SOBRE LA NATURALEZA DE LA MENTE

Por el Acadmico de Nmero

Excmo. Sr. D. Jos Luis Pinillos Daz *
Sr. Presidente, Sres. Acadmicos:
En un sentido amplio, el concepto de Naturaleza incluye todo lo que exis-
te, tanto el mundo objetivo como el subjetivo. Stricto sensu, sin embargo, la cosa
es ms complicada, dado que entre las leyes que rigen en el mundo objetivo y las
del mundo subjetivo hay diferencias esenciales que impiden su integracin en una
totalidad homognea. Cuando en su conocido diccionario de conceptos y expre-
siones filosficas Rudolph Eisler defini la palabra Natur (natura, pbysis, prakriti),
integr en un Inbegrif.f(una totalidad) la Naturaleza entendida como el conjunto de
los objetos perceptibles por los sentidos y sus cambios, y la naturaleza entendida
como el principio regulador de la esencia o manera de ser propia de dichos obje-
tos y procesos. Pero lo que no incluy en su definicin fue el modo subjetivo que
la conciencia tiene de representarse esos objetos y procesos objetivos, accesibles
tan slo a su titular. Esa representacin subjetiva es inobservable, la ciencia no tiene
acceso a ella, difiere esencialmente de la Naturaleza definida por Eisler. Entre la
Naturaleza y la mente que se enfrenta a ella hay por lo pronto una diferencia esen-
cial que impide su integracin en un mismo Inbegri./f: la Naturaleza que define
Eisler es observable pblicamente y la mente no.
Por supuesto, la relacin entre los conceptos de .. naturaleza y ..mente a
que dice referencia este trabajo ha sido objeto de un interminable y complejo deba-
Sesin del dia 28 de febrero de 2006.
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te que an no se ha cerrado. Mi ponencia es slo un ensayo en el que someto a la
consideracin de la Academia algunas reflexiones sobre ese milenario enigma que
hoy se debate bajo el lema de .. naturalizar la mente. El rationale de mi ponencia
es hasta cierto punto historicista, en el sentido de que, a mi juicio, es difcil apre-
ciar el profundo calado del problema mente-cuerpo, a menos que su desarrollo se
inscriba en el marco de una cambiante perspectiva histrica, lo cual evidentemen-
te no es el punto fuerte de las ciencias de la naturaleza.
Mi exposicin toma como punto de partida la cultura griega, bien enten-
dido que las ideas que al respecto tuvieron otras civilizaciones ms antiguas como
las de Egipto o la India, influyeron inicialmente en el problema. Dentro de las posi-
bilidades de una exposicin como la ma, he procurado mostrar que, de un modo
u otro, la mente siempre ha sobrevolado la naturaleza, si por naturaleza .. pura se
entiende el conjunto de todo lo que haba en la tierra antes de la aparicin del
hombre. Obviamente, a lo largo de la historia, esta idea ha experimentado vicisitu-
des sin cuento que me ver obligado a pasar por alto. Lo que sealar ya desde el
principio es que los intentos de naturalizar la mente en los trminos usuales del
mecanicismo son de algn modo contra natura. Quiero decir que, en lneas gene-
rales, hasta que el hombre cruz el rubicn de la razn los seres vivos haban teni-
do que adaptarse al medio. Es a partir de entonces cuando se invierte la cuestin,
y son los seres humanos los que adaptan el medio a sus necesidades. Bsicamen-
te, este vuelco implica que con el homo sapiens surge una actividad sui generis, que
excede la naturaleza pura y de formas muy heterogneas va a ser postulada infi-
nidad de veces.
En definitiva, el mecanicismo sostiene que cuanto ocurre en el planeta se
halla inscrito en una frrea concatenacin causal de la que la mente humana no
puede evadirse. La mente humana no es, pues, ms que una funcin del cerebro.
Es lo que a primera vista parece indicar el vector de cerebracin creciente que, a
la postre, ha hecho posible la aparicin del homo sapiens como trmino de la
evolucin biolgica. Es claro, por supuesto, que sin un cerebro adecuado no habra
mente humana. Lo cual no significa, sin embargo, que el cerebro sea la mente. Mi
propsito es demostrar que esta segunda opcin cuenta cada vez con ms argu-
mentos cientficos y filosficos que la apoyan.
MENTE Y NATURALEZA EN EL MUNDO ClSICO Y MEDIEVAL
En la Grecia arcaica, el yo del ser humano era todava un campo de fuer-
zas abierto a las voces de los dioses, de la familia y de los arcontes de la polis, o
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sea, el hombre contaba an con una dbil capacidad de decisin personal. Las
situaciones conflictivas en que el sujeto (por lo general un hroe) haba de tomar
partido pasaban sin solucin de continuidad de la indecisin a la accin, porque
algn dios orientaba su "corazn" en un sentido en que el Yo, el Moi, el Self no
apareca ms que como un dativo de destino. Las imgenes onricas, las figuras que
surgan en los sueos eran tomadas por seres incorpreos como el aire o las
sombras, que no obstante eran reales en el sentido platnico de que su interven-
cin lograba efectos.
Un psicoanalista podra decir hoy que esos fenmenos eran producto de
un primaryprocess thinking ajeno a las categoras de espacio y tiempo. Pero lo cier-
to es que, a juicio de los griegos de entonces, uno de esos enigmticos seres incor-
preos era el aliento clido que penetraba en la respiracin del recin nacido y
abandonaba al hombre con la muerte al expirar. El ltimo suspiro, una especie de
siseo, psss, parece que por onomatopeya origin el vocablo psykh. En todo caso,
para el pueblo griego, la aparicin de los muertos en los sueos y en las alucina-
ciones de las drogas era una prueba de que la psykh, el alma, poda abandonar el
cuerpo durante el sueo y tambin perdurar ms all de la muerte, vagando como
una sombra exange por los fros corredores del Hades.
julian jaynes, en un libro de singular inters, se ha ocupado perspicaz-
mente de este asunto. ]aynes dice que en La Iliada no figura el concepto de
conciencia y esto es cierto en el sentido de que una versin literal esta palabra
latina, compuesta de la preposicin cum y el sustantivo scientia, no existe en la
lengua griega. No obstante, hay multitud de palabras como psycb, tbymos, pbren,
nos, ete., que aunque se refieran originariamente a sustancias naturales, cubren
ampliamente un campo de fenmenos que en determinados contextos sobrepasan
las posibilidades de la Naturaleza. Segn Kirk y Raven 2, Homero recoge una idea
popular que establece una distincin entre tbymos, alma consciente, y psycb, alma-
vida. El thyms perece con el cuerpo, mientras que la psych sobrevive, pero una
vez separada del cuerpo queda reducida a una sombra exange.
En su clsica monografa Psique. La idea del alma y la inmortalidad
entre los griegos 3, Erwin Rohde habla tambin de una tradicin segn la cual, una
1 jULIAN jAYNES, Tbe Origin 01Conciousness in the Rreakdown CJf tbe Bicameral Mind, Hough-
ton Mifflin Company, Boston, 1976.
