Juda Ben Nissim Ibn Malka Philosophe Juif Marocain

J
GEORGES VAJDA
JUDA BEN NISSIM IBN MALKA
PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
COLLECTION HESPRIS
INSTITUT DES HAUTES TUDES MAROCAINES
o
1954
LAROSE. DITEUR, RUE VICTOR-COUSIN. PARIS VI!.
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
JUDA BEN NI55IM IBN MALKA
COLLECTION HESPRIS
1. - Henri BASSET et E. LVI-PROVENAL, Chellah, une ncropole mrinide.
Paris, Larose, 1923 (puis).
II. - Dr Andr PARIS, Documents d'architecture berbre, Paris, Larose, 1925.
III. - J. BOURRILLY et E. LAOUST, Stles funraires marocaines, Paris, Larose.
1927.
IV. Prosper RICARD, Dentelles algriennes et marocaines. Paris, Larose, 1928.
V. Henri BASSET et Henri TERRASSE. Sanctuaires et forteresses almohades.
Paris, Larose, 1932.
VI. - Emile LAOUST, L'habitation chez les transhumants du Maroc Central. Paris.
Larose, 1935 (puis).
VII. - Jeanne JOUIN, Les thmes dcoratifs des broderies marocaines. Paris. Larose.
1935.
VIII. - R. NEUVILLE et Armand RUHLMANN, La place du Palolithique ancien
dans le Quaternaire marocain, Casablanca, Farairre, 1941.
IX. - Christiane BRUNOT-DAVID, Les Broderies de Rabat (2 vol.; vol. 2: Planches).
Rabat, Ecole du Livre, 1943.
X. - Louis DI GIACOMO. Une Potesse grenadine du temps des Almohades, Ha/sa
bint al-H-jj, Paris. Larose, 1949.
XI. - Armand RUHLMANN. La Grotte prhistorique de Dar es-Soltan, avec un
Appendice du Docteur H. V. Vallois, Paris. Larose, 1951.
XII. - Georges VAJDA, Recueil de texies historiques judo-marocains, Paris, Larose.
1951.
XIII. - Andr ADAM, La maison et le village dans quelques iribus de l'Anti-Atlas.
Paris, Larose, 1952.
XIV. - Elie LAMBERT. Histoire d'un tableau: l'Abderrahman sultan du Maroc. de
Delacroix, Paris. Larose. 1953.
GEORGES VAJDA
JUDA BEN NISSIM IBN MALKA,
COLLECTION HESPRIS
1954
LAROSE. DITEUR. RUE YICTOR-COUSIN. PARIS yB
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
INTRODUCTION
JUDA B. NISSIM ET SES UVRES
Les donnes biographiques dont nous disposons pour cet auteur jamais
encore tudi de prs se rduisent en fait une brve indication du colo-
dhon d'un des manuscrits qui renferment l'original arabe de ses uvres.
Il sera bon, par consquent, de commencer par dcrire les documents
de premire main sur lesquels se fondent nos recherches.
A) Le manuscrit hbreu 764 (anciennement Oratoire 74) de la Biblio-
thque Nationale de Paris (1). Ce manuscrit contient, aprs le Sjer
ra (2), qui sera comment dans la suite, les vers liminaires en hbreu
vant de prface aux ouvrages en arabe (fol. 3), puis:
1fol. 3vo94: Uns al-garib (3), qui s subdivise:
a) fol. 3vo-16, dialogue entre l'auteur et son me;
(.) La prsente tude est la rdaction abrge et remanie d'une thse de doctorat soutenue en Sorbonne,
en janvier 1946. Nous remercions profondment l'Institut des Hautes Etudes Marocaines et son dlreeteur
M. Henri TERRASSE, dont la bienveillance nous permet de publier l'essentiel de ces recherches, qui seraient
autrement restes ensevelies dans nos cartons. Au moment o nous commenons rdiger ces pages (man
1952) s'Imprime une tude partielle La doctrine astrologique de Juda ben Nissim Ibn Malka dans Mlangu
Millds.
(1) Tous les,renvois seront faits aux folios de ce manuscrit dcrit dans Catalogues des Manuscril8 Hbreru:
et Samaritains de la Bibliothque Impriale, Paris, 1866, p. 124. Cette notice rsume la description plus
dtaille de Salomon MUNK, parue bien plus tard dans les Manuscrits Hbreux de l'Oratoire, Francfort,
1911, pp. 15-17; cf. aussi Mlanges de Philosophie Juive et Arabe, p. 301, n. 2. L'tude interne de l'auteur
n'a t reprise par personne aprs Munk ; on doit cependant l'rudition de M. STEINSCHNEIDER des ren-
seignements de valeur sur les citations de l'uvre: Die arabische Literatur der Juden, 134, p. 170
(Cf. p. 344) o l'on trouvera la bibliographie ancienne. La notice la plui rcente ce sujet est celle de
G. SARTON, Introduction to the History of Science, 111,2, p. 1444.
(2) Voir sur ce texte fondamental de la Kabbale, G. VAJDA, Introduction la Pense Juive du Moyen
Age. Paris, 1947, pp. 9-17, 215-2160
(3) C'est bien Uns qu'Il faut lire. Le titre signifie' Consolation de l'Expatri. (voir cl-aprs). Stein-
schneider a cru, je ne pourquoi, devoir lire anis et traduire en consquence: Gefhrte (AnMnger)
des Fremdartigen (HUb, p. 406, n. 260), interprtation entirement errone. Sarton a hrit de cette
fausse lecture. '
6 JUDA BEN NISSIM mN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
b) fol. 16-27, dialogue entre un disciple (tilmig) et un matre
(sayIJ) ;
c) fol. 28-51, introduction au commentaire (ta/sr) du S[/er]
;
d) fol. 51vo-94, commentaire sur le S. Y.
20 fol. 95-157v
o
: commentaire sur les 51 premiers chapitres du texte
rabbinique Pirq de Rabbi Elieezer (sigle utilis dans la suite PRE) (1).
30 fol. 158-158v
o
: un commentaire sur les dix se/irol kabbalistiques (Il).
Le colophon, fol. 157vo, porte:
,'rDN' '''" "El iT""N
'M iT""
M""N 1: M" N"MN
Mn:M:l' 1,n'!l 1: Z1"J ',: NJN
C":ln M":l': "
Ce colophon prcise donc sans aucune contestation possible que l'auteur
a indiqu comme date d'achvement de son uvre le 16 Adar 1 de l'an
5125 de l're de la Cration (9 fvrier 1365).
Le manuscrit de Paris a d tre copi peu de temps aprs cette date.
En effet, immdiatement aprs le colophon, une marque de possession,
crite de la mme main que le fol. 158, nous apprend que le volume a t
achet ijayyim, fils de Joseph b. Simon, par Mas'ud b. Sabbata le
3 Elu! 5153, 12 aot 1393, ainsi que l'atteste une reconnaissance crite
de la main dudit IJayyim (non conserve dans l'tat actuel du manuscrit).
Enfin les deux filigranes que nous avons pu relever sur les feuillets du
volume se rapprochent le plus de Briquet nO 7503 (hache d'armes, Italie
1369-1370) et 785 (arc avec une flche, attest Pise 1361) (3).
(1) Sur ce midraa relativement rcent dont les passages cosmologiques ont souvent donn lieu des
commentaires philosophiques et thosophiques, voir B. HELLER, Bncyclopaedia Judaica, article Aggadische
Llteratur, t. l, col. 1030 sq. - Il ressort des frquents renvois du second ouvrage au premier que le titre
Uns al-garib s'applique au commentaire tout entier du S. Y. et non seulement l'Introduction. A vrai dire
le commentaire sur les Pirq de Rabbi BU'eur est plutt un appendice au premIer ouvrage qu'une
composition indpendante; malgr son allure plus thologique, rien dans le style ni les ides ne laisse
mpposer une volution doctrinale ou mme un intervalle de temps du premier texte au second.
(2) Ce texte, qui vient aprs deux feuillets arrachs, est de la ma1n de l'un des possesseurs du volume
et ne fait pas partie des uvres de Juda b. Nissim.
(3) Le copiste Mseh Dar'j, dit Ibn Far1;ltln (ou, forme hbraque, Ben Par1;ln), qui a travaill pour
un certain Joseph b. Simon, a peut-tre dispos de plusieurs manuscrits ou son modle portait des va-
rlantes, car Il en note une en marge du fol. 6v
o
La formule d'eulogie llah dont Il accompagne
le nom de l'auteur indique avec vraisemblance sinon avec une certitude absolue que celui-ci n'tait plus
de ce monde.
JUDA BEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN 7
L'criture et les noms figurant au colophon et dans les marques de
possession (1) suggrent comme provenance le Maroc o nous renverront
aussi d'autres indications que nous aurons considrer par la suite.
B} Le manuscrit Or. 661 de la Bodlienne (nO 2389 du catalogue d'A.
NEUBAUER), est galement nord-africain et parat assez ancien. Nous
n'en avons eu notre disposition qu'une photocopie des fol. 55vo-219
renfermant le Uns al-garib. Le manuscrit a t transcrit sur un modle
dont un cahier a d tre' drang, sans que le copiste s'en soit aperu,
d'o de graves perturbations dans l'ordre du texte (P = manuscrit de
Paris, 0 = manuscrit d'Oxford) : entre 0, fol. 87vo, ligne 5 (= P, fol. 21,
14) et 103vo, 13 (= P, fol. 29, 5) les deux copies se correspondent de la
manire suivante:
P 21, 14
23vo, 18
24, pu.
25, 9
D'autre part:
- 23vo, 17
- 24 apu.
- 25,8
- 27vo, 18
o 92, 16 - 96vo, pu.
102vo, 9 - 103vo, 13
101vo, 4 - 102v
o
, 9
96vo, pu. - 101va, 3
P 26, d.l. - 29, 5 0 87vo, 5 - 92, 15
Donc le texte correspondant P 26, d.l. - 27, 18 figure deux fois dans 0
(99, 11 - 101vo, 3 supprimer).
La comparaison des deux textes dont nous ne pouvons pas donner le
dtail ;ici montre en outre que d'une part ils ont des fautes communes,
d'autre part 0 prsente un bourdon un endroit o le texte est complet
dans P, d'o il faut conclure qu'ils ont un anctre commun dj driv de
l'autographe.
Le stemma des manuscrits serait donc:
Autographe
1
x
pll
o
(1) Deux autres marques de possession au recto du feuillet de garde qui prcde le fol. l' ne sont pas
dates: ce sont celles de Mattltyh b. Sa'dyah, surnomm ljazzan, et de Smtb b'l"':!!: (?).
8 JUDA BEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
Il faut noter encore que le commentaire du S. Y. qui se termine dans 0
au fol. 216 (= p. fol. 94, mais la rdaction de l'explicit est diffrent), y
est suivi de cinq pages qui ne sont pas dans P. Il s'agit d'un commentaire
sur un morceau de la liturgie du matin (1"::1 Z,NZ,). Quant au fond, ce texte
est tout fait.dans la manire de J. b. N. Ce qui frappe cependant c'est
que Mamonide et sa Daliila y sont alors que J. b. N. ne cite
nulle part ailleurs cet auteur, mme quand, nous le verrons, il se rfre
implicitement son enseignement. Dans ce mme morceau, l'auteur
renvoie son propre (1), de contenu, semble-t-il, astrolo-
gique. On peut, je crois, risquer la supposition que nous sommes en prsence
du Commentaire sur la Liturgie (ialsfr auquel J. b. N. renvoie
une ou deux fois dans le Uns (1).
C) Un autre manuscrit de la Bodlienne, Opp. Add. 4, 45 (Neubauer
nO 1536), fol. 1-17v
o
renferme une version abrge anonyme en hbreu du
Uns al-garfb (2). L'abrviateur, qui s'est souvent mpris sur le sens de
l'original, a compltement effac le caractre de dialogue de la premire
subdivision; il l'a conserv dans:la seconde, mais en retranchant avec
soin les lments htrodoxes. Il a galement condens (fol. 5vO-9v
O
)
l'introduction au S. Y. (fol. 28-51 dl:l,manuscrit de Paris) ; des dix pram-
bules qui forment le gros de celle-ci, seul le neuvime est peu prs enti-
rement traduit (fol. 8vo9 = 47vO-49), les autres tant plus ou moins
abrgs ou rsums. Le commentaire du S. Y. est galement trs abrg,
et les coupures pratiques rendent parfois inintelligible la marche des
ides. Pour les passages difficiles, mme quand il les traduit, cet abrg
est de peu de secours.
Outre ces trois documents, il en existe un quatrime, qui trouble la
quitude dans laquelle le colophon tudi plus haut a pu nous placer
relativement la chronologie de l'auteur.
(1) Un acte notari majorquin publi et tudi jadis par M. STEINSCHNEIDER et Estanislas AGUILO
(La Bibliothque de Uon Mosconi, dans Revue deS Eludes Juives XL, 1900, pp. 62-73, 168-187) atteste
l'existence d'un manuscrit arabe du Uns al-garib qui n'est certainement pas identique au manuscrit de
Paris. II s'agit de j'inventaire aprs dcs, dat du 11 octobre 1377. de la bibliothque de Lon (Juda)
Moseonl, qui a termin sa carrire aventureuse Majorque. On y lit (p. 179): I/em unum librum papireum
. cum cooper/is a/bis IJOca/um Onis AIgarip, magis/ra Aron Abdalhae pro uiginli so/idis. L'identification a t
faite p. 60, no 89. Un troisime manuscrit arabe, fort mutil, d'aprs lequel H. HIRSCHFELD a plJli un
extrait dans son Arabie Chreslomalhy in Hebrew Characlers, Londres 1892, pp. 19-31, se trouvait autre-
foIs dans la Bibliothque de L. Lwe (cf. H. HIRSCHFRLD, Monatssehrifl fr die Geschiehle und Wissensehaft
des Judentums, XXXVIII, 1893-4. pp. 411 sq.). Cette collection a t disperse, et je n'ai pu, jusqu'ici,
retrouver le lieu de dpt actuel du manuscrit.
(2) La suscription intitule simplement l'ouvrage. Commentaire sur le Sfer Yesira J.
Le kabbaliste Isaac d'Acco (Saint-Jean d'Acre), n vers 1270, a compos
un opuscule (1) o il critique, du point de vue de la Kabbale spculative,
certains passages du Commentaire des Pirq de R. Eli'ezer en se rfrant
aussi au Uns al-garib (2). Si donc la date de 1365 est comme le veut l'explicit
de P celle de l'achvement des uvres de Juda b. Nissim, son critique
a d rdiger ses remarques presque centenaire. Cela est hautement in-
vraisemblable en soi et nulle part il n'est dit qu'Isaac d'Acco ait atteint un
ge si avanc. Le problme chronologique ainsi pos demeure provi-
soirement insoluble, car rien ne permet de contestr ni l'exactitude
matrielle de la date ni l'attribution ds observations critiques
Isaac d'Acco. D'autre part, ni le contenu des doctrines de Juda b.
Nissim, ni les maigres rfrences extrieures ses uvres ou sa personne
ne peuvent trancher le dbat. Quoi qu'il en soit, on ne peut d'autre
part faire remonter ces textes au del du dbut du XIVe sicle.
Pour ce qui est des raisons internes, il ne convient pas d'anticiper ici
sur l'analyse critique et l'tude doctrinale qu'on va lire. L'allure mme
de la critique d'Isaac d'Acco montre que l'auteur qu'il vise est rcent.
Nous avons vu d'autre part que les prsomptions qui se dgagent des
manuscrits de Paris et d'Oxford portent situer l'auteur au Maroc. Et il
existe en effet une tradition dont se fait l'cho J. M. TOLEDANO, l'historin
du judasme marocain, qui situe le pre de notre auteur CS). Rensei-
gnement accueillir cependant avec rserve, car Toledano n'indique pas
ses sources d'une faon prcise. Et si Juda b. Nissim est cit dj vers 1370
par Samuel Ibn Motot et que son ouvrage se trouve vers la mme date dans
la bibliothque de Juda Mosconi, il n'y a rien dans ces faits qui confirme
ou infirme d'une faon certaine la date de 1365. Quant sa langue, elle ne
(1) L'existence de ce texte m'a t signale au dbut de mes recherches par M. Gerhard SCHOLEM
(lettre du 4 juIn 1939). Je dois l'obligeance du Professeur Alexandre MARX la photocopie du manuscrit
Enelow Memorial Collection 2316 du Jewish Theological Seminary de New York qui contient l'opuscule
(cf. A. MARX, A New Collection of Manuscripls, dans Procedings of Ille American Academy for Jewisll Researcll
IV, 1932. p. 160). J'en rserve l'dition et la traduction pour une autre occasion.
(2) Isaac propose trois traductions pour ce titre: '
1 ');1 :l7'W:l7W (ou ',',:sm) ; 2 n,:Jn 3');1 nws (qu'il emploie le plus souvent). Le vocable
n,,:s artificiellement hbras de l'aramen Nm,:s avait t employ par Juda Ibn Tibbon dans

sa traduction des Devoirs des Curs de Bahya Ibn Paquda pour le verbe 1 ou le nom u-; 1 : voir
les traductions hbraques Hidaya, d. A. S'. Yahuda, p.113, 12 et 116, 9
Ceci confirmerait, si c'tait ncessaire, la leeture uns altre par Steinschneider en anis.
(3) Ner lla ma'arab, Jrusalem, 1911, p. 41 : R. Nissim b. Malka, habitant de Fs, grand kabbaliste,
auteur de l'ouvrage' f)enif Melkall , vers 5120-1360. Toledano dit aussi un mot de Juda b. Nissim, mais
tout porte croire qu'il puise ses renseignements uniquement dans les catalogues de Paris et d'Oxford.
Dans son Malk Rabbdnan, le rabbin Joseph BENAIM de Fs ne fait que rsumer Toledano (98 d, o Imr
Melkall, et 51 a-b).
fournit pas non plus d'indices probants. Son arabe littral comporte les
vulgarismes de graphie et de morphologie que l'on trouve un peu partout
chez les crivains judo-arabes, et mme les Musulmans peu soucieux de
classicisme, L'abus qu'il fait de bi'an au lieu de an, est peut-tre un maghr-
binisme assez aractris, mais les faits de langue diffrent souvent assez
sensiblement de l'un des manuscrits l'autre et il vaut mieux renoncer
presser cet argument. En dfinitive, une prsomption trs forte d'origine
marocaine que rien ne contredit positivement et qu'aucune autre hypothse
ne peut combattre ave.c quelque vraisemblance.
Les manuscrits dcrits ci-dessus ne renferment pas la totalit des
uvres de Juda ben Nissim, Des divers renvois que l'on relve dans le
deux manuscrits arabes, on peut conclure l'existence de trois autres
compositions, les deux que nous avons signales dans la description du
manuscrit d'Oxford et un trait d'astrologie judiciaire (al-qaifii' an-nujmi)
auxquels il se rfre fol. 44vo et 85-85vo. D'autre part, lekabbaliste Mose
Botarel cite dans son commentaire (compos vers 1409) sur le S. Y. (d.
de Mantoue fol. 61h-63b) un long extrait de R. Juda fils du Grand Kabba-
liste R. Nissim l'Ancien. Ce morceau, de contenu thosophique trs
prononc (spculation sur le nom ineffahle et les dix se/ir6t) n'offre aucun
contact prcis avec nos textes arabes. Rien n'interdit en principe de croire
que Juda b. Nissim, crivant dans un autre genre pour un autre public,
se meut dlihrment dans une idologie trs diffrente de celle de ses
ouvrages tendance philosophique. Mais le procd constamment pratiqu
par Mose Botarel de mettre des textes kabbalistiques sous le nom d'auto-
rits ayant rellement exist ou simplement controuves ne garantit
aucunement que J. b. N. soit l'auteur des pages en question.
Nous en sommes donc pratiquement rduits aux seuls textes numrs
plus haut. C'est d'eux (1) que nous nous efforcerons de dgager la doctrine
de l'auteur dans une premire partie, analytique, tandis que la seconde
partie de notre tude offrira le commentaire du systme ainsi expos en
mme temps que le trac de la perspective historique dans laquelle nous
croyons devoir le placer. Il et t cependant impossible de laisser la
premire partie sans aucune addition explicative extrieure aux textes
de l'auteur, et il est trs difl1cile de sparer de faon tranchante ce qui est
(1) Singulirement du Uns al-garb o tout l'essentiel de la doctrine est inclus, Le commentaire sur
PRE servira seulement d'appoint et de complment.
JUDA BEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
11
indispensable l'intelligence de l'analyse de ce qui serait davantage sa
place dans le commentaire historique. Dans la rpartition des notes nous
avons t guids par deux principes qui ne l:ssent pas quelquefois de se
heurter: allger l'analyse de tout ce qui en embarrasserait la marche dj
assez sinueuse par elle-mme; carter de l'expos historique que nous
grouperons autour de quelques grands thmes thologiques et philoso-
phiques tous ces blocs erratiques de remarques et de discussions de dtail
qui se rangent malaisment sous une rubrique dtermine et faisant partie
d'un ensemble systmatique.
PREMIRE PARTIE
LA DOCTRINE DE JUDA B. NISSIM
Prliminaires
Le titre de l'ouvrage est dj un programme en quelque sorte. D'ailleurs
l'auteur l'explique lui-mme. Son livre vise tre uns likulli garb,
soulager la solitude de tout expatri. Bien qu'il ne prcise pas ce qu'il
entend par tranger ou expatri, toute une tradition philosophique
nous claire sur ce point : ~ m ici-bas ou si l'on veut le sage qui connat
la nature et les destines de son me ne sont pas chez eux dans ce bas
monde corporel (1).
(1) Isaac d'Acco a bien compris le sens du terme lorsqu'il crit (manuscrit cit fol. 1): l'auteur veut
dsigner par ce mot le cOrPs et l'me qui sont trangers ici-bas, surtout l'me dont le lieu d'origine tant
le ciel est vraiment sur cette terre comme une personne qui sjourne en pays tranger D. Le thme est mis
en relief chez BaJ:1ya, voir G. VAJDA, La Thologie Asctique de Bahya Ibn Paquda, Paris, 1947, pp. 28-29.
(Cf. aussi L. MASSIGNON, La Passion... d'Al Hal/aj, p, 751, n. 5 et VAJDA, Archives d'Histoire doctrinale
et littraire du moyen dge, XVII, 1949, p. 102, n. 2; 122, n. 1). Dans son Tadbir al-mutawaMid (M. AsfN
PALACIOS, El Rgimen deI Solitario por Avempace, Madrid-Granada, 1946, p. 11, trad. p. 42), Ibn Baja
s'exprime ainsi: [les solitaires] sont ceux que les soufis dsignent par le terme d'trangers (gurabu'),
car mme quand ils se trouvent dans leur pays et au milieu de leurs pairs et voisins, ils sont trangers
quant leurs ides, et dans leur pense ils sont dj sur le chemin vers d'autres degrs qui sont pour eux
comme la patrie D. On trouvera une profonde tude de l'expatriement du Sage ap. Henry CORBIN, Le rcit
d'initiation et l'hermtisme en Iran, dans Eranos Jahrbuch, XVII, 1949, pp. 121-187; cf. du mme auteur,
Le Livre du Glorieux de Jdbir Ibn l;layydn, ibid. XVIII, 1950, surtout p. 104 et suiv. -- Le thme biblique
(Lv. XXV, 23; Ps. XXXIX, 13; CXIX, 19) et rabbinique de la condition d'trangers des patriarches
et de leur postrit offrait un terrain favorable l'closion de cette ide dans la pense juive: voir les textes
runis dans M. M. KASHER, Torah Shelemah. Talmudic Midrashic Encyclopaedia on the Pentateuch (en
hbreu) sur Gen. XXIII, 4, 23 ; XXVI, 13, t. IV, Jrusalem, 1934; cf. Gen. XXXVII, 11 ; XLII,
20 et Menorat ha-Mu'or, d. H. G. Enelow, IV, New York, 1932, p. 330, 17-331, 2. Mais on ne voit gure
que la compilation ymnite tardive (postrieure Mamonide) Midras ha-Gdol (sur Gen. XXVI, 3,
d. s. Schechter, Cambridge, 1902, p. 402) le formuler de faon gnrale et approchante des formula-
tions philosophiques: le sjour des justes dans ce monde est un expatriement pour eux D. La page de
Smtb b. Falqra sur le sage tranger relve de la tradition philosophique (Sfer ha-Ma'alOt, d. L. Vene-
tianer, pp. 65-66).
L'auteur se dsigne d'autre part comme celui qui recherche la vie
dans sa mort (tiilib al-/;wyat li mawlihi (1), conformment cette sentence
de Platon: ({ faites vivre le vivant et mettez mort le mort , ce qui signifie
qu'il convient de faire vivre l'me vivante, ternelle, et de mettre
mort le corps cmnpos d'lments morts (fol. 4) (2).
A poursuivre un idal si peu semblable aux fins du vulgaire, l'auteur
ne compte pas sur une large audience. Son livre est sotrique: il l'a com-
pos pour lui-mme et pour ceux qui aspirent (istiyiiq, ce thme de l'aspi-
ration rsonne travers toute l'uvre de Juda b. Nissim) comme lui
pntrer les mystres des lois rvles, les buts viss par les sages et la
doctrine des philosophes (fol. 3vo).
Le lecteur est donc averti ds le dbut qu'il se trouve devant une ten-
tative de saisir la vrit sous-jacente la rvlation comme la philosophie.
Qu'est-ce qui justifie le choix du S. Y. comme base cette uvre de coordi-
nation des deux expressions de la vrit? (3).
(1) En tant que tlib. il est en mme temps le ,disciple qui dialogue ensuite avec le 'maitre _.
(2) Si le texte n'est pas, autant que je sache. authentiquement platonicien. l'ide l'est parfaitement
Phdon (trad. L. ROBIN) 64 a. ' quiconque s'attache la philosophie au sens droit du terme [... ] son .unique
oecupation. c'cst de mourir ou d'tre mort ; 64 c. ' ceux qui font de la philosophie sont des gens en mal
de mort, ; voir encore ibid. 67 d-e. 80e et les rfrences antiques runies par M. SCHEDLER, Die Philosophie
des Macrobius .... Mnster. 1916. pp. 6-7 et COURCELLE. Les lettres grecques en Occident de Macrobe
Cassiodore. Paris. 1943. p. 57. n. 1. Les philosophes arabes et. leur suite. les mystiques (mulii qabla an
tamutii finira par devenir une phrase strotype dans le style soufi) ressassent souvent ce thme. AL-
KINDI donne comme une des dfinitions dc la philosophie: , s'occuper de la mort; en effet. selon les philo-
sophes, la mort est de deux sortes. la mort naturelle [... ] et la mortification des passions; c'est la mort
laquelle ils tendent. car la mortification des passions est la voie qui conduit la perfection - (Ras'il
al-Kind al falsafiyya. d. M. A. ABU RIDAH. Le Caire. 1369-1950, Risala fi ttudud al-asya' warusumha,
P. 172). IBN SINA. Traits Mystiques. d. M. A. F. MEHREN III. p. 52, paraphrase franaise. p. 29: ,C'est
pour cela que les savants ont distingu deux sortes de vie et de mort. l'arbitraire [= volontaire] et la
naturelle. La mort volontaire est la mortification de tous les dsirs mondains. et la vie volontaire est la
satisfaction de tous les dsirs des sens; mais la vie naturelle se trouve dans l'attention dirige vers tout
ce qui sert prserver l'me ternelle de l'ignorance. l'aide de la science selon le prcepte de Platon:
'meurs volontairement, tu vivras ternellement' '. Ibn Sina s'inspire peut-tre et de Kindi et d' AbQ
l;Iayyan at-Tawl.lidi dont la Risalat al-J:zayat (d. Ibrahim KEILANI. Trois EpUres d'Abu l;layyan at-Tawttidi,
Damas 1951) contient d'amples matriaux sur ce thme. voir surtout p. 64 et suiv. - Cf. encore Gayat
al-J:zakim. d. H. RITTER. pp. 331-332; F. ROSENTHAL, lslamic Culture. 1940. pp. 409-410; STEINSCHNEIDER,
loc. laud. o plusieurs rfrences sont runies; S. HOROVITZ. Der lVIikrokosmos des Josef Ibn $addik, Breslau,
1903. p. 6. - Juda b. Nissim s'approprie les deux qualifications de ,chercheur de la mort 1 et d'. expatri ",
lorsqu'il dclare (fol. 16vo) que son nom est talib et son sumo:n (kunya) garib.
(3) Juda b. Nissim expose dans un passage ultrieur comment il conoit le rapport de l'crivain philo-
sophique son lecteur (fol. 28. texte assez obscur). Les auteurs les livres sont de trois sortes. Les uns veulent
faire montre de leur savoir devant ceux qui leur sont infrieurs en science; ils se laissent donc aller. pOUl'
accroitre leur rputation. poser des prmisses et des prolgomnes (compliqus), surtout s'ils possdent
une grande faCIlIt d'expression. Ceux-ci ne font qu'garer leurs lecteurs. D'autres. en revanche. ont recours
aux mmes complications parce qu'ils craignent de dcouvrir leur pense ceux qui leur sont suprieurs.
L'auteur de la troisime espce sait par contre exactement ce qu'il est capable de comprendre (ou peut-
tre plus exactement ce qu'il est possible de comprendre). II procde en consquence l'imitation des
Anciens et des docteurs des lois rvles en cartant le vulgaire de la connaissance de la signication relle
des concepts. C'est la bonne mthode pour faire profiter les disciples intelligents, et un tel auteur ne man-
quera pas d'obtenir d'excellents rsultats dans la mesure o son ouvrage sera compris. Bref, Juda b. Nissim
donne la palme au symbolisme sotrique pratiqu. selon lui. par les philosophes de l'antiquit et les doc-
teurs des religions rvles.
Juda b. Nissim explique dans les deux dialogues initiaux ct l'introduc-
tion au S. Y. pourquoi la vrit rvle et la tradition des Rabbins (celle-ci
comprenant aussi, nous le verrons, certains anciens traits mystiques)
doivent tre concilies avec la philosophie, et il expose assez largement
ce qu'il tient pour vrits philosophiques. Cette partie de l' uvre tient
donc une place presque aussi sinon plus importante que le commentaire
proprement dit du S. Y. Par contre, l'auteur ne motive que vaguement
le choix fait de ce livre afin de greffer son propre systme l-dessus (1).
Il se rattache en fait la longue srie d'auteurs juifs qui s'taient servis
(et se serviront aprs lui) de ce texte nigmatique pour faire contrepoids
aux systmes cosmologiques d'inspiration grecque, soit en les inflchissant
dans le sens de. la rvlation biblique, soit en explicitant le texte de
en quelque construction thosophique (2).
Comme cette premire partie du Uns al-garb nous fait comprendre
les positions respectives de la rvlation et de la philosophie selon l'auteur,
il est indispensable d'en donner un aperu avant d'aborder l'analyse
systmatique.
Nous avons marqu plus haut les divisions extrieures du texte; ajou-
tons seulement que c'est dans les dix prolgomnes au commentaire du
S. Y. que Juda b. Nissim trace avec le moins de rticences et le plus de
nettet les grandes lignes de son systme.
L'me explique dj au chercheur l'influence des astres sur le compos
humain et les profonds mystres que les docteurs religieux adaptent
l'usage du vulgaire dans les lgislations rvles. Cette dualit, entre la
doctrine sotrique des philosophes et la loi destine au vulgaire ignorant
que l'auteur se plat qualifier de btail (bahii'im), est bien plus encore
mise en relief dans le second dialogue. Celui-ci est cens prendre son point
de dpart dans le problme de la thodice. Mais le say!; explique que la
prosprit des mchants comme les souffrances des justes dpendent de
la chance (sa'iida) qui, son tour, relve des mouvements de la sphre.
La destine des choses sublunaires est subordonne au hasard (iltijiiq)
de la combinaison des forces clestes au moment de la naissance. Cependant
(1) Il a t, dit-il (foL 29-29vo), renvoy au S. Y. par le plus minent des solitaires (rulzbiin) de qui il
avait en vain essay d'obtenir l'explication des mystres contenus dans la rvlation religieuse. Ce soli
taire minent a tout l'air d'tre un personnage aussi fictif quo le say!J que nous rencontrerons tout
l'heure comme porte-parole des vrits incomprises du vulgaire.
(2) Voir G. VAJDA, Le Commentaire de Saadia sur le Sfer Yefra ", dans Revue des Etudes Juives.
CVI, 1941-1945, pp. 64-68.
le sage peut agir sur cette destine et la prire la peut modifier aussi. Ces
modifications de la destine, obtenues dans des conditions que la science
est parfaitement capable d'expliquer, le vulgaire les tient pour des miracles
(mu'jizl). Le sage, averti de la sympathie entre les diverses parties de
l'Univers, est ' mme d'enseigner la foule les pratiques susceptibles,
en chaque temps et chaque lieu, d'attirer les influences favorables et
d'carter les mauvaises. De l l'institution du culte et des sacrifices. Le
chercheur ne se fait pas faute de mettre en relief l'incompatibilit de
ces vues avec les opinions des croyants. Le saylJ ne se laisse cependant
point mouvoir par ces protestations et va jusqu' soutenir que le triomphe
des adhrents des religions sur les adeptes des sciences marque l'avnement
de la priode de l'ignorance, de la stupidit et de l'absence du savoir J)
(al-jahl al-gabiwa wa'adam al-'ilm, fol. 23vo). Devant cette attitude radi-
cale du saylJ, le fa1ib renonce poursuivre une discussion qui heurte par
trop ses sentiments, sans parler des ennuis qu'elle peut lui susciter dans
son entourage. De son ct, lesaylJ dplore l'ignorance dans laquelle le
monde est plong. Il faut se garder, autant que faire se peut, du contact
de la foule adepte de la Loi, tout en reconnaissant que celle-ci constitue
un degr prparatoire aux vrits suprieures; il est prudent de se con-
former aux faons d'agir du vulgaire sans y adhrer intrieurement (1).
Les deux dialogues n'ayant pas abouti un rsultat satisfaisant, le
!alib, qui s'en attribue la faute, se remet chercher la clef des mystres
cachs dans la rvlation. Il finit par apprendre qu'elle se trouve dans
le S. Y. (fol. 28-29vO) (2). Grce il cet artifice, l'auteur arrive l'objet
principal de son uvre, l'exposition de son systme dont l'essentiel est
esquiss dans les dix remarques prliminaires au commentaire.
Les brves indications qui prcdent nous font dj suffisamment saisir
l'tendue et l'importance du conflit. A parler exactement, il ne s'agit mme
(1) Juda b. Nissim insiste fortement plusieurs reprises sur la ncessit de la discipline de l'arcane:
fol. 40, 41, 56v
o
-57 ; mais il met aussi en garde contre les excs de la spclliation : fol. 67. L'interdiction
de divulguer les enseignements de la mtaphysique a une longue histoire depuis la lettre VII de Platon,
341 c-e, qu'il est impossible mme de rsumer ici. Voir notamment M. ASIN PALACIOS, La tesis de la necesidad
de la revelaciim en el Islam y en la Escolastica, dans Al-Andalus, III, 1935, pp. 345-389; le thme est cons-
tant dans les crits jbiriens; voir en outre la fin des ISarat d'Ibn Sina, d. Forget, p. 222, trad. A. M.
GOICHON, Livre des Directives et Remarques, Paris, 1951, pp. 525-526. Dans la littrature thologique juive,
bornons-nous renvoyer Maimonide, Guide l, chap. 33 et 34, et l'apocryphe (?) maimonidien Ma'amar
d. M. Steinschneider, Berlin, 1846, p. 16 : parier devant un homme du vulgaire des mystres
de la mtaphysique est rigoureusement interdit aux gens de l'lite, qui se sont levs au-dessus de l'hori-
zon de l'animalit, qui aspirent trouver (l'objet de pense) suprme et dont l'me dsire connatre le
sens subtil des choses "
(2) Que le ne croit du reste pas tre d'Abraham, mais des' Rabbins. (fol. 87, 93-93v
o
).
JUDA BEN NISSIM IBN l\fALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
15
pas d'une conciliation entre la religion et la philosophie. La religion en
tant que telle se rduit, au fond, un ensemble de moyens pour rgenter
le vulgaire, vil troupeau, sur lequel le sage a, nous le verrons, autorit
absolue. Seuls les savants comprennent le sens profond de la Loi, et ce
sens profond est un systme o nous voyons ds maintenant, rserve
faite de toutes prcisions que l'astrologie et la magie sympa-
thique jouent le plus grand rle. anticiper sur la seconde partie de
cette tude, nous pouvons dire d'ores et dj, que nous sommes en prsence
d'un complexe de spculations qui se rattachent troitement la religion
des Sabens de lJarran et aux doctrines de ces anciens sages dont les
traits des Frres Sincres dcrivent complaisamment les pratiques.
Nous voyons aussi que Juda b. Nissim se rend compte de la
distance qui spare de la religion juive les spculations o il reconnat
la vrit philosophique.
Ce sentiment ne l'empche pas de commencer son livre par de grandes
protestations d'orthodoxie (fol. 4) (1) et de bien spcifier que la prparation
requise pour comprendre ses enseignements est la connaissance de la Tora
et de ses commentaires, car toute science est contenue dans la loi reli-
gieuse (2). Malgr toutes ses dclarations bien pensantes , rien ne donne
Croire qu'il dsavoue les doctrines hardies du say!;. Au contraire dans
les dix prliminaires, il s'y rfre plusieurs fois, sans cacher le moins du
monde qu'il les tient pour l'expression mme de la vrit; dans le com-
mentaire mme (fol. 91vo) il donne l'opinion du say!; sur la dtermination
astrale comme entirement conforme la doctrine du S. Y. Il n'est donc
pas douteux que les deux premiers dialogues constituent uniquement une
(1) II dclare (fol. 74) : nous suivons la mme voie qu'eux (les Rabbins), mais ils s'expriment, eux,
Par SYmboles (maslakuna maslakuhum mahma allna aqwilahum bilagz). .
(2) Juda b. Nissim recommande avec insistance (fol. 145v') l'observation scrupuleuse des prceptes
de la .Loi. D'autre part, en posant les quivalences allgoriques les plus hardies, il souligne le primat du
sens littral il prendre en conformit stricte avec la tradition (taqldan). Ce faisant, il se place dans le pro-
longement d'une tradition commune (qui remonte en dernire analyse Philon d'Alexandrie) aux penseurs
musulmans et juifs. Nous devons nous limiter ici un petit nombre d'exemples et de rfrences. Les. Frres.
identifient la distinction d'islam et d'iman avec celle de 'ibada sar'iyya et de 'ibiida talsatiyya; la pratique
scrupuleuse du culte lgal. est une condition indispensable du culte philosophique.: Rasa'il illwan
(FUS), Le Caire, IV, 301-302. A l'encontre des si'ites extrmistes, Gazii.li enseigne formellement
que la du balin, sens sotrique, ne lve point l'obligation de se conformer au fahir, sens
littral: Miskat al-anwar, 'Le Caire, 1353-1934, pp. 133-134, trad. W. H. T. GAIRDNER, Londres, 1924,
p. 77 sq. (Sur les sens multiples de l'Ecriture, cf. en gnral MASSIGNON, Passion, p. 704). - Dans le ju-
dasme, un grand nombre d'autorits enseignent la mme chose, au point de vue historique comme pra-
tique: le mot mot des rcits bibliques demeure vrai sous l'interprtation philosophique, et la connaissance
de la signification profonde du prcepte ne dispense aucunement de son application matrielle. AinsI
Abraham Ibn 'Ezra, approuv par NaJ:1manide (cf. D. ROSIN, Reime und Gedichte des Abraham Ibn Esra,
mise en scne, assez gauche, destine faire ressortir l'opposition entre la
doctrine sotrique et le sens littral de la Loi, sans que la primaut de
la premire soit un seul instant mise en question.
*
'" *
Les procds d'exposition choisis par Juda b. Nissim pour la prsen-
tation de sa pense interdisent l'analyse critique d'pouser les sinuosits
d'un commentaire amen par une introduction plus longue que lui-mme,
le tout comportant de nombreuses digressions. Ce qui n'est pas douteux,
travers tous ces embarras, c'est qu'un systme peut en tre dgag sans
arbitraire ni violence faite aux textes, malgr l'obscurit et la frquente
inC6hrence de ceux-ci. Et nous serons le plus fidles l'esprit de l'uvre
en commenant par le haut, Dieu et monde suprieur, pour considrer
ensuite successivement la cosmologie, la psychologie et les diverses mani-
festations de la vie religieuse et sociale.
CHAPITRE PREMIER
Dieu
Juda b. Nissim soutient avec une vigueur extrme la doctrine de l'inco-
gnoscibilit de Dieu. noncer une affirmation positive quelconqu l'en-
droit de l'Etr0 Suprme est corporification (tajsfm) , attitude que son
livre est prcisment destin combattre (fol. 4) (1). On est bon Juif
(yahdf jayyid) quand on a cart le tajsfm (fol. 35).
Breslau, 1885, pp. 35-38); Mamonide; Guide l, 3, trad. l\[uNK, p. <17, n. 1 '(o il faudrait plutt dire: doit
tre admis) ; I, 8, fin, p. 53 ; I, 10, fin, p. 58 (cf. Bal,1ya b. Aser, Commentaire sur le Pentateuque, Venise 1566,
.fol. 239 dl. Joseph b. 'Aqnin, correspondant de Mamonide (ap. A. NEUBAUER, IHonatsschrift fiir Geschichte
und Wissenschaft des Judentums [M. G. W. J.J XIX, 1870, p. 398 sq.), Voir aussi BaJ,lya b. Aser, Qad i}aqemai},
Venise 1546, s. va. Sukkah, fol. 50 b: mme si l'homme connait le sens sotrique du prcepte, il n'est
pas dispens de l'accomplir". - Lvi b. Gerson'(Gersonide), Commentaire sur le Pentateuque, Venise, 1547,
fol. 241 c, sur Deut. XXIX, 28 : '" Ce verset nous enseigne que Dieu nous a seulement ordonn d'accom-
plir les paroles de la Tora selon leur sens extrieur [, .. J. Quant au cach ", il faut entendre par l les fins
auxquelles la Tora veut que ces commandements nous aoheminent. Mals Dieu est seul les connatre
Intgralement. [En nous enseignant qu'il faut nous en tenir au sens extrieur de la Loi], la Tora prserve
l'homme de pcher relativement un certain nombre de commandements lorsque, pensant avoir pntr
le sens profond vis par tel d'entre eux, l'on se croirait dispens de l'observer. Notre verset construit donc
une forteresse solide pour sauvegarder la Tora, en empchant l'homme de dire que ses paroles sont prendre
selon le sens cach et non dans leur sens obvie ".
(1) naty at-tajsim wa ilbt ar-rabbniyya, cf. fol. 61.
JUDA BEN NISSIl\I IBN l\IALKA, PHILOSOPHE ,JUIF l\IAHOCAI:'\
17
Mme pour l'Intellect, le Crateur demeure inaccessible (foL. 12) (1).
S'il tait connaissable, celui qui le connatrait serait plus granl que lui
(fol. 95vO). Le S. Y. symbolise t ~ vrit par l'emploi du terme belimah
(beU mah, en deux mots), qui exprime que le monde divin est inconnaissable
(foL 53, cf. fol. 96) (2). Les tres n'manent pas de Dien, mais de la Premire
. Cause (voir ci-aprs) ; celle-ci drive cependant de la sagesse divine incon-
cevable (fol. 79, cf. fol. 95-96) (3).
Par consquent, il faut bien se garder d'identifier Dieu avec la force
. ,
qui rgit la dtermination astrale universelle (fol. 42); dire Dieu l'a
voulu ainsi est une des dplorables erreurs de h foule et des adhrents
des lois religieuses (foL 27vo) (4).
Dieu n'intervient pas directement dans le monde comme le vulgaire
le pense. Comme les fonctionnaires royaux exercent en permanence au nom
du souverain l'autorit que celui-ci leur a confie une fois pour toutes,
ainsi les activits des tres subordonns se trouvent parfois rapportes
nominalement Dieu (fol. 8vo-9).
Alors que les causes se prsentent toujours par couples, car l'agent .et
le patient se conditionnent rciproquement, Dieu chappe cette relation
(fol. 60, sur S. Y. I, 7 : Le Seigneur est unique, et n'a point de second ).
C'est pourquoi l'un, qui n'est pas un nombre, a t adopt comme symbole
du Crateur (5), sans qu'il y ait de vritable rapport entre eux (ibid.) (6).
Les adeptes des lois religieuses se trompent pareillement lorsqu'ils
ramnent Dieu les diverses sortes de divination ou d'inspiration (kihana,
wa(JY, ib bar bit-gayb, fol. 23vO). Il est indigne de Dieu de lui attribuer le
besoin de sacrifices et de fumigations (foL 21 VO).
Nanmoins, cette thologie si radicalement ngative, commande
d'ailleurs, semble-t-il, par un agnosticisme foncier quant aux raisons
ultimes des choses (7), ne peut tre l'apanage que de l'initi, du sage .
Pour des raisons d'opportunit ou d'ordre didactique, celui-ci est maintes
fois oblig de faire semblant, en s'adressant au vulgaire, de rduire la
(I) 111lwa t,Wb liwjidiili (= limjiclilli) sub1;znall1l wahuwa gayr mudrak litalabill.
(2) dna sa,,' mudrak.
(3) wallllwa (c'est--dire as-sabab al-awwal) mawjd min al-1;zikma al-illliy"a lla/ l yudrak alul.
wahuwa l-fclaln al-awwal.
(4) hldnnall1l qaw! man qla hkaj arda lhh 111lwa min sin'l al-jumhr wa'ah! as-sar'/'.
'i) Notons une fois pour toutes que l'emploi de ce terme n'implique chez .Juda b. Nissim pas plus que
Chez les falsifa musulmans aucune adhsion la doctrine reiigieuse de la cration.
(6) wahd matai mllltila bihi I-bri' l an yakna glika limllnsaba J.raqqiyya.
(7) Nous-revie,;drOlls -;ur ce point en tte de la deuxime partie de notre tude.
2
18 .JUDA BEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
distance infinie qui nous spare de Dieu. Il advient alors que le Sage attribue
un miracle directement Dieu (ceci dans le cas o il ne peut pas adorer
ouvertement quelque divinit astrale, haykal) ; il risque ainsi d'tre mal
compris du vulgaire, ce qui peut tre cause de iajsim (fol. 24v
O
).
Le sage ,ou le philosophe enseigne au vulgaire de respecter Dieu d'une
faon dsintresse (lii lidaj' garar waktisiib bayr) et de le prier, mais sa
prire lui est d'une essence particulire comme en tmoigne un texte
de Platon (fol. 31, 36-36v
O
).
La suppression de toute relation intelligible entre Dieu et le monde
impose notre philosophe de pratiquer l'exgse symbolique non seulement
des de la Bible, mais de toutes les mentions qui y
sont faites de Dieu (1).
Le Ttragramme YHWH dsigne, dit-il une fois, l'Intellect Agent,
cause de tout ce qui existe (fol. 34). Mais en plusieurs autres endroits ce
nom divin est interprt de manire plus large: l'auteur y voit l'ensemble
des causes qui oprent dans l'univers. Les quatre lettres dont se compose
ce nom expriment les cinq causes du monde suprieur, autant de causes
du monde infrieur, et en mme temps les six directions de l'espace et les
six causes (fol. 82-82vO). Les lettres YHW dont les combinaisons servent
d'aprs S. Y. I, Il sceller les six directions, expriment les dix se/iroi,
les cinq causes, les six directions ou les six causes des trois mondes. Dans
le commentaire sur PRE chap. VI ( propos de la phrase: trois lettres
du nom de Dieu sont inscrites dans le soleil... ll), Juda b. Nissim revient
.sur cette question et expose un peu plus clairement ce qu'il a indiqu
dans divers passages du Uns, en le qualifiant de grand mystre de la
Kabbale . Dans le nom complet YHWH, le yod est la cause des mondes,
(1) Joignons ici la traduction de deux passages (qui voisinent dans le texte) intressants cause des
quivalences entre le vocabulaire biblico-traditionnel et la terminologie astrologico-philosophique de
l'auteur: a) fol. 39 : , [le verset, Ps. XXX, 9J c'est toi YHWHque j'invoque, et mon Seigneur (Adonai)
j'adresse ma supplication signifie que David invoquait le Maitre de la dtermination cleste, divine (al-
lia/m al-lalaH al-i1tihi) qui gouverne le monde entier, et il s'humiliait devant la Premire Cause >.
b) fol. 30-30v : ,tu trouves dans les discours de nos Docteurs, dans la Gense-Rabba ( 51, sur Gen.
XIX, 24) : 'partout o le texte p6rte le Seigneur, e/ le Seigneur (l'exgse postule naturellement la pronon-
eiation traditionnelle du Ttragramme), il s'agit de Lui et de son Tribunal'. Considre, lecteur, comment
Us n'ont rien cach (? ou 'rien ne leur est rest cach') et comment ils ont pos le Premier commc Chef
(amir) et le Second comme Tribunal, qui est l'excuteur de la sentence. Tu trouveras aussi dans certains
de leurs discours qu'ils donnent ces deux caUSeS les noms de Adona Gtid61 et de Adona Qtil6n. Ils veulent
exprimer par l que l'existence des mondes drive de la cause de l'existence de la Premire Cause. Ils ont
symbolis la totalit des mondes par les quatre lettres YHWH, comme il sera expliqu dans le S. Y. Ils
ont nomm l'Intellect Agent, premier [tre drivJ. Adona Gtid61; [pulsJ la force astrale ayant pris le
gouvernement de ce bas monde dont la cause est l'existence de [l'tre] suprieur en lequel se manifestent
conjointement les actions de toutes les causes, ils ont nomm le rgent de ce bas monde Adona Qtil6n '.
JUDA BEN NISSINI IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN 19
le premier h la cause du deuxime monde, le deuxime h est la cause du
troisime monde (fol. 109-19vo).
L'expression kebOd YHWH (gloire de YHWH) dsigne l'manation de
l'Intellect (fol. 61Vo).
C'est encore aux diffrents chelons de la causalit que se trouvent
rfrs les noms l, elohm, eloah et ehyeh, si l'on fait abstraction d'une
exgse curieuse de Gen. III, 22 (fol. 34, voir les dtails ci-aprs) o elohm
est cens symboliser la force humaine, YHWH tant l'Intellect Agent,
cause de tout ce qui existe.
Dans le premier verset de la Bible, elohm n'est pas sujet, mais com-
plment direct; il faut entendre: [l'Ineffable] premier monde, fait
maner la sagesse divine (al-'alam al-awwal al-a'la al-r'Jayr mudrak alla{J
l-btkma al-ilahiyya minhu, fol. 51Vo).
El ('N) a pour valeur numrique 31, donc les trente-deux voies du
S. Y". moins l'Un inconnaissable; c'est par consquent la dsignation
du sabab awwal, premire crature, manant de 'illal al-lii (fol. 82vO) (1).
Elohmet Eloah (jj'N) se rfrent au deuxime monde; ElOah (j"'N
un waw) et Ehyeh, au troisime (fol. 83vO). Elohm est le cinquime
corps (ibid.). Sadda est l'Intellect Agent, donc le Ps. XCI qui commence
celui qui demeure sous la protection du Trs Haut, qui s'abrite dans
l'ombre du Tout-Puissant (Sadda) ne se rapporte pas Dieu (fol. 44vo-
47vO).
Le nom (Sm) de Dieu n'est pas son essence; aussi lisons-nous dans
PRE (chap. III) qu'avant la cration Dieu se trouvait seul avec son Nom
(fol. 72vO).
La dsignation si frquente dans la littrature rabbinique ha-qados
birk h (le Saint, bni soit-Il) se rapporte la sphre de l'Intellect (falak
al-'aql, fol. 53) ; de mme l'expression Sm ha-gadol (Grand Nom, fol. 72vO).
L'auteur applique galement cette mthode d'exgse plusieurs for-
mules doxologiques, scripturaires ou postrieures la Bible, employes
dans la liturgie. Biirk u-meborak n'est pas une tournure de sens passif.
Le premier terme exprime une qualit intrinsque, comme 'asr riche ,
non enrichi, sage, non rendu sage; le second dnote la
(1) La mthode d'isopsphie (gematria) est galement applique pour l'interprtation des noms divins
de quarante-deux et de soixante-douze lettres de l'sotrisme juif: six causes, sept plantes; six causes,
douze signes du zodiaque (fol. S3-S3v
a
).
20 JUDA BEN ~ S S IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
permanence de cette qualit. La formule signifie par consquent: l'tre
premier (cause prt:mire) qui jamais renferme en soi la bndiction.
lJ ha'olamm se rfre l'activit vivifiante de Dieu que les adeptes de
la loi religieuse nomment rsurrection (fol. 62-62vO).
Enfin, lorsgue la Bible emploie le verbe amar dire en parlant de
Dieu, ce verbe doit tre pris dans le sens d' ordonner qu'il a en arabe;
il exprime le mouvement de la volont de l'agent vers le patient (fol. 35vO).
Ces indications lexicales , cueillies travers toute l'uvre de Juda
b. Nissim sont souvent le fruit d'une ncessit exgtique momentane.
pu moins soulignent-elles la volont arrte de l'auteur de dpossder
de ses activits le Dieu de la religion traditionnelle au profit de la premire
des manations, l'Intellect Agent.
CHAPITRE II
L'Intellect
L'Intellect mane immdiatement du Crateur (fol. 48) (1). L'ternit
du Dieu inconnaissable conditionne l'ternit du premier connaissable,
et l'ternit de celui-ci conditionne son tour l'ternit de ce qui en mane.
De mme, la perfection de Dieu est la cause de la perfection de la Premire
Cause, dsigne, PRE chap. III, par le nom de Dieu n, laquelle confre
la perfection tout ce qui mane d'elle (fol. 95vO-96).
L'Intellect est donc le premier tre connaissable, et comme il est de
rgle dans l'univers que Je mobile aspire vers le moteur, cette aspiration
tant la cause du mouvement, l'Intellect se trouve tre le premier moteur
connaissable (fol. Ilvo-12) (2).
Terme ultime de la qute (ilayhi yalanha l-matfabJ, l'Intellect
Agent est la plus subtile des substances [... 1lumire du monde, premire
cause connaissable, parfait, sans dfaut en lui-mme et en ses actes
(1) En dcrivant l'chelle des manations selon .Jnda b. Nissim, nons nous heurtons une srieuse
difficult d'exposition. A la chane noplatoniciennc (intellect, me, deux matires, forme, voir in/ra) se
trouve juxtapose, en effet, une division en trois mondes, le premier, divin et inconnaissable, le deuxime,
celui des corps et sphres clestes, le troisime, celui de la gnration ct de la corruption; mais je ne vois
pas que J'auteur tablisse quelque part des correspondances claires entre ces deux systmes. Il nous faudra
donc traiter part de ces trois mondes.
(2) Cf. fol. 100v
o
: , par le mouvement de la sagesse se meut le tout .
JUDA BEN NISSIM IBN MALKA. PHILOSOPHE JUIF l\L\ROCAIN
21
(fol. 11) (1). Toutes les causes sont incluses dans la Premire, qui drive
elle-mme de la sagesse divine inconcevable (fol. 79); s'il est vrai que
l'action de la sagesse divine est la cause de tout tre, ce n'est pas du cra-
teur, mais de la Premire Cause qu'elle dcoule (fol. 55-55v
O
).
Etant donn ce rle de l'Intellect dans l'Univers, il est logique que
l'auteur le retrouve derrire les termes qui, pris littralement, dsignent
Dieu dans la Bible ou chez les Rabbins (voir Chap. I) (2).
Mais plus importantes, du moins pour la structure gnrale de l'Univers,
que les rapports de l'Intellect avec le Dieu inconnaissable, sont ses relations
avec les degrs d'tres infrieurs. Plusieurs apports doctrinaux confluent
dans les spculations embrouilles qui concernent ce thme. D'une part,
comme nous l'avons vu, l'Intellect Agent est la Premire Cause, premier
moteur qui imprime le mouvement aux autres tres grce l'aspiration
qui va de l'infrieur. au sup:'ieur. D'autre part, c'est de l'Intellect que
procde l'manation dont le cours est inverse. Enfin l'Intellect est aussi
l'tre qui rgit, en dernire instance, la dtermination astrale laquelle
rien ne se soustrait dans le monde. Dans cette dernire fonction, l'Intellect
se trouve pourvu d'une sphre dont la relation avec lui est loin d'tre
nettement prcise.
L'me dsire l'Intellect Agent qui est son bien-aim
. tout le Cantique des Cantiques dpeint la poursuite par l'me de
tion de l'Intellect (fol. 4vo, cf. fol. Il, 125vo-126). De mme, le rcit biblique
du sacrifice d'Isaac (Gen. XXII) figure la recherche de la connaissance,
c'est--dire l'union de l'me avec l'Intellect Agent (fol. 143-145vO).
A propos de S. Y. I, 9: ql werual;t wedibbr (voix, esprit, discours),
Juda b. Nissim distingue dans la Premire Cause, identique selon les
philosophes avec la sphre de l'Intellect, une sorte de triade o
la voix, l'esprit et le discours correspondent aux trois se/irfm (livres)
dont il est question au dbut du Livre de la Cration (3) : procde
(1) Dans son surcommentaire sur Ibn 'Ezra (in Ex. XXIV, 10), SAMUEL IBN MOT0I; cite cette doctrine
de Jnda b. Nissim. en le dsignant nommment (MargaUy6t T6bah, Amsterdam. 1721. fol. 73vO).
(2) BerU (alliance) de S. Y., 1. 8 dsigne l'Intellect Agent suivant un texte qui invite ne pas trop
chercher pntrer les mystres inconnaissables (fol. 60vo). - Dans S. Y. 1. 9, esprit de Dieu Vivant.
(ruah e16him hayyim. identique rua!! e16him de Gen. l, 2) est l'tre unique manant de la sagesse divine;
elohlm cependant n'est pas Dieu. pnisque infrieur YHWH qui ne dsigne pas Dieu non pIns (fol. 60v
o
,
cf. fol. 75). La suite (exgse d'Ez. 1,2: et voici qu'un vent [= rua!! = esprit] de tempte vient du Nord .),
nous apprend que cet esprit est l'action de diVine.. Il y l. si je une tentative
de discerner, travers les dsignations varIees, dIverses artIculatIOns dans l actIvIt de ) Intellect, conu
tantt en lui-mme, tantt en ses effets.
(3) Voir Introduction ]a Pense Juive du moyen ae, p. 9.
22 JUDA BEN NISSIM IBN l\IALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
de qol, et dibbr de tous les deux; ruaJ.t et dibbr sont concevables, l'es-
sence de qol ne l'est pas. Le texte du S. Y. ajoute: ceci est l'Esprit Saint )l,
d'o il ressort que la facult logique)) (al-quwwa an-wtiqa) en mane
graduellement (fol. 62vO) (1). Passage archi-obscur dont nous sommes
loin d'avoir l\aisi toutes les implications. Mais si l'on peut reconnatre
quelque cohrence aux ides de Juda b. Nissim, il est vraisemblable qu'il
veut parler de la prsence, en l'Intellect Agent, de toutes les causes des
trois mondes, car d'aprs lui les trois se/arim symbolisent les trois mondes
dont le premier est inconnaissable (fol. 51vO-52vO).
Quant au troisime aspect, astrologique, de la thorie de l'Intellect,
il vaut mieux le grouper avec l'analyse de la doctrine astrologique, que
nous ferons en son temps.
CHAPITRE III
Cosmologie
Le troisime degr de f'chelle descendante de l'tre serait en principe
l'me. Mais avec elle nous commenons pntrer dans les domaines
infrieurs du monde intelligible o se croisent dj des influences multiples
et compliques. Le moment est donc venu d'tudier le systme cosmolo-
gique de Juda b. Nissim et d'entamer au moins l'analyse de ses doctrines
concernant la dtermination astrale pour reprendre ensuite l'examen de
sa psychologie et de son anthropologie.
Comme l'analyse de la thorie de l'Intellect l'a fait dj pressentir, les
spculations manatistes corses par une doctrine assez singulire de la
matire et de la forme se combinent et s'enchevtrent avec un schma
astronomique comprenant dix sphres, identifies naturellement avec les
dix se/irai du S. Y.
Les grandes lignes de cette cosmologie se trouvent traces dans un:
passage qui, malgr quelques obscurits, est capital pour l'intelligence de
la mtaphysique de Juda b.Nissim. '
(1) NOliS retrol1vcron51a quwwa ntiqa par la suite; dans ce contexte, li s'agit d'oralio, don de la parole,
non de ratio, car l'auteur dveloppe la spculation rsume ei-dessus afin de prouver que les corps clestes
sont dous de parole.
JUDA BEN NISSLVI IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN 23
La sagesse de Dieu se manifeste dans la chane des tres depuis le premier.
connaissable, l'Intellect Agent. Celui-ci est actif, donc mle; il forme
couple avec l'Ame, passive, donc femelle. De ce premier couple drive (1)
ncessairement une autre entit mle, le premier Hayla (Matire pre-
mire) d'o mane la forme des corps clestes. La Matire Premire mle
a une femelle (unla) qui est l'acte de la sphre de l'Intellect . Cette
entit n'a pas de nom propre; elle est uniquement dsigne comme (( femelle
du Hayla (conformment la pense de l'auteur, il.faut employer ce
vocable au masculin). De ce deuxime couple procdent la forme
mle, et la matire (madda), femelle, Le mode de procession de ces entits
l'une de l'autre est le suivant: l'Intellect mle, recherche l'Ame, femelle,
1
et cette recherche qui est la manifestation de la passivit dans l'Ame, est la
l( femelle de la Matire Premire. Mais l'Ame de son ct recherche aussi
l'Intellect et de cette recherche sort la Matire Premire qui est l'action.
:Mme mouvement pour le second couple: la femelle recherche le mle,
d'o la forme, mle; le mle tend vers la femelle, d'o la matire, femelle
(fol. 48) (2),
Ce schma de six entits formant trois couples, mle et femelle, renferme
dj un premier germe de complication. La Matire Premire et sa II femelle ))
ne .sont pas seulement les degrs d'manation qui prcdent la matire
et la forme, mais' elles se trouvent en relation avec les sphres (3).
(1) Juda b. Nissim dit clairement ailleurs que l'image de filiation traduit le rapport de cause effet:
la cause d'une chose est son pre, l'entit (drive) de la cause est le fils de celle-ci, (fol. 6jvo).
(2) L'aut.eur commente aussitt ces assertions, mais son commentaire est totalement dpourvu de
clart. En voici nn essai de traduction: Si tu poses la question: pourquoi de la recherche opre par le
mle mane la femelle, et de celle opre par la femelle mane le mnIe, 'la femelle lorsqu'elle enfante donne
le jour un mle' (Lv. XII, 2) ? (je rponds :) lorsqu'un sujet effectue une recherche, rien de meilleur
que sa recherche n'mane de lui. Lorsque le suprieur recherche l'infrieur, (ce qui) mane de lui (est)
l'instar de sa recherche, et lorsque l'infrieur recherche le suprieur, ce qui mane de lui (est) sa recherche.
C'est ce que rend ncessaire la sagesse divine, savoir qu'au dbut du mouvement mane de chacun sa
recherche, et qu' l'achvement du mouvement unique (?) l'agent devienne passif et le passif agent, parce
que, ce moment-l, celui-l est plus fort que celui-ci. En affirmant 'l'agent <1evient passif et le passif
agent', je veux parler de la faiblesse de l'agent et de'la force du passif. (En d'autres termes) lorsque l'agent
devient faible ou le passif l'emporte sur lui en force, se manifeste ce qui mane de la substance du passif.
C'est l ce que je veux dire et non point que l'actif devienne passif ou inversement, car cela n'est pas possible,
le suprieur agissant toujours (011 sur) l'infrieur. Toutes les fois que tu trouveras cette assertion
dans le prsent livre, comprends-la dans le mme sens '. .
Peut-tre pourrait-on dgager de ce galimatias l'ide que lors de l'action de 'l'agent sur le passif (dl!
mnIe sur la femelle') il se produit comme un transfert de forces: l'agent se vide pour ainsi dire dans
le passif et ainsi se trouve engendr un troisime terme, fruit de leur union. Mais cette perte de forces,
d'ailleurs fconde, de l'agent ne modifie pas le caractre fondamental des del!x termes, actif et passif, et
leurs positions respectives dans la hirarchie de l'tre.
(3) Et l'analyse des dveloppements cosmologiques parallles du Uru va nous montrer que mme'
pour les deux premiers inteIligibles, Intellect et Ame, l'auteur n'est pas parvenu tablir une distinction
claire entre les entits formant chelons du monde intelligible et leurs sphres respectives.
Aussi bien la suite du texte qui vient d'tre rsum expose-t-elle le
mcanisme de la causalit en ce qui concerne les sphres.
$ra et miidda, issues des deux premiers mouvements, celui de la sphre
et celui du Hiiylii (ce mouvement-ci tant la manifestation de l'acte),
contiennent ncessairement les quatre causes prcdentes, plus leur propre
quiddit. Les causes se multiplient encore davantage dans les tres mans
ultrieurement. Ainsi, la sphre (1) renferme dj elle seule les six causes;
de mme l'astre qui s'y trouve; il Yaura donc dans la sphre douze causes,
En outre, il n'y a pas d'tre pourvu d'me rationnelle sans les douze
[causes] (2) suivantes: 10 pense (fikra), 2 entendement (fahm), 3 parole
(nu!q), 40 mouvement (baraka), 5 volont (iriida), 6 agrment (rir/ii'),
7 agent (fii'il), 8 passif (munfa' il), 9 manant (fii'ir/), 10 man
(mufayyar/), 11 recevant (qiibil), 12 reu (maqbl). Ainsi donc les
causes se multiplient mesure qu'on descend l'chelle de l'manation
(fol. 48vo, 49vo; cf. fol. 87vo-88 o la mme doctrine est tire de S. Y.
IV, 4, texte qui parle de la combinaison des lettres). Nous verrons ult-
rieurement la rpercussion de cet tat de choses sur le comportement du
philosophe vis--vis du monde.
Il n'tait question jusqu'ici que de la causalit dans Je monde intelligible
et en partie du moins, dans le monde astral. Comment Je monde corporel
reoit-il son organis;:ttion ? Juda b. Nissim n'est pas avare de dtails sur
ce sujet. D'autre part cependant tout au long du Uns et du commentaire
sur PRE, diverses conceptions se font jour concernant la chane des causes
qu'il nous faudra confronter avec le schma des six analys il y a un instant.
Pour arriver pied d'uvre, recueillons d'abord les textes relatifs au
systme du monde.
Tout comme le schma initial de la causalit intelligible, le trac gnral
du systme de l'univers est relativement simple, quitte se compliquer
et s'obscurcir aussitt que des considrations disparates et des spcula-
tions htrognes viendront s'y greffer. ...
Les trois sefiirim qui figurent au paragraphe initial du S. Y. reprsentent
les trois mondes en lesquels se divise l'univers: 1 le monde divin incon-
naissable d'o vient l'manation, 2 le monde des sphres et corps clestes,
(1) L'auteur ne dit pas laquelle, mais Il ne peut s'agir que de la troisime, celle du zodiaque (falak
al-buruj ), cf. fol. 76.
(2) Nous dirions plutt modes, mais comme il ressort de la suite du dveloppement, pour Juda b.
Nissim, qui parle ici de , douze. sans spcifier, il s'agit de , causes '.
JUDA BEN NISSO'1 IBN MALKA, PHILOSOPHE .JUIF
25
3 notre bas monde. Cette vrit est galement dpose dans le premier
verset de la Gense qu'il faut entendre ainsi: au commencement [le
Dieu inconnaissable] cra le monde divin, (elohm), le deuxime monde
(et hasiimaym) et le troisime (we'et (fol. 51vo-52) (1).
Juda b. Nissim corrobore encore son interprtation en se rfrant
une spculation qu'il dit appartenir aux Rabbins Ceux-ci ont
identifi les trois Se/iirm avec pense, sagesse, intelligence (malzasiibiih,
bniih). En effet, la pense conoit tout, tant elle-mme inconce-
vable; la sagesse est la seconde science ('ilm, en arabe); l'intelligence
(fahm, infrieur 'ilm) symbolise notre monde dont la seconde science est
la cause (fol. 52vo-53, cf. fol. 56-57 et pour deuxime monde,
fol. 80vO) (2).
La spculation arithmologique conduit au mme rsultat.
L'unit s'crit au moyen de la lettre ale/, dix par yOd, cent par qo/.
L'assemblage de ces trois lettres constitue, Juda b. Nissim le dit lui-mme,
un sigle kabbalistique. Dans la symbolique de son systme personnel,
la premire de ces lettres reprsente le Crateur, le yOd, le monde des
sphres, compos d'tres uniques (a/riid, sans doute parce que chaque
individu y forme un genre part), le qo/ est le troisime monde, celui de la
gnration et de la corruption, compos au second degr (fol. 56).
Enfin nous avons signal antrieurement les textes (fol. 82-83) qui rpar-
tissent les noms divins entre les trois mondes (3).
A partir d'ici les spculations de divers ordres s'enchevtrent de telle
faon qu'une analyse claire et cohrente n'est plus possible et ne pourrait
fournir de toute manire qu'une image dforme du conglomrat d'ides
que reprsentent les traits de Juda b. Nissim. Il convient donc de dissquer
et d'lucider part chaque lment de cet ensemble chaotique.
(1) IBN l\fOTOT allgue cette interprtation au nom ,de Juda b. Nissim (loc. laud., 5 b). - Pour les
accointances ka'bbalistiques de cette spculation et de celles qui suivent, voir notre lIe Partie et la note
annexe' Juda b. Nissim et la Kabbale .
(2) Au premier passage cit, Juda b. Nissim rapporte aussi d'autres explications anciennes des
trois se{arfm: 'aql, 'aqi!, ma'ql (intelligence-intellection, sujet intelligent et objet d'intellection), 'isq,
'asiq, ma'sq (amour, amant, aim), ou eucore le Crateur, l'Intellect et l'Ame, ces deux derniers tant la
source de tout ce qui existe dans le monde. Ces exgses ne semblent pas jouer de rle dans son propre
systme. A la suite de l'identification faite par les a(!bar des trois se{arfm avec' pense, sagesse, intelli-
gence , Juda b. Nissim cite aussi Job 12 N:ltl;?n le se?s de. cette. propo
sition s'exprimerait le mieux par le mot a mot en latm scolastIque: et saplentla ex mhIlo Inuemtur ) ;
il fait observer que le texte ne dit pas que la sagesse procde de la pense " mais l'affirme issue de
nant' {gayr mudrak wujduh) ; c'est l'exgse kabbalistique courante du verset.
(3) Cf. aussi fol. 99v' o les six mondes dont chacun prend l'origine dans deux causes sont mis en rapport
avec les six ailes des sraphins d'Isae, chap. VI.
26 JUDA BEN NTSSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE .JUIF MAHOCAIN
La structure du monde des sphres est la suivante: 1la sphre de
l'Intellect (faiak ai-' aqi); 2 la sphre de l'Ame (faiak an-nafs ou ai-faiak
ai-ajrad, cause du mouvement diurne) ; 3 la sphre des toiles fixes (falak
al-bur j) ; 4 -10 les sphres des sept plantes, Ces sphres sont iden-
tifies avec dix sefrot (fol. 76) (1).
Les vingt-deux lettres dont parle le dbut du S. Y. ne.font qu'expli-
citer le contenu des dix sefrot, car les trois mres sont les six causes
que nous avons dj vues l'uvre, les sept doubles , les plantes (doubles
soit cause de la dualit de la sphre et de l'astre qui s'y trouve inclus,
soit cause de leur double indication, favorable ou nfaste, suivant leur
position sur le ciel), les douze simples, les douze signes du zodiaque
(fol. 75vo-76). .
