentos conceptuales que nos han
servido para abordar, desde el punto de vista psicoanaltico, las problemticas
surgidas a lo largo de nuestro anlisis de la experiencia a la que Teresa se refiere
en sus Meditaciones sobre los Cantares. As, respecto a la problemtica del uso
del smbolo esponsal para expresar la experiencia mstica, presentamos, en
primer lugar, algunas consideraciones psicoanalticas en torno a la significacin
del simbolismo conyugal en la vida mstica y, en segundo lugar, el
cuestionamiento de la asimilacin entre femineidad y pasividad realizado por la
teora crtica de gnero. Luego, teniendo en cuenta la experiencia de placer
inherente a la experiencia mstica, sistematizamos, en primer lugar, las
aportaciones de Domnguez Morano (1991, 1992, 2005) analizando desde la
perspectiva psicoanaltica la disyuncin que atraviesa la historia de la religin
en Occidente sintetizada en Dios o el placer sexual. En segundo lugar, nos
detenemos en la consideracin de la funcin consoladora de la religin a travs
del examen de la discusin en torno a la posibilidad o no de una fe que
renunciando al Padre llegue a estar libre de toda ilusin. Por ltimo, con el fin
de analizar la experiencia de placer que vive Teresa de Jess y que expresa
escribiendo su texto las Meditaciones sobre los Cantares, presentamos los aportes
realizados por Aulagnier (1994, 1998) en torno al deseo de saber, el placer de
pensar, los destinos de la pulsin y el estado de alienacin que nos permiten
avanzar hacia nuevos planteamientos y formas de entender la experiencia de
consolacin vivida en la oracin.
Llegamos as a la Segunda Parte de nuestra tesis donde realizamos nuestra
lectura psicoanaltica de las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jess.
Los tres primero captulos de la misma se hallan dedicados a trabajar distintos
aspectos concernientes a la complicada situacin textual de nuestro objeto de
estudio. Se trata, en primer lugar, de un texto menor en el conjunto de la obra
Resumen de tesis 167
escrita de Teresa de Jess, cuyo manuscrito fue quemado por miedo a la
Inquisicin. Un texto reconstruido a partir de las cuatro copias que fueron
conservadas en algunos monasterios carmelitas y publicado despus de la
muerte de la autora con diversos nombres en cada edicin. En segundo lugar se
trata de un texto referido a otro texto, el Cantar de los Cantares, cuya lectura en
romance estaba prohibida, situacin que implica la dificultad de no saber con
certeza a travs de qu fuentes pudo Teresa, siendo mujer, acceder al mismo.
En tercer lugar, este texto se refiere a un momento de un proceso mucho ms
amplio y que la autora ha sistematizado en otras obras y fue escrito en el
contexto histrico discursivo del Siglo de Oro de la literatura espaola y bajo
la amenaza de la Inquisicin. En cuarto lugar, y como el texto se halla
atravesado por el smbolo nupcial, hemos tenido que internarnos tambin en la
consideracin de este smbolo y el uso del mismo en la tradicin de la
espiritualidad cristiana.
Finalmente, llegamos a lo que propiamente constituye nuestra lectura
psicoanaltica del texto de las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de
Jess, a travs del anlisis sincrnico de cada una de las siete unidades temticas
en las que hemos dividido el texto. Ante todo, planteamos, desde la perspectiva
que nos ofrece M. de Certeau (1993), la funcin del Prlogo en la literatura
mstica como la necesaria fundacin del lugar desde donde se habla.
Seguidamente realizamos el anlisis de la unidad temtica I, la experiencia
placentera y displacentera que vive Teresa al entender y no entender lo que
gusta en la oracin, junto con el deseo de comunicar a sus hermanas lo vivido,
mueve a Teresa a escribir sobre el Cantar de los Cantares. Aqu retomamos
algunos de los aspectos que emergen del estudio del Prlogo y que nos
conducen a la consideracin del smbolo nupcial como clave de significacin
que estructura el texto y que hemos resumido en cuatro construcciones
referidas a la dinmica psquica inconsciente de Teresa:
1. La experiencia de consolacin que vive Teresa consiste en la vivencia de
unin con el Esposo.