2 G. S. KIRK, j. E. RAYEN Y M. SCHOflELD, Losfilosofos presocrticos. Historia critica con selec-
cin de textos, 2.' edic. ampliada, Editorial Gredos, Madrid, 1987.
; E. ROHDE, Psycbe, Seelencult und Unsterblichskeitsglauble der Griecben, Friburgo, 1890. Hay
una traduccin espaola publicada en Madrid el ao 1942, que es con la que yo trabaj en Historia de
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vez que la psykh se exhala por la boca o sale por la herida del agonizante y queda
libre de! cuerpo, recibe el nombre de edolon, es decir, se convierte en un simula-
cro o imagen fantasmtica del muerto. De modo que aunque el cadver se descom-
ponga y pierda sus potencias vitales, la psique liberada del cuerpo permanece
indemne y recibe e! nombre y la personalidad del fallecido. Ahora bien, si pregun-
tamos a Rohde en qu consiste esa misteriosa conjuncin de un cuerpo vivo con
su edolon, viene a decirnos que las respuestas de Homero, que es el primero que
habla de estas cosas, son contradictorias. Unas veces, la psique es e! alma-vida. En
otras ocasiones la psique no se considera rgano o parte del cuerpo, porque ste
es la crcel del alma (soma-serna), pero no obstante, la vida propia y libre del alma
desprendida del cuerpo representa el yo de la persona muerta. Ms an, el alma de
un muerto puede ocupar tambin el cuerpo de otro ser, quiz para expiar sus peca-
dos, o puede abandonar temporalmente el suyo durante el sueo para vengarse de
un enemigo, o es posible que bajo el efecto de alguna droga viaje a otros mundos
y qu s yo ms. En fin, todo esto es un lo, pero el hecho es que hay algunos
vocablos griegos que se aproximan a lo que nosotros llamamos mente humana":
uno de ellos es el lgos y otro es nos, un sustantivo derivado del verbo noefn
(conocer) que en efecto viene a significar algo as como razn o conocimiento.
Por lo dems, si uno ojea La Iliada comprobar en seguida que son legin
los pasajes en que algn dios invisible e inaudible para todos los que no sean su
interlocutor humano, penetra en la conciencia de ste, dialoga con l y le ordena
que guarde para s, en sus mientes (fhyms) lo que le ha dicho: por ejemplo, que
va a suceder algo que nadie espera y de lo que slo l est enterado. En el Canto II
de La Iliada., valga el ejemplo, Zeus manda al pernicioso Ensueo entrar en la tien-
da del trida Agamenn y le ordena que le explique puntualmente que debe armar
a los aqueos de melenuda cabellera porque al amanecer podran conquistar por
sorpresa la ciudad de ancha calles, que los troyanos no esperan que la ataquen. Y
dicho esto, aade:
Guarda este pensamiento en tus mientes (thyms), y que el olvido no te conquis-
te cuando el sueo, dulce para las mentes, te suelte."
Todo esto puede formar parte de un sueo, pero como tiene efectos en la
conducta del que suea, a la postre es de algn modo real. Erwin Rohde concluye
la filosofa griega y en mi tesis doctoral sobre el concepto de sabidura. La traduccin del Fondo de
Cultura Econmica, Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, aparece seis aos
despus, en 1948. La traduccin est bien, pero no es, como se afirma en una Nota Preliminar, la que
por primera vez pone al alcance del pblico de habla espaola la obra clsica de Erwin Rohde.
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finalmente que la cultura helnica siempre crey que la psykh o una parte de ella
sobrevolaba los lmites carnales del cuerpo al que insuflaba vida. Es cierto que
todas esas historias pertenecan al mundo arcaico de los mitos y las creencias reli-
giosas, pero a pesar de que en el siglo IX a. de C. los trminos mythos y lgos toda-
va eran sinnimos, la manera en que Homero describe mitos como el del ro Oca-
no que tiene una sola orilla, etc., le hace a uno pensar que su actitud mental
respecto de los mitos era ya la que expresa la locucin latina relata rejero, o sea,
relato lo que he odo, y punto. Acaso Homero era un hombre que saba dema-
siado y tena que ocultar lo que saba. Lo supiera o no, los griegos de que habla-
ba s saban cundo tenan que ocultar lo que sentan y no manifestar sus pensa-
mientos.
En ms de una ocasin Homero deja hablar a personajes que daran cual-
quier cosa por saber qu es lo que, en realidad y de verdad, pasaba por la mente
de la persona con la que estaban hablando, y lamentaban que slo los dioses goza-
ran del privilegio de saber lo que ocurra en ese sanctasanctrum de la intimidad
humana que hoy llamamos conciencia. De otra parte, a juzgar por las intrigas y
maquinaciones que se traan entre manos los propios moradores del Olimpo, no
parece que la doblez humana, la posibilidad de ocultar los sentimientos y las inten-
ciones, la hubiera inventado el hombre.
Un siglo despus de Homero, Hesodo escribe dos poemas, uno didcti-
co, que titula Los trabajos y los das, y otro la Teogona, que trata de la gnesis y
genealoga del mundo. En el primero creo recordar que el autor apenas emplea ya
el trmino griego mythos, y su Teogona es considerada por lo general como un
cierto anticipo o vislumbre del paso del mito aliagas, es decir, del inicio de la cien-
cia. En el siglo v a. de c., Pndaro, Herodoto y Tuccdides dicen abiertamente que
los mitos son historias falsas y empiezan ya a escribirse tratados Sobre la naturale-
za (periphysios o peri physeos) que representan el comienzo de la filosofa natural
y de la ciencia griega. En el siglo VI a. de c., unos filsofos jnicos postulan la exis-
tencia de una sustancia universal permanente, arkh (lo que est delante, ..el prn-
cipio-), de donde nace todo lo que existe, o sea, la Naturaleza. La cuestin es que
as como para Thales de Mileto el arkh era el agua, y para Anaxmenes era el aire
--dos sustancias ambas perceptibles por los sentidos-, Anaxmandro identifica
esta sustancia con el apeiron, un poder infinito que excede la experiencia humana.
y ese fondo universal permanente de donde nacen y crecen todas las cosas, ese
arkh va a ser la pbysis, la Naturaleza.
Anaxgoras designa esa capacidad con el vocablo nos, que es a su juicio
un principio del conocimiento humano que es tambin inteligencia y causa del
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orden del mundo. Slo que aun cuando el nos sea la ms fina y pura de todas las
cosas, una materia pensante, no es todava un principio inmaterial. Platn sostiene
que to logistikn no es slo capacidad de clculo; es tambin una parte del alma,
un principio divino que capacita al hombre para guiarse a s mismo. Y Aristteles
afirma que el nos es un principio divino que entra en el hombre "por la puerta,
thrathen, o sea viene de fuera, pero se va cuando fallece. Mientras vive, el hombre
posee de algn modo un principio divino, sobrenatural, que le permite trascen-
der la naturaleza y adaptarla a sus necesidades.
Por supuesto no todos los filsofos griegos pensaban como Aristteles.
Por el contrario, atomistas como Leucipo, Demcrito, o Epicuro eran materialistas.