Donc, en somme, les trente-deux VOles du S. Y. expriment tout
l'univers connaissable puisque, comme nous le verrons, les sept plantes
sont les causes du troisime monde (fol. 96) (2).
Manifestement, ce systme s'accorde mal avec le schma des six causes.
D'aprs celui-ci, l'Intellect et l'Ame forment le premier couple dont drive
la Matire Premire d'o mane son tour la forme des corps clestes.
Par consquent les sphres de l'Intellect et de l'Ame devraient tre places
hirarchiquement au-dessous de la Matire Premire, donc spares des
entits dont elles sont la sphre.
D'autre part l'auteur n'ose pas se prononcer sur le problme de la ma-
tire et de la forme dans les astres et recommande la solution qui comporte
le moins de tajsm l'endroit des substances des choses, surtout de la
substance ternelle que 1'on nomme ha' or ha-qadmon ou ha-' ha-qadmon
(la lumire ou la substance primordiales, termes emprunts la Kabbale) (3).
Autant dire que Juda b. Nissim n'est pas parvenu dlimiter nettement
les sphres intelligibles des corps clestes matriels.
(1) Au fol. 64 on trouve des variations exgtiques teintes de Kabbale sur l'manation des sphres
partir de la PremIre Cause (?). Ce texte est cit par IBN Moy"!, loe. laud., fol. 7.
(2) Si je comprends bien, c'est ce systme que se rfre l'cxgse de Dan. X, 5-6 (fol. 64vo): Ttm:C
doit tre dcompos en'N et Tt), probablement parce que Tt) tout seul offre dj le mme sens que le
vocable entier; or Tt) = 87 = ; :lm = 14 = sept doubles; lU'W,n = douze simples (parce que
lel' Sis = 2 X 6). Au fol. 66vo-67 les mmes spculations sont reprises propos de Ps, XIX, 11 ; l'qui-
valence symbolise la cration ex nihilo.
(3) Juda b. Nissim parle encore de or qadmoll fol. 47 o il l'identifie avec fayqal-'aql, ,'panchement
de l'Intellect " et il le retrouve dans Is. LX, 1 (" ta lumire est venue .). Dans ce passage, il renvoie un
commentateur kabbalistique qu'i! vient de citer (fol. 46vo) propos, semble-toi!, de l'opposition entre
l Dieu ct' Israiil et les tres auxquels obissent les autres nations (tout cela la suite de considrations
sur l'migration d'Abraham), .
JUDA BEN NISSnI IB!'i MALKA, PHILOSOPHE .JUIF lIIAROCAIN 27
Le centre du deuxime monde est le soleil; -il en est l'entit la plus
importante (fol. 86, cf. 66, 109-109vO).
A propos du deuxime monde surgissent deux nouveaux facteurs cos--
mologiques, qui forment ensemble les cinq causes par lesquels est engendr
tout tre dans le deuxime monde: les quatre lments intelligibles dont
sont forms les corps clestes et le cinquime corps, manifestation de,
l'tre , sagesse divine, symbolis par le trne de gloire (fol. 54vo,
69v
o
, 98v
o
).
Ayant fait intervenir les quatre lments intelligibles et le cinquime
corps, le commentateur a beau jeu d'attirer les dix sejrot dans son sys-
tme. Il nous prvient cependant loyalement qu'il s'agit d'une interpr-
tation personnelle.
Les dix sejrot expriment donc les six causes plus les quatre lments,
et cela fait cinq mles et cinq femelles; la sagesse du Crateur (le cinquime
corps) unit les coplcs et fait que de deux tres provient un troisime
(fol. 55vo).
Cette manire de voir n'empche cependant pas Juda b. Nissim de
rutiliser les dix sejrot dans un autre schma de causalit o les trois
lettres fondamentales (alet, mem, Un) figurent comme symboles des
trois causes du monde qui sont les dix sejrol, les cinq causes de l'tre et les
six causes (dj tudies) ou les six directions de l'espace (fol. 72) ; nous
reviendrons ce point) (1).
Mais la mme page ce sont la Matire Premire (hayla), la sphre
de l'Intellect et la forme qui se trouvent tre les instruments du Crateur
pour accomplir son uvre (2).
Selon un passage du commentaire sur PRE (fol. 98-98vO), c'est la Matire
Premire qui contient les causes et les actes d'o mane tout l'tre, mais
un peu plus loin les deux sraphins dont il est question au chapitre IV
du texte comment le hayla et la forme manant de la sagesse
divine (IntelleCt Agent ?), points d'issue des mondes et des six directions
de l'tendue (cf. fol. 53vo). C'est peut-tre de la mme spculation que
(1) Les autres interpttations sont -(fOl. 55v
o
): les dix intelligences spares des dix sphres (cf. sys- _
tme alfarabo-avicennien) ; entits sigeant dans le premier monde et panchant tout acte dans les mondes
(Kabbale). Ces indications, purement doxographiques dans je contexte, ont l'intrt de montrer que Juda
b. Nissim est conscient de la diffrence qui spare sa doctrine la fois de la thorie cosmologique des falsifa
et de la Kabbale.
(2) Cr. anssi fol. 8t o ces trois entits sont les eanses des quatres lments.
2/; JUDA BEN NISSIlII IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF :\L\ROCAIN
relve un texte tout fait obscur (fol. 59) o les deux chrubins qui gardent
l'accs du paradis sont considrs comme symboles de hiiylii et $ra.
Dans ces thories disparates nous percevons plus clairement encore
qu' propos de la doctrine de l'Intellect le conflit des trois courants pri-
patticien, noplatonicien et astrologique. Par surcrot, l'auteur se proc-
cupe dans une certaine mesure de montrer son accord avec la Kabbale,
ce qui ne simplifie pas les choses. N'oublions pas, enfin, que la forme
littraire de l'expos est celle d'un commentaire de textes obscurs. Si donc
Juda b. Nissim s'applique retrouver dans ses deux textes de base, et
aussi dans la Bible, le Talmud, le Biihr, etc., l'cho de sa propre pense,
les passages qu'il arrache tant de contextes divers dterminent et modlent
tout de mme peu ou prou la pense du commentateur. Ceci explique
nombre de contradictions, rptitions et expressions incompltes d'ides
plus clairement dveloppes ailleurs.
Nous avons d faire remarquer plusieurs reprises que le passage de
l'intelligible au corporel est fort obscur chez Juda b. Nissim. Il regarde
en tout cas comme cause du troisime monde les sept plantes, donc les
sphres infrieures. Ce sont les sept choses cres avant la cration du
(troisime) monde dont parle l'Aggada (fol. 96 sur PRE, chap. IV). Dans
le cadre de l'Hexamron, la cration de la Matire Premire, des quatre
lments intelligibles, du cinquime corps et des sept plantes est du
deuxime jour (fol. 98-98vO).
D'autre part, il pose un rapport analogique (muniisaba) entre les causes
agissant respectivement dans le deuxime et le troisime monde (fol. 80v
O
) ;
les cinq causes suprieures ont leurs correspondants dans les choses inf-
rieures (fol. 82). Il semble aussi, quoique l'auteur ne le dise nulle part
clairement, qu'aux six causes qui oprent dans l'intelligible correspondent
les six directions de l'espace ici-bas. En effet, il trouve dans les profon-
deurs dont parle le S. Y. (1, 5) les six directions de l'espace, entre autres
choses dont nous parlerons tout l'heure (fol. 57vo, cf. fol. 66vO). Ailleurs
(fol. 72-73) il interprte certains symboles, notamment l'une des trois
lettres et le wii'w du Ttragramme, comme tant communs aux six causes
et aux six directions spatiales (cf. aussi fol. 81).
Dans les confuses de Juda b. Nissim sur la structure du
troisime monde, on peut distinguer un aspect plutt physique d'un
aspect astrologique; il va sans dire que si cette distinction doit tre main-
JUDA BEN NISSHI IBN l\lALKA, PHILOSOPHE .JUIF MAROCAIN 29
tenue dans la mesure du possible pour l'intelligibilit de l'analyse, elle
n'a rien de rigoureux pour l'auteur lui-mme.
Dbarrassons-nous d'abord de quelques indications occasionnelles qui
n'ont point d'importance au regard de J'ensemble.
Presque au dbut du commentaire sur PRE (fol. 98vo) nous lisons que
les quatre lments (intelligibles ou sensibles?) entrent en comptition
aux quatre cts du monde, sont naturellement vainqueurs et vaincus
conformment la sagesse divine et la rotation (de la ~ p h r e ce qui
fait seize oprations. Le diagramme annonc qui doit figurer ce processus
ne se trouve pas dans les deux manuscrits.
D'autres passages prsentent les lments opposs de nature en bonne
entente, tags en trois couches, eau, air, feu autour de la Terre qui occupe
le centre. Grce sa position dans l'univers, la Terre se trouve tre indis-
pensable, car sans elle les cieux n'auraient pas autour de quoi tourner.
(fol. 81, 99v
o
-1l, cf. fol. 128vO).
Tout cela est cependant accessoire et la vritable pense de Juda b.
Nissim sur la causalit est tout autre. Il se reprsente le dveloppement
de la causalit comme un mlange, une srie de croisements successifs et
rciproques d'activits et de passivits. Mais s'il dit clairement qu'activit
et passivit se relayent dans le mme couple, il omet de nous informer
cqmment et dans quelles conditions cette interversion a lieu.
Les passages du Uns qui se rfrent ce problme sont presque tous
groups autour de textes du Sfer Ye;sira ou de versets bibliques, ce qui
nous impose de faire, pendant quelque temps, route commune avec le
commentateur. Les mandres de l'exgse nous ramneront parfois dans le
deuxime monde et dans la zone tnbreuse des confins de l'intelligible et
du sensible.
L'auteur place d'abord ses spculations dans le cadre de S. Y. I, 4 et
suiv. et dans celui de l'Hexamron biblique.
Conformment une exgse rapporte ci-dessus, l:lOkmiih et . biniih
sont lcs symboies du deuxime et du troisime monde. Comprends par la
sagesse et (( sache par l'intelligence est donc une recommandation de.
scruter comment ces deux mondes se mlangent, comment le deuxime
envoie son panchement sur le troisime; ce dernier profite de l'manation,
mais son existence est indispensable pour le deuxime afin que l'existence
de celui-ci puisse se manifester (fol. 56-56vo). Les dix se/iral par lesquelles
30 JUDA BEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROcAIN
s'ouvre le 5 sont ternelles; elles reprsentent les causes agissant dans
le monde (et qui sont elles-mmes les agents de la sagesse divine), notam-
ment la manifestation de l'activit de Dieu dans les six directions de l'espace
et quatre autres causes de la manifestation de l'activit (1) ; il est extr-
mement difficile d'en pntrer le sens, ce q ~ l'criture symbolise par les
chrubins ~ s t s sur le chemin qui conduit vers l'arbre de vie (fol. 57-
57v'o, 59).
Le texte du 5. Y. parle ensuite de profondeurs ; l'emploi mme de
ce terme exprime la profondeur des mystres dont il s'agit.
Profondeur de commencement et profondeur de fin: ternit des
principes en question, a parte ante et a parte post.
Profondeur de bien et profondeur de mal : les changements provoqus
par les actions et les passions ou, si l'on veut (l'auteur n'exprime sa pense
qu' moiti), alternance de la gnration et de Ja corruption.
Profondeur de haut, de bas, d'orient, d'occident, de nord et de sud ;
les six directions de l'espace et, sens plus profond, Je jeu des activits et
passivits dans le monde.
Le haut est le monde suprieur actif, le bas le monde infrieur passif.
L'orient est le deuxime monde, cause du mouvement diurne et prin-
cipe de la chaleur, gnratrice de vie (2).
Le couple suivant se rfre au troisime monde: le sud, chaleur, principe
de civilisation ('imara), actif, le nord, froid et dsert, passif (fol. 57v
o
-
58) (3).
La fin du paragraphe ('ad 'ad 'ad, tout jamais ) fait allusion aux
trois mondes et leur ternit. Ces spculations sont reprises plus loin
(fol. 73-74vO) propos du sceau du nom divin YHW appos, en ses six
combinaisons possibles, aux six cts du monde (5. Y. J, 11), et le commen-
(1) La nature de ces quatre. causes n'est pas clairement spcifie: d'aprs fol. 59vo il pourrait s'agir
des quatre lments, mais fol. 74vO le commentateur les retrouve dans S. Y., 1,9-11 (<< esprit du Dieu vivant,
esprit procdant d'esprit, esprit procdant d'eau, feu procdant d'eau .); le premier symbolise le premier
monde ineffable, le troisime est la cause du deuxime monde, le quatrime celle du troisime monde;
quant au deuxime il est simplement escamot. Visiblement quatre causes sont trop pour trois mondes
dont deux seulement peuvent faire l'objet de la spculation.
(2) Cette ide (qui sous-entend que le mouvement de la sphre chauffe l'air) revient frquemment
sous la plume de Juda b. Nissim : fol. 64-64vo, 69vo, 73, 98, lOI, 133vo.
(3) Suit une digression exgtique relative au chapitre VI d'Isae o le commentateur retrouve les
mmes vrits; au fol. 61vo, Ez. l, 4 est interprt dims ce sens que le nord reoit l'action de la chaleur
du sud grce l'esprit qui est l'action de la sagesse divine (cet esprit n'est qu'un subordonn, Juda h.
Nissim a soin de nous le dire, de l'Intellect Agent).
..
.JUDA BEN NISSIM I13N M:ALKA, PHILOSOPHE .JUIF M:AIlOCAIN 31
tateur y insiste spcialement sur le caractre mle de l'actif et le caractre
femelle du passif.
Dans la suite, il se passe ce que nous avons dj eu plusieurs fois l'occa-
sion d'observer: un schma relativement simple est repris, li d'autres
considrations et compliqu l'excs. En fait, le commentateur dclare
que le systme ci-dessus tabli des dix se/frot peut tre dpist dans le
rcit biblique de la cration. Il ne prend pas cette interprtation entirement
son compte, mais la cite au nom de docteurs qu'il se b9rne dsigner
par des paraphrases plutt vagues et il ramne aussitt ce commentaire
son propre systme.
Ceux qui discourent sur ces mystres (1) croient que les dix seffrot
sont contenues dans le rcit de la cration, savoir elohm, samiiyfm et
e r e ~ du premier verset, puis les sept jours eux-mmes. En appliquant
cette exgse au texte du S. Y. on obtient ceci:
Profondeur de commencement et de fin: Dieu et Sabbat, ce que
Juda b. Nissim transpose en Premire Cause et Ame (2).
Bien 'et mal : ciel et terre. Pour notre commentateur: puret' de la
substance des corps clestes et des intelligences spares rsidant dans le
deuxime monde, grossiret des corps d'ici-bas qu'une analogie lointaine
fait seulement correspondre aux corps clestes.
. Les six autres profondeurs correspondent aux six jOurs de la cration.
Remarque prliminaire importante: le verbe (Dieu) dit dans le premier
chapitre de la Gense dnote toUjours la notion exerce par l'actif sur le
passif t ~ r f k al-fii'il lil-munfa'il).
Profondeur de haut est la lumire mentionne lors du premier jour,
c'est--dire le mouvement de la Premire Cause.
Profondeur de bas ., action de la lumire sur la hyl, savoir l'eau,
objet des oprations cratrices du second jour. A propos de ce jour, l'criture
n'emploie pas le terme bon . La raison en est qu' partir d'ici la Premire
Cause n'agit pls directement, c'est la Matire Premire qui la remplace.
Alors apparaissent les mlanges et les compositions d'o drivent les
(1) Il les nomme aussi ceux qui recherchent les 32 causes dans les dix sefriit '. Cela veut-il dire que
leur exgse cherche inclure les trente-deux sentiers' de S. Y. 1. 1 dans les dix sefriit (alors que les
trente-deux voix sont prcisment composes des dix setriit et des vingt deux lettres !) ?
(2) Parce que J'me vivifie le corps, le prcde et lui survit. Symbole scripturaire: Ex. XXXI, 17
. IV!:)]", n.:lIV il y eut Sabbat et me " Interprtation, nous le verrons, kabbalistique. ,
32 " JUDA BEN NISSIM IBN NIALKA, PHILOSOPHE .JUIF
doutes l'endroit des intelligibles (1). Les quatre autres profondeurs
correspondent aux quatre jours restants et l'expression adon yii/:td (Sei-
gneur unique) dsigne la sagesse divine (fol. 58vO) (2).
Le deuxime chapitre du S. Y. traite, selon Juda b. Nissim du mlange
des actifs et des passifs, de la causation des uns par les autres, du besoin
qu'a le suprieur de l'infrieur, de l'manation de l'infrieur partir du
suprieur (fol. 75vo). Dans le commentaire de ce chapitre nous relevons
effectivement des textes qui apportent de nouveaux claircissements sur
l'activit et la passivit dans la constitution du monde.
Des explications fournies ici par le commentateur il semble ressortir
que les couples actif et passif n'agissent et ptissent pas en vertu de' leur
nature intrinsque, mais que chaque couple est soumis l'action d'une
troisime entit sans laquelle les oprations respectives des couples ne
peuvent pas s'effectuer.
Ainsi, les lettres alet, mem, qui jouent un grand rle dans les com-
binaisons du S. Y. (II, 1, etc.) dsignent, dans le monde suprieur, la
sphre de l'Intellect, la matire et la forme (3), dans le monde infrieur,
le feu, actif, l'eau, passive, et l'air, acte.
La suite du S. Y. parle du plateau du mrite et plateau du dmrite ,
entre lesquels le flau de la loi tient l'quilibre)J, symbole de l'activit
et de la passivit entre lesquelles agit la sagesse divine (4).
L'criture symbolise ce rapport par les trois fils d'Adam: Can activit,
Abel passivit, Seth intermdiaire (fol. 78-78v
O
) (5).
(1) A la page suivante (fol. ;,(1) on lit ulle ex(,gse obscure 'lui Illl'Je les Chrubins e la Geuse '1\'eC
ccux (l'EzchieI et fait de ces ('Ires les rpprsentants de la I11,1lii.'fc (/uJlllir[) ct de la 1'ormp. antt'ricures il
ce Blonde et eaLises, ds la prlernit, des doutes qui elnpchent d'apprhender la sagesse divine.
(2) Le COlnlnentatcLlr dcouvre les Int'I11CS ides dans le PSHllIne XIX, surtollt dans les trois versets
8-10, il deux sliques chacun, cc qui s'adapte particulirement bien il la th(-orie des trois mondes et aux
spculations sllr le llmnhre six. Les six causes ou six directions spatiales sont allssi sYluboJises par Cant. v"',
15 IJ)IJ) "i"IJ), Cette dernire exgse (qui prend F,'!, signifiant dans le .texte "marbre ", pour le
nombre" six ,,) a l'air de sc rattacher il l'interprtation drivant probablement d'un midraii perdu, atteste
dans plusieurs ouvrages kabbalistiques, du mot lJ)'IJ)iJj dans le mme verset, par IJ)IJ) 'iJj (2 X 6, voir
supra), allusion aux douze limites dans les six cts de l'espace; cl'. G. SClioLEM, Kirja/h Sep/ler, VI, p, 405,
n. 2; Ill'apr"s y, T'lsIIBY, notes sur le P.'r/S ha-AawdOl d'Azriel (Commen/arius in Aaaado/, Jrusalem
194:>, p, 71, IL 1), cette interprtation remonte seulement il ,Jacob b. 8eset (XIII' sicle) dans son Ster
ha-EmlllIh w"ha-Bi!!<(tn, faussement attrihu parfois il Les spculations du Z/zar (l,
fol. 8b-\)a) sur le nombre six dans le psaume en question et le premier verset de la Gense n'accusent pas
de parent avec celles de Juda b.
(3) Ccci n'cst pas dit clairement ct repose sur la combinaison de fol. 72 avec fol. 78, rapprochement
confirm par fol. 81 o il est admis qu'i! y a adnli et 'ulw!.
(4) Dans le texte (lI)b(h est cens correspondre a kawn et zek/ il {ascid ; il faut, de toute vidence,
intervertir les deux terlncs.
(: Ailleurs (fol. l:32v
o
-1:J:l), l'enterrment d'Abel auquel un corbeau Cr: b, combin avec le verbe
'iirab "mlanger ,,) a donn l'exemple (d'aprs PRE) symbolise!e mlange forc des couples de causes,
Un peu plus loin (fol. 13:lv
o
), l'union des fils de Dieu avec les filles des hommes est l'allgorie du mlange
des II forces )) ct des matires.
JUDA BEN NISSDI IBN MALKA, l'HILOSOPHE,JUIF :lIAROC.U:\' 33
En vertu de la corrlation dj signale entre le deuxime et le troisime
monde, les couples actif-passif se retrouvent dans ce dernier (cf. S. Y.,
chap. III), mais l'auteur se contente, ici encore, de relever les textes dans
lesquels son avis ces couples sont indiqus, sans s'expliquer sur leur
mcanisme interne (fol. 80vO-82).
Les mes de ce bas monde sont des mlanges des natures et des actes
des corps clestes (fol. 79).
La deuxime moiti de S. Y., chapitre l o se trouvent quelques prci-
sions sur les dix se/irot fournit galement l'occasion Juda b. Nissim
de broder sur ce thme de l'activit et de la passivit dans la structure
de l'Univers.
Sur I, 10 il remarque: c'est le deuxime esprit, caus par le premier;
d'aprs les philosophes, ce deuxime est la sphre de l'me; le premier
esprit qui est la sphre de l'Intellect tant actif, est comme le mle, l'me,
passive, est la femelle (fol. 68). Dans le deuxime esprit se trouvent graves
les vingt-deux lettres fondamentales. Cela signifie que les formes de
tout ce qui existe se trouvent dans la sphre de l'me, car dans la femelle
sige la force qui donne la forme l'embryon (ibid.).
Dans la troisime se/ira (S. Y. l, 10 b), mayim (eau) est la matire
(hayla); toh et bOh y sont gravs; le premier est le principe mle
pe la matire, le second la femelle qui n'a pas d'existence manifeste
en elle-mme, mais qui est l'ternelle passivit (boh = bo h, cc en lui
est ).
C'est pour cette raison qu'Adam, qui symbolise la Matire Premire,
appela sa femme J.{aWllJ, nom interprter d'aprs l'arabe (lGwa, con-
tenir ; elle contient tous les corps, mais elle est prise l'homme (1). Comme
tous les tres ultrieurs drivent de la matire, les philosophes (c natura-
listes ont considr le hag iila comme le premier tre et ne lui ont pas recon-
nu de cause. Opinion errone qu'Aristote a plus d'une fois rfute. Et si
selon PRE, chap. XI, Adam a refus de se laisser adorer par les anges,
c'tait pour rfuter les savants qui prennent la Matire Premire pour
l'Etre Premier (fol. 68vo, cf. fol. 119vo).
(1) Nous comprenons maintenant pourquoi la femelle de la matire n'a pas de nom. Dalls les spcu-
lations de philosophie manatiste la matire est passive, rceptivit pure. Juda b. Nissim (ou sa source
d'inspiration) a fait de la Matire Premire un principe actif, mle, mais n'a pu pour autant se passer d'ulil.
principe ultime de rceptivit. Il a donc rinsblll ce dernier dans ses fonctions et sa place hirarchique.,
mais la dnomination de matire tant dj ntilise, il a d le laisser anonyme.
Pour la quatrime se/ira (S. Y. l, 11), Juda b. Nissim offre (fol. 69-69vo)
deux explications, galement valables (wajibayn) :
10 le feu provenant de l'eau est le mouvement dont est issue la chaleur,
principe de vie;
2 la forme, symbolise dans la Bible par le fleuve sortant de l'Eden
(Gen. II, 10r
Le reste du paragraphe se rapporte (cf. supra) aux quatre lments
intelligibles et au cinquime corps, manifestation de l'tre, sagesse divine
(fol. 69v
O
-70) (1).
Aprs une digression traitant d'autres questions, le commentateur
achve (fol. 72-75vO) l'explication des se/rot, mais ce commentaire dont
nous avons rsum plus haut les divers lments se meut invariablement
dans les conceptions que nous avons dj fait connatre.
Pour achever l'analyse des donnes relatives aux deux premiers mondes
et au passage au troisime, il nous reste encore tudier l'aspect astrolo-
gique de la doctrine.
Comme nous l'avons constat maintes reprises, le schma des causes
intelligibles s'enchevtre chez notre auteur avec le systme des sphres
au point que les deux sries finissent pratiquement par s'identifier. Un
texte auquel nous nous sommes dj rfr tablit d'autre part une corres-
pondance claire entre les se/irot et les sphres (fol. 76), Les sphres pos-
sdent un intellect, une me et un corps ('agi, na/s, jirm) ; c'est pourquoi
le troisime monde est dsign par bnah, intelligence (fol. 62v
o
).
Inutile de rpter ce qui a t dit sur le monde des sphres; rappelons
seulement une fois de plus que dans ce domaine aussi le passage de l'intel- .
ligible au corporel est trs obscur.
Le problme de la matire et de la forme dans les astres n'est pos que
p.our tre lud par une formule ambigu et cauteleuse (fol. 76vo).
La science des astres ('ilm al-hay'lit al-/alakiyya) est purement empi-
rique, contrairement la physique dont les thories comportent une dmons-
tration rationnelle (burhan, fol. 56vo). Il arrive que l'auteur touche des
questions purement astronollques (par exemple, fol. 90 et suiv. et plu-
sieurs fois dans le commentaire sur PRE), mais brivement, plutt par
(1) Notons seulement les quivalences donnes par les classes d'anges nommes dans ce paragraphe
du S. Y., 6tanm : feu; seratim: air; !Jayy6t ha-q6des: eau (qilde8 marque la rceptivit-passivit de cet
lment) ; ma/'akt! ha-sart : terre (puisqu'elle. sert. - sart - l'action divine en tant que lieu de mani-
kstation).
.JUDA BEN NISSIM mN MALKA,PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN 33
allusion et en renvoyant toujours des ouvrages spciaux. Il n'y a donc
pas lieu de s'tendre ici sur ces questions.
Il en est pourtant une qui ne relve du reste pas de l'astronomie scien-
tifique, mais tient tellement cur Juda b. Nissim qu'il lui voue, en
connexion avec le Psaume XIX, une longue dissertation (entremle, il est
vrai, de spculations d'un autre ordre) : c'est la fameuse thorie d'origine
pythagoricienne des paroles des sphres (fol. 62v
o
-67v
o
). Il justifie d'abord
cette thorie par cette considration que les sphres cres .d'une substance
plus subtile et se trouvant plus proches de la Premire Cause que les tres
du troisime monde, sont plus dignes qu'eux de possder la parole. Ici-bas
mme les animaux possdent un grain d'intelligence (fahm); certains
oiseaux sont dous d'un rudiment de parole articule (fol. 62v
o
-63, cf.
fol. 65v
o
in fine). Les adversaires de la thorie tirent argument du vs. 4
du psaume: cc il n'y a point de paroles, ni discours, on n'entend pas leur
voix; il faut cependant interprter cette phrase comme interrogative
(fol. 65). Les paroles des sphres sont les louanges adresses au Crateur
lorsque les tres clestes reoivent l'manation.
L'auteur insiste abondamment sur les multiples correspondances entre'
le monde astral et notre terre. A propos de Ps. XIX, 5 (cc dans toute la
terre sort leur cordeau ) il remarque :cc qaw (cordeau) est la ligne perpen-
~ i u l i r e abaisse d'un point quelconque de la sphre sur un point quel-
conque de la terre. Par l'expression 'leur cordeau sort', il veut dsigner
l'manation de la force, du gouvernement, des espces, des choses et des
individus, qui va, conformment cette corrlation, d'un corps cleste
un endroit de la terre .
Les influences qui manent du monde astral sont bonnes ou mauvaises.
Ce double caractre tient aux positions que peuvent occuper les corps
clestes. En effet, le soleil est le centre du deuxime monde (cf. fol. 66, 86,
109-109vO) (1) ; c'est de lui que s'panche la lumire dans le monde, c'est
lui qui communique la lumire chaque toile; les figures stellaires
sont fortes ou faibles, de bon ou de mauvais augure suivant leur loigne-
ment ou leur proximit du soleil ou leurs rapports avec lui (fol. l9-109v
o
,
cf. fol. 112).
Les douze signes du zodiaque (les douze simples du (S. Y.) n'ont
(1) L'auteur omet de prciser s'il veut parler du soleil intelligible ou du soleil qui claire matriellement
notre terre.
36 .JUDA liEN NISSBI IBN l\IALKA, PHILOSOPHE .JUIF :\IAROCAIN
qu'une seule indication astrologique, bonne ou mauvaise (fol. 88vO); ils
correspondent, dans le monde sublunaire, aux douze mois de l'anne,
mais ce sujet tant amplement trait dans les livres astrologiques, Juda
b. Nissim s'abstient d'entrer dans le dtail sur ce point (fol. 89vO). De
mme, il mentionne seulement en passant qu' chaque astre (= plante)
correspond ii-bas un climat (iqllm) gographique (fol. 87).
Chaque jour de la semaine et chaque heure du jour est gouvern par
un astre (fol. 86vO-87). Le jour et la nuit ne sont pas rgis par le mme
corps cleste; les astres mles prsident aux jours et les astres femelles
aux nuits (fol. 104vo, cf. fol. 64vo). C'est la lune qui domine principalement
du coucher du soleil jusqu' son lever (fol. 111VO) (1).
Plus que sur ces correspondances d'ordre cosmique, Juda b. Nissim
est prodigue de dtails en ce qui concerne l'influence des astres sur la
structure de l'homme et sa destine tant individuelle que collective. L'ana-
lyse des textes relatifs ce sujet nous conduira l'tude de la psychologie
et de l'anthropologie de notre auteur, en mme temps qu'elle nous per-
mettra d'largir et d'approfondir le trop bref aperu que nous avions
donn de son attitude envers de la rvlation et les religions positives.
Il y a deux textes importants dans le Uns al-iJarb qui fournissent des
tableaux de correspondance entre les astres et les forces naturelles et
psychiques oprant dans le monde matriel et dans l'homme.
Le premier (fol. 84vo-86) se rattache aux deux premiers paragraphes
de S. Y. IV o on lit notamment: sept doubles [... ) leur fondement vie,
paix, sagesse, richesse, grce, progniture (ou semence), domination.
l:Iayyim dsigne l'activit de Saturne Z l 1 ~ a l ; froid et sec, cet astre
cause la coagulation de l'embryon dans la matrice et des grains dans les
fruits. Saturne est le premier principe pour l'apparition de l'tre dans le
monde infrieur; on lui attribue aussi la putrfaction et la ftidit (pro-
bablement parce que ces tats doivent prcder le dveloppement du
germe), mais selon d'autres cela relve de Jupiter.
Ifokmah, c'est Jupiter (2kll1siar), car son activit a pour objet le savoir,
la jurisprudence (ou la sagacit, fiqh ?), le jugement, le scrupule, la religion.
Salam exprime l'activit de Mars (MirrfJ) : lorsque cet astre est en
paix avec les autres, il indique la scurit et la tranquillit .
(1) Outre ces spculations d'origine grco-arabe, Juda b. Nissim se rfre quelques doctrines hindoues
Voir le dtail dans notre article des Mlanges }VIil/as.
JUDA BEN NISSI;\l IBN l\IALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN 37
'Oser est le soleil (5ams), car il indique l'or, la gloire et la royaut;
gloire et royaut n'appartiennent toutefois qu'aux gens fortuns Jl.
Ifn, la grce et la beaut, qualits fminines, relvent de Vnus (Zuhara).
Zera' ; ici l'ingniosit du commentatenr se trouve en dfaut. Ce serait,
en effet, le tour de Mercure (' Utiirid), mais cette plante est l'stre de
la parole et de l'intelligence (an-nutq wal-jahmJ. Il se tire d'affaire en
disant que Mercure a un caractre diffrent des autres astres en quoi il
ressemble la semence qui, elle aussi, s'altre en recevant l'acte. Il n'est
pas trs fier de cette chappatoire, car il conclut: je ne sais proposer
d'autre [explication] que celle que j'ai avance )J.
Memsiiliih symbolise la lune (Qamar) lorsque son indication astrolo-
gique est favorable, car alors elle indique la domination (isllii' J.
Le deuxime texte (fol. 87) prcise l'influence des astres sur les facults
de l'me.
Saturne gouverne la pense (fikr); Jupiter, la facult de croissance
(quwwa niimiya); Mars, l'irascible (q. al-gaijab); le la facult
anomale ou esprit (q. ou rZt sur le rle duquel nous revien-
drons bientt) ; Vnus dirige la concupiscible (q. sahawiiniyya) ; Mercure,
. la facult rationnelle (q. niitiqa) ; la Lune enfin domine la facult naturelle
(g. jab'iyya). C'est ce qu'atteste Platon quand il dit: de mme que
les lments du corps humain sont le sang, les deux biles et le flegme,
ainsi les lments de la force qui rside en lui ne sont autres que les plantes;
c'est pourquoi ces forces triomphent les unes sur les autres selon la puis-
sance des plantes, leur force ou leur faiblesse au moment o [l'individu]
vient exister )J.
CHAPITRE IV
Psychologie
Comme l'astrologie, chez Juda b. Nissim, se mle indissolublement
la psychologie, il nous faut maintenant exposer sa doctrine de l'me, en
analysant conjointement les textes qui dcrivent les modalits de l'influence
. astrale sur l'individu d'abord, sur la collectivit humaine ensuite.
38 JUDA tiEN NISSIM fiN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
Nous avons tudi prcdemment le passage important (fol. 48-48v
o
)
qui fixe la place de l'me dans la hirarchie du monde intelligible. Nous
savons que chaque sphre est pourvue d'une me. Les mes de ce bas monde
dpendent troitement des corps clestes: elles sont constitues par le
mlange 'c des natures et des actes de celles-ci (fol. 79), ainsi que l'enseigne
Platon (ibid.): cc Le nombre des individus dans le monde de la gn-
ration et de la corruption correspond au nombre des mlanges qui eurent

lieu dans l'ensemble des astres lorsque ceux-ci reurent leur premier arran-
gement ".
Quant au facteur corporel du compos humain, voici comment se passent
les choses. L'homme est cr des quatre lments qui sont des corps m'orts.
Au moment de la conception (masqa/ an-nu/la) ces lments sont vivifis
par la force astrale qui conide avec cet instant. A la runion des lments
vient se joindre le (esprit, pneuma), qui est une chose substantielle
(say' jawhar) et dont la dure dans le corps est galement dtermine
par le thme gnthliaque. A la naissance, le corps et l'esprit se trouvent
rgis par l'me (nais) manant de la force astrale qui concide avec l'ins-
tant de la naissance. Cette me tait vivante avant la formation du corps
et le reste aprs sa dissolution, car elle est une substance simple englobant
tout ce qui a une me. C'est l'esprit, non l'me, qui porte le corps (fol. lOv
o
-
Il, cf. fol. 4).
Divers endroits du Uns offrent un assez grand nombre de renseignements
sur l'me et l'esprit, que des citations de cc Platon viennent volontiers
corroborer. Nous lisons ainsi presque au dbut (fol. 4v
O
-5): l'homme
connat mal la vritable nature de son me. Voici ce qu'il convient d'en
savoir. L'me a diverses activits et il est des savants qui nomment chacune
d'elles cc me; quelques-uns cependant appellent certaines activits
cc facults II (guwa), d'autres, (c mes . En gnral, on distingue trois mes:
l'me naturelle (nais tab'iyya), l'me animale (n. et
pneumatique [ou psychique] (n. Bien que les activits des
mes diffrent selon les cc lieux , dans son essence (fi rjatiha) l'me est une.
Mme une partie d'me offre des diffrences selon qu'elle agit sur diffrentes
choses: la partie nutritive, par exemple, n'alimente pas de la mme faon
le cur, le cerveau, la main, etc. Les philosophes enseignent cependant
que les activits ici relvent non pas de l'me elle-mme, mais
de l'esprit psychique (ar-r1) an-nafsaniyya). Sur celui-ci, Juda b. Nissim
rapporte (fol. 11) un texte de Platon, mdiocrement conserv das les
deux manuscrits. L'esprit psychique est, d'aprs ce texte, un organe sp-
cifique de l'me dont aucun intermdiaire ne le spare. Par cet esprit,
qui circule dans les vaisseaux du corps, l'me meut ce qu'elle est cense
mouvoir. Aussi !?ien beaucoup de gens se figurent-ils que l'me et l'esprit
psychique sont identiques. Tant que l'esprit est solidement tabli dans un
membre, celui-ci fonctionne bien; ds qu'il s'affaiblit, se produit le trem-
blement convulsif (ri'sa); c'est aussi l'explication du tremblement qui
survient dans la peur, car dans cet tat la plupart des organes se vident
pour ainsi dire de l'esprit psychique.
D'autres textes de {( Platon prcisent les rapports entre le corps, l'esprit
et l'me. Juda b. Nissim en cite deux (fol. 11, 14v
O
) qui, dit-il, se font
suite et sont emprunts au {( Trait de l'Intellect, de l'me et de l'esprit (1).
{( Platon y dit en substance que le corps, compos, renferme l'esprit;
celui-ci contient l'me qui, son tour, hberge l'intellect, substance plus
subtile qu'eUe. Ainsi donc l'esprit contenu dans le corps est en quelque
manire corporel, tandis que l'me qui n'y est pas (directement) enferme
ne l'est pas. A la mort, l'esprit cesse d'exister tandis que l'me subsiste,
ses activits seules prenant fin. L'me est cause premire et plus loigne
de la vie, tandis que l'esprit en est cause seconde et proche. En effet, dans
le corps compos de -parties solides (os, cartilages, nerfs, veines), liquides
(les quatre humeurs) et de l'esprit qui sige dans les cavits du cur et
du cerveau, c'est l'esprit qui est le plus subtil, donc le plus capable de
recevoir les actes de l'me. Il les reoit selon son degr de puret. C'est
pourquoi les philosophes ont dit que les forces de l'me suivent le mlange
du corps. En d'autres termes, l'me n'agit rgulirement que sur une
constitution bien quilibre, ce qui explique les psychiques
que l'on constate chez les sujets non entirement dvelopps (enfants),
faibles (femmes) ou ingalement volus pour une raison climatique (ngres
et peuples du Nord, - zanj, L'me n'agit pas de la mme faon
sur l'esprit rsidant dans les diffrentes parties du corps. L'esprit log
dans le cur produit la vie, la respiration et les mouvements du pouls;
celui rsidant dans la cavit antI-ieure du cerveau produit la sensation
(1) Risala fi l-'aql wan-nq.ls war-r(!; ce titre fait penser la Risala fin-naIs wal-'aql wal-jawhar wal
'arad du Fihrist, d. F1iigel, p. 246 ; cf. WENRICH, De auetorum graeeorum... versiollibus, p. 121 ; A. MULLEII
Die grieehisehen Philosophen in der arabischen Uberlielerung. p. 8. Sur la source vritable de ces spcula
tions, voir la Ile partie, chap. V.
40 .JUDA BEN NISSnI iBN PHILOSOPHE .JUIF )L\HOCAIN
et l'imagination; la pense et la rflexion sont le fait de l'esprit qui sige
dans la cavit postrieure.
A ces facults produites par le pneuma, il faut encore joindre la mmoire
(fol. 14). Un autre passage donne une indication assez diffrente sur l'acti-
vit de l'esprit (fol. 91) : rsidant dans le cur, il confre la vie au corps
et aux parties de celui-ci; une fois crs, le corps et ses parties
deviennent autonomes et le n'agit plus sur eux.
L'me survit au corps. Il faut cependant prendre garde que pour Juda
b. Nissim cette notion de (( survie 1) n'a pas beaucoup de sens. Les parties
incorporelles du compos humain ont tendance, selon lui, s'affranchir du
corporel. Dans un monde ternel comme celui qu'il imagine (il est bien
entendu qu'il ne prend nullement la cration dans le mme sens que les
adeptes des religions rvles), la destine de l'me ne la conduit jamais
dans quelque lieu o elle recevrait la rcompense ou subirait le chtiment.
Lorsque l'me, tout en rgissant l'individu humain, apprhende son bien-
aim (l'Intellect Agent) et s'lve aux sciences sans qu'elle soit trouble
en satisfaisant les convoitises de son associ, elle est en joie, illumine et
jouit d'un bonheur parfait et ternel. Occupe des affaires du corps, s'pui-
sant aux choses prissables, prive des sciences divines, elle est au (( feu Il
et au supplice. Voil ce que dans le premier dialogue entre le disciple Il
et 1' me cette dernire oppose son interlocuteur qui ne peut s'lever
au-dessus de la conception religieuse du na'm et du 'agiib (fol. 6-7). Ce
qui seul importe, c'est d'expliquer les processus internes qui font converger
les aspirations des lments spirituels de l'homme vers le monde suprieur,
et sur cette question Juda b. Nissim avec complaisance; il s'y
prend mme plusieurs reprises, non sans dommage pour la clart et la
cohrence de l'exposition. Pour voir clair dans cette question, il ne faut
pas perdre de vue deux principes: Iole suprieur attire l'infrieur; 2
0
en
aspirant vers le suprieur, l'infrieur participe, autant que sa nature
propre le permet, aux aspirations de ce suprieur, si bien qu'il en vient
dsirer ce qui est distant de lui plusieurs chelons hirarchiques d'inter-
valle.
Ainsi le pneuma, si troitement uni au corps, obtient les actes Il (c'est-
-dire l'influx) de l'me, parce qu'il est substance et il a ds lors des actes
substantiels dont les plus subtils se nomment facult d'imagination Il
(tabayyul) , facult de rflexion (fikr) et facult de mmoire Il (gikr).
,JUDA BEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN 41
Grce l'imagination, l'amant se reprsente avec un extrme dsir les
affaires de son bien-aim jusqu' ce qu'il les ralise telles qu'elles sont.
La rflexion s'exerce sur ce rsultat et l'amant en conoit une immense
joie, qui est la flicit ternelle. La mmoire, enfin, conserve la cqnnaissance
que l'me a obtenue de son bien-aim. Ces trois facults sont interm-
diaires l'esprit et l'me; lorsque celle-ci a atteint l'objet de son dsir
qui lui est suprieur, elle est comble de flicit laquelle participe l'esprit,
car le suprieur ne cesse d'maner sur l'infrieur, condition que celui-ci
soit prpar recevoir l'manation. Voil la liaison (wu$la) entre l'homme
et les forces de la sphre (fol. 14).
Un autre passage exprime cette ide de la faon suivante: si l'homme,
compos d'lments htrognes, aspire se rapprocher des substances
suprieures, c'est qu'il est un microcosme, crature la plus parfaite du
monde infrieur; il est rgi par les forces astrales qui aspirtnt ce qui est
au-dessus d'elles, et par leur intermdiaire l'homme y aspire aussi ,(fol.
llvO) (1).
Il est cependant une condition indispensable l'lvation des chelons
infrieurs vers les suprieurs et leur union avec eux: c'est le dtachement
du corporel.
Nous avons vu que pour Juda b. Nissim la damnation consistait tre
astreint satisfaire les besoins du corps, sans possibilit d'lvation vers
YIntel1ect. Quelques plus loin il reprend cette doctrine en prcisant
que les choses corporelles forment un cran (bijab) qui empche 1' esprit
psychique)) de connatre l'invisible et de recevoir l'influx de l'me (fol. 10).
Tout ce qui attache l'homme il. sa corporit constitue un cran devant
le perfectionnement spirituel; j} faut donc tendre sa suppression. L'au-
teur ne reste pas dans le vague cet gard, mais s'appuyant sur les notions
(1) Voici les chelons de l'aspiration, qui ne concordent pas avec ceux de l'tre qu'on a tudis ant-
rieurement : madda - sra, sra - hayll, hayla - nais, nais - allak (composs leur tour de forme
et de matire) ; ensuite' Jt{jyi awwal - nais !lakma - 'aql mufriq laha; ce dernier aspire au Crateur
qui n'est pas accessible la recherche de J'Intellect (fol. llv
o
-12). Dans un autre texte (fol. 15), les relations
des chelons d'tre infrieurs avec l'Intellect sont exposes ainsi (c'est l'me qui parle) : , L'Intel1ect Agent
Premier panche de sa lumire sur (le degr d'tre) le plus proche de lui, c'est--dire sur J'me raisonnable
(natiqa) simple qui englobe la totalit des tres pourvus d'me, je veux dire les sphres, les astres et les
individus humains. raison (nutq) et l'apprhension de tout tre anim sont (rceptives) selon les forces
de la substance et la proximit du degr de chacun de l'Intellect Agent Premier. Moi, je l'atteins (l'Intel1ect)
par ma recherche, je jouis de ce dont il jouit, je sais ce qu'il sait, je dsire ce qu'il dsire et j'exerce ma
facult rationnel1e (antiq ; dans tout ce morceau il y a un jeu de mots intraduisible sur le double sens de
nutq - logos, ralio et oralio) sur ce que j'obtiens de lui de l'panchement de la sagesse prcieuse. C'est
ainsi que le premier panche sur le second, si bien que l'infrieur ne cesse de recevoir l'panchement, de
rechercher et d'atteindre (le suprieur). Et c'est ainsi que la luntire de l'Intellect (va se rpandant) sur
ses amoureux, chacun selon la puret et la limpidit de sa substance ".
42 JUDA BEN N ISSIM IBN lIIALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
acquises de la caractrologie grco-arabe, il classe ces dficiences morales
et donne des conseils en vue d'attnuer leur nocivit ou les liminer com-
pltement. Le caractre, enseigne-t-il (fol. 13-14) rsulte de la prpon-
drance de l'une des quatre humeurs. La prpondrance du sang rend
l'esprit intelligent et apte atteindre le bien-aim qui lui est suprieur,
Le temprament flegmatique amoindrit l'intelligence: l'esprit, rebelle
l'influence du sprieur, ne recherche pas son bien-aim, La prpondrance
de l'une ou de l'autre bile entrane loin du juste milieu vers l'un des extrmes
Le caractre de l'homme correspond son temprament: du sang vient la
joie et l'amour, du flegme le repentir et l'humilit, de la bile jaune l'orgueil
et l'insolence, de la noire la colre et la duret, Ces vices sont les crans .
Quand l'homme use de ses qualits en vue des choses corporelles, les
humeurs s'paississent, l'esprit devient grossier et ne recherche pas ce
qui est au-dessus de lui .
On remdie cet tat de choses en matrisant ces qualits et en les
utilisant en vue du spirituel. Dpensons l'amour poursuivre le suprieur,
rechercher l'lvation dans l'ordre spirituel en laissant de ct le corporel.
La joie sera de mise quand on a progress dans le spirituel et nullement
cause des choses corporelles. Le repentir sera bien employ si nous nous
gardons des actes que nous aurions regretter. La pratique de l'humilit
est indique en toutes circonstances; c'est un instrument efficace pour
affiner le pneuma et partant pour atteindre le suprieur. Quant l'orgueil,
l'insolence et la colre, ils constituent toujours et partout des crans
et il ne faut jamais en user dans la vie spirituelle (1).
(1) Dans le dialogue entre l'me et le disciple, la premire expose toute une mthode d'ascse pour
obtenir la perfection spirituelle (fol. 15-15vo) :
A. " ... Le corps est, n'en pas douter, cr des qualits. Celles-ci ne s\lbsistent que si la nature est
soutenue par des choses naturelles comme le manger et le boire. Il n'y a pas moyen de se dfendre (contre
cette ncessit) sinon de la manire que je vais t'exposer. Sache que le disciple ne doit user de nourriture
que juste pour soutenir son souffle de vie, et (il y suffit de) peu. Ainsi s'accrotra sa spiritualit, et sa cor-
porit sera rduite au minimum; la complexion sera pure et l'esprit limpide. Grce sa limpidit, celui-ci
obtiendra les actes de l'me. De mme doit-il viter de frayer avec la multitude, car en s'y mlant il ne
manquera pas de s'approprier (quelques-unes) de leurs actions '.
D. , Mais comment cela m'est-il possible? Je ne vois aucun moyen de quitter l'habitat humain, ni
de renoncer la uourriture puisqu'il m'est impossible de m'occuper des choses corporelles parmi lesquelles
je suis condamn vivre... '
A. " ... Je vois que tu aimes les deux cts (opposs, la corporit et la spiritualit) et tu es incapable
de renoncer l'un ou l'autre. Je vais t'indiquer la juste voie. Attache-toi d'abord aux vertus thiques
puis aux vertus dianotiques, pratique la socit des humains en sincrit, tu obtiendras ce que tu espres.
Voici l'avis d'un savant conforme ( cette recommandation) : 'l'homme intelligent doit diviser les gens
en deux groupes et doit se vtir devant eux de deux sortes de vtements. Certains savants revtent devant
les hommes le vtement de la rserve, de prcaution et de la prudence en toute parole et discours; d'autres
personnes d'lite se dpouiilent devant eux du vtement de l'loignement et se revtent de celui de la
familiarit, de l'amabilit et de l'affabilit. Mais il n'y a gure qu'un sur mille qui rentre dans cette catgorie
Si le disciple fait un bon usage des lments constitutifs de son caractre,
il s'lvera vers le suprieur, sera illumin, verra les crans supprims
devant son regard, connatra les choses conformment leur vraie nature,
prvoira l'avenir, sera exempt de soucis parce que sans besoins, impassible
en face de l'adversit qui frappe le corps, sage enfin et chef , tandis que
l'attachement au corporel entranera les consquences opposes.
Quand les hommes s'attachent aux choses corporelles, Dieu leur retire
son esprit saint, comme l'enseigne la Bible, Gen, VI, 2-5 (fol. 35-35vO) et
Juda b, Nissim cite un texte, malheureusement trs altr, de Platon Il
d'o il semble ressortir que plus l'me est impure, plus elle est rduite
la discussion et incapable. de pense intuitive (fol. 33vO) (1).
L'exgse conduit au mme rsultat que la spculation philosophique.
Une dissertation fort obscure (fol. 34-36, cf. fol. 132) interprte Gen. III,
22. Le premier lment du nom divin compos YHWH Blohim contenu
dans ce verset dsigne 1'Intellect Agent, tandis que le second symbolise
(( la force humaine (al-quwwa al-insaniyya). Par J'arbre de la science
du bien et du mal il faut entendre les choses corporelles (al-ma!alib
al-jismaniyya), non pas la science, celle-ci n'tant pas qualifiable de bonne
ou de mauvaise, car elle est ou bien sagesse ou bien ignorance. La force
humaine discerne l'agrable et le pnible. L'arbre de vie signifie
que l'homme peut perptuer son espce par la procration physique et
d'autre part, la science de l'tre et la manire dont celui-ci
(? traduction incertaine). Tous sont excellents en leurs qualits intellectuelles (ra'y) et dignes de confiance
dans leur affection... Quant aux vertus thiques [... ] ce sont la justice, la loyaut, la sincrit, la piti,
la dcence, l'humilit, la pudcur, la modestie, le respect des convenances, garder le silcnce quand on ne
peut parler bon escicnt, moins de ncessit absolue,ne jamais se dpartir d'un laugage noble, renoncer
tout ce qui est vil, riger lc beau en habitude, supprimer la convoitise, chercher satisfaire ses besoins
sans hte en temps convenable, renoncer le faire intempestivement, car (agir ainsi) est le fait de la con-
voitise, supporter paticmment l'adversit lorsque le moyen (d'y remdier nous) chappe, supprimer l'orgueil
et la colre en tout temps, car ce sont l les crans les plus redoutables. Les contraires dc ces qualits sont
autant de vices; garde-toi de t'en approcher. Quant aux vcrtus dianotiqucs, ce sont la philosophie,
les sciences et la communication (? ina/a) des vrits, conformment leur ordre. Si tu t'attaches ces
(vertus), tu obtiendras la flicit, tu t'lveras et tu chapperas aux revers du sort ".
D. ,Et comment faire si ce n'est pas possible cause de la corruption de mes compagnons?
A. Si tu estimes que Icur corrnption entrane la tienne, (c'est que) tu agis comme eux ".
D. ,Mais comment me garder d'eux?
A. Par l'humilit, l'abaissement de soi et le peu de frquentation des hommes '.
D. Ils m'associcnt (?) leur ignorance '.
A, Garde-toi de l'ignorance par l'habilet, et garde la science coutre l'habilet, (car) renoucer j'habi-
let vaut mieux que perdrc la science ".
(1) Au dbut du dialogue entre l'me et le disciple, l'me exprime la crainte que le sujet en qui elle
rside ne soit trop tourn vers le corporel pour comprendre ses enseignements. EUe se compare un mar-
chand de pierres prcicuses qui s'tant rendu grand'peine dans une ville lointaine n'y fait point d'affaires,
car les habitants ne savent pas apprcier sa marchandise; amrement du, il regrettera toujours d'avoir
fait ce voyage (fOI. 4v
o
-5).
44 JUDA BEN NISSDI IBN lIJAL"KA, PHILOSOPHE JUIF ilIABOCAIN
reoit l'manation; de la sorte l'homme vit ternellement. La conjonction
pen exprime la possibilit: le texte veut donc dire que l'homme peut
acqurir la science (que ~ y y m ait ce sens, Juda b, Nissim prtend le
prouver par plusieurs rfrences bibliques), condition qu'il se dtache
du corporel, ce qui est possible si la complexion du sujet n'est pas trop
paisse et si la dtermination astrale l'y prdispose (1), Il faut remarquer
que la dfense (Gen, II, -17) ne portait que sur l'arbre de la science, donc
sur les choses corporelles,
En rsum, l'auteur parat vouloir dire que l'homme dispose d'une
force corporelle ainsi que d'une capacit pour apprhender le spirituel.
Il lui a t recommand de ne pas se servir de la premire; s'il use de la
seconde, il a la possibilit d'atteindre la sagesse qui lui confre la vie
ternelle .
Ces ides sont reprises et dlayes dan"- le commentaire sur PRE, Au
chap, XII (fol. 120), Juda b. Nissim interprte gan 'den (le Paradis)
comme la connaissance intellectuelle (al-idrak al-'ilmi) grce laquelle
on obtient la vie ternelle; point de vie sans science; les choses corporelles
nous gnent pour obtenir la science et la perfection.
Le pch du premier couple illustre l'influence nfaste de la concu-
piscence sur la matire: elle provoque la mort spirituelle (fol. 122-123v
O
).
Ce passage fournit un complment important la doctrine de la matire
chez Juda b. Nissim: de par sa rceptivit, la matire est ouverte aux
influences mauvaises, mais elle n'est pas mauvaise en elle-mme (2).
Du mme ordre d'ides relve l'explication allgorique du sacrifice
d'Isaac. Ce rcit figure, selon Juda b. Nissn, la recherche de la connaissance
par l'union de l'me avec l'Intellect Agent. Les diffrents lments de la
narration (qui est non le texte biblique, mais l'amplification aggadique des
PRE) ont aussi valeur allgorique.
L'ne qui servit de monture Abraham dans son voyage vers le thtre
du sacrifice avait t cr au crpuscule, la fin du sixime jour de la
(1) Traduction littrale: " Et YHWH Elohim dit: voici l'homme est devenu comme l'un de nous pour
savoir le bien et le mal; et maintenant [faisons le ncessaire] de peur (pen) qu'il n'avance sa main et prenne
aussi de l'arbre de vie (hayyim) et vive ternellement .
(2) On peut ranger ~ les dveloppements moraux qu'offre le mme commentaire au sujet des cinq
sens, leurs avantages et leurs inconvnients, l'usage qu'il faut en faire (fol. 137v
o
-142): maintenir, sans
excs, la sant du corps (il est recommand aussi de faire de la musique) ; le plus bas des sens est le toucher,
origine des dportements les plus abjects (ceci est pris par notre auteur, comme par d'mitres, chez l\Iamo-
nide, Guide II, 36, trad. p. 285 ; cf. ibid., n. 3).
JUDA DEN NISSL\r IJ3N l\IALKA, PIIl.LOSOPHE .JUIF MAIWCAI:-i 45
cration; ce mme ne, selon l'Aggada, a port Mose et portera, la fin
des temps, le fils de David. Autant dire qu'il ne s'agit pas l d'un ne
(bamor), au sens littral du mot, mais de la matire (Mmer) commune
tous les sages (1). Abraham aperut au troisime jour l'endroit choisi par
Dieu pour le sacrifice. Symbole du troisime monde ( partir de nous,
donc le monde divin), auquel correspond, dans l'ordre des sciences, la
mtaphysique, tandis que la science du monde matriel est la physique,
celle du deuxime monde la gomtrie. Abraham et Isaac virent la gloire de
la Prsence divine (ieknah), c'est--dire l'Intellect Agent; leurs com-
pagnons (Eli 'ezer et Ismal, d'aprs la lgende rabbinique), imparfaits,
semblables la bte, demeurrent en arrire. Quand Abraham leva le
couteau sur son fils, l'me d'Isaac s'chappa, puis lui revint. Ceci symbolise
Je progrs des connaissances grce auquel on s'lve au-dessus de la premire
ide qu'on a conue d'une chose (fol. 143-145v
o
).
L'importance du dtachement du corporel se manifeste aussi dans la
suite de l'histoire des patriarches. C'est ainsi qu'Isaac transmet la Kabbale,
dont les dix se!rDi sont le fondement, Jacob, puisque Esa, tourn
vers les choses du corps, est incapable de la recevoir (fol. 145v
O
-146).
CHAPITHE V
Les phnomnes religieux
Nous venons de voir que l'abolition de la corporit rend capable de
connatre l'avenir et d'avoir accs l'invisible. Il est temps maintenant
d'examiner les textes o Juda b. Nissim expose ses opinions touchant
les rves, la divination et la prophtie, rserve faite de l'aspect de ces
questions qui ne peut tre hien compris qu'en connexion avec la doctrine
cl u dterminisme astral. Notons tout de suite que le problme de la proph-
tie ne constitue pas pour notre auteur une proccupation majeure. Il est
contraint de s'expliquer l-dessus, car les adhrents de la religion positive
ne peuvent manquer de le soulever, mais il s'en dbarrasse bon compte,
car pour lui la conduite de J'humanit est remise entre les mains des phi-
losophes .
(1) Ce calemhour retrouve, avec dcs utilisations diverses, chez d'autres allgoristes du XIV' side.
46 JUDA BEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE ,JUIF MAEWCAIN
Le saylJ enseigne (fol. 26-27vo, cf. fol. 23vo-24, 71-71vo) que les rves
aussi bien que les visions l'tat de veille sont des phnomnes ds aux
forces astrales. Le visionnaire ne contemple pas une ralit extramentale,
mais les forces gardiennes et directrices de son me. C'est comme s'il se
regardait dans un miroir, dans l'eau ou dans une surface polie. Ce qui fait
fonction d'une telle surface, ce sont les trois facults intermdiaires entre
le pneuma et l'me: imagination, rflexion, mmoire. Elles sont pures

quand le pneuma est pur et la puret de celui-ci rsulte son tour de la
puret du mlange corporel. Ainsi l'esprit est dispos recevoir l'influx
de l'me, et les trois facults intermdiaires l'aidant, la facult rationnelle
est capable de prdire l'avenir. Suivant la manire dont les facults bn-
ficient de l'influx, nous parlons de divers degrs de prophtie. Le degr
de tel prophte est fonction de la force astrale qui prside sa naissance;
il ne peut au demeurant faire valoir ses dons qu'au temps fix pour son
apparition par la dtermination astrale. Les individus nantis de ces dons
peuvent videmment se vanter devant le vulgaire, afin d'acqurir consi-
dration, que Dieu leur a parl, mais cette faon de prsenter les choses a
beau tre traditionnelle, elle n'en est pas moins une fausse croyance
(i'tiqiid jiisid).
Il Ya aussi des gens qui peroivent des visions terrifiantes qu'ils croient
venir des dmons ou de Satan, tandis que les visions prophtiques auraient
pour objet apparent des anges . Tout cela est en ralit le fait des astres
favorables ou funestes (1).
(1) A ces spculations se rattache, me semble-toi!, l'exgse de l'pisode du Buisson ardent (Ex. III,
2 sq.) qu'on lit, entremle de considrations diverses, aux fol. 38v
o
-39v
o
I , ~ (ange) dsigne dans ce
passage la manifestation de la force astrale. Si Mose est cens entendre l'appel ;'30;' , n ~ (de l'intrieur
du buisson), il faut prendre garde que la valeur numrique de ;'30;' est 120, l'ge de Mose ( sa mort l),
donc l'appel vient de Mose lui-mme; l'ange est, comme le sagIJ l'a expliqu, intrieur l'homme (cf.
aussi Zach. IV, 1 o le texte dit ,l'ange '::1 ,::1,;' qui parle en mol,). Le buisson brQIe, sans se consumer:
la chaleur naturelle. Mose s'approche pour contempler le spectacle: il reconnalt le vritable tre de son
me. Dans le passage les noms divins YHWH et Elhim alternent. C'est que les prophtes emploient le
Ttragramme dans deux sens: 1
0
la Premire Cause, l'Iutellect Agent partir de l'existeuce duquel se
manifeste la sagesse divine; 2
0
la manifestation de la force qui prside la dtermination astrale (ceci
revient probablement dire que la prophtie de Mose conSistait reconnaltre ces deux manifestations).
D';"I( I , ~ (l'ange d'Elohim; cet assemblage de vocables ne se trouve point dans le texte biblique.
mals ou bien Elohim ou bien mal'ak YHWH): l'me rationnelle gouverne par la force astrale. L'inter-
pellation est rpte (<< Mose, Mose '), car dans l'homme il y a du corporel et du spirituel. La rponse tient
en un seul mot ('33;' me voici .): Mose dclare qu'il est prpar recevoir, par le spirituel, l'influx divin.
Le vs. 5 (. te tes sandales....) inculque la ncessit de la purification pour saisir les grandes vrits. Voir
aussi fol. 71 : dans le langage des Rabbins, les facults sont dsignes par 'ange' ; en d'autres termes,
les' anges. sont des facults, des vertus ou des vices rsidanten l'homme, non des entits extrieures ail
sujet.
.JUDA BEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE .JUIF :\IAnOCAIN 47
Nanmoins, Juda b. Nissim distingue entre la rvlation (waJ.zy) et la
divination (kihiina), ce qui ne signifie pas qu'il se rapproche rellement
de la prophtologie positive des thologiens, car il fait du waJ.zy l'apanage
du philosophe.
En tout cas, il tient waJ.zy pour suprieur kihiina pour cette raison
que celle-ci est oblige de recourir des intermdiaires (1) et n'est pas'
toujours efficace. C'est pourquoi les prophtes mprisent les ?evins (fol. 43-
43vo). Il cite ensuite (fol. 43vO) un long texte de Platon sur ces deux
notions, citation malheureusement trop altre dans les deux manuscrits
pour que j'ose en faire tat.
D'autres questions relatives au prophtisme et la vie religieuse sont
si troitement unies dans le systme de notre auteur avec la doctrine du
dterminisme astral qu'il nous faudra les traiter conjointement. Nous
pouvons cependant parler ici de quelques passages du commentaire sur PRE
o la nature du texte comment contraint Juda b. Nissim thologiser
dans une certaine mesure ses enseignements; il y fait quelques observations
sur le prophtisme, sans d'ailleurs se dpartir de son attitude foncirement
ngative l'gard de ce phnomne religieux.
Il note ainsi que les deux. termes qui dsignent en hbreu la vision,
mar'iih et J.zizziiyon (ou J.zazo'n) n'ont point le mme sens: le premier cancerne
le sujet uni l'Intellect et compltement inond par son panchement;
les facults d'me d'un tel sujet sont baignes leur tour dans l'influx
. .
de l'me rationnelle; il se peut cependant qu'il soit impuissant commu-
niquer ce qu'il a reu. Le second terme s'emploie lorsque le sujet n'est
pas assez spirituel pour recevoir l'manation durant le jour alors qu'oprent
ses forces corporelles ou encore que l'influx qui lui choit est trop faible
(fol. 137-137vO).
Une spculation de caractre tout fait diffrent identifie la premire
se/ra la parole adresse aux prophtes: c'est ce que les docteurs du
Talmud ont appel bal qOl (fol. 117vO).
A propos de PRE, chap. X (la fuite de Jonas), le commentateur explique
. q:ue le prophte, le devin (kiihin) ou quiconque porte en lui la force de
communiquer avec l'invisible, ne peut se drober sa mission, mme s'il
y rpugne et mme s'il s'enfuit, comme l'attestent les exemples de Jonas,
de Jrmie et le Psaume CXXXIX (fol. 118vo-119).
(1) Ce sont les hayiikil (temples ou idoles reprsentant les astres) et les figures des astres (fol. 24).
48 .JUDA DEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPIIE JUIF
A s'en tenir aux textes viennent d'tre analyss, l'on pourrait croire
que sans disposer d'une libert intgrale, l'homme a tout de mme llne
certaine latitude pour travailler son salut, au sens philosophique s'entend.
Mais une autre srie de textes, organiquement lis avec les prcdents et
que seules les exigences de l'analyse nous ont forc d'en disjoindre, tendent
et prcisent la porte de la dtermination astrale ,s'appliquant aux destines
tant collectivi!s qu'individuelles des humains. L'universalit de la dter-
mination soulve plusieurs problmes graves, thodice, miracles et autres
modifications de l'ordre de la nature, valeur de la religion positive avec
ses manifestations comme la prire, enfin et surtout le problme du gou-
vernement par les sages de l'immense majorit des hommes incapables
jamais de s'lever la connaissance philosophique.
Ces questions dlicates (et rigoureusement rserves l'enseignement
sotrique) ne comportent pas toutes des rponses franches et nettes
dans l'uvre de Juda b. Nissim et ne sont, ne peuvent pas tre, rsolues
sans parfois contredire ce qui paraissait antrieurement acquis. Toujours
est-il que nulle part ailleurs l'attitude foncirement antireligieuse de Juda
b. :Nissim ne se fait mieux jour que dans les spculations dont l'analyse
va suivre.
Le passage principal concernant la dtermination astrale se trouve dans
le Uns au commencement du dialogue entre le disciple et le sayb (fol. 16
et suiv.). Certains enseignements non moins importants sont si troitement
lis avec ce qu'on peut appeler la doctrine politique de Juda b. Nissim
qu'on ne peut gure en traiter part, d'o redites et obscurits.
Troubl par le problme de la justice divine, le disciple va trouver
un sayb qui lui explique que la prosprit des mchants et la souffrance
des justes vient de ce qu'on appelle la sa'iida (ailleurs l'auteur fait usage
du mot batm dont l'quivalent dans le langage courant est, dit-il, sa'd) (1) ;
il faut entendre par l les forces de la sphre (que le vulgaire nomme
anges ); c'est la rotation de la sphre qui provoque des changements
dans le monde sublunaire.
Les diverses matires reoivent ces forces selon leur capacit et chaque
force trouve une matire dans laquelle elle s'imprime. Etant donn cepen-
dant la multiplicit des corps clestes, leurs forces n'oprent pas isoles,
(1) sa'da et sa'd signifient littralement" chance, bonheur, heurcux prsage,,;' balm, 'action de
sceller" ; il n'y a tcnir compte, ici, que de la valeur technique que l'auteur leur assigne.
JUDA DEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPIlE .JUIF 49
mais combines les unes avec les autres. Ainsi la destine des choses sublu-
naires dpend du hasard (itlijiiqJ de la combinaison des forces clestes
au moment de la naissance.
Ce hasard que' je viens de nommer,. les philosophes naturalistes en
parlent dans la Physique lorsqu'ils dissertent sur les choses qui font
fonction de racines et de principes. Ils enseignent que les choses existantes
sont ou bien artificielles ou bien naturelles ou bien produits de la chance
et du hasard. En expliquant le discours d'Aristote relatif ce sujet, Thmis-
tius rapporte que le vulgaire difiait jadis des temples au hasard (1).
La destine, l'intelligence mme de l'homme dpendent de la force de
la sphre qu'il reoit sa naissance. Le vulgaire croit, il est vrai, que ces
choses-l dpendent de la volont de quelqu'un, que leurs varits et
fluctuations relvent de la rcompense et du chtiment . 1\1 ais le say!]
de dclarer: le vulgaire est un vil troupeau, le savant est le berger qui
les mne en les guidant vers les belles actions. Il les loigne de l'ignorance
et les conduit vers la comprhension des sciences. C'est pourquoi il use
.de stratagmes envers eux dans la mesure o il les voit loigns du niveau
requis et d'aprs ce qu'il veut leur inculquer de ses propres vertus .
Mais si (fol. 18) le caractre de chacun dpend de la constellation qui
rgne sa naissance, comment le sage peut-il agir sur l'esprit des ignorants?
C'est que l'influence astrale est composite et si tous ses lments n'agissent
pas dans le sens de la science, auquel cas les bonnes disI?ositions du sujet
s'actualisent mme sans instruction, il y aura tout de mme au moins
un lment sur lequel le sage pourra agir, comme le dsir de la flicit
qu'il veille dans le vulgaire en la leur promettant condition qu'ils lui
obissent. Voil pourquoi nous trouvons de grandes promesses dans les'
livres des adhrents de la Loi.
Que faut-il penser alors de l'opinion du vulgaire selon laquelle la prire
peut carter d'eux le mal? (2)
La prire est efficace, car elle dpend de l'intention (niyya J. Celle-ci
subit l'influence de l'me humaine qui est, elle, une force astrale; lors
donc que l'me est en peine, elle dsire, par son intention pure, son lieu
originel, elle prie les forces divines que sont les astres et se voit exauce.
(1)' Voir Thmistius l1aoi,?oac1t, 'l:l;)Y :TrSp' 1Vuxq, II, 4 in fine, d. Spengel, p. 178 : ... 'l:av'l:1j, o
xext o[ 1toOt oo1j 'tX,YlY xc VEW; cxtrrn p.s't"eX OSf0V.
(2) Au sujet de la prire voir aussi fol. 127 vo o il est distingu entre celle du vulgaire, du kiihin et du
sage.
4
50 JUDA BEN NISSIM IBN MALKA. PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
Ell(peut ainsi carter d'elle-mme les maux, sans toutefois pouvoir abolir
la mort. D'autre part, les prires d'une communaut sont plus efficaces
que celles d'un particulier, mme si elle ne compte pas de savants en elle,
car la prire collective et les inv.ocations rptes avec une intention pure
mettent en mouvement les forces et les mes astrales (fol. 18vO-19vO) (1).
Ces modifications de l'ordre des choses, les adhrents de la loi religieuse
les attribuent ,Dieu, non pas aux forces astrales et les nomment miracle Il
(mu'i.iza). Une erreur de plus du vil troupeau qu'est le vulgaire! Lorsque,
pour agir sur quelque force astrale, le sage a besoin de certaines espces
d'animaux ou de plantes, il se les fait offrir par le vulgaire. II ne peut alors
se dispenser de leur faire croire que ces offrandes ont t prescrites par
Dieu; s'il en a le pouvoir, il use mme de moyens coercitifs pour matriser
une ventuelle rvolte. Si par suite des oprations du sage, l'vnement
incompris du vulgaire vient se produire, on parle de miracle (fol. 20-20vo).
Puis le saYb expose, mais en termes gnraux et sans donner de prci-
sions, la thorie de la sympathie entre forces astrales et choses terrestres,
en invoquant aussi l'exemple des nations anciennes 1) (al-umam al-
mutaqaddima) qui, adorant telle plante, clbrent de faon approprie
le jour de la semaine qui lui appartient. Reprenant l'ide que l'enseignement
exotrique du sage, au besoin sanctionn par des punitions, a pour but
cach la conciJjation des forces astrales, il conclut qu'il est indigne de
Dieu de lui attribuer le besoin des sacrifices et des fumigations (fol. 20vo-
21vo).
Le disciple objecte qu'on devrait prcisment conserver ce qu'aiment
les forces astrales et brler ce qu'elles ont en aversion. D'autre part, les
sacrifices des adhrents de la loi religieuse s'opposent nettement ceux
des autres nations.
