INTELECTO, RAZN,

ENTENDIMIENTO
JUAN CRUZ CRUZ
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
1. RELEVANCIA DE LA PRINCIPIACION * EN EL
PENSAMIENTO GRECOLATINO.
a) Nous y dinoia.
En un sentido general, ciencia es un complejo de cono-
cimientos interfundamentados y referidos al mismo ob-
jeto. No hay ciencia sin conexin sistemtica, pero tam-
poco sin objetividad; la conexin de fundamentacin debe
expresar las relaciones existentes en el objeto mismo:
la ciencia es necesariamente una aspiracin a la verdad.
Ahora bien, las relaciones objetivas que surgen con el
paulatino avance de la ciencia son descubiertas por lo
que se llama el pensamiento.
Pensar es el modo no sensible de conocer, orientado
al objeto y a las relaciones que implica. Hecha esta acla-
racin introductoria, la pregunta que inmediatamente sur-
ge es la siguiente: cul es la estructura y el despliegue
del pensamiento, o sea, de la facultad de percibir de mo-
do no sensible el ser y las relaciones? Si retrospectiva-
mente se miran las respuestas que en la Historia de la
Filosofa se han dado a esa pregunta, sorprende observar
* Como aclaracin general de esta terminologa, baste decir que
'principiacion se refiere a lo que es patente por s mismo, pues esto
es como un principio que el pensamiento percibe inmediatamente; en
cambio, la suposicin se refiere a lo que es patente por otra cosa, y
esto tiene carcter de trmino, que el pensamiento capta mediata-
mente.
75
JUAN CRUZ CRUZ
un ncleo bipolar de trminos adheridos al tema del pen-
samiento. Este fue comprendido entre los griegos como
una relacin de la dinoia al nous; entre los latinos como
una relacin de la ratio al intellectus; entre los modernos,
como la relacin del entendimiento a la razn o, en tr-
minos alemanes, del Verstand a la Vernunft. Entre esos
binomios el antiguo, el medieval y el moderno se ha
querido ver una cierta correspondencia, que es preciso
estudiar antes de formular tesis que afecten al fondo del
problema de la constitucin del pensar.
A la facultad de pensar o, sea, a la facultad de percibir
de modo no sensible el ser y las relaciones, los griegos
llamaron logos. En la posesin del logos est lo especfico
de la definicin del hombre: animal poseedor de logos.
La voz logos quiere decir proporcin y, adems pa-
labra. La idea griega del logos encierra indisolublemente
tanto el sentido de la proporcin del hombre a s mismo,
al mundo y a los dioses, como la referencia a la palabra,
en su valor de comunicacin social. El logos es propor-
cin, en la medida en que el hombre tiene en s algo simi-
lar a los dioses, el nous. Pero no puede jams identificarse
con la divinidad, pues su nous carece de una amplitud ili-
mitada. No obstante, slo proporcionndose a l, midin-
dose con l, puede el hombre conquistar verdaderamente
su logos. El logos se presenta as como un cumplimiento
limitado del nous. Pero el logos es tambin palabra. En el
hombre, la palabra se hace discurso, dinoia. En el logos
expreso ocurre una expansin necesaria de lo que el nous
tiende a poseer en s mismo de modo ms simple y unifi-
cado. En el conocimiento, el discurso tiene slo un valor
secundario, supeditado inicialmente a lo que es verdadera-
mente primero, cuya expresin adecuada podra abarcarlo
todo en una unidad simple *.
Ahora bien, si se hace del logos la facultad de la di-
1. D. DUBARLE, Esquisse du prbleme contemporain de la raison,
en La crise de la raison dans la pense contemporaine, "Recherches
de Philosophie", Descle de Bouwer, 1960, pgs. 66-68.
76
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
noia, es preciso entonces delimitar su mbito, por relacin
con la funcin del nous, mucho ms original. As lo hicie-
ron PLATN y ARISTTELES
2
.
PLATN, en la Repblica, compara el conocimiento con
una lnea dividida en segmentos, en cuyo extremo superior
coloca la dinoia y el nous. As dice: Me parece que lla-
mas dinoian y no noun, a la ciencia de los gemetras y
otros sabios del mismo genere, porque la dinoian es algo
intermedio entre la opinin (doxa) y el nous
3
. Y un poco
antes explica estos trminos del siguiente modo: Quie-
nes se dedican a las ciencias han de usar por fuerza la
dinoia y no los sentidos, con lo cual, si realmente no re-
montan a un principio, y siguen descansando en las supo-
siciones (hipothesis), podr parecerte que no adquieren
conocimiento de lo inteligible, necesitado siempre de un
principio (arjs)\
El nous en cambio va de las suposiciones (hypothesis)
al principio incondicionado (arjn anhyptheton) sin hacer
uso de imgenes, como en el caso precedente, y procede
en su investigacin sirvindose nicamente de ideas
(edesi)
5
.
La dinoia se ejerce, pues, con un acto de suposicin,
en el que se ve ligada a lo sensible, a lo fsico espacio-
temporal. El nous se realiza con un acto de principiacin.
En la primera parte de esta seccin [de lo inteligible], el
alma, sirvindose de imgenes, de objetos que en la sec-
cin precedente [de lo sensible] eran los originales, se ve
forzada a establecer sus investigaciones partiendo de su-
posiciones (hypothseon) y a seguir una marcha que le
lleva no al principio (arjn) sino a la conclusin (teleo-
tn); en la segunda parte, el alma va de la suposicin al
principio incondicionado (anhyptheton) sin hacer uso de
2. Para el problema de esta relacin, cfr. K. OEHLER, Die Lehre
vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platn und Aristteles,
Mnchen, 1962.
3. Rep., 511 d.
4. Ib., 511 d.
5. Ib., 510 e.
77
JUAN CRUZ CRUZ
imgenes
6
. El objeto de la dinoia es para PLATN ta
mathematik, los objetos matemticos, los cuales ocupan
un lugar intermedio en el mundo fsico de la gnesis y el
mundo suprafsico de las ideas. Para llegar a ellos, el
alma no puede ir ms all de las mismas hiptesis, y ha
de usar, como si fueran imgenes, los objetos mismos que
producen los reflejos de la seccin inferior
7
. Se refiere,
pues, a las imgenes y no a la realidad de lo que estudia.
El proceso supositivo de la dinoia puede ser resumido
en tres pasos: primero, establecimiento de suposiciones o
hiptesis, las cuales no se discuten, sino que se consideran
como presupuestos claros para todo el mundo, aunque
desde el punto de vista de la aspiracin absoluta a la
ciencia los presupuestos de las matemticas sean provi-
sionales, ya que el nous puede penetrar en niveles ms
altos; segundo, paso raciocinativo de una suposicin a
otra; y tercero, llegada a la conclusin (o sea, no al prin-
cipio incondicionado, sino a la conclusin). El nous, en
cambio, no procede a base de imgenes, sino de ideas pu-
ras, pero desciende tambin a las conclusiones; adems
ve los principios ltimos de las suposiciones o hiptesis
de la dinoia y destruye (anairosa) las suposiciones.
Estas son ahora consideradas no como principios, sino
como suposiciones efectivas; esto es, como punto de apo-
yo y de partida que la remontan hasta el principio de to-
do, independiente ya de la suposicin
8
. El primer prin-
cipio, al cual se orienta el nous, tiene naturaleza acondi-
cionada (anhypothetika), y es alcanzado no discursivamen-
te, sino por inmediatez cognoscitiva, tanto subjetiva, co-
mo objetivamente.
De parecido modo, ARISTTELES concede que la dinoia
es un conocimiento discursivo, que, como dice en el libro
IV de la Metafsica, afirma y niega todo lo que es inteli-
gible o pensable
9
. Y en el libro XII establece que la
6. lb.
y
510 e.
7. Ib., 511 a.
8. Ib., 511 c.
9. MeL, IV, 1012 a 2.
78
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
nesis es distinta de la dinoia, pues la nesis, se dis-
tingue de la ciencia (epistme), de la sensacin (asthesis),
de la opinin (doxa) y de la dinoia en que stas parecen
ser siempre de otra cosa, y slo secundariamente de s
mismas
10
.