Pensaban que el origen de todas las cosas y de todos los modos fundamentales de
ser era fruto del azar, del movimiento y choque aleatorio de los tomos. Como ms
tarde escribira Lucrecio en su poema Sobre la naturaleza de las cosas, el espritu o
el nimo no era sino una parte del cuerpo:
Establezcoque el nimo ante todo
a quien inteligencia de ordinario
llamamos, en el cual est asentado
el consejo y el rgimen de vida,
es una parte real de nuestro cuerpo,
como lospies, los ojos y las manos,
sin embargo de que una turba inmensa
de sabios han credo firmemente
no tener en el hombre sitio fijo-,
No es tan seguro que la mente tenga en el hombre un sitio fijo, como los
pies, los ojos y las manos. Un poeta andaluz, Antonio Machado, ya contest a
Lucrecio cuando dijo que el ojo que ves no es ojo porque lo veas, es ojo porque te
oe-. Ciertamente, todas esas ideas de que la psykh abandonaba el cuerpo del
hombre durante el sueo no y poda atacar a sus enemigos, etc., etc., no eran sino
tradiciones religiosas y creencias populares griegas. Pero la conviccin de que en
el ser humano hay algo sui generis que excede la Naturaleza y no se halla mezcla-
do con el cuerpo, fue una teora filosfica que empez a configurarse a partir del
siglo VI a. de c., fue defendida por muchos filsofos notables y encontr una
formulacin estricta en Aristteles. Prob de una vez por todas que entre la natu-
raleza como realidad objetiva y el conocimiento subjetivo que la mente tiene de
ella hay una distincin efectiva y real. Una distincin que la ciencia jams ha logra-
do refutar. En Acerca del alma, el filsofo de Estagira hace notar que
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"cuando lo que puede or est en acto y lo que puede sonar suena, se producen conjunta-
mente el odo en acto y el sonido en acto, y cabe por tanto llamar "audicin" a aqul y -sona-
cin- a ste... El acto de lo que puede sonar es, por consiguiente, sonido o sonacin y el de
lo que puede or es odo o audicin" 4.
Durante muchos millones de aos en nuestro planeta existieron radiacio-
nes electromagnticas y vibraciones del aire o de otros medios elsticos capaces de
generar colores o sonidos, sin que por ello nadie viera un color, ni oyera un soni-
do, ni cupiera hablar de visin o audicin, por la sencilla causa de que an no
haba aparecido sobre la tierra ningn organismo equipado para percibirlos. Es
obvio que para que las cosas se hagan manifiestas no basta con que existan obje-
tivamente. Es menester que haya un sujeto equipado para percibirlas. Por mucha
fsica que sepa, un sordo de nacimiento no ha odo nunca un sonido, ni jams sabr
cmo suena, a menos que le busquen una solucin alternativa a su sordera.
Entre la existencia objetiva de las cosas y la conciencia subjetiva de ellas
media un abismo cualitativo. Es decir, de un lado hay unas estructuras y unas
operaciones mediante las cuales el cerebro, que es un rgano material susceptible
de ser observado, hace posible la aparicin subjetiva de un fenmeno mental, la
conciencia, que slo es observable para su titular. En efecto, la conciencia de un
sujeto no es un objeto que pueda ser colocado sobre la platina de un microscopio,
aunque sea electrnico, ni expuesto a la observacin pblica, intersubjetiva. Es la
propiedad de un sujeto que observa pero es inobservable. O sea, el sonido es una
cosa y su audicin es otra. Sin cerebro no hay conciencia, pero la conciencia no es
el cerebro. Los procesos fsico-qumicos del cerebro son observables por cualquie-
ra, incluso por el propio sujeto en que acontecen. Pero la conciencia del sonido o
del color a que esos proceso dan lugar continan siendo hoy tan exclusivos del
sujeto que los experimenta como en tiempos del hombre de Altamira. Esa impal-
pable e invisible actividad del hombre que hoy seguimos llamando "pensar o
"conocer , pertenece a un mundo subjetivo del que cada cual puede hablar, pero
nada ms. Lo nico que cabe hacer es dar por supuesto que, dada la unidad de la
especie, las experiencias de los dems sern similares a las propias. Lo que de
hecho oigan o vean sern palabras, pero no las sensaciones del sujeto a que esas
palabras dicen referencia. Patricia Church me dijo un da en un Congreso que con
el tiempo se inventara una mquina para ver lo que vean, oan, imaginaban,
pensaban o sentan lo dems. Puede. Slo que que a la postre nunca sabramos
cmo vea, oa, imaginaba, pensaba, senta o reciba cada cual los mensajes de la
mquina. Siempre sera begin lo begin, el cuento de nunca acabar.
4 ARISTTELES, Acerca del alma. Libro 1II, 425 b 30-31, 426 a 1-2.7-9.
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En fin, el vocablo griego pbysis signific en la Grecia clsica el proceso
completo de llegar a ser, (werden, en alemn) de que algo saliera a la luz por natu-
raleza (kata pbysin) y poseyera la capacidad de iniciar y detener sus propios movi-
mientos vitales. Ocasionalmente, physis poda designar objetos especficos, como
estrellas o plantas o grandes estructuras como la escala de los seres. No obstante,
la pbysis era bsicamente un principio de vida que atenda a los seres que lo ten-
an. En su fsica, Aristteles la defini unas veces como el principio y la causa del
movimiento y la calma de la cosa a la cual es inherente el principio, otras como la
sustancia de las cosas que tienen el principio de movimiento en s mismas. Y en
este orden de cosas, me agrada poder recordar que en Naturaleza, Historia, Dios
Xavier Zubiri hizo unas precisiones sobre el concepto de Naturaleza que son muy
de tener en cuenta.
Por lo pronto el filsofo espaol hace notar que ese arkh o fondo univer-
sal de donde nace todo cuanto hay, no slo es el principio de sus propias modifi-
caciones, sino que el tlos, el trmino donde todas ellas desembocan no es otro que
la Naturaleza, la pbysis misma. Con la ayuda de un genitivo, el vocablo pbysis poda
decir referencia a la manera fundamental de ser de las cosas, a su -esencia-, y ello
tanto en el campo de la fsica, de la medicina o de otras ciencias naturales, como
en el de la moral, el derecho y la poltica. Y respecto a la moral Zubiri advierte que
por medio del lgos es como el hombre regula sus acciones cotidianas, con la
intencin de hacerlas bien. El griego adscribi esta funcin del lgos a aquella parte
del principio vital humano que no se hallaba -mezclada- con el cuerpo, que no
serva para animarlo, sino, al revs, para dirigir su vida, llevndole por encima de
las impresiones de su vitalidad, al reino de lo que las cosas son de veras. Esta parte,
seala Zubiri, es la que recibi el nombre de nos (mens, en latn). Y como en
realidad, el lagos no hace sino expresar lo que la mente piensa y descubre, la
mente es por tanto el principio de lo ms noble y superior del hombre.