Le sayb explique que c'est justement en sacrifiant les choses agrables
la force astrale que le sage l'attire, la met en bonne humeur (NSTJ,
ce qui provoque la mme disposition dans l'me du kahin et la remplit
de l'panchement de la force. II promet enfin d'expliquer ultrieurement la
diffrence entre les sacrifices des mutasarri'n et des autres, mais autant
que je voie, il ne tient pas cette promesse.
Le disciple discerne maintenant de quoi il retourne: ce que le saylJ
professe n'est autre chose que la doctrine du ahl at-jalsim wal-haykil,
(1) Je crois avoir dgag le sens gnral de ce morceau o la suite des ides est assez peu claire.
des adeptes des talismans et des astraltres, condamns par la loi religieuse.
En outre, s'il est vrai que tout, dans le monde de la gnration et de la
corruption, dpend des positions fortuites des astres, comment le sage
peut-il obtenir du bien des astres, pour lui-mme ou pour son pays?
(fol. 22).
La domination d'un astre, rpond le sayb, dure pendant plusieurs gn-
rations, si bien que celles qui vivent au milieu d'une priode rgie par tel
astre croient que l'ordre qui en dpend est inaltrable. Elles ignorent que
cette domination, comme toute autre chose dans le monde a une dure
fixe qu'elle ne saurait dpasser. C'est ainsi que les anciens peuples qui
avaient les hayiikil prosprrent en leur temps, puis disparurent, leur
priode acheve. Le sage dment qualifi, qui connat l'astre dominant en
son temps et dans le lieu o il vit, est capable d'en rgler pour le mieux
les influences utiles et pernicieuses. Ces dernires seront sinon compltement
cartes, du moins fort limites, si bien que le vulgaire ne s'en apercevra
mme pas. Si la fin de la priode de domination de l'astre, il se trouve
un autre sage qui sache reconnatre la situation, il sera mme de faire
le ncessaire et d'engager ses compatriotes tenir compte du changement
qui se prpare. Si toutefois la ,dure du groupe en question est venue
expiration, rien ne peut empcher leur ruine. Quant l'opposition entre
les talismans et la Loi,' elle est purement apparente; bien y regarder,
les crits religieux expriment les mmes vrits que les livres de faliisim
et de philosophie.
Le disciple objecte encore: comment se fait-il alors que les adhrents
de la loi religieuse aient si compltement triomph sur les adeptes de ces
sciences? .
Le caractre de chaque poque diffre selon la force qui !a domine:
poque de science, de guerre, de paix; le triomphe d.es mutasarri' n sur
les adeptes des sciences signifie que l'poque est celle de l'ignorance et
de la dchance intellectuelle (fol. 23vO).
Aprs l'explication, dj rapporte, de wa(lY et kihiina, le disciple objecte
au dterminisme profess par le sayb qu'il y a tout de mme des miracles
qui rompent l'ordre naturel et la dtermination astrale.
Illusion, rplique le sayO. Ce que le vulgaire appelle miracle n'est qu'une
opration effectue par le sage grce aux qualits spcifiques b i i ~ ~ i y y a
dues l'influence astrale, qui se surajoutent aux qualits lmentaires
52 J U D ~ BEN NISSLVI IBN iVIALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
des choses (c'est ainsi, par exemple, que l'aimant attire le fer) (1). Si le
sage adore ouvertement quelque haykal, il attribuera le miracle la force
divine (reprsente par ce dernier), sinon, c'est Dieu qu'il l'assignera,
d'o le danger d'tre mal compris par le vulgaire, ce qui peut conduire
mme au tajsm.
Le disciple soulve encore une dernire objection. Pratiques religieuses,
divination, mIacles sont inspirs par le sage; il Y a cependant la magie
vulgaire, pratique par des ignorants, notamment des femmes, o n'entrent
pas en ligne de compte ni la puret de l'me, ni la prire, ni le sacrifice.
Mme dans ces basses manifestations de la vie spirituelle, il se trouve
des vestiges des forces astrales, et les sorciers, quoiqu'ils ignorent les causes,
possdent au moins une certaine routine (durba) acquise au contact des
sages.
Aprs cette rplique, le disciple)) ne peut faire autrement que de
rompre la discussion (fol. 25-25vO).
CHAPITRE VI
La doctrine politique
La dernire grande division du systme de Juda b. Nissim est ce qu'on
peut appeler sa doctrine politique. Nous avons dj relev bien des allu-
sions ce sujet, mais l'auteur expose loisir ses ides l-dessus dans ses
prolgomnes au commentaire proprement dit du S. Y. Ces textes (alourdis,
comme toujours, par nombre de digressions) systmatisent en quelque
sorte et largissent amplement lei; doctrines contenues dans les deux
dialogues du dbut de l'uvre.
Voici d'abord les intituls de ces prolgomnes (2).
1 Les hommes ont besoin d'un sage qui les guide (fol. 30).
2 Le sage a besoin de guider les hommes (fol. 31).
(1) On trouvera des dtails, dit l'auteur, fi Idtb al-iJaw waf ma/Jif al-kawIdb.
(2) J'adopte, avec quelques modifications, la traduction, un peu trop littrale, de S. l\1UNK dans Manus-
crits hbreux de l'Oratoire. Munk met partout homme savant pour 'iilim; en effet, Juda b. Nissim se
sert exclusivement de ce terme dans ce passage et le plus souvent ailleurs, mais je crois que d'aprs le
contexte il faut le rendre tantt par sage (= /Jakm), tantt par savant '.
3 Le sage a besoin d'inventer une mthode pour amener les hommes au
but qu'il se propose (fol. 32),
4 De la mthode propre au philosophe parfait pour guider les hommes
(fol. 33).
5 De la mthode propre au philosophe naturaliste de guider les hommes
(fol. 37).
6 De la mthode propre aux thologiens (adeptes des lois rvles)
pour guider les hommes (fol. 38).
7 De la mthode la plus sublime par rapport la vrit absolue (fol.
43) (1).
8 De la mthode la plus utile pour les hommes (fol. 44).
9 Du systme du philosophe parfait (fol. ,47).
10 Les principes des choses ne sont pas concevables pour. la raison
(fol. 49) (2).
Pour la clart de l'expos nous allons examiner d'abord ce que Judab.
Nissim tient du gouvernement du sage ou du philosophe parfait et voir
ensuite ce qu'il pense des mthodes qui lui agrent moins ou pas du tout.
L'auteur commence par tablir que l'humanit a besoin d'tre gouverne
par un sage. Comme le mdecin rtablit l'quilibre perturb des humeurs,
ainsi le sage corrige les mauvais caractres et maintient l'ordre social,
ce qui permet ceux dont la complexion est idoine de vivre une vie spiri-
tl!elle qui leur ouvre l'accs vers les degrs suprieurs et procure le salut.
Pour accomplir sa mission, le sage doit d'abord payer d'exemple, puis
tre second par les autorits (fol. 30-30vO).
Il y a plusieurs sortes de sages (ou de savants). Sans parler de celui qui
utilise sa supriorit intellectuelle des fins gostes, il faut distinguer le
sage parfait qui dtourne les hommes des mauvaises actions et leur enseigne
la science vritable et la voie philosophique, et le sage moins parfait qui
suit parfois des voies autres que celles de la philosophie; il conforme son
enseignement ses buts (secrets), dicte des ordres et des dfenses, abroge,
au besoin, une loi antrieure et use, s'il le faut, de moyens de corcition
(fol. 32-32vo).
(1) ajall al-maslal, 'inda l ~ a q q Ne scrait-il pas prfrahle dc traduire: ,la voie la plus minente devant
Dieu?
(2) Voir la traduction littrale complte ap. MUNK, Les deux derniers prolgomnes ne contiennent
rien qui intresse la doctrine politique. Nous reviendrons sur le dernier en tte de la deuxime Partie de
cette tude.
La mthode de gouvernement du philosophe parfait se caractrise
principalement par la subordination la dtermination astrale (batm).
Il n'y a pas une seule dtermination, mais plusieurs, chacune ayant cepen-
dant une porte diffrente: le hatm le plus gnral s'tend au monde entier,
tandis que les autres ne rgissent qu'une portion moindre de l'univers, le
moins fort n'ayant autorit que sur les destines d'un seul individu. Le
lgislateur qui cet tat de choses en tire le meilleur parti possible
(fol. 44vo, cf. fol. 33-33vO).
Le philosophe parfait ordonnera naturellement de se dtacher du cor-
porel et de se tourner exclusivement vers le spirituel; grce au triomphe
du spirituel sera atteint, nous l'avons vu, le degr de suprieur
kihana (fol. 43-43vO).
Il se peut que par du batm, le philosophe rencontre dans sa gn-
ration beaucoup d'individus bien disposs; dans le cas contraire, il est
parfois amen mettre mort les rcalcitrants, bien que cela soit contraire
la voie philosophique. Certains philosophes le feront, par souci du
salut du plus grand nombre, d'autres cependant prfreront fuir la socit
humaine (lark al-ma'mr) plutt que de recourir ces moyens extrIJles
(fol. 36v
o
-37). Deux conditions doivent tre remplies pour que le sage
puisse mener sa tche bonne fin.
Premirement, il doit expliquer au vulgaire, par des discours propor-
tionns l'intelligence de ses auditeurs, qu'il est ncessaire de respecter
Dieu dont la sagesse est incompatible avec la malfaisance (le texte est
obscur ici).
En deuxime lieu, il doit s'assurer le concours d'un chef qui le vnre
comme un disciple son matre; grce au pouvoir de ce chef, le sage sera
mme d'accomplir son uvre ducatrice (fol. 31).
Ne pouvant tolrer les mauvaises actions qui manent des caractres
corrompus, il donnera aux gens des lois pour les dtourner du mal et les
conduire vers le bien; inculquera aux hommes de nobles qualits, leur
enseignera d'viter toute sorte de malfaisance et de pardonner leurs
prochains (fol. 33vo, 35-35vo); il ordonnera ses administrs de prier
Dieu; il saura ainsi que le monde a un crateur auquel ils doivent respect
pour lui-mme, non pour se procurer un avantage ou carter un mal
(fol. 36-36vO).
JUDA BEN NISSIM IBN l\IALKA. PHILOSOPHE JUIF MAItOCAIN
55
Un rgime de beaucoup infrieur est celui du philosophe {( naturaliste .
Celui-ci (dont la Bible comme Aristote rfutent les erreurs) ne voit pas
plus loin que le mouvement du ciel d'o vient la vie de la forme et de la
matire et o prennent origine les lments constitutifs des mlanges .
n nie le balm et attribue l'homme la libert. Il ne croit pas la survie
de l'me. Son gouvernement laisse libre cours la satisfaction des dsirs
soi-disant naturels (fol. 37-38) (1).
(1) Au sujet des philosophes" naturalistes ". voir P. KRAUS. Jbir Ibnlla!l!l<n H. p. 16." n. 7; VAJDA.
Archives d'histoire doctrinale et lil/raire du moyen ge. XVII, 1949, p. 117. n. 3; 1:,6, n. 1. D'aprs les indi-
cations de l'auteur (fol. 37vO), ces l( physiolognes Il sont nos Prsocratiques; il aUgll deux de leurs thories
dont il attribue la premire Anaxagore et laisse la seeoude anonyme. Voici cc texte (transcrit en caractres
arabes) :
.::.L..:_\'\ :.r ..:tJ,; L. y_ J:. '\l :;.y ':1 .JA j_,L1 li"" .;;l;
.Jj.'((:J' J..::-- 4...,,:; (! .':1.J:
iJ1
.1)"" j' lJ\;)
j4) JA" ",:,,6.:_ JAJ ..:..;r 1,;\ .\)i
J
\
roI} .. .,h-) J..<2:.. iiJ=:,<.t ' JAJ .lt\
r.\)
Cf. Aristol(', 1\1lapll. l, 3, 984:, 8 : AYaa"'(pa; s s!va[ 't:X; py.,l; et Ph!Js. l, 4,
187 a: O!%S os 'Ava;''(pcx &r:StpCX o0"t'(t); (la critiqne suit, lR7b). SAHHASTA:"J, l\1ilal, p. 257
rapporte la lnme thorie presque dans les mmes termes, d'aprs Porphyre:
'\l 4.;.4.; ':1 J=J\ t':", ..b.l) r7 J..oI 0\ -')1.,:,- U J: f.
. .db 0.4.C.)\;.. rI J"",l..Jl v" ,,,,,1 d.,) L.
La seconde Lhol'ie est celle d'Anaximne; cf. Cl. BAEUMKER. Das Problcm der IIIaterie .... p. 16 et ZELLEll..
1
4
p. 223 ct sui". surtout les textes cits dans les notes la p. 225 ; le texte 'lui se recollpe mieux avec
le passage du Uns est celui de SI:IIPLICIV,S. Phys. 32 a:
paw1p.syov [J.sv "Cclv &spa r:C)p yt'l"I'J(Jcx{ r:uxvouP.SYOV os avsp.o'l, St'tcx s-.:t p.&:)J.OY Goe,)p, s[-r(X yrjv;
El"tl1 ).{Oou;, 'teX os ;J)J.rJ. 'to0't(Y.
Ce texte montre qne dans les manuscrits de Juda b. Nissim (0 est conforme P) ou daus sa source la fin
du premier membre de phrase et le dbat da second ont t omis par boardon ; cf. ibid. 24. 26 (d'aprs
Thophraste) et O. GILBERT, Die meteorologisclwn Theorien des griec/lisclzen AltertHms, Leipzig, 1907. p. 45.
n. 1. - Il faut nanmoins remarquer qu'en rsumant la doctrine qu'il donne pour celle dAnaximne.
5ahrastaui (ibid. pp. 2;,8-260) ne rapporte rien de semblable. - Ps. BaI\)i. Le livre de la Cration et de
l' Histoire, d. et tr. CI. HUART. Paris. 1899 suiv., t. 1. p. 138 (trad. p. 128), 'lui dit emprunter le rensei-
gnement au De PlacWs de Plutarque (?) (k. ma yarlah al-faliisifa min al-ara' at-tabi'iyya). les deux thories
ne sont pas distingues et le tout se trouve attribn Archlas :
J>r.l>r.:lI J- '((:Jl ':- Jo;) qJ YL. tl.JI 1u ))\... ) 0'- J
.1); L. J eL. ci
56 .JL:DA BEN NJSSIl\I IBN MALKA, PHILOSOPHE .JUIF MAROCAIN
Aprs avoir donn expression des do'ctrines jurant si fort avec les
conceptions religieuses courantes, Juda b. Nissim n'est pas mdiocrement
embarrass pour assigner une place la foi juive dans ce qu'on peut appeler
sa thorie politico-astrologique.
Son saya, nous l'avons vu, considre la supriorit actuelle des religions
positives comme. la victoire de l'ignorance, nous dirions de l'obscurantisme;
il recommande 'au sage de ne se conformer que par prudent calcul la
croyance du vulgaire, sans lui donner son adhsion intrieure; il reconnat
tout au plus que la Loi est un chelon prparatoire aux vrits d'ordre
suprieur (fol. 25-25vO).
Quand il se dcide parler de la loi juive, Juda b. Nissim s'enveloppe
de plus de prcautions encore que d'habitude et ne sait assez fortemnt
insister sur l'absolue ncessit du secret (fol. 40-41).
Ce qui fait, selon lui, la supriorit de la religion isralite, c'est qu'elle
est oriente sur le l]atm universel (il n'oublie pas de redire que cette force
ne doit pas tre identifie avec Dieu), tandis que les autres religions s'ap-
puient sur des forces (partielles) qui rgissent seulement une priode
(dawla) ou la nativit (mawlid) d'un seul individu.
Il allgue comme preuve le rcit biblique des premiers chapitres de
l'Exode d'o il ressortirait que ni Jethron, ni Pharaon, ni les magiciens
de celui-ci ne connaissaient la force en question que Mose fut seul com-
prendre (fol. 41-42) (1). Et c'est sans doute cette adaptation la dter-
mination astrale universelle que tient un fait que Juda b. Nissim souligne
sans autrement le commenter: les sages ont modifi les prires d'poque
en poque en conformit avec l'astre dominant alors que dans le judasme
il ne se passa rien de pareil (fol. 40-41).
= De Placitis, d. BERNARDAKIS l, 876 D: '}\PXlI.O, spa lr:srpov Act? r;vx'vD'r1j'tll xai
p.ivw'1tY. -rotJ-Ct,)y os -:rJ :J.sv StvtXt 1tUP -c
f
0r,)p.
L'horizon du philosophe naturaiiste, born au mouvement du ciel est celui des dahrigga dont Ibn RUSD,
par exemple, nnoce en ces termes un des principes fondamentaux (Tahdfot at-Tahdfot, p. 416): Quant
aux dahrigga, c'est la sensation qu'ils prennent pour critre. En effet, pour eux, le mouvement et l'enchai-
nement des canses s'arrtent au corps du Ciel; ce qui, ainsi pensent-ils, est une limite pour la sensation,
l'est aussi pour la raison '.
(1) Cf. aussi fol. 32vo: Balaam, bien qu'il fft! un des sages des Gentils " fut tanc par son nesse,
faute d'avoir compris que le chef d'Isral s'appuyait sur le 1Jatm divin. - L'idoltrie, reproche Isral
par les prophtes, n'est, trs logiquement, que le fait de se dtourner du 1Jatm souverain vers les forces
astrales subordonnes (fol. 41v-42). Considrant de haut les religions rvles, Juda b. Nissim ne perd pas
son temps polmiquer contre celles Issues du judasme. Dans un bref passage (fol. 41vol, il note la dpen-
dance du christianisme par rapport au judasme et de l'Islam par rapport aux deux. Il faut observer que
ces deux religions drives n'ont pas conserv l'institution des sacrifices telle que la connaissait le judasme
o elle occupait une place importante, car, dit-il, 'notre religion comprend une voie philosophique et une
voie lgislative (mimsi) pour la conduite des hommes '.
DEUXIME PARTIE
LE SYSTME DE JUDA BEN NISSIM IBN MALKA
DANS LE CADRE DE LA PHILOSOPHIE ARABO-JUIVE
CHAPITRE PREMIER
Dieu
Prliminaire
Nous ne tarderons pas tre clairs sur le conditiorinement historique
de la thologie ngative analyse dans la premire partie de ces recherches.
Mais le choix fait par notre philosophe parmi les divers courants de pense
qui ont pu s'offrir son attention est lui'-mme un problme dont la solu-
tion semble se situer dans son attitude d'agnosticisme quant aux raisons
ultimes des choses. Nous devons donc, avant de nous engager dans l'enqute
historique, objet propre de la seconde partie de notre tude, prendre connais-
sance d'une page de l'uvre de Juda b. Nissim laquelle nous n'avons
pas donn jusqu'ici l'attention ncessaire.
II s'agit du dixime prolgomne du commentaire du S. Y., repris aussi,
en traduction hbraque, dans les observations critiques d'Isaac d'Acco (1).
(1) P, fol. 4!l-SO vO ; 0, fol. 138-140 vo; 1 (observations critiques d'Isaac), fol. 1-2; l'abrg hbreu
(fol. 9-9 va) rduit trop le texte pour avoir une valeur critique. La traduction d'Isaac est dans l'ensemble
honorable et faite sur un manuscrit arabe meiIIeur que les ntres, mais lc traducteur se permet des ampli-
fications et l'on peut lui reprocher que1<rues inexactitudes.
58 JUDA BEN NISSBI IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF l\IAHOCAlN
Voici la traduction de ce texte:
Dixime section o il est montr que les principes des choses ne peu-
vent tre apprhends par la raison, et que ce dont nous apprhendons
le principe, a un principe antrieur, lequel ne peut tre apprhend par
la raison; [il est montr ainsi] comment il n'y a pas moyen d'apprhender
le principe des choses.
Sache que ces. questions-l sont trs abstruses, et de celles sur lesquelles
nul n'a le droit de s'tendre. Cependant, en raison de la grande utilit
[du sujet], je donnerai quelques explications l-dessus. [Le peu que j'en
dirai] est trs important pour qui comprend. C'est [qu'il s'agit du] problme
le plus minent et [de] la plus belle partie [de la science] qui est la croyance
correcte (1) relativement Dieu, La langue est incapable d'exposer cette
question telle qu'elle est rellement, puisqu'elle est inconcevable; toute-
fois j'en expliquerai ce qui peut l'tre par allusion. Je commence mon
expos par l'chelon infrieur des choses, immdiatement accessible
quiconque possde la sensibilit.
Nous voyons qu'un grain sem dans le sol y devient plante et produit,
sa croissance termine, de nombreux grains semblables lui. Je dis que ce
qui l'altre en sorte qu'il devient une chose qui grandit, crot en hauteur,
produit une fleur o se trouveront des grains de la mme espce que lui,
est un actc de la sagesse du Crateur, Et je dis que de mme que je ne
connais pas le principe de cet acte, de mme il m'est impossible d'en conna-
tre l'agent.
Si quelqu'un soutient: c'est [l'effet] de la sagesse de la ~ t u r e je lui
demanderai : qu'est-ce que cette sagesse, qui l'a agence et de quelle
manire, qui l'a cache la science du savant et l'apprhension de la
raison? Je dirai encore que les facults rsidant dans les individus et
leurs actes ne sont pas intelligibles. Les savants disent seulement : la
facult destructrice ('n agit de telle faon, la facult motrice de telle
autre (2), la facult procratrice d'une autre manire encore. Mais [per-
sonne] ne me renseigne sur la cause de cet acte et sa connexion avec la
facult en question. Je dirai de mme que les actes de l'me raisonnable
ne sont pas comprhensibles et demeurent inconcevables aussi bien il la
sensation qu' la raison humaines. Et si [l'homme] n'est [mme] pas capable
(1) L'adjectif est une addition explicative juste d'Isaac.
(2) Toute cette partie de la phrase a t uniquement conserve dans J.
59
de comprendre sa propre structure (1), comment peut-il apprhender ce
qui est au-dessus de cela, savoir la cause de l'existence du premier exis-
tant que les savants appellent le Seigneur des mondes, lui que craignent
et redoutent toutes ses cratures, sans connatre son tre ni apprhender
sa quiddit (2). C'est l glorifier le Crateur, exalter son nom et carter
la corporification de la croyance relative Dieu,
Si quelqu'un soutient: c'est le mouvement de la sphre ultime, celle de
l'Intellect, qui agit dans la facult en question, je l'interrogerai sur ce
mouvement, Cette sphre se meut-elle elle-mme ou est-elle mue par
, '
autrui? Affirmer le premier terme de l'alternative est absurde puisqu'il
n'est pas de mobile sans moteur externe, ainsi que tu en trouves la dmons-
tration en rgle dans les livres de philosophie, La quiddit de ce mouve-
ment est incomprhensible, Ds lors [la sphre] n'est pas le Crateur et
[celui-ci] lui est ncessaire'ment suprieur, puisqu'elle a en elle quelque
chose qui lui vient d'autrui, et celui-ci doit neessairement, dans sa totalit,
tre plus minent qu'elle (3),
Je l'interrogerai e'ncore sur la quiddit du mouvement de l'homme, Je
le vois, en effet, se dplacer d'un endroit l'autre sans que je distingue
son moteur, Diras-tu que c'est sa vie qui le meut? Dans ce cas, le mouve-
ment de tout tre est sa vie, et son moteur est la cause de la vie, puisqu'il
est impossible qu'une chose soit la cause de sa propre vie. II y a donc inluc-
tablement un agent pour cela que l'on ne peut distinguer et dont l'acte,
'est--dire le mouvement, ne peut tre apprhend, Ce moteur inconce-
vable est le Crateur, cause suprme ('illai' al-'ilal), premier principe
(awwal al-awii'il), instaurateur de la srie causale (musabbib al-asbiib)"
que l'on ne peut apprhender d'aucune faon. C'est pourquoi les philo-
sophes sont tombs d'accord pour nommer la sphre de l'Intellect pre-
mire cause (sabab awwal), voulant dire par l qu'e]]e est la premire
(1) Traduction conjccturale : ta'ij wald yumkiml1111 j/i/w l-wul 'ald !Vag'i",
(2) La phrase est obscure, pcut-tre non involontaircment. Isaac la rcnd ainsi " A plus forlc raison
est-il hors d'tat d'npprhender ce qui est nu-dessus [de cette me], snvoir le premier tre existant que
les philosophes nomment l'illlelligence spnre ou la subslance premire on ln premire cause ou la cause
des causes [et] que les hommes intelligents appellent Matre ou Seigneur de tous jes mondes ", etc. Cette
interprtation parat juste, cnr ces noms ne peuvent se rfrer, dans le systme de Jndn b. Nissim qu'
l'Inlelleet Premier (encore qu'il distingue enlre as-sabab al awwal et 'ilIal al-'ilal, <[ni est ,Dieu), tnndis
que Dieu ne saurait tre le sujet d'aucun nonc.
(:1) Cette phrase est confuse en arabe comme en hbreu. L'ide est l'l'pendant claire: le mouvement
de la sphre de l'Intellect, cens tre la cause des oprntions des facults, poslule un moteur distinct de la
sphre; ninsi la raison de ce mouvement chappe la prise de notre entendcment, et sa cause, plus minente
que la sphre, encore rlnvantagc.
60 JUD,\ BEN NISSIM IBN :\IALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
[cause] concevable de l'existence des tres. Un texte scripturaire vient inter-
dire la recherche concernant les principes des causes : ne parlez pas de
sujets trop levs )) (I Sam. II, 3) (1).
N. B. Un exemple [fera voir] que Dieu n'est point connaissable. Un
homme entend le discours (nujq) d'un autre. II discerne, suivant la vigueur
de son intelligence, ce qui, dans ce discours, est faux, de ce qui est vrai,
si [du moins] il f'agit d'une chose susceptible de dmonstration (burhan),
encore que la dmonstration ne soit pas la porte de tous les hommes,
mais seulement de ceux, peu nombreux, dont l'me est pure et qui sont
dtachs [des choses sensibles]. Toutefois cela n'est pas impossible, car
[l'homme en question] peut, grce sa raison, apprhender la limite de la
raison de son interlocuteur et lui tre suprieur ('1) raison de son dtache-
ment ou la puret de sa complexion. Pourtant cet homme l'me pure
est incapable de discerner et de connatre la vritable quiddit du discours,
car le discours relve de la vie, celle-ci du mouvement, et ce dernier du
Crateur. Or, si nous n'apprhendons pas ce qui est dans notre corps,
comment instituer la recherche touchant ce qui est au-dessus de nous ? (2)
Si quelqu'un soutient que [le mouvement] a pour cause l'action des
astres ou la sagesse de la nature, [nous rpondrons que] son opinion est
insoutenable, car ces deux [facteurs] doivent leur existence cette Cause
Premire; [le mouvement] rsulte seulement d'eux par enchanement
comme nous l'avons expos dans le dialogue de l'me et du say!]. Aussi
n'est-il possible personne de philosopher sur ce sujet, ni d'allguer la
dmonstration de ce qui ne peut tre expliqu. Le mieux vaut s'abstenir.
Voil mon opinion sur ce sujet. Je ne tiens pas pour utile de la prouver
par des arguments logiques et des comparaisons afin de ne pas porter la
confusion dans l'esprit du lecteur. En effet, tout homme intelligent et
sens qui considre les choses telles qu'elles sont dans leur ralit, voit en
toute chose l'action merveilleuse ('1 garaba) du Crateur. Et tout d'abord
il doit considrer son corps Comme le dit Job (XIX, 26) : partir de ma
chair je verrai Dieu )), [comprenant pat l] comment il est [ la fois] corporel
et spirituel. Le corps est compos par la sagesse de la nature, laquelle est
(1) Sens, bien entendu, accommodatice.
(2) II est peut-tre permis de ne pas tenir Ce raisonnement pour irrfragable. :\Iais il met parfaitement
en relief, et cela seul importe ici, que Juda b. Nissim s'inscrit rsolument en faux contre la tradition phi-
losophique vnrable (fUi voit dans la connaissance de soi, dont la possibilit est admise sans discussion,
l'accs unc connaissance au moins inad(fUate de Dieu (voir les rfrences runies dans Arc1livcs... 194D,
pp. 96-97).
JUDA NISSDI IBN lVIALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
61
un acte de la sagesse du Crateur pour qui sait voir avec l'il de l'intelli-
gence. En effet, lorsque la sagesse se manifeste dans la nature, c'est
celle-ci que l'on attribue la sagesse et l'action. A Dieu ne plaise que professe
une pareille opinion celui qui possde la raison et l'influx divin! Tout au
contraire, il verra [la nature] telle qu'elle est, c'est--dire qu'elle est la
sagesse du Crateur, comme nous l'avons dcrite, et elle est comme l'outil
pour l'artisan. De mme que l'homme ne peut parvenir la vritable
connaissance de cela [la nature], de mme il ne peut parvenir la connais-
sance de l'agent, car lorsqu'il s'agit de causes substantielles, l'agent est
plus latent que l'action (1).
Si quelqu'un objecte: supposons que l'homme tombe malade; comment
. l'action de la Sagesse prcieuse s'altre-t-elle ? Ce n'est pas une question,
car [la sagesse] ne s'altre pas, mais agit sur la disposition qu'elle trouve
devant elle, que la complexion s'carte du juste milieu [par excs] ou par
dfaut. Lorsque le mdecin traite le malade (2), ce n'est pas la sagesse
divine qu'il traite, car celle-ci tait constamment agissante avant son
traitement sur l'tat primitif de la complexion et [demeure agissante]
dans son traitement [mme]. Il en va ainsi pour tous les tres du monde
suprieur et du monde infrieur que nul homme ne saurait connatre (?) (3).
C'est l la sagesse du Crateur, qui demeure cache mme l'apprhension
de l'Intellect qui est la Premire Cause. Si celui-ci ne connat pas [Ia cause
de] sa propre existence et son Crateur, comment l'atteindrai-je, moi,
qui suis spar de l'Intellect par de nombreux degrs. Cc qui arrive jus-
qu' nous de l'Intellect et de l'me, [passe] travers de nombreuses cratu-
res qu'il est indispensable de connatre avant de savoir le vritable sens de
quoi que ce soit. Du moment que ces [qui me sont] antrieures et
qui sont les causes de mon existence ne l'atteignent pas, comment l'appr-
henderai-je, moi, dont l'existence dpend de la leur.
Platon a dit: la Cause Suprme tillai al-'ilal) ne peut tr atteinte
par la dmonstration qui n'atteint que les choses particulires, car le
particulier rejoint seulement sa totalit (4).
(1) La rdaction pnible de ce texte laisse pourtant tnuisparatre la volont de l'auteur de rcuser
le texte si souvent utilis de Job (voir la note prcdente) comme attestation scripturaire de la connais-
sance de Dieu travers la connaissance de soi.
(2) 1 ajoute : en lui imposant un rgime appropri .
(3) Traduction conjecturale (mimma Iii lIa!jU liwujdihj.
(4) Traduction littrale de l'arabe qui n'offre cependant gure de sens (li'annahu innama ya!jU al-juz'
biklllliyyalihj. 1 a compris: "car le particulier se conoit par le tout, c'est--dire le gnral D, .
Il a dit encore: il n'appartient pas l'intelligence de connatre ce qui
est au-dessus de l'intelligence sinon en tant que l'homme sait que l'intelli-
gence... (1).
Cette doctrine agnostique nous semble tre l'adaptation, dans les cadres
de la mtaphysique propre l'auteur, d'un enseignement que nous lisons
dans les Ta'liqiit de FARABl, impression de Hyderabad 1349 h., pp. 4-5 :
Il n'est pas au pouvoir de l'homme de connatre le vritable tre
des choses. Nous ne connaissons des choses que les qualits

spcifiques, les concomitants (lawiizim) et les accidents. Nolis ignorons
[par contre] les diffrences constitutives de chacune d'elles, qui indiquent
son vritable tre. Il n'y a [pour nous] que des choses qui ont des qualits
spcifiques et des accidents. Nous ne connaissons ni le vritable tre du
Premier, ni de l'Intellect, ni de l'Ame, ni de la sphre, ni des quatre lment:3
et nous ne connaissons pas le vritable tre des accidents.
Ainsi, nous ne connaissons pas le vritable tre de la substance. Nous
ne connaissons qu'une chose qui a pour caractre spcifique de ne pas
exister dans un sujet; mais ce n'est pas l son vritable tre. Nous ne
connaissons pas le vritable tre du corps. Nous ne connaissons qu'une
chose qui a pour qualits spcifiques la longueur, la largeur et la profon-
deur. Nous ne connaissons pas le vritable tre de l'animl. Nous ne con-
naissons qu'une chose qui est pourvue de sensibilit et d'action, mais ces
qualits ne [dterminent] pas le vritable tre de l'animal. Elles ne sont
que des qualits spcifiques ou des concomitants; la vritable diffrence
[spcifique, nous ne l'apprhendons pas, C'est pourquoi l'accord ne se
ralise pas sur les quiddits des choses, car chacun de nous n'a peru qu'un
concomitant, diffrent de celui peru par un autre, et il porte son juge-
ment en raison de ce concomitant. Nous affirmons seulement une chose
spcifique dont nous savons qu'elle est spcifie par une ou plusieurs
qualits spcifiques qui lui appartiennent. A l'aide de ces qualits nous en
dcouvrons d'autres et nous parvenons ainsi la connaissance de son
heccit (anniyya), comme cela se produit pour l'me, le lieu et d'autres
[concepts] dont nous l'heccit, non par leur essence, mais grce
(1) La fin de cette citation d.e m'est demeure incomprhensible nr'l:lNr'l 1;lp:l'1;lx lN,
c'est--dire en criture arabe (!) Ji.JI ,). L'auteur allgue encore des textes scripturaires et
la sempiternelle citation de Ben Sira (voir Archives... 1949, pp. 267-270) pour mettre en garde contre les
spculations de cet ordre.
JUDA BEN NISSIM IBN MALKA. PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
li3 '
. des relations qu'ils ont avec des choses que nous connaissons ou bien grce
quelque accident ou concomitant qui leur appartient.
Autre exemple: l'me. Nous voyons qu'un corps se meut. Nous affir-,
mons un moteur pour ce mouvement, car ce mouvement diffre de ceux
des autres corps. Nous reconnaissons donc que [ce corps] a un moteur
qui lui est spcial et qu'il a un attribut spcial que les autres mobiles (lire
al-mutabarrikn) ne possdent pas. Allant ainsi de qualit spcifique
qualit spcifique, de concomitant concomitant, nous parvenons l'hec-
cit de ce mouvement.
De mme, nous ne connaissons pas le vritable tre du .Premier. Nous
savons seulement de lui que J'existence lui revient ncessairement; or,
ceci n'est qu'un de ses concomitants et non son vritable tre. Par ce conco-
mitant nous en connaissons d'autres comme l'unicit et les autres attri-
buts (1).
*
,* *
Sur ce fond d'agnosticisme se dtache la thologie ngative de Juda b.
Nissim. Ce n'est pas celle de Mamonide ni celle de ses prdcesseurs (2),
mais elle porte, comme nous le verrons immdiatement, le cachet de ce
noplatonisme qui forme la trame philosophique de l'enseignement
ismalien (3).
A. L'Etre suprme est absolument inconnu son vicaire dans l'Univers
est le premier tre qui mane de Lui. Cette doctrine est exprime avec
toute la nettet souhaitable dans le manuel de Proclus auquel le noplato-
nismc arabe doit tant de ses thses cardinales: {( Ni les sens, ni l'imagina-
tion, ni la pense, ni la raison ne peuvent apprhender [la Premire Cause] ;
(1) Cette doctrine est rsume en dcux lignes. ibid:. p. 13. Notons que le vingt-huitime trait des
Frres (RI$. III. 37-51), qui a pour sujet les limites du savoir humain n'offre rien d'approchant de la
doctrine de Farabi et de Juda b. Nissim.
(2) Voir nos observations dans Archives... 1949. pp. 159.-164.
(3) On ne connat jusqu'ici qu'un seul thologien juif tributnire de la doctrine ismnlienne : c'est Natha-
nael b. al-Fayymi qui composa son Bustan al-'uql (d. D. Levine. New York. 1908) en 1165. Voir
S. PINES. Nathanal b. al-FaYYllmi et la thologie ismalienne. dans Revue de l'Histoire Juive en Egypte.
no 1, 1947. pp. 5-22. M. Pines crit avec raison (p. 20) : Ainsi le Bustn peut pnsser. si l'on ne considre
que ses fondements thoriques. pour un trait ismalien inspir de la thologie des Ftimides. comme
d'autres crits judnques le furent du kalm ou de la talsata musulmane .'. Le cas de Juda b. Nissim est
assez diffrent. Nnthnnal est un lettr juif fort rudit. mais en mme temps un compilateur assez super-
ficiel, nullement un crateur de systme philosophique. Notre auteur tire une doctrine trs personnelle de
ses sources d'inspiration autremcnt bien assimiles que chez son ain d'Egypte.
on ne conclut elle que de la Deuxime Cause qui est la Raison [Univer-
selle]. Elle porte le nom de son premier effet dans un sens suprieur et
plus noble, car ce qu'est l'effet, la cause l'est galement, mais dans un
genre plus noble, plus lev et plus minent (1).
(1) Liber de Callsis (Die pseudo-aristotelische 5chrift iiber das reine Gute bekannt unter dem Namen
Liber dc Causis), d. O. Bardenhewer, Freiburg in Breisgau, 1882, 5, p. 69-71, ([ui corrcspond Proklos,
O,o),oY'x!" 12:) (ProcIus, The Elements nf Theology, a revised Text lVith Translation, Intro-
duction and Conunentary by E. R. DODDS, Oxford, Hl:)3). Voir le commentaire de DODDS, pp. 265-266 et
l'appendice The Unkliown God in the Neoplatonism, pp. 310-313. - Les historicns de la pensc gree([ue
ont tabli - nonobstant l'opinion divergente d'Edo NORDEN dans son Agnostos Theos - Cfue les spcu-
lations noplatonicicnnes sur le Dieu inconnu prennent origine dans la ( premire hypothse )) du Parm-
nide; cf. notamment 142 a (trad. A. DIES) : " Il n'est donc personne Cfui le nomme, Cfui l'exprime, Cfui
le conjecture ou ]e connaisse; il n'y a pas un tre qui ait, de lui, sensation l) ; voir aussi la note du tra-
ducteur la p. 79 ct Enn., V, 3, 11 suiv ; VI, 9, 3. Pour fuire bref, rfrons-nous simplement ici E.
BREIlIEH, La Philosophie de Plotin, Paris, 192H, pp. 1:);)-169 et aux notices du mme en tte des traits
de son dition des Ennades; H. F. ,liiLLER, J)ionlfsios, Proldos, Ploti/IOS, Mnster, 1928, p. 62 sCfq. ;
n. KLIBAKSKY, Ein Proklos-Fund und seine Bedelllrlllg, dans" Sb. Heidelberg ", H128-\J, pp. 7-13 ;
A. H. The Arehiteeture of the Intelligible Universe in the PhilosOphlf 0/ Plotinus, Camln:idge,
1940 (notammcnt chap. II, pp. 14-2H : The One Neffative ct p. 109, les deux seus de " l'ineffahilit " de
l'Un chez Plotin) ; A. 1\1. FREKKfAN, Les origines de III thologie ngative de Parmnide Plotin (d'aprs
, L'Anne Philologi([ne ", XVI, 1\)42-1 943-HJ.14, p. '10;,) ; enfin il l'article rcent de H. A. WOLFSON, Albinus
and Plotinll.s on Divine Attribu/es, dans (( l-Iarvard 'l'hcological Review )), n'Til lBS2, pp. 115-130. A lire
aussi les profondes rflexions d'Et. GILSON, L'Etre et l'J!ssence, Paris, 1948, pp. 42 ct 32:l. - Au point
de vue historirfuP, la source noplatonicicnne de .Juda h. Nissinl n'est pas directemcnt Plotin, tuais un
enseignemcn( prnlablelnent (fui sera lnicux illustr par les ([Uel<[llCS rfrences que nous allons
donner maintenant.
Chez Porphyre la doctrine est rsllm:c dans cct aphorisI11C : os /:0S['-:-:01)
(Ayo?:J.,x[, 27), ce (Iue sainL Augustin lui a eI11pruut en disant: {( nll:lius scitur qwun sciendo-
(cf. Ed. CIIAlGNET, Iiistoire de la Psyeholoffie des Grecs, Paris, t. V, p. 56, n. 2). Plus tard,
Damaseius renchrit encore (de Principiis, 13, rsum par CHAIGNET, t. Y, p. 32:3 sCf.) : " ... le principe
de toutes choses 'fu'elle [l'i'tme] pense, et elle pense toutes les choses, est au del ct au-dessus de ces choses
mmes, et [...1il ne peut tre plac dans le mme ordre Cfu'elles [ ... J, Cet au del ne doit tre appel ni
principe' ni cause ni premier ni antrieur il tout, ni au del de tout. C'est peine si on doit le clbrer
par toutes sortes d'adorations, ou plutt il ne faut pas essayer de ]e clbrer ni de le concevoir, ni mme
le deviner ll. - NlIInnius dans fragnlent conserv pur EUSBE, Praep. ev., XI, cit par
NORDE=', op. land., p_ 72, cf. maintenant lL Ch. PUECH, Nll1llnillS d'A[Janle el les Thologies orientales
au second sicle, dans (( ..Mlnngcs Bidcz Il, Bruxelles, 1\)34, pp. 745-778, surtout p. 7;");) sq., soutient que
le Dieu supr(,me ne s""rai! (,Ire identifi avec le Crateur dll monde; il met celte doctrine dans la bouche
de Platon qu'il fnit parler ainsi: 1:Sl0Yj b ] l/,i"tfl)'1 7:Clp -:or; ci'IOp(I)7:0l "trJ'l p.:'1 7i[J.WUPj'rJ'I
xO:J.S'I(J'I '7()'I WJ"t() 0V. 7:Clv"tiJ:7'J'l'l j'luo:JP.s'lO'l 7':'7p' Cl:J"tOr;'
or -:0:)-;0 SlT:'I, r;;(JI'rsp a'l 00-:(1); ),j'(H. (J'I U(J.Et; 'IOU'I O,- Zv'7t ;:P(J)-:o;
-x z-:20; ;:p 'Iut); 1:pEa6u-rspo; StOTSpO (trad. partielle, PUECH, p. 757).
Ce texte, plus ancien que ceux dont nous faisons tut ici, nOLIs intresse non seulement par son contenu,
mais encore par le procd littraire employ: attribution Platon d'une sentence apocryphe de caractre
thologieo-philosophi([ue, procd Cfui connatra la plus grande fortllne dans la littrature musulmane et
chez les .Jnifs de culture arahe.
Il est galement indicfu de reproduire ici, avec A..J. FESTUGIHE, Contemplation et vie contemplative
selon Platon, Pnris, Hl36, p. 227, n. 3, les prcisions de Dodds relativement anx diverses significations
possibles du terme i'Y"WCHO; : " En second lieu, le mot iyvc,)(J1:0; comporte diffrentes exgses. Un dieu
peut tre inconnu soit en ([nalit d'tranger et parce ([ue, de fail, on ignore son nom, soit parce Cfue cette
connaissance re([uiert une rvlation ou une initiation spciale (mystres des religions orientales, gnosti-
cisme), soit parce Cfue la divinit, essentiellement inconnue et inconnaissable, ne peut tre atteinte (fu'au
moyen d'une infrence 011 de l'analogie, partir dcs uvres cru'cHe a produites, soit parcc que la divinit,
inconnue et inconnaissable ([ua nt son caractre positif ne souffre que des dnominations ngatives, soit
enfin parce Cflle la divinit, inconnue et inconnaissable, ne se laisse approcher Cfue dans l'nnion mystique,
laquelle n'est pas proprement connaissance en vertn de sa nature supralogiCfue ". Ces distinctions per-
mettent de situer la doctrine de Juda h. Nissim sur le dien inconnu: etle ne comporte aucun lment
mystique ni extatique; le nos n'est pas perdn dans son objet pour la honne raison qu'il est incapable de
.JUDA BEN" NISSnI IBN" MALKA, P;HLOS::lPHE .JUIF MAROCAIN
65
Le milieu doctrinal musulman dont la thologie ngative prsente la
similitude la plus frappante avec les thories de Juda b. Nissim est la
secte ismalienne (1). Abstraction faite de l'adaptation de la doctrine du
Deus abscondiius l'idologie immique particulire cette secte, on peut,
je crois, parler presque d'une identit de vues.
C'est ainsi qu'au huitime degr de l'initiation, les Ismaliens rvlaient
leurs adeptes que des deux tres nomms plus haut (au degr prcdent
de l'initiation) qui sont l'organisateur du monde et son manation, l'un
est le prcdent, qui est avant le suivant, comme la cause est avant le
caus, et toutes les origines sont cres et existent par J'manation qui
suit d'aprs un ordre que quelques-uns d'entre eux connaissent. Cependant
le prcdent, d'aprs eux, n'a ni nom ni attribut, on ne peut le dfinir et le
dterminer. On ne dit ni qu'il existe ni qu'il n'existe pas et pas davantage
qu'lI est savant ou ignorant, puissant et impuissant, et de mme pour tous
les attributs, car l'affirmation (des dits attributs) entrane, leur dire,
une assimilation entre lui et les cratures, et la ngation entrane l'anni-
hilation. Ils disent encore: il n'est ni ternel ni actuel. Mais l'ternel est
son amT et son logos, et l'actuel c'est la cration faite par lui (1'amT) et sa
production... (2).
l'atteindre (la cruVOtlcrO"fj'J'; plolinienne, cf. BlU'HIEH, op. /awl., p. 141, n'aurait pas de sens pour lui) ; reste-
.raient la vo;e d'analogie ou les dnominations ngatives: la doctrine de .Juda h. Nissim est trop radicale
pour s'accommoder mme de ces mthocles admises par les faltisifa arabes et leurs adeptes juifs; c'est
pourcruoi il a recours au transfert de toules les prrogatives divines sur le premier tre connaissahle, l'In-
Agent, qui est en mme temps h suprme instance de la dtermination astrale universelle. De ces
prrogatives il fuut videnlment excepter la cration, mais si .Juda b. Nissinl prodigue son Dieu inconnu
le titre de Crateur (bcri'), su nltaphysif(ue et sa cosmologie telles crue nous les connaissons dj ne laissent
en ralit la moindre place il UII concept volontariste de la cration. Allssi bien la forme gnostique des
spculations sur le ]Jeus abSCOllditlls, le Dien bon inconnu oppos au dmiurge est totalement absente
du systme qlle nous tudions.
(1) Voir l'article lsmr'liya, par \V. IVANOW, dans le " Supplment de l'Encyclopdie de l'Islam '.
p. lOS sq. (cf. Note addilionndle la fin du chap. II).
L'origine immdiate des textes que nous allons utiliser et l'optique dfavorable dans lacruelle certains
d'entre eux sont prsents par les ennemis de la secte n'ont pas d'importance pour notre prsente recher-
che. De toute faon, l'on reconnat dans ces documents la thologie ngative du noplalonisme sous le
revtclnent n1l1suhnan comme sons la lumire crue d'un prtendu athislue crue les adversaires essayent.
de projeter l-dessus.
(2) .[{itat, l, 3\l,';, trad. par P. CASANOVA, RI.F.A.O., XVIII, p. 144 scr. Le fond de la doc-
trine est induhitablement authentic(Ue. Cf. un texte de la bonne poque de la propagande ftimide comme
le Kashf al-JHa(zjl1b d'Ab Ya'qb Sejestun, d. H. Corhin, 1\l49, oi! l'on commence (pp. 12-14) par nier
de Dieu l'existence (hasti), pour rechercher ensuite (pp. 14-15) comment tenir en quilibre la ngation des
attributs positifs et des attributs ngatifs afin d'chapper au dilemme tasbih-ta'til.
Un autre d<1'1 ftimide, (2' moiti du XI' sicle) enseigne que l'infrieur est incapable
d'embrasser (Tl1ll11ifj et connatre le suprieur: ainsi des facults infrieures et de l'intellect d'une part, de
celui-ci et du Crateur, de l'autre (W. IVANOW, Six Chapters or Shish Fas/ a/so cal/ed Rawshana'i Namll
by Nasir-i KllOsraw, Bombay, 1\l4\l, pp. 11-12 j40-41).
66 JUDA J:lEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
Enseignements identiques dans un trait persan, intitul Raw?at ut-
taslm, qui est peut-tre de Nai?ir ad-Din Tsi, et de toute faon, selon
M. Ivanow (1), postrieur 1164. Je cite le rsum anglais de ce savant
(p. 537 sq.) : The Ultimate PrimaI Unknowable Cause, the Nature of
which is beyond human understanding, may be only logically postulated.
!ts preeternal but ever continuing act, or perhaps, one of the aspects of its
unknowable nature - the creation - is called the Word of Tmth J>
(Kalimaiu 1 1f.l1qq), an obvious a:ttempt at rendering the Greek term
Logos, which, in this case, perhaps, may be more appropriately explained
as Divine Will J>. This act of Creation is inherently, consubstantially,
and inseparably accompanied by all-pervading Reason J>, i. e. rhythm
of self stabilizing power of harmony in Universe, its Platonic idea, the
PrimaI Reason ('Aql-i-awwal). The three, i. e. the PrimaI Cause, the Logos,
and the Reason, are but one, inseparably coexistent... J>.
Dans un catchisme ismalien, analys par le mme orientaliste (2), II
est enseign au sujet de la Divinit: our created intellects are incapable
of understanding His real properties, qualities, attributes. They are
beyond the experience of our senses (biss), limits of our reason ('aql),
and power of our imagination (3).
Les documents ismaliens, ou relatifs aux Ismaliens, de provenance
ymnite prsentent un tableau identique de la thologie ngative.
A la date de 707-1308, le zidite Mul,lammad b. IJasan ad-Daylami met
en relief comme une preuve du k.ufr des Batinites leur doctrine selon laquelle
nulle qualification, ni affirmative ni ngative, ne convient Dieu .: il ne
sera dit ni existant ni non-existant, ni puissant ni impuissant, ni savant
ni non-savant (4).
(1) An Ismailitic Work fJll ddin Tusi, J. R. A. S., 1931, pp. 527-564 (cf. Nole additionnelle ci-aprs).
(2) A creed of the Fatimids (A Summary of the Tiiju'l-'aqii'id by Sayyid-nii 'Ali b. Mul:Jammad b. aI-
Walid, ob. 612-1215), Bombay, 1936.
(3) Op. cit., pp. 25-26. On remarquera combien l'expression mme se rapproche ici de la phrase du
LifJer de Causis rapporte ci-dessus. Toutefois, pour ne pas se former une ide fausse de l'ensemble doc-
trinal (il s'agit d'un expos rudimentaire du dogme ismalien) dont cette citation du Tai al-'aq' id a t
extraite, il faut ajouter qu'un peu plus loin (p. 29), le mme manuel enseigne que les preuves de l'existence
de Dieu se trouvent dans la raIson naturelle, inne de l'homme (fifraJ ; correctif musulman qui attnue
routrance de la thologie ngative, professe de prime abord.
(4) Bayan matjhab al-blitiniyya wabuflanuh, d. R. Strothmann (Die Geheimlehre der BatinitenJ,
Istanbul-Leipzig, 1938, pp. 72-73. Ces assertions, qui pourraient avoir un sens admlss;ble en thologie
mu'tazllite, ne font, selon le polmiste zldite, que camoufler un athisme radical; il cite ce propos le
Balg d'Ab l-Qiisim al-Qayrawani o il tait dit: , (le prophte des Musulmans) attribue (les obligations)
imposes (aux croyants) un Dieu qu'ils ne connaissent pas, que leur raison ne conoit point et dont ils ne
ralisent pas plus qu'un nom sans consistance ni signification. ,A un autre endroit il dclare (p. 17, 13):
dire que , Dieu n'est ni qualification ni qualifi, quivaut nier totalement le Dieu des Cieux et de la terre.
JUDA BEN NISSIM fiN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN 67
Un prcis de la doctrine sotrique ismalienne (premire moiti du
xv
e
sicle) dveloppe toujours les mmes enseignements (1). Le Dieu
suprme (mubdt, crateur ex nihilo) est inconnaissable, ne possde aucun
attribut, se trouve au-dessus de l'tre et du non-tre (aysa laysa) ; nous
Le concevons, dit l'auteur, en reprenant un clich' fort rpandu dans la
littrature thologique, dans la mesure o nous confessons notre impuis-
sance de concevoir; L'expliquer est' un pch (d'ailleurs toujours
pardonn) ; la profession d'unit parfaite ne Lui attribue mme
pas l'existence. Les noms coraniques signifient qu'Il a fait ceux qui portent
ces noms, c'est--dire les les plus hauts dignitaires du monde
intelligible et de la hirarchie religieuse aux diverses poques du nlonde.
Professer l'unit de Dieu, c'est donc affirmer que le Crateur cach (mubdi' J,
fit l'Un (= la Raison Universelle), qu'Il rendit ainsi la cause des cratures
(mubda'al). Dans la formule de la profession de foi musulmane, la ilaha
nie l'attribution des noms au Dieu suprme, illa llah se rapporte la Raison
Universelle (ou l'imm) (2).
Stanislas Guyard a parfaitement caractris cette doctrine, en crivant (3) :
Ainsi, Dieu tait ineffable, et mieux valait s'abstenir de disserter sur sa
nature; tout au moins il fallait savoir lorsqu'on parlait de lui, que tout ce
qu'on en disait ne l'atteignait point dans son essence. Ce n'tait donc pas
lui qui avait cr l'univers, du moiris immdiatement: il avait simplement
manifest, par un acte de volont, appel Amr, la Raison, qui, primitive-
ment, se confondait avec lui, en qui rsidaient tous les attributs divins,
qui tait en un mot, Dieu extrioris. Aussi peut-on considrer la Raison
universelle comme la vritable divinit des Ismalis, car toutes leurs prires
ne pouvant s'adresser l'Etre suprme inaccessible s'adressent sa mani-
festation extrieure qui est la Raison. De mme, on ne peut parvenir la
cOIlIiaissance de Dieu, mais seulement celle de la Raison qui, pour cette
cause, reoit les noms de Voile (de Dieu) et de Lieu (dans lequel il rside) .
II est indniable que les grandes lignes de la thologie ngative de Juda
b. Nissim recouvrent entirement les spculations dont les textes
(1) Voir Husayn F. al-Hamdani, A compendium of Ismd'il Esoterics, Islamic Culture, XI, 1937, pp. 210-
220 (analyse du Zahr al-ma'ani du da'i Idris b. I;lasan al-Qarsi, n en 794-1392 Sibiim, au Ymen).
(2) Cf. l'interprtation de la sahada, rapporte par DAYLAMI (op. cil., p. 42) d'aprs le ta'wU as-sarra
(de l\Iu'izz lidin Allah d'aprs l'auteur zidite, mais cf. BRocKELMANN, Suppl., l, 323 sq.): la profession
de foi se dcompose en deux parties, ngative et affirmative, la ilaha ngation, il/a llah affirmation -.
(3) Fragments relatifs la doctrine des Ismalis (Notices et Extraits, XXII, 1), Paris, 1874, pp 9-10.
68 JUDA BEN NISSnI IBN l\JALKA, PHILOSOPHE JUIF :\IAROCAIN
ismaliens se font J'cho (1), sans que ces derniers en claircissent tous les
dtails.
Outre ces textes, il est ncessaire, pour illustrer la pense de notre auteur,
d'en rapporter d'autres, tant musulmans que juifs, qui tout en tant
moins radicaux, tmoignant de la diffusion de la via negationis noplato-
nicienne dans la spculation arabo-judaque du moyen ge.
Les Frres JJ, vulgarisateurs de l'sotrisme ismalien, enseignent que
Dieu, inconnu, n'intervient pas directement dans le gouver-
nement du monde ; seuls les ignorants lui attribuent immdiatement ce
qui se produit dans le monde, en bien ou en mal (2).
L'hrtique espagnol Isma'il b. 'Abd Allah ar-Ru'ayni, de l'cole d'Ibn
:NIasarra, affirmait que le monde est gouvern par le trne (' ars) de Dieu,
car Dieu est trop lev pour tre qualifi d'un acte ou d'une chose
quelconque (3).
On lit dans le ff qu'il convient d'attribuer
Ibn Sinn plutt qu' Farabi (4) :
La sensation ne porte que sur ce qui appartient au monde de la cration,
et l'intelledion sur ce qui appartient au monde du Commandement (Amr-
LogosJ. Ce qui est au-dessus de la cration et du Commandement, un
cran le cache au sens comme l'intellection. Son cran est sa clart, tel
le soleil qui n'est bien visible que s'il est un peu voil.
Nulle voie ne conduit la comprhension de l'Un par essence; il n'est
connu que par ses attributs (5) ; le terme final auquel on puisse parvenir
dans la voie de sa connaissance, est de reconnatre qu'aucune- voie ne
conduit il lui n.
Il faut rappeler galement ici la doctrine si parcimonieusement explicite
du Mutii' dans le lVliskiit al-anwiir de Gazali qui semble avoir profess,
(1) Il en est de mme pour les eril s druzes dont la mtaphysi((ue est de la mme essence que celle
des Ismaliens de ((ui les adornteurs d'al-I;Iakam se sont dtachs; nous donnerons quelques dtails en
parlant de l'Intellect.
(2) RIS (d. Bombay), IV, 329.
(3) Il s;'ffit de se rfrer ici Ibn I:Iazm, Fial, IV, 199 ; cf. lVI. SCHREINER, Der Kalm in der jdischen
Litera/ur, Berlin, 18\);;, p. 36, note.
(4) 44-45, d. Dieterici, pp. 76-77 (trad. Aljarabis Philosophische Abhandlungen, p. 126; cf. M.
HORTEN, Das Bucll 11er Rin!)steineFarabi's, Mnster, 1906, pp. 29, 253, 383 sq" 451). - Pour le problme
de l'auteur, voir en dernier lieu S. PINES, Reu. des E/. lsl., 1951, pp. 121-124.
(5) Sur ce point, la doctrine est moins radicale (J'ne chez les Ismaliens et Juda b. Nissim. Elle est donc
en gros du mme ordre ((ue les solutions d'Ibn al-'Arabi (cf. H. S. NYBERG, Kleinere Schriflen des Ibn a/-
Arabi, Leipzig, 1III \), pp. 62-65) ct de Mamonie ((ui, tout en maintenant l'incognoscibilit de Dieu, ne
transfrent pas ;>nrement et simplement, malgr leurs rserves quant l'application de notre vocabulaire
anx uvres divines (cf. Guide, II,48), ses activits ct ses dsignations scripturaires sur un premier man
directement issu de lui.
JUDA BEN NISSBI IBN lIIALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
69
dans la dernire priode de sa carrire, que l'Etre suprme inconnaissable
ne gouverne pas directement l'Univers (1).
Parmi les reprsentants de la pense juive ce ne sont pas les thologiens
'classiques de la priode arabe et espagnole (2) qui permettent d'tablir
des rapprochements valables avec la doctrine de Juda b. Nissim. Il faut
plutt s'adresser aux Kabbalistes, comme il nous y convie lui-mme
plusieurs reprises.
Il y a une incontestable parent typologique entre le Dieu inconnu de
Juda b. Nissim et le Dieu non-manifest de la Kabbale (et des divers
sotrismes thosophiques en gnral) (3). Mais nous distinguerons mieux
cette parent - et ses limites - en passant en revue quelques textes prcis.
Lorsque Juda b. Nissim rapporte le terme belmiih au monde divin
inconnaissable, il interprte le texte du S. Y. de la mme faon que les
principaux commentateurs kabhalistes.
(1) Voir GAIRDNER, 01'. lalld., pp. 10-2;) (qui ne tranche pas la et A:. J. 'VENSINCK, La Pense
de GllllZZllli, Paris, 1910, pp. 10-16 (qui parle de "monisme extrmiste, plotinien plult qu'islamiqne ").
Sur la connaissance de cettc thse de Gaz!i chcz les thologiens jnifs, voir Sefarwl, X, 19.,0, pp. 43-44.
Le "'Ii,/;{it fournit aussi un bon parallle celle considration de Jnda b. Nissim sdon laquelle cel ni
qui connatrait Dieu serait pIns grand crue lui (la doctrine est aussi aviccnnienne, voir Rernle Thonliste
19;)1, p. 37; : la formule Allllll Akbar n'implique point une ide de comparaison, mais au contraire celle
de l'absoluit '-', jU Jj,;\ y' :/1 "";)"-' ""jcl]\ '-'fi :/ J: \.si. ,1\ ..;'5 Jy, .j\
.. <JG ,)\;,; dl,;) ....;}..\\ 0"'" J.>.\.) (Mis/dit, Le Caire, U,3/1934, p. (trad.
GAIRD:"lEH, p. 60). Plusicurs aulellrs juifs du moyen ge expriment celte ide par la formule ,'nl1,' "N
'''T'I''''':1 {( si je connaissais Dieu, je le serais )) ; la formule est sans aucun cloute d'originc (grco-arabe),
mais sa source premit're est inconnue; cf. STEINSCHNEIDEH, IIiib, 1il, p. 306, nn. 291-293, dont les
rfrences pourraient t'Ire augmentes. Juda I-Ialvi dit aussi dans le IzZllri (V, 21, HmscHFELD, p. 3;)4,
15) ( si nous conccvions la vritable essence (du alnr iliihi), ce serait dfectuosit en lui . Voir aussi
Ho'ROVITZ, Der JHitirol;oSlIlos des Josef Ibn Sac/dit;, p. VII, n. 30. Il faut allguer aussi, dans cet ordre
d'id('es, le curieux petiL trait philosophieo-kabbalisli'Iue Tis'h perqm milliil/id (Nellf chapitres de Tho-
logie), conserv dans le manuscrit hbreu 767 de la Bibliothque nationnle de Paris, en partie dmarqn
par le compilateur lIIeir AIclabi, nn milieu du XIV' sicle. Cet opuscule dont nous avons montr la dpen-
dance de l'uvre du kabbaliste .Joseph Ibu Giqa\jlia (voir nolre dition dans. Kobez al Jad " Minora
JHanuscril'/a IIebraiea, t. V (XV), .Jrnsalem, 19;)0, pp. 106-137), enseigne (IV, 12, p. 117 et VIII, 22,
p. 1:>2) l'ineognoseibilit de la veitable essence de Dieu, mme par Mose et les entits les plus leves
dans la hirarchie de l'l'Ire. La sagesse de Dieu est identique son essence et sa volont et l'appr-
hendant serait plus grand que l'apprhend ).
Gassendi pensait peu pr!'s la mme chose (Objeetiones qllin/ae in Cartesii mediiationes de prima philo-
sophia, Francfort, 1692, p. 181, cit ap. SCH:UIEDL, 111. G. "l'V. J., VIII, 18;)9, p. 431). - lI1. de GANDILLAC
cril justement (La Philosophie de Nicolas de Clles, Paris, 1911, p. 242) : ... L'Unit absolue, - l'.Ey
w,Osx-;OY de Proclus - cesserait d'lre elle-mme s'il lui advenait d'entrer dans une relation proprement
Une paradoxale ( eoordination avec l'Incoordonn - dit-il encore - ne s'tablirait
que sur le plan mystique; celui-ci est, nous le savons, compltement absent de la pense de Juda b. Nlsslm.
(2) Le transfcrt des qualificalions scripluraires ct pouvoirs divins, mme crateurs, un ange' est
mis par Qirclisun (I(itb al-anwr wal-mariiqib, l, 7 et 14, 1, d. L. Nemoy, New York, 1939, pp. 42 et 55)
au compte de la sccte mystrieuse des 1I1agorillila et du Karale Benjamin an-Nihawand ; pour les pre-
miers, cf. aussi Sahrasluni, ;11ilal, pp. 169-170. Le contexte de ces spculations est trop obscur pour auto-
riser uu rapprochement de fond avec l'idologie de Jnda b. Nissim.
(3) Voir G. SCHOLEM, 1II(ljor Trends in Jewsh l11ysticism, 2' d. New York 1946, aux passages marqus
l'index, aux mots DellS abseonditlls et God, hidden, surtout p. 207 sq. ; Y. TISHBY, dans l'anthologie
hbraque du Z6har, Misnallla-Z6har, I, Jrusalem, 1949, p. 89 sq. (du texte).
70 JUDA BEN NISSIM IBN MALKA. PHILOSOPHE .IUIF MAROCAIN
Le pseudo-Nal:tmanide (1) sur S. Y. I, 2 enseigne que les dix se/irai
portent le nom belmiih parce qu'elles sont les portes de l'En sa/ ; en
effet, Dieu n'a point de limite, point de quiddit (miiht = ar. miihiyya)
il est sans quid (beU miih) aussi les se/rot sont-elles nommes belimiih n.
Le pseudo-Abraham b. David (2) dclare pareillement (sur le mme
texte) : Mais le Keler 'Elyon (dsignation de l'entit suprme dans son
systme, qui est appel nanl, est appel [aussi] sans quid n.
Mose Batard ad loe. (d. de Mantoue 31 b) rapporte un texte d'un
certain R. Aaron, grand kabbaliste, qui crit dans son S/er ha-Pards (3) :
Bni soit le N'am du Crateur [... ] principe de toute chose [.. .1 impntrable
tout, il est la Premire Cause (4) ; on ne peut noncer son sujet ni tre
ni non-tre (5) ; il est cach mme aux anges, plus forte raison aux habi-
tants des demeures d'argile; son sujet il est dit: ne scrute pas ce qui
est trop merveilleux pour toi )) (6). Les philosophes l'appellent ce que la
pense ne saurait concevoir n ; certains d'entre eux le nomment Intellect
Agent )) (7), car tout vient de Lui (8). Belimiih = beli me'umiih (sans quoi
que ce soit) ; c'est la Premire Cause, bnie soit-cHe, qui e<;t nant (alsiih)
absolu, car nous ne pouvons rien concevoir d'Elle )).
Qu'aucun texte scripturaire ni assertion rabbinique ne se rapporte
directement Dieu, c'est aussi une doctrine kabbalistique.
Le lVIa'arekel ha-elhl, un des classiques de la Kabbale (premire moiti
du XIVe sicle) professe (9) : ... aucune allusion n'est faite 1'En Sol ni
(1) Ce commentaire est en ralit du kahbaliste 'Azriel (mort vers 12:18) ; dans le commentaire anthen-
tique de Mose b. NaJ.Jnulil (voir l'tude de G. SCIIOLEM, Kirjath Sepher. VI, 385 sqq. texte, pp. '100--110)
l'interprtation en question n'apparat pas_
(2) Sur l'identit vrilable de cc commentateur, voir G. SCHOLEM, ]U1jath Sepher, IV, 286-302 ct V,
26:3-266. C'est IIll certain .Joseph h. SJom, d'une famille originaire d'.\]]emagne, tablie en Catalogne,
qni crivait dans la premire moiti" du XIV' sicle (avant 13:,8). Jl est galement l'anteur du eommen taire
imprim Or ha-fJanuz sur le Blzr ct d'une uvre kabbalisli<[t1e importante sur les premiers chapitres de
la Gense (eonserv"e dans les nUllluserHs 841 ct 8,12 du fonds h"breu de la Bibliothque nationale de Pmis)
que nous aurons l'occasion d'utilise)', l'Ull et l'autre, par la suite.
(3) Les" autorits" d<:' Bo(,arel sont on ne peut plus s\ljeltes il caution; le texte serait-il un faux de sa
propre i'ahrienlion qu'il constituerait un trl10ignage vn1ahlc pour notre prsente recherche.
U) 'il/al ha-'i/lOl = al'. 'Wal ul-'ila/. .Jurla 1>. Nissim distingue entre al-'ilIa al-lll = Dieu inconnu,
et as-saba/> al-awwal = Intellect Agent. .Je ne saurais dcider si celle distinction repose l'lutt sur la termi-
nologie kaubalislh[llC que sur l'usage des textes philosophicIucs arabes.
(;') ~ ct a!lin (cf. le d' Idris, cit ci-dessus: on ne qualifie Dil'u ni de aysa ni de lays,,).
(6) C'est la sentence de Ben Sira (Becls., III, 21-22) dont nouS avons rappel l'emploi dans cc qui
prcde.
(7) Il est difficile dire si celte assertion est une prise de posilion dans le prol>lme controvers de
l'identit de l'Elre Premier ct de l'Intellect Agent que nous examinerons au chapitre suivant, ou une
confusion du compilateur.
(8) Jeu de mots sur le nom hbreu de l'intellect l;l::llV sekel que l'on peut vocaliser sekol " car tout '.
(9) Chal'. VII, :\lantoue, 1558, fol. 82 b ; Zolkiew, 1768, fol. 34 c ; sur ce livre cf. SCIIOLEM, op. laud.,
p. 385.
dans le Pentateuque ni dans les Prophtes ni les Hagiographes, pas plUS
que dans les discours de nos rabbins; ce sont seulement les adeptes de
l'uvre [kabbalistiqueJqui ont reu, par tradition, quelque allusio n Lui n(1)
Ces rapprochements, qu'il serait ais de multiplier, justifient certes
l'affinit que Juda b. Nissim proclame lui-mme entre la pense kabba-
listique et la sienne. Mais ce ne sont l que des parallles, d'ailleurs indis-
pensables connatre, car, comme l'a montr l'analyse interne de notre
premire partie et comme le confirmera de plus en plus l'tude historique,
la mtaphysique de Juda b. Nissim n'est pas construite selon les schmas
de la thosophie juive et ne lui doit pas, malgr l'attitude dfrente de
l'auteur son gard et quelques emprunts effectifs, son inspiration profonde.
B. Inconnu et lev au-dessus de la pense, Dieu n'intervient point
directement dans le gouverneme nt du monde. Cette thse est assez dans
la logique du systme et nous avons vu que Juda b. Nissim n'a pas t
le seul tirer la consquence.
C. Comme Dieu est en dehors de toute relation, il ne faut pas attribuer
une valeur numrique l'pithte un dont on a coutume de le qualifier.
Juda b. Nissim foule ici des sentiers battus avant lui (2), et notamment
par les thologiens juifs Salomon Ibn Gabirol (3), Dahya Ibn Paquda (4)
1
et Abraham Ibn 'Ezra (5), en faisant une discrimination trs svre entre
. .
l'unit absolue de Dieu et l'unit numrique toute relative. Le philosophe
musulman Ibn as-Sicl al-Batalyaws, beaucoup lu et traduit par les Juifs
d;Espagne, avait expos la doctrine que Juda b. Nissim reprend son
compte : la procession des choses partir de Dieu est comparable (mais
rien de plus) la succession des nombres partir de un, chaque membre
de la srie tant conditionn par les prcdents; dans un autre passage,
le mme auteur affirme, sur l'autorit des philosophes de l'Inde que,
(1) Fante de place, nous devons omettre d'autres textes <[ui abondent dans le mt-me sens. Rappelons
seulemcrit (lue cette doctrine figure dans le rsum de la Kabbale donn par Joseph Ibn \Vaqar (ap. Se/a-
rad, 19GO, p. 30). Aussi M. SCIIOLEM, a-t-il pu crire (Encyclopaedia Judaica, art; KalJlJa/a, t. IX, 668 :
Der Standpnllkt der Kabbala in Bezug aufihu [Dien] ist der eines mehr oder weniger radikal formulierten
mystischen Agno:;tizisnlllS )). La thse extrme du AJa!arelt, purlag-e par d'autres kabbalistcs fut cepen-
dant violemment contredile (ilJid., 669).
(2) Il suffit de renvoyer aux rfrences donnes dans R. E. J., CVII, 19-16-19i7, p. 130, n. 6.
(3) Keter ]lia/kat, , 2.
(4) IIidrllla. l, 8, d. Yahllda, pp. 58-63 ; cf. D. KAUFMANN, Die Theologie des llachja Ibn Paquda (Ges.