Para ARISTTELES, el conocimiento de los rja comu-
nes a todas las ciencias se logra de un modo notico
inmediato. Pero el conocimiento de estos principios tiene
su comienzo en la percepcin sensible. Ahora bien, esta
arj no surge ah por s misma, a partir de la mera per-
cepcin, sino que requiere un acto espiritual especial,
propio del nous. Este acto no es silogstico o mediato,
sino inmediato, diferencindose de todo acto supositivo
de la epistme. El acto del conocimiento de los rja es
una induccin especial realizada por el nous. Tal induc-
cin (epagog) es una actividad inmediata que posibilita
la deduccin silogstica. En la medida en que hay una
percepcin sensible, se intelige (noein) lo universal en
ella: el nous capta los supremos principios de vigencia
absoluta, los cuales estn por encima de los principios
logrados cientficamente. As, pues, la afirmacin de la
validez universal no es una mera suposicin (hypothsis);
de suerte que, el principio de contradiccin, que est en
la mente de todo aquel que conoce lo real, no es una
suposicin: en la medida en que es conocido por todo el
que conoce algo, tiene una primaca y una precedencia
en este conocimiento. No es preciso que sea interpretada
esta principiacin platnicamente, en el sentido de la pre-
cedencia de las ideas, porque para ARISTTELES el nous
tiene ya en s el principio como vlido universalmente,
antes del conocimiento, aunque no de una manera actual,
sino habitual o latente. Esta visin original, mbito de la
principiacin, adems de ser un conocimiento absoluto
vlido, es la condicin de posibilidad de todo ulterior co-
nocimiento ".
10. Ib., XII, 1074 b 36.
11. A. HUFNAGEL, Intuition und Erkenntnis nach Thomas vori Aquin,
Mnster, 1932, pgs. 5-9.
79
JUAN CRUZ CRUZ
En resumen, la dinoia, como saber demostrativo y
discursivo, depende de principios primeros cuya capta-
cin es obra de una funcin superior, el nous. La filosofa
posterior mirar siempre al pensamiento como constitu-
do por esa relacin que en l mismo hay de fundamenta-
do a fundamentante.
b) Intellectus-ratio.
El paso del medio griego al latino lleva consigo el trs-
vasamiento de la funcin del nous al intellectus y de la
funcin del logos dianotico a la vatio. El pensamiento
medieval se mueve en ese binomio intellectus-ratio, segn
la famosa comparacin que BOECIO estableci en De Con-
solatione: Intellectus comparatur ad rationem sicut
aeternitas ad tempus (El intelecto se refiere a la razn
como la eternidad el tiempo). Doctrina que posteriormen-
te recogera SANTO TOMS con estas palabras: Ratiocinari
comparatur ad intelligere sicut moveri ad quiescere, vel
adquirere ad habere: quorum unum est perfecti, aliud
autem imperfecti (El razonar se refiere al inteligir co-
mo el moverse al estar quieto, o el adquirir al poseer:
uno tiene sentido de perfeccin y otro de imperfec-
cin)
12
.
Como la perfeccin de la inteligencia consiste en el
conocimiento de la verdad, y como la inteligencia humana,
por su incardinacin a lo sensible, no puede llegar al co-
nocimiento perfecto de la verdad si no es mediante cierto
movimiento por el que discurre de un trmino a otro para
adquirir noticia de algo, yendo de lo conocido a lo des-
conocido
13
, dbese preguntar dnde tiene este movi-
miento su fin. Dado que el movimiento se refiere al re-
poso como al principio y al trmino, as tambin la razn
se refiere al intelecto como el movimiento al reposo y
12. S. Th., I, 19, 8.
13. De Ver., 15, 1.
80
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
como la generacin al ser
14
. La razn se refiere, pues, al
intelecto como a su principio y a su trmino. Como a su
principio ciertamente, porque la mente humana no puede
discurrir desde una cosa a otra si su discurso no empieza
de una simple captacin de la verdad; esta captacin es
concretamente el intelecto de los principios. De manera
similar, el discurso de la razn tampoco puede llegar a
algo cierto si de lo que se logra por discurso no hace un
examen refirindolo a los primeros principios, en los cua-
les se resuelve la razn. Y as, el intelecto viene a ser el
principio de la razn en cuanto al proceso inventivo, pero
trmino de ella en cuanto al proceso judicativo
15
. El pro-
ceso de invencin es acumulativo, y por tanto supositivo,
mientras que el proceso del juicio es crtico. En el prime-
ro todas las suposiciones deben contener, como condicin
de posibilidad de su verdadero estatuto explicativo, la
presencia implcita de los primeros principios: en estos
principios se halla implcitamente contenido todo lo que
nicamente puede ser conocido mediante el ejercicio de la
razn
16
. El proceso del juicio presupone ya la obra su-
positiva (prueba de las conclusiones) del anterior, y es-
triba en hallar el valor de verdad de ste, examinando la
ndole del lazo lgico que hay entre la conclusin y los
principios, lo cual se realiza resolviendo las conclusio-
nes en los principios y se expresa en un juicio sobre el
valor de la conclusin.
A su vez, en el nivel de la razn, la tradicin latina
asumi la distincin que SAN AGUSTN introdujo entre va-
tio superior y ratio inferior
17
. La primera se aplica a ob-
jetos superiores o intemporales; la segunda se dirige a
objetos inferiores o temporales; pero tanto en un caso
como en otro, se trata del movimiento adquisitivo de la
ratio, que por eso mismo se distingue de la quiescencia
posesiva del intellectus.
14. Ib., loe. cit.
15. Ib., loe. cit.
16. Ib., 11, 1, ad 12.
17. De Trin., XII, c. 3, 4, 7 y 8.
81
JUAN CRUZ CRUZ
El pensamiento humano, pues, entra en el conocimien-
to de las esencias progresando de lo conocido a lo des-
conocido. Su captacin propia no es intuitiva, sino abs-
tractiva y discursiva, o sea, la razn tiene carcter me-
diato y ello por dos motivos: primero, por la necesidad
y posibilidad que tiene de discurrir, de fijar hitos para
pasar por ellos: no intuye; segundo, por su referencia
necesaria a lo sensible, es decir, por su necesidad y posi-
bilidad de abstraer, de producir esquemas como determi-
naciones parciales de la cosa, la cual es conocida frag-
mentariamente. De suerte que la ratio tiene que servirse
para acceder a ella tambin de suposiciones (hiptesis)
que la orienten en la conquista de la verdad de la cosa.
El acto de la suposicin debe necesariamente remitirse a
un criterio ltimo inapelable, pues de lo contrario la su-
posicin misma carecera de sentido. Aunque el pensar
humano est proyectado en la lnea de la ratio y discurra
supositivamente, es preciso que capte algo consectaria-
mente que no dependa de una bsqueda progresiva, pues
lo que se mueve se funda en lo inmvil, y el devenir en
el ser. Los primeros principios evitan un progreso al in-
finito. Esto significa que la razn presupone, como con-
dicin ontolgica y crtica de posibilidad, al intelecto.
Es decir, para la tradicin greco-latina, la razn y el
intelecto estn en relacin de actividad y receptividad, de
suposicin y principiacin, de tensin activa y contem-
plar receptivo. El intelecto es, en el pensamiento, la fun-
cin de recibir; ello no obsta para que el pensar, debiendo
ser discursivo, sea una actividad esforzada. De modo que
la doctrina grecolatina del pensar puede resumirse en tres
puntos: primero, el pensar humano, a pesar de ser dis-
cursivo (supositivo), se resuelve originariamente en una
aprehensin contemplativa (principiativa-terminativa), es
decir, en un reposo, en una posesin que es lo propio de
la funcin notica. Segundo, el criterio de verdad viene
dado no en la accin discursiva (supositiva) de la razn,
sino en la contemplacin (principiativa-terminativa) de
las cosas por el intelecto. Tercero, en las cosas que la
razn considera, hay una distincin y un orden tales que
82
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
se le presentan algunas cosas como eternas y necesarias,
distintas de las temporales
18
. La razn superior se apli-
ca a considerar y consultar las cosas eternas [...], la ra-
zn inferior, en cambio, se aplica a las cosas tempora-
les
19
.
2. RELEVANCIA DE LA SUPOSICIN EN EL
PENSAMIENTO MODERNO.
a) Entendimiento contra intelecto.
Desde finales del siglo XIII la sntesis antigua comen-
zar a sufrir una implacable revisin, debido tanto a
factores externos como a factores internos. Precisamente
en funcin de esta revisin se va a redefinir el pensamien-
to humano
20
.