Slo que la naturaleza, agrega, no es simplemente la totalidad de lo que
hay, en el sentido de que todas las cosas brotan naturalmente de ella, crecen de
suyo y se diversifican en interaccin con el medio, sino asimismo en el sentido de
que todas las cosas poseen un modo de ser, una esencia o identidad propia... El
modo de ser fundamental de la naturaleza es una estable fuerza de ser... Una fuer-
za-, me permito anticipar, que no siempre utilizar el hombre para hacer las cosas
bien porque en ese asunto anda entre medias la libertad. Un tema sobre el que habr
que volver cuando hablemos de la ciencia de los -nuevos filsofos.. del siglo XVII.
En suma, la idea de alma continu durante la Edad Media envuelta en un
halo de -sobrenaturalidad. Este hecho no es, desde luego, un argumento cientfi-
co, pero s una consideracin que conviene no olvidar. Durante el Medioevo la idea
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judea-cristiana de la Creacin ex nihilo reemplaz la idea cclica del tiempo
-propia del mito pagano del Eterno Retorno de todas las cosas- por la idea de
un tiempo lineal ascendente que permita al hombre alcanzar la gloria eterna. Ms
sobrenatural no pudo ser. Por supuesto, esta creencia cristiana tampoco es una
teora cientfica, pero en la Surnma Theologica 0, q. 76, a.L) Toms de Aquino
sostiene que "cuanto ms alta es la categora de una forma, tanto ms domina la
materia corporal y menos inmersa est en ella ... Pero como de todas las formas, la
de ms categora es el alma humana, su poder sobrepasa de tal manera al de la
materia corporal, que tiene una capacidad y una operacin en la que de ninguna
manera participa esa materia. Una idea que a su modo no disuena de la que sostu-
vieron algunos filsofos griegos sobre la fuerza "sin mezcla" y de la teora que, si la
he entendido bien, maneja la fsica actual sobre la invisible "fuerza oscura que
impulsa la expansin del universo. Como quiera que sea, antes de pasar pgina
para hablar de la modernidad, es necesario tener presente algo que suele pasarse
por alto. Me refiero al hecho histrico de que la ciencia de los -nuevos filsofos"
del siglo XVII, no fue tanto un desarrollo de la episteme aristotlica -una especie
de filosofa segunda o ciencia filosfica- como el resultado de unos ncleos cien-
tficos "modernos surgidos en el siglo VI a. de C. en matemtica, fsica, astronoma
y medicina que confluyeron en la famosa Biblioteca de Alejandra durante el reina-
do de los primeros Ptolorneos. Merece la pena hacer un brevsimo parntesis para
contar lo que ocurri.
Fue durante en los siglos III y II a. de c., veinte siglos antes de que Copr-
nico y Galileo demostraran que la tierra no era el centro del Universo, cuando una
brillante e inslita ciencia surgi en Alejandra de la mano de figuras como Eucli-
des, Arqumedes o Aristarco de Samas. Euclides inici el uso del "postulado como
un supuesto sin prueba, tal como se utilizara muchos siglos despus en la cien-
cia moderna con el nombre de mtodo de la fsica o mtodo hipottico-deductivo.
Arqumedes, adems del principio fsico que lleva su nombre, invent un reloj de
agua y una catapulta de aire comprimido como formas de una tecnologa que de
momento no lleg a prosperar. Y 1800 aos antes que Coprnico, el astrnomo
Aristarco de Samas descubri, entre otras cosas, que el sol y no la tierra era el
centro del universo 5.
La cada del Imperio Romano contribuy a que esta ciencia alejandrina se
perdiera en Europa y es a partir del siglo XII, superado el silencio de los siglos oscu-
, cr. MANUEL LPEZ PELLlCER, Vida de los trece libros de Euclides, Instituto de Espaa, Madrid,
2003. A. e. CROMBIE, Styles of Scientific Tbinhing in tbe European Tradition, vol. 1, pg. 25, Duckworth,
Londres, 1944. Y DEREK ADDIE FLOWER, The Shores olWisdom, Pharos Publcaton, Isle of Man, 1999.
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ros, organizada la vida medieval, cuando se recuperan y traducen al latn textos
cientficos griegos que se conocan malo se haban extraviado, y son analizados
por comentaristas rabes. En este siglo, se inicia tambin una transformacin cultu-
ral que acenta las diferencias entre lo antiguo y lo moderno. Domingo Gundisal-
va, vaya por caso, muy influido por Avicena y Avicebrn, anda en busca de prin-
cipios que puedan controlar racionalmente todo aquello que en las ciencias y en
las artes de la visin, de la msica y de la ingeniera se pueda medir y demostrar
matemticamente. Adelardo de Bath traduce del rabe los Elementos de Euclides, e
insiste en la prioridad de una razn independiente a la hora de intentar compren-
der la naturaleza.
El ao 1225, Aristteles y su gran comentarista Averroes son prohibidos
por el Papa, pero ya es un poco tarde. La Iglesia catlica ha perdido los papeles
en este asunto y no se da cuenta de que los duros enfrentamiento del siglo XIII con
los "modernos como Toms de Aquino son anacrnicos, incapaces de detener la
marcha de un desarrollo cientfico que no entienden o no quieren entender porque
afecta, entre otras cosas, a la posicin central de la tierra en el universo, y con ella
a la del propio cristianismo. El desarrollo de la nueva ciencia sigue lento, pero
implacable su curso y Gerardo de Bruselas traduce de nuevo, esta vez del griego
(idioma a la sazn -hertco-) los Elementos de Euclides, cuya teora de las propor-
ciones, que expone asimismo Arqumedes, abre de nuevo el camino de una cuan-
tificacin teortica de la ciencia del movimiento, que continuarn en el siglo XIV
Thomas Bradwardine y los calculistas del Merton CoJIege, en Oxford. La Universi-
dad de Pars se interesa ms por la dinmica fsica del movimiento que por su mate-
matizacin, aunque en el fondo su orientacin apunta en la misma direccin que
la de Oxford. Ajean Buridan, por ejemplo, le interesan las aplicaciones del concep-
to de mpetus al movimiento de los cuerpos celestes.
El problema de los instrumentos de observacin necesarios para introdu-
cir los fenmenos sensibles en el discurso terico fue un aspecto del problema al
que se prest tambin mucha atencin. Slo que como los avances de esta ciencia
en ciernes no iban acompaados todava de una hoja de servicios tcnicos presta-
do a la humanidad, no suscitaron an el entusiasmo cientificista que se producira
durante la Ilustracin. Lo que pugn tenazmente por abrirse paso fue el esfuerzo
investigador de unos pocos, que tropezaba con la resistencia cerrada del orden
establecido. En suma, el nominalismo y la cada de los universales, armazn teol-
gico de la concepcin medieval del mundo, representan un duro golpe para la filo-
sofa natural aristotlico-tomista. La filosofa escolstica, que acaba dominando el
pensamiento medieval, fue muy sensible al problema del alma, de forma que a
veces resultaba ser ms tomista-aristotlica que aristotlico-tomista. Finalmente la
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ciencia del siglo XVII desbanca a la filosofa natural de Aristteles y el mundo se
abre definitivamente a la modernidad
INCISO SOBRE EL RENACIMIENTO
Entre el final de la Edad Media y el comienzo de la modernidad media un
perodo de transicin sumamente complejo, el Renacimiento que, para decirlo con
las felices palabras de Miram Hayden, comienza el da en que a Petrarca le ponen
la corona de laurel en Roma, el 8 de abril de 1341, porque nadie puede pensar que
Petrarca siga siendo un hombre de la Edad Media, y concluye con la muerte de
Francis Bacon el 9 de abril de 1626, porque tampoco es posible imaginar a Bacon
como un hombre del Renacimiento.. 6. Como ha hecho notar Eugenio Garin el
mundo del Renacimiento es ms trgico que alegre, y ms enigmtico e inquieto
que claro y armonioso. Los acontecimientos que se producen durante esos tres
siglos son de naturaleza tan diversa que cuesta trabajo enmarcarlos en un tiempo
histrico unitario, a no ser porque de su interaccin surge finalmente el renacer..
de Europa 7.