Schriflen, II), pp. 58-66.
(5) Yesiid !lIvra, chap. XII, d. Crcizenach, p. 42 ; Se/er ha-Em, III ; SEfer lw-e(wd, I ; long commen-
taire sur Ex., III, 1G ; cf. aussi le second des "treize articles de foi, de :\Iamonide, dans l'introduction
son commentaire sur le chap. X du trait de Sanhdrin.
72 JUDA BEN NISSnI IBN MALKA, PHILOSOPHE .JUIF MAROCAIN
les relations entre le un et les nombres font comprendre notre raison la
cration ex nihilo (1).
D. L'exgse laquelle Juda b. Nissim soumet les noms divins semble
lui tre personnelle quant au dtail des interprtations. Le principe qui
le guide est le mme qui prside toute sa thologie ngative et sur lequel
nous nous sommes suffisamment expliqu. Ici encore sa doctrine s'accorde
avec celle des Ismaliens (2), et je la crois assez proche, cette fois-ci, des
spculations d'JJm al-'Arabi: (3). En revanche, quoiqu'il se rfre lui-
mme la Kabbale, ds qu'on essaye de faire des rapprochements prcis
dans ce sens, on constate de nouveau que les lignes gnrales de son systme
ne se superposent pas la structure de la mtaphysique des Kabbalistes
et sa mthode diffre de la leur. Chez les Kabbalistes, les noms divins
symbolisent les diffrentes sejrot ; en particulier, les quatre lettres doht
se compose le Ttragramme en expriment l'ensemble, concurremment
avec d'autres valeurs symboliques que, prises isolment, elles peuvent
avoir. Les noms divins autres que le Ttragramme ont galement des
quivalents dans la hirarchie des sefrot, mais nullement dans les degrs
d'tre infrieurs celle-ci (4). Par contre, si Juda h. Nissim incorpore dans
(1) Voir M. ASIN PALACIOS, Ibn al-Sid de Badajoz y su Libro de los Cercos (1{ilab al-l:zad'iq), dans
AI-Andalus " V, 1H40, pp. 64 (100) se(., 80 (123) sq., et la traduction hbraque ap. D. KAuFMA>:>:, Die
Spuren al-Batlajusi's in der jdischen Religions-Philosophie, Budapest, 1880, parlie hbraque, pp. 2-3,
28 sq. Spculations analogues dans un trait indil (authentique ?) de Gaziili, al-l11a'rif al-'a<jlil/ya,
'l1'e nous retrouverous plus loin; ef. M. ASIN l'ALACIOS, La Espiritualidad de Algazel. .. , t. III, p. 254.
(2) Cf. Stanislas GUYARD, 01'. la/ld., p. 175 sq.: "d'aprs le systme ismadi, ils [les noms de Dieu] s'appli-
quent non pas ])iCll, mais il Ses manations )) ; les attributs appartiennent la Hnison Universelle.
(3) Allah, enseigne-t-il dans son Inj' ad-daw'ir (d. Nyherg, pp. :l2-:l3), eslla dsignation de l' (mm
suprf'me des nolllS divins, ruais ne point Dieu de qui nous laissons l'essence sacre dans sa snncti-
fication et son d(>pouillen1<'nt ". L'diteur (p. 61) semhle nterpr(>ler cc texte d'une manire diffrente,
mais il est chlir, il Illon avis, ({ue le grand thosophe musulman ne fait pas intervenir Dieu direch.'nlent
dans la C'Tlfion ('t le gouvernClnent du monde et que tous les noms dont notre langage dsigne ou (ftIalifie
Dieu sc non il lui, mais des concepls ((llC notre pensee fatalement discursive doit, ('11 r:lison de
Son imperfection inhrente, considrer il la fois comme distinctes de la divinit ct identiques il elle (c'est
pourquoi Je la'!l s'accorde, chez Ihn al-'Arahi, avec unc doctrine des attributs plus large 'fue celles de
.Tuda b. Nissim ou mt,me de :\[amonide). Il y aurait heaueoup il dire sur les spculations touehaut les
noms divins chez Ibn al-'Arabi dont la ressemhlance avec celles de la Kabbale donne rflclr (ef. notam-
ment FlIl(ul, Uulaq 126H h., 1, 111 S<f.). Sur le rle des noms divins dans la cration, on consultera l'ana-
lyse d'As1N l'ALACloS, El lvIislico All/rciano Abenarabi, dans" Boletin de la Real Academia de la Histo-
ria ", XCII, 1H28, p. 665 sCf.
(4) Voir Sa'ar rah, fol. 47 : " Le nom particulier YHWH est la racine et le principe de tous Ses
noms, hni soit-Il; toutes les seffrOl suprieures sont ordonnes en (par ?) Lui; les lettres et les points-
voyelles dpendent galement de ce nom-l. Tout ohjet cr et tout discours subsiste en (par ?) Lui, bni
soit-Il, hni tout jamais et il toute ternit ". Suivent des explications sur chaque lettre du Tlragramme ;
conclusion: "ainsi le nom YHWI-I contient toutes les dix sefiral selon un ordre hien tahli ". Dans son
expos de la Kabhale, .Joseph Ihn Waqar fait remarquer que nonobstant ses autres valeurs symholiques,
le nom Tlragramme exprime, par ses quatre lettres l'ensemhle des dix seffrOl (ar-Risla al-jmi'a ms.
hhreu 203 du Vatican, foi. 64, version hbraque,. Paris, B. N. hhreu 793, fol. 262). - Pour les encyclo-
pdies kahhalistiques plus rcentes, qui professent la mme doctrine, voir M. JOEl., Die Religionsplliloso-
phie des Solrar, Leipzig, 1849, p. 235, n. 3.
.JUDA BEN NISSBI IBN PHILOSOPHE .JUIF MAROCAIN 73
son systme les dix seflrot, il ne dit nulle part clairement qu'il entend par
elles les mmes entits que les Kabbalistes, c'est--dire des modes de mani-
festation supra-intelligibles de la divinit; cela irait d'ailleurs l'encontre
de l'conomie entire de la structure de l'univers telle qu'il la reprsente (1).
Le systme de correspondances qu'il tablit, a, tout l'oppos, pour termes
d'une part les noms divins, d'autre part des degrs d'tre qui, chez lui,
se placent immdiatement sous le Dieu inconnu et sa premire manation,
tandis que chez les Kabbalistes ils occupent une position bien infrieure,
car ils sont spars de l'Etre Premier par toute la distance que reprsente
la hirarchie des se/lrot avec le jeu compliqu de leur ordonnance, de leurs
manifestations et de leurs influences mutuelles qui vont se croisant d'un
membre de la hirarchie l'autre en attendant de s'pancher sur les mondes
infrieurs.
L'interprtation de biirk comme qualit intrinsque ( qui renferme
en soi la bndiction est une des nombreuses tentatives de rsoudre la
difficult thologique rsultant de la qualification de Dieu par un parti-
cipe passif. L'explication donne par Juda h. Nissim, sans tre nonce
d'une faon trs claire, s'apparente celle des Kabbalistes (2).
L'exgse de ha 'olGmlm est assez vague, mais s'inspire peut-tre
en partie de celle qu'on lit chez Mamonide (3).
(1) Aussi n'emploie-toi! jamais, en exposant ses propres ides, les noms que la Kabbale classique donne
aux dix .sefrot.
(2) Le point de dpart de cette exgse semble tre le commentaire d'Ibn 'Ezra sur F:x., XVIII, 10 o
le' commentateur fait observer qu'en absence d'un participe actif trausitif correspondant br);, cc voca-
ble ne peut tre un participe passif, mais doit tre expliqu comme un adjectif (cf. le surcommentaire de
Samuel l\larg. TiJba/l, fol. 62 a, O est signale la difficult thologique gnratrice de cette inter-
prtation). L'explication kahhaIisti<fue est" source des bn('dictions (gree au jeu de muts berkh " hn-
diction - ber]ah ({ hassin ))) ; ainsi, entre autres, dans Seler ha-ne/es B]c, 1608, appendice,
cah. G 2, col. 1-2 ; DaJ:1ya b. Aser, Kad ha-qema!l,s.vOberkh(etef.Zhar, III, 261 b). NOliS laissons de
ct d'antres interprtations, postrieures ..Juda b. Ni.ssiIn.
Notons que le mme problme s'est pos beaucoup plus tt dans la pense musulmane. La treutime
IHuqiibasa d'Abu I;Iayyan at-Tawl;tidi (d. I;Iasan Sandubi, Le Caire, 1929, p. 187 sq.) montre l'inconv-
nient qu'il y a appliquer Dieu des pithtes dont la forme grammaticale est lin participe passif, comme
mawjud, ma' bd, malzml1d. Pour Ahu Sulaymau al-l\lantiqi, ma' bd ct malpnd se disent mtaphorique-
ment de Dieu; mawjhd peut tre employ comme substantif, non comme adjectif, car i! supposerait wjid.
(3) Voir Guide, J, 69, trad., pp. 320-321 : " ... Dieu est l'univers ce qu'est la forme la chose qui a
forme et qui par l est cc qu'elle est, la forme constituant son vritable tre. Tel est donc le rapport de
Dieu au monde, et c'est ce point de vue qu'on a dit de lui qn'il est la forme dernire et la forme des
formes; ce qui veut dire <m'il est celui sur lequel s'appuie en dernier lieu l'existence et le maintien de toutes
les formes dans le monde, et que par lui qu'elles subsistent, de mme que les choses doues de forme
subsistent par leurs formes. Et c'est cause de cela qu'il a t appel, dans notre langue 'n
ce qui signifie qu'i! est la vie du monde... . Ibid., p. 371 (chap. 72), cette appellation est dite exprimer
(flIC Dieu est le principe qui gouverne le monde. On voit que, tout en chargeant le terme de sens philoso-
phique, Maimonide respecte l'esprit des anciens textes en tant qu'il rapporte directement Dieu, conu
comme Premire Forme agissant sur la matire, l'pithte qu'il prend au sens dynamique (vivifiant) au
Enfin, l'interprtation du verbe mar (( dire n, par l'arabe amara (: ordon-
ner est fort rpandue dans l'exgse juive du moyen ge (1).
CHAPITRE II
L' 1ntellect
Tel qu'il est pos et trait dans la philosophie grecque et sa suite par
les penseurs d'expression arabe, le problme qui commande les spcula-
tions sur l'Intellect relve plus de l'ontologie et de la cosmologie que de la
thorie de la connaissance : c'est essentiellement la question de l'origine
du monde et du passage de l'intelligible au sensible. Dans la perspective
historique, les spculations du moyen ge se greffent d'une part sur les
doctrines aristotliciennes concernant le Premier Moteur et l'Intellect
Agent, d'autre part sur celles relatives au Nos dans le noplatonisme.
Pour situer la position de Juda b. Nissim dans cette problmatique,
il ne sera pas inutile de rappeler sommairement les donnes essentielles
que nous aurons commenter dans la suite.
a) Dans l'interprtation d'Aristote donne par Alexandre d'Aphrodise,
l'Intellect Agent est identifi au Premier Moteur, qui est Dieu (2).
b) Selon le noplatonisme plotinien dont hritera le moyen ge, la
premire entit dans l'chelle descendante de l'tre est, aprs l'Un ineffable,
l'Intellect (\"0 \'L;) (3).
lieu du sens slali(flle (vivant). ,Juda b. Nissim prend gulement J'expression au sens actif, mais il n'u que-
faire d'une explication qui Inettrait Dieu (.'n l'<lpport 3Y('C le nlonde, serait-ce nllne
titre de Premier Etre et de soutien indispensable de l'uniyers. En adOI)tant l'interprtation au sens actif,
il gagne surtoul de se dbarrasser bon compte de la notion de rsurrection qui n'a aucun sens dans
son syslnlc.
(1) Ainsi chez Saadia, traduction nrabe du Pentateuque, dans toul le rcit de la cration (interprta-
tion cepe'Hlant critilflle par Ibn 'Ezra) ; Mamonide, Guide, l, 6;; ; sur Gen., 1, 3 ; Bal,ly b.
Aser, COJlIIn. sur le Pentateuque, fol. 5 h ; Levi b. Gerson, COllHn. sur le Pentateuque, Venise, 1547, fol. 18 c.
Plus exactelnent, ces conunentatcurs' voient dans le verbe liInar l'expression de la dcision, de la volont
divines; cr. 'lUssi le dictionnaire du Karate du x' sicle David b. Abraham al-Fs, Ki/ab Jami' al-alraf,
d. S. L. Skoss, 1'.117, lig. 21H-220, qui n'admet le sens de 'azm ou irda que pour un ou deux passages, et
rfrences a". S. L. SKOSS, 'Ali b. Suieiman Commentary on Genesis, p. 41, ainsi que Ibn .Janah, The Book
of Hebrew Roots, d. A. Neubauer, Oxford, 1873, p. S7.
(2) Voir Paul MORAUX, Alexandre d'Aphrodise, Exegte de la Noetique d'Aristote, Biblioth(fUe de la
Facult de Philosophie et Lettres de l'Uniyersit de Lige, XCIX, 1942, p. 93 sq.
(3) Voir les ouvrages cits dans les notes au chapitre prcdent auxquels on ajoutera les claircisse-
ments du P. FESTUGrRE dans Corpus lIermetieum (Collection des Universits de France), t.I, Paris, 1945,
p. 40, n. 17, sur la dualit d'un Dieu suressentiel et d'un deuxime Nos .
.
JUDA BE"'" NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN 75
c) Cette hirarchie est adopte, dans la philosophie de langue arabe
et chez ses satellites d'expression hbraque et latine, aussi bien par les
noplatoniciens (parmi lesquels nous intressent les Ismaliens, les Frres
Sincres et Ibn Gabirol) que par Farabi et Ibn Sina. Cependant, la cosmo-
logie philosophico-astronomique labore par ces derniers, systmatise
les intelligences spares )) dans leurs rapports avec les sphres et le monde
sublunaire, et place, l'chelon infrieur du monde intelligible, l'Intellect
Agent qui rgit directement notre monde et qu'il ne faut pas confondre
avec l'Intellect Premier, immdiatement man de pieu (1). ,
d) Chez divers penseurs musulmans et juifs, l'manatisme plotinien
se combine par surcrot avec des spculations sur le Logo.s- Volont-Parole
Cratrice de Dieu.
e) La Kabbale spculative avec laquelle Juda b. Nissim se veut en
accord ou tout au moins en coordination, prend position l'gard des
doctrines prcdentes, soit pour souligner qu'elle les dpasse, soit en les
dmarquant pour les adapter ses fins propres (2).
L'analyse des textes de Juda b. Nissim nous a montr que selon sa
doctrine l'Intellect Agent est bien le Premier Eman, le systme cosmolo-
gique aIfarabo-avicennien n'tant pas adopt par lui. D'autre part, les
tendances dominantes de sa pense, thologie radicalement ngative et
dterminisme astral gnralis, en excluent la Volont, ce qui le spare
des Ismaliens et cl' Ibn Gahirol, et dfinit son inspiration propre et son
Qriginalit.
Le rappel de ces quelques faits nous permet de placer avec quelque
prcision les spculations de notre philosophe dans leur cadre historique.
Nous avons pu tablir, dans le chapitre prcdent, la similitude, et mme
l'troite parent, entre la thologie ngative des Ismaliens et celle de
Juda b. Nissim, qui, trs logiquement, transfrent l'une et l'autre, les
prrogatives divines du Dieu inconnu l'Intellect Premier.
Quand nous considrons plus spcialement les textes ismaliens relatifs
l'Intellect, nous continuons y relever des parallles importants qui
clairent mainte assertion de Juda b. Nissim et illustrent sa phraso-
(1) Il suffit ici de renvoyer l'exceIlent rsum de L. GARDET, La Pen,e religieuse d'Avicenne, Paris,
1951, pp. 51-52.
(2) Pour les deux derniers points, voir les dtails ci-aprs.
76 JUDA DEN NISSDI IBN MALKA, PHILOSOPHE ,JUIF MAROCAIN
logie (1). Mais pour les Ismaliens (et les Druzes), la Raison Universelle
est la manifestation de l'Amr, la Volont ou de la Kalima, le Verbe
crateur (2). Cette conception n'est plus partage par Juda b. Nissim, alors
qu'elle se recoupe avec la pense d'Ibn Gabirol (3) et des Kabbalistes.
Nous lisons ainsi dans le Keler Sm Tob (XIIIe sicle ?) : L'intellect
Agent est une substance sans mlange, premire crature du Crateur,
(1) Ainsi pour .Juda b. Nissim l'Intellect est" le terme ultime de la qute ". Dans l'crit'druze "li'rj
najt al-mmvaf:1f:1idn Paris, n. N., arahe 1432, fol. 3-'1), la flicit suprme est" d'apprhender
les connaissances divines ct acqurir les vertus philosophiques" (darI; al-ma'llmt nl-ilahiyya wnqlina'
al-faW'il al-lmrl](niyya) ; c'est la fin de l'existence de l'homme; l'Ill' ne conduit que jUStl' la Haison,
prenlier effet, caus sans internldiaire par Dieu - Premire Cause [on se souvient que .Juda b.
transfre mme cette dsignation sur son Intl'lleet Agent]. L'unit de Dieu l'st hors d'atteinte pour les
perceptions et leve au-dessus des relations. Le fond (!wqqiyya) du savoir en quoi consiste la flicit,
est de reconnnlre son incapacit de connatre de Dieu plus que son existence, dlnontre, elle, par des
preuves rationnelles (al-burhall arl-drill 'alr nl-wujd). - Un autre crit druze (Kitab Allloqat
Waldawair, d. ChI'. Seybold, Kirchhain, 19(2) parle ainsi du 'aql (p. 9) : (l'Intellect tend son dsir [,awq]
vers le Crateur; il est) " la suprme flieit (Ili est le hut de l'existence de l'homme ct sa perfection ;
(une fois obtenue celte flicit] l'homlne n'prouve plus le dsir d'aucune autre chose ) ; cOlllparer aussi
Crceci, p. 30 sq. ct l'expos, Illodcrnc tnais fond sur une doctrine fige depuis des sicles, dans
H. GLYS, Tllogonie des Druzes, Paris, 186:1, p. 3. - Le m('me texte publi l'nI' Seyilold proclnme (p. 6)
que le monde est confi il l'Intellect puisque Dieu n'y intervient pas et (p. 2) <lllC l'Intellect est la cause de
toules les afin (flle Dieu dCJneure isol, dans l'exalLation de Sa gloire', du conLaet avec le 1110lHlC'. -
Le Premi('!' Intellecl esl lunlii.'re. Kous sommes dons la {( nlblphysiquc de ]a lumire ) lllngistrale111ent
tudie par CI. nAl:17M1H, 'File/o, ein PlIilosopli wHI Nalurforschrr des XIl J. .]ahrllllll</erts, }lnster,
1908, pp. :\56-'124. Cf. Stanislns GVYAnn, Fragments, p.71 [215] : " La TIaison est une lumire divine qui
ilIumine la surface de l'univers. Tout ec qui vit sous elle en reoit Je pouvoir [clairant]... " (hl fin du texte
est altre). RI$, IV, 431 : ( La lluisoll est]a prenlire cralun" ln Iumii're slIpriplire :IY('C 1:.H(IH.'l1(' aucune
Iumire ne ptHlt sc Inesurcr parce qu'elle reoit ses hnnires 111illentC's et seS hC'ns parfaits de son Crateur.
Elle possde d'une faon parfaite les qunlits minentes ct les l>iens, purs de tous les mlanges et de toutes
les a1traLions qui rendent dfectueuses les cratures spiritut'l1es et corporelles il elle. C'est la
Hison, sans dfectuosit, (fui confre la CorIne de la perfeclion ce qui lui est infrieur; c'('sl- elle qui
ordonne cOllst:.lnlmf'nt ce ((ui tire son existence et <[ui nlanc d\'11p, donnant il clWCllll ];1 part ([!Ii lui revient
selon la ncessit de l'ordre et ]'('f[uiL de la r('partition ; cf. Il!, : !( la Hnison est 1:1 LUlnii"re l'l ],pan-
du Crateur ). -- On pourrait encore citrr des textes (1' Ihn Gahirol ; cf. .-1V1'llci'lJl'oiis FOlls Vilae,
d. CI. Baellmkcr, index s. v
o
, lumen, p. tiS.
(2) Outre les textes rappol'ks dnns le elwpilre pr('e<h'nt. cilous ln lii.wla ul-j,l1li'u, manuel <h' philo-
sophie ismalienne, t. J. d. ,".mil Saliha, Dmnas, 1367 jHl1k. p . .,2k : ' L'Jntdleet .\g('nl: est la fnce [mode
manifesl] de Dieu... il 11e ]WSSC ni ne cesse d'tre, .lI'Te (''1'('><''(; parfaite, prnlices de ln cration ex nihilo;
tant tel, il est ncessairement le lieu du Verhe de Dieu par lequd Il a cr tou1es les cho5('s... ", Ibid.,
p. 635 sq. : l'univers en1ier est un seul corps dispos receyoir l'panchement uniyersel de la part dl' son
Crateur; "le Verbe de Dieu Trs Hnut y est eonstamment joint ct lui procure l'('panehement el la lih-
ralit afin qn'il soit parlit et demeure dans l'tre, Le stade inilinl de son flux est son union ayee le Premier
Cr ex Eihilo <flli est l'Intellect Agent... ". Selon l'Ismalien l'Inldleet est 'illiit-i-illiitlia,
distinct du Crateur (nlllZ,di') : Ziid nl-mnsfirn, Berlin, 13:,1 h., l', 194. II ('s:t bon de noter ue le Liber
de Cansis emploie 'il/at al-'ilal de l'Etre Suprme, nettement distingu de l'Intellect ('aql), <fui est seconde
cause )) (illa lniya) : G fin, p. 71 (adaptation de L't'fJtxdr,)!J'( OSOOjtXT" 123). - Voir nussi Sefarad,
X, 1950, p. 44, n. 85 (Kalima ehez nzali et critique d'Ibn Tufayl), o il mmIit fallu se r<'J'rer il ASIN
PALACIOS, La Espiritllalidad... , t, III, pp. 247-2.,5,
(3) Pour la relation de la Volont l'IntelIeet chez Ihn Gabirol voir les tl'xles rl'levs dans l'index de
s. v' Intelligentia, 7 Or/liS intelligentiae, p, 471. -- L'influence de ce penseur sur la I{abbale
a t tudie dans lIn article en hbreu de G, SCHOLEM, Traces d'Ibn Gabirol dalls la Kabbale, paru dans
un recueil palestinien en 1940, 'lui, notre grand regret, nOlIS est rest inaeeessihle,
JUDA BEN NISSIlVI IBN l\IALKA, PHILOSOPHE JUIF MAHOCAIN 77
force mane de la Volont, simple, lumineuse et pure, chose ternelle
et permanente, qui n'augmente ni ne dcrot; il fait sortir l'acte tous
les tres en puissance et les sens ne l'apprhendent pas)) (1).
Un texte du kabbaliste Jacob b. Seset (XIIIe. sicle) souligne avec preCI-
sion le contraste entre la conception kabbalistique de l'Intellect et la
doctrine des philosophes qui assigne l'Intellect Agent la fonction de
gouverneur du monde sublunaire: Selon nous, l'Intellect est [une entit]
suprieur[e] ; il n'y a au-dessus de lui qu'un seul degr, caractris par
l'unicit et s'exaltant jusqu' l'infini, que la pense ne peut pas concevoir;
selon eux, l'Intellect Agent est au-dessous de la sphre de la Lune... Iden-
tificr l' Intellcct, comme le fait le Guide des Egars [II, 6, trad. Munk, p. 71],
avec l'ange appel le prince du monde n, est inadmissible (2).
Ce morceau est prcieux pour nous, car il nous permet 'de fixer la posi-
tion de Juda b. Nissim dans le problme du passage de l'Un absolu au
multiple. Platonicien, il rejette l'identification de Dieu avec le Premier
l\loteur, mais place celui-ci, en qualit de Raison Universelle, immdiate-
ment au-dessous de l'Inconnaissable et la tte de la hirarchie des intelli-
gibles, sans admettre toutefois un plrme divin supra-intelligible dans
lequel l'Etre Suprme ineffable s'panouit en sa dcuple manifestation
constituant le monde des sejiro[ (3).
(1) Texte ap. A. Jm.LINEK, Ginz (lOkmat lla-Qabblh, p. 33.
(2) Si le Kabbaliste parle ici d'" Intellect ", c'est seulement par accommodation au vocabulaire es
philosophes. Il s'agit en ralit, pour lui, de rJokmiih (Sagesse), deuxime des dix setrt, ct premire qui ne
soit pas absolument non-manifeste. Ceci ressort de deux textes (auxquels de plus experts ajouteront sans
doute bien d'autres) : un dveloppement kabbalistique, rapport par BaJ:iya b. A'er, Commentaire sur Ze
Pentateuque, fol. 73 d-74 a ct d'un passage du commentaire du l's. Abraham b. David sur le S. Y. (:\lan-
toue, fol. 24 a). De ces deux morceaux, dont fa:ute de place nous ne pouvons donner ici l'analyse dtaille,
il ressort nettement que la Kabbale spculative transpose snr le plan sfirotique, suprieur la hirarchie
philosophique des" intelligences spares ", les caractristiques du Nos noplatonicien, degr (J'tre qui
snit immdiatement l'Inconnaissable et (fui renferme en soi tout ee qui le snit dans l'ordre de l'tre. Cf.
Y. TISnBY, dans son dition du Priis lla-Aggdt (Commentarius in Aggadot) de 'Azriel de Grone, .Jru-
salem, 1\145, p. 84, n. 4.
(3) Le problme de l'identit de Dieu et du Premier Moteur (lequel est identifi d'autre part avec
l'Iutellect Agent) a t beaucoup discut depuis Alexandre d'Aphrodise et les Kabbalistes n'ont pas malllfu
de le transposer leur registre. Ibn Rusd a parfaitement discrimin les positions respectives des platoni-
ciens et des pripatticiens (Tahfot at-Tahfot, p. 310) : " le terme intellect est particulier l'essence divine,
selon les philosophes pripatticiens, l'encontre de la doctrine de Platon qui refuse d'identifier l'intellect
avec le Premier Principe qui, d'aprs lui, ne peut recevoir la qualification d'intellect '. Nons avons traduit
un texte indit rclatif ce problme dans Bevue Thomiste, XLVIII, 1948, pp. 480-508 : Un champion de
/'avicennisme, Le probtme de Z'identit de Dieu et du Premier l110teur d'aprs un opuscule judo-arabe indit
du XIIIe sicle (bibliographie, p. 481, n. 2 ; ajonter STEINSCHNEIDER, Altarabi, Saint-Ptersbourg, 1869,
pp. 66 et 151 et cf. MORAUX, cit ci-dessus, ainsi '(fne Sefarad, Zoc. cit. pp. 42-44 ct l'tude toute rcente de
II. A. WOLFSO,"" Averroes' Lost Treatise on the Prime JVlover, dans I-Iebrew Union College Annual , XXIII,
1,1950;51, pp. 683-710).
Rapportons aussi nn tcxte de I:fan6k (Hnoch) b. Salomon al-Qons(,antini (XIVe sicle, a peut-tre
vcu en Espagne ou en Afriqnc dn Nord) qni cr't n ~ son JVlar't Elhim, commentaire philosophique
Juda b, Nissim considre l'Intellect comme renfermant la totalit des
causes qui agissent dans le monde: thse noplatonicienne, souvent reprise
par les noplatoniciens juifs (1), Conformment au procd courant en
philosophie musulmane et juive d'tablir des quivalences entre les termes
du vocabulaire religieux >et du vocabulaire philosophique, l'identit est
pose de l'Intellect Agent (Intellect premier ou dernier, selon l'apparte-
nance philosophique des auteurs), avec le Metatron de la mystique des
Rabbins, Or, d'aprs la sentence talmudique (Sanhdrin 38 a, rpte
l'envi par les Kabbalistes comme par les allgoristes tendance philoso-
phique, Metatron l( a mme nom que son Seigneur (Sema kesm rabba).
Ceci revient dire que le Ttragramme et ses succdans, notamment
Adona, dsignent tantt Dieu tantt Metatron, que l'on nomme pour
cette raison petit Adona (Adona Qatan) Mais ce qui nous intresse
sur les visions prophtiques dans la Bible, propos d'Is., VI, 1 (... Dieu assis sur un trne haut et eiev... ) :
il Y a discussion entre les philosophes; les UnS disent que le Premier Moteur est caus par la Premire
Cause, et c'est peut-tre cela (ue [le prophte] fait allusion en disant" assis sur un trne ", car Dieu n'est
pas le Premier Moteur, mais l'Intelligence spare motrice est cause par Lui; c'est pourquoi [le prophte]
l'appelle assis, pour nier qu'il est moteur et non pour affirmer de Lui la position assise, car l'un et l'autre
sont inadmissibles en parlant de Dieu. [Selon d'autres, il serait] possible que le Premier Moteur ft Dieu'
(manuscrit hbreu 185 de la B. N. de Paris, fol. 67). - Chez les Kabbalistes, le problme est celui de
l'identit ou de la non identit de Keter avec En Sot (tant par ailleurs entendu que les dix setfrot dans
leur ensemble ne sont pas distinctes de Dieu) : voir l'expos d'Ibn Waq'dr rsum dans Setarad, art. cit,
p. 31 sq. Voici encore la traduction d'un texte de Semtob b. Gaon (premire moiti du XIV sicle), dit
par G. Scholem, Kirjath Sepher, VIII, 3, 1931, p. 406 : "J'ai scrut tous les livres qui me sont tombs
entre les mains pour savoir si la Couronne Suprme (Keter 'Elyon) est identique la Racine de toutes
les Racines. J'ai eonstat que les avis des Kabbalistes rcents taient partags. NaQmanide affirme [dans
son commentaire sur le S. Y.] qu'au-dessus de la Couronne se trouve la Racine de toutes les Racines. Cepen-
dant, au sentiment de la majorit, les dix setirot commencent par la 'Couronne Suprme suivant le sens
obvie du Midras de R., NeQunyh b. Haqniih [le Ster ha-Bhir]. Mais j'ai dj dit qu'il n'en est point
ainsi. car il ressort du Sfer ha-Biihir que la Couronne est mane de Ce que la pense ne saurait aucune-
ment apprhender... '. Le Zohar ne traite pas explicitement du problme. mais on peut dduire de sa
position gnrale et de quelques allusions que si d'un ct l'auteur n'en identifie pas En Sot et Keter, Il
ne voit pas dans ce dernier une force mane, semblable par son essence aux autres sefiri5t (voir TISHBY.
MiSnat ha-Zohar, l, texte, p. 107-111) ; cf. aussi divers dtails ap. G. SCHOLEM, Kirjath Sepher, l, 1924,
pp. 46-47.
(1) Cf. PROCLUS, 177 (Liber de Causis, 9, p. 79) : 1':&<; vou<; ... wv EtOWV O)"IXW;;pwy, b o
1tsprxo; dwv, trad. ap. CHAIGNET, V, p. 217 : Toutes les raisons sont le plrome,
le systme plein et entier des formes intelligibles, mais la raison premire des formes les plus universelles,
les autres des formes plus particulires '. Cette ide est encore plus accentue dans le paragraphe prc-
dent du de Causis (p. 76 sq.), qui ne correspond pas un texte grec dtermin. mais constitue une sorte
de rsum gnral de la doctrine enseigne dans cet ouvrage: " l'Intellect gouverne toutes les choses qui
lui sont infrieures, par la force divine qui est en lui; par cette force il retient [contient yumsik] les choses.
car par eIle, eIle est leur cause; il contient toutes les choses qui lui sont infrieures et les embrasse (yuQif) ".
n faut se souvenir aussi du mot de PLOTIN: vou V'to; .dt miv.CI.. (Enn., V, 3, Il, 20. Brhier. p. 64).
d'o semble bien driver la formule lapidaire en laqueIle Ibn Gabirol ramasse la doctrine: inteIHgentia est
uniuersitas rerum " Fons Vitae, V, 18, p. 290, 11 ; cf. M. WI'ITMANN, Zur Stellung Avencebrols (Ibn Gebi-
rois) im Entwicklungsgang der arabischen Philosophie, Mnster, 1905, p. 36.
(2) Pour l'histoire de ;Uetatron consulter surtout H. DEBERG. 3 Enoch or the Hebrew Book ot Enoe/, ....
Cambridge. 1928, et SCHOLEM, Major Trends, aux passages marqus l'index, s. va. Nous ne rapportons
ici que quelques textes touchant de prs notre sujet. MOISE IBN TIBBON, Commentaire sur le Cantique des
Cantiques. Lyck. 1874. p. 12 : l'Ami. c'est la Premire Cause et le Premier Agent ou bien son envoy et
JUDA BEN NISSIM IBN l\IALKA, PHILOSOPHE .JUIF :\/AROCAIN 79
surtout ici, c'est que l'une des dsignations communes Dieu et au premier
tre cr est le terme tout (ha-kal), ainsi que l'indique Abraham Ibn
'Ezra dans une phrase sybilline (sur Gen. l, 26) : Dieu est l'Un (par
excellence), il est le crateur du Tout et il est le Tout (1). Si donc
l'Intellect Agent est le tout, il l'est en tant qu'il renferme l'ensemble de ce
qui vient aprs lui dans la hirarchie de l'tre, autrement dit en tant qu'il
constitue (Dieu mis part) le principe suprme de la causalit (2). En
dernire analyse, la phrasologie biblique d'Ibn 'Ezra comme les formules
d'allure philosophique de Juda b. Nissim traduisent la mme conception
que ce passage des Frres n (RI$, III, 197) : le premier tre issu de cet
panchement est l'Intellect Agent, substance simple, spirituelle, lumire
pure, d'une extrme perfection; il contient les formes de toutes les choses,
de mme que la pense de celui qui sait contient les formes des objets de sa
science n.
son ange qui porte le mme nom que son Matre; c'est l'Intellect Agent qui n'est autre que Metatron, Il
reoit le nom [texte altr] Adona Qfn qui rpond celui de son Maitre, conformment ce qui est dit
dans l'criture' car mon Nom est en lui, (Ex. XXXIII, 21). Dans le lHiklal Yof, de Samuel Sana, l,
, 7 (manuscrit hbrcu, Paris, B. N, 729, fol. 35), Adona Gdlle " grand Adona, cst la Premir'e
le pctit Adona, le caus ou Meta (,ron, Dans les in terpolations philosophi(fues du Sfer Raziel (Amster-
dam, 1701), Metatron est qunlifi d', Intellect Agent dont le nom est comme celui de son :\Iaitre (28 b,
cf. 32 a, en bas), tandis que YHWH = . ibbah riliOnh (Premire Cause). Juda b. Nissim qui emploie les
deux termes Adona Gdol ct Adona Qfin, rfre, en laissant hors de spculation le Dieu inconnu, le
premier au Premier Intellect, ct le second l'entit qui rgit cc bas monde (fol. 39-39v').
(1) La base serlptnraire de cette spculation est 1 Chron., XXIX, 14 : , car de toi [vient] le tout _.
On a sans doute remarqu que pour Il)11 'Ezra, c'est Dieu qui est d'abord le , tout " Ccci sc recoupe parfai-
tement avec un passage des Sentences du Maitre Grec, (/;li/wm as-say!) al-yl1nn} rapportes par SABRAS-
TANI (d, Cureton, p. 336, source ma connaissance non idcntific) : Le vritable Crateur (mubdi')
n'est pas une chose parmi les autres; il est toutes les choses paree que les choses sont (procdent) de lui. Les
anciens Sages (al-afrfil al-aw'il) enseignaient avec raison que le Maitre (mlik) de toutes les choses est
toutes les choses, du moment qu'il est la eanse dllleur existence (kawn) par le seul fait 'ru'il est (bi'annahu
faqaf) et la cause de lenr aspiration (sawq) vers lui. .. '. - il semble donc que la spculation Dieu-tout,
Intellect Premier-tout snit dans ses variations lcs tendances des cosmologies qni diffrent par le rle plus
ou moins actif qu'elles assignent Dieu ou sa premire manation, - Sur les interprtations kabbalis-
tiques de kol, voir la note annexe, Juda ben Nlssim et la Kabbale "
(2) A comparer aussi un texte kabbalistique attribu un certain R. Nissim que G. SCBOLEM date
du milieu du XIV' sicel (Tarbiz, III, 44-46) : le premier tre cr est l'Intellect. Etre unique et simple,
il est n du regard jet sur soi-mme par la Premire Cause, absolument une et simple. L'Intellect contient
en soi les mondes de l'intellect, de l'me et de la sensation. Du reste plusieurs Kabbalistes ont combin
dans Holonh la Matire Premire' et l'Intel!ect Premier contenant toutes les formes, Voir la note dj
cite de Tishby sur le commentaire des Aggadot de 'Azriel o le rapprochement avec Ibn Rusd est peu
convaincant.
NOTE ADDITIONNELLE, - Ce n'est qu'aprs l'envoi l'impression 'fue nous avons pu prendre
connaissance de plusieurs textes ct travaux importants qui, consults temps, auraient toff notre docu-
mentation sans d'ailleurs modifier notre expos. Il s'agit des textes ismaliens publis respectivement par
R. Strothmann (Gnosis-Texte der Ismailiten, Gottingen, 1913), et W. Ivanow (Nairw/din Ts, The
Rawdatll't-Taslim commonly cal/ed Taawwur/, Leyde, 1950) et des tudes d'Henry Corbin, Ritllel Saben
et ismalienne dll rituel, dans Eranos-Jahrbuch, XIX, 1950 [Zurich, 1951], pp. 181-246, et Le Temps
Cyclique dans le Mazdisme et /' Ismalisme, ibid., XX, 1951 [Zurich, 1952], pp. 149-217, ainsi que du mmoire
de Franz Roscnthal, As-Sa,,!) al- Ynnf and the Arabie PlotinliS Source l, Orientalia, 19;;2, pp. 461-492.
80 JUDA BEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE .JUIF MAROCAI:-;'
CHAPITRE III
Cosmologie
J,cs conceptions cosmologiques de Juda b. Nissim forment un ensemble
dans l'agencement duquel ses spculations personnelles semblent entrer
pour une grande part. Quant aux matriaux mis en uvre, il n'a pu que les
emprunter aux 'divers courants de pense qui alimentent la sienne.
A. A ct du concept d'manation sous-jacent tout le systme, deux
reprsentations entrent ici surtout en jeu: celle de l'activit et de la passi-
vit, ct celle de la formation des chelons descendants de l'tre par voie
de syzygie. Grce cc mode de drivation il tait plus facile de sauve-
garder et de justifier cette thse essentielle de toute mtaphysique d'ob-
dience noplatonicienne : la complication croissante des degrs infrieurs
de l'tre par rapport aux tres suprieurs.
Reprenant et adaptant une image de Platon (1), Aristote s'tait dj
servi de l'opposition des sexes pour reprsenter la diffrence de caractre
entre le mouvement et le devenir d'une part, et la matire, rceptivit
pure, de l'autre. Le mle, dit-il, possde pour ainsi dire le principe du
mouvement et du devenir, la femelle celui de la matire)) (2). Ce symbo-
lisme mle-a femelle-passivit) tait appel connatre une grande
fortune dans les spculations des Arabes o il a t transport sur toutes
les relations entre entits qui donnent et celles qui reoivent. Etant donn
la multiplicit et l'enchevtrement de ces rapports, les variantes sont nom-
breuses et loin d'tre concordantes.
L'Encyclopdie des Frres)) parle surtout dans deux passages de
l'activit et de la passivit dans le monde intelligible, sans du reste y faire
usage des symboles pre-mre ou mle-femelle. Une' fois, en un passage
o il s'agit des trois genres du spirituel il est prcis (hirarchie
ascendante) que la M'ltire Premire est passive, tandis que l'Ame Univer-
selle est active; la Raison Universelle, et plus forte raison le Crateur
qui n'est ni spirituel ni corporel, ne reoivent aucune qualification de ce
(1) Time, 50 d 3, .-, l " :>. - Cf. aussi le passage altr dans Galien, Compendillm Timllei Pill/oni..,
d. P. Kralls et R. Walzer, Pla/o Arabll", t. l, Londres, 1951, texte p. 13, lig. 1-4, trad. p. 56 sq., avee la
note 12, et voir Gllide, l, 17, p. 68, avec la note 4.
(2) Oe genera/ione llnima/illm, l, 2, 716 a ; cf. ibid., 20, 724 a 28-32. - Pour Phy... , l, H, voir ci-aprs.
.JUDA BEN NISSI:vI IBN l\fALKA. PHILOSOPHE .JUIF MAROCAIN 81
genre (III, 232). Dans un autre endroit (III, 198) o le point est
celui de l'manation en ordre descendant, on se sert des dsignations
d'intellect actif et d'intellect passif (= Ame Universelle). L'sotrisme
ismalien exprime le rapport de l'me l'intellect par celui de la femelle
au mle (1). Pour 'aqI est mle, l'Ame Universelle tant
la femelle qui tend vers lui, d'o le mouvement des sphres et des
en termes scripturaires : Adam spirituel et Eve spirituelle (2).
Les aphorismes philosophiques du matre grec rapports par Sahras-
tani n'oublient pas de symboliser la forme comme pre et la matire comme
mre (3).
Si Ibn Sina ne veut pas de ce symbolisme sexuel, Mamonide, Ibn Rusd
(et mme saint Thomas) acceptent l'image suggre par Aristote, tout en
l'interprtant diffremment pour le fond (4).
Comme il faut nous borner, choisissons parmi les du XIIe et du
XIIIe sicle quelques illustrations reprsentatives qui nous
d'en citer beaucoup d'autres.
Voici ce qu'crit l'Espagnol Gundissalinus, si profondment pntr de
philosophie arabe :
Prima enim compositio est primae formae cum materia prima coniunc-
tio, ex quarum tamquam masculi et feminae coniunctione rerum omnium
prouenit generatio. Quia enim materia est tantum patiens et non agens,
forma est tantum agens et non patiens. Forma enim agit in materiam
quoniam ipsa tantum perficit illam et dat ei esse in actu, sed matcria non
hfl-bet actionem quoniam ipsa in se non est, nisi tantum receptibilis, ho::: est.
(1) Sahrastni, lIJilal. p. 1,18 (la premire manifestation du Dieu inconnu tant non 'aql. mais amr).
Mme symbolisme ehez les Druzes: S. de SACY. Expos. II. p. 49.
(2) Voir H. ETH'C, Actes dl! VI' Congrs des Orientalistes, 2' partie, Section 1. p. 18:;. Mme symbolisme
chez Gnzli. Risiila l.aduniyya (authenticit conteste par ASIN PALACIOS. La Espiritualidad.... t. IV.
p. 388), Le Caire. 1:H3/1924, p. 43 : "ln substance de l'Ame Universelle... a mme rapport au Premier
Intellect qu'Eve Adam ". La source commune pourrait tre RI:;;, Ill. 153 : la syzygie de 'aql ct de nats
producLrice des tres du monde infrieur, telle l'union d'Adam ct d'Eve. Notons aussi que dans la section
(jusqu'ici indite) concernant Zoroastre dans le Milal de Sahrastni (voir maintenant l'dition de Mul:wm-
mad Badrfln. Le Caire 1370/1950. p. 616) nous trouvons l'quivalence symbolique: 'aql nats dans le
monde spirituel. Adam et I:Inww dans le monde corporel. mais dans un seul manuscrit seulement. Cette
forme du symbolisme (mle-intcIligencc. femelle-me) remonLe aussi l'anti(fuit ; cf. PLOTIN. Bnn. III.
5, 8, 17-19 : xa.t ycXP t xa."trX p.:v 'tov YOUY appsva.; 'ti't"tOP.EV 't(-;)y OS{;)Y, os 't'; au't'(ov
,li 01Jda ),'(Op.EY. _
(3) Ed. Cureton. p. 334. - Au gr de Sahrastani la dsignation de la matire par' mre" est parfai-
tement justifie; en revanche. pre pour forme serait Un symbole moins clair; il s'appliquerait plus
exactement l'Intellect Agent. "donateur des formes" (vocabulaire avieennien).
(4) Voir le texte d'Avicenne cit al'. A. FOREST. La Structure mtaphysique du concret selon saint Thomas
d'Aquin. p. 220. n . et pour toute la question. ibid. p. 223 sq. Pour Maimonide. outre le passage cit un peu
plus haut. voir Guidc, III. 8. trad. p. 45 (la femme adultre des Proverbes symbole de la matire). -
Levi b. Gerson. averroiste notoire. accepte galement le symbolisme: Comm. sur lc Pentateuquc. fol. 131.
6
82 JUDA l:lEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
apta ad recipiendum tantum formae actionem. Ideo philosophi formam
uirum, materiam autem feminam uocant, quoniam, quicquid, in actu
est, ex materia praeiacente et forma agente tamquam ex coniunctione
maris et feminae generatur (1).
Mose ibn Tibbon rsume fort bien, dans son Commentaire sur le Cantique
des Cantiques (p. 9), les diffrents emplois du symbolisme qui nous occupe:
... c'est un antique procd des philosophes et aussi des crits rvls
que de comparer la matire la femme et la forme l'homme ou au mle,
ou bien l'me la femme et l'intellect humain l'homme, ou encore l'intel-
lect humain la femme et l'intellect spar l'homme. Les philosophes
emploient aussi symboliquement la dsignation femelle pour le rcepteur
et mle pour le donneur (donateur) de la forme. Mme symbolisme en
parlant de la vrit rvle et de l'Intellect. La premire est l'enseigne-
ment de la mre n, le second la doctrine du pre (allusion Provo I, 8),
car leur rapport est celui de la matire la forme. Alfrbi dit ce propos
que l'intellect passif est comme la matire et le substrat de l'intellect
acquis, ce dernier remplissant le mme rle l'gard de l'Intellect Agent (2).
La cosmologie de Juda b. Nissim ddouble, nous l'avons vu, la Matire
en un principe actif (hayla) et un principe passif, la femelle de la Ma-
tire ; les symboles bibliques de ces entits sont ti5h et boh. Si ces deux
vocables clbres du rcit de la Cration interviennent comme de juste
dans toutes les spculations cosmologiques chez les thologiens juifs, la
diversit des interprtations auxquelles elles donnent lieu nous permet de
constater un fait curieux. D'aprs Abraham b. l;Iiyya, boh est la forme
(principe actif), toh la matire (principe passif). Spculation adopte par
le Sfer ha-Bahr, texte fondamental de la Kabbale et de prdi-
lection de Juda b. Nissim lui-mme ( 2, repris par Reqanati et Bal).ya
b. Aser sur Gen. I, 2), et les Kabbalistes de Grone (3). En revanche Lvi
(1) De processione mundi, d. G. Blow, Mnster, 1925, p. 39.
(2) Cf. encore Abraham Ibn 'Ezra, Commentaire sur Gen., l, 26 ; Bal,lya b. Aser, Commentaire sur le
Rent., fol. 110 a-b. On pourrait s'tendre sur l'emploi du symbolisme chez les Kabbalistes ; cf. A. JELLINEK,
Philosophie und Kabbala, Leipzig, 1854, l, pp. 20, 41-42 ; G. SCHOLEM, Tarbiz, V, p. 318 (texte de Moise
de Burgos) ; selon Joseph Ibn Waqr, le symbolisme mle-femelle est commun chez les Kabbalistes pour
dsigner les entits qui donnent et celles qui reoivent le flux.
(3) Abraham b. Hiyya, Hegy6n ha-ne/es, d. E. Freimann, 2b-3a. - Chez les Kabbalistes de Grone
tOh et bOh gnralement /fokmh et Binh, qui sont, dans l'ordre sfirotique, la matire
oc la forme suprieures. Voir Commentarius... R. Azriel, p. 89. - M. A. ALTMANN, Gnostic Themes in
Rabbinic Cosmology, dans' Essays in Honour of... J. H. Hertz ", p. 27, estime que dj dans l'ancienne
spculation rabbinique, Tohu denote the chaotic, hylic element, Bohu the formative, pneumatic ", mais ne
mentionne pas le texte d'Abraham bar I;Iiyya.
JUDA BEN NISSnr IBN lIIALKA. PHILOSOPHE .JU:lf )\I,-\RO<:;AI"1,. . 83
b. Gerson identifie ioh avec la forme qui imprgne la
matire, boh, avant que celle-ci reoive les autres formes, les
formes lmentaires (1). On voit donc que Juda b. Nissim s'carte de
l'explication kabbalistique ets,'accorde un philosophe sur une
interprtation symbolique importante dans son systme de l'univers..
Envisager le rapport des lments constitutifs du monde intelligible
et sensible comme similaire celui du mle avec la femelle conduit assez
naturellement exprimer la constitution de l'univers par les symboles
du mariage et de l'enfantement. Aussi bien les hirogamies et les syzygies
de la vieille mythologie connaissent-elles une renaissance dans le gnosti-
cisme et la Kabbale. Cependant, pour illustrer d'une faon prcise la doctrine
de Juda b. Nissim, ce ne sont pas les sources de cet ordre qui fournissent
les meilleurs termes de comparaison.
La symbolique de pre et mre, d'Adam et Eve est un thme de prdi-
lection chez Mu1).yi d-din Ibn al-'Arabi (2). Et dans un endroit il se couvre
aussi de l'autorit de GazaIt Celui-ci enseigne, dit-il (3), l'Esprit
s'unit maritalement l'Ame, union d'o est issu le corps n, et dans la
prface de son Lubb al-Ifikma il tient ce langage: notre Dieu et Dieu
de nos pres d'en haut et de nos mres d'en bas .
Je ne saurais identifier cette citation de Gazali, mais il nous reste un
autre texte, plus dvelopp et plus explicite, de ce docteur, dans son trait
indit al-'Ma'arit al-'aqliyya (4) o il dit en substance ceci :
Une fois constitu dans l'tre, l'Intellect se dtourne de ce qui lui est
(1) Commentaire sur le Pentateuque. fol. 9 c, cf. Is. WEIL, Philosophie Religieuse de Lvi ben Gerson,
Paris, 1868. p. 241 sq.
(2) Voir 'Uqlat al-mustawliz (al'. NVBERG, Kleinere Schrilten des Ibn al-'Arabi), 47 : le rapport d'Eve
Adam est celui de l'Ame l'Intellect et de la Tablette la Plume (ce dernier rapport aussi ibid., p. 55,
3) ; mais la Tablette est en mme temps plume pour ce qui est au-dessous d'elle. et identique est le rapport
entre tout agent et tout passif (56. 2) ; les onze sphres sont , nos Pres d'en haut '. les lments c nos
Mres d'en bas (82. 4) ; 'aql-Pre. tabi'a-Mre III. impression de 1299 h., ave le commentaire
de 'Abdallah Bosnawi. 1. 325) ; plus tard, dans les Fut/pt (Bulaq. 1269 h.) : Kul! mu'atlir ab wakull
mu'a1!ar tih umm, al-mutawaltid bagnahuma min r;!alika l-a/ar yusamma ibnan (l, 154) ; un peu plus loin:
lakul! ab 'ulwi mu'a1!ir wa/ml! umm sutligga mu'a1!ar tiha wakull nisba bagnahuma nika/;! wakul! natja ibn;
un autre passage transpose cette symbolique du plan du macrocosme celui du microcosme: ,J'me de
l'homme qui rgit son corps et les forces de celui-ci est l'me individuelle; eIle est l'enfant de son corps
physi(cue qui est par rapport elle mre; son pre est l'esprit divin; c'est pourquoi elle dit dans ses orai-
sons extatiques: , Notre Seigneur et Seigneur de nos Pres d'en haut et de nos Mres d'en bas (1. 602.
Cf. aussi NVBERG. Introduction. p. 87) Symbolique semblable chez Rsana'i name. d.
Eth. Z. D. M. G., XXXIV. 1880. pp. 436-439. Voir aussi le commentaire de R. A. NICHOLSON sur JaIaI
ad-Din Rmi. M a/nawi. l, 2 : az niitiram mard u-zan nalide und (Gibb Memorial. N. S., IV. p. 10).
(3) At-Tadbiriit al-ilahigga (mme dition, 134. 4).
(4) Le mrite d'avoir signal ce texte (d'aprs un manuscrit de l'Escorial) revient lVl. ASIN PALACIOS,
La Espiritualidad.... III, 254, n. 3 (aussi dans ms. Paris arabe, 1331, fol. 5). C'est un dveloppement du
clbre /;!adi/ ' noplatonicien (la premire chose que cra Allah fut le 'aql... ).
84 JUDA BEN NISSIJVI IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
.....
gJ
supeneur (le Verbe) et produit l'Ame laquelle il s'unit maritalement
(tazawwaj) ; de leur treinte est issue la Matire (hyl) et la multiplicit
se trouve ainsi forme (en vertu de ce principe grammatical: pour faire
un pluriel, il faut au moins trois), L'Intellect est ds lors le premier cr
(mubda'), l'Ame, la premire passive, et la matire, la premire engendre.
Dans l'ordre numrique (o aprs dix il n'y a que recommencement),
premier, le Verbe, deuxime, l'Intellect, troisime, l'Ame, quatrime, la
matire, cinquime, la nature, sixime, le corps, septime, les sphres,
huitime, les quatre lments, neuvime, ce qui nat de ces derniers, dixime,
l'homme.
D'autre part, Ibn al-'Arab expose dans les Fut/:tt (III, 141 sq.) que
sur les diffrents plans d'existence, noms divins, entits idales et tres
sensibles, seule la dyade donne naissance un nouveau terme, condition
cependant que ses deux membres soient accoupls et relis ensemble par un
troisime (1).
Il semble difficile d'chapper la conclusion que nous tenons dans ces
textes le noyau de la thorie cosmologique de Juda b. Nissim qu'il a dve-
lopp selon les exigences propres de sa pense (2).
(1) :..r". L :.::;:)'1\ (f :.:Y::'1j :.:1::;'1\ Y" \.....i\ ';'\JSc.'1\ w\ .J.:>..'1\ ,)
:.:\ LI -L:J'3 :.:\"<:;'1( :.:\i.o 'c. l"*," yb
.s)":o L }"j'1\ :.:\ )le; .s\ ,\ :.:1,)")1\ ,jo
(2) Il ne fanrait pas passer entirement sous silenee le vieux eommenlaleur du S. Y., Sabbal'I Donno-
10, qui rattaehe aux trois lettres alef, mem, Sin et leurs combinaisons un dveloppement inlressant sur
l'universalit des prineipes mle et femelle dans le monde, depuis les astres jusqu'aux plan les. Il es<[uisse
aussi une thorie eurieuse sur la manire dont l'esprit et l'air, l'eau et la terre, le fen et le ciel, qui eorres-
pondent aux trois lettres en (uestion, s'engendrent mutuellement (lfakmonl, d. D. Castelli, Il commenlo
di Sabbatai Donnolo slll /ibro della ereazione, Florence, 1880, pp. 45-47). Mais on ne dcCle nulle lraee ehez
cet auteur du symbolisme philosophique qui sert de eharpenle il la eosmologie de Juda b. Nissim.
Je citerai pour mmoire seulement .Ibir, JVIll[llr Rasci'il, p. 5,1:> olt la nature est issue 'une sorte
d'union maritale (ibh nik(I) e la Substanee Premire aveC la premire traee de sa perfeetion. Dans son
eontexte, eette speulation fait partie d'un ensemble d'inspiration maniehenne dont aueun dtail ne
eoneorde avee la doctrine de Juda b. Nissim. Il faut noter, enfin, que cette dernire doctrine n'offre aueune
espee de ressemblanee avee la thorie des mondes mles ct femelles, telle qn'elle est dveloppe dans le
ZoJwr ; ef. G. SCHOLE", Tarbiz, II!, 40-41.
Il est galemenl inutile d'insister ici snr le sehma gnral des manations, qui est un lien eommun
dn noplalonisrle arabe. :\1. erit avee raison (Kleinerc Sclzriflen, introduetiou, p. 145) : " Das
Sehema Gott al-'aql al-awwal - al-nais a/-Jmlllja - al-fab'a al-lzjlci - al-gism - al-falak ist
im Islam bekannllieh von den lauteren Brdern auf neu-platoniseher Grundlage fest ansgehildet worden
und ist dann in versehiedene andere Systembildungen 'hineingewandert ", eette rserve prs (fue le rle
des {( Frres)) n'a pas tant consist former qu' vulgarisr cette cosmologie en l'adaptant aux besoins de
la propagande ismalienne (ef. Thologie d'Aristote, d. Dieterii, p. 3). Le eoneept de syzygie n'intrvient
pas dans des textes eosrnologi(fues importants eomme RIS,1I!, 189 H Rlsla Jami'a, J, 635-6. La nomen-
clature des ehelons d'manation eomporte diverses peu iei. Dans la littrature
judo-arahe, on peut renvoyer titre d'exemple K, Ma'an d. 1. Goldziher, Berlin, 1!l07, pp.:>3-
55, 59, et Buslan al-'llql (Bllstan al-UIml), diLon cite, p. 25.
JUDA BEN NISSIM IDN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN 85
Un autre rapprochement contribuera peut-tre claircir la doctrine
assez obscure chez Juda b. Nissim du mlange de l'actif et du passif. Il a
aussi l'intrt de nous fournir un spcimen de l'union intime des spcula-
tions philosophiques et astrologiques, tellement caractristiqup, de la
mthode du Uns al-garb, chez une des plus grandes autorits de la science
des astres au moyen ge.
Voici ce que l'astrologue Ab Ma'sar enseigne au sujet du corps des
astres (1) :
... la substance du corps des astres n'est point tire de l'un des lments
de ce monde ni forme par la combinaison de plusieurs de ces lments...
[s'il en tait ainsi, elle serait soumise aux mmes altrations que la nature
lmentaire; donc] ... la substance des sphres clestes, aussi bien que
des corps stellaires, consiste en une certaine cinquime essence . Ces corps
n'ont pas d'autre qualit que leur forme. Ce sont des corps sphriques,
transparents, perptuellement anims de mouvement naturel. Nous conce-
vons que la cause ncessaire de leurs mouvements est la suivante: Que le
mouvement de l'espce suprieure agisse sur les natures infrieures en les
mlangeant; ce mlange est, en effet, indispensable toute gnration.
C'est pourquoi le Philosophe a regard le monde infrieur comme li par
une sorte de ncessit au monde suprieur qui, en tournant de mouvement
naturc1, entrane l'autre monde. En effet, le monde suprieur qui enveloppe
perptuellement le monde infrieur et qui entrane dans son mouvement
ce monde qui lui est attach, en agite les matires, en mle les actes et les
passions qui sont les causes de toutes les gnrations.
Et cette doctrine s'apparente incontestablement celle que Sahrastan
rapporte au nom des ({ Sabens :
({ Les entits intermdiaires sont les causes intermdiaires de la cration
et de la ralisation des choses, ainsi de leur transformation d'un tat
en un autre et de l'acheminement des cratures partir de leur principe
vers leur perfection. Les entits spirituelles puisent la force dans la majest
divine sacre et panchent l'manation sur les tres infrieurs. Certaines
d'entre elles gouvernent les sept plantes dans leurs sphres, qui sont les
rsidences (hayakil) de ces entits spirituelles. Chacune d'elles a ul,le
rsidence et chaque rsidence correspond une sphre. L'entit spirituelle
(1) Analyse de P. DUHEM, Le systme du monde... , t. II, p. 371.
86 JUDA BEN NISSni IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF
est dans le mme rapport avec la rsidence qui lui est propre que l'esprit
avec le corps. Elle en est le matre, la dirige et lui imprime le mouvement
circulaire. Les Sabens appelaient ces rsidences matres)) (al'bab) et,
le plus souvent, pres)) ; les lments, ils les appelaient mres . L'action
exerce par les entits spirituelles sur leurs rsidences consiste
leur imprimer un mouvement dtermin afin que de ces mouvements
rsultent les passions)) (infCaliit) subies par les natures et les
lments. se produisent des compositions et des mlanges dans les
composs... (1).
B. Concurremment avec le jeu des actions et des passions, Juda b.
Nissim peroit dans les chelons qui conduisent du monde de l'Intellect
vers ls niveaux moins levs de l'intelligible, ainsi que vers l'me humaine,
un autre dynamisme, celui de l'aspiration ou du dsir que l'infrieur prouve
l'gard du suprieur.
Pour la commodit de l'expos, nous tudierons cette question ds
maintenant quoique par un de ses aspects elle ressortisse la psychologie
plutt qu' la spculation cosmologique.
On reconnat aisment que les mditations de Juda b. Nissim sur l'aspi-
ration universelle de l'infrieur au suprieur font partie du vaste courant
d'ides jailli de la thorie de la motion par dsir chez Aristote. Il importe
de suivre les spculations suscites par cette doctrine travers la philo-
sophie grecque .et sa continuation arabe (2).
Le ressort de l'volution doctrinale conduisant aux spculations mdi-
vales que nous avons considrer est l'interprtation plus mtaphysique
que physique des donnes aristotliciennes initiales chez les commenta-
(1) Ed. Cureton. p. 204. cf. p. 249 (l;Iarraniens). On pourrait songer rapprochcr les spculations de
Juda b. Nissim concernant les couples actif-passif actionns par une troisime entit de celles de la Kabbale
sur les setirl opposes: Da'al entre I;lokmiih et BTniih. Til'erel entre Hesed et Gebriih. Yesd entre Nesah
et Hd (cf. l'expos de la doctrine dans le Pards RimmnTm de Cordovero. somme classique
Kabbale ancienne. livre 1. 2-4 et livre IX. et JOEL. Die Religionsphilosophie des Sohar. pp. 273-275). Il
se peut que la Kabbale ait, ici encore, stimul les rflexions de notre auteur qui se meuvent pourtant sur
un plan tout diffrent. Ici nous avons une cosmologie philosophique. alors quele jeu compliqu de sym-
boles auquel se livrent les KabbaJistes cherche exprimer la dialectiqne de la vie intrieure de la Divi-
nit. oscillant entre la Rigneur et la Misricorde. et donner par l la solution du problme du mal auquel
le dterminisme astral de Juda b. Nissim apporte une tout autre rponse.
(2) La (fuestion est traite notamment par Cl. BAEUMKER, Dus Problem der .'Ifalerie... p. 263 ; E.
ZELLER. Die Philosophie der Griechen, 11
3
, p. 275. n. 3 ; W. D. Ross, Arislotle's Melaphysics. III. p. 372 sq.
Nous pourrions nous borner renvoyer ces tudes et quelques autres qui vont tre cites. mais pour
bien situer lcs tcxtes arabes et arabo-juifs. il nous semble indispensable d'allguer aussi les principaux
textes grecs. dans la mesure de nos faibles connaissances dans ce domaine.
JUDA BEN NISSDf II3N l\1ALKA, PHILOSOPHE JUIF "'IARoeAI'"
87
teurs de l'antiquit dcadente, commencer d'ailleurs, peine le matre
disparu, par Thophraste (1),
Les dveloppements des commentateurs se rattachent un passage
de la Physique (l, 9, 192a, trad. H. Carteron) :
La cause coefficiente qui subsiste sous la forme des choses engendres
est comme une mre; l'autre partie de la contrarit paratra souvent, eu
gard sa malfaisance, ne pas tre du'tout. Etant donn, en effet, un terme
divin, bon, dsirable, il y a, dirons-nous, d'un ct une chose qui lui est
contraire; de l'autre ce qui est constitu de telle sorte que, par sa propre
nature, il tende vers cet tre et le dsire ... Mais le sujet du dsir, c'est la
matire, comme une femelle dsire le mle et le laid le beau .
Ce que Themistius (d. L. Spengel, t. l, p. 155) paraphrase ainsi: tant
susceptible de recevoir la privation et de possder en puissance, la
est trop faible pour retenir toujours les formes auxquelles elle particip'2.
Comment donc participe-t-elle ? C'est qu'elle tend vers la vie et dsire le
bien; j'entends par bien et par dsir la premire forme, la premire
vers laquelle tout incline, laquelle tout s'efforce de se rendre
dans la mesure de ses moyens .
Simplicius (d Diels, Comm. in Ar. Gr., IX, 248-251) explique le texte
d'Aristote dans le mme esprit, en accentuant encore ce que l'interprta-
tion de Thmistius avait dj de thologique; il insiste d'une faon parti-
culire sur l'ide de la 0lJ.O(WO'l des tres dont se compose l'univers la
Premire Forme, appele aussi Intellect ou Premire Cause; cette assimi-
lation est leur perfection propre.
Quant Jean Philopon (d. Vitelli, Comm. zn Ar. Gr., XVI, 186 sq.) ;
il diffre de ses prdcesseurs sur un point; d'aprs lui, divin, bon et
dsirable dans le texte d'Aristote ne se rfre point au Premier Etre,
car celui-ci n'a pas de contraire, mais la forme rsidant dans la matire )1
(Etoo E'IUO")'
(1) A admeUre l'exgse de 'V. JAEGER, c'est dj dans la pense propre du Stagirite que Dieu consti-
tuerait le terme de la finalit du monde; voir Aristotle, Oxford, 1948, p. 143 sq. (passage un peu modifi
par rapport la premire dition, en allemand, Aristote/es, Berlin, 1923, p. 155, n. 2) : ,The early doctrine
that the stars have eonscious wills must not be confused with the view that God, as the final cause, moves
the world by means of the desire with which aIl things strive towards him. The latter involves neither that
the matter is an independent principle of action whieh strives towards Form, nor that aIl things including
the inorganic world possess souls. According to Aristotle every thing seeks to perform its function perfeetly
and that is its good (xc.ov). Because of this it is eonnected with everything else (cf. Metaph., A, 10, 1075 a
16 ' aIl things are ordered together somehow '). The connexion of aIl things with each other is the order
('tcit) of the world, whose 'end' is God, the most perfeet being. Thus every thing seeks God in so far ai
it realises its own eud .
RB JUDA BEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROG.<\I"l
Nous n'avons pas nous tendre ici sur le clbre passage de la Mtaphy-
sique (A 7, 1072a 26-b 14), sur lequel les commentateurs comptents four-
nissent tous les renseignements ncessaires.
La doctrine de l'aspiration prend un trs grand relief dans la pense de
Thophraste (1) chez qui se trouve aussi le point de dpart de la conception
d'aprs laquelle le mouvement circulaire des corps clestes rsulte prci-
sment de leur aspiration vers leur principe moteur (2). Cette ide est
reprise par Plotin, mais le morceau en question n'ayant pas pass dans la
Thologie d'Aristote, j'ignore si les Arabes l'ont directement connu (3).

En revanche, un texte de ce clbre document, fort infidle d'ailleurs
son original plotinien, aussi bien dans les quelques lignes qui nous int-
ressent prsentement qu'en ce qui prcde immdiatement, renferme la
spculation sur le mouvement par le dsir qui porte le sujet se rendre
semblable l'objet dsir :
Tout mobile a un terme vers lequel il se meut ; autrement il ne se
mouvrait point. Le mobile ne se meut que par dsir de la chose dont il est
(1) Cc sur f/uoi \V. n. HOS5 attire prcisment l'attention dans son commentaire sur Mtaph., 1072.
Voir en outre son dition (avec F.-H. Fobes) des fragments de la Mtaphysique de Thophraste (Theophras-
tus' Melpll!ISics, Oxford, 1\\2\\, trad. franaise .J. Tricot, Paris, 1\\48).
(2) Thophraste, d. cite, II, 5, p. 6: 'tou OpEX'tOU y xat et
ibid., p. 6-8 o Thophraste veut que les mobiles soient anims, surtout si leur s'PE'J', les porte vers le bien:
El 0' il s'Ps(J, ;)),.", ,E '(0'.1 ,OV p.S'r. ... sfJ-'fux.' y El'1J , X'YOUfJ-EYIX (cL trad. Tricot, pp. 7-12).
Voir sur tout cela le commentaire de RosS, p. 42, et les remarques importantes du P. FESTUGIRE, Le
sens des apories mlaphysiques de Thophraste, dans" Revue Noscolastique ", XXXIII, 1931, pp. 40-49,
qui montre commcnt Thophraste fait passer la thorie du dsir du plan physique au plan mtaphysique,
ce qui constituc le germe dn dveloppement qne ces ides prendront dans la spculation non seulement
chrtienne (l'auteur ne s'occupe que de ceIle-ci), mais aussi musulmane ct juive.
(3) Enn., IV, 4,16 fin, trad. E. Brhier, p. 117: "Voici les relations des principes entre eux; placez
le Bien au centre, l'in telligence en un cercle immobile, ct l'me en un cercle mobile, ct m. pnr le dsir; car
l'intelligence possde immdiatement le mobile et le comprcnd ; mais l'mc dsire le bien qui est au del
de l'tre. La sphre du monde possde l'me qui dsire le bien; et elle est mue, parce qu'i! est dans sa nnture
de dsirer; mais puisqu'elle est un corps, elle dsire naturellement un tre en dehors de qui elle est; c'est
pourquoi elle s'tend auLaur de lui, tourne, et par consquent, se meut en cercle ". A rapprocher nussi
cet autre passage des Ennades (l, 7, 2, trnd. p. 109, gnlement absent de la Thologie d'Aristote), pris
dans un trait o " c'est contre Aristote que [... Plotin] invocrue le secours de la thologie aristotlicienne
dIe-mme, aVec son Dieu qui est le suprme dsirable" (Brhier, p. 107) :
" Quel rapport les choses ont-elles au Bien? Les choses inanimes se rapportent l'me, et l'me au
bien lui-mme, par l'intermdiaire de l'Intelligence. Tout tre [inanim] a cruelque chose du Bien, parce
que toute chose est en quelque manire une unit et un tre; et elle participe en outre une forme spci-
fique ; tout tre participe au Bien, en tant qu'il participe ces trois choses. Il ne participe donc qu' une
image du Bien; car l'tre et l'un auxquels i! participe sont des images de l'tre et de l'un: et il eD est de
mme de la forme spcifique.
A l'me appartient la vie; la premire me, celle qui vient aprs l'Intelligence appnrtient une vie
plus proche de la vrit ; par l'intermdiaire de l'Intelligence, elle a la forme du bien ; elle possdera son
hien, si elle tourne vers elle ses regards : mais l'intelligence vient aprs le Bien.
Donc l'tre qui vit a pour bien la vie; l'tre qui participe l'Intelligence a pour bien l'intelligence;
celui qui a la fois vie et intelligence tend vers le bien de deux manires '.
Cf. ZELLER, III, 2
3
, pp. 507 et 509 Sq.
JUDA BEN NISSBI IBN :\IALKA, PHILOSOPHE .JUIF :'IL\ROCAIN
89
issu. parce qu'il veut l'atteindre et se rendre semblable elle. C'est en vue de
cela qu'il jette son regard vers elle et ceci est ncessairement caus de
mouvement )) (1).
Compar aux trois ou quatre lignes de Plotin qui lui servent de base ou
plutt de prtexte, on remarque aussitt que l'adaptateur a emprunt
d'autres contextes (plotiniens, commentaires d'Aristote '011 d'autres
textes noplatoniciens jusqu'ici indtermins) les deux notions essentielles
de sawq (opS;t;, S?ECn;) et (oldwn;) qui ne figurent point dans le
passage en question ds Ennades (2).