Para designar el rgimen espiritual conforme al cual
la humanidad podr pensar, surge una palabra indicadora
en los albores de la edad moderna: entendimiento (enten-
dement, intendimento). La palabra entendimiento, aun-
que hace referencia a una constitucin mental exclusiva-
mente moderna, traduce con bastante aproximacin el
sentido de la ratio inferior latina. El entendimiento est
referido a la estructuracin del mundo fsico o sensible,
tanto en el plano terico como en el prctico; la razn
queda vertida a lo suprasensible terico y prctico. El
entendimiento tiene en las lenguas que provienen del
latn su raz etimolgica no en intelligere, sino en
intendere, que significa dirigir y aplicar. En el primiti-
vo castellano de Fernn Gonzlez y de Juan Ruiz, enten-
dedor y entendedera designaban los enamorados. Y
aqu surge el equvoco para el filsofo. El intellectus, que
en el sentido de los antiguos era la funcin de los princi-
18. Santo TOMS DE AQUINO, II Sent , XXIV, 2, 2.
19. S. Th., I, 79, 9.
20. D. DUBARLE, op. cit, pg. 76.
83
JUAN CRUZ CRUZ
pios supremos, no es el entendimiento de nuestras lenguas
modernas, el cual slo tiene la funcin de la antigua ratio
inferior. Parecera, pues, lgico que el moderno binomio
razn-entendimiento fuese emparentado con el clsico
ratio superior-ratio inferior; pero no ha sido as.
En el lenguaje alemn, sobre todo en el perodo que
va de ECKHARD a LUTERO hasta el siglo xvn, se tradujo la
ratio latina por Vernunft y el intellectus latino por Ver-
stand. Pero tras la filosofa de la Ilustracin cambi el
sentido de los trminos, pasando Vernunft a significar la
funcin propia de la antigua ratio superior, y Verstand
la funcin de la ratio inferior
21
. A partir de la Ilustracin,
Verstand es entonces el entendimiento, la constitucin de
la experiencia sensible (expresada antes por la ratio infe-
rior); mientras que Vernunft, razn, significa la facultad
superior de conocimiento, referida a las ideas supremas
(expresadas antes por la ratio superior).
Con nimo concordatorio, la escuela de MARCHAL, que-
riendo recuperar para el pensamiento moderno la filoso-
fa clsica, ha intentado transcribir la moderna referencia
que la razn (Vernunft) hace al entendimiento (Verstand)
con el molde de la relacin que el intellectus latino haca
a la ratio. El intento de esta escuela desquicia el sentido
de dicha relacin, pues olvida que lo especfico del inte-
lecto clsico se ha perdido en la modernidad
22
. As, por
ejemplo, se expresa LOTZ, siguiendo a MARCHAL: Por lo
21. En Vernunft und Verstand (publicado en Die Religin in Ge-
schichte und Gegenwart. Handwrterbuch, vol. VI, pgs. 1.364-5), K.
OEHLER estima que en la Ilustracin se dio una simple inversin, pa-
sando Verstand a significar el intellectus y Vernunft la ratio. Sin em-
bargo, no fue tan simple el asunto. Asimismo, P. H ENRICI, en Vernunft
und Verstand (publicado en Lexikon fr Theologie und Kirche, vol.
X, pgs. 720-4) se limita a afirmar esa supuesta inversin, sin dar una
prueba de su valor histrico y de su contenido.
22. "La seconde alternative, dans laquelle s'emprisonna la philo-
sophie moderne avant Kant, fut l'alternative de Ventendement et de la
raison. (Nous employons le mot 'raison' au sens moderne de 'facult
de l'tre transcendant' [...]. Pour un thomiste, done, l'activit de l'en-
tendement embrasse deja virtuellment le champ entier de la raison".
(J. MARCHAL, Le point de depart de la Mtaphysique, cahier I, B ru-
84
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
que atae al juego conjunto de Verstand y Vernunft,
TOMS DE AQUINO est inicialmente muy cerca de KANT, por
cuanto la facultad cognoscitiva del hombre, hablando
absolutamente, es designada por l como vatio o Ver-
stand, la cual slo contiene algo de intellectus o Vernunft
como su condicin de posibilidad
23
.
En esta equiparacin no se tiene en cuenta que uno de
los caracteres del paso de la actitud espiritual antigua a
la actitud moderna es una cierta disolucin de esta cons-
titucin mental a que apuntaba la palabra intelecto, una
manera de olvido histrico de su estatuto y funcin. Co-
mo consecuencia, han sido anulados los valores ms ca-
ractersticos del intelecto, o por lo menos, abatidos en
otro plano, con detrimento de su especificidad. A grandes
rasgos podemos decir que la Edad Moderna ha considera-
do esos valores como valores del sentimiento: la reaccin
es significativa; pero lo que la comprensin antigua pona
en primer trmino, es ahora asunto de sentimiento
24
. El
primer pensador que acus esta ausencia fue JACOBI; KANT
recogera esa vibracin en la Crtica del Juicio.
Ahora bien, un antiguo no enfatizaba as la funcin
de la ratio inferior o, con terminologa moderna, el papel
del entendimiento. Un moderno, en cambio, ha marginado
la funcin del intelecto. La historia de la metamorfosis del
pensamiento comienza al filo del cambio de una actitud
mental receptiva y contemplativa a una actitud mental
activa y constructiva. Con lo cual, los dos grandes princi-
pios en los que se sostena la preeminencia del intelecto (a
xelles, 3, 1944, pgs. 250-251). Pero entendimiento y razn a lo sumo
transcriben aqu el plexo ratio inferior-ratio superior, y no el autn-
tico binomio ratio-intellectus "pour un thomiste".
23. J. B . LORZ, Verstand und Vernunft bei Thomas von Aquin,
Kant und Hegel, en Der Mensch im Sein, Freiburg, 1967, pgs. 89-90.
24. D. DUBARLE, op. cit., pg. 80. Dubarle deja el problema estruc-
tural en este punto, sugiriendo tmidamente que la razn moderna asu-
me "mucho de lo que antes se consideraba como caracterstica del in-
telecto. Hoy carecemos de una filosofa que distinga netamente el in-
telecto, la razn y el entendimiento y que proponga una doctrina sis-
temtica referente a la articulacin entre ellas y a sus economas res-
pectivas" (pg. 85).
85
JUAN CRUZ CRUZ
saber, primero, que el pensar humano se resuelve en una
aprehensin contemplativo-receptiva, y, segundo, que el
criterio de verdad no viene dado en la accin de la razn,
sino en la contemplacin comprensiva del ser por el inte-
lecto) quedan reducidos del siguiente modo: primero, el
conocimiento humano se lleva a cabo exclusivamente por
la va de la actividad discursiva; segundo, la actividad y
el esfuerzo del conocimiento son un criterio de verdad
25
.
As, el saber se va progresivamente convirtiendo en
poder. Saber y poderdice FR. BACON son lo mismo;
el sentido de todo saber es proporcionar a la vida huma-
na nuevos inventos y recursos
26
. DESCARTES expresa del
mismo modo que, en lugar de la filosofa especulativa,
enseada en las escuelas, es posible encontrar una prcti-
ca, por medio de la cual [...] podramos hacernos como
dueos y seores de la naturaleza
27
.
El esfuerzo, la actividad, no slo sera criterio de ver-
dad de la teora, sino tambin de la praxis tica. Todo lo
que el hombre hiciera por inclinacin natural, sin fatiga,
falseara la verdadera moralidad. Por ejemplo, en KANT la
ley moral tiene que estar en contraposicin con el im-
pulso natural. Por lo tanto, el bien es constitutivamente
difcil. La medida del valor moral no puede ser ms que
el voluntario esfuerzo del dominio de s mismo. La gran-
deza moral de una accin se mide entonces por la dificul-
tad vencida, por la fatiga en el empeo. Por eso, agudizan-
do su irona, se quejaba SCHILLER de no ser virtuoso por
servir con agrado y gusto a los amigos
28
.
Para un moderno, la actividad esforzada es valor mo-
ral. Los antiguos, en cambio, vean la esencia de la virtud
no en la dificultad, sino en el bien moral; por tanto, no
todo lo que era ms difcil tena que ser ms meritorio,
sino que si era ms difcil tena que serlo de tal forma
25. J. PIEPER, Musse und Kult, Mnchen, 1961, todo el cap. II, de-
dicado a este tema.
26. Novum Organum, 1, 3.
27. Discurso del Mtodo, Madrid, Austral, 1968, pg. 68.
28. J. PIEPER, op. cit, pg. 32.
86
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
que fuera al mismo tiempo el mayor bien
29
. Aunque la vir-
tud supusiera un esfuerzo moral, no se agotaba en ello. Del
mismo modo, para un antiguo, el pensar, en la medida en
que alcanzaba la realidad de las cosas, no se agotaba en
ser actividad esforzada en los dos planos, superior e
inferior de la vatio; porque ante todo, era posesin tran-
quila y pacfica de lo conocido por el intelecto. En defini-
tiva, la antigedad ha pensado sobre la base del binomio
razn-intelecto. La poca moderna piensa sobre la base
del binomio entendimiento-razn.