2. Esta experiencia de consolacin permite conjeturar algunos de los
elementos de la vinculacin preedpica con la madre.
3. La experiencia de consolacin confiere a Teresa un fuerte sentimiento de
potencia que le capacita para resistir creativamente a la fuerza alienante del
poder instituido, la Inquisicin espaola.
168 Cecilia Padvalskis
4. los sentimientos de culpa que prevalecen en el relato de Teresa tienen que
ver fundamentalmente con la transgresin de los mandatos de gnero que,
sin embargo, actan como metaideales.
Nuestras conclusiones se han centrado en lo que a partir de este recorrido
hemos podido identificar como dinmica psquica inconsciente subyacente a la
experiencia religiosa a la que Teresa se refiere en el texto estudiado.
Desarrollamos tales conclusiones a partir de las cuatro construcciones a las que
nos acabamos de referir.
A travs del recorrido que hemos hecho por el texto, podemos concluir que
en l se nos manifiesta la dinmica psquica de una mujer, Teresa de Jess, que
en pleno siglo XVI, amenazada por la condena de la Inquisicin, es capaz,
ciertamente no sin conflictos, de romper con la lgica binaria de la episteme de
lo mismo, subyacente en los mitos de la madre-virgen y de la virgen-esposa de
Cristo, en los que lo femenino es atemporalizado y desexualizado y puesto en la
posicin de objeto, negndole, de ese modo, todo posible saber sobre s y sobre
el otro, conjuntamente con la posibilidad del goce ertico. Teresa se nos
muestra aqu como sujeto que busca y defiende su derecho a entender y vive
una relacin de amor, en trminos de reciprocidad y goce, a pesar de tener
como objeto a un Otro totalmente asimtrico. Un goce mstico que poco
parece tener que ver con aquel otro precipitado histrico del exilio de las
mujeres de su cuerpo ertico. Quizs por eso Teresa, inconscientemente, claro
est, haya elegido para contar su experiencia uno de los pocos poemas de amor
en los que es la mujer la que tiene la iniciativa, y donde se subvierten los
supuestos socioculturales, ticos y religiosos sobre la sexualidad, resignificando
de esta forma el smbolo nupcial.
BIBLIOGRAFIA.
1. Teresa de Jess, Santa Copia Manuscrita de los Conceptos del Amor de Dios (ms
1400). Madrid, Biblioteca Nacional de Madrid.
2. _________________ (1977) Obras completas, Madrid, BAC.
3. Aulagnier, Piera (1994) Un intrprete en busca de sentido, Madrid, Siglo XXI.
4. _____________ (1998) Los destinos del placer. Alineacin, pasin, amor, Buenos
Aires, Paids.
Resumen de tesis 169
5. Certeau, Michel de (1993) La fbula mstica: Siglos XVI-XVIII, Mxico,
Universidad Iberoamericana.
6. __________________ (2006) Qu es un Seminario? en Carmen Rico de Sotelo,
(Coord.), Relecturas de Michel de Certeau, Mxico, Universidad Iberoamericana.
7. _________________ (2007) El lugar del otro, Buenos Aires, Katz editores.
8. Domnguez Morano, Carlos (1991) El psicoanlisis freudiano de la religin. Anlisis
textual y comentario crtico, Madrid, Ediciones Paulinas.
9. ________________________ (1992) Creer despus de Freud, Madrid, San Pablo.
10. ________________________ (2005) Experiencia Cristiana y psicoanlisis,
Crdoba, UCCOR.
11. Padvalskis, Cecilia (2010) Una lectura psicoanaltica de las Meditaciones sobre los
Cantares de Teresa de Jess. Tesis de doctorado, Programa Fundamentos y
Desarrollos Psicoanalticos, Universidad Complutense de Madrid, Madrid.
Disponible en http://www.ucm.es/BUCM/ [visitado 3 de agosto de 2010]

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