Un texte important sur le dsir nous a t conserv par Sahrastani,
parmi les sentences du Matre grec )) (3) :
Le Crateur est infini. Cela ne doit pas s'entendre dans ce sens qu'il serait
un corps simple, mais sa substance est immense par la force et la puissance
non par la quantit et la dimension. L'Etre Premier n'a ni forme, ni confi-
guration (4), ni figure. C'est pourquoi il est objet de dilection (ma(lbb)
et d'amour (ma'sq), dsir (yaSliiquh) par les formes suprieures et
infrieures. Les formes de toutes les choses le dsirent parce qu'il est leur
crateur qui les a revtues par sa libraljt de la figure de l'existence. Il
est ternel, permanent dans son tat, ne change point. L'amant aspire
arriver jusqu' lui et tre avec lui. Le premier objet d'amour a beaucoup
d'amants; il panche sur eux tous de sa lumire sans en tre tant soit peu
diminu parce qu'il est stable, subsistant en lui-mme, immuable[... ]. Le
d.sir du premier Intellect l'gard du Crateur est plus intense que le
(1) Ed. Dieterici, Die sogenannte Theologie des Aristoteles, Leipzig, 1882, p. 112, 1-4. La source est
Enn., V, 1, 6, 15-19 (Brhier, p. 22) : ... pour tout mobile, il faut assigner un terme vers quoi il se
meut; conlrne il n'y a rien de pareil pour l'Un, posons qu'il ne se meut pas, mais que si une chose vient
aprs lui, elle ne peut venir l'existence que s'il est ternellement tourn vers lui-mme ".
(2) Ces remarques lexicales (qui importent cependant beaucoup pour le fond du problme) resteront
superficielles aussi longtemps que nous ne possdcrons pas un assez grand nombre de vocabulaires com-
pars grco-arabes rigoureusement tablis (celui de }\Ille A.-M, GorcHoN, Vocabulaires compars d'Aristote
et d'Ibn Sin, Paris, 1939 est mritoire' et utile, mais ne rpond pas aux exigences critiqucs enlre autres
parce qu'il confronte des textes arabes non traduits des textes grecs) ; la tche la plus urgente serait le
dpouillement de la Thologie d'Aristote et du Liber de Causis dont le 22 (pp. 100-101, driv de
XEtwa, 134) inlresse la question qui nous occnpe. L c'est 'fis'tCJ.t qui correspon;au verbe arahe ist(iqa.
(3) }Hilal, p. 336 sq. La source grecque remanie, comme les textes de Plotiu et de Proclus dans la
Thologie et le de Causis, n'a pas t identifie ma connaissance. De toute faon, ccs sentences rclvent
du mme genre littraire que les deux ouvrages prcdents et Sahrasti'ini a d les prendre dans un docu-
ment qui n'est gure moins ancicn que la Thologie.
Cf. maintenant l'tude de Fr. ROSENTHAL indique la fin du chap. II.
(4) /;li/ya; corrcspond fl.0Pl'r., comme l'a tahli Fr. Rosenthal, tude cite, p. 470.
90 JUDA BEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE .JUIF MAROCAIN
dsir prouv par les autres choses parce que toutes les choses sont inf-
rieures l'Intellect. Et lorsque l'Intellect dsire [Dieu], il ne dit pas pour-
quoi je dsire l'Etre Premier n, car l'amour n'a pas de raison. Par contre la
discursioiJ. qui est propre l'me scrute ce problme et dit: l'Etre Premier
est le vritable Crateur qui n'a point de forme, mais cre les formes, Ces
dernires ont toutes besoin de lui le dsirent n.
Dans son opuscule Tajr'id risiilat ad-da'iiw'i al-qalbiyya (1)" Farabi part
de la thorie de la cinquime essence pour exposer la doctrine du dsir:
La sphre incline par ncessit de sa nature 'au mouvement circulaire;

sa nature est une cinquime nature, ni chaude ni froide, ni grave ni lgre;
elle n'admet pas de dviation (du mouvement circulaire) ; son mouvement
est psychique, non physique, qui n'obit point une impulsion d'ordre
concupiscible ou irascible, mais au dsir de se rendre semblable aux principes
intelligibles spars n.
Toutes les sphres ne peuvent pas avoir le mme objet de dsir; elles
participent nanmoins dans un objet d'amour qui est l'objet d'amour
premier (2).
D'aprs le mme trait (p. 2), l'Etre Premier est le Premier Amant
en mme temps que le premier objet d'amour n (3).
Les Frres ont consacr l'amour un trait entier de leur Encyclo-
pdie (fi miihiyyat al-' isq, II I, 260-275) (4). Il est d'inspiration profond-
ment grecque, bien qu'maill de quelques vers d'amour clbres de la
posie arabe; dans les pages qui nous intressent particulirement ici, les
rdacteurs ne font qu'amplifier la doctrine de l'aspiration et de l'assimilation
l'objet aim.
Ils exposent dans un passage que la sagesse et la providence divines
sertissent dans un ordre unique, par l'enchanement des ~ u s e s les termes
les plus distants de l'chelle des tres. Les effets se sentent attirs (nuz')
(1) Imprim Hyderabad, 1354 h., p. 8.
(2) Cf. Ta'/iqiit, impression d'Hyderabad, p. 14 : le moteur des mouvements circulaires (de la sphre)
est" un moteur unique (fUi meut par amour, (muharrik wiihid 'alii sabil al-'Uiq) ; sa motion est' la recher-
che de la perfection ' (falab al-kamiil). . .
(3) Doctrine plotinienne: Enn.,VI, 8, 15, trad. P. 152): ](a1 picrp.tOV xal pw, 0 a,o, xal au,ou pw"
[le Bien... ] est la fois objet aim, amour et amour de soi,. C'est le point de dpart des innombrables
spculations mystiques et philosophiqUes en Islam sur l'identit de 'isq, 'iiSiq, ma'sq, qui se combinent
volontiers avec celle, d'origine aristotlicienne, sur l'identit de l'acte de penser, du sujet pensant et de
('objet pens ('aql, 'iiqil, ma'ql) .Nous avons vu que Juda b. Nissim sc rfrait ces conceptions, sans
autrement y Insister.
(4) Il y'a aussi "'"utres texles 'flle nous laissons de ct, pOlir faire moins long.
JUDA BEN NISSDI IBN MALKA, PHILOSOPHE .JUIF MAHOCAIN 91
vers leurs causes et aspirent (Wiyiiq) elles; les causes sont en revanche
remplies d'affection et de compassion l'gard de leurs effets (III, 267).
Plus loin (III, 274-275), ils tiennent ce langage:
Les mes des sages s'efforcent de se rendre semblables (lasabbah),
par leurs actes, leurs connaissances et leurs qualits morales l'Ame
Universelle de la sphre et cherchent la rejoindre. L'Ame Universelle,
son tour, se comporte de mme, car elle se rend semblable au Crateur
en faisant tourner en cercle les sphres, en mouvant les astres et en conf-
rant l'existence aux tres soumis au devenir, agissant en tout cela par
obissance son Seigneur, par soumission et par dsir envers lui (iSliyqall
ilayh). C'est pourquoi les Sages ont dit: Dieu est le, Premier Aim n,
La sphre ne tourne que par le q.sir qu'elle prouve envers lui et parce
qu'elle aime il demeurer le plus longtemps possible dans l'tat le plus
parfait (en atteignant) le plus parfait des termes et la plus minente des
fins.
(e qui pousse l'Ame Universelle faire tourner la sphre et faire mar-
cher les astres, c'est le dsir qu'elle prouve de manifester la beaut, les
excellences, les dlices et la joie qui se trouvent dans le monde des esprits,
que la langue ne saurait dcrire sinon imparfaitement.
Le beau, l'excellcnt et le bien (dont il s'agit) viennent entirement de
l'manation de Dieu et dc l'irradiation de Sa lumire sur la Raison Uni-
versellc et, dc l, sur l'Ame Universellc d'o elle passe S).lr la matire. (Le
flux man parvcnu ce point) est la forme qu'aperoivent les mes indi-
viduelIcs dans le monde des corps sur l'aspect extrieur des individus et
des corps qui s'y trouvent depuis l'enveloppc de la sphre jusqu'au centre
de la terre (l).
En paraphrasant lc texte de la Mtaphysique, Ibn Sna reprend les
de Farb : il parle donc de l'attirance vers le Principe Premier
qui provoque l'incessant mouvement des astres; il explique la diversit
des mouvements astraux par la diversit des objets d'amour et de dsir
des corps clestes; il enseigne que la matire dsire la forme, et aussi qu'en
(1) D'aprs ce passagc, l'chelle de l'manation (donc, Inverscment. ccllc de l'aspiration) se construi-
rait ainsi (de bascn haut) : matirc, forme, Amc Universelle, Raison Universelle, Dieu. Mais en ralit,
le schma est plus compliqu, car d'aprs la fin du morceau, Il faut poser tout en bas les corps (donc les
matires indlviducllcs) informs et les mes Individucllcs d'oi, s'ensuit que la matire qui reoit directe-
mcnt l'influx de l'Ame Universelle e",t la Matire Univcrselle. Nous retrouvons en dfinitive la distinction,
que Juda b. Nisslrri. traduit par l'emploi des deux tcrmcs diffrents madda et hayll, pour dsigncr la
'matir.. individuelle et la Matire Universelle.
92 JUDA BEN NISSDI IBN PHILOSOPHE JUIF MAHOCAIN
chaque tre existant il y a un amour inn pour sa perfection (propre) ; le
Premier, dit-il encore, est objet d'amour pour les mes remplies du divin
(muta'alliha ) ; il affirme enfin que la Premire Cause est pour soi-mme
le plus minent sujet et en mme temps objet d'amour (1). Dans un petit
trait spcialement consacr ce thme (2), Ibn Sn montre, en inflchis-
sant la doctrine dans un sens mystique, comment l'amour se manifeste
tous les tages de l'Univers (3).
Ibn Rusd est peut-tre mme rticent, sur l'amour ontologique.
Comme le Tahlul de Gail ne parle pas de la thorie du mouvement par
le dsir et du symbolisme amoureux qui s'y rattache, il n'y a rien sur ce
sujet dans le Tahlul at-Tahlut (pas plus que chez Ibn Tufayl) (4). Le
Grand Commentaire sur la Mtaphysique explique naturellement les textes
affrents d'AI-istote, mais d'une faon assez sche et en vitant le terme
'isq (5).
En confrontant ces textes avec la doctrine de Juda b. Nissim, on constate
que celui-ci met l'accent sur un point qui ne se dgage pas aussi clairement
des spculations de ses prdcesseurs, encore qu'il soit assez dans la logique
de la thorie de l'amour ontologique en gnral. L'aspiration ne s'exerce
pas seulement, selon notre auteur, du degr infrieur au degr immdiate-
ment suprieur, mais l'aspiration qui porte le Premier Intellect vers le
(1) Voir Najt, Le- Caire, 1331 h_, pp. 401 et 429 sq., ainsi que les textes du Si/' reproduits ap.
GOICIION, Lexique de la langue philosophique d'Ibn Slna, Paris, 1938, nO 345, p. 168 sq., no 361, p. 171 ;
no 432, p. 223 ; nO 433, p. 224 et Vocabulaire..., pp. 14, 15, 19. - La doctrine d'Ibn Sina est de nouveau
condense dans deux pages du Alabal;zi! al-masriqiyya de Fallr ad-Din ar-Razi, Hyderubad, 1343 h., II,
429 sq. : la perfection, dit-il notamment, est selon Ibn Sina, ma'!Wq de l'me.
(2) Risala fI 1-' isq, dit et analys par]VI. A. F. l\IEIIR.EN, Traites mystiques... , fasc. III, Leyde, 1894,
texte arabe, pp. 1-23, texte franais, pp. 1-15 (aussi dans Jami' al-bada'i', Le Caire, 1335/1927, pp. 68-(1);
cf. E. L. FACKE:-IUEUI, Ibn Sina. A Treatise on Love, dans" Mediaeval Studies ", Toronto, vol. VII, 1945,
pp. 208-228 et L. GARDET, La pense religieuse... , pp. 167-171.
(3) Serait comparer aussi le texte obscur de FU$$, 23, p. 71 (HoRTEN, Ringsteine, p. 19:3). L'crit
ismalien Rawzat nt-Tasllm, analys par IVANow (loc. laud., p ..,37 sq.) semble rcprendre la doctrine Ylllga-
rise par les je Frres .
(4) La doctrine avicennienne est en rcvanche rsume dans Nlaqa$id al-falasi/a, Le Caire, 1355/1936,
Il' partie, Ililiyyat, pp. 113-125.
(5) Ta/sIr ma ba'd al-Tabl"at, d. M. Bouyges, vol. III, Beyrouth, 1948, pp. 1592-1606. Le Commen-
tateur dit simplement (1599, 8) que le Premier Moteur meut" comme meut [l'objet] convoit et agrable
(al-mustalla wal-lagg) et que' le principe de ee mouvement n'est ni l'imagination ni la sensation, mais
la reprsentation par l'intellect et le dsir (sawq) qui imprime le mouvement au corps cn question" (1600,
2-3). Voir sur ce point l'tude de Francis J. CARMODY, The Planctary Tlzcory of Ibn RllShd, Osiris, X, 1952,
pp. 556-586, notamment le paragraphe Desiderillm, pp. 578-582. Pour la terminologie, il n'est pas sans
intrt d'observer q'ne dans la version arabe de la 1\iftapllysiqllC commente par Ibn Rusd p"'p.E'IOV est
rendu par ma!}bb (1599, 4, comm. 1606, 7) ; la seconde version, reproduite par l'diteur au bas de la
p. 1599 q, le rend par ma'sq. Vu la nuance nettement passionneIle de 'isq en arabe et aussi le mdiocre
enthousiasme d'Ibn H.usd pour la mtaphysique avicennienne, l'absence de ma'.q dans son commcn-
taire n'est peut-tre pas cause uniquement par la terminologie de la vcrsion utilise.
JUDA N'ISSUI MALKA, PHILOSOPHE JUIF 93
Dieu inconnu fait que les degrs d'tre infrieurs participent aussi cet
lan. Peut-on admettre que Juda b. Nissim a assez profondment repens
la tradition philosophique pour apporter une prcision nouvelle, peut-tre
. mme un dveloppement .original ce qui tait pourtant implicitement
contenu dans les rflexions de Farabi et d'Ibn Sina (1) et qui se trouve
d'ailleurs explicitement chez Plotin dans un contexte la vrit diffrent (2).
Cette originalit s'avre assez rduite eu gard quelques textes de
philosophes juifs.
Ainsi la faon dont Ibn Gabirol expose la doctrine du dsir d l'infrieur
au suprieur ne diffre gure quant au fond de l'enseignement de notre
auteur (3).
Et si plusieurs autres penseurs juifs ne vont pas au del de ce qu'on
peut lire chez les philosophes musulmans (4), une page des Mar' of Elahlm,
ouvrage d'exgse philosophique dj mentionn de I:Ianok b. Salomon,
est en revanche tout prs des vues de Juda b. Nissim. Dans ce morceau,
les rminiscences des assertions classiques de la philosophie d'cole pripa-
ttico-noplatonicienne sont habilement combines avec la thorie de
l'aspiration, mouvement qui tend joindre, travers les degrs interm-
diaires, les chelons les moins levs de l'Univers au degr suprme de
l'tre. Dans le contexte, il s'agit d'un commentaire du Trishagion, inter-
prt comme symbole des trois mondes en lesquels se divise, selon cet
(1) Ils enseignent en effet que l'objet terminal du dsir de tout tre est l'Etre Premier; les buts appa-
rents et immdiats du dsir ne sont ds lors que les tapes d'approche de cette fin dernire. Voir en parti-
cltlier, Najat, p. 432 sqq, ; p. 434 : les mouvements ne se dirigent pas vers l'ohjet dsir lui-mme; ce
sont des mouvements vers qucI'fue chose qui est sur la route y conduisant, le plus prs possible de lui '.
(2) En parlaut, non pas de l'aspiration, mais de la participation de tous les tres iufrieurs la ralit
suprme et vrai dire unique, PLOTIN s'exprime ainsi (Enn., VI, 5, 4, 17-H), trad., p. 202, c'est nous qui
soulignons) ; Si l'on objectait que, aprs l'Un, il y a un Hutre tre, reInarql10ns que cet tre est simultan
l'Un, qu'il est autour de lui et qu'il se rnpporte lui; il est comme son produit et en eontnct avec lui;
si bien ql1e ce qui participe cet tre postriel1r l'Un participe al1ssi l'Ull '.
(3) Voir notamment FOlls Vitae, V, 32, p. 316 (<< ... omne quod est appetit moueri ut assequatur aliquid
bonitatis primi esse J) ; motus o111nis rci non est nisi propter bonilateln, quae lulUS est ; omnia
appetunt unitatem '), tout le chal'. XXXIV (pp. 319-320) et cf. III, 55 (p. 201, 6).
(4) Pour Mamonide, voir Guide, II,4 o nous retenons seulement ce passage (traduction un peu modi-
fic de !\Tunk p. 54) : il s'ensuit de l que la sphre a le dsir de ce qu'elle s'est reprsent, savoir de
l'objet aim qui est Dieu... C'est ce point de vue qu'on a dit que Dieu met en mouvement la sphre,
c'est--dire que la sphre dsire se rendre semblable l'objet de sa perception... ,
On peut rappeler aussi la page de SAMUEL Ibn TmnoN (AJa'amar yiqqiiw Iza-mayun, Pres\)ourg, 1837,
p. 168) sur le dsir ontologique grce auquel l'activit divine s'exerce daus le monde cleste comme ici-
bas. Par contre, c'est en Dieu que LEVI b. GERSON place le dsir dont l'objet est" l'orre rationnel qui
est l'univers ", ct, par imitation, dans les Intelligences qui collaborent ainsi, chacune pour sa part"au main-
tien de cet ordre (Commentaire Sl1r le Pentatcuque, fol. 13 h-c). Les concepts et de O!J-o[{Q'[, sont ici
nettement dtourns de leur sens originel au profit de cet ordre rationnel prform dans la pense divine
et dont le monde est la ralisation, ide qui est une de celles auxquelles ce philosophe tient le plus.
auteur, comme selon beaucoup d'autres (voir ci-aprs), l'ensemble des
choses existantes.
Le mouvement de tout mobile tend vers l'Un, et l'Un est le Bien.
Ainsi, le mouvement de tout tre matriel ne s'effectue qu'en vue de la
forme; or celle-ci est la trace (rosem) de l'Un. Le mouvement circulaire
n'ayant pas de contraire et tant particulier au cinquime corps, celui-ci
accomplit ce mouvement, qui a en soi son point de dpart et son point
d'aboutissement, non pour rechercher ce qui lui convient ni pour fuir
ce qui lui est contraire. Par consquent, la reprsentation (1) qui prcde
ce mouvement, je veux dire le circulaire, se joint un immense dsir de se
rendre semblable l'Un qui est l'Intelligence spare. Celle-ci, quoiqu'elle
n'ait pas de mouvement, n'tant ni corps ni force rsidant dans un corps,
prouve le dsir de se rendre semblable l'Un parfait qui est Dieu. De
mme que le monde intermdiaire - c'est--dire les Intelligences dites
Chrubins - prouve un trs grand dsir de s'unir au monde suprieur'
ainsi le monde de l'Intellect, proportionnellement ia supriorit qu'il a
sur le monde intermdiair, prouve plus fortement le dsir de s'unir
la Lumire parfaite et l'Un vritable qui est Dieu. Le monde des l-
ments ne possde pas d'me ni de reprsentation; le principe de son mouve-
ment est pourtant de s'unir au monde des sphres. De la sorte ces trois
mondes ont tous le dsir de s'unir l'Un parlait. Voil pourquoi l'criture
porte [lal triple [acclamation] Saint, correspondant aux trois mondes (2).
En faisant du Cantique de'! Cantiques l'expression symbolique du dsir
de l'me pour l'intellect, Juda b. Nissim ne fait qu'adopter, en l'accommo-
dant un peu son systme, une opinion constante de l'exgse philoso-
phique juive des XIIIe et XIVe sicles, la suite de Mamonide (3).
C. Le schma des trois mondes, tels que l'tablit Juda b. Nissim, est
d'un type fort commun au moyen ge : division de l'Univers en trois
parties, monde des tres incorporels, monde des corps clestes, monde
sublunaire. Il demeure entendu que Dieu reste en dehors de ce schma
auquel il est suprieur.
(1) , Nous dsirons parce que nous nous reprsentons le dsirable' (Mlaph., 1072 a, 29).
(2) Ms. hbreu 185 de la Bibliothque nationale de Paris, fol. 70-70vo.
(3) Nous pouvons nous dispenser de fournir des dtails sur cette question; on les trouve dans la mono-
graphie ancienne de S. SALFELD, Das Hohelied bei den jdischen Erkliirern des Millelallers, dans Magazin
fr die Wissenschaft des Judentums " V-VI, 1878/9 (aussi en volume), notamment VI, 23-38, et dans
l'tude rcente de M. A. S. HALKIN, Ibn 'Aknins Commentarg on the Song of Songs, dans Alexander Marx
Jubilee Volume ", New York, 1950, aux pages 394 sqq.
JUDA BEN NISSI:\I IBN lVlALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
95
Les spculations grco-arabes et juives sur le'! mondes mriteraient
une monographie (1). Nous ne pouvons donner ici qu'un choix class de
matriaux propres situer la doctrine de Juda b. Nissim.
On peut tirer de .la Thologie d'Aristote une division de l'Univers en
trois mondes, mais il faut avouer, sous rserve d'un examen plus appro-
fondi, que l'emploi fort imprcis que cette compilation fait du terme
'iilam autoriserait aussi bien la construction d'autres schmas (2).
Farabi offre plutt des schmas quadripartites (3).
La tripartition est en revanche assez nette chez Ibn Sina (4) et Ibn
Gabirol (6), peut-tre chez les Ismaliens (6).
Au XIIe sicle, nous la retrouvons chez Abraham Ibn 'Ezra (7),
(1) L'esquisse de Tj. de BOER (article '.4:lam, dans le , Supplment de l'Encyclopdie de l'Islam ,)
renferme beaucoup de donnes utiles, mais l'ensemble serait reprendre. La question des antcdents
antiqnes, qui relve de la comptence de l'hellniste, n'a pas t, ma eonnaissance, traite de faon m-
thodique. Voir F. CUMONT, Jupiter summus exsuperantissimus, dans, Archiv fr Religionswissenschaft "
IX, 1906, notamment pp. 330-331, et W. BOUSSET, Jdisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandrien, Gttin-
gen, 1915, pp. 2!l-30. - Les observations de P. KRAUS, Jab(r ibn Il, 148, n. 2, montrent la poly-
valence et l'imprcision du terme 'lam par rapport aux sources grecques et l'intrieur mme des textes
arabes non traduits ou adapts directement dn grec.
(2) Ontre MASSIGNON, Passion, p. 631 et de 130ER, voir surtout KRAUS, loc. laud.
(3) Voir A. J. WENSINCK, On the Relation between Ghazali's Cosmology and his lHysticism, Amslerdam,
1933, p. 5 (187 des lIfededeelingen de l'Acadmie des Sciences, Afd. Letterkunde, 75, sr. A., no 26). Le
mme sehroa semble prvaloir ehez Ibn al-'Arabi, Fut!)t, l, 63, 133 sq., qui repense les donnes emprun-
tes ses prdcesscurs dans la perspective de sa thosophie.
(4) Risala fi ma'rifat an-nafs an-naliqa wa a!)wll1l, d. Muhammad Tabit al-Faudi, 1Ha.liriq, 1934,
notamment pp. 332-336 (mondes de l'intellect, de l'me et du corps). Tripartition aussi dans les FUL, 13,
Dieterici, p. 69 (rubLbiyya, amr, lzalq, vocabulaire infiuenc par la Thologie d'Aristote).
(5) 'Saeculum naturae (sans doute 'llam al-Iab'a ou lzalq), Fons Vitae, Il, 6, p. 36, 2 ; , saeculum
intclligentiae ('fi/am al-'aql), V, 43, p. 337, 22 ; saeculum deitatis ('/am ar-rllbbiyya), ibid., p. 338, 6.
(6) Voir Stanislas GUYARD, op. laud., p. 551184: , Il y a trois mondes existants: 1le monde des sens
et 'de l'imagination, soumis l'infiuence des cienx tonrnants et domin par les forces de la nature et des
lments; 2 le monde de la Raison [universelle] anglique, spirituel, qui s'lve au-dessus de l'infiuence
des sphres tournantes et des incertitudes de la comprhension humaine; 3 le monde universel, divin,
qui s'lve au-dessus du monde de la raison, c'est lui (fui les gouverne et les produit tous deux
(ou bien' qui ne leur ressemble pas .) '. Ceci se recoupe particulirement bien avec le schma de Juda b.
Nissim ; il faut cependant prendre garde que l'original arabe du texte ne se sert pas du mot '/am, mais
du terme wujd, donc nous sommes ici en prsence plutt d'une spculation sur les modes ou degrs d'tre
que d'un trac cosmologique. Je ne me cache pas d'ailleurs que mon enqute sur ce point est tout fait
dficiente en ce qui concerne la littrature ismalienne dont les connaisseurs apporteront certainement
des donnes plus amples. .
(7) Allusion la doctrine dans le commentaire sur Geu., Il, 2-3, texte o le verbe 'asah , faire. revient
trois fois. Plus explicite est le commentaire (recension longue) sur Exode, Ill, 15 (trois mondes, ce bas
monde, le monde intermdiaire et le monde des anges, qui ne sont pas des corps et ne rsident point, comme
l'me humaine, dans un corps; leur degr est suprieur aux opinions dficientes qu'on en peut former;
ce monde-l est tout entier gloire, parfaitement immobile, exempt de changement; c'est par Dieu seul,
et non par lui-mme qu'il subsiste). Dveloppement encore plus important dans le commentaire sur Daniel,
X : L'un qui prcde le nombre est, d'une part la cause de l'ensemble des nombres, de l'autre, il est l'en-
semble des nombres; il n'augmente ni ne diminue, tout en tant la cause de toute augmentation et de
diminution; il n'est susceptible ni de multiplication ni de division, mais est la cause de l'une et de l'autre.
Cet Un est le premier monde, par rapport aux mondes qui viennent aprs lui. Ce monde n'est point corporel;
il est nomm, apparition de la gloire de YHWH (cf. Ez., l, 28) ; il est exempt de tout changement de
substance et de strueture (? ma'areket ou de , position,?) ; il est hors du temps et de l'espaee ; le Nom
Gundissalinus (recouverte d'un trs lger vernis chrtien) (1) et Mamo-
nide (2).
Aux deux sicles suivants, le schma des trois mondes demeure assez
rpandu, le triple Saint II d'Isae tant maintes fois pris comme son
symbole scripturaire. Mais il faut maintenant distinguer son utilisation
par les auteurs d'obdience philosophique (3) de celle qu'en font les Kabba-
listes qui s'en servent, comme de tant d'autres conceptions philosophiques,
dans un nouveau sens impos par leur thosophie. Les auteurs, nombreux
partir du XIVe 'sicle, qui dsirent tablir une concordance plus ou moins
explicite entre la philosophie et la Kabbale, brouillent volontiers les diver-
gences entre la cosmologie philosophique et son exploitation en sotrisme.
Pour situer la pense de Juda b. Nissim c'est prcisment cette interaction
de la Kabbale et de la philosophie qui noUs intresse.
Le Kabbaliste Azriel de Grone (vers 1230), avec qui le processus de la
platonisation de la Kabbale gnostique a atteint son sommet l) (4), a fort
arbitrairement rparti les dix sefrl entre les trois mondes de l'intellect,
Glorieux sc trouve eil lui. Le dcuxh.-'mc monde, intermdiaire, renferme des mes, vritables formes incor...
poreHes, mais aussi des mes innombrables pourvues d'un eorps. Ces corps sont aussi comme les corps
[d'ici-iJas '!], lnus glorieux, car aucun changement ni I11odification Ile leur survient il raison de leur subs-
tance, ruais seulement par accident, suite de l'ordre de leur I110UVement. Ce monde est nonlm {( Palais
Saint II lrluiniscencc du S. Y. \1 le Palais Saint est plac au milieu JI]. C'est aussi le (( Ciel suprme 1) [sem
ha-smayimJ ; l se trouvcnt le Trnc de la Gloirc, Michel et Gabriel [... J. Suivant les clumgcments et les
monvements 'IL y ont lieu se produisent les aetes dans ce bas monde, tantt en bicn, tantt en mal [... J,
Le troisinlc monde est au-dessous du firmament; il est rempli de corps subtils et grossiers... . Cf. D.
ROSH', op. laud., p. 204 s'f.
(1) ]Je processiollc lllllndi, p. 53 : ({ CUIn igilur ires principaliter sint eansae sccllndariae, unaquaecfUe
tamen hahet munduol suum in <[UO openur. Prinlus cnim mundus, qui est ultra Hrnunnentun1, incor-
porcus est et incorruptihilis. Secuudus, qui est a firnlamcnto USCfllC ad llinam, est corporCllS ct incorrup-
tibilis. Tertius, (fui est aluna infcl'ius est corporeus ct corrulltibilis. Ita, (rllonial.ll prhnus lllundus est insen-
sibilis, incorruptibilis, sccnndlls scnsibilis, sed incorruptilJilis, tcrlillS prol'ecLo est scnsibilis ct corruptibilis.
Vnde de primo mllndo uere et proprie dicitllr (cf. 10, I, H) : " Il1uminat omnem hominem uenientem in
hune mundlull )), scilicct prlllum. In hune autem mUndlll11 ucninuls Inentis contemplatione, illuminamur in
eo ueritatis cognitione, et uirtutis dilectione. Ascendit enim mens hUnUll1U, et descendit honitas diuina ;
et ista asceudit contemplatione, iIIa descendit reuelatioue. Primae causae mundus proprius non assignat ur,
quia ipsa ubi'fue praeest et ubique dominatnr, nec loeo concluditur nec tempore terminatur. Et omnes
aliae C:lusae llihil, nisi ad nutum eius, operantur .
(2) Guide, II, 11, trad., p. fJ5 : " '" tous les tres cn dehors dn 'Crateur Se divisent en trois classes;
la premire (comprend) les intelligences sparcs ; la deuxime, les corps des sphres clestcs... ; la troi-
sime, ces corps 'fui naissent et prissent. .. '. On voit 'fue l\Iamonide vite d'employer le terme de " mon-
des ". - )Ientionnons en passant le thologicn .lmrate Aaron b. Elie #ayyim, d. F. Delitzsch,
Leipzig, 1841, pp. 66-67, 74 s'l.) qni tablit ainsi l'ordre des trois mondes: monde suprieur, Dieu et sa
gloire, 'fui est la providence particulire il Israel; mondc intermdiaire, intelligences spares, anges.
providence gnrale dlgue aux astres; enfin ce bas monde.
(3) Ainsi DAVID dans son commentaire sur Is" VI, 3 : le Trishagion symbolise les trois mondes
des anges et mes, des sphres et toiles, et notre bas monde, Dieu tant spar de tous (cf. le texte des
Mar't Eloilim, tradLLit ci-dcssus, qni s'en inspire sans doute, ct Samuel lUil,'al Yfi, II, 16, ms.
hbreu Paris, D. N. 729, fol. 142). Voir WOLFSON, Crescas, Critiqlle of ArislotIe, p. 45H-460.
(lI L'expression est de Ii. SCHOLEM, REsit lza-Qabbfl/l, Jrusalem, 1948, p. 130.
JUDA BEN NISSDI IBN MALKA, PHILOSOPIIE JUIF lIIAROCAl'\
97
de l'me et du corps (1). Il parle aussi de l'ordonnance des se/irol dans le
nalur (mutba'J, le sensible et l'intelligible n. Ces spculations sont fort
rpandues dans le Commentaire sur les Prires de son contemporain et
compatriote 'Ezra de Grone et connues du pseudpigraphe Midra.s Sim'on
ha-$addiq. Un texte du S/er Raziel, qui ne figure pas dans la recension
courante (2), adopte la thorie des trois. mondes. Isaac d'Acre reproduit
fidlement le lieu commun; monde suprieur (de l'intellect), monde inter-
mdiaire (sphres), monde infrieur (corps composs); un certain Josu
b. IVIeir Halevi (XIVe S.) distingue le monde suprieur o se trouve le trne
de la Gloire avec ses serviteurs, le monde intermdiaire qui renferme les
sphres, les toiles et les mes des justes, et le monde infrieur, celui des
hommes, des animaux et des oiseaux (3).
Les spculations sur les trois mondes ont visiblement intress le Kabba-
liste Joseph Ibn Giqatilia (Chiquitilla), qui revt volontiers ses lucubra-
tions thosophiques d'oripeaux pris au magasin de la philo-
. sophie. En deux endroits de son livre Cinnal Egoz, il enseigne que Dieu
est spar des trois mondes (Intelligences, cieux et terre), le triple Saint n
d'Isae VI tant le symbole scripturaire de cette vrit (4). Dans un autre
texte, ce sont les trois voyelles .slreq et qui symbolisent les
trois mondes (5).
(1) PrllS 'eser setirl, d. N. A. Goldberg, Berlin, 1850, p. 3 b. - Pour cc (fui suit, nous nous appuyons
surtout sur l'tude fondamentale de G. SCHOLEM, Ililpaltel;zl 16ral lIa-'olamI beqabblllll llll-risonim (, Le
dveloppement de la doctrine des mondes dans l'ancienue K,.bbaI3 "), Tarbiz, II, 415-442; III, 33-66.
L'objet de ce mmoire est avant tout d('!ucider la fonnation de la thorie, cIassiqu , des' quatre mondes _
dans la Kabbale. Ce que nous devons en retenir ici, c'est la relation de cette thorie avec la doctrine d'ori-
gine philosophicrue des trois mondes.
(2) Ainsi SCHOLEM, mais cf. 9 b, deux dernires lignes o nous avons le schma: dix setirM, monde
intermdiaire et monde infrieur.
(3) Cf. plus spcialement Tarbiz, III, 63, n. 3, et pour Isaac, J. HELLER, Encyclopaedia Judaica, VIII-
546-8. Le Ps. ABRAHAM b. DAVID pose, il est vrai, <[natre mondes, mais ce ne sont pas ceux de la Kabbale
classique; conformment sa mthode assez cavalire de convertir les valeurs philosophic(ues en valeurs
kabbalistiques, il superpose simplement le monde des setir61 aux trois autres: anges, sphres, bas monde
(commentaire sur le S. Y., fol. 31 b).
(4) Ginnal Egz, 1615, fol. 18 b sq. (contexte: spculations sur les lettres YHW du Ttra-
gramme) et 4;) a-b. De ces textes drive le rsum la fin des, Neuf chapitres" (IX, 18, p. 136-1:37 de
notre dition), copi ensuite dans Sebi/ Emllnll de Meir Aldabi, Riva di Trento, 15:;9, fol. 17 b.
(5) Voir i:;a'ar ha-niqq/d, imprim dans le recueil Arz Leballoll, Venise, 1601, fol. 33-40. Dans son
Seqel lIaqode8, MOISE de LEON reproduit galement la division tripartite (ap. G. MAHGOLIOUTH,
Quarlerly Review, ancieillle srie XX, 1908, p. 849) ; de mme dans le lVIidras lIa-lIe'etam du Z6har dont il
est sans doute l'auteur (cf. Misnal lIa-Zohar, l, p. 387, oi! l'on trouve, pp. 386-390 un important aperu
de la doctrine des mondes dans la Kahbale ; il en ressort <[ue cette doctrine est, en cc qu'elle a de propre,
compltement trangre celle de Juda b. Nissim). Un passage au moins du Ziillllr (Blq, III, 190 b)
fait aussi tat du rapprochement Trishagion-trois mondes.
Bal:lya b. Aser, vulgarisateur, dans son commentaire sur le Pentateuque
et ses sermons, la fois de l'exgse philosophique et de la Kabbale, revient
souvent sur les spculations de cet ordre (1).
Joseph Ibn Waqar tente, ici comme ailleurs, une synthse entre la philo-
sophie et l'sotrisme. Les trois mondes, intelligences, sphres, monde
de la gnration et de la corruption, voil une opinion commune des
philosophes, des docteurs de la loi et d'autres (2). Mais il rapporte aussi
la rpartition koobalistique des dix se/irot entre les trois mondes de l'intel-
lect, des vivants et de la nature (3).
Des indications que nous venons de recueillir la conclusion se dgage
aisment : la doctrine des trois mondes chez Juda b. Nissim est, quant
au fond, un schma cosmologique qui relve de la philosophie, non de
la Kabbale. Mais elle reprsente d'autre part un certain compromis avec
celle-ci dans ce sens que le premier monde est en quelque sorte au-dessus
de l'univers des 'philosophes (position semblable, mais non identique
celle de Jpseph Ibn Waqar). D'autre part cependant sa thologie ngative
lui interdit l'inclusion de Dieu dans quelque schma cosmologique que ce
soit, et, de ce point de vue, il se range du ct de ceux qui maintiennent
la sparation de Dieu par rapport l'ensemble 4es trois mondes.
Cette manire de voir le conduit prendre son compte une interpr-
t::Jtion du premier verset de la Gense extrmement rpandue dans la
Kabbale, avec cette diffrence, la vrit essentielle, que les Kabbalistes
dcouvrent dans ce verset leurs dix se/rot, tandis que Juda b. Nissim y
retrouve les trois mondes de la cosmologie philosophique. Autrement dit,
l'inverse des Kabbalistes, qui inflchissent souvent les doctrines ou
(1) Voir Commentaire sur le Penlaleuque, fol. 65 d, 109 c (correspondances microcosmiques des trois
mondes), 127 a (monde anglique, monde des sphres, bas monde), 149 a; 101. 86 d, il'cite une interprta-
tion kabbalistique du mot Amen d'aprs laquelle le min dans ce vocable (qui runit les dix se/irol) est le
symbole de la Sekiniih (dixime et dernire se/ira; , lorsque l'panchement des bndictions parvient au
min, la bndiction s'pand de l sur le monde des intelligences spares et de l sur ce bas monde' ; cela
suppose un schma: monde divin (se/irot), intelligences spares, bas monde) ; dans son Kad ha-qema1,l,
s. v' Qediisiih, nous avons le rapprochement Trishagion-trois mondes.
<:h Ms. Vat. 203, fol. 57.
(3) Ms. cit, fol. 73 v' o le texte est cependant altr; on peut le corriger l'aide de la recension
conserve dans la version hbraque de cette partie de l'ouvrage qui se lit par exemple dans Paris, B. N.
Hbreu 793, fol. 272 v'. Noter aussi que le lexique d'Ibn Waqiir dont le renseignement qui prcde est
ex'trait. donne comme quivalent de 'olam, se/iriih, au pluriel 'oliimol - selirol. Pour l'importance de la
thorie des trois mondes (Dieu et les se/irai, intelligences motrices des sphres et leurs mobiles, notre bas
monde) pour le systme gnfral de conciliation de la Kabbale. de la philosophie et de l'astrologie, voir
Se/arad, X, 1950, p. 316. - La combinaison trois mondes - dix se/iroljoue un grand rle dans les spcu-
lations de Samuel Ibn Motot auxquelles nous nous proposons de consacrer une tude dtaille.
.JUDA BEN NISSIlVI IBN l\IALKA, PHILOSOPHE .JUIF :1l.\ROCAIN
99
les termes philosophiques dans le sens de leur thosophie, notre penseur
fait subir un traitement analogue une donne kabj)alistique gauchie
dans le sens philosophique (1),
(1) M. SCliOLEM m'crivait (Icttre en allemand, le 18 aotH l(39) : Isaac l'Aveugle, les Kabbalistes de
Grone, les disciples de Rabbi Salomon b. Adret et le ?t51lar sont unanimes expli(tuer le verset de la
manire suivante: ElMm est complment d'objet ; le sujet dc br' est le dens abseonditus ; ha-Mmallim
w e l l r e ~ sont les degrs d'manation infrieures Tif'eret et Malkl... L'interprtation ordinaire des Kab-
balistes identifie le complment E16him avec la selira Binah (la divinit se manifestant dans l'uvre de la
cration), qu'ils appellent aussi volontiers l\lal;wsabh [pense] ". Cf. G. SCHOLEM, Die Geheimnisse der
Sehoplung, Berlin, 1935, p. 40 (ouvrage non consult) etHisnat ha-Zahar, l, p. 140-141. Nous donnons
une srie de rfrences, certainement trs incompltes, dont nous dcvons plusieurs lments 1\1. Scholem :
a) Isaac l'Aveugle (ms. Halberstamm, 444, fol. 29, au Jewish Theological Seminary " dc New York)
qui combine GeIl., l, 1 avec les profondeurs. du S. Y.
b) Nahmanide sur Gel1., J, 1 (d. Scholem, Kirjath Sepher, VI, 415) o berSit = fJokmah panche
E/aMm.
c) Zahar, l, 15 a : Par ce principe-l (be-rUit), l'Inconnu a cr ce Palais (elahim) " ; la suite qui ne
nous intresse pas ici, prcise le mode de construction du Palais, cf. 15 b, et pour les quivalences de
Elhim-mre-Binah, 22 a-b.
d) Zahar, l, 31 b, Toseltl!, donne l'exgse complte qui identifie chaque mot du verset avec les selirot
correspondantes (cf. aussi Sler lw-Qnah [ha-Peli'h], Korzec, 1784, fol. 1).
e) Le l's. ABRAHAM b. DAVID, prface au commentaire sur le S. Y., d. Vilna, 11 a, 2' col. : [le Dieu
inconnu] par le principe (lfokmah) cra Ela1lm (Binah) ; la mme interprtation un peu plus dveloppe
dans le commentaire sur les premiers chapitres de la Gense par le mme anteur (ms. hbreu Paris, 841,
fol. 1 vo, 842, fol. 2) o le second manuscrit indique explicitement (fne le sujet de bara' est Keter 'Elllan,
(be)rsit tant lfol,mah, E16l1im = Binah, (ha;Umaliim = Tif'eret.
t) Keter sm tb (ap. JELLINEK, Ginz Ilokmat ha-Qabbalah, p. 41) : le bt de ber.W est bt instrumenti,
rSit tant fJokmah. . .
Il) L'auteur de la glose sur les portions kabbalistiques du commentaire de Nahmanide sur le Penta-
teuque (Meir b. Salomon Ab! Sailula ou Josu Ibn SU'ayh, cf. SqIOLEM, Kirjath Sepher, V, 265) applique la
mme mthode pour retrouver toutes les dix selirat dans le premier verset de la Bible (Bi'r 'al Prs ha-
RMBN, Varsovie, 1875, 3 b, col. 2).
h) Joseph Ibn '\Vaqiir, au mot berSit de son lexique kabbalistiquems.-hbreu, Paris, 793, fol. 265)
rapporte, <fUelques diffrences terminologiques prs, la mme exgse.
i) Samuel Ibn Mo(.o(., MeSabb NetbOt, ms. hbreu, Paris, 76n, fol, 39-40 : par Keter et J.Iokmall, le
Die.u inconnu (En SaI des Kabbalistes, Premier Etre des philosophes) cra Binah qui gouverne les cieux
.t la terre.
j) J'ai laiss pour la fin les donnes, chronologi(fuement antrieures aux dernires rfrences allgues,
que nous lisons chez Ba!)ya b. Aser (Comm. sur le Pentateuque, fol. 4 c-5 a). C'est que ce compilateur qui
distingue avec soin l'exgse littrale, aggadique, philosophique et kabbalistique, range, dans son expli-
cation du verset l'interprtation a\lopte par Juda b. Nissim sous la rubrique exgse philosophi<fuc, et
prsente celle qui fait tenir dans le premier verset de la Bible les dix setirOt comme exgse Iwhbalistiquc.
Comme Ba!)ya b. Aser n'innove point quant au fond dans cet ouvrage et se borne toujonrs prsenter
l'usage du lettr moyen des matriaux prexistants, il est certain qu'il a trouv l'exgse en (fucstion dans
une source antrieure qui a pu, ds lors, servir galement Juda b. Nissim. L'tiquette" philosophique
ne change rien au fait que l'interprtation dont il s'agit ne fait que dmarquer l'exgse kabbalistiqlle dn
Verset. Voici la traduction des deux textes (ponr en faciliter la comprhension, nous nous servirons de la
version latine du verset, car l'ordre des mots libre et la dclinaison du latin permetteut de reprsenter
exactement le traitemeut que l'on fait subir au texte de base) : " Interprtation philosophique: " Daus
(par) le princip Dieu cra les cieux et la terre ". Il est connu que la totalit de ce qui existe se divise en
trois parties. La premire est le monde des anges, la deuxime celui des sphres, la troisime ce bas monde.
C'est la force cache qui les a crs tous les trois. Le mot ber.'iit (in principio) symbolise eetie force cache,
car celle-ci est le principe de tout principe, sans commencement [jeu de mots sur les double sens de rs-ft :
" principe, et ' commencement ,]. Elle a cr d'abord le monde des anges qui sont nomms dans l'cri-
ture EWhim, (ensuite) le monde des sphres, qui sont les cieux [.amalliml, (enfin) le bas monde, qui est la
terre [cres]. Voulant exprimer cette ide, (l'criture) n'a pas pu dire: "Deus creauit in principio., mais
elle a d' dire: " ln principio Deum creauit " en rapportant ereauit [comme verbe] in principio. Par l
100 JUDA BEN NISSIM IBN lVIALKA, PHILOSOPHE JUIF MAHoeAIN
D. Dans ses indications sur la structure ds sphres Juda b. Nissim
reproduit la doctrine courante qu'on lit par exemple chez Farb (1) et
dans l'Encyclopdie des Frres (2) qui s'exprime ainsi:
La premire force qui s'panche de l'Ame Universelle vers le monde
(mane d'abord) sur les individus minents, lumineux qui sont les toiles
fixes; puis sur les plantes, ensuite sur les quatre lments qui se trouvent
en-dessous ( savoir sur) les individus qui en naissent, minraux, plantes
et animaux . '
Rien ne rappelle donc ici la Kabbale non-philosophique aux anciens
documents de laquelle l'identification des se!ru[ avec les sphres est com-
pltement trangre (3).
La position centrale du soleil dans le deuxime mbnde est un des thmes
majeurs de la cosmologie grco-arabe (4). Juda b. Nissim n'innove rien
sur ce point.
tu comprendrus que hl force cache (fUi est \( principe )), cra ElOhlH, c'est--dire les anges, les ({ cieux ),.
c'est-il-dire les sphres, cl ln Il tC'rre ), c'est--dire le bas monde )l.
On nura not combit'n cette exgse est embarrassc. En effet, il n'y n pns d'objcction grammnticnle
construire en hb]'eu, ElrJhm comme complment d'objet du verbe bara' " crenuit ", nlors que beriit
ne peut trc ,(ue complment circonstanciel. Il l'est effectivement pour l'interprtation kabbnlistique
sdon laquelle le snjet de la phrase n'est pas exprim, On voit l'nI' l que l'exgse" philosophic(ue ' drive
de l'exgse knbhnlisti,(ue, mais n'osnnt aller jusqu'au bout de la uia negalionis, elle s'embrouille.
(( Interprtation ]{ahbalisli(fuC : ce verset contient le mystre des dix sefrot ; l( cieux)} rt terre l) sont
les cieux et terre suprieurs (flle l'on appelle les cicux prlnordiaux )} et (j la terre des vivants . Le mot
beriil symbolise la Sugesse ((lOkmll), comme il est crit (l's. CXI, 10) : " le principe [est] sugesse " (rszt
hokmrh. exgi"e, bi<'n <'ntendu, accommoc!utice), le brt [de bereszt] symbolise aussi I.lokma/l, qni est la
deuxime scfra. Par cons(',(uent, le mot entier ainsi que la premire lettre sont tmoins de l;lokmh. Etant
donn (rUC tout s'{>panchc cl lllHnc de celle-ci, le bt [de s'crit avec un grand carnct&re. Bien que
la " Sagesse" ne soit que la seconde des sefiral, elle est la premire par rapport notre intellection. Voil
donc. l'explication du bl beriilt : la Sagesse }l qui est commencement. En effet, la se/ira qui prcde
la Sagesse Il, nOlis n'ayons pas le droit de nlditer l-dessus; c'est pour(ruoi elle est nomnle nant li ; c'est
[le sens du verset ,Job XXV111,20] : " la sagesse tire >on tre du Nunt ", [phrase qu'il faut entendre 1comme
affirmation non COllll1H' interrogation [cp effet, m'ayin peut signifier en hbreu du nant ou bien
" d'o? ", ce ui est naturellement le sens littral dans le verset cit] ; de toute faon, [la premire sefira]
est symbolise par la pointe du ba [... ] ct sache [en outre] que la Premire Cause ('illat ha-'illal) est [encore]
au-dessus de Keter (.. Couronne ", premire sefira) ". Le commentateur rappelle cc propos S. Y., 1, 10 :
dix, non pas neuf, ni onze 1). ](eier fait partie des sefirai ; les neuf autres en manent, l{ car il est la source
jaillissante de la<fllClle toutes dpendent" ; il faut cependant exclure de la srie dnaire la Premire Cause,
absolunlcnt non-nulnifestc, au sujet de qui il ne faut pas employer ni le terme ({ tre ) ni le terme nant D
(n lOmar 'allll 10 llIeW ayin) ".
Voir aussi Paul VULLIAUD, La Kabbale Juive, l, 387 et 393-96, qui n'utilise que des textes zhariques.
Cet auteur rfute, non sans esprit, Pierre Duhem qui a soutenu l'hypothse aventureuse que la Kabbale
s'inspirait pour cette exgsc de Scot Erigne. .
(1) 'UY1n a/-masii'U, 7-9, Dieterici, pp. 58 sq. f97 sq.
(2) RI$, IV, 322.
(3) Cf. G. S<:IIOLEM, Tarbiz, III, 47.
(4) Nous en parlons en dtail dans l'article cit des" Mlanges Mills et il est- inutile de revenir ici
l-dessus. Ajoutons seulement aux rfrences donnes M. P. NILSSON, Gesehiehte der flriechisehen Religion,
Il, Munich, 1950, pp. 260 sq., 486-497.
JUDA BEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE .JUIF MAROCAI='l 101
Juda b. Nissim fait sienne la thorie du cinquime lment de quoi est
faite la sphre. Il se rattache ainsi une tradition qui vient de l'Epinomis
et que l'on peut suivre travers la philosophie arabe et juive o elle a t
cependant maintes fois contredite (1).
La spculation, d'origine pythagoricienne, de l'harmonie des sphres (2)
trouve galement un adepte docile en notre auteur qui aurait pu se rclamer
sur ce point de beaucoup d'autorits antiques et mdivales, quoique les
voix contraires soient nombreuses et non ngligeables (3).
(1) Aux rfrences donnes dans' Archives... ", XVII, 1949, p. 110 sq., ajouler que ds le IX sicle
KINDI a consacr une dissertation spciale cette thorie: Risla fi l-ibna 'an anna al-falak mu!J-
lifa li!ab'i' al-arba'a (qne la nature de la sphre est diffrente de celle des quatre lments),
text (dans ms. Aya Sofya 48:'12, fol. 6 vo-7 vol paratre au tome II de l'dition des opuscules philosophi-
ques de Kindi, par M. Abu Ridah. Voir aussi Risla fmi'a, l, 613 ct la rfutation de BA'2ILLN, Tamllid,
d. Abu Ridah, Le Caire, 1366/1947, pp. 59-61.
(2) Prcisons que tout au moins chez les auteurs du moyen ge deux ordres de spculation concident
ici : l'attribution aux sphres. rrprsentes comlne animes, de la parole et de la raison (dsignes l'une et
l'autre par le terme nu!q, ),6'(0;) el de l'hannonie musicale produite par leurs mouvements.
(3) Pour l'antiquit, bornons-nous renvoyer ici DUHEM, II, 9-15 ; P. BOYANC, Les }Iuses il'har-
nwnie des sphres, ce l\Tlangcs Flix Grat 1), t. l, Paris, 1946, pp. 3-16; FESTUGIRE, dnns Ilerms TrisTn
,yiste, p. 370, n. 119. Voir en outre, P. KUAUS, Jbir ibn [fuyyan, II, p. 203 sq. ct cf. l'index, s. Vo Harmonie
musicale des sphres.
Un trait de l'me attribu ISI!AQ b. T;Tul<AYN (d. A. F. al-Ahwani, dans Ibn Roel,d, Talkl! Ki/ab
al Nafs, Le Caire, HJ50, p. 173) professe que les corps clestes sont dous de la parole (lZU!q), en sc rfrant
aux' fortes preuves" qu'Aristote aurait donnes en faveur de cette doclrine dans sa lIIlapbysique. SAADIA
semble prendre le contre-pied de eelte assertion lorsqu'il crit (Amlnt, ehap. VI, p. 19
c
1) : " Si [l'me]
tait une des parcelles de la sph",e, elle ne serait pas doue de la pnrole comme aucune des sphres ne
l'est )). Cette ngation est partngC', tout au lllins quant la lllusique, par Farabi (cf. STEINSCHNEIDER,
Alfarabi, pp. 80, 1;;0, 241 et IIebriiisebe Biblioyrapltie, XIII, 1873, p. 23, n. 22), tandis que Isaac Israli
semble avoir admis l'harmonie des sphres (voir .Jac. GUTTMA"'N, Die Pbilo,opl1isel1en Lebren... , p. 55,
cf. Die ScllOlaslik des XIII. Jahrl111nderls in illren BezieJuznyen zum Judcnt/lIlm und zur jiidischen Literalur,
Breslau, 1902, p. 58). - Dans le xxxre trail des" Frres il y a une section sur les" sons produits par
les sphres" (RIS, III, oit il est expos que le son est d au mouvement de 1'f1me et la eireu-
latin de ses les corps; or les sphres tournent et les astres se meuvent; ils mettent donc
ncessairement des sons, et lnlue des sons musicaux (Q$wiit wana(;alniit), qui doivent tre mlodieux.
Cette musique cleste est glorifie,} lion, louange et exaltation du Crateur; elle met en joie les anges et les
mes capables de la percevoir. Ke pas admettre cette musi'l'ue cleste, c'est tenir les corps clestes pour
; d'ailleurs n1[>I11e des corps inanhns comme les pierres produisent parfois des Sons en s'entre-
eho'l'uant. A supposer les corps clestes muets, on les ravale au-dessous des objets inanims; pourtant, en
vertu de leur supriorit hirarchique, tout ce qui convient aux tres anims de ce monde, leur appartient
un degr plus minent. Il n'est pas douteux que Juda b. Nissim s'est inspir de ce raisonnement. Cf.
aussi Risla fmi'a, l, 186 et 612 : le monde des sphres, c'est--dire l'Homme Universel loue le Seigneur;
dans cette louange, qui s'exprime par des mlodies suaves et des airs entranants, les corps clestes attei-
gnent le sommet de leur tranquille bonheur (lire variante prfrable leon adopte par
l'diteur).
A en croire DUHEM (op. laud., III, 127) Abraham ibn 'Ezra connaissait la thorie par le Time et par
Chaleiins ; on peut admettre sans crainte qu'il disposait pour cela de Sources moins lointaines.
Maimonide (Guide, II, 8, trad. p. 78) crit : Toute la secte de Pythagore croyait qu'ils [les corps
,olestes] ont des sonS harmonieux, tfui malgr leur force, sont proportionns entre eux; et ils allguent des
causes pourquoi nous n'entendons pas ces sons si effrayants et si forts; Cette opinion est galement rpan-
due dans notre nation ". Quant lui, il se range l'avis d'Aristote qUi nie' tout cela. Cela n'empche pas
son commentateur Efodi (ad lac.) d'affirmer que la doctrine de la voix des sphres peut sc soutenir aussi
bien dans l'hypothse des Sages d'Isral (sphre fixe, corps clestes en rotation) que scion ceUe, plus
exacte, d'Aristote (sphre en rotation, corps clestes fixes). Mais il omet e dire que ce dernier se fonde
CHAPITRE IV
La dtermination astrale
La thorie gnrale de la dtermiilation astrale telle que la professe
Juda b. Nissim et dont sa thologie et sa doctrine politique ne sont que
les corollaires, constitue une synthse hardie et probablement unique dans

la pense juive des doctrines hellnistiques qui, par l'intermdiaire des
Sabens , ont pntr dans le monde musulman. Elles y ont laiss dcs
traces un peu partout, malgr les anathmes violents dont l'orthodoxie
n'est pas seule les accabler, mais elles ont connu le plus grand suc;cs
auprs des Qarmates et des Ismaliens. Tout comme chez notre auteur,
les notions astrologiques, mtaphysiques, thurgiqucs, magiques et poli-
tiques se prsentent dans les textes provcnant de ces milieux clans une
conjonction si troite que cc serait fausser toutes les perspectives que cl' cn
briser J'unit sous prtcxte d'un classement rationnel des matriaux.
prcisment sur l'inlI11ohilil(' (1Ps corps clestes il l'iul{'rieur tif' la sphi,rt, ('U nl0tLV('1l1ent pOlir rejeter la
spculation pythagoricienne (de Codo, Il, 9).
i\Jeir Aldabi, 0/). ril., fol. 2G copie l\Ianl0nide.
Fal)r ad-Din IUizi (Mab1lil, 1[, [()2) rapporte le raisonnement suivant ([u'il ([ualifie de " rh[ori'ltle
(iqnt'tl), S:lllS grande valeul' proUante : l( si les corps de nature basse sont dou('s de vie, de sensihilit et e
parole, conlnlcnt les corps lnincnls et hunincux en scr:Jicnt-ils pl'i\'s alors <fu'Us sont la cause de hl rali-
sation de la sensibilit el de la lwrole ans cc Inonde-ci; nt' on s:.lit <fue toute }1erfecLioIl <[ui exist(, dans
l'effet appartient a fortiori la cause; s'il est tabli que les spht"re:; sont vh'antes, on pst il dil'(" en
gnral que]e lllon<!p enlier est nn ('lre vivant }). On reconnnil tians ('.ptte argul1H-'IlLaUoll celle des ( Fri'res 9
(cf. aussi l'lucullration pSClI(\o-gazalil'llne Sirr a/-'ri/amayn, Le Caire, [:127 h., [). 11(1).
Le dpouillcUH-'lli systl'lnati<rllP de la lil t('.ralure juive il fonl'nirait certainClllcnt
hon 11001lbn' de dOlllll't'S. devons nouS borner pour le 1l10llH'Ilt il <pH'llfllPS l'l'f('l'l'llees philosoph(fues
et lJ. (Conullcnlaire sur le PcnfulcwlllC, fol. 111 h, spl'elll:ltion sur les instl'u-
mcnts de l111ISflle dans le Ps. CL el les nellf spht'l'('s). I.e surconlnleLitaire Ohcf Y'(S('/ sur llJlI
'Ezra (Gell., IV, 21) arlnne ([UC la lllusiquc prend place, <!:lns le syst('I1H' <ks scicnc('s, il la suite dt' l'astro-
nomie et l'astrologie parcl' (j'lI'elle '1 synlbolisc la voix spLl'res ". i.I auk h. Sa10I110n (Jlar'iJl EliJhilll
fol.-,sO v
O
-81) parll', sans trop preiser, des sons produits pat" les corps clestes. phnonlne caus p:'lr leurs
mouvements.
Dans une inlc!'priatioll kn1Jlm1isl i(rlle <lu l's. CL, .Jost'ph Ibn Giqn ilia ('llseiglH' ([UC ll's indications
1111lsl"a]cs (le ce texte synlbolsent lt's I11011venl('nts gouvcrns, selon lui, pHr ks comhinaisons de
lettres de l'alpJwiJet rattaehes un p:'lssap;c inlerpr('li-. Ceci est en avee l'<'nsciglll'ffient <1es philoso-
phes sur la nlllsi<rue d('licicllse des cieux (Ginnat Eguz, 61 c). Quclrrues p;lgCS plus loin (68 d) la doetrine de
la 111usi1It' cleste (acl1nise, dit l'aulcur, par l\fanlonide) est relit,c il dl'S sp'eulalions sur les
voyelies. Dans le livre kahbali,lir[lj(' Libllat lw-sappr (cril l'Il 1328, cf. SCliOLEM, Jlajor Trend.', p. 386),
la sphres intervielll dans une spculation sur l'cxaHalion mystique de l'tune d<llls l'tude et
la prire (texle cit par Meir h. Gahha, 'Ab6da/ III, 10, fol. 66). Cn lexte kahhalislir[ue rap-
port par STEINSCHNEIDEH, art. Cit p. 35, d'aprs le hbreu )Iunich (13, III ct la thoric, attribue
Il l'ancienne philosophie )}, CIl relation avec le Psaume XIX. Voir dans lin sens P[lris, Hbreu
848, fol. 42. [Cr. aussi E. \VERNER et 1. SO"<"<E, The l'hilosophy am/ Tlleory of J1l/sic in ,l",/aco-Arabie
Li/era/lIrc, HUCA, 1941 et 1!J42, notamment XVI, 1!J41, pp. 288-2!J2 : The Harmony of the Spheres].
Il est difficile dans ces conditipns d'viter compltement longueurs et
redites. Du moins, en laissant la parole aux sources, sentirons-nous mieux
la force du courant de pense dont relvent pour leur modeste part les
spculations de Juda b. Nissim.
Rappelons, d'aprs l'ouvrage toujours prcieux de Bouch-Leclerq (1),
les dogmes principaux de l'astrologie.
En vertu de la sympathie ou solidarit universelle, les astres exercent
sur la terre - et spcialement sur l'homme, qui a des affinits avec le
monde entier - une action en harmonie avec leur nature, en proportion
avec leur puissance.
Cette action s'exerce par des courants de forces ou effluves rectilignes
et tend assimiler le patient l'agent, le point d'arrive au l)Oint de dpart.
Elle dpend de la position des astres, soit par rapport la terre, soit
par rapport aux autres astres; de telle sorte qu'elle est
complexe, modifie, comme quantit et qualit, par les influences concou-
rantes, et peut mme tre intervertie.
L'action combine des astres produit tout moment des opportunits
diverses, qui peuvent tre utilises au fur et il mesure qu'elles se prsentent...
Elle s'exerce au moment de la naissance avec une intensit telle qu'elle
fixe irrvocablement la destine, dsormais indpendante, ou peu prs
indpendante, des opportunits ultrieures (systme gnthlialogique) (2).
L'histoire complte et critique de la pntration et des destines de
l'astrologie grecque dans la civilisation musulmane n'est pas faite (S).
(1) L'Astroloaie Greeqlle, p. 87.
(2) Sur l'astroloKie en voir l'ouvrage fonl1anl('nlal de BOLL HEZOLD, SlerJlu!alllw uud S/ern-
deuiullY. 1)i(' und (/IUi "'esen der Astrolo!Jie, 4
e
dition par \V. Gundel, Lpipzig, lU:U. POllr le
fntalisllle astral, conLpntons-nons de renvoyer l'arliclc lIeimarmene dans PAl;Ly':'\VrssovA, H.calencyclo-
pedie (\V. (illlldel) ct il Dom David AMAND, Fatalisme ct Libert daIls 1'.4ntiqllil" Grecque, Louvain, Hl4Ci ;
pour les GnosUCfllPS, voir plus parliculirelncnt }-I. JONAS, Gnosis und BpiilllIllik.er Geisl, l, 1;")1-1.")0, et
beaucoup de renseignelncnts utiles dans (( Extraits de 'rh'odotc )), d. F. Sagn:lrd, l-")aris, 1D48.
Sur les correspondances enlre les parUes du corps ct le nlone cleste, zoia(rue et plantes (mlo-
tll()sk), on une longue s('rie de rfrences antiques chez Fr. IJas Alphabet in l.1Iyslik
und A/agie, 2
c
(>d., Berlin, 1n2."), p. 81, n. 2 (je n'ai pu consulter A. OLI\'IEHI, l\/elolcsia planetaria greea,
Nnples, 1D:14).
Voir enfin A.-.J. FESTUGIHE, La Rvlation d'Herms Trismaiste, l, HH4, p. 8\J sq<[. et NILSSON,
op. cil., II, 2;,r;-267 (bibliographie), 4r;;'-!8;'}.
(3) C. A. NALLINO, probablement le seul orientaliste qualifi pour l'crire, n'en a donn <Iu'une esquisse,
d'ailleurs Jnagistrale, dans i'arlicIc Sun, 1\10011 and Stars (l\IllhaInnlud::ln) 1), dans lIASTINGS, Enc!}clopedia.
of Religion and El/lies, XII, lU21, pp. 88-101 (plus brivement, Astroloaie dans" Encyclopdie de l'Islam ),
On y troll vera (pp. \J2-\J3) lin expos succinct des altitudes des prineipanx littrateurs, thologiens et philo-
sophes luusuhl1ans l'gard de l'astrologie.
Voir aussi P. KRAUS, Les" Controverses de Fakhr al-Din Razi, ' Bulletin de l'Institut <l'Egypte, XIX,
1937, surtout pp. 202-204 et L. MASSIGNON, Les infiltralions astroloaiqlles dans la pense religiellse isla-
mique, ,Eranos-Jahrblleh ", 1\J4:1, pp. 297-303. .
La documentation que l'on trouvera dans les pages qui suivent sera ds
lors fort incomplte, quoique peut-tre suffisante pour situer la doctrine
de l'auteur que nous tudions.
L'idologie astrologico-thurgique s'panouit ds le dbut de la spcu-
lation philosophique en Islam, dans le Livre des Rayons)) de Kind,
malheureusement indit, que je suis rduit rsumer de seconde main (1).
La diversit des objets dans la nature tient deux choses : la diversit
de la matire et l'influence des rayons des astres d'o combinaisons en
nombre infini. Tout d'ailleurs dans le monde des lments met des rayons.
En dernire analyse, ces radiations sont commandes par l'harmonie
cleste qui plie sa ncessit tout changement dans le monde. Les Anciens,
par expriences et investigation des secrets de la nature infrieure et
suprieure, taient parvenus comprendre beaucoup de choses caches
dans le monde de la nature. Kind soutient la valeur magique des paroles
et des gestes, surtout si les paroles sont prononces dans des conditions
astrologiques favorables.
La prire est aussi ramene ces principes: les rayons mis par l'esprit
et la voix humains sont plus efficaces mouvoir la matire si le sujet
fixe son esprit et invoque Dieu ou un ange puissant. L'ignorance o sont
les hommes quant l'harmonie de la nature rend souvent ncessaire l'appel
une puissance suprieure afin d'obtenir le bien ou repousser le mal.
La foi, l'observance du temps, du lieu et des circonstances propices
ont aussi leur importance pour le succs de la prire ou de tout autre nonc.
Il y a du reste des autorits qui nient absolument les influences spirituelles
en ces matires et ramnent tout la dtermination astrale.
Les figures, les caractres ('1), les images et les sacrifices peuvent avoir
la mme efficacit que les paroles.
Que Dieu ou les esprits agrent ou non les sacrifices sanglants, ceux-ci
sont efficaces s'ils sont offerts avec intention, clbrs avec la solennit
requise et en conformit avec l'harmonie cleste.
L'astre et la constellation qui dominent au moment o commence une
opration de ce genre, rgissent celle-ci jusqu'au bout. Le matriel et les
(1) Un seul manuscrit arabe enregistr par BROCKELMANN, Supplement, J, 374. Analyse (d'aprs la
version latine) par L. THORNDIKE, History of Magic and Experimental Science, Londres-New York. 1923-
l, 643-646.
JUDA BEN NISSnI IBN MALKA, PHILOSOPHE .JUIF :lIAROCAIN 105
procds employs doivent tre conformes la constellation dominante,
sinon l'effet ne rpondra pas l'attente (1).
On retrouve la mme doctrine dans un autre ouvrage, apparemment
non conserv en arabe, que les Scolastiques connaissaient sous le titre
De Theoria artium magicarum , et dont un texte latin, publi par le
P. Mandonnet, numre les thses contraires la foi catholique (2).
Voici d'autre part comment l'Encyclopdie des Frres rsume la
doctrine des Sabens (3) :
L'univers, de forme sphrique, est d'tendue limite. Son existence
n'a pas de principe secondaire (mabda' Lann; il dpend du Crateur, comme
l'effet dpend de sa cause.
Pour la parfaite constitution du monde terrestre, il faut plusieurs choses
d'abord la matire qui peut tre mlange et compose, c'est--dire les
quatre lments; ensuite les mes, motrices ou en repos, dans les tres
individuels de ce monde; troisimement, le monde cleste doit imprimer
un mouvement aux quatre lments et ce qui en provient, afin qu'ils
(1) Voir anssi le trail tndi par O. LOTH, AI-Kindi aIs As/rolog, dans" l\Iorgenlandische Forschun-
gen " Leipzig, 187:>, pp. 263-309.
(2) Siger de Braban/, 2' dition, II' par tic, 1\)08-1911, 1'1'.18-21: " Alkiudns in libro de Theoria artinm
mngicaruill nnlltos errares protulit
1.' Errauit enim (111ia simpliciLef ct sine conditione asscrllit futura pendere ex conditionc Sllper-
coelestinlll corpornm, unde in dicto libro, capilnlo De radiis s/ellarulll, ait 'lnod 'lni totam condilionem
coelcstis harmoniae notam haberet, tam praeterita 'lnam futnra paene eognosceret...
2. Vltcrills crrauit ponens Olnnia ex llccessitate contingerc... ait, capitula De Theoria passibilium,
qllod omnia (June sunt, ct fiunt, et contingunt in 11lundo clcmentorllm, a coelcsti harnlonia sllnt cau-
sata; ct inde est qnod res qnae'lne hnius mundi ad illam rclatae, ex necessitate proneniunt, Et inde
est qnod reputahat homines ignorantes, co qnod spera1Jant, et time1Jant aliquid, ,CUlll tlllia solum ha-
beant esse de contingenli1Jus aliter sc habere.
8. VIterius crrauit, ut patet ex dicto capitulo [De promo"enlibus cltee/wn mot"s], quia credidit quod
preees, fnsae Deo ex spiritualibus creaturis, prodessent ad eonseruandum bonum et excludendum
maltnll natnraliter, non qnod propter talcs preces nohis Dcns bona tribueret ; sed ipsis uerbis nel ab
ipso desiderio, cnIlI preCanlllr Deum, derillHlltur l'adii aliqui, qui naturaliter efficiunt ((uod optamus.
12. Vlterius crrauit circa sacrificia, crcdens facta in urtibus magicis, naturalitcr efficerc ad quae
ordinantur.
13. Vlterins errauil quia UOlllit Deum et spiritnllles substantias plaeari precibus et saerificiis nostris,
quod totum patet ex capitulo De saerifieiis.
14. Vtterins ermuit, uolens sacrifieia oblata spiritibns uel etiam Deo nihil faeere ad hoc (j'lJOd pel'
ipsum aliqnid ConseqU'lmur, sed naturaliter habcre effectumad quem tcrminantur.
15. Vlterius errauit, eredens corpora supereoelestia et dispositiones corum, in qua ineipimus aliquid
operari, dirigere operationes nostras a prineipio nS'lue in finem, ita 'luod constel1atio illa in qua opus
ineipitur, quantumque tale opus sit uolnntarium, dominatur iu illo opere a principio nsqne in finem.
16. Vlterins errauit, credcns ali'lua saerificia talem proprietatem habcre naturaliter, quod si secnn-
dum illa ali'luod opns uolnntarium ineipiatur, tale sacrificium dominabitnr dicto operi a prineipio
usque ad finem.
17. Vlterius erranit, credens quod adiurationes et obsecrationes naturaliter l'osse dominari affec-
tionibus nostris, quod si secundum eos ali'luid opus inchoetur, dirigetur opns illnd per dictos charac-
teres, a principio usque ad finem.
(3) RI$, IV, 331-335.
106 JUDA BEN NISS1M lBN MAl HA. PH1LOSOIHE .n.:lF "MABCCA1N
soient prts recevoir les influences des mes qui causent le mouvement
et le repos, la runion et la sparation, la chaleur et le froid, l'humidit
et la siccit, influences auxquelles le dmiurge laisse libre cours dans la
matire de toute chose cre; il faut enfin que le Grand Dieu conserve
les vertus de toutes les choses existantes, qu'il les aide, qu'il les conduise
leurs buts et leurs fins et qu'il rpartisse tout ce qui existe entre les sept
plantes, Les toiles fixes sont rparties entre les plantes dont les vertus
entrent dans leur complexion; elles les aident dans leurs activits. La
neuvime sphre celle des toiles fixes, est le terme de la .sphre
des signes du zodiaque; elle est informe (?) de formes qui lui sont sp-
ciales. Chaque degr [de cette sphre] se divise en deux parties : nord et
sud; [ces degrs] exercent une influence constante au cours des temps sur
les objets qui leur sont dvolus (?'?) (1), ainsi que l'enseignent les faiseurs
de talismans.