Pero la razn, abandonada a s misma, se radicaliza en
el trmino de su pensamiento, convirtindolo en principio;
esto es efecto de la sustitucin del intelecto por la razn.
El pensamiento discurre entonces, como entendimiento, a
travs del mtodo analtico. Este comienza describiendo
un hecho cualquiera, formulando un explanandum. El
paso fundamental siguiente es la resolucin, o sea, la
descomposicin de los conceptos del explanandum en sus
elementos ms simples. El tercer paso es la composi-
cin, o sea, la concatenacin de tales elementos en pro-
posiciones que, apoyadas por premisas referentes a con-
diciones primarias y secundarias, permiten deducir el ex-
planandum. Las premisas del argumento explicativo tie-
nen indudablemente un carcter hipottico. Pero una vez
que el pensamiento se ha deprendido de la funcin del
intelecto y se constituye como entendimiento, se permite
caracterizar la suposicin como principiacin: el mtodo
analtico le ofrece la clave para interpretar la realidad en
sentido ontolgico. Con esto, las suposiciones (hipotti-
cas) referentes a relaciones invariables entre hechos son
consideradas como tesis necesariamente verdaderas, que
traducen completamente la estructura del universo
30
.
29. S. Th., II-II, 27, 8, ad 3.
30. As lo entiende W. RD en Dialektische Philosophie der Neuzeit,
B eck, Mnchen, 1974, I, pgs. 17-18. Debo advertir que la terminologa
que estoy utilizando no es de Rd, aunque con ella intento llevar la
tesis de Rd a sus ltimas condiciones de posibilidad.
87
JUAN CRUZ CRUZ
El objeto de la razn es el trmino, hecho principio, del
entendimiento. Lo que era suposicin se ha convertido
en principio. El pensamiento presupone as que la teora
en cuestin explica los fenmenos en su concrecin plena.
Mas, primero, si tomara conciencia de su mero carcter
supositivo, tendra que reconocer que la suposicin no
explica fenmenos concretos, sino hechos referentes a
fenmenos, y ello en un proceso aproximativo; y, segun-
do, si se olvida esto, intentar subordinar y es lo que
hacen los defensores de la dialctica la explicacin de
los hechos a la categora de totalidad, dndole a la suposi-
cin carcter de principiacin.
Si a esto se aade y es lo que hace propiamente la
dialctica que la principiacin (supuestamente) propia
de la suposicin acontece en un mbito de esencias m-
viles o variables (y aqu no se trata de la mutabilidad de
las cosas, sino de la variabilidad de la esencia de stas),
resulta que los conceptos mismos que traducen dichas
esencias tienen que ser mutables. Con la mutabilidad de
las esencias corre pareja la mutabilidad de los conceptos.
Metodolgicamente, la dialctica es una variante del m-
todo analtico, hecha posible por el hecho de asumir la
suposicin carcter de principiacin incondicionada; de
modo que las premisas de una explicacin cientfica re-
flejan la esencia de un campo de la realidad, estando di-
chas esencias sometidas a un movimiento necesario. On-
tolgicamente, la dialctica es un esencialismo dinnimo,
de suerte que los conceptos (mviles) traducen las esen-
cias en s (mviles)
31
.
b) Entendimiento y razn.
El encaminamiento dialctico del pensamiento se ha
debido justamente a la misma insuficiencia de la cons-
truccin moderna del entendimiento. Ello se hace patente
31. W. RD, val. I, pgs. 10-13.
88
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
en la polmica que en torno al valor del entendimiento
establece HEGEL contra KANT
32
.
1. El entendimiento tiene en KANT tal fuerza e im-
portancia que acaba absorbiendo a la razn misma
33
.
Antes de entrar en el fondo de esta tesis, se debe re-
cordar que cuando a las puertas mismas de la Edad Mo-
derna irrumpe el nominalismo, el pensamiento se reduce
a mera operacin analtica sobre smbolos, o sea, a me-
ro entendimiento, desprovisto de valor objetivo. La razn
solamente se acredita con las abstracciones inferiores,
todava prximas a la experiencia
34
. Posteriormente, el
empirismo de Hume excluye tambin la razn del pensa-
miento, el cual slo recaba para s una estricta funcin
discursiva entre fenmenos. Para escapar del agnosticis-
mo radical de esta primera solucin, otra salida era colo-
car junto al entendimiento, y separado de l, una razn
que penetrara directamente los arcanos del ser, y tal sera
el caso del ontologismo intuicionista de un MALEBRANCHE,
o una razn dotada de principios innatos de conocimien-
to metaemprico (y tal sera el caso del innatismo eidtico
de un DESCARTES). Pero con ello tuvo que surgir el con-
flicto entre ambas funciones. Porque, desarrolladas cada
una por su lado, sus productos tienen que venir marca-
dos por la contradiccin lgica. Es lo que vio Nicols DE
CUSA y es lo que tuvo que padecer KANT al codificar sus
antinomias. Si a esto se aade, para remachar la crisis,
que el protestantismo declar improcedente para el hom-
bre el ejercicio de la razn, daremos de lleno en la califi-
cacin que LUTERO hizo de ella, llamndola Teufels Hure,
32. Para la polmica de Hegel contra Kant cfr. la apretada refe-
rencia de LOTZ en el artculo precitado sobre Verstand und Vernunft.
33. Me hago cargo de que esta tesis ofrece dificultades hermenuti-
cas, algunas de las cuales han sido puestas de relieve por W. MARX,
Aspekte einer transzendentale Topik. Zum Problem der Verhaltnisbes-
timmung von Verstand und Vernunft im Rahmen der theoretischen
Philosophie Kants, "Philosophisches Jahrbuch", 8, 1974, pgs. 259-283.
34. J. MARECHAL, op. cit., pg. 251.
89
JUAN CRUZ CRUZ
la ramera del diablo
35
. La funcin de la razn se convierte
entonces en acto de fe extraespeculativo.
KANT, aceptando en parte el empirismo, otorga la fun-
cin receptivo-intuitiva a los sentidos; asumiendo tam-
bin en parte el racionalismo, explica todo el proceso
cognoscitivo como una unificacin: Todo nuestro conoci-
miento empieza por los sentidos; de aqu pasa al entendi-
miento (Verstand) y termina en la razn (Vernunft). So-
bre sta no hay nada ms alto en nosotros para elaborar
la materia de la intuicin y ponerla bajo la suprema uni-
dad del pensamiento
36
. El entendimiento, que constituye
la experiencia, unificando la materia intuitiva segn cate-
goras, toma sobre s parte de las tareas que anteriormen-
te correspondan a la vatio inferior. En cambio, la razn
apunta a la Metafsica, conoce las ideas y forma concep-
tos metafsicos, como facultad de obtener conocimientos
sintticos a partir de conceptos; asume as funciones que
antes se atribuan a la ratio superior. La razn acta bajo
el principio de lo incondicionado, pero no puede conocer-
lo tericamente, sino slo afirmarlo prcticamente. Las
ideas de la razn (alma, mundo, Dios) podran ser pleni-
ficadas slo por una intuicin intelectual; pero carecemos
de ella. Por tanto, son incapaces de constituir los corres-
pondientes objetos y de dar lugar a un conocimiento de
ellos.
La razn, pues, no intuye; por eso sus ideas slo po-
seen una funcin regulativa, por cuanto dirigen el co-
nocimiento objetivo de los fenmenos hacia las ltimas
totalidades: La razn slo tiene propiamente como ob-
jeto el entendimiento y su empleo; y as como el entendi-
miento auna por medio de conceptos lo mltiple del
objeto, as aquella auna a su vez por medio de ideas lo
mltiple de los conceptos [...] Por consiguiente, las ideas
trascendentales no son nunca de uso constitutivo [...]
Por el contrario, tienen un uso regulativo e indispensable-
35. W. A, 18, 164, 25 ss.
36. Kr. r. V., B , 355.
90
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
mente necesario: dirigir al entendimiento hacia cierto
fin
37
. De este modo, el pensamiento no penetra las cosas,
sino slo juzga y relaciona conceptualmente los fenme-
nos, con lo cual queda reducido a mero entendimiento.
Resumiendo las tesis de KANT: Primero, el entendi-
miento es el mbito de las categoras y de los objetos;
por tanto, se refiere a la experiencia, a lo fsico, al mundo.