Petrarca 0304-1374) descubre la subjetividad potica moderna y propaga
la conviccin de que las letras desempean un decisivo papel en el conocimiento
del hombre. Guarino Veronese 0374-1460), un humanista que haba estudiado en
Bizancio y conoca bien el griego y la literatura griega -y que por tanto difcil-
mente habra sido Ministro de Educacin en los tiempos que corren- lleg a afir-
mar que ningn hombre podra llevar una vida ejemplar sino apreciaba las litterae
y las bene vivendi rationes contenidas en ellas. El procedimiento no parece que
surtiera mucho efecto en los Borgia, ni el Papa Alejando VI, ni en su hijo el Carde-
nal Csar Borgia, y ya Lean Battista Alberti 0404-1472) publica un escrito poltico
titulado Momus, dios de la burla y el sarcasmo, en el que describe un mundo gober-
nado por el engao, la charlatanera y el azar, en el que la ciega fortuna se encar-
ga de inutilizar los esfuerzos de los hombres. En el siglo XVI se ha producido un
giro crtico en el humanismo italiano. A Leonardo de Vinci 0452-1519) le obsesio-
na el espectculo de un mundo que perece. Maquiavelo (1469-1527) es el terico
de una maldad humana dispuesta siempre a utilizar la crueldad ms despiadada.
Todo esto es importante, pero no lo es menos la circunstancia de que el hombre
del Renacimiento se situ en el centro del universo, pens como Picollo della
6 MYRAM HAYDN, The Counter-Renaissance. Nueva York, Charles Scribner's Sons, 1950.
7 A. C. CROMHJE, op. cit., vol. 1, desarrolla una exposicin realmente extraordinaria de este
asunto.
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Miranda que era tan libre como el aire para hacer lo que quisiera. La falta de una
ciencia que prestara realidad a esos deseos hizo que el hombre del Renacimiento
cayera a veces en la tentacin de la magia.
Por contra, hubo gente como un fraile singular, el benedictino Francisco
Rabelais (1494-1453), escritor y humanista perseguido porque saba griego (el
lenguaje de la hereja, entonces), porque era un mdico interesado en la prctica
de la anatoma, mal vista en aquel tiempo, y porque era una persona avanzada que
se interesaba de verdad por la nueva ciencia, que opt por mofarse de la ignoran-
cia frailuna. A pesar de lo cual, o quiz ms bien por ello, no dud en dar la voz
de alarma y advertir claramente que una ciencia sin conciencia sera la ruina del
alma: -science sans conscience n 'est que ruine de l'me-. Fue una de las crticas ms
certeras que se hayan hecho jams a la ciencia moderna, pero ocurri con ella, lo
mismo que ha ocurrido con todas las crticas que luego han insistido en este tema,
incluidas la de Kant, Kierkeegard o la del autor de la crtica de la razn instru-
mental,Max Horkheimer. O sea, fue igual que predicar en el desierto.
En el siglo XVI, Coprnico se acerca demasiado a la verdad y el texto de
su famoso De revolucionibus orbium coelestium (1543) es objeto de manipulacio-
nes lamentables, pero a la postre intiles. En este mismo ao, Nicolo Tartaglia hace
una nueva traduccin de los Elementos de Euclides, que es la que va a manejar
Galileo, y advierte que aun cuando los instrumentos de observacin son indispen-
sables a la ciencia, .. las medidas que arrojan nunca llegan a ser tan exactas como
las calculadas por la mente fuera de la materia-, razn por la cual las pruebas mate-
mticas nunca podrn ser afectadas por su realizacin. El ascenso de la nueva cien-
cia es ya imparable y triunfa definitivamente con la obra de los ..nuevos filsofos.
del siglo XVII: Francis Bacon, Galileo Galilei y Renato Descartes. Isaac Newton rema-
tar su obra despus.
lA NUEVA CIENCIA Y EL PROBLEMA DE lAMENTE
Francis Bacon, barn de Verulam y Canciller de Inglaterra que consagr
sus ltimos aos a la ciencia y la filosofa fue quien plant la semilla del cientifi-
cismo en la conciencia de la modernidad. Pues si bien acept que el aumento del
conocimiento era el objetivo inmediato de la ciencia, subray tambin que en su
caso no se trataba de un mero saber por saber, como en las especulaciones de la
antigedad. La ciencia era, a su entender, un instrumento de la accin, un instru-
mento poderoso que exiga un frreo sometimiento a los hechos, ..porque a la natu-
raleza slo se la vence obedecndola-, El clebre aforismo knowledge is power,
180
scientia est potencia, conocimiento es poder, lo dijo Bacon en el sentido cristiano
y bienpensante de que la verdadera y legtima finalidad de las ciencias es dotar a
la vida humana de nuevos inventos y recursos que amplen el dominio del hombre
sobre la naturaleza, pero no el de unos hombres sobre otros Ah es nada! 8. Si se
mira bien, lo que en el fondo estaba defendiendo Bacon era el valor de la ciencia
para que el gnero humano se pudiera evadir de los castigos que Jehov impuso a
Adn y Eva y a todos sus descendientes, por haberse atrevido a comer el fruto del
bien y del mal. De esa esperanza, ms o menos maquillada, se nutrira, cuando
llegase el momento, el entusiasmo por el cientificismo. Pero a juzgar por lo que
ocurre hoy, parece que la astucia de la razn ya se encarg de que las mejoras
conseguidas por la ciencia acarrearan a la larga males que la mente humana no
haba sido capaz de prever. No es una casualidad, por ejemplo, que con el fin de
lograr esa eficacia, En Tbe Projicience and Avancement ojLearning y en el Novum
Organum Bacon dice que el xito de la ciencia dependa de que, desde el princi-
pio, a la mente no se le permitiera tomar su propio curso, sino que por el contra-
rio debieran ponerla lmites, encauzarla, de forma que en cada uno de sus pasos
todo lo hiciera como una mquina: -And the business be done as !f macbinery-, A
la postre, el triunfo de la ciencia exigira mecanizar la inteligencia.