Ce n'est pas seulement les objets terrestres qu'ils rpartissent entre les
sept plantes et qu'ils subordonnent leur gouvernement et il leur influence,
mais ils procdent de la mme manire quant aux points cardinaux, les
climats, les rgions, les villes et leurs faubourgs.
Quant aux mes, ils enseignent que certaines d'entre elles n'adhrent
point aux corps (2) et n'y rsident aucunement, car elles sont leves au-
dessus d'eux et dpassent de loin leurs impurets et leurs souillures. Ces
mes, ils les qualifient de diuines ; il en est de deux : les unes sont
d'essence bonne; ils les nomment anges et cherchent s'en rapprocher
pour capter leur [influence] salutaire; les autres sont d'essence mauvaise;
les individus de cdte espce sont nomms salalls ; s'ils cherchent il s'en
rapprocher, c'est pour en conjurer [l'influence] pernicieuse. A l'intention
de chacun de ces tres, ils ont fix une certaine formule de prire, une
certaine fumigation et un procd technique qui leur permet d'obtenir
ce qu'ils dsirent d'eux. D'autres mes sont indissolublement attaches
au corps des astres en mme temps qu'clIcs le sont au monde terrestre o
"'Iles accomplif,sent deux sortes d'oprations, le:; une:; par le:; lmel1ts
frespedifs] de leurs corps, comme il est expliqu dans les livres d'astrologie
(1) Je ne suis point sr d'avoir saisi le sens de cette phrase :,
.)\.;11 J."k. De toute faon il s'agit de ces correspondances entre choses clestes et choses terrestres qui
taient censes renl1re possibles les oprations de thurgie et de 111.ag1c sYlnpathique.
(2) Li.'c au lieu de
JUDA BEN NISSDI II3N MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN 107
judiciaire, les autres par leurs mes (sic !) et par d'autres mes attaches
indissolublement aux corps et qui ne supportent la sparation de ceux-ci
que dans la mesure o elles se dtachent du cadavre en raison de la corrup-
tion de ce dernier. A cette classe appartiennent les mes qui sigent dans
le corps humain o elles exercent leurs oprations et ne s'en sparent que
de la faon dont l'me se spare des individus vgtaux et animaux; elles
s'en vont la mer de Tus , c'est--dire la sphre de l'ther, pour y tre
chties, jusqu' ce qu'elles demandent d'en revenir et de redescendre
dans une matire qui convient pour leur rsidence et qui facilite l'obtention
de leur salut.
Ces mes se reconnaissent, disent les Sabens, aux proprits psychiques
des individus qu'elles animent.
Une autre espce est forme par les mes capables, lorsqu'elles sont
saines, de s'lever aux sphres, d'y sjourner et d'y vivre dans la flicit;
malades, elles en dchoient, vont habiter le corps, s'y attachent et trouvent
plaisir et peine dans cette rsidence et cause d'elle. Ce sont l les mes
humaines, mortelles (basariyya). Les Sabens prtendent qu'il leur est
possible de connatre la destine de l'homme aprs sa mort, lorsqu'il 'a
quitt ce monde; l'homme. est [d'ailleurs] matre de sa destine.
CeUe doctrine a pour corollaire chez les Sabens qu'il est ncessaire,
afin d'obtenir la prosprit ct carter l'adversit dans ce monde et gagner
la flicit dans l'autre, de nous rapprocher des astres qui nous rgissent.
Pour y russir, il faut la fois tenir compte des relations qui unissent tel
. astre il tel objet naturel et choisir la position la plus favorable de l'astre
dont on "veut capter l'influence (1).
Quelques pages plus haut (pp. 322-323) ct parlant, semble-t-il, en leur
propre nom, les Frres dissertent ainsi sur la fonction des astres dans
l'Univers:
Les astres sont des anges de Dieu, les rois de ses cieux; Dieu les a
crs en vue de la prosprit ('imara) du monde, pour gouverner et admi-
nistrer ses cratures. Lieutenants de Dieu sur terre, ils gouvernent ses
,serviteurs (les hommes), font observer les lois dictes par ses prophtes,
en excutant ses dcisions concernant ses serviteurs, en vue de leur bien
et du maintien de l'ordre parmi eux de la meilleure faon possible. Seuls
(1) Cf. Sahraslfllli, d. Cureton, pp. 225, 1-6; 226, 5 sq.
108 JUDA BEN 'JISSIl\I IBN MALKA, PHILOSOPHE .JUIF MAROCAIN
les savants exercs dans la science, soutenus par la grce et l'inspiration
divines, sont mme de onnatre les influences et les actions de ces astres
sur tout ce qui se trouve dans ce monde de corps. d'esprits et d'mes. La
force qui mane la premire de l'Ame Universelle vers le monde va aux
individus minents et lumineux qui sont les toiles fixes, puis aux plantes,
ensuite, un degr infrieur, aux quatre lments qui se trouvent dans les
individus minraux, vgtaux et animaux. On peut comparer l'coulement
des forces de l'Ame Universelle dans les corps gnraux et particuliers
l'ecoulement de la 'lumire du soleil et des toiles dans l'air et la diffusion
de leurs rayons vers le centre de la terre .
Il est expos ensuite que l'on parle de flicit (sa\da) quand les plantes
se trouvent dans un rapport mutuel correspondant la meilleure proportion
qui est la proportion musicale. Le contraire ne se produit que par accident,
et jamais par intention primitive.
Le sage qui connat les arrts inflexibles des astres mprise l'adversit,
connat ce qui est tel qu'il est et comprend le vritable sens de la rsurrec-
tion (ma'ad).
Et dans un autre passage (p. 370) :
Tout ce qui existe dans le monde de la gnration et de la corruption
plac sous la sphre de la lune: tres grands et petits, vivants ou dpourvus
de vie, dous ou non de la parole, susceptibles de crotre et d'augmenter,
lumineux ou subissant la dcroissance de la lumire, sont rgis par UH
gouvernement venant de la sphre et par un ordre cleste; aucun ne sort
de l'ordre suivant lequel son Crateur l'a form et ne le dpasse pas; toute
chose demeure fixe la place qui lui convient. Les actes des astres et
leurs influences spirituelles circulent dans le monde de la gnration et de
la corruption comme les forces psychiques circulent dans le corps. Chaque
astre dans la sphre possde des aspects)) et des termes (zones d'in-
fluence) et ces termes sont diviss en degrs. Chacun a une figure d'o
descend dans le monde de la gnration et de la corruption une influence
spirituelle qui se joint et s'attache un tre, correspondant [ l'astre en
question] ; cet tre demeure confi cette influence spirituelle pendant
une dure dtermine. Ces [influences spirituelles] sont les anges de Dieu
qui est seul en connatre le nombre; elles ne descendent que suivant son
ordre et sa sagesse .
JUDA BEN NISSHI lB=" MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAHOCAIN 109
Les divers modes de divination sont galement lis l'influence astrale,
de mme que tous les arts et mtiers, toutes les transactions entre les
hommes, toutes les discussions et religieuses, toutes les
oprations qui rompent l'ordre de la nature. Tant que dure le rapport de
telle force astrale avec telle opration, celui qui connat ces rapports excute
toutes les oprations qu'il .veut (1).
Ce que les Frres exposent avec leur prolixit habituelle en un grand
. nombre de pages, le Corpus Jabirianum, une de leurs grandes sources
d'inspiration, l'nonce. beaucoup plus brivement, mais d'une faon non
moins tranchante : phnomnes naturels, miracles, poques des philo-
sophes, priodes des prophtes, tout cela est dtermin par la position des
corps clestes (2).
Au cours de l'analyse du Uns al-Garb nous avons constat que la doc-
trine de la dtermination astrale tait pour ainsi dire insparable de la
psychologie, de la thorie des phnomnes surnaturels, prophtie et miracle,
de la spculation sur l'essence et le but de la lgislation religieuse et des
pratiques rituelles, enfin d'une doctrine politique.
D'autre part, ayant trac par les aperus qui prcdent le cadre gnral
dans lequel s'insre la doctrine de Juda b. Nissim sur la dtermination
astrale, il nous reste la tche de fixer la place de cette doctrine dans l'his-
toire de la philosophie juive. C'est cette tude-ci que nous avons faire
tout d'abord, malgr l'inconvnient qu'il y a interrompre l'expos des
sources musulmanes, en sparant ce qui, en ralit, s'y trouve enchevtr.
Mais il faut nous rsigner cet inconvnient, afin. d'introduire un peu
d'ordre, bien artificiel, dans le fourr des spculations o nous risquerions
de nous garer, et afin de ne pas perdre de vue l'objet prcis du prsent
travail o nous nous proposons d'examiner la doctrine d'un auteur juif
qui donne son systme pour la vritable explication des documents de sa
religion.
(1) Il serait possible de citer encore un grand nombre de textes des" Frres' (en dehors de ceux que
l'on trouvera plus loin), notamment toute la risala li mahiyyat al-Iabi'a (II, 112-127). Notons en passant
que les crits druzes n'acquiescent pas ce dterminisme astral; d'aprs la l\1aqala li r-radd 'aW l-munajji-
min (ms. arabe Paris, B. N. 1432, fol. 138 v
O
-143), on peut parler d'une action physique des facteurs cles-
tes sur les corps sublunaires, mais toute ide d'influence astrale sur les destines de l'homme est rejeter.
La question serait cependant examiner de plus prs, car la , Thogonie. (p. 17) professe trs nettement
l'influence dterminante des plantes sur le bas monde: gnration et corruption, croissance et dcrois-
sance, bonheur et malheur.
(2) l\1ubt6r Rasa' il, p. 20-21.
110 .JUDA BEN NISSIM IBN )IALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROC\IN
Par consquent, nous ajournerons l'tude de tous ces thmes aprs
l'examen des donnes de la littrature juive qui peuvent jeter quelque
lumire sur la doctrine de la: dtermination astrale chez Juda b. Nissim.
L'histoire complte des spculations astrologiques chez les Juifs n'est
pas plus faite que l'tude parallle concernant les Arabes. A l'absence de ce
travail les notes qui suivent, largement tributaires des recherches ant-
rieures (1), ne suppleront que dans une faible mesure.
Les croyances sstrologiques en cours dans le monde antique taient
largement rpandues parmi les Juifs de la priode talmudique et partages
par eux. Le principe du fatalisme astral tait entirement admis par les
rabbins (2), qui n'ayant aucun got pour la construction de systmes
thologico-philosophiques cohrents, ne se sont gure soucis de concilier
ce dterminisme avec les doctrines non moins universellement acceptes'
de la toute-puissance de Dieu et du libre arbitre humain dans l'ordre
moral. Pourtant ils n'taient pas sans apercevoir l'antinomie entre la
libert aussi bien humaine que divine et un dterminisme universel et
infrangible, mais ils ne l'ont considre que sous l'aspect de l'lection
d'Isral. D'o la fameuse controverse entre deux docteurs du troisime
sicle (le second est mort en 279). J::{anina et Yl:).anan (Sabbat 156 a) ;
'le premier soutenait Isral est soumis (comme tous les autres peuples)
la dtermination astrale )J, alors que le second prenait le contre-pied
de cette thse et plaait ainsi les Juifs sous la providence spciale du Cra-
tel.j.r. Les rsonances de cette controverse se feront entendre durant tout
le moyen ge.
(1) Les esquisses anciennes de L. LOEw, Die Astrologie bei den Juden, dans" Ben-Chananja ", VI, 1863,
pp. 401-408, 431-435 (= Ges. Schr., II, 115-131) et d'A. SCHMIEDEL, Astrologische Trbungen, dans" Stu-
dien... ", pp. 299-316, gardent leur valeur. Voir, en outre, D. ROSIN, lH. G. W. J., XLII, pp. 249-250 et
A. A. NEUMAN, The Jews in Spain, II, 1944, pp. 104-108 et notes. Pour Mamonide, l'tude capitale d'A.
MARX, The Correspondance between the Rabbis 0/ Southern France and Maimonides about Astrology: dans
, Hebrew Union College Annual " III, 1926, pp. 311-325; IV, 1927, pp. 493-494 et l'aperu trs subs-
tantiel d'A: S. HALKIN dans l'introduction hbraque Moses Maimonides' Epistle to Yemen, New York
1952, pp. XXI-XXVI, o l'on trouvera d'autres indications bibliographiques.
Voir aussi notre article dans" Mlanges Millas ".
(2) Voir les rfrences donnes dans la note prcdente et J. WOCHENMARK, Die Schicksalsidee im
Judentum, Stuttgart, 1933. Beaucoup de matriaux dans les trois volumes de W. BACHER, Die Agada der
paliistinensichen Amoriier, 1892-1899, aux endroits marqus l'index, s. vis, Astrologisches, t. l, Astrologie,
tomes II et III. A consulter aussi les articles Astrology, dans" Jewish Encyclopaedia ", II, 241-245 (M.
.JASTROW, L. BLAU, K. KOHLER), et Astrologie dans" Encyclopaedia Judaica " III, 577-591 (B. SULER, met
en uvre de copieux matriaux rabbiniques)..Juda b. Nissim allgue lui-mme (fol. 86) les principaux
aphorismes des rabbins dans cet ordre d'ides.
JUDA BEN NISSLVI IBN l\fALKA, PHILOSOPHE JUIF ;\lAHOCAIN
111
Les Rabbins ne rejettent donc point le dterminisme astral; ils y sou-
mettent mme sans restriction les Gentils, tant bien entendu que les
forces clestes, souvent identifies ou mises en rapport avec les anges des
nations, sont les serviteurs de Dieu. De l vient que les pratiques astrolo-
giques sont considres comme paennes, et les personnages reprsentatifs
du paganisme, comme Pharaon ou les Amalcites (1), passent pour des
astrologues particulirement experts, concept.ion qui restera vivace au
moyen ge et qui s'enrichira des apports fournis par les donnes astrolo-
giques et thurgiques vhiculs par la littrature de langue arabe.
Dans la priode arabe, Saadia (mort en 942) n'a point donn son adh-
sion l'astrologie (2). Au milieu du XIe sicle, Ibn Gabiroly est enclin;
il aurait, selon Ibn 'Ezra, essay de calculer la date de l'avnement du
Messie, en utilisant la notion astrologique de la grande conjonction . A
la mme poque et au mme pays, Samuel ha-Nagid (Ibn Nagrela), semble
avoir admis le principe de la dtermination, mais il a interprt le nom
divin sadday o m m ~ exprimant que Dieu a le pouvoir de soustraire la
destine humaine la domination des astres. Au dbut du XIIe sicle,
Abraham bar I:Iiyya de Barcelon'e, mathmaticien minent, n'admet pas
l'astrologie au rang des sciences, car elle n'est fonde que sur des hypo-
thses arbitraires, mais cela ne l'empche pas d'y croire et de dresser des
pronostics (3). Un peu plus tard, Juda Halevi (Kuzari, IV, 2-3, d. H.
Hirschfeld, pp. 248-250) pense que l'astrologie ne repose sur rien de solide.
sauf le peu que l'on en trouve chez les Rabbins et qui drive de la science
divine. Si ce thologien ne rejette pas compltement l'astrologie, c'est que,
(1) Abraham fut aussi un minent astrologue (voir A. EpSTEIN, R. E. J., XXIX, 1894,.p. 75 ; J. BERG-
MANN, ibid., XLV, 1903, p. 94; W. BACHER, op. taud., III, 46), mais prcisment lorsqu'il s'agit de la
naissance de son fils en qui s'accomplira la promesse divine, le Seigneur l'invite sortir de Sa croyance
astrologique ", car Isral n'est pas soumis la dtermiuation astrale (Sabbat 156 a).
(2) C'est ainSi que, en traduis>int Gen., 1,16, il rend l'hbreu par une tournure qui rduit la " domina-
tion "du soleil et de la lune sur le jour et la nuit " l'clairage ".Voir J. J. RIVLIN, Tarbiz, 1949, p. 1,,8. -
l\IenLion spciale est due, au xe sicle, Sabbatai Donnolo dont les spculations, nourries aussi bien de
l'Aggada rabbinique que de la science grecque, prfigurent des doctrines que nous verrons s'panouir plus
tard. Dans son ~ akm6n, pp. 32-34, il dveloppe les ides suivantes: Dieu avait commenc, deux mille ans
avant la cration du monde, par combiner les vingt-deux lettres. Il fit ensuite le compte des corps clestes
et calcula leurs mouvements. Dans ce compte, il introduisit les gnrations naitre et mit en rapport avec
les actes qu'accomplirait chaque individu, les astres prsidant sa naissance. Il n'a pas confr pour autant
aux astres le pouvoir de faire le bien ou le mal, car il savait que l'homme ne pouvait tre cr Sans le mau-
vais penchant. Il cra donc la pnitence avant de crer le monde. En faveur du pnitent, Dieu annule la
dtermination astrale.
(3) Voir HALKIN, toc. taud., et I. EFROS, J. Q. R., n. s" XX, 1929-30, p. 128-130, qui rsume la lettre
d'Abraham b. I;Iiyya Juda b. Barzila, publie par A. Z. Schwartz dans Feslschrift Adotf Schwartz, Vienne
1917, partie hbraque, pp. 23-36.
112 JUDA BEN NISSL\I IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
outre son dsir de justifier les passages de la littrature rabbinique o ses
traces sont trop visibles, sa doctrine de l'lection d'Isral et des manifes-
tations de la vie religieuse n'est pas sans analogie avec la thorie de l'influx
astral et du caractre particulirement favorable de certains temps et
lieux.
En revanche, son contemporain Abraham Ibn 'Ezra (mort en 1167)
est un partisan dcid de l'astrologie laquelle il a consacr une notable
partie de son activit littraire (1) .
Il faut nous arrter un instant sur les ides astrologiques dissmines

dans ses ouvrages, surtout ses commentaires bibliques. Ces crits ont
exerc une grosse influence sur les gnrations suivantes; ils ont t atten-
tivement tudis et plus d'une fois comments en raison de leurs obscurits
souvent volontaires. De toute faon, ils ont fortement contribu crer,
dans certains milieux juifs, cette idologie base noplatonicienne et
astrologique dont le systme de Juda b. Nissim est une manifestation
sans doute pousse l'extrme, mais nullement aberrante quant ses
principes. Chez Ibn 'Ezra, il est parfois difficile de distinguer les spcula-
tions astrologiques auxquelles il adhre personnellement de celles dont il
se fait seulement le rapporteur. Pour notre tude, les unes et les autres
ont la mme importance.
Ibn 'Ezra admet en principe qu'il y a une plante ou un astre pour chaque
nation, chaque pays, comme chaque individu; l'ange gardien de
chaque individu et de chaque nation est prpos la constellation respec-
tive (2).
Il parle des statues confectionnes pour attirer telle force astrale, et ne
parat pas douter de l'efficacit de cette pratique; il la considre nanmoins
comme prohibe aux Isralites, surtout en Terre Sainte (3).
(1) Voir Raphael LEVY, Tile As/rological Works of Abralzam Ibn Ezra, Baltimore-Paris, H)27, le
compte rendu important de \V. GUNDEL, Zeitscil. tr t.nzosiche Spracile und Litera/ur, LII. 1929, p. 133-
136; R. Levy et Francisco Cantera ont donn une dition criti(ue du RSi/ prcis astrologique
trs en vogue au moyen ge: Tile Beginning of Wisdom, An As/rological Trea/ise bg Abraham ibn Ezra,
Baltimore-Oxford-Paris, 1\139. Avec sa manire incisive, Steinschneider a port un jugement difficilement
atta(fuable lorscfu'il crivait (Jllagazin tr die Wissenschatt des Juden/ums, III, 1876, p. 94) : " Hinter Ibn
Esra's Geheimnisse steckte sich die scheue Philosophie, die furchtsame Kritik und der offen herrschcnde
astrologische Aberglaube, welcher nur naeh ibn Esra's Sehriften selbst zu greifen brn'1ohl" UI1I den sauber
und vorsichtig arbeitenden Exegeten in seinem eigenen Schutt zu begraben ".
(2) ROSIN, op. laud., p. 309 sg.
(3) Ibid., p. 309, cf. p. 208; c'est cette captation des influences astrales que s(', vai('ul les lerafim
(Pnates) drobs par Rachel dans la maison de Laban; quand on lit dans la Bible ('ix. X, 12) (ue Dieu
ordonna Mose d'tendre sur l'Egypte son bton" avec la sauterelle (bti'arbeh) cela signifie que sur le
hton tait grave une figure de sauterelle destine attirer le flau par sympathie (ibid., p. 358 sq.) ; dans
La rigueur de la dtermination astrale est mitige, selon Ibn 'Ezra,
par deux facteurs :
a) L'me humaine, substance intelligible cleste, ne peut pas triompher
intgralement du destin, mais sur des points particuliers elle est capable,
grce sa force et son unit, de changer le mal en bien. Ainsi, le libre
arbitre possde un certain pouvoir pour modifier la destine. En effet,
la dtermination concernant un individu est susceptible de s'accommoder
suivant les dispositions du sujet rcepteur (1).
b) D'autre part, Dieu peut soustraire le juste l'emprise de sa mauvaise
toile comme il peut y livrer l'impie (2).
Isral est affranchi de la domination des astres, condition qu'il soit
la hauteur de sa vocation, mais comme cet idal n'est gure atteint dans
la ralit, compte est tenu des influences astrales mme dans les institu-
tions du peuple lu (3).
Mamonide adopta une attitude compltement ngative l'gard de
l'astrologie, en quoi il se trouve dans la ligne gnrale des pripatticiens
arabes (4).
Mose b. NaI:tman (Nahmanide), talmudiste, exgte et kabbaliste (mort
en 1270) admet le principe de la dtermination astrale, mitige par la
toute-puissance de Dieu et le mrite des justes. Pour lui, le fatalisn:te astro-
logique et la thurgie magique form'ent un bloc. Il partage dans une large
mesure les croyances contemporaines relativement ces matires. Mais
instruit, sans doute principalement par Mamonide, sur les origines, telles
qu'on pouvait les concevoir alors, de l'idologie magico-thurgique et
gardien jaloux des prrogatives imprescriptibles de la vraie religion rvle
dans la Tora, il sait assigner leur place ces conceptions imparfaites et
tracer une ligne de sparation entre elles et la Loi parfaite.
l'introduction son commentaire (rccension 10ngllC) sur Ex., XXXII, l, Ibn 'Ezra expose que si les IsralI-
tes ont rclam des Elohim la place dc Mose prsum disparu, il ne faut pas voir dans cette demande un
acte d'apostasie: il s'ngis'<t de se procurer l'influx favorable d'une force astrale qui continut guider
le peuple; le choix de la figure est d ce que le signe du Taureau tnit regard comme le lieu de la ' grande
conjonction' (dont l'importance pour les changements de rgime politique ou religieux est un licu com-
mun de l'astrologie arabe). Ibn 'Ezra ne prend du reste pas ce raisonnemcnt son compte, mais il admet
tout dc mme l'influence des astrcs sur les destincs politiques des nations paennes.
(1) -Yoir l'introduction au commentaire (recension longue) sUr Ex., XXXIY, l, analyse dans. Mlan-
ges Mills '.
(2) Yoir ROSIN, ibid, p. 352 sq.
(3) Ibid., p. 354.
(4) Il suffit de renvoyer ici aux travaux cits de Marx et de Halkin. Si quelqu'un reprenait la question
un jour, il aurait voir de plus prs la relation de Mamonide avec ses prdccs ;curs, notamment avec
Farabi (voir sa Risla fi falj.ilat al-'ulm rcemment dite, Hyderabad, 1367/1948, p. 7 sqq.).
8
114 JUDA BEN NISSIM IBN MALKA, Pl:IILOSOPHE JUIF MAROCAIN
Dans son commentaire sur le Pentateuque (1), il a donn un aperu
historique n trs important de l'idoltrie, que nous devons rapporter
presque en entier, vu sa signification capitale pour les ides professes par
Juda b. Nissim.
Il y a eu trois sortes d'idoltrie. Les Anciens ont tout d'abord ador
les anges, c'est--dire, les Intelligences spares, car il est connu que cer-
tains anges. rgnent sur les' nations. C'est dans ce sens que Daniel parle
du Prince de l' empire perse ou de celui de l'empire grec. Ils ont pens
que ces anges le pouvoir de faire du mal ou du bien. Chaque nation
adorait son Prince , car les Anciens les connaissaient. Ce sont ces tres
que l'criture appelle partout dieux trangers n, car le mot e[ohm (dieux)
s'applique aux anges [... ]. Nanmoins, leurs adorateurs reconnaissaient
que la force accomplie et la puissance totale appartenaient au Dieu suprme.
C'est dans ce sens que les Habbins ont dit : (les paens) l'ont appel Dieu
des dieux n. C'est encore ce sujet que l'criture dit (Ex. XXII, 19) :
quiconque sacrifie aux dieux, sera vou l'anathme )J, aux dieux, avec
l'article dfini. Puis, et c'est la deuxime sorte d'idoltrie, ils se sont mis
adorer tous les corps clestes visibles, les uns le soleil, les autres la lune,
d'autres encore tel ou teI astre, selon la domination qu'il exerait sur leur
pays. Ils pensrent donc que grce leur culte, l'astre crotrait en puissance
et leur serait utile. La Bible parle (de ce cuIte) en plusieurs endroits [cita-
tions] et interdit (aux Isradites) d'adorer les astres que Dieu a assigns
chacune des nations (2). Cc furent ces gens-l qui commencrent fabri-
quer de nombreuses figures appeles peslm, asrm, [wmmJ1m, car ils
confectionnaient les figures de leur astre au moment o celui-ci dait, selon
sa position au ciel, dans sa pleine vigueur ct confrait, pensaient-ils,
son peuple force et prosprit. Il me semble que cette pratique a dbut
du temps de la gnration de la Tour de Babel, lorsque Dieu dispersa les
hommes dans tous les pays et qu'ils tombrent, selon leurs divisions, sous
la domination des astre'> [...] (3). Totcs ces forces eurent leurs faux pro-
(1) Ex., XX, ; cf. aussi son comnlC'nttiire sur ])cut., XVIII, 9 dont nous tlUfons il reparler dHns un
autre contexte.
(2) Cf. Delit., IV, lU.
(3) Cf. j,lla
f
arl'1,ci Iw-cID/Hil, S1 H-b : (\ Ull SOlS, l'intUition d( s honnnfs de la gn{raHGI1 de la Tour
de HalJe! tait bonne. FIl cHt'l, Inr:-(lu'US Yirrnt ln ccnlin<llioll ungcs ("1 hl de la rosition des
planl'tes e:t des dans les rnys, ils Sl' il ('{'th' dcnludioll pl il y('nlr s'abriter
sous les ailes de la qui lst le lieu e l'unificatioll. Ils uurt'nt (fUC If' dont ils s'tait'nt aviss,
c'cst--dire la constructill (;'une ville... [srnlit hon].La Sd,'lIlii11, telle 1'1.j1 ln!r rCllse, T{'pc:-:crnil inlnldia-
lt'mfllt eux (li ils Ut Iil !Jas dans l}ays sous la donllwUOl1 dt'S ( Princes rpartis
sur les diycrs clinwls... 1<'1 dOIll1J<ltion aPIHJrtiC'ndrait ainsi il l'Cuit qui est D('u... ).
115
phtes qui pratiquaient la divination et prdisaient ces idoltres certains
vnements futurs, au moyen de la magie et de la sorcellerie. C'est qu'aux
astres sont attachs les dmons qui ont leur demeure dans l'air comme les
anges au ciel et qui connaissent l'avenir. De cette sorte d'idoltrie relve
le culte rendu certains hommes. Lorsque les citoyens d'un certain pays
voyaient l'un des leurs devenir trs puissant et son toile monter trs haut,
comme Nabuchodonosor, ils croyaient qu'en acceptant de l'adorer et de
diriger leur intention vers lui, leur toile monterait avec la sienne. Et il
croyait lui-mme que la pense de ses adorateurs s'unissant la sienne, la
force de leurs penses dirige vers lui augmenterait sa prosprit. Telle
tait, selon nos Docteurs, l'opinion de Pharaon; de mme ,celle de Senna-
chrib, opinion qui s'exprime dans les paroles que lui prte l'criture
(Is. XIV, 14) : Je monterai sur les hauteurs des nues, je serai semblable
l'Etre suprme ; celle aussi d'Hiram, et de ses compagnons qui se sont
arrog la qualit divine, par perversit et non par excs de folie (1). Par
.la suite, et c'est la troisime sorte d'idoltrie, ils en vinrent adorer les
. dmons qui sont des esprits. Car il y a certains dmons, chargs de certai-
nes nations, ct qui ont pour mission de conserver le pays leurs protgs
et de nuire aux ennemis de ceux-ci [... ]. La nigromancie [l'auteur emploie
le mot roman] nous renseigne sur les fonctions de ces dmons et nos Doc-
teurs en parlent aussi (2).
Dans son sermon sur la perfection de la Tora, Nahmanide traite aussi
amplement de la thurgie astrologique. Curieusement, il y attribue aux
spculation!> magiques et dmonologiques,. qu'il considre fondes sur
des faits d'exprience indiscutables, une certaine '.'aleur religieuse, en
tant qu'elles impliquent la croyance au surnaturel, alors que, selon lui,
Aristote qui niait toute causalit prternaturelle est un mcrant obstin
(1) Cf. Guide, l, 63 et le commentaire de Semt.b b ..Joseph ; III, 29 (le clbre chapitre sur les doctrines
sabennes ,,) <'t 37.
(2) Voir aussi sur Ex., XXXI, IR (Veau d'or) : les Isralites dsiraient d'obtenir un guide en remplace-
ment de Mose; Aaron fabriqua pOlir eux un taureau, symbole du dsert (car dans la 1I1erk<b<h, vision du
char divin par Ezchiel, sempiternel ohjet de spculations philosophiques ct kabbalistiques, le taureau
est gauche; or gauche = . nord = mal = destruction ou. dsolation, donc dsert), o sjournait ce
moment le pellple afin de concentrer leur intention sur cette figure (cf. le sermon du mme auteur Torat
YIlVVI1 Temim</I, . IIIose ben Nachmans Dissertation ber die Vorzlle der 1\Josaischen Lehre, d. A. Jelli-
nek, Vienne, 1872, pp. 31-33 et IIIa'areket, fol. 51 c sq. qui ne fait qne dvelopper cette interprtation,
Reprenant ct "<,yeloppant l'exgse de Nahmanide, Bal)ya b. ~ r (fol. 120 a) transpose celle-ci snr le
registre Iwhbalistiqne : la fallte d'Aaron a t seulement d'avoir C01l11\1is une sorte d'indiscrtion mtuphy-
siqne en dvoilant anx profanes, par la confection dn veau d'or , qu'Isral se trouvait ponr lors dans le
domaine du principe de rigueur Il ; loin de lui cepenant la pense de vouloir sacrifier un autre tre que
Dieu.
116 JUDA BEN NISSIM mN M:ALKA,PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
et dangereux. Ceci rappelle les invectives de Juda b. Nissim contre les
philosophes naturalistes )l, parmi lesquels il ne compte cependant pas
r i s t ~ t qui les aurait au contraire rfuts.
Aprs avoir not que les phnomnes qui rompent l'ordre de la nature,
qu'ils soient provoqus par des magiciens ou un prophte, prouvent que
le monde est cr, Nahmanide continue en ces termes :
De l appert l'obstination et la duret du chef des philosophes, que
son n0l!! soit effac, qui a refus crance plusieurs choses que beaucoup
de personnes ont vues, dont nous avons nous-mme constat la ralit
et dont la renomme s'est rpandue dans le monde; en ces temps anciens,
comme l'poque de Mose, nul ne les ignorait. En effet, cette poque les
sciences taient toutes spirituelles, comme celles relatives aux dmons,
aux sorciers, et les diverses sortes de fumigations offertes la Reine du
Ciel. Oui, en ces temps proches de la cration du monde et du dluge, nul
ne refusait de croire que le monde tait cr ni ne se rebellait contre Dieu.
Seulement ils cherchrent leur avantage dans l'adoration du soleil, de la
lune et des astres auxquels ils firent des images afin de recevoir une force
suprieure, car mme parmi les philosophes [a cours] un Livre des Talismans
o il est crit qu'il est possible d'introduire dans les figures l'esprit et la
parole. Lorsque surgirent les Grecs, peuple neuf, qui n'ont pas reu la
sagesse en hritage, comme l'auteur du Kuzari l'a expliqu, cet individu
(Aristote) s'leva et refusa crance tout ce qui n'est pas. accessible
l'exprience sensible ; il fit porter ses recherches sur les sciences sensibles
et nia toutes les choses spirituelles en disant qu'il n'y a rien de rel dans
ce qu'on dit des dmons et de la sorcellerie et que seules les choses physi-
ques ont une action dans le monde. Il est pourtant notoire qu'il n'en est
point ainsi. De toute faon l'poque de Mose, aucun impie ni hrtique
ne niait ces choses-l... (1).
Il serait facile d'extraire des auteurs juifs des XIIIe-XIVe sicles une
ample collection de textes tmoignant de leurs croyances astrologiques ou
tout au moins de leur information en ce domaine. Par del les diffrences
(1) Toral YHWH, p. 7 sqq. L'tude critique des rflexions musulmanes et juives sur la ,thologie
naturelle, et l'origine des cultes mrite une monographie. Faute de place, je ne puis m'tendre ici sur une
page trs intressante de Faur ad-Din Rzi relative aux opinions qui conduisent l'associationnisme, sirk,
o les croyances astrologiques figurent en bonne position (Ma/li/J al-gayb, V, 262).
JUDA BEN NISSIM mN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN 117
individuelles qu'il ne nous appartient pas d'examiner ici (1), l'opinion
moyenne qui se dgage des documents recouvre la doctrine d'Ibn Ezra :
le principe de la dtermination astrale est admis; les nations, et mme
les Isralites en tant qu'individus, y sont soumis; cependant Dieu rgit
souverainement les astres comme tout l'Univers; en consquence le mrite
individuel des justes tempre la vigueur de la fatalit cleste (2), et le
peuple lu pris collectivement y chappe dans une large mesure.
Je n'allguerai donc, pour mieux illustrer la doctrine de Juda b. Nissim,
que quelques indications empruntes Bal)ya b. Aser (premire moiti
du XIVe sicle), exgte, prdicateur et crivain d'dification sans origi-
nalit, mais reflet fidle de la culture gnrale et des conceptions religieuses
d'un Juif espagnol de l'poque. '
Dans certains passages de ses uvres, cet auteur semble s'opposer
nergiquement 'la croyance au fatalisme astrologique : c'est de l'athisme
<ue d'attribuer les vicissitudes de l'existence l'arrt des astres; user des
produits du sol sans bndiction pralable (pratique minemment blma-
ble aux yeux de la loi rabbinique) revient croire que la subsistance dpend
des astres; il fltrit aussi la thurgie astrale (3). Ce n'est pourtant qu'une
apparence; ce que l'auteur condamne c'est que le Juif, oublieux des privi-
lges de son lection et des possibilits que les actes mritoires et la prire
lui offrent, se croie soumis une loi dont la validit est pourtant gIlrale
pour les Gentils et les impies. Bien mieux: un grand nombre de textes,
attestent combien il tait personnellement convaincu de la ralit de la
dtermination astrale. Si les Rabbins ont dit: Isral n'est pas rgi par
(1) Aux travaux dj mentionns. ajoutons seulement les analyses fondes sur des textes indits non
utiliss jUS'flle l dans Sefarad, X. 1950. 281 sqq, (Joseph Ibn Waqar) et ibid" XII, 1952, 7-10 (Mose Cohen
Ibn Crispin),
(2) Il n'est peut-tre pas inutile de rappeler les antcdents antiques de cette conception, d'aprs W.
GUNDE'L, PW, article Heimarmene, VII, col. 2637-8 : seul le corps est assujetti au destin, l'me lui est sup-
rieure ; " Dadurch nun dass gerade sie das Walten des Verhangnisses erkennt, entrinnt sie ihm und wird,
trotzdem der sie umschliessende Kiirper darunter steht, stets ihre gttliehe Freiheit aufreeht erhalten.
Dies hatte bereits im Gegensatze zu Chrysipp Poseidonios seharfer betont, wir finden sodann die Idee bei
Manilius... und bei Valens (er sttzt sich auf Orpheus ; denn dieser habe behauptet, dass wir in Bezug auf'
die Seele unsterblichsind und gottgleieh handeln ; stirbt man dem Kiirper ab, so ist man der Elp.lXpp.V'1
enthoben). Letzterer wendet dies auf die Astrologie an nnd sehopft aus ihr die Kenntniss des Loses, das
dem Krper beschieden ist. Dadurch wird die Seele jeder vergebliehen Bestrebung naeh ausserem Glck
enthoben und sa wahrhaft freL.. und darum sind nur diejenigen wirklieh oovOt "t1j, dP.IXPP.V1j' die keine
Kenntniss der Sternkunst haben ; voir aussi la suite (gnosticisme, synCrtisme grco-romain et oriental,
christianisme) et A.J. FIlSTUGIRE, L'idal religieux des Grecs et l'Evangile, pp. 106-115; Revue ries
tudes Grecques, 1937, p. 474 s'l. et Recherches de Sciences Religieuses, 1938, p. 183 s'l. Pour l'hermtisme,
cf, NILSSON, II, 572 sq'l. . ,",
(3) Voir Kad ha-QemaJ:z, s. vis bifliiJ:zon, beriikiih, hasgii/:ziih, naJ:zam.
les astres , cela ne se rapporte qu'au peuple lu en gnral, mais, indivi-
duellement, le sort de chaque Isralite est rgl par les astres (1). L'astro-
logie, dit-il, est une science minente et glorieuse laquelle nos Docteurs
n'ont garde de refuser crance (2).
Le mrite et le dmrite peuvent cependant avancer ou reculer le terme
fix de la vie ; pour un motif srieux, Dieu modifie la dtermination sans
l'annuler entirement: ainsi l'esclavage des Juifs en Egypte et leur sortie
taient prdtenpins ; l'intervention divine consistait avancer le terme
fix par les astres (ide exprime dj par l'ancienne Aggada) (3).
Les forces astrales, objets d'idoltrie, ne peuvent rien hors du champ
d'activit qui leur a t assign; elles ne sont pas capables d'actions contrai-
res : Mars, par exemple, ne saurait tre que nfaste. Le pouvoir de bnir
ou de maudire n'appartient qu' la force prternelle, suprme, lot de
Jacob, Crateur de l'Univers, de qui vient le bien et le mal, comme dit le
prophte (Is. XLIV, 24) c'est moi le Seigneur qui fais tout cela C') .
Pharaon et les gyptiens sont esclaves de croyances astrologiques erro-
nes parce qu'incompltes.
Il est notoire que Pharaon et son peuple taient des impies; adeptes
de la doctrine de l'ternit du monde, ils niaient l'omniscience et la provi-
dence divines, ainsi que le caractre cr du monde. Ils professaient que
tout ce qui arrive ici-bas est livr au hasard et se trouve sous la domination
des plantes qui gouvernent le monde . Les songes de Pharaon sont prci-
sment destins montrer que la providence s'tend sur ce bas monde et
que la de Dieu est suprieure la dtermination des
astres (li).
(1) Le livre de Dieu d'o Mose demande tre ray si son peuple n'obtient pas le pardon est J'ordre
des astres: Comm. sur le Penlateuque, fol. 121 c-d.
(2) Ibid., 25 b, sur Gen. , XV, 5, cf. 216 b ; voir galement dans cet ordre d'ides les interprtations
astrologiques de certains prceptes, prohibition des semis htrognes, fol. 153 d-154 a, lois de la guerre
fol. 228 b-c, qne nons ne ponvons pas analyser ici.
(3) Ibid., 61 c-d, 92 a, 96 d. La prire ou le simple mrite rompent la fatalit astrale qui rgit, au gr
des Rabbins, ' la naissance des enfants, la dure de la vie et la subsistance " fol. 242 b-c (cf. KaJ1. ha-Qemah.
s. v parniisah o il est spclff que pour ces trois choses la prire est ncessaire; voir ibid., s. v te/tlIah:
prolongation de vie accorde sur la prire d'Ezchias, en dpit de J'horoscope funeste, et s. v. Prim.
interprtation astrologique du Livre d'Esther : Dieu brise la dtermination astrale). Malgr l'efficacit
reconnue la prire. Bal}ya b. Aser n'envisage pas celle-ci, autant que je voie. comme agissante en vertu
de la sympathie cosmique. conception chre. au contraire. Juda b. Nissim.
(4) Ibid 23 b, sur Gen., XII. 3.
(5) Ibid 55 c-d ; cf. fol. 73 a : Pharaon Ignore YHWH qui ne figure point parmi les forces astrales
les divers pays.
Etant donn l'attitude de Juda b. Nissim envers la Kabbale, il importe
aussi de savoir comment les divers reprsentants de ce courant d'ides
ont conu le rle des astres dans l'univers et quel degr ils leur reconnais-
saient de l'influence sur la destine de l'homme. Faute d'une monographie
sur cette question, mon information permet peine de t'raiter ce point de
faon srieuse, Voici du moins quelques remarques incompltes et provi-
soires sur l'aspect du problme qui nous intresse le plus directement.
Deux considrations nous guident dans cette recherche: telle qu'elle est,
constitue au XIVe sicle, la Kabbale suppose l'acquis de toute la masse,
de croyances juives antrieures et de tout le travail thologique et philoso-.
phique du pass; elle transpose cet acquis sur son plan propre.
Dans son prcis de la Kabbale, Joseph b. Giqatilia rInterprte dans
un sens kabbalistique l'adage du Talmud: tout dpend de l'astre (mazziil),
mme le rouleau de la Loi dans l'arche . Mazziil ne dsigne pas dans ce
dicton les corps clestes, mais il faut le prendre comme driv de la racine
NZL (ide d'panchement) : il s'agit du point initial de l'manation des
forces sefrtiques en Keier (1), Dans un autre passage du mme livre, ce
kabbaliste admet l'opinion courante qui fait rgir les douze mois par les
douze signes du zodiaque; ces constellations reoivent cependant leur
force des douze sceaux (notion emprunte au S. Y.) par lesquels le Grand
Nom YHWH... s'unifie et devient unique (fol. 69 b), Donc, ici encore,
la source de la dtermination astrale se trouve reporte dans le monde des
se/roi, plus lev en rang ontologique que les agents par lesquels elle
s'exerce.
Le pseudo-Abraham b. David veut substituer aux procds de divi-
nation par les astres des oprations kabbalistiques. Pour connatre l'avenir,
sans avoir recours l'art mensonger, en partie du moins, des astrologues,
on aura avantage se servir d'un tableau des combinaisons des douze et
vingt-huit permutations des noms divins (hawyoi) avec les temps connus
de la marche du soleil et de la lune, ainsi que d'un autre tableau qui met
(1) Sll'ar oriih, fol. 40 a-b, Dans son Ginnat Egoz, o la philosophie n'est pas compltement absorbM
par la Kabbale. cet auteur adopte la mme position qu'Ibn 'Ezra et beaucoup d'autres (fol. 38 a-b, 39 d-
40 a). Pour la question de la sortie d'Egypte, Il pense comme Ba!,lya b. Aser; voir son commentaire sur
la Haggada de P(IueS, dans S. hanefeS h a ~ a k a m a h cah. K, fol. 4, col. d-cah. L, fol. 1 a. Je laisse l'exploi-
tation des matriaux du Zhar plus comptents que moi; d'aprs les textes que j'al nots, les conditions
de l'exemption de la fatalit astrale sonlles mmes que dans les documents analyss aux pages prcdentes
de cette tude.
en rapport les noms divins awc les mois de l'anne (caractre lunaire) et
les signes du zodiaque (caractre solaire) (1).
Enfin, comme exemple de l'appropriation des concepts astrologiques
et philosophiques par la Kabbale, je traduirai un morceau de Samuel Ibn
Motot (2) :
Tu as dj vu qu' Tit'erel appartient, parmi les sept sefrol infrieures,
la facult de maintenir l'quilibre. Elle [remplit] ds lors [une fonctIon)
essentielle et reoit le nom de monde ", qui s'applique [d'ailleurs] l'ensem-
ble des sept infrures. Elle est dirige d'en haut, du monde de l'Intellect,
aussi a-t-on dit que les sept setirot infrieures ont la possibilit de raliser
ou ('e ne pas raliser les qualits et les actions qui leur sont attribues [en
gnral] et chacune en particulier, car tout [se passe] suivant la force
qui descend sur elles du monde de l'Intellect; celui-ci agit [ son t u r ~
selon ce qui descend sur lui de l'En Sot. C'est l notre croyance et notre
tradition (qabblh) pure (3).
Les astrologues ont eu, dans la tradition propre leur discipline, un
soupon de ce mystre grand et redoutable, mais [ils sont loin] de le conce-
voir tel qu'il est. Ils enseignent que la facult d'agir [vient] aux hommes
par l'action des astres et des plantes. C'est que toute leur science est
uniquement fonde sur l'empirisme et le COl!f$ habituel des choses dans le
monde. Que surgisse cependant une cause issue d'une force suprieure et
dpassant [celles qu'ils connaissent], entravant l'action et la cause qui
dpendent [selon eux] de chaque astre et de chaque plante, cette force
suprieure aux [forces astrales], les astrologues ne disent pas ce qu'elle est.
_Elle est en vrit l'Esprit du Dieu Vivant n. L'esprit venant de l'Esprit II
et l'eau venant de l'esprit n entourent le firmament suprieur qui corres-
pond" dans notre doctrine, au monde de l'Intellect; leur gr, [ces termes
dsignent] les deux parties derAme Universelle qui se trouve en dehors du
firmament: l'une qu'ils appellent ({ la partie de l'intellect et du savoir ",
l'autre l'me raisonnable elle-mme. Dans leur systme d'astrologie judi-
ciaire, ils tablissent huit conditions -qui pourraient bien tre trouves
fausses. L'une d'entre elles est la suivante : une cause peut surgir partir
(1) Comm. .mr le S. Y., fol. 35 a-b, cf. 33 a.
(2) Mesobb Netlbi51 (comm. sur le S. Y.), mss hbreux de la B. N. 769, fol. 49-49 ya, 842, fol. 115-
115 _ya. - ,
" '(3) Pour saisir le sens de cette spculation, il faut se souyenir de la rpartition des se/irai entre les" trois
morides " dont nous avons parl plus haut, et du rle de Tif'eret comme faisant l'quilibre entre la Misri-
corde et la Rigueur divines.
d'une force suprieure et minente et aussi du ct de la force suprieure de
l'me qui est dans l'homme; l'me de l'homme peut tre attache cette
force suprieure et l'homme est alors mme de vaincre la fatalit.. Les
astrologues rsument, eux aussi, les qualits des plantes : le Soleil chaud
et sec modr; Saturne froid et sec; Mars chaud et sec brlant; Mercure,
nature variable selon l'astre avec lequel il se trouve en conjonction; Jupiter
chaud et humide ; la Lune froide et sche modre. A certaines de ces
plantes ils attribuent la nature masculine et les appellent mles, aux
autres la nature fminine et les appellent femelles. Certaines sont de jour,
d'autres de nuit, les unes bonne's, les autres mauvaises. Ils les rpartissent
en cinq grQupes :' deux plantes bonnes, deux mauvaises, une mixte, le
grand luminaire, rgent du jour, le petit luminaire, rgent de la nuit. Il
ressort de cet expos que chez les astrologues aussi les plantes sont au
nombre de cinq, encore que, en tablissant le dtail, on en trouve sept.
Deux sphres les surmontent, celle des toiles fixes et la sphre non-toile.
Donc l'ensemble de la sphre comprend sept parties comme l'enseignent
nos Docteurs: six correspondant aux six directions de l'espace, la septime
au sanctuaire comme tu l'as vu )J.
Les textes que, nous avons rapports ou analyss situent suffisamment
la doctrine de Juda b. Nissim sur la dtermination astrale. Ils montrent
que notre auteur n'a pas soulev de problmes nouveaux, qu'il n'a pas
fait appel des concepts inconnus de ses lecteurs. Ce n'est pas le ct
astrologique, mais le ct thologique de sa thorie du haim qui porte
un cachet particulier. Pour tous les partisans juifs de l'astrologie, noplato-
hiciens ou kabbalistes, quelque convaincus qu'ils fussent du pouvoir dter-
minant des astres ou des entits spirituelles qui b1ient censes prsider
. leurs mouvements, les forces clestes demeuraient soumises la providence
du Crateur et, par l, le peuple lu chappait en tant que tel la rigueur
de leurs arrts (1). Tout l'oppos, Juda b. Nissim ne veut rien savoir
d'une providence divine libre; il concde seulement l'existence de degrs
dans le haim. Le privilge d'Isral consiste uniquement tre asservi au
haim le plus gnra1. L'tre suprme, deus abscondiius, reste en dehors
de tout contact avec l'humanit.
(1) La doctrine selon laquelle l'observance de la Loi flchit la dtermination astrale i 'est, au sp.ntiment
d'Ibn:Ezra, le sens le pls profond de la Tora' (s6d !col ha-lriih, sur Ex., VI, 2). . ( ", '
1
CHAPITRE V
L'me et ses destines
Nous avons constat, en tudiant la cosmologie de Juda b. Nissim, qu'elle
ne s'inspirait pas, malgr sa date, du systmealfarabo-avicennien. Le mme
archasme s'observe quand on considre sa doctrine de l'me.
Le morceau central de son expos de la psychologie, savoir le texte de
Platon qu'il cite en deux fragments, en prcisant toutefois lui-mme que
dans sa source il se faisaient suite, n'est autre chose qu'un emprunt quasi
littral un opuscule qui a joui d'une grande vogue au moyen ge chez
les Arabes et les Juifs comme chez les Latins: le trait sur la diffrence
entre l'esprit et l'me (Risala li l-Iarq bayna r-rb- wan-nals), de Qusta b.
Lqa (1). A un certain nombre de variantes prs, dont aucune n'a grande
importance pour le fond, la concordance est totale entre les dernires pages
de ce texte et les extraits rapports par Juda Nissim, si bien que les
deux versions se contrlent mutuellement et leur comparaison permet
d'amliorer l'une et l'autre.
(1) Renseignements bibliographiques chez C. BROCKELMANN, G.A.L., l, 2' d., p. 222 sqq. et Sup,"., 1
S65 ; G. GRAF, Guchlchte der chrls<lchen arablschen Llteratur, t. II,1947, p. 31. Editlons simultanes par le
P. L CHBJltBO, Mdrlq, 1911, pp. 94-104 (rimpression dans Maqtiltit talaatllllla qadima, Beyrouth, 1911,
pp. 117-128) et G. GABRIELI, Rendlconti Lincel, S. V., t. XIX, 1910, p. 652 sqq., qui se sont Ignors mutuel-
lement. La venlon latine avait t publie ds 1878 par C. S. BARACH. Quant la valeur philosophique de
cette lucubration, rappelons le Jugement d'un bon connaisseur, saint THOMAS D'AQ UUi! (S. Th. 1 li, q.
LXXVII, a. 8, ad 1 um) : Dlcendum quod liber me auctorltatem non babet ; unde quod Ibl scriptum
..t, eadem tacllltate contemnltur quam dlcltur '.
Ce point tabli, nous pouvons nous dispenser de nous occuper longuement
des sources et antcdents antiques d'une doctrine que notre auteur a en
somme littralement copie dans un manuel courant. Il faut seulement dire
que la thorie dont l'opuscule de Qusta b. Lqa donne un aperu, ainsi que
d'autres spc'ulations qui, chez Juda b. Nissim, viennent se ranger autour de
ce texte principal, ne refltent pas la pure doctrine platonicienne, mais l'en-
seignement mdical qui s'exprime surtout dans les ouvrages ,de Galien. Il
suffit donc de renvoyer ici aux recherches spciales concernant le pneuma (1) ..
Si le dessin gnral de la psychologie de Juda b. Nissim est tout trac
dans les thories mdicales grecques, l'auteur y introduit pourtant deux
modifications suggres par la tendance fondamentale astrologico-nopla-
tonicienne de sa pense : influence des corps clestes sur la formation de
l'embryon et attribution d'une position suprieure l'me qui, loin de se
dgager de l'esprit par un processus naturel, vient se joindre plus tard au
corps, et se comporte de faon tout fait indpendante l'gard de l'assem-
blage d'ordre infrieur constitu par la runion' des quatre lments et du
pneuma.
Dans leur dissertation sur la: conception (fi masqal an-nul/a, RI$, II,356),
les Frres exposent qu'au moment de la copulation s'unit au sperme une
force de l'me vgtative qui cil-cule dans tous les corps susceptiblEs de crois-
sance; cette force est une de celles de j'me naturelle (naIs lab'iyya)
circulant dans les quatre lments; cette me drive son tour de l'Ame
Universelle qui circule dans tous les corps existant dans le monde. Le .
pneuma est cependant absent de toute cette description. En revanche, si
les Frres placent l'embryon, au cours des neuf mois de la gestation
sous l'influence successive des plantes, doctrine astrologique fort rpandue,
nous ne trouvons rien de tel chez Juda b. Nissim.
Malgr ces diffrences qui tiennent, je crois, ce que Juda b. Nissim
(1) Franz RSCHE. Blut. Leben und Seele. ihr Verhaltnis nach Auffassung der griechischen und helle
nfstischen Antike. der Bibel und der alten alexandrinischen Theologen. Paderborn. 1930; du mme: Dcu
Seelenpneuma. Seine Entwicklung von der Hauchseele zur Geislseele. Bin Beilrag zur Geschichte der antiken
Pneumalehre. Paderborn, 1933; Grard VERBEKE. L'volution de la doctrine du Pneuma du Stocisme cl
saint Augustin. Paris et Louvain. 1946. Voir aussi CHAIGNET. op. laud. III. 349 sqq. ; Jak. GUTTMANN. op.
laud p. 50. n. 1 ; Archilles.... XVII. 1949. p. 121. et tout rcemment. Gotthold WEIL. Maimonides ber
die Lebensdauer. Ble-New-York. 1953. p. 45. On peut dire que la psycho-physiologie de Juda b. Nlsslm
est d'inspiration essentiellement galnique : dpendance des facults de l'Ame du temprament du corps
(cf. Archives. loe. cil., p. 117. n. 3). l'esprit psychique considr comme Instrument premier' de l'Ame
(cf. GALIEN. de Plueitis Hipp. et Plat livre IX {livre VII. d. 1; Mller. 18741. p. 604 sq.).les termes Ame
naturelle, animale. psychique.
n'avait pas se laisser aller de longs dveloppements psychologiques
dans un ouvrage qui n'est pas une encyclopdie philosophique, l'affinit est,
ici encore, incontestable entre les philosophes de Basra et l'auteur du
Uns al-garb (1).
L'intervention des forces astrales a lieu, selon Juda b. Nissim, aussi bien
au moment de la conception qu'au moment de la naissance. Cette conception
trahit l'embarras des faiseurs d'horoscopes qui faute de pouvoir fonder
leurs calculs sur le premier, thoriquement seul valable, mais chappant
toute prcision, s sont rabattus sur le second, plus facile dterminer (2).
Fidle son inspiration noplatonicienne, Juda b. Nissim professe l'ant-
riorit de l'me par rapport au corps qu'elle vient animer pendant un certain
temps, et sa survivance au conglomrat matriel dans lequel elle n'a fait
que passer (8).
Quoique le nom de Platon couvre tort la plus grande partie de l'aperu
de psychologie de Juda b. Nissim, tout n'est pas inauthentique dans ce
qu'il allgue comme tant la doCtrine du fondateur de l'Acadmie. Ainsi
une citation presque exacte du Time est la base de la doctrine qui repr-
sente les mes comme constitues par le mlange des natures et des actes
des corps clestes. Le Dmiurge, dit Platon, {( ayant combin le tout, il
le partagea en un nombre d'Ames gal celui des astres. Il distribua ces
mes dans les astres chacune chacun... (Time 41 e). La paraphase de notre
auteur ne fait que souligner le caractre astrologique du texte, gauchisse-
ment qu'il a peut-tre dj trouv dans un chanon intermdiaire entre
la source grecque et sa propre rdaction.
(1) Le terme naIs labi'iyya leur est commun, mais la position de cette me n'est pas envisage
du mme point de vue dans les deux systmes: chez les Frres elle intervient au moment de la copu-
lation, chez Juda b. Nissim elle est la premire et la moins leve dans la hirarchie des trois mes.
(2) Voir BOUCH-LECLERCQ, p. 373 sq. ; D. AMAND, pp. 49-51. Le texte de base est PTOLME, Ttra-
bible, III, 2 (Ptolemaeus Apotelesmatic edlderunt F. Boil et Ae. Boer, Leipzig, 1940, pp. 107-110) roso,
crrcoP&; XIXC b.-po7t'ij surtout p. 108, o l'auteur conclut (lig. 20-23) : ';,cr,s sMjw XIX' 7WV
"COY x't 'tWY cicr't'lpw'J crZll!.I-'tu:r:J.ov, ox.. w; p.v't'Ot
7:,y.'I ivayx7J xcx't rpucrtv ouvip.st 't({) 7:0tll'ttx0.
Voir aussi le texte de 'Ali b. AJ:1mad al-'Irnriini, traduction latine d'Abraham b. I;liyya et Platon de
Tivoli, ap..J. M. MILLAS, Las traducciones orientales en los manuscritos de la Biblioteca Catedral de Toledo,
Madrid, 1942, p. 329 : Ex hoc enlm opere constat, ut cum sclueris horam impregnationls cuiuslibet mulie-
ris uel anlmalis, sclemus per eam quld fit de hoc semine donec insplretur, et quid fit usque quo exeat ex
utero, et quid fiat de eo usque ad diem ohitus sicut in opere Astrologie dicitur. Astrologi non iudicauerunt
per natiuitates nisi qua hora impregnationis uix potest certiflcari, Tholomeus autem inquid (sic) horam
natiultatis slgniflcare [un mot incomprhensible dans le manuscrit] inltium .
(3) Pour la survie de il faut cependant tenir compte des restrictions que nous apporterons plu's
loin.
JUDA BEN NISSIM illN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN 125
C'est encore Platon qu'il suit dans la question controverse de l'unit
de l'me, problme qui, aprs les Grecs, a divis les Arabes. Platon, tel
que les Anciens, commencer par Aristote, l'ont compris, distinguait trois
mes, raisonnable, irasc'ible et concupiscible, tandis qu'Aristote n'admettait
que diffrentes facults Il d'une seule et mme substance (1).
Juda b. Nissim met en tte de son extrait de Qusta b. Liiqa l'indication
sur le rapport de contenant contenu qui existe entre le corps, le pneuma,
l'me et l'intellect. Cette doctrine ne figure point dans le de Differentia,
mais elle a une longue histoire derrire elle. Le point de dpart en est le
texte suivant du Time (30 b) (2) : Ayant donc rflchi, il [le DmiurgeJ
s'est aperu que de choses visibles par leur nature, ne potirrait jamais sortir
un Tout intelligent. Et, en outre, qu l'intellect ne peut natre en nulle
chose, si on le spare de l'Ame. En vertu de ces rflexions, c'est aprs avoir
mis l'Intellect dans l'Ame et l'Ame dans le Corps qu'il a faonn le monde... Il
Chez Plutarque, ce rapport est clairement transport sur les lments
du compos humain (3).
II faut relever ici les spculations du Corpus Hermeticum dont l'influence
est vraisemblable sur celles de quelques penseurs arabes et juifs.
L'me de l'homme est vhicule en la faon que voici. L'intellect est
dans la raison discursive, la raison dans l'me, l'me dans le souffle: enfin,
le souffle, passant travers les veines, les artres et le sang,.met en mou-
vement le vivant, et l'on peut dire dans une certaine mesure qu'il le porte Il
. (X, 13).
L'me est dans le corps, l'intellect est dans l'me, le verbe dans l'intel-
(1) Voir GALIEN, de Plac., SOl, 10 sqq.: 0 0' A.o"rto"t'1}, 't. )(11.1 0 IIo,mo/'IYto, .t0'1} p.Y p-.o'1}
ox OUY<tJ-<t, o dyod ,!,acre .tJ-l&' ocr(a, ix xo<.oo[a, oPfl-wtJ-Y'1}, ' .
Id., sur le Time, d. Daremberg, p. 10 : IF<"':wy 0' 'tcl, <i.oXcl, ,a:J'ta, tuX';)" O p.la,
ocrlo<, OUY<p.<t, P.OYOY. Cf. aussi Galeni Compendium Timaei Platonis, Introduction, p. 15. ARISTOTE
avait dit (de Anima, II, 2) que seul J'intellect est yvo, HpOY t",q, et ,Wp,cr'tOV ; les autres parties de
l'me ne se distinguent que de raison (H.oa ... oy,:). Sur la trichotomie, cf. FESTUGIRE, L'idal. .. ,
p. 199, n. 2. Chez les Arabes, le mdecin Razi (dans son tibb rii1!ani, Opera philosophica, d. Kraus,
p. 28) soutient la doctrine platonicienne des trois mes, thse vigoureusement combattue par son
contradicteur, l'ismalien Kirmiini, qui ne veut connaltre que des activits d'une me unique, non
point des entits distinctes: ainsi le navigateur ou le charpentier excutent des oprations diverses sans
cesser pour autant d'tre identiques eux-mmes. Pour les Frres (positlon aristotlicienne) voir les
rfrences, Archives 1949, p. 120, n. l, otl est traduit galement un texte de Fab" ad-Din Rzi rsumant
le dbat. MAIMONIDE embrasse l'opinion aristotlicienne (introduction au commentaire sur le trait
AbOt). La question revient souvent sur le tapis dans la littrature de vulgarisation musulmane comme
juive, sans tre autrement approfondie.
(2) Otl il s'agit de la formation du monde et non de la structure de l'me individuelle.
(3) Plat. Quaest. A 1002 F, Bernardakis, VI, 128: p.Y v cr"lp.a'tl, YOUY o'Y 'tTI
126 JUDA BEN NISSIM mN MALKJ\. PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
lect, Dieu donc est leur pre toUS (XII, 13) (1).
Chez les Juifs, un texte de Sabbata Donnolo est la rplique incontestable
de la doctrine hermtique que cet auteur a pu directement connatre
par une source grecque sans passer par un intermdiaire arabe :
Il De mme que Dieu porte le monde, en bas et en haut, avec tout ce qu'il
contient (2), ct les sots et les ignorants pensent que c'est Lui qui est port,
de mme l'espr vital (ma(1 hyyim (/Ilml.;" 7c'IS;J.OC) porte le corps tout entier,
en bas ct en haut, il l'intrieur et il l'extrieur, d'une extrmit il l'autre.
Les ignorants que c'est le corps qui porte l'esprit, mais il n'en
est point ainsi, car au terme de la vic l'esprit de l'homme quitte le corps
et retourne vers Dieu qui l'a donn; le corps, masse informe (golem),
reste l mort, wmme une pierre, il ne sert plus rien )) (fI akmon, p. 24).
Ibn Gabirol sc rfre plusieurs fois cette doctrine, qu'il considre visi- .
blemcnt comme une vrit philosophique acquise, car il l'utilise en vue
d'autres dmonstrations sans se croire oblig de la formuler explicitement,
encore moins de l'tayer d'une preuye quelconque (3),
En renvoyant il Platon pour cc qui concerne l'imagination, la rflexion
et la mmoire, Juda h. Nissim se trouve effectivement clans la ligne de la
(1) La doctrine l'st d'ailleurs' plotinicnne : Enn., III, 9, 3 et V, 5, 9. - Voir les commentaires de W
SCOTT, Hermelica, Oxford, 1924, II, pp. 252 sqq. ct de NOCK-FESTUGIRE, pp. 128-129, 132, 171-172, 188,
387. Nous n'avons aucune comptence pour discuter la question de savoir dans quelle mesure ces textes
hermtiques eontieunent dj la thorie du a. "corps spirituel " analogue l'aura des spirites moder-
nes, nettement professe par le noplatonisme tardif (cf. allssi 1';ILSSON, op. laud., p. 428\. En tout cus, il ne
nous semble pas, JUS'!U'" plus ample iuform, que le concept de i5,!1Wa. ait sous cette dernil're forme
dans la philosophie ar:Jbo-jlliv,. Cf. aussi KUAUS, Jabir ibn J:Iayyn, II, pp. 138-13\J.
(:2) Ced est lIne conceplion '11 teste dj dans l'Aggada juive ct dans le s. y.
Cl) Fons ui/Ile, p. 75, 24 (Falq., lU, 3) : " ... spiritus qui est medius inter anlmam et corpus.. , ; 77.
24 sqC[. (Falq., III, 6) " et substantia intelligenti:Je, '1uae est simplicior et dignior omnibus substantiis mino-
ris n1ulllli,-non est coniuncta corpori, quia aniIna et spiritus sunt luedia inter illa II ; 194, 3 : corpus huma
num non recipt actioncm animae rationalis nisi pel' medium spiritus animalis... '.
Cf. S. l-IOUOVITZ, Die Psychologie ibn Gabirols, Breslau, 1900, p. 126 sq.
Un passage des" Frres" reproduit la doctrine hermtique, mais avec une modification et d'une manire
qui ferait croire, premire vue, une opposition. Le corps, disent-ils (RI$, IV, 2\J6), " est port et ne
portepas, contrairement cc que prtendent beaucoup d'ignorants que c'est le corps qui porte l'me,
celle-ci n'tant que la meilleure partie des lments dont celui-li, est compos, forte par la force de la nourri-
ture, faible qnand la nourrilure est faible; c'est le contraire qui est vrai: c'est l'me qui porte le corps....
(de mme, c'est Je vent qui uctionne le navire et non le navire le vent) , le ]Jnel/ma n'est pas de la substance
du corps, le corps ne porte point l'esprit et personne au monde ne saurait ramener l'me une fois qu'elle a
quitt le corps ". Au vrai, la critiqne des" Frres" est dirige contre une conception matrialiste (sans doute
galnique) de l'me, non contre la doctrine hermtique, reprise par Donnolo, Ibn Gabirol et Juda b. Nissim,
avec cette diffrence toutefois que selon eux c'est J'me (sans spcification) et non le souffle vital qui' por-
te le corps. Il y a l un problme qne je nesuis pas mme d'claircir. - Notons enfin que la conception
de l'entit suprieure portant son porteur a t adopte dans le Zohar (Peqiid, II, 242 a) :
''''''''l ,"" ..,- 'il'" il"'"'" ... - -., 'il"'- .... i..._ 1 (1 w.. \ , __ Il r J 1_ Il 1., l \1-' !.J
M. TISHBY signale (lI1iSrwt Iw-Zolll1r, l, 443) un parallle talmudique. lequel ne vaut cependant que pour
l'application exgtique non pour le fond de j'ide.
JUDA BEN NISSIMIDNMALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
127
. tradition platonicienne arabe, comme en tmoigne ce texte du mdecin
Raz! qui prtend rsumer la doctrine de Platon sur l'me:
La sensation, le mouvement volontaire, l'imagination, la rflexion et
'la mmoire relvent du cerveau, non dans ce sens que' ces ( oprations)
ressortiraient son caractre particulier et sa complexion, mais [en tant
qu']elles relvent de la substance qui rside en lui et qui s'en sert comme
d'un"butil et d'un instrument; le cerveau est, en effet, le plus immdiat
des instruments et des outils de. cet agent-l (1).
L'enseignement de Juda b. Nissim touchant l'action de l'me (ou du
pnewna) sur les diffrentes parties du corps, les troubles qui sc produisent
dans l'organisme lorsque la circulation du pncuma est cntrave, reflte tou-
jours la doctrine mdicale grco-arabe, telle que d'autres auteurs l'exposent
avec plus ou moins de dtails (2).
Dans scs spculations sur les destines de l' me, Juda b. Nissim ne quitte
pas, en apparence, le sillage noplatonicien. Au fond, cependant, il se
dsintresse, part quelques concessions verbales la phrasologie reli-
gieuse courante (3), du sort de l'me aprs sa sparation du corps. Tout
semble se pour lui comme si la flicit et la damnatiol taient des
tats purement internes, la premire tant le sentiment qu'a l'me raison-
nable d'tre affranchie de toute proccupation concernant le corps, une
sorte de loisir intgral de s'adonner la contemplation intellectuelle, la
seconde la conscience de l'asservissement aux obligations absorbantes de
l' qui la lie au corps. Tout cela n'est point nouveau; les Frres
'ct Ibn Sina rpHent ct varient satit ces ides-l.. Pourtant chez ces
(1) Rfizi, loe. cit. - Pour les termes grees correspondants 9a'icacr,:xv, O[lJ(vor,c,,:v. p.VY,[J.0vn[xv
voir CUAIGNET, III, 362 et cf. RI/), III, 17 (localisations crbrales); Ibn 'Ezra sur Ex., XXXI, 3 (voir
1. EFRos, JQR, n. s. XX, 1929130, p. 119 sq.); Joseph b. Jchuda, Sfer ha-NIsr. d. W. Bacher, pp.
171, 3-8. 174 sq., 210, avec les notes.
(:2) L'explication des trou1>les organiques, spasmes, paralysics, apoplexie, par J'obstruction des voles
du pneuma remonte au mdecin grec Diocls de Carysle, cf. RSClIE, Blut, Leben und Seele, p. 146 sq. -
Le terme ri'sa cmploy par .Juda b. Nissim se trouve par exemple dans le [(ami! a-ina'a de 'Ali b. 'Abbas,
VI, 21 (ms. arabe, Paris D. N. 2871, fol. 103vo) o il est dfini comm." un trouble moteur caus la fols
par la nature et par la maladie; nature tant pris ici dans le sens de quwwa mudabbira (l! 'gemoni/ron) ou
de quwwa nafsllniuya ; mais il n'est pas question de rl; dans ce conlexte, pas plus que d\lns IX, Il, fol.
135-135v
o
o les causes de cette affection sont plus amplement exposes.
Voir aussi Ibn Sinfi, Qllnn, livre III, fann l, trait V, chap. 8 (ar', pilcpsie) et 12 (sa/rta, apoplexie;
c'est surlout cette affection qui est cause par l'occlusion des conduites du pneuma).
(3) Cf. une formule comme ccllc-ci l'me intclligente a la vie et la science, et reoit J'panchemcnt de
la lumire de J'Intellcct avant l'existence de l'homme et aprs sa disparition (fol. 148 : an-nafs al-'a/ima
hiU
a
'clima wal;auua wamllfauuaga min nr al-'aql qabla /rawn al-insan waba'da fanail!. :lIIais l'esprit de
toute l'uvre interdit d'accordcr une porte srieuse une dclaration Isole de ce genre, quelque formelle
qu'elle paraisse.
penseurs se manifeste la proccupation constante (et c'est le cas peu
prs partout au moyen ge (1) de ne pas faire trop bon march des donnes
rvles au sujet de la rtribution, mme quand ils leur font subir une inter-
prtation spiritualiste qui les dtourne compltement de leur sens littral.