Segundo, la razn es el mbito de las ideas supracatego-
riales; se dirige a la cosa en s, aunque ello desemboque
en un fracaso. Tercero, no hay participacin alguna del
entendimiento en la razn; de haber tal participacin, la
razn conformara constitutivamente al entendimiento;
en cuyo caso, al tender la razn hacia el ser mismo, el
conocimiento no quedara limitado a la apariencia, sino
que llegara a la esencia en s. Y cuarto, la razn est
privada de intuicin intelectual y solamente le queda un
quehacer regulativo de cara al entendimiento. Por ello,
la razn terica se hunde totalmente en el entendimiento.
Su uso no es constitutivo, sino a lo sumo crtico: el en-
tendimiento es el objeto de la investigacin crtica realiza-
da por la razn.
2. Visto el desenlace kantiano, es preciso referirse a
la solucin presentada por HEGEL (y la filosofa dialctica
en general). HEGEL reprocha a KANT el haber visto el con-
tenido de la razn a la luz del entendimiento. Pero el en-
tendimiento mantiene los opuestos finitos, en su inmovili-
dad fija. La razn, entonces, aunque tienda a un conoci-
miento objetivo, no puede conciliarios entre s. De aqu
que la Metafsica, tenga que disolverse en antinomias. El
entendimiento es, segn HEGEL, diferenciador y fijador:
El pensamiento como entendimiento (Verstand) se queda
en la determinacin firme y en su distincin de otras
determinaciones; semejante abstracto limitado vale para
el entendimiento como algo que subsiste y es para s mis-
mo
38
.
37. Kr. r. V., B, 672.
38. Enz., 80.
91
JUAN CRUZ CRUZ
Abstracto designa para HEGEL lo que es unilateral,
aislado, fijo, lo que constituye como tal el objeto de la
consideracin del entendimiento. En cambio, lo concreto
designa lo complejo, lo constituido por la riqueza de de-
terminaciones que tienen el carcter de relaciones. Por
tanto, slo si se recorre la totalidad de relaciones posibles
que un objeto mantiene consigo mismo y con los dems
se engendra lo concreto, que es el sistema de determina-
ciones. La actitud superadora de HEGEL frente a KANT
estriba en haber puesto en movimiento al entendimiento
por medio de la razn, haciendo que los opuestos, que
se excluyen entre s en lo finito del entendimiento, se en-
cuentren en lo infinito concreto del sistema. El acogimien-
to de los opuestos y de las antinomias significa que hay
un sucedneo de intuicin intelectual, no ciertamente de
aspecto fixista e inmovilizador, sino de aspecto mvil,
pues se despliega en el juego de los opuestos, o sea,
se presenta como movimiento dialctico. Las antinomias
que KANT haba analizado no se dan solamente en el plano
de la razn, sino en todos los objetos. La contradiccin
se inscribe en la estructura del ser inteligible mismo, en
el hecho lgico.
Todo hecho lgico presenta tres aspectos: 1) El
lado abstracto o del entendimiento (verstandig). 2) El lado
dialctico o negativamente racional (negativ-verntiftig).
3) El lado especulativo o positivamente racional (positiv-
vernnftig)
39
. La razn tiene como dos vertientes: la ne-
gativa o dialctica y la positiva o especulativa. El aspecto
dialctico es el que asegura el aspecto especulativo de la
razn. La dialctica es as: este paso inmanente en el cual
la unilateralidad y la limitacin de las determinaciones
del entendimiento se presentan tal como son: es decir,
como su propia negacin
40
. En su momento dialctico,
la razn niega algo y, con ello, pone su diferencia. Pero no
se puede quedar en esta diferencia, porque eso sera per-
39. Enz.
y
79.
40. Enz.y 81.
92
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
manecer en lo aislado y fijo. Es preciso que lo idntico y
lo diferente se unifiquen; lo propio de la dialctica estriba
en unificar la identidad y la diferencia. En el momento
especulativo de la razn se da la identidad de la identidad
y de la no-identidad. Esto quiere decir que, desde el plano
especulativo de la razn, la determinacin no es nada ms
que la negacin misma puesta como afirmacin (Die
Bestimmtheit ist die Negation ais Affirmativ-gesetz). Por
lo tanto, la negacin no es el mero envs de la determina-
cin; la negacin pasa a primer plano: la determinacin
slo es una manifestacin de la negacin.
Resumiendo la tesis de HEGEL: Primero, el entendi-
mien, tomado para s, est limitado a los opuestos, est
prendido en la parte, en lo finitivo, en la apariencia, de
suerte que su actividad aisla, fija, mata. Segundo, la razn
pone a los opuestos en movimiento y los reconcilia; se
eleva hasta la totalidad, hasta lo infinito, hasta la verdad:
porque la verdad es la totalidad. Tercero, la intuicin in-
telectual queda convertida en movimiento dialctico que
progresa a travs de innumerables mediaciones; el movi-
miento dialctico del pensamiento coincide, pero a ttulo
de sucedneo, con la intuicin intelectual. Cuarto, al con-
siderar como un sucedneo de intuicin intelectual a la
razn, sta puede realizar ella sola el conocimiento. Con
ello desaparece la consistencia del entendimiento, el cual
no es ya ms que un momento de la razn.
As, pues, mientras que en KANT la conversin de la su-
posicin en principio (al asumir la suposicin valor de
principiacin) tena un mero carcter regulativo, en HE-
GEL adquiere un autntico valor constitutivo, valor que es
afirmado sin ambages por el pensamiento dialctico.
3. EXIGENCIAS DEL PLEXO PRINCIPIACIN-SUPOSICIN
a) El mbito clsico de la suposicin.
En este momento conviene establecer unos hitos de
referencia para hacer entrar en dilogo la idea antigua y
93
JUAN CRUZ CRUZ
la idea moderna del pensamiento. Con esto no pretendo
tomar dogmticamente partido por una determinada so-
lucin, sino excitar una posibilidad de opcin dentro de
una hermenutica fundada. Si, hecho esto, me coloco al
frente de esa posibilidad, es natural que piense que ella
requiere, para ser aceptada sin reservas, mayores pro-
fundizaciones y matizaciones.
En la terminologa clsica de los medievales la ratio
inferior podra haber transcrito las dimensiones semnti-
cas del entendimiento moderno, mientras que la ratio su-
perior podra haber acogido lo que la filosofa moderna
ha definido como razn sin ms. A qu se debi esta
distincin entre los medievales? En la facultad cognosci-
tiva humana se constituyen grados segn el orden de aque-
llas cosas a las que apunta: por un lado, las eternas y
necesarias; por otro, las temporales
41
. Esta distincin de-
be llevarse al extremo de admitir que, si hay naturalezas
superiores al yo humano, entonces el pensamiento es, en
el yo, inferior a esas cosas inteligidas; aunque respecto
de las cosas que son inferiores al yo, el pensamiento sea
superior en el yo a esas cosas, pues tales cosas tienen un
ser ms noble en el espritu que en s mismas
42
. Dicho
de otro modo: la ratio inferior o (como a continuacin la
llamaremos para sopesar el alcance de esta equivalencia
del trmino antiguo con el moderno) el entendimiento tie-
ne un objeto que recibe su dignidad de un origen que no
es el propio (KANT dira que el objeto recibe su forma del
sujeto: lo recibe de la naturaleza del yo). En cambio la
ratio superior, o razn a secas, se ve constreida por su
objeto (KANT dira que las ideas de la razn se imponen
al sujeto categricamente aunque por va prctica de
modo que el yo se realiza humanamente conformndase
o respondiendo a la apelacin categrica de los ideales).
Llamamos ratio superior [o razn sin ms en sentido
moderno] a la inteligencia orientada a las naturalezas su-
41. II Sent., XXIV, 2, 2.
42. De Ver., 15, 2.
94
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
perfores, bien porque contempla absolutamente su verdad
y su naturaleza, bien porque toma de ellas el motivo y
como el ejemplar para obrar. En cambio llamamos vatio
inferior [entendimiento] a la inteligencia vertida a las
naturalezas inferiores, bien para mirarlas contemplativa-
mente, bien para disponerlas activamente. Pero ambas na-
turalezas, la superior y la inferior, en su carcter comn
inteligible, son aprehendidas por el espritu humano: la
superior, por cuanto es inmaterial en s misma; la infe-
rior, po rcuanto es despojada de la materia por el acto de
la inteligencia activa
43
.