Con Galileo Galilei arranca la ciencia natural realmente moderna. Combi-
na el razonamiento inductivo de Gilbert con la deduccin matemtica de Arqume-
des y crea el mtodo utilizado desde entonces por la fsica, que hoy llamamos hipo-
ttico-deductivo. Galileo quiere hacer de la mecnica una ciencia objetiva y para
lograrlo no se anda por las ramas. Borra del vocabulario de la mecnica todas las
cualidades ocultas- propias de la filosofa natural de Aristteles, como el hypok-
heimenon, la pbysis o la psykh; establece una especie de lnea Maginot entre la
ciencia y la filosofa, con lo cual cierra el paso en las discusiones cientficas de su
mecnica a la teologa y a la filosofa tradicional; subraya la necesidad de ampliar
con instrumentos como el telescopio la observacin de los hechos especficos de
cada investigacin; hace de la matemtica en que est escrito el universo el discur-
so necesario de la astronoma y de la fsica y, last but not least, aunque en ningu-
no de sus escritos haga del principio de inercia una ley de la fsica, lo aplica con
oportunidad y rigor en todas las ocasiones necesarias 9. Galileo, en suma, concibe
a Este punto implica distinguir el concepto tascendental de finalidad del concepto psicolgi-
co, y considerar el problema de la beterognesis de losfines, segn Vico y segn Wundt. Cf, -finalidad.
9 A. KOYREE, en sus Estudios Galineneanos es sumamente restrictivo al respecto. E. Cassirer
no lo es, y L. GEYMONAT en Galileo Gaiilei, Piccola Biblioteca Einaudi Torino, 1957, argumenta que
-aunque Galileo no sinti la necesidad de formular un enunciado general del principio de inercia, lo
importante es que supo aplicarlo con perfecto rigor en todos Jos casos que le interesaron-.
181
la mecnica como una ciencia objetiva de la realidad fsica, que analiza sus movi-
mientos con el mismo lenguaje matemtico en que est escrito el universo. En
consecuencia, Galileo excluye de la mecnica cualquier clase de posible movi-
miento o actividad espontnea y, por tanto, a diferencia de Aristteles, excluye de
la fsica el estudio del alma (peri psyckb). Quedan, pues, fuera del campo privati-
vo de la mecnica las cualidades sensibles secundarias, las representaciones, imge-
nes, conceptos mentales, sentimientos, voluntad, fenmenos conscientes o cual-
quier otra forma de subjetividad, a la par que excluye los juicios de valor, a menos
que se transformen en cuestiones tcnicas neutrales. Los seres naturales dejan de
ser sustancias; son tan slo coaliciones de tomos, cuyos movimientos estn inscri-
tos en una frrea concatenacin causal de la que nada escapa y, consecuentemen-
te, el cientfico de Pisa no hace uso de la idea de finalidad, excepto, que yo sepa,
en una interpretacin eurstica del mtodo cientfico, segn la cual no debe renun-
darse a la hiptesis con que uno est trabajando, aunque de momento los resulta-
dos sean negativos. Tampoco se pregunta qu es ese pensamiento, esa capacidad
que no tienen los dems seres naturales y que a l le ha permitido investigar y esta-
blecer los fundamentos de una nueva mecnica l0.
En suma, cuando Galileo va a cumplir cincuenta aos, su reputacin cien-
tfica es ya considerable, yen abril del ao 1611, es recibido en el Vaticano por
varios Cardenales y por el propio Pablo V, que incluso le permite no estar arrodi-
llado durante la entrevista. Una serie de crticas con las que intentan desacreditar-
le algunas rdenes religiosas y otras gentes tropiezan con la dificultad de que la
fsica de Galileo es una ciencia emprica fundada en los hechos, que resulta prc-
ticamente inmune a los argumentos religiosos, teolgicos y filosficos propios de
la Escuela, del Santo Oficio y del Vaticano. Desde el 5 de diciembre de 1615 empie-
za Galileo a ser interrogado por el Santo Oficio, quele acusa de defender una teora
que no acepta que la tierra es el centro inmvil del universo en torno al cual gira
el sol y Pablo V se ve obligado a retirarle su proteccin. De muchas maneras que
no hacen ahora al caso, el acoso a Galileo no cesa hasta que el 20 de junio de 1633,
es invitado a presentarse al Santo Oficio para ser interrogado -sopra l'intenzione-.
El acto es suspendido de improviso y el 22 de junio de 1633 el interrogatorio es
suspendido y pospuesto a un previo rigoroso esame que inclua la tortura del reo
para obligarle a confesar la verdad. No se lleg a tanto, pero a sus setenta aos el
reo tuvo que leer pblicamente y de rodillas un escrito en el que despus de confe-
sar sus errores y de hacer promesa de fe conclua diciendo que: con cuor sincero
efede non finta abiuro, maledico e detesto li sudetto errori e eresie, e generalmente
10 cr. HAROLD e 1. BROWN, -Assimilaton and dscovery-, New Ideas in psychology, An Interna-
tional [ournal oflnnotatite Tbeory in Psychology, vol. 1, nm. 2, Pergamon Press, 1983.
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ogni e qualunque altro errore, eresia e sella contraria a la Santa Cbiesa-. El confi-
namiento en Roma le fue levantado por fin el6 de julio de 1633, y tres das despus
Galileo llegaba a Siena.
En sus crticas, Galileo respet a Aristteles, pero ello no impidi que
Salviati, su hombre de paja, deslizase a lo largo del Dilogo alguna que otra frase
maliciosa como: "deja eso para los oradores, o ms bien para los poetas que
pueden deleitarse alabando la vileza y elogiando tambin las cosas ms pernicio-
sas". En realidad, Galileo estaba convencido de que la mecnica era un saber ms
seguro y superior a todos los dems, que acabara prestando servicios importantes
a la humanidad. Excepto que como l no era filsofo, tal vez no cay en la cuen-
ta o no tena por qu sealar que el pensamiento con que haba creado la mec-
nica era una actividad mental irreductible a lo creado por ella. En todo caso, lo
consider un instrumento obvio, del que no haba por qu ocuparse. Finalmente,
tambin importa hacer notar que la mecnica de Galileo era ya el tipo de ciencia
que, a no tardar, dara origen al cientificismo. Esto es, a la admiracin por una cien-
cia cuyo ncleo era a ltima hora una ratio matemtica ajena a toda consideracin
filosfico-moral y a las bene vivendi rationes con que las humanidades aspiraban a
mover el nimo y la voluntad del que leyere.