De toute faon, ils ne songent pas borner l'histoire de l'me sa prsence
effective dans le corps physique; tout au contraire, ils spculent hardiment
au sujet de son retour dans le monde intelligible d'o elle tait venue, des
obstacles qui peuvent lui barrer le chemin du retour et des rcompenses
,
qui l'attendent si elle parvient dans sa patrie cleste. En un mot, ils recon-
naissent un au-del spirituel et leur doctrine comporte une eschatologie qui,
tout en n'ayant que le nom en commun avec l'eschatologie coranique, ne
se laisse pas rduire la projection d'tats purement internes de la vie
psychologique de l'homme dans sa condition terrestre sur le plan u n ~
survie aussi problmatique qu'imprcise. En lisant Juda b. Nissim, on ne
peut, au contraire, se dfendre de l'impression que s'il ne rejette pas positi-
vement toute ide de survie, illimite tout de mme pratiquement son hori-
zon l'existence actuelle. C'est durant celle-ci que s'accomplit la destine
de l'me dont il n'a du reste nulle part relat, comme le font gnralement
les noplatoniciens, la descente dans le monde corporel.
tant donn la structure du monde, sans commencement temporel,
chaque entit se trouvant sa place hirarchique, doue des proprits
qui lui reviennent et le tout tant enserr dans les mailles de la dtermi-
nation astrale universelle, il est naturel que l'me intelligente aspire au
suprieur, mais il n'y a aucun lieu de supposer que cette aspiration se
ralisera sur un autre plan que l'ordre actuel de l'existence. Cela ne veut pas
dire qu' la flicit mme ainsi conue il n'y ait point de conditions, iden-
tiques, nous le verrons dans un instant, celles que pose le noplatonisme
de toute obdience. Il y a l naturellement contradiction, de mme que
la libert implique par la diffrence que l'auteur reconnat aux destines
sp irituelles suivant la conduite de l'individu est dans le fond incompatible
(1) Pour Ibn Sina voir L. GARDET, op. laud., pp. 86 sq., surtout pp. 91 sqq. Dans Najt, p. 477, Ibn
Sini pose la rtribution corporelle comme une vrit religieuse rvle, sans pourtant l'tudier, car la
Loi religieuse en a suffisamment trait (mafrg minh f a-Bar'). Quant Ibn Ru?d, il taxe formellement
de ku/r l'interprtation allgorique qui abolit la ralit de la flicit et de la damnation dans l'au-del (Fa,l
al-Maql, d . Mller, pp. 15-16). L'attitude de Maimonide est toute semblable. Je sais bien qu'en pareille
matire Il ne faut pas s'arrHer au mot-mot des textes et aussi que chaque cas parliculier demande
tre examin en soi. Mais le fait demeure qu'aucun de ces penseurs ne f<lit aussi rsolument litire de l'escha-
tologie rvle que les spculations de Juda b. Nissim.
JUDA BEN NISSBI IBN J\IALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
129
avec tout ce que Juda b. Nissim enseigne par ailleurs sur l'organisation
de l'univers. Mais cette antinomie, qui n'existe pas seulement dans son
systme, n'empche pas que la tendance profonde, peine mitige par
quelques expressions conciliatrices, de sa pense soit exclusive de la con-
cept"ion de toute survie, matrielle ou spirituelle (1).
Ceci pos quant l'inspiration fondmentale de sa doctrine, les lments
constitutifs de ses spculations se ramneront facilement, les considrer
sous l'angle historique, aux donnes habituelles de l'idologie noplato-
nicienne et se rduiront, peu de choses prs, un assemblage de lieux
communs. Nous le montrerons en considrant trois thmes: le dtachement
du corps (ou peut-tre mieux dpo.uillement de la corporit), l'utilisation
des traits du cara?tre, le portrait du sage:
Nous n'avons pas l'intention de rsumer de seconde main la longue
histoire de la d'octrine hellnique qui met comme condition la perfection
spirituelle l'abolition totale de la corporit : mourir au sensible, c'est
le prix de la connaissance de la vrit (2).
Retenons seulement ici deux textes de Plotin (3) qui, directement ou
indirectement, ont exerc la plus grande influence sur l'idologie arabo-
juive du moyen-ge :
... ce qui n'est pas du tout soumis la mesure, c'est la matire qui,
aucun degr ne devient semblable Dieu; mais plus un tre participe
(1) On ne s'tonnera pas, aprs les points de contct que nous avons signals entre la doctrine de Juda
b. Nissim et celle des Ismaliens, de retrouver les mmes ides dans ce milieu. Paradis, Enfer et Purgatoire
ne sont, enseigne le Rawzal ul-Iaslm, que des tats psychiques du sujet; les expressions du texte rvl
(iibrl-i-Ianzl) sont uniquement l'usage du vulgaire ignorant, incapable de comprendre les abstrac-
tions (IVANOW, JRAS, 1931, p. 547). Voici ce qu'crit galement le mme rudit dans son introduction
l'crit nizrite Kalami Pir, Bombay, p. XLVIII: Apparently the real Nizar theory is that of the cons-
clous soul's progress towards God by graduaI acquisition of the knowledge of divine mysteries, which are
gradually revealed to the feathful by the hadd, or the priestly teachers, and ultimately the l;wjjal and the
Imam. When the human soul thus ils highest wisdom, It becomes assimilated with the Highest
Wisdom of the Universe which is an eternal substance, Divine in its origin. Thus what was originally an
Individual human soul, becomes entirely identified and absorbed in God... One of the most interesting
features of Nlzari thought is the admission of many phenomena of religious life. and of sorne eschato-
logical ideas, as being immanent to the human mind. , Ainsi par exemple ce texte enseigne (p. 92/87)
que 'ars, kw'si. law1;, qalam. paradis, enfer. sont [en quelque sorte] (mardi bsand) : paradis est
l'homme qui appelle ses frres Dieu, enfer celui qui les dtourne de Lui.
(2) Outre les rfrences donnes ci-dessus pour l'ide de la recherche de la vie dans la mort '. voir
par exemple W. CAPELLE. Altgriechische Askese. Neue Jahrbcher. XXV. 1910. pp. 682 sqq. ; J. KROLL,
op. lal/d., pp. 342, 344 sq. ; A. H. FESTUGlRE. Lidal.... pp. 183-185, 205-207 ; L. ROBIN. Platon. p. 70 ;
Fr. CUMONT. Recherches Sl/r le symbolisme funraire des Romains, Paris, 1942. prface. p. 111 et tout le
chap. VIII (pp. 343-386) de Lux Perpetua. Paris. 1949.
(3) Dont ZELLER, Die Philosophie der Griechen, III, 2. 4- d. p. 654 : caractrise la morale en ces ter
mes: Das entscheidende fr den sittlichen Zustand des Menschen Ist die Abkehr vom Slnnlichen... Der
Grundbegriff dieser Ethik Ist daher der Begriff der Relnigung. der Lossagung vom Korper >.
9
la forme, plus il devient semblable l'tre divin, qui est sans forme;
l'me qui cn est plus voisine que le corps et les tres du mme geIH que
l'me y participent plus que le corps... (Enn. J, 2, 2).
... En [,parant du corps! ... die [l'me] se recueille en avec
toutes ses parties qui avaient un lieu distinct; elle est tout fait impas-
sible ... elle ne sent plus les souffrances, ou bien si cela ne lui est pas possible,
elle les supporte sans aigreur et les amoindrit cn ne les partageant pas;
autant qu'elle le peut, elle supprime les sentiments vio1cnts ; si elle ne le
peut pas, elle ne permtt pas la colre de la gagner, mais laisse au corps
l'agitation involontaire... elle est sans aucune crainte... elle ne dsire rien
de honteux. Mais non seulement l'me raisollnable sera en elle-mme pure
de toutes ces passions; dIe voudra encore en purifier la partie irrationnelle...
... la partie irrationnelle de l'me sera comme un homme qw.i vit prs d'un
sage; il profite de ce voisinage, et ou bien il devient semblable lui, ou
bien il aurait honte d'oser faire (;C que l'homme de bien ne veut pas qu'il
fasse ... (Enn. J, 2, 5).
Et un passage de la Thologie d'Aristote proclame que la corporit nous
empche de dpasser ]a pense discursive : cc ... seul peut contempler ce
monde-I l'homme dont la raison a absorb les sens... quant nous, nos
mes n'acceptent pas de contemp1cr la beaut et la splendeur de ce monde
lumineux, car la sensibilit a le dessus sur nous et nous ne tenons pour vraies
que les Ghoses corporelles. C'est pourquoi nous croyons que la science ne
consiste qu'cn des opinions tires des jugements, qu'il ne peut y avoir
de sience que par la position de jugements et la dduction de conclusions
partir d'eux... (1).
Dans la philosophie arabe et juive la doctrine de l'abolition de la corpo-
rit est constamment reprise et illustre, et l'une des images les plus
frquentes qui la traduisent est prcisment celle adopte par Juda b.
Nissim : la corporit est un voile, un cran (bijiib, gi!ii'. en hbreu miisiik)(2)
qui s'interpose entre le sujet connaissant et la suprme vrit.
Dans un trait de l'Ame .attribu Jsl).aq b. I:Iunayn, on insiste sur les
(1) P. 163-164, drivant dElIn., V, 8, 4, 47 sqlf. Il y aurait beaucoup dire du problme de la diseur-
sion et de l'intuition dans la Tlzologie. Quelques textes affrents ont t gloss par Ibn Sna ; cf. ReDue
Thomiste, 1951, pp. 399 sqq. Je note en passant que les pages consacres par Semtiih b. Falqera l'aboli-
tion de 18 eorporlt (Sfcl' ha-ma'aUl,. p. 25-27) s'inspirent visiblement du texte cit de la Thologie.
(2) STEINSCHNEIDRR a runi jadis un certain nombre d'exemples, assez htroclites, de cette image:
Ma'amar HaJfchud, p. 21, n. ..
obstacles que le corps met devant les aspirations de l'me raisonnable (1).
Farabi revient plus d'une fois sur ce thme : Puisque nous sommes
plongs dans la matire, celle-ci est cause de l'loignement de notre subs-
tance de la substance premire. Plus notre substance se rapproche de Lui
[l'Etre Premier] et plus nous nous en faisons une reprsentation plus
parfaite, plus certaine et plus vraie. Car mesure que nous nous dgageons
de la matire, notre reprsentation de Lui devient plus parfaite. Et nous
nous rapprochons prcisment de Lui en devenant intelligence en acte.
Et lorsque nous nous serons compltement spars de la matire, l'intel-
lection de Lui se ralisera dans'notre esprit le plus parfaitement possible (2).
L'ide et l'image. reviennent frquemment comme de juste chez les
Frres (8).
Les Muqabasiit de Tawl:tidi insistent maintes fois sur l'incompatibilit
du corps et de la vie spirituelle, surtout propos de l'opposition entre
la pense discursive et la contemplation des essences; en somme ampli-
fication et mise en forme littraire des enseignements de la Thologie
d'Aristote (4).
Le thme de l'abolition de la corporit n'est pas moins fortement mis
. '
en relief dans la mystique philosophique d'Ibn Sina.
Le plaisir intellectuel, dit-il quelque part, est bien plus important pour
nous que le plaisir des sens. Mais, de mme que l'organisme altr par
quelque maladie peut ne point trouver son plaisir ce qui est normalement
objet de dlices, de mme l'me lie au corps ne jouit pas comme il con-
v i ~ n r i t de la perfection qui peut choir la facult rationnelle. Pour
goter la joie et la flicit infinies qui rsultent de la contemplation intel
lectuelle de la ralit, il faudrait tre spar du corps (6).
(1) Ki/iib an-na/s, dans le recueil dj cit dA. F. el-Ahwanl, p. 166 sq.
(2) Aladina Fii(1ila, p. 13,7-11, traduction, modifie pour la dernire phrase, d'A. Jaussen, Y. Karam
et J. Chiala, AI-Farabi, Ides des Habitants de la Cit vertueuse, Le Caire, 1949, p. 24. - Dans Ta'lqiit,
p. 4, il est enseign que l'me ne connait son essence que si elle se dpouille de la matire. - Un texte
psychologique dont je ne connais que la version hbraque (Miiht ha-ne/es, ms. hbreu, B. N. 763, fol.
67vo, voir H b, 162, p. 295) fait intervenir l'image du miisiik (/;lijiib) : le voile est t de l'me raisonna-
ble mesure que le corps est amoindri et abaiss.
(3) Voir notamment tout le trente-quatrime trait (d. Bombay, IV, 112 sqq., d. du Caire, IV, 82 sqg.).
De mme dans les textes ismaliens, comme dans les Fragments publis par St. Guyard: p. 61 sg. /191 sq :
abolir le corporel est une des conditions de la. vie ternelle"; un peu plus haut (trad. p. 157) :en se dpouil-
lant de la corporit, l'me raisonnable s'lve, grce l'panchement que la Raison Universelle rpand
sur elle, au-dessus de la matire et dchire les voiles qui l'enveloppent, le temps et le lieu. Le RalO;at ut-
taslm enseigne de son ct (IvANow, lac. laud., p. 547) : " Misfortunes, iIl-luck, and evil are due to 'veils' of
stupidity, mistake, illusion, passions, etc. Pour l'abolition de la corporit, voir ibid., p. 551.
(4) Ed. Sandbi, pp. 119,216-217, 256,331, 332.
(5) Najt, p. 402.
132 JUDA BEN NISSIM IDN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
Purifier l'me, dit-il ailleurs (1), est l'loigner des figures corporelles
qui sont incompatibles avec ce qui fait gagner la flicit )J.
Et en parlant dans les lUirai de l'extase philosophique, il tient ce lan-
gage (2) :
Comme tu es actuellement dans le corps, au milieu des distractions
et des obstacles qu'il t'apporte, tu n'aspires pas la perfection conforme
[ ta nature spirituelle] et tu ne souffres pas quand son contraire est ralis.
Sache que ceci vient de toi, non pas d'elle; des causes de cette situation
,
tu portes en toi quelques unes sur les lesquelles on a dj attir ton atten-
tion [... ].
Ceux qui savent vritablement (3) et qui se tiennent l'cart de l'impu-
ret parviennent, ds qu'ils sont dlivrs de la souillure de la liaison avec
le corps et dgags des distractions, au monde de la saintet et de la flicit;
ils reoivent l'empreinte de la perfection suprme et la plus haute dlec-
tation se ralise pour eux [...].
Cette dlectation n'est pas entirement absente tandis que l'me est
[encore] dans le corps; ceux qui sont plongs dans la contemplation du
monde divin (jabbari), tournant le dos aux distractions, obtiennent une
part abondante de cette dlectation qui parfois les domine et les distrait
de toute autre chose J) (4).
Gaili rapporte comme doctrine commune des falasifa que l'me pr-
pare recevoir l'panchement de l'Intellect Agent se passerait de la per-
ception corporelle, mais le corps l'empche d'tre en union constante
avec l'intellect; le voile ne sera lev qu' la mort lorsque cessera la contrainte
de s'occuper du corps (5).
(1) Ibid., p. 504.
(1) lsaral, d. Forget, p. 194-196. J'utilise la traductiou de Mlle Goichon (pp. 4n-474, 475-476 et les
notes) sans m'astreindre partout la suivre.
(3) 'ari/tin, ' initis, gnostiques, ; cf. les prcisions de L. GARDET, p. 145, n. 1.
(4) Voir aussi Fu,,, Il 22 (Dietericl, texte, p. 71, trad., p. 17, cf. HORTEN, Hill!Js'e;t:e, pp. 19 et 191)
o le hijdb est une enveloppe diffrente de celle forme par le corps matriel, donc, si je comprends bien le
texte 'obscur, la sensibilit conditionne par le corps, mais dlstinete d'elle, dans ce sens que le sujet qui
parvient s'en dpouiller (ta/arrad) jouit par anticipation dans le corps de la flicit rserve l'me dsin-
carne.
(5) Maqaid, rabi't1/Uiit, pp. 62-64 (de la flicit, sa'iida ; la suite, pp. 64-65, de la damnation saqiiwa).
Tout cela ne fait que rsumer Ibn Sin. Voir aussi, TaM/ul, d. Bouyges, p. 211 sq. : ce qui empche d'ap-
prhender [Intellectuellement] les choses c'est l'attachement la matire; lorsque la mort affranchit l'me
humaine de s'occuper de la matire, les intelligibles se rvlent elle dans leur ralit, condition que
durant la vie terrestre elle ne se salt pas souille par les passions du corps et les vices qui lui adhrent du fait
de la contagion par la nature de son compagnon. - Voir aussi pour ce thme Kimiyii as-sa'iida, Le Caire,
1343, p. 15; l1,lyii, Le Caire, 1352/1933, IV, 429. - Dans le Miskiit, l'image du voile relve d'un autre
Dans les crits des penseurs juifs le thme de dpouillement de la corpo-
rit se laisse aussi abondamment illustrer.
Isaac Israli fait des recommandations analogues celles de Frres (1).
Ibn Gabirol souligne l'opposition de l'intellect et du sens et la rpercussion
de cd tat de choses sur l'activit cognitive de l'me (2).
Nous ne reviendrons pas ici sur la position de BaJ:tya Ibn Paqda que
nous avons tudie dans un travail antrieur (3).
Maimonide rejoint Farabi et surtout Ibn Sina, en accentuant l'incom-
patibilit de la connaissance mtaphysique et de l'attachement au corps (4).
Levi b. Gerson Expose le thme en parlant de la face rayonnante de
Mose (5).
BaJ:tya h. Aser traduit, dans son commentaire sur le Pentateuque (fol. 47
a-c), un morceau d'un commentaire arabe sur le Cantique des Cantiques
o la lutte de Jacob avec l'ange est interprte comme allgorie signifiant
le dpouilllmcI1t de la wrporit. L'ordre d'enlever ses sandales adress
Mose, tomL LI1 arrt devant le Buisson ardent, signifie, dit-il plus loin
(fol. 70 c), que l'homme de Dieu dut se dpouiler de la matrialit afin
ordre de spculations, purement thologique et mystique, pour lequel on peut voir A. J. WENSINCK, La
Pense de Ghazzali, Paris, 1940, p. 10, n. 2. Nous ne pouvons pas nous tendre davantage ici et nous bor-
nons renvoyer pour Ibn T"fayl. J.Iayy b. Yaqdhan, 2' d. de Gauthier, index franais, s. v'. Voile.
Index arabe, racine et NVBERG. KI. Schr. introd. pp. 78-81. Le traitement adquat du thme, qui
nous manque encore, exigerait d'en distinguer avec rigueur les aspects psychologique et ontologique.
(1) Libcr definicionum, d. J. T. Muckle, p. 304 sq. ; cf. Jak. GUTTMANN, Die philos. Lehren.. pp. 23-25.
(2) Comme l'me tient le milieu entre la substance de l'Intellect et le sens, il en rsulte que. lorsqu'elle
penche vers le sens, elle est incapable de percevoir ce qui est dans l'intellect, et de mme, lorsqu'elle penche
vers l'intellect, elle est incapable de percevoir ce qui est dans le sens; car chacun de ces deux extrmes est
spar de l'autre, et lorsqu'elle se tourne vers l'un, elle se dtourne de l'autre (traduction de MUNK.
Mlanges, p. 52 sq. ; Funs Vitae, III, 37, p. 165, 6-12; Falqra, III, 24). Tout Geci s'inspire d'Enn., IV,
8.'8, paraphras dans Tf/I'ologie a'Ari;,o.e. 83. 13-85,5. morceau comment par'Ibn Sina, cf. Reuue Tho-
miste, 1951. pp. 399-401.
(3) Thologie Asctique, pp. 27 sqq. - Voici encore deux rfrences des textes noplatoniciens juifs
du XII' sicle qu'un dpouillement plus attentif permettrait de multiplier' Abraham Ibn 'Ezra. J.Iay b.
(paraphrase de l}a!1!J b. Yaq;an d'Ibn Sina), 625-632, ap. D. ROSIN. Reime und Gedichte, III. Bres-
lau, 1888, p. 196 (se dfaire de la matire), et, Ma'ani, 24.15 (le corps, cran pour l'me. lui cachant la
lumire et les connaissances qui Illi appartiennent).
(4) L'homme ne doit pas se porter sur ce sujet grave et important [... ] sans avoir corrig ses murs
avec le plus grand soin et tu ses dsirs et ses passions dpendant de l'imagination (Guide. 1. 5. trad.,
p. 46). - , Car en seulement sa passion, comme font les ignorants, on dtruit ses aspirations
5pculatives , (III, 33, trad. p. 261). Une des difficults de l'tude de la mtaphysique est l'obligation o se
trouve l'homme ici-bas de s'occuP'" lion seulement de sa seconde perfection '. celle de son me. mais
aussi de sa premire perfection " bo,) tat du corps (l, 34. fin). L'image du voile apparat dans Guide,
III. 9 (trad. p. 57 sq'r.) : , La matire est un grand voile qui empche d'apercevoir l'Intelligence spare,
telle qu'elle est " etc. texte d'innombranft'S fois repris par la suite. Citons seulement l'crit pseudo-mamoni-
dien (peut-tre d'ABRAHAM MAIMONIDE?) Peraqim d. Davidowitz-Baneth. Jrusalem. 1939,
p. 37. 1 (la matire, voile entre l'homme et Dieu), cf. 24. 21-22 (suppression des voiles lors de la sparation
de l'me et du corps, illumination de l'm,') ; Joseph Ibn Giqa\iIia. Ginnat Egoz, fol. 32 d -33 a (cf. Neuf
chapitres III. 7, pp. 114-115). Pour ce dernier, Mose doit sa supriorit sur les autres prophtes ce qu'il
s'est dpouill le plus compltement de la matire; matire et raison sont deux vtements que l'on ne peut
porter en mme temps; on revt l'un mesure que l'on se dpouille de l'autre: ibid. fol. 70 a.
(5) Comm. sur le Pentateuque, fol. 114 I:J ; cf. son commentaire sur Job. chap. XXXIX.
d'tre apte la prophtie et digne de s'unir la lumire de l'intellect (1),
La Kabbale n'a pas manqu d'exploiter ses fins l'opposition, devenue
lieu commun, des proccupations d'ordre corporel et de l'acquisition de
la sagesse. Le Zi5har enseigne, reprenant un vieux thme platonicien et
aggadique, qu'Adam avait t primitivement cr du androgyne,
tre complet unissant en soi la masculinit et la fminit, cc qui le rendait
capable de contempler la sagesse suprieure et la sagesse infrieure,
[les sejirai Ifokmiih et Malfri]. Par suite de son pch, il perdit cette qualit
la science l'aba:qdonna et il :ne s'occupa plus que des choses corporelles (2).
Se dtacher du corporel afin de raliser ici-bas ou s'assurer pour une
existence ultrieure l'union avec l'intelligible pur est un idal dont la ra-
lisation se heurte aux proprits constitutives du corps auquel nous sommes
rivs ou plutt celles de l'assemblage psycho-physique form par l'homme
concret. Ds lors, les appels au dpouillement total, et pratiquement
irralisable, de la corporit durant cette vie peuvent allEr de pair avec
les exhortations utiliser les proprits de l'me et du corps au mieux
des intrts du perfectionnement spirituel en les adaptant des fins sup-
rieures aux mdiocrEs destines du compos humain appel une dissolution
rapide (3).
Il Y aurait une recherche faire sur ce qu'un auteur appelle
manires d'utiliser les proprits )) ('). Je ne puis malheureusement
fournir que des matriaux tout fait insuffisants sur ce point.
Un recueil de sentences attribues aux anciens sages de la Grce met dans
la bouche de Platon les considrations suivantes : il est une mesure dans
laquelle la colre, la concupiscence et toutes les proprits de l'me peuvent
tre utiles au sujet en qui elles rsident; cette mesure dpasse, elles sont
nuisibles. En effet, la colre ressemble au sel que l'on met dans les aliments;
en quantit convenable, il les amliore, en excs, il les gte; de mme pour
les autres forccf', de l'me (5).
(1) On se souvient que Juda b. Nisslm utilise le mme texte pour une exgse similaire. - Dans Kf1.d
ha-Qemal), s.v' Ta'anit, Bal,Jya b. ASer reprend l'image du voile: ce sont les passions qui empchent de
concevoir les intelligibles.
(2) Zollar, Ill, 117 a.
(3) Ceci prsuppose un certain dterminisme physiologique. Le , mlange, corporel congnital com-
mande le psychisme, et c'est un fonds impossible modifier radicalement. Il serait assez curieux d'tudier
dans le dtail comment cette notion hrite de la caractrologie mdicale galnique agit sur la doctrine
psychologique et thique de divers penseurs enclins pourtant la rejeter, comme c'est prcisment le cas
de Juda b. Nissim.
(4) Voir Ibn al-'Arab, Full)l, 1,399 (utilisation de l'avidit - en vue de la flicit).
(5) Ysuf b. 'Abd Allah, Al-amll al-l)ikamiyya, Constantinople 1300 h., p. 143. Source antique? Platon
dfinit les conditions dans lesquelles la colre peut tre utilise (Lois, V, 731 b sq.), mais ce passage est
JUDA BEN NISSIM IBN MALKA, .PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN 135
Sahrastan rapporte une discussion entre les et les n.
Ces derniers expriment l'avis que l'homme dont l'me comporte un lment
non seulement raisonnable, mais aussi concupiscible et irascible, est sup-
rieur aux tres du monde intelligible (ru(lniyyn) en tant qu'il peut domi-
ner ses passions et les utiliser en vue du bien: celui qui ralise cette uti-
lisation des facults Jlllerieures de l'me finira par devenir un guide vers
la perfection pour les autres hommes (1).
Dans la littrature juive c'est surtout 13alna Ibn Paqda qui dveloppe
le thme. Il range les attitudes de la conduite humaine dans une srie
de couples dont il sera expdient, suivant les circonstances, d'employer
l'un ou l'autre terme: joie et tristesse, crainte et espoir, courage et lchet,
et arrogance, acquiescement et colre, piti et syrit, orgueil et
humilit, libralit et avarice, paresse et diligence (2).
La perfection morale ouvre pour le sujet l'accs l'impassibilit du sage.
le rend apte recevoir l'illumination d'en haut, lui confre le don de la
divination et l'lve au (kgr de chef n de la cit.
Ce tableau est galement la rplique de spculations antiques, reprises
et adaptes par le platonisme arabe.
Ainsi Ibn Miskawayh dpeint en plusieurs endroits de son Ethique
l'homme parfait. Celui-ci est accompli quant ses qualits intellectuelles
et morales, thoriques et pratiques, vicaire de Dieu sur la terre; immortel,
jouissant d'une flicit sans trouble, toujours dispos recevoir l'mana-
tion, si proche du Crateur qu'il n'y a plus de voile entre eux (3).
trop loin du texte arane en question. Les commentaires de G. Stallbaum et de C. Ritter ne citent aucun
parallle propos du texte des Lois; voir aussi lip., 440 c-d et Aristote, Eth. Nic., III, 1 (3), 1111 a
30-31 ; IV; 5 (11), 1125 b 31-32.
(1) Mi/a/, p. 208. - On peut, je crois, rappcler dans ce contexte toute la dernire partie du Kitb ur
rl) (Hyderabad 1324 h. pp. 260 sqq.) o Ihn Qayyim al-Jawziyya tudie l'action pernicieuse de la nafs
ammra qui cre la confusion entre les vertus moralcs ct les vices qui offrent une similitude superficielle
avec elles. II alIgue notamment (p. 281) dcs !.ad!! qui enseignent que la jalousie ([;ayra), l'orgueil ([mya/')
l'envie (i:asad) plaisent Dicu dans certains cas dtermins, lorsque ces attitudes sont mises en uvre pour
, la cause de la religion et le perfectionnement du croyant. Aussi, pour guider le fidle dans la connaissance
de soi, cet auteur analyset-il longuement un grand nombr de vertus et de vices qui prtent quivoque.
A relire de prs la III' partie du Il)y de GazaH, l'on trouverait sans doute encore d'autres illustrations.
(2) Hidya, III, 10, pp. 171-174, cf. Th%gie Asclique, p. 57. Juda b. Nissim a trs bien pu s'inspirer de
ces pages. Mais s'il l'a fait, 'a t de faon trs persomwlle. car le schma binaire n'apparait pas chez lui, et
11 a en plus le terme de repentir' ; bien plus, il exclut formellement l'orgueil, l'arrogance et la colre, ce
qui suggrerait mme qu'il a implicitement critiqu la doctrine des Devoirs des Curs '. - II faut rap
peler aussi dans ce contexte la doctrine d'ABRAHAM MAIMONIDE (Kifiiyat a/-'iibidin, The High Ways to
Perfection, d. et trad. S. Rosenblatt, II, Baltimore,-1938, pp. 360-381) qui dit dvelopper celle de son
pre dans le cinquime des Huit Chapitres. ; en fait il l'largit considrablement, bien que la fin demeure
identique: agir pour la plus grande gloire de Dieu (le-Sm Smayim).
(3) Tahjib al-alJlq, p. 14.
Dansun autre passage, cet auteur dcrit l'tat de celui qui, ayant assimil
la mtaphysique, est heureusement parvenu au couronnement de ses
tudes: Tu seras apte, dit-il, recevoir les dons et les prsents de Dieu,
l'panchement divin t'atteindra, si bien que tu seras l'abri de l'agitation
de la nature et de ses mouvements qui te portent vers les convoitises bes-
tiales [... J. Lorsqu'il sera devenu homme parfait et qu'il aura atteint son
extrme horizon, la lumire de l'horizon suprme brillera sur lui. Il devien-
dra soit un sage accompli qui bnficiera de l'inspiration (ilham) dans
ses oprations de hgesse et de l'assistance d'en haut dans ses conceptions
intellectuelles, soit un prophte assist de Dieu qui s'adressera la rv-'
lation selon le degr qu'il aura atteint auprs de Dieu. Il sera alors
intermdiaire entre le monde anglique et le monde humain, il se reprsen-
tera (lire yatafawwar au lieu de yata$awwaruh) l'tat de tous les tres
crs, ainsi que celui en lequel il passe [lui-mme, en s'levant au-dessusj
de la condition humaine en contemplant les horizons suprieurs (1).
Chez Ibn Miskawayh nous observons nettement le ddoublement impos
par les conditions historiques, du &vOpW7tO en un philosophe et
un prophte (2). La doctrine politique des jalasija, au nombre desquels
il faut mettre, parmi les Juifs, Mamonide, maintiendra cette distinction
laquelle elle constituera une base psychologique en discriminant entre
l'illumination de l'intellect humain et celle de la facult imaginative. Mais
il importe de remarquer que Juda b. Nissim ne confre son homme parfait
que les qualits de sage et de chef sans se soucier d'en faire un prophte
ou d'accorder aux prophtes de l'histoire (sauf si l'on veut Mose) une
part des hautes qualits qu'il assigne au Sage.
(1) Ibid., p. 24 (la traduction des dernires lignes est incertaine). Bien entendu, certains dveloppe-
ments de l'auteur interprtent cette doctrine dans le sens de la batitude promise par la rvlation. Il est
cependant clair qu'il s'agit primitivement de la flicit que le philosophe atteint ici-bas. ALBERT LE GRAND
(De Intellectu et Intelligibili, Il, 9, Opera, d. Jammy, t. V, p. 260) allgue un texte de Farabi qui relve
de cet ordre de spculations; je n'en ai malheureusement pas pu identifier l'original arabe: Intellectus
autem agens in animam et in suo ordine est uniuersaliter agens... Anima igitur huroana concipiendo lumen
cui applicatur intellectus agens in ipsa illustratus, applicatur lumen intelligentiarum et amplius clarescit
ln ilIo : et sicut dixit Alpharabius in ipso efficitur sicut stellae caeli et intellectus huic lumini beate et pure
permixtus' perilissimus effici/ur et prognosticationum quae sunt in astris. Et ideo diclt Ptolemaeus quod
scientia astrorum facit hominem puichritudinem caelestem amare. In illo autem lumine confortatus con-
surgit intellectus in lumen diuinum... ,
(2) Pour. l'homme parfait " cf. Sefarad, 1952, p. 7, n. 11 (oh il faut un peu modifier ce qui est dit
propos de Maimonide; il arrive celui-ci de parler d'ho=e[s] parfait[s], mals je ne connais pas de texte
oh il emploie al-insan al-kami! comme terme technique, contrairement plusieurs Musulmans, philosophes
ou mystiques, et aux textes juifs tudis dans l'article en question).
CHAPITRE VI
Le surnaturel et la vie religieuse
Le dpouillement de la corporit conduit la connaissance de l'avenir
et ouvre l'accs l'invisible. Nous voici donc u seuil des phnomnes sur-
naturds dont le plus .important est, dans les systm2s philosophiques du
moyen ge qui doivent s'accommoder des donnes rvles, la prophtie.
L'analyse des tE:xtes de Juda b. Nissim nous a montr que la proph-
tologie n'occupait pas une place minente dans son systme. Le guide de
l'humanit est pour lui non pas l'inspir, qu'il soit prophte ou devin,
mais le philosophe parfait dont la supriorit consiste en ce qu'il a une con-
naissance adquate de la dtermination astrale universelle. Et la thorie
du fatalisme astral qui imprime son cachet toutes les spculations de
notre auteur, marque aussi ses rflexions concernant la prophtie et les
phnomnes apparents.
A l'poque o il crit, la thologie juive d'expression ou d'inspiration
arabe a depuis longtemps adopt, la suite de Mamonide que l'on se
borne contredire ou corriger sur des points secondaires, la thorie
prophtologique des jalasija : la prophtie est l'panchement de l'Intellect
Agent sur l'intellect humain et la facult imaginative (1). Cette doctrine
.prsuppose une thorie des degrs d'intellect qui pour tre fort ancienne
en philosophie arabe (o l'avait introduite Kind) et bien acclimate en
philosophie juive, n'en est pas moins compltement trangre Juda b.
Nissim dont la psychologie, rudimentaire, revt, nous l'avons vu, un
caractre trs diffrent. Nous savons aussi qu'un foss profond spare les
convictions astrologiques de Juda b. Nissim des vues de la plupart des
philosophes d'inspiration pripatticienne sur l'action des corps clestes
dans le monde sublunaire.
(1) Voir Guide, II, chap. 32 sqq. Pour la prophto]ogie des thologiens juifs du moyen ge, on ne dis'
pose que de l'esquisse bien sommaire de N. SANDLER, Das Problem der Prophetie in der jdischen Religions-
philosophie von Saadia bis Maimni, Breslau, 1891. Beaucoup plus importants sont les travaux de L.
STRAUSS, Philosophie und Gesetz, Berlin, 1935 et Quelql1es remarques sur la science politique de Mamonide
et de Frbi, dans R.E.J. C bis, 1936, pp. 1-37 (aspect politique de l'activit du prophte). Pour la
prophtologie des falasifa : J. MADKOUR, La place d'Alfarabi.., pp. 181-196 ; L. GARDET, La pense
religieuse , pp. 111 sqq.
Et pourtant, malgr ces diffrences fondamentales, il y a, me semble-t-il,
dans les dveloppements de Juda b. Nissim relatifs. la prophtie des
souvenirs assez nets, quoique recouverts et envelopps par des conceptions
trangres au pripattisme arabo-juif, de la doctrine de Mamonide.
Par une contradiction qui est inhrente tout son systme, Juda b. Nissim
professe, malgr la souverainet de la dtermination astrale, que pour
possder les dons divinatoires il faut disposer d'une aptitude psychique.
conditionne son tour par une certaine capacit physique, la bonne qualit
de la complexion"l'heureux' quilibre du mlange . Bien que sa psycho-
logie implique, aprs tout, cette exigence, il est tout de mme significatif
qu'il se rencontre sur ce point avec Mamonide pour qui l'quilibre congni-
tal de la complexion porteuse de la facult imaginative estla base mme de
la possibilit d'accder la perfection intellectuelle (1).
Le don de prophtie n'est pas accord, selon Mamonide, degr gal
quiconque en remplit les conditions prliminaires. Le Guide tablit
plusieurs chelons sur lesquels se rpartissent les inspirs. L'essentiel de
cette hirarchie se rsume cependant en deux grades, prophtie par songe
et prophtie par vision (2). L'analogie est frappante entre cette division
et celle tablie par Juda b. Nissim quoique ce dernier use d'une termi-
nologie qui ne recouvre pas celle de Mamonide : dans le Guide, le terme
(songe) sert dsigner le degr infrieur de la prophtie, mar' ah
ou (vision) le degr suprieur (3) ; par contre, si Juda b. Nissim
emploie mar' ah pour caractriser le degr suprieur, il n'use pas de
mais recourt simple variante lexicale de pour dnom-
mer le degr infrieur.
Une autre distinction de Mamonide se retrouve galement chez Juda b.
Nissim, mais toujours avec des diffrences caractristiques. Oans la thorie
de Mamonide, qui est en gros celle des jalasija et surtout de Farabi,
l'inspir sera prophte 'si l'panchement se rpand la fois sur sa facult
rationnelle et sur sa facult imaginative, savant spculatif si l'panchement
ne touche que la premire, et lgislateur ou devin si seule son imaginative
en bnficie. A l'intrieur des deux premires classes on distinguera encore
ceux qui reoivent l'panchement dans une mesure assez forte pour le
(1) Guide, II, 36, trad. p. 281 sq.
(2) Ibid., II, 45.
(3) Ibid., II, 41, dbut, trad. p. 313.
communiquer aux autres, en les perfectionnant ou en les gouvernant, et
ceux qui le reoivent dans la mesure qui suffit leur propre perfectionne-
ment, sans possibilit de le rpandre (1). Or cette distinction, Juda b.
Nissim l'applique ses deux degrs 'd'inspirs, en la combinant avec celle
fonde sur le mode de rception de l'panchement, vision ou songe. Il est
difficile de ne pas voir dans cette faon de procder une utilisation consciente
de donnes puises dans le Guide, mais volontairement altres par un pen-
seur qui n'accepte pas le fondement psychologique et mtaphysique de
toute la doctrine, c'est--dire l'illumination de l'intellect et de la facult
imaginative par l'Intellect Agent et, d'autre part, la thse de la supriorit
du prophte sur le savant (2). .
Abstraction faite de la transposition sur le plan il est
encore un point essentiel de la prophtologie;que Juda b. Nissim a en
commun avec Mamonide : la ngation du caractre objectif des visions
prophtiques quise rduisent pour l'un et pour l'autre des expriences
purement internes (3).
Ce rapprochement fait, il ne faudrait cependant pas perdre .de vue
que l'interprtation des visions comme pures expriences internes est assz
dans la logique du systme propre de Juda b. Nissim pour qui, nous l'avons
montr, mme la flicit et la damnation ne correspondent aucune ralit
extrieure l'me du sujet. Mais si l'on entend ne pas abuser de la mthode
comparative et de l'explication de toute idologie par un jeu d'influen?es,
il ne convient pas non plus de tomber dans l'excs contraire. D'ailleurs
la conception subjective des visions prophtiques se retrouve encore
ailleurs. Ainsi J::Ianok b. Salomon soutient que le dcor de la vision du
(1) Ibid., II, 37.
(2) S'il n'y a gure lieu de que sur ce point Juda b. Nissim est tributaire de Mamonlde, la dis-
tinction des degrs d'intensit dans les facults surnaturelles n'est point une Innovation due ce dernier.
Nous la retrouvons chez F"t r ad-Dill-Riiz (Mafiili!l al-gagb, III,602) qui la formule ainsi: " les hommes
se rpartissent en trois groupes: les Imparfaits les parfaits (kiimiWn), qui ne sont pas mme de
perfectionner les imparfaits, et [l'homme] parfait capable de perfectionner les Imparfaits. Le premier
groupe est constitu par le commun des mortels ('awiimm al-lzalq), le deuxime par les saints (awlillii'), le
troisime par les prophtes (anbigii') , [suivent diffrentes subdivisions]. Ces distinctions ne sont pas ratta-
ches dans ce texte la thorie de l'panchement de l'Intellect Agent. Mals il ne faut pas oublier qu'un
commentaire sur le Coran n'est pas favoralJle une exposition d'allure philosophique de problmes com-
muns la fol et la raison et rpugne, de par la 101 du genre, l'emploi de la terminologie spciale des philo-
sophes. Il est donc lgitime, je crois, de considrer la thorie de Fal r ad-Din comme Identique dans le
fond celle de Maimonide. Il faudrait d'ailleurs rechercher si tout cela ne remonte pas Ibn Sina qui
le thologien musulman comme Je docteur juif doivent tant.
(3) Guide, II, 41 et 46. Cette Interprtation radicale des visions prophtiques fut prement critique
par NAHMANIDE (sur Gen., XVl1I, 2) qui soutient nergiquement le caractre objectif et rel de tout
ce que les prophtes affirment avoir vu.
trne d'zchiel rsultait uniquement des affections du temprament du
prophte, sans reflter des objets extrieurs concrets (1).
Ces contacts avec Mamonide, donc aussi avec la prophtologie des
/alasi/a, mis part (2), les spculations de Juda b. Nissim rejoignent
celles, base astrologique, de Kind, du Corpus Jabirianum et des Frres
dont nous avons fait tat dans les claircssements sur la thorie gnrale
du dterminisme abtraI. A ces tmoignages il faut ajouter maintenant
une page du S/er ha- Tamar, document astrologico-thurgique (3), qui
sur les points s s n t ~ s se recoupe parfaitement avec la doctrine de notre
auteur : c'est un astre, et un seul dans le mme sujet, qui anaonce les
choses futures; le choix tombe sur tel individu plutt que sur tel autre
raison de son mlange p corporel qui le rend apte recevoir l'action que
les astres font descendre sur lui.

A ct de l'interprtation astrologique de la prophtie, Juda b. Nissim
en rappelle accessoirement une autre: la parole adresse aux prophtes est
la premire se/ra ; c'est ce que les docteurs du Talmud ont dsign sous
le nom de bai gal. CeUe indication que l'auteur n'approfondit pas autrement
n'est probablement qu'un renvoi la doctrine professe par Saadia dans
(1) Mar'Of EWhlm, ms. cit, fol. 76, cf. aussi fol. 83 dont voici la traduction: ' L'ange qui parlait
en moi revint et me rveilla comme quelqu'un qui se rveille de son sommeil' (Zach. IV, 1). Tu sais que
l'intellect humain a deux regards, l'un qui s'attache aux intelligibles divins [mtaphysiques[, l'autre qui
a pour office de gouverner le corps et scs facults. II te faut savoir que lorsque le prophte s'esseule
(hitb6dedt) avec les choses divines caches, les forccs de l'me sont attircs vers (ou bien s'effusent sur)
lui et il est alors pour ainsi dire sans me, et l'me est comme prive, dpouille du corps. Aprs avoir
apprhend les intelligiLles, il revient, dans le s('cond regard, pour gouverner le corps, on bien les forces du
corps retournent leur place et Hlui semble se rveiller du sommeil; il se remmore les choses qu'il a ap-
prhendes, choses qui se sont imprimes dans la facult imaginative au moyen de symboles varis, et
ensuite il s'esseule avec les intelligibles seconds afin de saisir le sens de ces symboles et il demande l'ange
qui parle en lui l'explication de ces symboles qui indiquent les conceptions relles 1= relatives aux vrits
mtaphysiques 1 ou l'annonce prophtique des choses futures. Peut-tre veutil dire par' il revint' que
l'inspiration prophtique lui venait par intermittence. S'il dit' l'ange qui parle en moi' et non' l'ange
qui parle moi', il faut comprendre que lorsque l'inspiration prophtique repose snr le prophte, celui-ci
et l'ange qui parle en lui ne forment qu'un seul,.
On peroit nettement ici les rsonances de la Thologie d'Aristote et de la mystique avicennienne. Com-
ment ne pas ppnser aussi aux expriences sous-jacentes la symbolique suhrawardienne si bien analyses
par Henry COPRIN. Et, dans un sens, Ren GUNON est parfaitement dans la ligne de la " tradition' sot-
rique musulmane lorsqu'il crit (L'Erreur Spirite, Paris, 1930, p. 196) : " ... la vritable inspiration n'a
point sa sourep dans une communication avec d'autres tres, quels qu'ils soient, mais bien dans une com-
munication ave, les tats suprieurs de son propre tre... '.
(2) Je n'insiste pas sur l'ide de l'inluctabilllt de la mission prophtique que .Juda h. Nissim partage
galement avec Mamonide (voir Guide, II, 37 fin, trad., p. 293 sq.) puisqu'il s'agit lil de l'exploitation
d'une donne hiblique fort claire et qui rentre aussi facilement dans le cadre gnral de la psychologie des
inspirs. - Une citation malheureusement assez mal conserve de Platon' tablit une connexion entre
le don de divination et le sommeil ainsi que l'approche de la mort (fol. 27). Il s'agit visihlement d'un driv
d'Apol., 39 c et Time, 71 e qui li cependant besoin d'une lucidation philologique trop lOngue pour tre
tente ici.
(:l) Voir sur cette lucubration Hiib, p. 849 sq. ; le texte ap. G. SCHOLEM, Kirjatll S.,)her, 111,1926,
p. 194 sq. ; traduction allemande du mme Das Buch l'On der Palme. Hanovre. 1927. p. :!:!.
JUDA BEN NISSIM IBN MALKA, PHILOSOPHE .JUIF MAROCAIN . 141
son commentaire sur le S. Y. : la premire sefira, esprit ~ Dieu vivant ,
est le second air , vhicule de la rvlation divine (1).
La prophtie, en tant que rception des rvlations d'en haut, facult
divinatoire et thaumaturgique, n'est qu'une des formes de l'action des
forces clestes sur l'esprit humain d'une part et sur le cours normal des
phnomnes naturels de l'autre. Cette action se manifeste en effet, par
d'autres modes d'inspiration dont les sujets sont non pas les prophtes,
mais les devins ,et les sorciers et par d'autres modifications de l'ordre de
la nature qui ressortissent la magie licite ou illicite.
Si Juda b. Nissim tablit une coupure nette entre le prophte et le
devin (kiihin), il ne nie pas pour autant la parent de ces deux sortes
d'inspiration puisqu'aussi bien il retrouve les vestiges des forces astrales
un niveau encore plus bas, jusque dans les pratiques de la sorcellerie.
Les trois ordres, prophtie, divination, sorcellerie, diffrent entre eux en
degr seulement, non d'essence.
La doctrine de Juda b. Nissim se place ici dans la ligne gnrale de la
pense musulmane et juive du moyen ge. Pour la situer, il est ncessaire
d'entrer dans quelques dveloppements, en nous adressant aux sources
qui nous ont dj servi maintes fois au cours de ces recherches (2).
Il s'agit, en bref, de deux problmes connexes et souvent traits ensemble
dans les sources, mais qu'il faut se garder de confondre: celui de la ralit
et des caractres gnraux de la magie et celui de ses rapports avec l'inspi-
ration et les pouvoirs spirituels confrs par la divinit, objets de croyance
polir les adhrents des religions positives.
Les documents rvls, Bible et Coran, ainsi qu'e la tradition orale .
dans le judasme et l'Islam admettent pleinement la ralit de la divination
et de la magie de source dmoniaque ; ils les prohibent et les punissent.
Inutile pour notre propos d'insister sur ces faits bien connus. Ce qui nous
intresse prsentement, c'est la spculation thologico-philosophique qui
ne se limite pas la simple transmission des donnes scripturaires et tradi-
tionnelles, mais s'efforce de les lier en un systme organique, travail au
(1) Commentaire sur le S. Y., d. M. Lambert, texte, p. 72 sq., trad., p. 94-95 ; cf. R.H.J., CVI, p. 76 sq.;
CVII, p. 151. - Pour l'interprtation d'ensemble dn morcean dans lequel cette indication est insre,
voir la note annexe: J. b. N. et la Kabbale D.
(2) II n'existe pas, ma connaissance, de monographie suffisamment pousse sur la divination et la
magie dans le moyen ge arabe ni jnif. L'article s ~ r de l'Encyclopdie de l'Islam (D. B. MAcnoNALD) ne
se propose que de donner une orientation gnrale.
cours duquel surgissent des difficults. Difficults d'ordre interne d'abord.
car les pouvoirs reconnus au magicien et au devin ne manquent pas de
heurter la croyance la toute-puissance divine et tendent crer une con-
fusion fcheuse entre l'oprateur qui doit ses russites des forces rprou-
ves par la religion et l'homme de Dieu investi de pouvoirs miraculeux
par le Crateur. Difficults d'ordre externe ensuite, car dans le milieu qui
nous occupe la rflexion thologique se trouve aux prises avec cette ido-
logie de l'antiquit dcadente faite d'lments philosophiques, astrologiques
,
et thurgiques (1), qui entre pour une grande part dans la constitution
du milieu culturel o l'Islam et le judasme influenc par la civilisation
musulmane sont appels vivre.
Ce n'est donc pas un motif rationaliste mais bien une proccnpa-
tion d'ordre thologique qu'obissent les Mu'tazilites qui, au rapport
d'As'ar, veulent rduire la magie pure prestidigitation et artifice JI
(lamwh wal;liyal) :. le magicien ne peut pas transformer les substances,
ni crer quoi que ce soit, encore moins donner autrui le pouvoir de le
faire (2).
Les thologiens et les philosophes de l'Islam et du judasme sont unanimes
attribuer une teneur de ralit, variable suivant les auteurs, aux op-
rations magiques, talismaniques et divinatoires (3).
(1) Voir, outre les rfrences dj donnes et donner, E. R. DODDS, Theurgy and ils Relationship to
Neoplatonism,.dans TlIe Journal ot Roman Studies, XXXVIII, 1947, pp. 55-69 ; M. P. NILSSON, op. laud.,
pp. 431 sqq., 498-520.
(2) Maqlt, p. 442 ; d'autres admettent, ajoute l'auteur, que le magicien puisse changer un homme en
bte, qu'une femme fasse en une seule nuit le voyage d'aller et retour aux Indes. La profession de foi attri-
bue As'arj proclame expressment la ralit du sil)r : " nous croyons qu'il y a dans le monde des sor-
ciers, que la sorcellerie existe et se trouve dans le monde' MEHREN, Expos, p. 123). Pour l'Islam ortho-
doxe, la sorcellerie est tellcment relle qu'elle y compte comme un des pchs capitaux (kab'ir) ; voir,
par exemple, 'ABD al-QADIR al-.Jin, Gunya, l, 103. Pour la question des rapports de la magie et de la
divination avec la prophtie chez les thologiens juifs d'obdience mu'tazilite, voir R.E.J., CVI, pp. 86-
1t5.
(3) Ceci nonobstant les critiques' rationalistes' tantt indi,gnes, tantt ddaigneuses ct parfois psy.
chologiquement pntrantes que l'on a pu relever chez quelques aristotliciens: cf. SCHMIEDL, op. laud.,
pp. 325-329 et les rfrences runies par STEINSCHNEIDER, M:G.W.J., XXXII, 1883, p. 87, n. 12; pour
Maimonide, voir surtout 1. FINKELSCHERER, Mose Maimunis Stellung zum Aberglauben und zur .'Iystik,
Breslau, 1894, pp. 80-93 ; Ibn RuSd (Talltul at-Tahatut, p. 511,6 sqq. rejette la , scienee des talismans ;
au xv' sicle, Simon Duran note que ni Aristote ni Ibn u ~ n'ont parl de la magie (Magn .AbOt, fol.
73 b). Mais les textes .que nous allons analyser montreront qu'il serait imprudent de prendre toutes ces
ngations dans un sens trop absolu (les contextes seraient souvent vrifier) et de confondre le persiflage
d'allure videmment rationaliste de certains excs de crdulit avec une attitude strictement ngative
l'gard. des phnomnes rputs prternaturels. Une notion comme celle des " vertus spcifiques " assez
ambiguL; pour servir chez les uns de preuve analogique pour la ralit des phnomnes -en question, et
chez les autres de moyen pour les ramener dans le domaine des faits naturels, est propre mettre en garde
contre la confusion frquente du , rationalisme mdival avec celui que nous connaissons dans la pense
europenne depuis le XVII' sicle.
Dmonologie, mantique, sorcellerie, thurgie voisinent dans un renvoi
fait dans le Corpus Jabirianum un expos que malheureusement nous
ne possdons pas: Nous avons dfini, dans le Kitlib al-!J w l ~ ~ et son
commentaire, les notions de 'diable', 'djinn', 'esprits rebelles', d'amulette,
d'enchantement, de sorcier et de devin; nous avons expliqu ce qu'taient
au juste les clbres sorciers de l'antiquit arabe et comment ils opraient;
nous avons dfini les notions de fumigation, d'holocauste, de sacrifice et
de prire et les autres choses de ce genre (1).
Les Frres s'expliquent fort nettement sur ce qu'ils entendent par
siQr et ses rapports avec l'astrologie: SiQr signifie en arabe explication
et dcouverte du vritable tre de la chose et de sa mise ,en vidence par
une opration rapide et bien conduite. En font partie : la prdiction des
vnements venir, la prvision Jdu futur] grce la science des astres
et des dcrets ncessaires de la sphre, de mme que la divination et la
science des prsages et dcs augures. On ne peut passer matre en cette
discipline que par la science des astres et de leurs dcrets (2).
Dans un autre passage (3), ils distinguent trois sortes de magie :
a) magie rationnelle ou licite (siQr 'aql ou siQr al-Qalal, qui est le fait
des prophtes, des envoys de Dieu et de leurs successeurs lgitimes [les
imams de la S'i'a]; c'est une quwwa namsiyya, consolide par les forces
de l'Ame Universelle, laquelle, par la volont et la providence divines,
reoit la rvlation de la force de l'Intellect.
b)arts, mtiers, oprations, sciences, prdictions astrologiques, produits
par les philosophes et les sages, sont le fait de la magie psychique (siQfnaj-
san), par l'intermdiaire de la Nature qui imprime dans la matire l'action
de l'me raisonnable.
c) magie naturelle (siQr tabi'), c'est--dire les actes de l'me qui se
manifestent par l'intermdiaire de la Nature ; ce sont les manipulations
humaines, transmutations des lments, etc.
Les Frres n'ignorent pas le discrdit dans lequel la magie est tombe
et ils en donnent la raison. La mfiance, le mpris mme, disent-ils en rsum,
que les prtendus savants de notre sicle opposent la magie, provient de
(1) MulJtar Rasa'il; p. 527.
(2) RIS, IV, 347 (plus complet que le texte de Bombay, IV, 309). La suite numre les oprations
que nous appellerions magiques, y compris les tours de prestidIgitation.
(3) Ibid., pp. 431 sq. (corriger la rfrence dans R. E.J., lac. cit., p. 109, n. 9).
ce que cette science est pratique par des ignorants des fins inavouables.
Ils ne savent pas que la magie fait partie de la science authentique(Zzikma)
et que pour la possder il faut au pralable apprendre d'autres sciences,
comme l'astrologie et l'astronomie (1).
Ibn I;Iazm, le grand thologien :l;hirite de l'Occident musulman, scrute
avec pntration le problme du miracle et de la magie (2). Il commence
par rfuter le thologien as'arite BqilHini, au gr de qui un seul critre
distingue le miracle opr par le prophte des effets prternaturels causs
par tout autre agetlt : c'est le tal,tadd, le dfi lanc par l'envoy de Dieu
ceux qui contestent sa mission (3). Ibn l:Iazm rejette cette notion; seul le
prophte fait des miracles, l'exclusion des saints personnages et des sor-
ciers. Dieu peut produire des signes par des menteurs, mais il ne le fait pas.
Que faire cependant des faits incontestablement observs qui, selon l'opinion
commune, ressortissent la sorcellerie ? Il n'y a l, rpond Ibn I;Iazm, rien
qui sorte de l'ordre naturel. Lorsque le magicien se sert d'une force astrale
(talismans, comme la bague grave d'une figure de scorpion pour carter
cette espce d'animau::, nuisibles), il n'y a l ni transmutation d'une nature,
ni mtamorphose objet concret, mais seulement opposition d'une force
naturelle une autre. Il en est de mme pour les incantations. D'autres
effets soi-disant miraculeux reposent sur les qualits spcifiques de certaines
matires. D'autres enfin sont simplement de la prestidigitation (ainsi ont
opr les magiciens de Pharaon). Mais tout cela diffre essentiellement des
miracles prophtiques entirement prternaturels. Si d'ailleurs les magiciens
taient capables de transformer les lments, comment les distinguerait-on
des prophtes ? Il est inadmissible que les sorciers trompent les yeux en
leur faisant voir ce qu'en ralit ils ne voient pas, nonobstant les erreurs
optiques de toute origine, confusion d'objets, altration pathologique de
la vue, troubles mentaux. Si des personnes qui ne sont pas prophtes pro-
duisent un miracle, celui-ci ne se manifeste qu'en tant que signe concernant
un prophte vivant, la rigueur un prophte dfunt, mais il n'y a point de
karamat, prodiges de saints.
(1) ibid., pp. 321,323 sq. - Le Sjer ha-Tiimiir blme certains alchimistes qUI ont apprIs Je,.r art
des femmes et des sorciers vides de toute science; le mme crit s'tend ailleurs longuement sur Je carac-
tre et la qualit des oprations magiques et alchimiques effectues par les femmes (J. Scholem, pp. 186
sq., 199 sq" trad. pp. 10, 27 Sq,).
(2) V,2 sqq. (trad, espagnole ap. M. As:n PaJacios, Abenhazam de Cordoba, V. 1931, pp. 147
168).
(3) Voir Tamllid, d. Ab Ridah, Le Caire, 1366/1947, pp. 121 sq., 128 sq.
Ibn Sina englobe dans la mme thorie gnrale les miracles, les effets
produits par les oprations magiques et les phnomnes curieux qui se
manifestent parfois dans la nature (1)
Les phnomnes extraordinaires se produisent dans le monde physique
du fait de trois principes: 1 la disposition psychique [de certains individus]
dont on vient de parler; 2 qualits spcifiques des corps lmentaires,
comme l'attrait exerc par l'aimant sur le fer grce une vertu qui lui
est propre; 3 forces clestes qui par leur convenance avec certaines com-
plexions de corps terrestres ayant une position spciale ou avec des forces
d'mes terrestres spcifies par certains tats astraux (2) actifs ou passifs
provoquent des effets extraordinaires. La magie ou plutt les miracles
[des prophtes] et les prodiges charismatiques [des saintsJ. sont de la pre-
mire catgorie, les oprations de la magie blanche (niranjiil) relvent de
la seconde, les talismans de la troisime .
En effet, selon Ibn Sina, le possesseur de la force spirituelle capable d'agir
sur le monde extrieur peut tre un individu mchant auquel cas son a3tion
est malfique (3).
Gazali admet que les faiseurs de talismans produisent des choses
extraordinaires dans le monde; il argue de cette constatation en faveur de
la possibilit du miracle; ailleurs, si[lr, niiranjiil et tilisml figurent ct
des mu 'jiziifet karamaf, pour servir d'argument, cette fois-ci, la possibilit
de la rsurrection du corps: dans le trsor des possibilits (maqdrl) il
y a des choses merveilleuses et tranges que l'on ignore; celui-l les nie
qui pense que ce qu'il ne peroit pas immdiatement n'existe pas; ainsi
ertains nient [la ralit deJla magie, des naranj, des talismans, des miracles,
(1) ISrt, d. Forget, p. 221, 8-13 (MEIIREN, Traits Mystiqlles, II, texte arabe; pp. ;,9--1'1). Le texte
de Forget, malgr le nombre des manuscrits utiliss, est mdiocre. La traduction de MIl_' G3ichon (p. 323 s'1.,
avec des notes utiles) n'est pas exempte d'erreurs. MEHREN (ibid., partie franaise, p. 21) ne fait que rm-
mer le paragraphe, lourdement rdig, d'Ibn Sina, mais il l'a mieux compris que la tra:luetion rcente.
(2) Malakiyya , angliques' n'a pas de sens ici, puisqu'il s'agit de la vertu talismanique, donc (l'ul)e
force astrale de bas tage. Le texte de Mehren porte /a!aldyya que nons avons traduit. Noter, cependant
qu'un manuscrit dans l'apparat de Mehren et deux manuscrits du commentaire de Tsi (Paris, B. N.,
Arabe 2366 et 6814) omettent l'adjectif. Il faut naturellement lire tastatM' pour tastabi' de Forget (faute
d'impression ?).
. (3) ISrt, 220, 18-221, 2. - Dans son systme des sciences, Ibn Sinii range la magie blanche el la
talismanique parmi Ics disciplines drives de la science physique, mais ne parle pas de magie. (sil;zr,>
dans ce contexte (Aqsm al-'ulm, dans Tis' ras'il, Le Caire, 1326-1908, p. 111) ; Gazali groupe en revan-
che, dans la mme position, les deux disciplines susdites avec la magie et la mdecine (Maq$id, Ilhiyyt,
p. 6). S'il ne rsume pas ici un autre passage d'Ibn Sina qui m'a chapp, il peut s'tre inspir des' Frres.
(Rl$, III, 323), mais ce point demanderait vrification. Pour sil;zr dans les diverses divisions des scien-
ces " cf. aussi GARDET-ANAWATI, Introduction la Thologie Musulmane, pp. 108, 117, 123, et pour la
10
146 JUDA BEN NISSIM mN MALKA. PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
des prophtes et des saints; pourtant on convient gnralement que tout
cela est rel [et s'effectue] par des causes que l'on ne connat pas (1).
Rsumons enfin la longue dissertation que Fabr ad-Din Razl consacre
la magie dans son grand commentaire du Coran (2).
Il Y a plusieurs espces de sibr :
a) La magie des Chaldens (al-kaldaniyyn wal-kasdaniyyn) antiqes
qui taient des astroltres. Ils prtendaient que les astres gouvernent
le monde et que leur influx apporte les biens et les maux, la flicit ct la
malchance. C'est auprs de ces gens que Dieu envoya Abraham pour
rfuter leur doctrine... ).
Le commentateur critique ensuite les Mu'tazilites qui n'admettent pas
la ralit de la magic cause des difficults qui rsultent, selon eux, pour
la doctrine de la prophtie si l'on reconnat une analogie entre les miracles
accomplis par les envoys de Dieu ct les effets prternaturels des oprations
magiques.
b) La magie opre par les forces psychiques possdant une telle vigueur
qu'elles exercent une action physique (ccci est ruqya) ; de cette sorte de
magie relvent les actions extraordinaires des mes pures de toute corpo-
rit, soit que s'affirme leur parent avec les mes spares, soit qu'elles
deviennent capables de recevoir l'influx des esprits astraux.
Fabr ad-Din continue le dnombrement des espces du siJ;r (huit en tout)
pour rsumer ensuite les opinions touchant leur responsabilit. Les Mu-
'tazilites n'admettent la ralit que du siJ;r-prestidigitation, de celui opr
par les stupfiants, de celui enfin qui repose sur la calomnie et la provo-
cation de la discorde parmi les hommes. Les Sunnites admettent la ralit
des faits prternaturels dus l'intervention des magiciens; ils nient
cepEndant que ces faits soient produits par }'jnfluenee de la sphre ou des
astres, alors que ccci est affirm par les philosophes, les astrologues et
les Sabens JJ.
La croyancc astrologique implique par la premire sorte de siJ;r est
un acte d'infidlit (kll{r) de l'avis unanime de tous les Musulmans; croire
magie selon Ibn Sina, GARDET, Pensee religieuse... , pp. 122 sq., 131.
(1) Tahatlll al-talasita, pp. 291, 369 sq. Dans la Risa/a laduniyya (p. 25), la sorcelJerie est qualifie de
vaine, (baril) ; l'auteur lui conserve cepe.ndant sa dignit de science; l'pithte s'applique, semble-t-ll,
l'objet et non la valeur thorique de la discipline.
(2) Mafati1;l al-(jayb, I, 445-451. - La page qui se rapporte au problme dans a b ~ l i maAriqiyya
(II, 424) n'est qu'un rsum d'Ibn Sina.
que les mes pures peuvent faire des miracles (deuxime' sorte de sibr),
l'est d'aprs la majorit (1).
Au dossier de la magie d'aprs les auteurs juifs versons la traduction d'un
texte indit du Kabbaliste Joseph b. Salam. Ce dernier professe rsolu-
ment la ralit de la sorcellerie, en se fondant surla thorie de la sympathie
universelle et l'encontre des philosophes (2).
Aussi n'y a-t-il pas lieu de t'tonner que les sorciers prennent quelque
plante ou animal ou une grenouille (crapaud) ou une autre espce de reptile
ou de vermine ou une parcelle d'animal ou d'tre raisonnable ou de la cire,
etc., et en confectionnent [un char1n'e]au nom de quelqu'un, en agissant
sur lui distance, faisant qu'il se prenne aimer ou har ou en lui infligeant
des souffrances. En effet, l'homme participe tout [es les parties de
l'univers] ; c'est pourquoi la partie ressemblante en lui subit une excitation
lorsqu'une action est exerce sur son correspondant. L'intelligent compren-
dra. C'est l le principe et le secret [de l'uvre] de tous les sorciers et de
toutes les conjurations. Comme les [philosophes] naturalistes ne conoivent
pas cela, ils se sont mis se moquer en entendant la Tora parler de toutes
sortes de magiciens, devins et sorciers (numration des termes employs
dans le Pentateuque), si bien que [par des paroles] inconvenantes ils ont
tourn tout cela en ridicul ; il est interdit de les couter, encore plus de les
croire (3).
Quant la relation entre l'inspiration des prophtes et celle des devins,
compltons les rfrences donnes antrieurement par quelques autres
(1) FalJr ad-Din n'hsite d'ailleurs pas ramener, sous l'influence d'Ihn Sina. les lwriimiit au pouvoir
confr par l'illumination divine il l'me dtache du corps. Ces miracles ont pour dfinition at-tClarru/
ti ajsiim hiiJii l-'iilam, " pouvoir de disposer des corps de ce monde " et sont compars l'action des. esprits
de la sphre" identifis avec les anges (Ma/iitil}, IV, 302). .
D'autre part, cherchant montrer comment le Coran apporte la gurison spirituelle, Fabr ad-Din
argumente ainsi : " Du moment que la grande majorit des philosophes et des' matres des talismans'
conviennent que la rcitation des charmes ohscurs et (l'emploi des) amulettes incomprhensibles est trs
efficace soit pour obtenir des avantages, soit pour repousser des maux, n'admettra-t-on pas plus forte
raison que la rcitation de ce Coran sublime lequel renferme la mention de la gloire et de la majest de
Dieu, l'exaltation de ceux qui sont proches de Lui et l'abaissement des esprits rebelles et des dmons, est
une cause de la ralisation de l'avantage dans l'ordre religieux comme dans l'ordre temporel (ibid., IV.
266).
Ibn Ru:d demeure sur une prudente rserve en ce qui touche ces prob mes, en se bornant enregis-
trer la ngation de la ralit des oprations magiques en raison de la confusion possible avec les miracles
des prophtes, et le rejet des kariimiit, sans se prononcer personnellement (Maniihij al-adilla, d. Mller,
p. 96 sq.). .
(2) Mss Paris, B. N. Hbreu 841, fol. 60v, 842, fol. 37vr-38.Dans le contexte, il s'agit des correspon-
dances entre l'homme et les autres ordres de l'tre, depuis les setirt jusqu'aux plus bas.
(il) Tout l'oppos, ISAAC PULGAR (vers 1336) fait une critique impitoyable de la croyance la sorcel-
lerie, surtout l'envotement, en se rfrant aux crits de Maimonide (texte ap. Is. LOEB, R.E.J., XVIII,
1889, p. 67 sq.).
textes, musulJllans et surtout juifs; nous aurons ainsi en mains les lments
ncessaires pour apprcier la doctrine de Juda b. Nissim dans la pers-
pective qui lui convient.
Un passage des Frres (RI$ II,7-8) prsente les prophtes, les sages
et les devins comme ceux dont l'me individuelle est en rapport troit
avec l'Ame Universelle. Ils s'attachent principalement dfinir les fonctions
de chacune de ces trois classes, sans beaucoup insister sur la diffrence
de niveau qu'il peut y avoir entre elles (1).
Dans la cinquax'Itime Muqabasa de Tawl].idi (2) nous lisons des rflexions
importantes d'Abu Sulayman Mantiqi sur la divination, la prophtie et
l'astrologie. De ce texte assez obscur et fort mal tabli l'on peut tirer, je
crois, que les diffrences qualitatives entre le devin, le prophte et l'astro-
logue dpendent d'abord de leur participation respective aux forces astrales
qui dterminent le destin, ensuite de l'aptitude corporelle du sujet, enfin
de l'objet vis par son activit mantique. Alors que la divination, et
plus forte raison la prophtie qui en est un mode plus minent, reposent
sur des communications reues du monde cleste, l'astrologie est un art
qui scrute son objet a posteriori, d'o probabilit accrue d'erreurs et
d'checs. Toutefois le devin, tre composite lui aussi, peut se trouver en
dfaut malgr le caractre intuitif de sa science.
Ibn Miskawayh voit la diffrence entre le prophte et le kahin en ce
que celui-ci se trompe souvent et rarement il devine la vrit (3).
Le Gayat al-bakm subordonne kihana waby, celui-ci tant une cin-
quime essence ) et une force de l'me imaginative (l-dessus cet ouvrage
dveloppe simplement la thorie fa.rabienne de la prophtie) C").
Pour Mamonide, il n'y a pas de diffrence essentielle entre l'inspiration
prophtique et les manifestations infrieures de la facult de divination;
la cause efficiente est dans les deux cas l'influx de l'Intellect Agent; seuls
les rceptacles diffrent (6).
(1) A ce propos ils disent seulement: ' II Ya des mes partielles qui prennent la forme de "Ame Uni
verselle, et d'autres qui se rapprochent de cette fonne selon ce qu'elles sont capables de recevoir des scien
ces, des connaissances et des belles qualIts morales qui s'panchent sur elles '.
(2) Edition cite, p. 226 sq.
(3) Voir Je texte a". VmaH Haqqi, llahiyal Fak/lasi :lfeeml/asi, fasc. Il, 1929, p. 79.
(4) Ed. H. Ritter, p. 84:
(5) Guide, Il, 37 (trad. p. 290 sq;), cf. 36 (trad., p. 282).
JUDA BEN NISSIM mN MALKA. PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN 149
Nahmanide traite du problme dans trois textes importants
1
0
(Sur Deut. XIII, 2) Dans l'me de certains sujets il y a une vertu
prophtique grce laquelle ils connaissent l'avenir. Le sujet ignore d'o
elle lui vient, mais il s'esseule et l'esprit vient en lui en annonant : il
en sera ainsi de telle affaire dans l'avenir. Un tel homme, les philosophes
le nomment kihn ; ils ignorent la raison du phnomne, mais la chose
est vrifie aux yeux des observateurs. Peut-tre l'me... s'unit une
intelligence spare vers laquelle elle dirige son intention (1) ; un tel sujet
est appel prophte parce qu'il prophtise, et c'est pourquoi s'accomplit
le signe ou le prodige qu'il annonce [dans le contexte biblique il s'agit
du faux prophte].
2
0
(sur Deut. XVIII, 9) A propos de la prohibition des' divers procds
de divination le commentateur donne un bref aperu des principes de l'astro-
10gie et de la thurgie, en critiquant ceux qui, sous couleur de pit, refusent
tout caractre srieux aux augures tirs du vol des oiseaux. Ce qui, selon
lui, diminue la valeur de cette sorte de mantique, c'est que ces prdictions
sont seulement valables pour l'avenir immdiat. La raison pour laquelle
la Tora dfend les pratiques magiques aux Isralites est qu'elles visent
altrer l'ordre normal des choses fond sur la volont de Dieu (2).
3 (sur Gen. XXXI, 19) Terifm, de la racine RPH tre faible car,
les prdictions qu'on en obtient sont comme de la prophtie faible qui
s'accomplit la plupart du temps, mais reoit parfois un dmenti. Ce sont
les gens de peu de foi qui y recourent, au lieu de s'adresser Dieu (1).
(1) Phrase difficile" J'ai laiss sans traduction il\:" liii:J 'par (lors de?) son renouvellement (ou venue
ll'existence 71); j'ai song lire i1ii,:Ji1 ii:J 'en s'esseulant, mais tous les manuscrits que j'al pu consulter
(B. N. Hbreu 219, 220, 222, 223 et 224) ont le mme texte que l'imprim. Je 'lis i'-' X::J et p:Jii1
1:l i'i::Ji1i1 avec le manuscrit 222.
(2) Ides reprises parB.,l.'ya b. Aer, Comm. sur le Pentateuque, fol. 58 c et Menal:Jem Re-qanati,
Ta'am fol. 23b sq. et par divers autres auteurs dont il vaudrait la peine de reeueillir une bonne
fois les textes affrents.