Segn esto, es claro que la razn puede estar cabe las
cosas eternas de dos modos: o considerndolas en s
mismas, o considerndolas en tanto que son reglas de las
cosas temporales
44
, cosas que debemos disponer y hacer:
la primera consideracin no sale de los lmites de la ra-
zn especulativa; pero la segunda pertenece al gnero de
la razn prctica. De aqu que la razn en parte sea es-
peculativa y en parte prctica. La razn, en tanto que se
diferencia del entendimiento, no dista de ste como lo
especulativo de lo prctico, como si mirasen diversos
objetos sobre los que incide el acto de pensar; ms bien,
se distinguen segn los medios que el acto de pensar uti-
liza. El entendimiento recoge los motivos de la eleccin
atenindose a las razones temporales de las cosas, por
ejemplo: algo es superfluo, o escaso, o til, u honesto, u
otras condiciones que el filsofo moral trata. Pero las
motivaciones de la razn provienen de las razones eter-
nas, por ejemplo: lo que va contra el precepto divino o
cosas similares
45
.
As, pues, incluso desde un punto de vista moral puede
sacarse la diferencia entre razn y entendimiento, diferen-
cia que se basa en la ndole categrica o hipottica del
imperativo por el que se obra: la razn se mueve, como
43. De Ver., loe. cit.
44. S. Th., I, 79, 9.
45. II Sent., XXIV, 2, 2.
95
JUAN CRUZ CRUZ
razn, por la incondicionalidad imperativa de la ley mo-
ral; el entendimiento por la condicionalidad constrictiva
de las normas vinculadas al tiempo. Aunque el lenguaje
que estoy utilizando parezca kantiano, no est en modo
alguno alejado de las expresiones de los medievales: El
movimiento del apetito que se sigue de una deliberacin
de la razn (ratio superior) se atribuye a la razn; por
ejemplo, cuando alguien delibera acerca de lo que se debe
hacer, en virtud de que algo [...] est preceptuado por la
ley divina o cosa semejante. Pero se le atribuye al enten-
dimento (ratio inferior) cuando el movimiento del apeti-
to se sigue del entendimiento; por ejemplo, cuando se deli-
bera acerca de lo que se debe hacer mediante causas infe-
riores, considerando la torpeza del acto, la dignidad de la
razn, la ofensa a los hombres y cosas semejantes
46
. Ello
no quiere decir que el entendimiento (ratio inferior) se
ocupe de lo contingente y la razn (ratio superior) de lo
necesario, porque tambin acerca de las naturalezas infe-
riores, enfocadas por el entendimiento, pueden ser acogi-
das consideraciones necesarias, que pertenecen al cientfi-
co; de otro modo, la Fsica y la Metafsica no seran cien-
cias. De manera similar, tambin la razn (ratio superior)
se vuelca sobre los actos humanos dependientes del libre
albedro, y, por tanto, contingentes.
En tanto que la unidad se comporta como medida de
lo mltiple y lo superior dirige y causa lo inferior, el en-
tendimiento dirigido a lo mltiple temporal es regido
por la razn orientada a lo eterno
47
. Se dice que el
entendimiento (ratio inferior) procede de la razn (ratio
superior) y es regulado por ella, por cuanto los principios
de que se vale son deducidos y dirigidos por los principios
de la razn
48
. De este modo, la razn se dirige al entendi-
miento como el regulador a lo regulado
49
. Esto estriba
46. De Ver., 15, 4.
47. II Sent., XXIV, 2, 2.
48. S. Th., I, 79, 9, 2m.
49. II Sent., XXIV, 2, 2, 4m.
96
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
en que el objeto del entendimiento se deriva del objeto
de la razn; por eso, slo conocemos la verdadera natu-
raleza de las cosas temporales cuando las colocamos en
la ptica de las eternas, en el puesto que ocupan dentro
del orden establecido. Pero adems de dirigir al entendi-
miento, la razn lo juzga, siendo su regla justamente el
fin ltimo, de modo que sopesa las operaciones del enten-
dimiento segn la relacin que guardan con el fin l-
timo.
Con lo dicho no se quiere afirmar que la razn
recabe para s el papel de la principiacin absoluta, al
estilo de la moderna dialctica. La aludida subordinacin
del entendimiento a la razn acontece en el mbito de la
suposicin misma, de suerte que la principiacin se da en
otro plano y por otros requerimientos. Lo verdadero se
puede considerar de dos modos: en cuanto que es paten-
te por s mismo [y abre el mbito de la principiacin] y
en cuanto es patente por otra cosa [y abre el mbito de
la suposicin]. Lo que es patente por s mismo es como
un principio, y el pensamiento lo percibe inmediatamen-
te; por eso, el hbito que en la consideracin de esta ver-
dad perfecciona a la mente se llama intelecto, que es el
hbito de los primeros principios
50
. Considerar los prin-
cipios en s mismos, independientemente de las conclusio-
nes, toca al intelecto. Dentro ya del mbito de la su-
posicin, la verdad se patentiza a travs de otra cosa, no
siendo percibida por el pensamiento inmediatamente, y
tiene carcter de trmino, que puede ser o ltimo en un
determinado gnero, o ltimo respecto de todo el conoci-
miento. En orden a las verdades que son ltimas no en
absoluto, sino en este o aquel determinado gnero de ver-
dades cognoscibles, es la ciencia la que perfecciona a la
mente
51
. Considerar los principios de la demostracin al
mismo tiempo que las conclusiones, en cuanto que los
principios vienen a explicitarse en las conclusiones, perte-
50. S. Th., MI, 57, 2.
51. Ib.
97
JUAN CRUZ CRUZ
nece a la ciencia. Ahora bien, lo ltimo respecto de todo
el conocimiento humano las causas supremas est
formado por las verdades de las que se ocupa la sabidu-
ra; sta juzga y ordena rectamente acerca de todas las
verdades, porque no puede darse un juicio perfecto y uni-
versal a no ser por resolucin a las primeras causas
52
.
La sabidura pertenece tambin al mbito de la suposi-
cin: La sabidura es ciencia en el sentido de que posee
lo que es comn a todas las ciencias: una demostracin
de conclusiones partiendo de principios. Pero puesto que
posee algo propio y superior a las dems ciencias, en
cuanto que juzga de todas ellas, no slo de sus conclusio-
nes, sino tambin de sus primeros principios, es una vir-
tud esencialmente ms perfecta que la ciencia
53
. La sabi-
dura contiene el intelecto y la ciencia, ya que juzga de
las conclusiones de las ciencias y de los principios en que
se basan
54
. La sabidura, en tanto expresa la verdad
acerca de los principios, es intelecto; y en tanto conoce
las cosas que se derivan de los principios, es ciencia
55
.
Pues bien, la ciencia es el hbito cognoscitivo que perfec-
ciona al entendimiento (ratio inferior); la sabidura, en
cambio, el hbito cognoscitivo que perfecciona a la razn
(ratio superior). La razn y el entendimiento no son dos
facultades distintas, aunque se distinguen por el ejercicio
de sus actos y por sus diversos hbitos, pues a la razn
(ratio superior) se atribuye la sabidura y al entendimien-
to (ratio inferior) la ciencia
56
.
b) El enlace de la suposicin a la principiacin.
Queda por ver cmo es posible una integracin siste-
mtica de la principiacin y de la suposicin que exprese
las exigencias de cada una de estas instancias. El primer
52. Ib.
53. Ib., ad lm.
54. Ib., ad 2m.
55. In Metaphy., VI, 6.
56. S. Th., I, 79, 9.
98
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
obstculo surge ya, en el nivel mismo de la suposicin,
con la tesis kantiana de la absorcin de la razn por el
entendimiento, hacindose con ello imposible acceder a un
mbito de principiacin.
1. KANT afirma que la razn tiene respecto del enten-
dimiento una mera funcin regulativa, simplemente por-
que la razn carece de la intuicin intelectual del ser
extramental. KANT piensa que el nico modo posible de
llegar a un ser extramental es por medio de dicha intui-
cin, la cual, en caso de que se diera, debera penetrar
directa e inmediatamente no slo la existencia de una
cosa, sino tambin su complejidad esencial. Indudable-
mente, este tipo de intuicin no es la de nuestro pensa-
miento. Pero y esta es la pregunta que se debe formu-
lar ante el planteamiento kantiano: Acaso no est el pen-
samiento abierto al ser extramental, a la realidad, de otro
modo que no sea dicha intuicin intelectual, esencial y
existencial a la vez? Porque en verdad existe un tipo de
intuicin existencial, reconocida precisamente en la
teora del intelecto clsico, que sin penetrar la esencia
de una cosa, asegura la presencia y la vigencia de sta al
pensamiento. Por intuicin existencial conocemos nues-
tra propia existencia y la de nuestros actos. Este conoci-
miento es una mera vivencia inobjetiva o atemtica, pues
con l no sabemos lo que somos nosotros mismos y lo
que son aquellos actos: tan slo vivimos su existencia
57
.