Renato Descartes s advirti, en cambio, los problemas que implicaba la
omisin del pensamiento como elemento creador de la ciencia por parte de Gali-
leo. El filsofo francs consider que los cambios acontecidos ltimamente en rela-
cin con la ciencia eran de tal entidad que exigan un fundamento filosfico a la
altura de los tiempos. Puesto a encontrar a sus reflexiones un punto de apoyo irre-
futable, Descartes pens que de lo nico que no poda dudar es de que dudaba y,
en consecuencia, hizo del -pienso luego existo, un baluarte metafsico. Dividi al
hombre en dos sustancias, el pensamiento y la extensin, dando por supuesto que
se comunicaran a travs de la glndula pineal, pero como a la postre no pudo
probar su tesis dej en herencia a la filosofa moderna un dualismo mente-cuerpo
que ha resistido hasta ahora todos los intentos reduccionistas del cientificismo. Para
caracterizar el cuerpo y el alma, sostiene que el primero est constituido esencial-
mente por la extensin y la segunda por el pensamiento, dos formas de realidad
que son totalmente antitticas. Por "pensar" entiende Descartes una actividad inma-
terial, "distinta del cuerpo y ms fcil de percibir que l", que incluye todas las
formas de la conciencia: En sus Principios de filosofa, dice que no slo el enten-
der, el querer y el imaginar, sino tambin el sentir va comprendido bajo la signifi-
cacin de pensar-, y en sus Repuestas a las segundas objeciones define el pensa-
miento como todo lo que percibimos inmediatamente por nosotros mismos y de lo
que tenemos un conocimiento interior, de forma que todas las operaciones del
183
entendimiento, de la voluntad de la imaginacin y de los sentidos son pensamien-
tos. A todas esas operaciones Descartes las designa indistintamente con los trmi-
nos alma, mente o conciencia.
Las cosas sensibles no son para nosotros ms que fenmenos indisoluble-
mente ligados al proceso en que se hacen manifiestos. Los objetos de los sentidos
existen slo, perdn por la redundancia, en nuestra experiencia subjetiva. Los
fenmenos no existen en s mismos, sino tan slo como representaciones subjeti-
vas, de la conciencia de cada cual, y es por ello por lo que de los fenmenos o
hechos de conciencia no hay una experiencia intersubjetiva. Las representaciones
de que somos conscientes no pueden ser expuestas al pblico objetivamente, para
que la gente las observen o manipule. La pregunta entonces es cmo estn presen-
tes en la conciencia humana las ideas?
La interpretacin cartesiana del cuerpo era discretamente atomista, porque
todava el ao 1624 el Parlamento de Pars haba prohibido la difusin del atomis-
mo bajo pena de muerte. Su teora de los movimientos involuntarios o reflejos
hall un investigador importante, que confes, sin embargo, no haber ledo: esto
es, la Antoniana Margarita del mdico espaol del siglo XVI Gmez Pereira, una
obra publicada en Madrid el ao 1554, en la que ya el autor sostena que los anima-
les no sentan: brota sensu carent. La verdad es que la obra de Gmez Pereira
perteneca todava al mbito aristotlico y no iba en la lnea cartesiana.
Descartes da un paso ms que Galileo por lo que hace a la ndole del
pensamiento. El filsofo francs eleva a un nivel filosfico y religioso un asunto
que Galileo resuelve a nivel de mtodo o epistemolgico, esto es, borrando del
vocabulario de su ciencia los conceptos subjetivos y las cualidades fsicas ocultas.
Descartes hace algo ms: asocia el poder de la ciencia moderna a las palabras del
Gnesis con que Dios ordena a Adn y Eva que sometan la tierra y dominen cuan-
to vive y se mueve sobre ella. En la parte VII del Discurso del mtodo, Descartes
parafrasea estas palabras y confiesa que no podra dejar de usar los conocimientos
fsicos que posee sin pecar gravemente contra la ley de Dios que obliga a los huma-
nos a procurar el bien general de la humanidad:
-As que en lugar de esa filosofa especulativa que se ensea en las escuelas se
puede encontrar una prctica por la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del
agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los otros cuerpos que nos rodean, tan
precisamente como conocemos los oficios de los artesanos, podemos usarlas para todos los
usos que les son propios, y as hacernos como maestros y dueos de la naturaleza (et ainsi
nous rendre comme maftres et possesseurs de la nature-).
184
A partir de ese momento, la suerte est echada. Ernest Gellner ha pues-
to el dedo en la llaga al sealar que si bien Descartes fue quien inici la bsque-
da de una verdad objetiva no deformada por impresiones subjetivas, y la de una
razn no alterada por la costumbre y el ejemplo (la cultura), no obstante forj las
herramientas y las armas necesarias para un dominio de la tierra, que es lo que, en
el fondo, admira y valorara el futuro ..cientificismo' 11. Una de ellas fue la teora
matemtica de las proporciones utilizada en la ciencia. Ratio fue el nombre poco
afortunado con que los latinos tradujeron el trmino griego lgos, en el sentido en
que el xito de la ciencia ha tapado los dems sentidos del trmino razn.
En Las reglas para la direccin del espritu y en la segunda parte del
Discurso del mtodo hay varios pasajes en los que Descartes seala que todas las
disciplinas que componen la mathesis universalis concuerdan a la postre en no
considerar otra cosa que la proporcin calculable, es decir, la ratio matemtica que
existe entre los objetos con independencia de sus contenidos. Tal vez pens que
el carcter meramente numrico de la ratio, como cociente de dos cantidades,
permitira sumar soluciones y acumular conocimientos diversos en un corpus cien-
tfico unitario. No estoy seguro. Pero en cualquier caso lo que importa ahora es
dejar claro que la traduccin del trmino griego lgos por el trmino latino ratio
contribuy en las lenguas modernas a reforzar la interpretacin del trmino razn,
raison, reason, etc., en un sentido matemtico, que ha tapado los otros significa-
dos que tiene el trmino razn. Ello explica que el filsofo norteamericano Rorty
pudiera decir, con gran xito de crtica y pblico, que hablar de razn cientfica es
un pleonasmo, ignorando olmpicamente el hecho la existencia de otras formas de
razn esenciales para entender el mundo y el comportamiento humano.
En suma, la ciencia del siglo XVII logra hacer presa en las fuerzas de la
naturaleza, de forma que adems de explicarlas puede manejarlas. Pese a las prime-
ras promesas de sumisin a Dios, las ideas de Naturaleza y Creacin se van debili-
tando y a la postre acaban dando paso a otras ideas. Una muy general, la idea de
progreso que pretende hacer y ha hecho del mundo un lugar ms habitable que el
tradicional valle de lgrimas, pero que tambin ha dado origen a las destrucciones
y asesinatos monstruosos del siglo xx, y de las que a diario vemos en la televisin.
Entre las formas que adopta el progreso, hay otras que merece la pena
sealar. Una de ellas es la reduccin cuantitativa y econmica que suele hacerse de
la Naturaleza. Ian Kacking, en La domesticacin del azar seala que hemos desa-
rrollado un sentimiento fundamentalmente cuantitativo y mecnico de la Naturale-
11 ERNE5T GEllNER, Postmodernism, Reason and Religion, Routledge, Londres, 1992, p. 30.
185
za, de cmo es y cmo debera ser. Este reduccionismo, dio paso por un lado al
burdo materialismo L'homme machine, que consideraba los fenmenos mentales
como epifenmenos, etc. Y de otra parte se aplic a psicomtricamente a la socie-
dad. A esta tendencia, cuyo instrumento principal es la estadstica, se la conoce
tambin como normalizacin. Algo que ltimamente preocupa mucho a los espa-
oles. Se trata de calcular estadsticamente normas que configuren un patrn ideal
de aspectos significativos de la vida humana, por ejemplo del uso de un lenguaje
determinado, que finalmente se integran en un modelo de hombre normal que el
Estado se cree obligado a promover a travs de la educacin, a defender con la
fuerza de la ley, o tambin a imponerlo mediante las horribles limpiezas tnicas o
polticas de las que han sido testigos el siglo xx, y tambin el XXI.