El sentido de estos dos correlatos, esencial y existen-
cial, del penamiento humano, ha sido diferenciado y ma-
tizado as por ORTEGA Y GASSET. Al hablar de la existencia
de algo tenemos que distinguir dos cosas: el algo que
existe y el existir de ese algo [...] Este 'algo' significa la
mera esencia, el conjunto de ingredientes que integran
una cosa, en suma, lo que una cosa es. El centauro y el
57. J. GARCA LPEZ, El valor de la verdad y otros estudios, Ma-
drid, 1964; especialmente el estudio "El conocimiento de la existencia"
(pgs. 169-220).
99
JUAN CRUZ CRUZ
caballo tienen cada uno su esencia, ni ms ni menos el
uno que el otro. Pero el centauro no hace efectiva su
esencia, no es efectivamente lo que es; el centauro es in-
efectivamente, no existe. La esencia se queda sin ejecu-
cin. Pues bien, en su sentido primario y riguroso, existir
algo significa la ejecucin o efectuacin de ese algo. En
vez de usar nuestra palabra existencia, ARISTTELES deca:
puesto por obra, efectuado, enrgeia on, actualidad
58
.
Mas en el acceso intuitivo a la existencia no hay una ob-
jetivacin estricta, porque la objetivacin pertenece al
plano del conocimiento esencial y temtico, mientras que
dicha intuicin nos abre al plano de la existencia ate-
mtica.
Pero adems de esta intuicin existencial, propia del
intelecto, tenemos una intuicin existencial de carcter
sensitivo, en la cual no nos vivimos como activos, sino
como pasivos, como afectados o constreidos por una
realidad distinta de nosotros. Las cosas que nos rodean y
nuestro propio cuerpo existen para nosotros porque nos
resisten. Con la vivencia de esta constriccin, vivimos
simultneamente la existencia misma de las cosas que nos
constrien. Tampoco se trata aqu de un conocimiento te-
mtico u objetivo, aunque ste acompae de modo con-
fuso a esa intuicin existencial.
Nuestra instalacin en un mbito de principiacin ha
sido subrayada por HEIDEGGER cuando, criticando ciertas
formas de filosofa moderna, afirma que el pensamiento
es tal por estar referido a la realidad extramental misma.
La realidad no se hace realidad por el mero hecho de re-
presentarla; ms bien, el pensamiento es el que se cons-
tituye como tal al referirse a su mbito abierto, trado y
llevado por sus instancias y tensiones. A esta apertura
original del pensamiento a la realidad le ha llamado HEI-
DEGGER Gelassenheit, serenidad o abandono. La filosofa
clsica medieval la adscribi al acto primitivo del intelec-
to. La apertura original del pensamiento, la serenidad, de-
58. Unas lecciones de metafsica, Madrid, 1966, pg. 90.
100
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
ja que las cosas sean. Pensar es originalmente abando-
narse en el mbito de la realidad donde todo descansa.
No es sereno el pensamiento que slo acta como agente
y configurador del mundo. La serenidad es aceptacin.
El pensamiento es sereno cuando deja que las cosas se le
acerquen, sin oponerle ninguna resistencia.
Por eso, el mbito original del pensamiento no se debe
concebir como algo que nos sale al encuentro ajustndose
y amoldndose a nosotros, es decir, como un horizonte
(Horizont). Eso sera lo que sostiene la fenomenologa que
arranca de HUSSERL. Pero definir el mbito original como
horizonte es, segn HEIDEGGER, definirlo a partir del mero
entendimiento representativo, mantenerlo en el molde
kantiano. Como dice HEIDEGGER: La serenidad es en ver-
dad una liberacin de la representacin transcendental y,
as, un prescindir del empeo del horizonte
59
. Ello quiere
decir que cuando el fautor de la fenomenologa se repre-
senta la realidad transcendentalmente, se mantiene en el
horizonte de la trascendentalidad. Pero ese horizonte es
el lado del mbito original vuelto a nuestra representa-
cin: es la cara que nos pone el mbito original cuando lo
abordamos a partir del entendimiento representativo y de
la razn. Pero al representarlo como horizonte, el mbito
original se nos escapa. Slo superando esa actitud fenome-
nolgica, puramente representativa, el pensamiento logra
definirse desde el mbito original de realidad.
Con ello se hace patente que la razn, debido a la ins-
tancia del intelecto, no tiene solamente una funcin regu-
lativa respecto del entendimiento; hay ms: est instala-
da y definida desde el mbito original de principiacin, no
mediante una intuicin esencial, pero s por medio de una
intuicin existencial propia del intelecto. De este modo, la
razn conforma al entendimiento, de suerte que ste no
queda limitado a la apariencia, sino que llega a la misma
realidad extramental. Esta apertura a la realidad es el
centro del pensamiento: otorga al entendimiento plena
59. Gelassenheit, Neske, 1959, pg. 59.
101
JUAN CRUZ CRUZ
objetividad y a la razn la posibilidad de acceder a la
suprema realidad pretendida por las tres ideas.
El intelecto es as principio del mbito de la suposi-
cin (razn y entendimiento): y lo es en dos sentidos:
como principio ontolgico y como principio criterio-
lgico
60
.
El intelecto es principio ontolgico del mbito de la
suposicin, porque el movimiento supositivo se explica
desde una quiescencia, o sea, desde algo que siendo actua-
lidad no se mueve ya. La dinmica de la suposicin en-
cuentra su razn suficiente en la quiescencia del intelecto.
La suposicin sigue a la principiacin. Esta es el origen
de aqulla. Semejante tesis se traduce en el hecho de que
el intelecto es principio de la ciencia; no principio for-
mal o material, sino final y eficiente. Es por una parte,
principio final, al igual que la actualidad quiescente o
como ARISTTELES dira, el motor inmvil es principio
final del mundo mvil. Pero es tambin principio eficien-
te, pues los principios del intelecto influyen eficientemen-
te en la conclusin. Esta eficiencia debe ser comprendida
en un sentido lato, porque la relacin que la principia-
cin mantiene con la suposicin no es como la del escultor
con la estatua, sino como la del germen con la planta:
de modo uniforme y simple, lo mismo que diversos efec-
tos estn virtualmente en su causa, las conclusiones en el
principio y los miembros en el germen
61
. Las conclusio-
nes del mbito de la suposicin no estn en los primeros
principios en acto completo o explcitamente (o sea, guar-
dando multiplicidad en otro, como una pluralidad de cosas
en un recipiente): as los interpretara todo tipo de plato-
nismo, para el que pensar es recordar, debido a que las
conclusiones se hallan en acto en la premisas. Ms bien,
se hallan de modo implcito o virtual (poseyendo una es-
60. Aunque aplicados al planteamiento presente, me atengo a los
resultados obtenidos por J. PEGHAIRE, Intellectus et ratio selon S. Tho-
mas d'Aquin, Pars, 1936, pgs. 249-260.
61. De Ver., 20, 4.
102
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
pecie de uniformidad y simplicidad); el mbito de la su-
posicin despliega ese contenido implcito: En las
deducciones, los principios se refieren a las conclusiones
como en la naturaleza las causas eficientes se refieren a
sus efectos. Pero el efecto, antes de ser producido, pre-
existe en sus causas virtualmente, no actualmente, porque
de otro modo existira pura y simplemente. Asimismo,
antes de la deduccin, la conclusin es conocida en los
principios virtualmente, no actualmente, porque es slo
de esta manera como preexiste en ellos
62
. Sin embargo,
esta virtualidad de las conclusiones del mbito de la su-
posicin en el intelecto es un cierto modo de actualidad,
puesto que ni son totalmente no-ser o potencia pura, ni
totalmente ser o acto, sino ser en potencia: una incoacin
de acto cuyo acabamiento se har por el discurso del m-
bito de la suposicin.
El carcter eficiente no meramente final o regulati-
vo, como quiere KANT de la principiacin sobre la su-
posicin se traduce en el propio discurso de la principia-
cin. El discurso tiene que ser visto ontolgicamente
como una proyeccin de la eficiencia de la principiacin
sobre la suposicin. Justo a esta argumentacin se remite
BRENTANO, cuando quiere superar la filosofa kantiana.
Cuantas veces concluimos algo de algo, se nos hace per-
ceptible una eficiencia. No percibimos solamente que pen-
samos la conclusin despus de haber pensado las premi-
sas, sino tambin que al pensar la conclusin por nosotros
mismos, estamos determinados por el pensamiento de las
premisas. Y esto no quiere decir que al pensamiento de las
premisas suceda o haya de suceder siempre el pensamien-
to de la conclusin
63
. Por lo tanto, el pensamiento de las
premisas es causa del pensamiento de la conclusin. De
qu modo se puede tratar aqu de una causalidad eficien-
te, lo explica BRENTANO ms adelante: En el concepto de
una causa eficiente no entra en manera alguna el que
62. In Post. Anal, 3, 1.
63. El porvenir de la filosofa, Madrid, 1936, pg. 148.
103
JUAN CRUZ CRUZ
tuviera que producir lo que produce, incluso cuando es-
tuviera aislada y no estuviera apoyada para su producir
por la cooperacin de algo, ni entra el que fuera imposible
que aconteciera el que otra causa impidiera su actuacin.
Es suficiente que en un caso dado no est impedida y no
le falte ninguna de las dems condiciones positivas. Por
consiguiente, para que algo produzca algo, y para que
esto ltimo sea intuitivamente aprehendido como produ-
cido, no es en manera alguna necesario que haya un ante-
cedente respecto del cual se presente lo efectuado como
un consiguiente, en toda circunstancia y, por tanto, sin ex-
cepcin
64
.
Pero en segundo lugar, el intelecto es principio crite-
riolgico del mbito de la suposicin, porque el valor de
sta se explica por la infalibilidad de aqul. El valor cog-
noscitivo (tanto terico como prctico) del entendimiento
y de la razn est basado en la infalibilidad de los primeros
principios del intelecto: ste asiente necesariamente a los
primeros principios indemostrables, de suerte que no pue-
de asentir de ningn modo a sus contrarios. Por una par-
te el discurso de la suposicin no es por s mismo la ra-
zn suficiente de su verdad; aunque el pensamiento est
hecho para la verdad, su discurso como tal permanece
siempre discurso, sea verdadero o falso. La razn suficien-
te de su verdad deber estar fuera de l mismo. Por otra
parte, el principio del error es la potencialidad existente
en el pensamiento mismo; esta potencialidad podr ser
suprimida por un acto. Pero en ese aspecto, el acto es el
intelecto, el cual no tiene potencialidad alguna ni en l hay
sitio para el error cuando constata que el ser es y que el
no-ser no es: este principio es conocido de un solo golpe;
adems no se requiere intervalo alguno temporal o lgico
entre el conocimiento simultneo de sujeto y predicado,
de una parte, y el asentimiento dado a su mutua conve-
niencia, de otra parte: el error no puede darse en el jui-
cio que enuncia el primer principio. Esta infalibilidad de
64. ib., pgs. 151-152.
104
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
orden criteriolgico corresponde a la quiescencia actual
del intelecto en el orden ontolgico
65
. La principiacin
posibilita as la verdad de la suposicin.
En conclusin, afirmando el intelecto como principio
ontolgico y criteriolgico del mbito de la suposicin es
posible superar la absorcin que KANT hace de la razn
en el entendimiento.
2. Acabada la confrontacin con KANT, se deber exa-
minar ahora la posibilidad de absorber el entendimiento
en la razn, que es la tesis de HEGEL. Indudablemente lle-
va razn HEGEL cuando abre la razn a la realidad. Pero
debido a que la razn hegeliana posee un sucedneo de
intuicin intelectual, es preciso recordar aqu lo que antes
se dijo sobre la posibilidad de dicha intuicin en el hom-
bre. Porque si el pensamiento slo posee intuicin exis-
tencial, mas no esencial de las cosas, es obvio que logra
el contenido real de stas a partir de los datos sensoriales,
o sea, mediante la abstraccin. Lo que capta no es un ser
subsistente, ni siquiera al final de su proceso de abstrac-
cin y discurso. Para HEGEL, en cambio, lo que desde el
comienzo muestra ese sucedneo de intuicin intelectual,
llamado movimiento dialctico, es el absoluto mismo, en
el sentido de la idea absoluta, de modo que no hay un
paso por una abstraccin, distinta de la idea absoluta.
En HEGEL el sucedneo de la intuicin intelectual se pre-
senta ciertamente como movimiento dialctico, que pro-
gresa desde el ser indeterminado a la idea absolutamente
determinada; sta se lograra a travs de innumerables
mediaciones. El movimiento dialctico de la razn cumple
el mismo cometido que la intuicin intelectual (esencial):
aqul es sta misma en camino hacia s misma
66
.
Pero el conocimiento que el pensamiento humano ad-
quiere de la esencia es abstractivo, tiene que referirse a la
sensibilidad. Aunque tambin es cierto que mediante la in-
65. PEGHAIRE, op. cit., pg. 259.
66. LOTZ, op. cit., pgs. 90-91.
105
JUAN CRUZ CRUZ
tuicin existencial la razn est abierta inmediatamente
a la realidad. El conocimiento esencial est mediado por
la intuicin existencial. Desde esta perspectiva, la princi-
piacin aparece no como el fundamento absorbente de la
suposicin, sino como mero trmino de ella (y, por con-
secuencia, la razn es trmino tambin del entendimien-
to). El intelecto es as trmino ontolgico y criteriolgico
del mbito de la suposicin.
En primer lugar, es trmino ontolgico; en la medida
en que todo ser que tiene su principio fuera de s debe
encontrar su trmino en ese mismo principio, acabando
en l el movimiento que de l ha recibido. Como el m-
bito de la suposicin tiene su principio en el intelecto, en-
tonces en ste debe encontrar su trmino: el pensamiento
se aquieta volviendo a los primeros principios.
En segundo lugar, el intelecto es trmino criteriolgi-
co
67
del mbito de la suposicin, bien en cuanto la suposi-
cin prepara su intervencin en lo formal de todo juicio,
bien en cuanto todo juicio se verifica por una resolucin
en los primeros principios. El discurso de la suposicin
prepara la intervencin del intelecto en todo juicio, o sea,
prepara las premisas, relaciona los conceptos y las pro-
posiciones, de modo que el intelecto es el que ve la con-
clusin contenida en esas premisas y la enuncia como
verdadera. Ello no quiere decir que la principiacin sea
el mbito de la inmediatez o de los juicios inmediatos y
la suposicin sea el mbito de la mediacin o de los juicios
mediatos (por eso no se debe confundir la suposicin con
la mediacin, pues sta no se agota en aqulla): en rea-
lidad, las conclusiones del discurso o de los juicios media-
tos son, en su aspecto ms formal, obra del intelecto
68
. La
verdad es siempre captada por el intelecto, sea de ma-
nera inmediata (como en el caso de los primeros princi-
pios), sea de modo mediato, despus del trabajo inquisiti-
vo de la razn (o del entendimiento). Por ltimo, el
67. PEG AIRE, op. cit., pgs. 261-271.
68. Ib., pg. 263.
106
INTELECTO, RAZN, ENTENDIMIENTO
intelecto es trmino criteriolgico porque todo juicio se
verifica por una resolucin en los primeros principios. El
discurso supositivo, an partiendo de principios infali-
bles, cuando llega a las conclusiones puede preguntarse si
en el camino se ha desviado y slo se tranquilizar
volviendo al punto de partida: slo operando una reduc-
cin a los principios de una manera explcita se hace fir-
me la suposicin y ciertas sus conclusiones. El discurso
supositivo es el que debe operar esta resolucin en los
primeros principios, haciendo que en su encadenamiento
riguroso se vea la conclusin contenida en los principios,
como los efectos en su causa. Slo as queda la conclusin
resuelta o retornada.
En definitiva, el entendimiento es penetrado por la
razn, en la medida en que ambos forman un mbito
de suposicin cuyo principio y trmino, tanto ontolgico
como criteriolgico, es el intelecto por el que el pensa-
miento se instala en la realidad; de no ser as, el entendi-
miento quedara adherido a las apariencias o fenmenos
(que es lo que ocurre en KANT), naufragando la razn en
el entendimiento y hacindose imposible la metafsica.
Asimismo, el entendimiento no queda principiativamente
absorbido por la razn; sta no es mbito de principia-
cin (como ocurre en HEGEL); y al quedar desamparada
del trmino quiescente del intelecto, se dispara como mo-
vimiento sin reposo o sin instancia ajena al propio movi-
miento, que por eso mismo afirma y niega los hitos por
los que pasa, convirtindose en dialctico.
107