Estas tendencias encontraron su apoyo terico en el mecanicismo de la
Fsica de Newton. Durante el siglo XIX ya comenzaron a surgir contradicciones y
limitaciones de esa fsica, que la teora de la relatividad y la mecnica cuntica han
puesto finalmente de relieve. La fsica newtoniana sigue siendo vlida para el
mundo en que vivimos, pero no funciona en el mundo de lo infinitamente grande
ni en el de lo infinitamente pequeo
Desde el punto de vista evolutivo, este mecanicismo radical incurri y
contina incurriendo en el error de identificar la continuidad de originacin con la
continuidad de lo originado. En la emergencia de los fenmenos naturales lo origi-
nado es algo que no haba y que por tanto es una novedad que emerge y debe
considerarse en s misma como tal. En el problema de la mente y el cerebro es
obvio que sin cerebro no habra mente. Excepto que el cerebro es condicin de
posibilidad de una actividad mental que es distinta de la cerebral.
La naturalizacin de la mente tom su forma actual a principios del
siglo xx en Marburgo, donde Cohen pretendi naturalizar a Kant, fundndose en
que su filosofa deba conectarse con la naturaleza y las ciencias que la estudiaban.
Esto es cierto, pues si hay algo que hizo Kant en su vida fue interesarse por cuan-
to ocurra en la ciencia de su tiempo. Pero hay que matizar. Si por naturalizar se
entiende reducir exclusivamente la filosofa kantiana al mecanicismo newtoniano,
hay que decir que no, ya que en la consideracin de la vida su filosofa fue ms
all de la fsica de Newton. De otra parte, si el hombre se distingue del animal
porque la razn le permite no atenerse al orden natural en que aparecen los fen-
menos, veo difcil que la naturalizacin de la mente pueda ir mucho ms all de
utilizar los conocimientos de la neurociencia para descubrir las condiciones de la
aparicin del fenmeno mental, pero no para anular su novedad, su -sobrenatura-
lidad. Todo esto, en fin, exige una consideracin final que muestre que no toda
186
la ciencia actual apoya el mecanicismo que corta el paso a una teora de la mente
entendida como un ascenso de la evolucin biolgica a formas superiores vitales
superiores a la de la lucha por la vida y la supervivencia del ms fuerte. Muy breve-
mente, porque el tiempo de mi exposicin es limitado, trataremos de dar nuestra
opinin acerca de cmo se ve hoy en da el problema de la mente.
NATURALEZA Y LIBERTAD. UNA CONSIDERACIN FINAL
En La aventura intelectual de Kant 12 seala Ilia Coln que desde algunas
concepciones de la fsica moderna y de la biologa se pone de manifiesto la insu-
ficiencia o unilateralidad de la visin mecanicista de la vida que pone en evidencia
el planteamiento kantiano. El principio regulativo de finalidad (tcnica intencional
de la naturaleza), al dar cuenta de la organizacin de los seres orgnicos al igual
que de la creatividad humana, entronca con las teoras de auto-organizacin y de
una lgica de la complejidad de 1. Prigonine y otros, con la teora del conocimien-
to de R. Riedl, con las teoras evolutivas del pensamiento, con la Teora General de
Sistemas, con la tipologa de E. R. jaensch, con la biologa de la numinosidad que
expone F. Rubia y con el pensamiento de todos aquellos que abogan por una
concepcin no estrictamente mecanicista de la vida y, corno consecuencia, por la
unidad del ser humano. Es decir, que este principio regulativo de finalidad no slo
habra de paliar la dicotoma entre el mecanicismo y una finalidad trascendente,
sino tambin la antinomia entre naturaleza y libertad. La mecnica newtoniana era
incapaz de explicar no solo la espontaneidad y libertad de la naturaleza, sino
asimismo la espontaneidad que se manifiesta en los juicios estticos. Como ha
hecho notar Prigogine, esta mecnica es ciega respecto al problema de la natura-
leza interna o externa de la finalidad organizada y, en consecuencia prescinde de
las nociones de vida, libertad y espontaneidad. En definitiva hoy son ya muchas las
voces que se alzan en contra de la aplicacin exclusiva de la mecnica de Newton
al mundo de la vida.
En mis conversaciones con Faustino Cordn recuerdo haberle odo decir
ms de una vez, no como marxista, que sin duda lo era, sino como bilogo, que
la existencia de unos genes fijos, ajenos a toda relacin con el medio, era un dogma
que no tardara en rechazarse. No han pasado muchos aos sin que su prediccin
se haya cumplido. Lstima que no haya vivido para verlo.
12 1. COLN, La aventura intelectual de Kant. Sobre la fundamentacin de la Metafsica y la
ley Moral, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006.
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Avances recientes en la biologa celular han iniciado un turning point, una
cambio de rumbo en el tema del determinismo gentico. Durante medio siglo se
ha mantenido el dogma de que nuestra salud y nuestro destino estaban programa-
dos en nuestros genes. La biologa celular de hoy reconoce que el ambiente (tanto
el exterior al cuerpo como nuestra fisiologa) y lo que es ms importante, nuestra
percepcin del ambiente, controla nuestra actividad. Bruce Lipton ha hecho una
revisin de los mecanismos moleculares que hacen de interface con la conciencia,
controlan la regulacin gentica y guan la evolucin de los organismos. Los
conceptos que manejaba la gentica clsica se fundaban en una mecnica newto-
niana para la cual el Universo era un inmenso mecanismo compuesto de partes
materiales: what matters is matter, era el lema. Estas partes materiales eran las que
controlaban mecnicamente al organismo.
El profesor Nijhout afirma que los genes no son auto-emergentes, porque
no se encienden ni se apagan por s mismos. Y si no controlan su propia actividad
cmo van a controlar la conducta de la clula? Nijhout afirma que los genes son
regulados por las seales del ambiente. A nivel celular, la primaca es del ambien-
te, no del gen. Las clulas leen el ambiente, lo evalan y seleccionan programas
de conducta para sobrevivir. Citolgicamente, en las bacterias no hay organelas,
ncleos, mitocondrias, etc. La nica parte organizada de la clula es la membrana
que provee al organismo de la funcin respiratoria, digestiva, etc., y hace asimismo
de cerebro. La biologa convencional sostiene que los receptores slo responden a
la materia, a las molculas. La fsica cuntica concibe sin embargo un mundo crea-
do por la energa. Esta fsica seala la prioridad de la energa sobre la materia, susti-
tuye el reduccionismo mecanicista por el holismo emergente y acepta la indeter-
minacin frente al determinismo. La fsica cuntica respalda esta visin de la vida
y seala los canales que enlazan la mente con el cuerpo y viceversa. Las clulas
responden a la percepcin del medio activando programas de crecimiento o protec-
cin. Estos conocimientos pueden utilizarlos la Filosofa para profundizar en la
comprensin del mundo de lo humano. Constituyen una base para fundar la liber-
tad de la naturaleza y entender las posibilidades de la mente para construir un
mundo mejor.
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