Cl) On t.rouvera divers matriaux rabbiniques eoncernant les Ter/im dans M. KASHER, Trh 5el-
mh, sur Gen., XXXI, 19, p. 1228, n. 43, cf. p. 1238, n. 80. Pour notre propos, Il suffit de citer quelqnes
textes qui interprtent ces objets comme instruments de divination. LEVI b. GERSON, Comm. sur le Penta-
teuque, fol. 37c : effigie humaine, faite de mtal, des heures qu'ils connaissent. Par elle, la facult. ima-
ginative du devin est excite; il se figure que la statue lui parle, alors qu'il s'agit en ralit d'une action de
l'imaginative D. Ibid., fol. 38d : figure confectionne des heures connues par laquelle est excite la force
imaginative du devin qui croit entendre une voix faible [" tymologie : terfim combin avec la racine
RP(F)H tre faible"] l'entret.enir au sujet des choses futures vers lesquelles sa pense le porte constam-
ment; ce n'est pas que cette st.atue parle [rellement], car cela ne pourrait se produire qu'au moyen des
organes [de la parole) que Dieu a mis dans la nature ".
Le Ziihar (l, 164 b) donne une interpltation voisine, l'aide d'une tymologie aramenne: (les
ter/m) ne sont confectionns qu' des heures connues... ; une fois qu'Ils sont excuts par l'artisan, celui
Tout en se livrant cette dialectique subtile qui caractrise sa mthode,
Lvi b. Gerson n'aboutit pas des conclusions essentiellement diffrentes
de celles de Mamonide et de Nahmanide :
a) la prophtie est une perfection qui est ralise par l'tude;
b) l'une des conditions pour devenir prophte est d'tre un sage ;
c) l'encontre du songe et de la divination, la prophtie est toujours
vridique; cela veut dire que ce qu'elle prdit est conforme l'ordre des
choses rgi par les corps clestes, compte tenu du libre arbitre, en sorte
que le malheur q u ~ l l annonce ne s'accomplit pas toujours, car un individu,
une contre ou un peuple peuvent y chapper grce au libre arbitre (qui
carte le malheur prdtermin s'il se produit une influence contraire due
au libre choix entre ce qui devait tre le motif de ce malheur et le motif du
bien), mais le bien qu'elle prdit arrive toujours;
d) la prophtie qui exhorte la conduite vertueuse et au repentir, guide,
l'individu ou la communaut vers la flicit humaine, ce que ne font point
le songe et la divination.
Il n'est pas admissible que le rceptacle des prdictions venant par le
songe ou la divination soit le mme que celui de l'inspiration prophtique,
c'est--dire l'intellect hylique, car s'il en tait ainsi il n'y aurait qu'une
diffrence de plus ou de moins entre la prophtie et les autres' formes de
la mantique. Or cela est tout fait impossible vu le bas niveau intellectuel
de ceux qui, gnralement, pratiquent ccs procds infrieurs de rvlation
de l'avenir. D'autre part cependant la source de toute espce de divination
ne peut tre que l'Intellect Agent en qui se trouve l'ordre des choses.
Il faut donc admettre, en dfinitive, que pour ce qui est de la divination
et du songe, c'est la facult imaginative qui sert de rceptacle et que
l'Intellect Agent n'influe pas directement sur elle. Les intermdiaires qui
entrent en jeu ici sont les corps clestes dont chacun connat partiellement
l'ordre des choses, dans la mesure o il en est charg. Ainsi donc la source
immdiate de la technique divinatoire et du songe ne reprsentant pas la
qui connat les moments et les heures se tient prs de (ohserve) la figure et dit : ' en ce moment elle agit,
en ce moment elle n'agit pas' '. Terfm est driv ici de l'aramen arpi laisser, ne pas agir " mais la
vieille conception thurgique de la fabrication J'heure propice demeure toujours prsente. Samuel Sarsa
(sur Gen. XXXI, 19, dans Marg. Tobh, 30 h) cite, d'aprs DAVID b. BILIA, le Sfer TelC6ma'ol (trait de
talismans non identifi) o est donne une recette pour la fabrication, sous des auspices favorables. d'une
figurine en mtal l'aide de laquelle on peut prdire l'avenir; cf. Meqor I.iayyim, Mantoue, 1559, fol. 21 b-e
(nom mis en rapport avec terfh gurisou ,).
totalit de l'ordre des choses, la connaissance qui en r i ~ e sera incomplte
et souvent fausse (1).-
Les donnes musulmanes et juives que nous avons prsentes montrent
que dans ses dveloppements concernant la prophtie et la mantique
Juda b. Nissim demeure encore assez proche, malgr le rle immense qu'il
assigne la dtermination astrale, de l'enseignement des thologiens
d'inspiration philosophique mais nullement ngateurs, explicitement du
moins, des principes fondamentaux de la rvlation. Cependant l'analyse
de ses textes nous a suffisamment convaincus que le fond de sa pense tait
tout autre., Il n'en fait d'ailleurs pas mystre et se contente d'un artifice
simple et sans doute volontairement transparent pour lJOrter la connais-
sance de ses lecteurs dans quel systme il croit avoir trouv la somme de
vrit accessible l'entendement humain. Dans le dialogue entre le {( matre
et le disciple , il fait clairement dgager par ce dernier que la doctrine pro-
pose par son interlocuteur est celle des thurges astroltres.
Or il ne fait pas l'ombre d'un doute que les opinions prconises par le
sayb, qui a toujours le beau rle dans la discussion, traduisent exactement
les convictions personnelles de Juda b. Nissim. Nous n'hsiterons donc.
pas voir en lui un adep'te attard peut-tre,_ mais dcid, de cette forme
dcadente du paganisme antique dont l'existence effective s'tait prolonge
jusque dans le XIe sicle parmi les $abens de I:Iarran, et qui a continu
mener une vie si l'on peut dire livresque dans certaines productions de la
littrature astrologique, magique et hermtique dont la diffusion au moyen
ge et, travers la Renaissance, Jusqu'au seuil de l'poque moderne,
n ~ t entrave par aucune barrire confessionnelle ni linguistique.
Il importe ici de prciser notre pense. Qualifier Juda b. Nissim d'adepte
de la doctrine sabenne n, n'implique pas l'ide de je ne sais quelle apos-
tasie, de dfection relle du judasme auquel il appartenait de naissance
et d'ducation. En proclamant la supriorit de la doctrine astrologico-
thurgique. Juda b. Nissim embrasse la cause non d'une religion diffrente
(1) Mil!zam61 Adona:--. II, 6. pour une analyse pIns dtaille, voir Isidore WEIL, Philosophie religieuse
de Lvi ben Gerso/l, pp. 88-92. Si la croyance commnne la dtermination astrale rapproche Gersonide
dans une certaine mesnre de Juda b. Nissim, les diffrences entre les denx penseurs n'en sont pas moins
saillantcs. Ponr le prcmicr, la dtermination astrale loin de concider avec l'ordre total des choses, c'est--
dire avec l'Intellect Agent, n'est qn'nne partie de cet ordre. Juda b. Nissim professe par contre la dter-
mination gnrale, qn'il identifie avec l'Intellect Agent, entit snbordonne seulement au Dieu inconnu.
Et nons avons vu que les notions d'intellect hyIif[ue, de facnlt imaginative (du moins an sens pripatti-
cien) et de libre arbitre sont trangres son systme.
de celle qu'il professe extrieurement, mais d'une philosophie qui fait de
cette religion (sauf l'interprter allgoriquement, comme il le fait peu ou
prou), et en gnral de toute religion positive, une forme infrieure de la
vie spirituelle rpondant aux ncessits de la vie sociale et adapte la
mentalit basse et l'intelligence dfectueuse du vulgaire non initi aux
hauts mystres du dterminisme astral.
Les recherches qui prcdent ont montr, et nous le confirmerons par
quelques autres eJ\emples, qu'au point de vue historique rien n'est vraiment
nouveau dans cette idologie. Il n'en demeure pas moins que la pense de
Juda b. Nissim (st dans une certaine mesure originale et digne de quelque
sympathie par le srieux, le courage et l'esprit de suite avec lequel l'auteur
a affront des problmes philosophiques graves et essay de construire
un systme du monde, sans oublier une esquisse de morale et de doctrine
politique.
Avant d'tudier ce dernier point, il nous faut complter les claircisse-
ments donns antrieurement, notamment dans le chapitre sur le dter-
minisme astral, pour ce qui concerne les enseignements de notre auteur
sur la loi religieuse et les formes du culte.
Les conceptions de Juda b. Nissim sur l'essence et la fonction de la loi
religieuse procdent de cette double inspiration thurgico-astrologique et
philosophique qui anime presque toutes ses doctrines (1),
Le Corplls J abirianllm dfinit ainsi la loi religieuse (sar') : ( rgles de
conduite pour le gouvernement du vulgaire, qui lui assurent le salut tem-
porel et ternel. (2)
Farbi crit : Le prophte dicte des rgles de conduite et des lois;
il agit sur l'esprit de la communaut [auprs de laquelle il est dlgu]
par les promesses et les menaces; il leur apprend qu'ils ont un Dieu qui
les rtribue pour leurs actions, rcompensant le bien et punissant le mal;
il ne leur impose pas ce que [leur intelligence] ne saurait supporter, car
le degr qui est celui de la science n'est pas accessible tous ll. Le prophte
impose sa communaut l'obligation de la prire, afin de disposer ses
(1) On complter" les indications qui suivent par l'tude dj cite de IIi. Asin Palaeios : La tesis de
la necesidad de la revelaci6n ; ce travail aborde d'ailleurs le sujet sous un autre angle qu'il n'est envisag IcI.
(2) Mu[J/ar Rasa 'il, p, 108,18.
JUDA BEN NISSIM mN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MA.ROCA.IN
153
sectateurs recevoir l'influx divin et celle de l'aumne pour perfectionner
leurs qualits morales, etc. (1).
D'aprs Sahrastani, les faliisifa pensent que les lois religieuses ne font
qu'expliciter (tamhd) ce qui est tabli en raison. Mais comme les intel-
ligences particulires sont trop faibles pour acqurir tous les intelligibles,
la sagesse divine a exig qu'il y et parmi les hommes une loi religieuse
dicte par les lgislateurs, loi qui les conduist tous croire au monde
invisible et les guidt vers ce qui leur est salutaire pour leur vie prsente
et leur vie future .
Ibn Rusd tient le langage suivant: de mme que le mdecin pousse ses
investigations au sujet de la sant aussi loin qu'il convie!1t aux biens por-
tants pour les conserver en sant et aux malades pour faire cesser leur
maladie, de mme le lgislateur n'apprend au vulgaire que ce qui leur assure
la flicit (2).
Ces extraits clairent assez bien l'attitude de Juda b, Nissim l'gard de
la lgislation religieuse, mais il est vident que ce n'est pas l qu'il faut
chercher sa vritable source d'inspiration, Celle-ci se trouve chez Kindi,
les Frres et surtout chez les ~ e n s , dont nous avons, dans un
chapitre antrieur, allgu plusieurs textes capitaux auxquels nous ne vou-
lons ajouter ici que peu de remarques.
(1) Ristilal Zznn, p. 8. - Les Frres' prsentent la mme doctrine en' J'dulcorant par un habile
mlange de distinctions philosophiques et de phrasologie religieuse; il Y a deux sortes de culte ('ibtida) :
culte religieux ('ibtidn snr'i!!!!n, nmsiu!!n) qui consiste croire et mettre en pratique l'enseignement
, d'un lgislateur, et culte philosophique (ibd([ fn/safim!,,), profession de l'unit de Dieu (c'est--dire la
U,ologie ngative noplatonicienne). Le premier culte est is/{im, Je second, zmll (foi) (RI$, IV, 301-302);
le sens de cette distinction (qui transpose sur un plan particulier nn problme thologique bien connu en
IFlam, cf. GARDET-ANAWATT, op. laud., p. 334 sq. et les autres passages groups l'index, Isltim, p.481)
ressort de IV, 185 o muslim/n s ~ n t rangs au-dessons des mu'min/n et tout juste au-dessus des hypocritei
(mlllH/iq'-lIl). A ct de cette faon de regarder la loi religieuse comme une sorte de pdagogue' des intel-
ligences peu dveloppes (eHe est aussi un peu celle de Saadia parmi les thologiens juifs), il existe une
conception beaucoup plus brutalement rationaliste qui voit dans la lgislation religieuse un moyen commode
de rgenter la fonle. Voir les rfrences runies dans notre Thologie Asctique, pp. 39, 43, 46, n. 2 (aug-
mentes dans la tradue tion espagnole du mme ouvrage, La Teologia Asctica de B"hUa Ibn Paquda, trad.
J. M. Sola Sol, Madrid-Barcelone, 19:>0, p. 56, n. 8).
Seml.'jh b. Falq('ra (qui s'inspire aussi des suggestions de Juda Halvi et de l\Iamonide) applique la
thorie rationaliste des falsifa aux lgislations autres que celle de l\Iose qui est, elle, d'origine divine
(Ila-Mebaqqs, Josefow, 1881, 28 a) : Cette loi que Mose avait propose aux Isralites, est, presque tout
le monde en convient, d'origine divine, Quant aux autres lgislations, [celles] des nations, elles furent com-
poses par leurs sages et leurs chefs en conformit avec leurs intrts, avec le temps et avec les opinions
[de l'poque]. [Ces lgislateurs] s'efforcent d'imiter dans leurs lois notre Tora et de se rapprocher dans
leurs pratiques de celles qu'elle prescrit. Ils attribuent leurs lois Dieu afin de les faire considrer par les
gens du commun et afin que ceux-ci croient au chtiment des aclions mauvaises et la rcompense des
actions bonnes. Le Sage a dit : ' la violence est dans la nature de l'me; elle n'est rfrne que par une
de deux choses, crainte du chtiment ou espoir de la rcompense' '.
(2) .Te m'excuse d'avoir gar les rfrences des deux derniers textes.
Les notices parses chez les crivains arabes sur la littrature des
:;abens de Ifarran, colliges dans l'ouvrage monumental, bien vieilli,
mais non remplac de Daniel Chwolson, ainsi que les textes conservs par
les Frres et les crits magiques arabes, comme le Gayal al-#akm, nous
font connatre la nature des documents dans lesquels Juda b. Nissim a
cru trouver les sages dispositions des philosophes parfaits , en confor-
mit avec les caractres des astres qui dominent les priodes successives
du monde (1).
C'est aussi le mrite de Chwolson d'avoir reconnu et mis en lumire
les antcdents hellniques de la thorie de la sympathie universelle
applique la religion (2).
Une autre manifestation de la vie religieuse est la pnere laquelle
Juda b. Nissim reconnat une certaine efficacit qu'il tche de concilier
(1) D. CUWOLSO:<l, Die Ssabier und der Ssabismlls, Saint-Ptersbourg, 11;;)6; cf. "wH pour tout ce
complexe o magie, thurgie, alchinlie et astrologie sont frfIuemment confondues dans les sources, les
rudites mais un peu chaotiques Etudes sur le Gnosticisme ;Husliiman, d'Edg. BLoCHET. Rome 1913 (ex-
trait de R.S.O.) et L. MASSIGNO:<l, Inventaire de la littrature Ilermtique ara!>e, appendice III A. J. FES'
TUGIRE, La Rvtation <l'Herm s Trismgiste, l, Paris, 1944, pp. 384-400. - Le fameux traducteur
'13bit b. QUITa a crit en syriaque un ' Trait sur les animaux propres immoler ", un ' Trait sur lcs
heures des prires " un , Trait sur les leons 'lui conviennnt aux prires adresser chacune des sept
plantes " un , Trail sur les lois d'Herms et les prires en usage chez les paens' (ce dernicr traduit
en arabe par son fils Sinan sous le tilre de a-uwar wa,-alawat allatT yual/ biha n) : Chwolson,
t. Il, p. III-IV. D'aprs Mamonide (Guide, III, 29), le Saben Isaac a compos un trait de la dfense de la
religion sabenne et un gros ouvrage sur les lois, les ftes, les sacrifices ct les prires des Sabens.
Samuel cite (mais non de premire main) un , Livre des Lgislations des Prophtes" (S/er
diiti5t ha-nebf'm) o il tait dit d'Enoch qu'il" fut un grand snge et nn saint, fonda leur de la science des
astres; il tablit une lgislation pour les habitnnts des sept climats, donnant chacun la loi religieuse
qui conyenait la nature du climat respectif. Il leur ordonua de clhrer des ftes et d'offrir des sacrifices
des temps fixs selon les degrs des toiles, clIncun suivant l'astre rgnant dans le climat en que.tion
pour conserver l'influence astrale (qibbill) respective ", etc. (Marg. TabGll, 13 b ; id. Meq6r #ayyim, fol. 9a).
(2) CHWOLSON, op. laud., l, pp. 741-748. Outre les rfrences dj donnes au sujet de la thurgie, voir
J'article approfondi de Th. HOPFNER dans PW (Theurgie), II, 11, 1936, col. 258 sqq. Pour la vivification
des idoles par l'esprit du dieu que l'on y attire nu moment propice pnr des oprations nppropries - c'est
ce que les Arabes appelaient islinziil (comme d'ailleurs d'autres oprations tnlismaniques),
voir F. CUMONT, L'Egypte des Astrologues, Bruxelles 1937, p. 142 et P. KHACS, Jiibir ibn l;layyan, II, 126 sq.
La litrature de la sphre d'influence arabe parle maintes reprises de la" captation des forces spirituelles '.
Nous ne pouyons songer signaler ici tous les textes que nous avons recueillis sur ce sujet et qui reprsen-
tent seulement une p"tHe partie des matrinux affrents. Bornons-nous deux ou trois ,'xemples. Dans son
comnlentnire sur Ex. XX, 5, IBN IEzHA glose ainsi les mots ( ne te prosterne pas devant eux. : (( comme le
font le, adeptes des figures, qui pensent qu'ils peuvent faire descendre les tres suprieurs ell bas pour l'uti-
lit d'un particulier ". Le surcommentnire Ol;el y, s / (dans l\larg. T bail, 66 a-b) note ce propos: "c'estle
procddes sages de l'Iude ( ) qui confectionnent des figures en mtal il certaines heures afin d'[Yi faire
descendre les forces astrales. C'est une science importante laquelle de nombreux ouvrages sont consa-
crs. Je connais moi-mme des Arabes qui y sont experts. J'en possde personnellement quelque connais-
sance thorique, mnis non pratique parce que c'est une vritable idoltrie dont parle Jrmie, XLIV, 19 '.
Il existe en hbreu un opuscule portant le titre de S/er Ila-'a,iimm, qui remonte sans aucun doute un
original arabe non identifi. Dans cet crit, attribu aussi Abraham Ibn 'Ezra, les procds du i/inzal
ar-r!laniyyiit sont exposs ,'n dtail. Samuel Ibn Mo 0 et Samuel ont copi ces morceaux (qui
correspondent aux pp. 12-17, Hg. 3, 17, Hg. 8-21 de l'dition de Manass Grossberg, Londres, 1901) dans
leurs surcommentaires sur Ibn 'Ezra. Ils figurent aussi dans certnines ditions de la Bible rabbinique en
tte du Lvitique. Happelons encore une fois que j\olamonide et Nal:Jmanide dont nous avons cit les textes
(cf. aussi le commenlaire du premier sur 'Abi5dah Zarall, chap. III) propos du dterminime astral, voient
dans ces croyances l'idoltrie par excelleuce laquelle s'oppose formellement la rvlation mosaque.
".
JUDA BEN NISSI:vI IBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
155
avec son rigoureux dterminisme astral. En professant la supriorit
de la prire collective sur la prire individuelle, il se trouve en accord
avec l'enseignement du Talmud, codifi par Mamonide et Jacob b. Aser,
et repris aussi par la Kabbale (1).
Mais il est vident, ici encore, que le fond de sa pense rapproche Juda
b. Nissim du noplatonisme thurgique. La prire d'essence suprieure
est son gr, celle du sage, du philosophe (2), et c'est Platon qu'il
emprunte la rgle de la juste oraison (3).
Enfin, il est indigne, selon Juda b. Nissim, de supposer que Dieu a
besoin de sacrifices. Dans son contexte, cette dclaration qui pourrait
ressol't"r divers courants d'ides de beaucoup antrieurs au moyen ge,
semble bien relever de la tradition hermtique' (4).
(1) On trouvera les principaux textcs talmudiqucs dans MONTEFIORE, A Rabbinic Antholoyy, p. 351.-
MAIMONIDE, Misneh Torh, Hi/kat Tefillh, chap. 8 ; Jacob b. A!h', TOr O r a ~ I}ayuim, 90,9. - Impor-
tants dveloppemcnts de JUDA HALVI sur ce tbme, Kuzari, III, 17-19, d. Hirschfeld, p. 168 sq. -
D'aprs lc Z6har (1, 164 b) : , R. Simon dit : la prire de la mulLitude monte devant le Trs-Saint et forme
une couronne pour Lui, parce qu'elle monte de plusieurs manires et s'assemble de plusieurs cts; et
comme elle s'assemble de plusieurs manires, elle forme une couronne ct se pose sur la tte du Vivant
jamais. La prire de l'individu ne forme pas assemblage et ne s'exprime que d'une seule manirc. C'est
pourquoi la prire de l'individu ne peut tre agre que grce [ceile de la] multitude ". Dans un autre
passage (l, ; ~ a), il est expos que la prire de la collectivit est plus efficace que celle de l'iudividu,
dans ce sens que Dieu l'agre sans y regarder de prs, mme si la comlnnnallt compte des coupables et
mme si toutes ses prires ne sont pas offertes avec une intention pure, tandis que la prire individuelle
n'est accueillie qu'aprs examen attentif du mrite et du dmrite de l'orant. Notons que sur ce point la
doctrine de Juda b. Nissim s'carte nettement de celle du Z6har, car tout en admettant l'efficacit de la
prire collective des non savants, notre auteur attache le plus grand prix l'intention (niyya) qui a pour lui
une vertu thurgique certaine. - Pour la conception assez voisine de celle de Juda b. ?\issim que l'on
trouve chez MOISE COHEN IBN CRISPIN, voir notre analyse dans Sefarad, 1952, p. 11 sq.
(2) Sur la prire philosophique on trouve dans la littrature arabe et judo-arabe plusieurs indica-
tions et textcs qu'il importerait dc recueillir et d'expliquer avec soin, Nous devons nous borner un petit
nombre de rfrences: Jab'r,lIJugtr Ras'il, pp. 455-458 et 527 ; Rl$, IV, 303 (du' culLe philosophi-
'que font parti la , prire platonicienne, la rogation idrisite et lcs oraisons aristotliques que rapportent
les livres des philosophes ). Lc mdecin R:zi s'intressait aux prires adresses aux astres, aimi qu'aux
talismans; il a crit un livre sur la ncessit des prires (fi wujb al-ad'iya) et un trait des talismans
(Opera philosophica, d. Kraus, l, p. 187). - Un certain 5,,;ct ha-Nasi b. Isa"c de Saragosse. qui compo,a
vers 1200 une plaidoirie chaleureuse en faveur de la doctrine de Maimonide touchant la rsurrection (cf.
A. MARX, J.Q.R., n. s. XXV, 1935, pp. 406-428) parle des prires des philosophes en des termcs qui mon-
trent qu'il s'agit d'invocations adresses aux plantes: dans les prires que j'ai vues dans leurs livres, ils
commencent par proclamer l'unit de Dieu... ensuite ils prient le Soleil ou Jupiter ou un autl'e astre.
(article cit, p. 422, Iig. 239 s'l,). Ces' livres' sont trs probablement les traits des" Frres' et des lucu-
brations du genre du (;yat aZ- akim.
Les origines antiques de cet ordre de spculations doIvent tre scrutes par les savants comptents.
En tout cas, PROCLUS parlc, dans son excursus sur la prire (in Tim., d. Diehl, 1, p. 212 sqq., rsum com-
mode chez CHAIGNET, op. Zaud., V, 282-284, et voir A. BRMOND, Recherches de Sciences religieuses, 1929,
pp. 448-462), de i"6crocpo Ey. r; comme d'une notion allant de soi.
(3) Ce texte est malheureusement trop mal transmis dans les deux manuscrits de Paris et d'Oxford
pour que j'ose en faire tat prsentement. La tradition arabo-juive a conserv plusieurs, prires de Platon.
qui attendent encore d'tre recueillies et commentes.
(4) Voir J. KROLL, op. cil., pp. 328, 332 sqq. Cette prise de position souligne, bien entendu, sa faon,
la distinction irrductihle entre le Dieu Suprme inconnu et les entits astrales qui s'adresse le culte
thurgique.
CHAPITRE VII
La doctrine politique
La doctrine politique, telle que la prsente Juda b. Nissim, soulve,
clle aussi, un problme de filiation littraire. Si son caractre platonisant
saute aux yeux, des diffrences trs tranches la sparent des doctrines
parallles exposes par Farabi, Abraham b. I;Iiyya et Mamonide (1). Notre
auteur ignore le concept de cit modle (madna farJ,ila), aussi bien que
le Chef Premier ) ; la notion farabienne de la flicit lui est galement
trangre. La prophtie, vraiment rduite dans son systme la portion
congrue, n'y est point mise en rapport avec la politique. Ce qui confre
la prminence son philosophe-politique n'est pas l'illumination de
l'intellect ou de l'imaginative comme chez Farabi ou Mamonide, mais la
connaissance qu'il a de la dtermination astrale. Si la lgislation parfaite
est la Tora, c'est parce qu'elle se trouve, quant son sens profond et
ignor du vulgaire, en accord parfait avec le batm le plus gnral.
D'autre part, on ne peut pas ne pas tre frapp de la parent des ides
professes par notre auteur avec la doctrine politique de Platon dans
la Rpublique, les Lois et la Lettre VII ; c'est surtout la ncessit de la
rencontre du Lgislateur et du Chef d'tat pour la ralisation de la cit
parfaite qui s'est impose son esprit (2).
(1) Cf. outre les travaux de L. STRAUSS cits supra auxquels il faut ajouter son tude plus rcente:
The Law 01 Reason in Ihe J(mari, P.A.A.J.R., XIII, 1943, pp. 47-96, H. K. SHERWANI, AI-FJr/Ji's Poli-
tical Theories, dans Islamic Culture, XII, 1938, pp. 288-305 ; G. VA.TDA, Abraham bar I:!iyya el AI-Frbi,
RE.J., CIV, 1938, pp. 113-118 ; Fr. ROSENTliAL et R. 'VALZER, Alfarabius De Plalonis Philosophia
(Plata Arabus, Il), Londres 1943, praefatio, p. XIII-XIV. La puhlication prochaine de l'abrg des Lois de
Platon par Farahi dans cette colleclion permettra peut-tre de complter ct de corrigcr les pages bien
insuffisantes qu'on va lire.
[Cc texte est mainteuant publi: Allarabius, Compendium Legum Pla/anis, d. Fr. Gabrieli, Londres,
1952. Malgr son intrH. il n'est pas d'importance particulire pour notre prsente recherche.:
Il su[fit de rappeler d'un mot que l'crit qui courait parmi les Arabes et les Juifs sous le titre de Loi.
de Platon' n'tait qu'un livre de magie de la pire espce; cf. STEINSCHNElDER, Zur pseudepigraphischen
Literalur, Berlin 1861, pp. 51 sqq. ; KRAl'S, Jbir ibn i!ayyn, II, 104-105.
(2) [Voir la page suivantel
Si Platon 'a prvu le cas o le philosophe se met plutt l'cart que
de recourir la violence (1), il veut que les non philosophes soient subjugus
(2) [Note de la page prcdente),
Rp. V, 473 cod (trad. E; Chambry) : A moins. que les philosophes ne deviennent rois dans les
Etats, ou que ceux qu'on appelle prsent rois et souverains ne deviennent de vrais et srieux philosophes,
et qu'on ne voie runis dans le mme sujet la puissance politique et la philosophie, moins que d'autre part
une loi rigoureuse n'carte des affaires la foule de ceux que leurs talents portent vers l'une ou l'autre exclu-
sivement, il n'y aura pas... de relche aux maux qui dsolent les tats, ni mme, je crois, ceux du genre
humain....
VI, 499 b-c : .... j'ai dit qu'il ne fallait point s'attendre voir ni un Etat, ni un gouvernement, ni mme
un simple Individu toucher la perfection avant que ce petit nombre de philosophes qu'on traite, non pas
de mchants, mais d'inutiles, soient forcs par les circonstances s'occuper bon gr, mal gr du gouverne-
ment, et l'Etat contraint leur obir, ou avant que les chefs d'Etats hrditaires ou les rois actuels ou leurs
fils s'prennent par quelque inspiration divine d'un vritable amour pour la vraie philosophie "
Lois, IV, 709 d, 710 cod (trad. E. des Places) : Voyons, lgislateur... que veux-tu, en quelle situation
devons-nous te donner la cit, pour que avec cela tu puisses dsormais gouverner toi-mme comme il
faut... Donnez-moi.. un tyran la tte de la cit; que le tyran ait jeunesse, mmoire, ouverture d'esprit,
courage, magnanimit... [et temprance]... Ajoute bonheur du seul fait qu'il y aura de son vivant un lgis-
lateur recommandable et qu'un heureux hasard le lui fera rencontrer; car avec cette circonstance le dieu aura
ralis vraiment tout ce qu'il fait lorsqu'il veut particulirement la prosprit d'un Etat '.
Un peu plus loin (711 d-712 a) il est expliqu comment l'union de l'autorit et des vertus donne nais-
lance au meilleur rgime :
Quand un amour divin des pratiques de la temprance et de la justice nat dans un grand pouvoir,
qui rgne sous forme de monarchie ou se distingue par la supriorit de la richesse ou de la naissance, ou
encore si quelqu'un vient reproduire les qualits de Nestor, dont on dit qu'excellent entre tous par la
force de sa parole, il se distinguait plus encore par sa sagesse. Ceci est arriv, sans doute, du temps de Troie,
non du ntre; mais enfin si quelqu'un de tel a paru ou doit paratre ou se trouve actuellement parmi nous,
il est heureux pour son compte, et heureux sont ceux qui coutent les paroles qui sortent de cette bouche
si sage. De tout pouvoir on peut dire galement la mme chose: lorsque l'autorit suprme rejoint dans un
homme la sagesse et la temprance, alors on voit natre le meilleur rgime et des lois pareilles, autrement
Ils ne risquent pas de venir l'existence -.
Le Chef d'Etat doit donner l'exemple et payer de sa personne (711 b-c) : II ne faut pas de peine ni si
longtemps au tyran qui veut modifier les murs d'une cit; Il faut qu'il commence dominer dans la voie
o il veut pousser les citoyens, que ce soient les pratiques de la vertu ou le contraire, en esquissant tout
lui-mme le premier par sa conduite tautt distribuant loges et honneurs, tantt blmant, et chtiant la
dsobissance chaque manifestation -.
Lettre VII, 326 a-b (trad. J. Souilh) : Donc, les maux ne cesseront pas pour les humains avant que la
race des purs et authentiques philosophes n'arrive au pouvoir ou que les chefs des cits, par une grce
divine ne se mettent philosopher vritablement _. La thorie du philOSOPhe-roi finit par devenir un lieu
commun dans littrature philosophique ou semi-philosophique du moyen ge juif; STEINSCIINEIDER a
recueilli des rfrences ce sujet: Magazin fr die Wissenschaft des Judentums, III, 11.'76, p. 193.
(1) Rp., VI, 496 c-e : ... quand il s'est bien rendu compte que la multitude est folle, qu'Il n'y a pour
ainsi dire rien de sens dans la conduite d'aucun homme politique et qu'il n'est point d'alli avec qui il
puisse se porter au secours de la justice, sans s'exposer la mort; quand, semblable un homme qui est
tomb parmi les btes froces aux fureurs desquelles il refuse de s'associer, sans pouvoir du reste tenir tte
lui seul toute une meute sauvage, il est ST de prir avant d'avoir rendu service l'Etat ou ses amis,
sans profit pour lui ni pour les autres, quand, dis-je, il a fait rflexion sur tout cela, il se tient au repos et ne
s'occupe que de ses propres affaires, et, comme un voyageur surpris par une tempte s'abrite derrire un mur
contre le tourbillon de poussire et de pluie soulev par le vent, de mme, en voyant les autres dborder
d'injustice, il s'estime heureux, s'il peut passer son l;xistence ici-bas pur d'injustice et d'impit, et faire
sa sortie de la vie avec une belle esprance dans la srnit et la paix de l'me -,
Lettre VII, 331 cod : Voil dans quelles dispositions vis--vis de son pays doit vivre le sage. Au cas
o il ne lui semble pas bien gouvern, qu'il parle, mais seulement s'il ne doit pas parler en l'air, ou s'il ne
risque pas la mort; mais qu'il n'use pas de violence pour renverser la constitution de sa patrie, quand on
n'en peut obtenir de bonne qu'au prix de bannissements et de massacres; qu'il reste alors tranquille et
implore des dieux des biens pour lui et la cit -. Cependant les textcs cits dans la note prcdente mon-
trent que cette attitude rsigne n'est qu'un pis-aller pour Platon. II faut y joindre Rp. 497 a : prfrable
est le sort du philosophe qui a rencontr le gouvernement qui lui convient ; qu'il le rencontre, il devien-
dra lui-mme plus grand et avec son propre salut il assurera celui de l'Etat D. La documentation historique
dont nous disposons nous permet de comprendre dans une certaine mesure les aspects divergents de la
et tenus en tutelle, que les hrtiques soient traits avec une svrit
impitoyable, que la souverainet appartienne au philosophe, seul qualifi
pour connatre la vrit qui est une et sans laquelle il n'y a pas d'unit
possible dans la vie sociale et politique (1) )); autant d'affirmations qui
sont parfaitement dans l'esprit, sinon dans la lettre, de la doctrine de
Juda b. Nissim (2).
Quant aux rgles qu'il donne pour l'activit du lgislateur-philosophe,
elles correspondent celles qu'on lit chez les philosophes musulmans.
Ainsi Ibn Sina dfinit l'enseignement que le prophte lgislateur doit

impartir au vulgaire dans les termes suivants
politique platonicienne. Les penseurs arabes el juifs, mal partags il cet gard, durent prendre les textes
en bloc et leur imposer des mthodes d'ex,'gl'selotalement diffrenles des ntres. Fiiriibi reprend l'ide de
la fuite du philosophe, et Sem i h b. Fah[ra a adapt ses textes il l'usage du public lettr juif dans son
n/jt !.-/okmh ; voir L. STRAess, The Law of R{Jason, p. 92, 11. 131.
(1) L. BODIN. Pla/on, pp. 276-316. Le Paliliqlle prend parti pour" le droit de la sciencc il mettre
de ct la loi ", ct les lois <'xistan tes peuvent <'Ire rMorm{oes mme par la violl'nce (2\l6 a sqq., et voir l'in-
troduction d'A. DI s, dans l'dition Bud, pp. Ln, LlV-LVI).
(2) Ici encore, on peut instituer des rapprochcmcnts instructifs aveC les icIes dveloppes par les. Fr-
res ". Comme chez ,Juda b. Nissim, le fondement cIe la bonne politi'fue l'si, selon cux, J'utilisation approprie
de la dMermination astrale; le chef qui a besoin pour ses fins d'une aide trangre ne mrite pas les noms
de roi, imm on calife. Salomon ct Mose (en face de Pharaon et ses magiciens, an-naj!7ma wa
kih(na) sont les grands inspirs qui grce ( l'nssistan'2e universelle e.t ft la volont divine J) (la'yfd klllli,
amr ill1hi) furent comme les ples d'attraction des" flicits astrales et de l'iuflux spirituel des corps cles-
tes (as-sa'rdr/ al-falakiyya war!wniyyrtlllil1) : RI,;;, IV, 302 sq'f. Mais les divergences sont galement fort
importantps. D'abord, tant donn les intentions spciales et la mthode d'exposition des encyclopdistes
de Basra, les ides fondamentales de leur doctrine politique sont recouvertes, dans le contexte, par la
terminologie lhologique (volont divine, prophtologie) et exploites au profit de la doctrine ismalienne
de l'immat. Cette orientation particulire fait aussi que la dualit du lgislateur-philosophe et du chef
d'tat prpos il l'excutif manque chez les" Frres" puisque pour eux il est essentiel que ces deux fonc-
tions s'unissent dnns la mme personne, encore que, dans l'lat actuel des choses, l'Etat soit associ ' la
Religion, en 'fualit de brns sculier (al-mu/le... ail an-nublllulIJa, RI.;;, Ill, 48). Une diffrence plus profonde
nous sCInble rsider en cc quc, scIon les l( Frres ) (ibid., III, 188-18H), le lgislateur religieux rfre ce qu'il
ordonne ct ce qu'il interdit il l'intermdiaire (ange) qni assure la liaison entre lui et la divinit, les philo-
sophes attribuant leurs institutions il leur propre effort intellectuel, alors que le problme se pose trs
diffremment chez Juda h. Nissim. La lgislation religieuse n'existe pour ainsi dire pas pour lui, puisqu'elle
n'est 'fu'une form dguise de la lgislation philosophique et c'est prcisment le fait de dsigner la lgisla-
tion Cnlme .d'origine divine)) qui est un nrtifice ou une concession la stupidit du vulgaire. La seule
source authentique du lgislateur est la connaissance raisonne de la dtermination astrale, nulle mention
n'tant faite des fabuleuses rvlations astrales que l'on rencontre dans les livres hermtico-astrologiques
des Arabes. 11 n'y a pas lieu, je crois, de faire 'tat dans ce contexle d'un autre dveloppement des" Fr-
res " (ibid., IV, 181 sq.) o il est distingu entre deux sortes de pouvoir (riysa) : corporel (jismrn), qui
s'Impose par la violence et dont les buts sont d'ordre temporel, et spirituel domination des lgis-
lateurs religieux sur les mes por la justice et la bienfaisance et dont le but est la flicit des sujets.
Une tnde plus pousse et plus systmati'fue des rapports du dterminisme astral et de la politique don-
nerait certainement des rsultats intressants. Signalons ici denx textes indits. D'aprs un trait herm-
tique arabe (ms. 2577 de la B. N. de Paris, fol. 23, 53v' ; sur cette lucuhration, voir E. BLOCHET, Etudes
Sur le Gnosticisme lHusulman), il est ncessaire que le prophte connaisse la rpartition des forces plan-
taires ; lois, religions, coutumes, prdictions favorables et nfastes viennent des des plantes;
elles exaucent celui qui les invoque par les moyens appropris durant le temps de'lenr domination; d'an-
tres mthodes sont il appliquer hors de ce temps et hors du climat (zone gographique) auquel elies prsi-
dent. L'allgor ste jnif NISSBI B. MOISE de Marseille (vers la fin du XIV ,icle ?) expose dans son Sfer ha-
Ni,'s m, ms, hbreu 720 de la B, N., fol. 13 d, que la science et la prescience du prophte ont ponr fin de
recommander aux contemporains de " garder et connatre la voie de Dieu, c'est--dire de se conduire con-
formment anx dcrets des tres suprieurs (= astres) ; [le prophte] modifiera sa faon d'agir et sa con-
duite suivant les changements des corps clestes, mais ne changera pas l'uvre de Dieu. '.
Il est ncessaire qu'il donne aux hommes des rgles de conduite pour
leurs affaires, par l'ordre de Dieu, son inspiration, sa rvlation et l'esprit
saint qui repose sur lui. La base de ces rgles de conduite sera qu'il fera
savoir aux hommes qu'ils ont un Crateur unique, tout-puissant, connais-
sant ce qui est secret et ce qui est divulgu, que son commandement doit
tre obi - la souverainet devant appartenir celui qui a le pouvoir de
crer - qu'il a prpar aux obissants un au-del de flicit et aux dsobis-
sants un au-del. de damnation; ainsi le vulgaire recevra avec docilit et
soumission la rgle rvle par sa langue de la part de la divinit et des
anges n. Ibn Sina ajoute qu'il est interdit au lgislateur d'enseigner aux gens
du vulgaire des vrits qui dpassent leur entendement (1).
(1) Najil, p. 500 (cf. RI!). IV, 183-185, plus diffus, mafs pour le fond la mme doctrine, qui est aussI
ceBe de Farabi) ; voir aussi Asin Pa1acios, La lesis... pp. 350-352. La source de cet enseignement indis-
pensable au vulgaire est en dernire analyse un passage de Platon (Lois X, 8;)5) sur lequel voir nos obser-
"ations, Archives..., 1949, p. 170. n. 4.
CONCLUSION
Arrivs au terme de nos recherches, essayons de dgager de la masse
confuse d'ides que nous dmes remuer la physionomie intellectuelle de
l'auteur dont l'uvre a fix notre attention.
Si la personnalit d'un penseur tenait uniquement dans l'originalit
des ides ou la nouveaut des intentions, celle de Juda ben Nissim risquerait
fort de passer pour insignifiante. En recensant les conceptions qu'il dve-
loppe et en les situant dans leur perspective historique, nous ,avons tabli
que les matriaux de sa pense sont presque tous d'emprunt, que les
problmes qu'il discute ne sont pas nouveaux, que ce qui semble indit chez
lui prolonge des lignes de pense que nous avons pu suivre, que mme ses
plus tonnantes hardiesses relvent d'une idologie dj vieillie son
poque, que toute la prsentation enfin de son systme rtrograde de plu-
sieurs sicles sur son temps.
Mais c'est prcisment cet air de vtust de sa pense qui pose un pro-
blme. Nous avons constat que si, nettement reli un courant plato-
nisant, il ne cite explicitement que des Philosophes anciens >l, et nota-
ment un Platon plus souvent apocryphe qu'authentique et le livre kabba-
}istique Bahr, il connat srement Nal,lmanide, presque certainement
Mamonide et peut-tre Bal.lya. De mme, si les spculations des grands
pripatticiens musulmans, Farabi et Ibn Sina n'ont point imprim leur
marque sur les siennes, plus d'un indice montre qu'il ne les ignorait point.
Si donc ses sources d'inspiration se localisent dans le noplatonisme musul-
man de type ancien non ,encore transform par l'aristotlisme de plus en
plus dcid qui est l' uvre dans la philosophie islamique depuis Farabi
jusqu' Ibn RuM, nous ne pouvons attribuer ce fait quelque hasard qui
aurait cach Juda b. Nissim les documents dj sculaires du pripa-
ttisme arabe, le rduisant ainsi des sources qui, depuis tr()is sicles,
n'taient plus jour. Au contraire, il faut voir l un choix rflchi.
Ce choix s'explique, croyons-nous, si nous considrons le principe le
plus important (avec celui de l'incognoscibilit de Dieu) qui commande
tout le systme de Juda b. Nissim : la doctrine de la dtermination astrale
universelle. Nous ne pensons pas nous tromper en affirmant que, plus qu'une
vrit scientifique, un schme rationnel. expliquant l'Univers, cette doctrine
est pour notre auteur un article de foi, une certitude d'exprience interne;
elle constitue la base d'une religiosit qui se rclame volontiers de la
philosophie , mais qui prtend en mme temps rester strictement juive,
condition de reconnatre que le sens occulte de la L.oi de Mose est la sou-
mission et l'accommodation au plan le plus gnral et le plus minent
des dterminations qui rglent le destin de l'Univers. Si nous admettons
cette conviction comme f.ondamentale, nous comprendrons sans peine
que la seule philosophie qui convnt cette vision du monde tait jus-
tement le noplatonisme arabe de type ancien, lui-mme imprgn de croy-
ances astrologiques, alors que les laliisila expliquaient la structure et la
vie de l'Univers par d'autres principes et l'aide de mthodes diffrentes,
en cartant en gnral la dtermination astrale sous la forme qui lui avaient
donne les $abens ou des philosophes de la premire heure comme
Kindi ou le Pseudo-Jiibir, suivis par les Encyclopdistes de a ~ r a
La seconde ide fondamentale est l'incognoscibilit totale de Dieu dont
Juda b. Nissim transfre toutes les fonctions et tous les attributs sur l' Intel-
lect Agent, premier tre manifest. Comme c'est le cas pour la dter-
mination astrale, ici encore il ne fait que pousser l'extrme une doctrine
qui en elle-mme n'avait rien de nouveau. Seulement avec le radicalisme
de sa thologie ngative, il se trouve moins isol qu'avec la forme parti-
culire qu'il donne au dterminisme astral. Il touche d'un ct la Kabbale
juive, de l'autre la doctrine sotrique des Ismaliens.
La similitude de la doctrine de Juda b. Nissim avec l'idologie ismalienne
. nous a paru frappante. Mais une filiation littraire est impossible dmon-
trer et n'est mme pas vraisemblable entre un Juif si tout ne trompe
marocain du XIVe sicle et des enseignements ou crits d'une secte qui eut
le temps de disparatre du Maghreb depuis l'extinction du pouvoir ftimide.
Nous prfrons voir dans ces ressemblances un cas de convergence doctri-
nale base sur des prsupposs communs : les spculations de l'ancien
lloplatonisme arabe (du reste ismalien, pour ce qui est du moins des
Traits des Frres Sincres).
Quoique trs loign des pripatticiens quant au contenu positif de
sa doctrine (sa cosmologie ne se recoupe pas plus avec celles de Farabi et
d'Ibn Sina que sa psychologie, sa notique ou sa doctrine politique,
d'essence pourtant platonicienne), Juda b.Nissim ne leur cde pas en ratio-
11
nalisme. Il se gne mme beaucoup moins qu'eux pour proclamer la sup-
riorit de la science autonome sur la loi rvle, la primaut du philosophe
sur le prophte, le caractre intellectuel de la flicit, le mpris enfin
de la foule ignorante. Ne serait-cc pas que penseur trs isol, il pouvait
se permettre des liberts d'expression qui ne devaient pas dpasser les
murs de son cabinet ?
Faut-il donc voir en lui un esprit incendiaire, bien que pratiquement
inoffensif, ou mme un hypocrite qui, tirant il peine sa rvrence la reli-
gion positive, ne s ~ n en ralit qu' en saper les bases? Nous ne le
croyons pas.
Sa confiance est grande clans la raison, et cette attitude est assez commune
au moyen ge, malgr les rserves et les limitations trs certaines dont il
n'est pas ncessaire de parler ici. Avant les averrostes latins et les nomi- .
nalistes qui achveront la ruine de la philosophie mdivale, on croyait
aVC diverses nuances que les rsultats de la recherche rationnelle et les don-
nes de la foi pouvaient s'harmoniser, s'quilibrer ou tre convenablement
hirarchiss. Juda b. 1'issim ne pense pas diffremment et si la vrit reli-
gicvse sort fortement diminue de son essai cl'harmonisation, nous ne
cloutons pas qu'il n'et, quant il lui, sincrement cru rsoudre le problme
des anthropomorphismes par sa thologie ngative, COlllme celui cle la
thodice par sa doctrine du Ijatm qui lui fournissait en mme temps la clef
pour la comprhension cIe la nature et des destines de l'me, des phno-
mnes surnaturrls ct pour la justification de l'lection d'Isral.
Il insiste d'ailleurs trs fortement sur le caractre sotrique de sa
doctrine ct ce faisant, il se rfre l'sotrisme spcifiquement juif,
la Kabbale, avec laquelle il s'affirme tre en parfaite communion d'ides,
encore que, sans jamais positivement la contredire, il souligne parfois
l'indpendance de ses opinions personnelles compares celles des Kabba-
listes. Quelle est donc sa vritable attitude l'gard de la Kabbale. ? Quatre
hypothses sont, je crois, envisager ici :
a) Nous sommes en prsence d'un cas de concordisme vulgaire;
b) Attitude cauteleuse d'un auteur qui veut se couvrir de tous les cts;
c) L'expos astrologico-mtaphysique de l'auteur est seulement un cran
devant une vrit plus profonde que seule la Kabbale possde rellement.
d). Nous avons affaire un sotrisme que j'appellerais invers, dans
lequel la Kabbale n'est elle-mme qu'une expression encore inad-
quate, parce qu'insuffisamment dgage du cadre de la
vrit totale, en tant du moins que celle-ci est accessible l'entendement
lmmain, sous l'aspect d'une connaissance de plus en plus prcise du
dterminisme astral universel.
Pour offrir une tentative de solution au prohlme ainsi pos, il faut tracer
une brve comparaison entre la mtaphysique de Juda b. Nissim et celle
des Kabbalistes.
Vu d'un peu haut, le systme de Juda b. Nissim est tout fait cons-
quent. Notre penseur a de l'Univers une conception qu'il estime enti-
rement scientifique et rationnelle, sans aucun appel une foi qui accor-
derait crance aux dires d'on ne sait quelle autorit incontrlable. Puisque
l'Univers dont la structure est commande par la ncessit interne des
processus d'manation se trouve gouvern par le dterminisme astral et
les lois de la sympathie universelle, toute manifestation spirituelle sur
le plan humain doit se ramener ces rgles immuables. En fait, cette
exigence est ralise plus ou moi,ns parfaitement, et cela encore dpend
de la dtermination astrale; en dernire analyse cependant, la doctrine
du sage parfait, celle du philosophe moins accompli, le systme du lgis-
lateur religieux, l'action du thaumaturge et les manipulatio.ns du sorcier,
tout cela est fonction, suivant son mode propre, d'intensit et de valeur
ingales, de la mme loi cosmique qu'encore une fois la raison fait con-
natre. Je ne doute pas que la possibilit de cette connaissance compeme
en grande partie pour Juda b. Nissim, l'incognoscihilit du non-manifest
d'o procdent et o vont se perdre les racines de tout tre et de tout
connatre.
C'est ici le point o l'on saisit la diffrence peut-tre la plus profonde
entre le mode de penser kabbalistique et la spculation de Juda b. Nissim.
Ce n'est pas l'un des moindres paradoxes de la Kabbale que la Divinit,
inconnaissable en principe, n'y laisse pas d'avoir une vie intrieure J)
trs complexe. Cette vie est rythme par la dialectique de la Rigueur et
de la. Misricorde, entre lesquelles une hirarchie spciale d'intermdiaires
maintient l'quilibre. Ces mouvements sont symboliss par le systme des
se/Trot dont la tradition sotrique se fait forte de communiquer les mys-
tres et d'enseigner, si l'on peut dire, le maniement, puisque aussi bien
le comportement interne et externe de l'homme a ses rpercussions jusque
dans le sein de la Dit.
164 JUDA BEN NISSIM illN MALKA. PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
Rien de semblable ces aspects de la doctrine kabbalistique dans
le systme de Juda b. Nissim. Les sejrot du S. Y. reprsentent chez lui
les entits d'un systme mtaphysique noplatonicien, alors que la Dit
y est et y demeure totalement inconnue. Ce n'est pas elle ou sa vie int-
rieure qui y sont objets de la science sotrique, mais la loi cosmique
de la dtermination astrale que l'on ne peut scruter que jusqu'au niveau
de l'Intellect Agent, premier man.
Par consquent, les effets pratiques de cette gnose, si le terme n'est
pas trop inexact ici, intressent seulement l'ordre du dterminisme astral;
c'est ainsi que la prire peut dans certaines conditions modifier la des-
tine inscrite dans les corps clestes, mais Juda b. Nissim n'enseigne
nulle part qu'elle puisse atteindre Dieu lui-mme en q.uoi que ce soit.
Cette brve confrontation des deux mtaphysiques nous achemine
peut-tre vers une solution. Elle nous fait carter d'emble les deux
premires hypothses. Mais hsiterons-nous longtemps entre la troisime
et la quatrime? Il est vrai que Juda b. Nissim accorde dans un sens la
supriorit la gnose kabbalistique parce qu'elle claircit les mystres
des textes religieux qui sont une pierre d'achoppement pour le philosophe
pur. Mais, d'autre part, il a assez soulign que seul ce dernier possde
l'indpendance d'esprit et la mthode indispensables pour parvenir au
sommet de la connaissance accessible l'homme. Et il faut remarquer
que le morceau dans lequel il s'explique le plus amplement sur les rapports
de la connaissance philosophique et de la connaissance kabbalistique
figure dans le Commentaire sur PRE, d'allure beaucoup plus thologique
que le Uns al-Garb.
Il semble donc, en dfinitive, que l'apparente supriorit de la Kab-
bale tient seulement aux contingences. Dans l're prsente, si dfavo-
rable l'essor de la pense pure, o dominent les religions positives faites
pour la multitude ignare, il est avantageux de disposer d'une mthode
qui vous fasse voir, par del la lettre, l'ide vritable et parfaitement
concordante avec la science, qui se cache sous l'imagerie grossire et
choquante des 'crits religieux. Mais aucune concession pour le fond. La
doctrine philosophique est la seule vrit; si la Kabbale lui est identique,
elle ne peut tre autre chose qu'une symbolique particulire du dter-
minisme astral. La solution qui s'impose est ds lors que par un mouvement
inverse de celui des Kabbalistes qui oprent sur les donnes de la philo-
sophie, Juda b. Nissim, lui, s'approprie la Kabbale.
Modeste auxiliaire du philos'ophe, l'historien laissera celui-ci le soin d'ap-
prcier la valeur philosophique des spculations tudies dans ces recher-
ches. Du moins croit-il avoir fait connatre en Juda b. Nissim Ibn Malka une
personnalit non seulement curieuse et mme singulire, mais aussi, par son
effort intellectuel sincre et courageux, digne de quelque attention sym-
pathique.
NOTE ANNEXE
Juda b. Nissim et la Kabbale
Au cours de l'analyse des textes de Juda b. Nissim nous avons vu notre
auteur se rfrer plusieurs reprises la Kabbale, allguer des enseigne-
ments kabbalistiques ou citer des textes des Rabbins n qui se sont trouvs
tre des morceaux 'd'un des documents classiques de la Kabbale spcula-
tive, le Sjer ha-Bihr. Nous avons constat en mme temps que tout
en portant le plus grand respect la Kabbale, Juda b. Nissim ne se donne
'.
nullement pour Kabbaliste, c'est--dire dpositaire d'une certaine tradi-
tion sotrique, mais prtend raisonner en philosophe; il exprime cepen-
dant souvent cette conviction que la saine philosophie est en accord avec
la Kabbale.
Nous avons cru utile de grouper dans cette note annexe, pour les exami-
ner d'un peu plu s prs, tous les textes des deux commentaires (Uns al-
Garb et Commentaire sur PRE) qui pLUvent nous clairer sur l'attitude
de Juda b. Nissim l'gard de la Kabbale, ainsi que toutes les citations
explicites ou implicites de textes kabbalistiques qui se trouvent dans ces
deux traits.
. Juda b. Nissim opre partout avec la Kabbale comme avec une grandeur
onnue et n'prouve point le besoin d'en expliquer la nature ou d'en dfiJ.lir
la mthode. Les textes ne renferment donc concernant ces deux points
que des indications presque toujours brves et jetes comme en passant.
Mais il est un trait presque constant dans ces sortes de rfrences: l'auteur
omet rarement de souligner que sa doctrine personnelle concorde intgra-
lement avec l'enseignement de la Kabbale.
Ainsi, propos des trois lettres du nom divin inscrites dans le soleil n,
il fait remarquer : il explique ici un grand mystre kabbalistique, com-
prends-le , et aprs avoir dvelopp la thorie des noms divins, il ajoute:
tu comprendras cela si tu es instruit dans la science du Kabbaliste ou
bien tu le comprendras par [la lecture du] Uns al-Garbn (fo1.109-109vO).
L'un des enseignements essentiels de la Kabbale est donc, selon lui,
la thorie des noms divins, ce qui est tout fait exact. Les spculations
kabbalistiques prennent effectivement prtexte dans une trs large mesure
des diffrents noms ou attributs (ou supposs tels) figurant dans
en utilisant les donnes thologiques assez amples fournies dj par les
textes rabbiniques plus anciens, Talmud et .Midras. Seulement, Juda b. Nis-
sim identifie purement et simplement ces enseignements-l avec les siens
propres, alors qu'en ralit nous sommes devant deux ordres de spcula-
tions incommensurables. Les Kabbalistes spculent sur les divers aspects
du plI:me divin, sur le drame qui s'y droule sans cesse et dont les prota-
gonistes sont les attributs de misricorde et de stricte justice, quand e
ne sont pas, dans un esprit franchement gnostique et dualiste, les forces
du bien ct du mal. Par contre, Juda b. Nissim ne connat dans ses spcu-
lations philosophiques que la hirarchie noplatonicienne.
Ailleurs, il s'exprime ainsi (fol. 114, dbut du commentaire de PRE, chap.
V III, o il s'agit de la ttansmission, depuis le Premier :Homme, de la
science du calendrier) : (c Nul ne peut comprendre le vritable sens de
son enseignement, sinon celui qui est vers dans l'astrologie judiciaire,
la science du calendrier et [du changement] des saisons, ainsi que dans
une partie considrable de la Kabbale. Dans le Uns nous avons expliqu,
autant que nous avons pu, une partie de ce qu'il veut [enseigner ici].
Dclaration non moins vague que la prcdente. Mais si elle a un sens, elle
veut dire que, pour comprendre la structure de l'univers, l'astrologie,
l'astronomie pratique des Rabbins et la Kabbale doivent prter leur con-
cours ou, plus exactement, qu'elles sont de mme valeur. Et, de nouveau,
. il pr tend que l'enseignement du Uns concorde avec les rsultats auxquels
parviennent ces disciplines.
Fol. 132 v
D
il dira encore, en renvoyant une fois de plus ses propres
explications, qu e la mthode kabbalistique concorde avec l'enseignement
philosophique.
En combinant deux indications donnes dans une autre page du com-
mentaire (fol. 146), nous apprenons que la bndiction donne par Isaac
tait la transmission (le texte arabe conserve le terme hbreu qabbalah)
de toutes les sciences qu'Abraham lui avait rvles: la base en est consti-
tue par les dix sejrot.
Enfin, nous avons une page qui toute imprcise et obscure qu'elle
soit dans le dtail, met assez bien en relief l'ide que notre auteur se
faisait de l'accord foncier de la Kabbale et de la philosophie.
A propos d'un passage dlicat de PRE, chap. XV: de mes oreilles
j'entendis parler le Seigneur, Dieu des Armes n, l'auteur revient longue-
ment sur le grave problme des anthropomorphismes dans les textes de
la Bible et de la tradition qui l'a proccup ds les premires pages de
son uvre (fol. 125 vO-126) :
Ce propos est trange pour la plupart des gens; ils adoptent son sujet
l'une des deux attitudes : les uns y croient, les autres le rejettent.
LEs premiers se subdivisent en trois groupes:
1 L'opinion du sot et de l'ignorant est la croyance la corporit. Le
Crateur est selon lui, d'un grand corps (1), de tant d'empans,
d'une main de tant d'Empans, et de mme pour les yeux, la langue et les
autrES membres (2). Celui qui professe cette croyance n'a aucune difficult
pnndre la lettre le texte qui nous occupe.
2 Celui qui, sans croire la corporit, ne peut saisir le vritable sens
de la ngation; si tu entreprends [de discuter] avec lui les notions qui
contraignent nier la corporit, son intelligence ne les acceptera pas
et il te considrera comme un ngateur des principes de la religion. Le sujet
ainsi dispos admettra que le Seigneur parle ses lus sans tre corps (8) ;
il ne dira rien d'autre sur ce chapitre, sinon en conformit stricte avec
la tradition (taqlid_
an
).
3 Ceux qui admettent l'incorporit ('), avec certitude et une science
correcte Ce sont les adeptes de la Kabbale, pas d'autres; personne, hors
d'eux, n'Est capable de comprendre ce mystre. Nous allons expliquer cela
ici-mme.
Ceux qui rejettent [le propos en question de R. Eliezer] forment ga-
Iement trois classes :
1 le sot, l'ignorant, le rejette sans possder de science certaine, mais
uniquement par opinion subjective (5), sans connatre d'argument valable
dans cette [question].
2 Celui qui a tudi lES lois religiem:es et n'admEt pas la corporit,
sans cependant connatre l'argument valable dans cette [question]. Il est
bien tabli pour lui que [attribuer Dieu la corporit ou le fait de parler
(1) Le 1ex1e por1e ici un mot (? Cr) que je ne sais pas expliquer.
(2) Allusion l'anthropomorphisme eru des erits du genre du 8i'r Qomiih (voir G. SCBOLEM, Major
Trrnds, passages marqus J'index s. v
O
ShiuT Komah).
(3) Cf. l'avant-dernire note.
(4) L'original est on ne peut plus imprcis: alladina sahha 'indahum dlika.
(5) Mot mot: en vertu de ce qui lui paratt .. -
ses lus ?] est du radotage et de la sottise, et il n'a pas honte de mettre
cela au compte de l'auteur (du propos incriminJ.
3 Le savant gnostique parfait Ciilim 'iirit kiimil) pour qui la ngation
de la corporit est tablie en raison; d'aprs lui, le Crateur occupe le
degr suprme de perfection et du depouillement des incidences de la
corporit (f l-martaba at-tiimma min al-kamiil wat-tasallub min ta'Wiil
al-jismiiniyya). Il ne possde cependant rien de la science de la Kabbale.
Il rejettera donc ce propos en souponnant les gens [d'ignorance incurable]
et en manifestant son ddain leur gard. Ayant expos les diverses opi-
nions au sujet de ce texte, il nous incombe d'interprter celui-ci. Je vais
donc t'indiquer l'intelligence de ce mystre selon la voie de la Kabbale ) (1).
La comparaison s'institue donc entre ceux qui mettent au-dessus de tout
la fidlit la lettre des textes faisant autorit et ceux qui sont tout
d'abord soucieux de soumettre ces documents au critre de la raison.
L'auteur condamne avec une gale svit ceux que leur foi en la
lettre induit dans un anthropomorphisme grossier et ceux qu'un rationa-
lisme superficiel porte rejeter sans rflexion les expressions choquantes
dans leur sens obvie des documents religieux. Au second degr, le croyant
dont les moyens intellectuels limits lui font sentir la difficult du pro-
blme, mais ne l'habilitent pas en concevoir la solution, se rfugiera
dans une attitude de soumission docile la tradition en renonant son
jugement propre. Le rationaliste du degr correspondant se tirera d'affaire
en prtendant que ce ne sont pas les textes sacrs, mais tel ou tel docteur
qui professe la doctrine insense de la corporit de Dieu. L'attitude du
. savant parfait) n'est pas radicalement diffrente.. Il possde sur les
ngateurs de la deuxime classe la supriorit de saisir, dans la pleine clart
de la raison, la perfection et l'immatrialit divines. Mais il est nettement
infrieur au Kabbaliste dans ce sensqu'i! ne possde pas la cl du mystre
des anthropomorphismes apparents des textes religieux; il ne peut pas
pntrer la signification des symboles sous lesquels ces textes et leurs inter-
prtes autoriss cachent les mmes vrits spculatives que celles que lui
dcouvrent ses propres mditations philosophiques. .
Bref, Kabbale et philosophie se recouvrent ou, pour parler plus exac-
(1) L'explication consisle Jire que selon les Kabbalistes les noms divins" et j1"::li:'il sont les sym-
holes de la lumire primordiale " c'est--dire, au gr de Juda b. Nissim, du sabab awwal = Intellect
Agent (non identique 'illa lii = Dieu inconnu). Donc R. Eliezer veut dire qu'il etait prt recevoir la
lumire et l'influx de l'Intellect Agent.
tement, elles renferment la mme somme de vrit. La supriorit de la
premire consiste cependant en ce qu'elle claircit les mystres des textes
religieux, qu'elle permet la saisie totale de la vrit partout o celle-ci
se trouve, alors que pour le philosophe la tradition religieuse est une
source d'embarras, vritable pierre d'achoppement.
Pour dterminer l'tendue et la nature exacte de la connaissance effec-
tive que Juda b. Nissim possdait de la littrature kabbalistique, il faudrait
identifier les citations explicites qu'il en fait et prciser les renvois plus
ou moins indirects, ,galement assez nombreux dans son uvre. Les lacunes
de ma documentation et de mes connaissances ne m'ont pas permis d'appor-
ter ici toute la lumire ncessaire. Je ne peux souvent que communiquer
les pices du dossier, sans les accompagner de tous les claircissements
souhaitables.
Le scullivre kabbalistique explicitement cit est le Sjer ha-Biihr. Juda'
b. Nissim le range parmi les livres drivs du Talmud )) (kutub mustabraja
min at-talmd), formule bien vague et qui veut, semblc-t-il, simplement
caractriser l'aspect gnral de ce document o des atorits pseudo-tal-
mudiques aff( ctent de donner aleur dveloppement le tour particulier
et l'allure dialectique des discussions des anciens rabbins. Les citations
formelles du Bihr ne sont qu'au nombre de trois (1), mais nous allons voir
que, directement ou indirectement, notre auteur s'en sert plusieurs fois
sans prciser la source de l'emprunt.
Outre le Biihr, Juda b. Nissim se rfre, maIS en termes gnraux
seulement, au Sjer Riiz' l. Il a toutefois crit, pour caractriser ce docu-
ment, une page fort curieuse (fol. 93-93vO) dont nous risquons, malgr
son obscurit, la traduction.
Sache, lecteur que ce livre preCIeux [le S. Y.] fut compos par nos
Docteurs qui l'ont attribu au patriarche Abraham pour la raison indique
au dbut du commentaire. Lcur but est de faire comprendre la science aux
sujets d'lite. Comme en vertu de nos principes, il est ncessaire de tenir
secrtes les connaissances scientifiques, [l'auteur] s'est exprim par sym-
boles. Nul, ma connaissance, n'en a donn une interprtation adquate
(1) a) (fol. 52) Bahr 8 (10 de l'dition de Ruben Margulies, Jrusalem, 1951), trad. G. Scholem, p. 11):
'l:l'n'N inNI N"1::l 'NOl Ni::l
JUDA BEN NISSIM IBN MLKA, PHILOSOPHE JUIF'MAROCAIN 171
par crit comme nous l'avons fait, car [les Anciens] avaient coutume de
ne l'expliquer (1) qu' l'un [ou l'autre] de leurs disciples suffisamment
instruits, sans recourir l'criture. De mme, lorsqu'on explique ce livre,
on transmet [d'abord] au disciple un livre (consistant en) sceaux, figures
magiques, noms [d'efficacit talismanique] et conjurations. A ce dernier
livre ils, ont donn le nom de Sjer Riiz' l. Il Yest dit que Mose s'en est
servi pour excuter telle ou telle opration, ce qui prouve que sa mthode
tait celle des lgislateurs [philosophes] ct non' celle que lui attribuent,
dans leur ignorance et stupidit, les gens du commun. Dans ce livre il
est dit: 'lorsque tu dsires excuter telle opration, cris tels noms magiques
et il se produira ceci'. On trouve dans ce livre l'numration des jours et
des heures fastes et nfastes. Il y est aussi dit que tel ange rgit tel mois.
[Bref, ce livre] suit la mthode qui est [celle] des survivants des adeptes des
lgislations [philosophiques] et des sanctuaires [astraux]. Certains de nos
scribes usent secrtement de ces choses-l pour attirer le bien et carter le
mal. Quant ce que dit (ce livre? ou plutt ce que prtendent certains),
savoir que les invocations [qui s'y trouvent] s'adressent au Crateur et
que les noms [qu'il renferme] sont Ses noms, Dieu ne plaise [d'attribuer
une affirmation pareille] la sagesse [de l'auteur]. En ralit,] ces invoca-
s'adressent aux forces qui agissent dans notre [bas] monde. Les noms
[magiques contenus dans ce livre] ne sont plus dans l'ordre correct. Je vais
t'expliquer cela. Lorsque l'auteur a rdig son ouvrage, la sphre se trouvait
dans la position [qui est marque dans le livre]. Cette position est actuelle-
ment modifie par suite du changement des forces, des mouvements et
de [l'entit] qui rgit le monde. Avant d'entreprendre une opration, le
savant [doit considrer] la force rgissant le monde puis celles prposes aux
b) fol. 83. B(lzir 42 (94-95), trad., p. 64 :
::l"Y1:7 'OI:7i1 'OI:7i1 i1;i1 ::l'nJ' 1:71" 'j ::l1:7'
,IJ' ;'1mm ;'1PJI:7IJ.i1VO :l'm, ..:l p:lp " V' n,ov
'J:lx i111:7:J 'nv, p1J! i17.': ')>: il'"':J! i17;{ i111:7Y 'nl:71 :l'nJ'
'J'ml.) 11:7Y 'JI:7V .11:7Y 'JI:7::l i1".:lpi1 71:7 n1lJV 'ji1
V' limV7 ::l"y i1 mn1:i i1t:JV 'J::l, i1"::lPi1' V'
, ',,::lJ :1'"
c) fol. 116-116v
n
, Dhr 14 (22), trad" p. 59 :
JOV 'nI-:1p' 1::l l:l'U'i1 1::l n! VJ 'JI-:
nmvJ i'm1D I:lV01 i'JnO j'D1l: 1::l1 1" j'J'1l: 1JOO 1:1
(1) Le texte est confus; il s'agit cette fois-ci du S. Y., comment par l''auteur (qni passe ici implicite-
ment condamnation sur les commentaires antrieurs), non du S. R'l qu'il n'a pas comment.
[divisions du] temps, annes, saisons, mois, jour et heure [de l'opration
envisage], et la rgion o lui-mme se trouve, [c'est--dire] les rgents
des climats. Il doit mlanger toutes les forces et se servir de prfrence
de la plus efficace et de la plus forte au temps en question. Cette mthode
est celle de la 'combinaison des lettres'. Nous avons lucid cela en com-
mentant les paroles du [S. Y.] , deux cent trente et une portes'. Cette
mthode tait applique par nos Docteurs qui connaissaient les indications
des astres et les invocations [qu'il convient de leur adresser]. Lorsque tu
considres ce livre, j6 veux dire le S. Riiz;:' el, tu constates que leur mthode .
est identique celle des adeptes des sanctuaires astraux, sauf qu'ils se
gardent de confectionner des images. Mais si tu tudies attentivement notre
livre et les mystres que nous [y avons exposs], tu verras avec quel
soin singulier ils cachent leurs procds. Je rpte que, pour le motif que
nous venons de signaler, ce livre n'est pas correct l'heure actuelle et ne
correspond plus la position de la sphre... (1).
Bref, Juda b. Nissim considre le S. Riiz' el comme une sorte d'initiation
la doctrine sotrique du S. Y., et notamment comme un vademecum
pour l'application pratique des thories d'astrologie et de magie sympa-
thique que les Rabbins n'auraient pas moins professes que les philosophes,
mais sous le couvert de symboles abstrus. Cependant les indications du livre
correspondent des positions astrales qui ne sont plus celles du temps
prsent et se trouvent ds lors et inapplicables (2).
Le chapitre VIII de PRE expose la transmission du mystre de l'inter-
calation (sad ha-'ibbr, la science du calendrier) depuis le Premier Homme
jusqu' Jacob.
En parlant ce propos d'Abraham, Juda b. Nissim en vient expliquer
Gen. XXIV, 1b: et le Seigneur bnit Abraham de tout (fol. 116-118v
O
) (3).
(1) Je renonce traduire les dernires lignes du morceau o la corruption du texte le dispute la bar-
barie du style. Le sens par'ait Hre peu prs celui-ci: la russite des oprations magiques dpend de deux
facteurs: la correspondance entre l'opration et la force qui rgne au moment o elle est entreprise; la
correspondance de cette mme force avec le thme de gniture (de l'oprateur ou de celui en faveur de qui
ce dernier agit ?).
(2) Deux brves allusions sont faites au Sler Rzi' l au fol. 86v :
a) Dans ce livre on trouve la correspondance entre les anges et les astres;
b) introduction l'astrologie pm tique, cet crit numre les plantes prposes aux heures de la jour-
ne et de la nuit.
(1) "'..J:l j1.:l i1iil' 1
L'exgse qui suit postule la traduction donne ci-dessus.
Par le mot ba-kOlles Rabbins font symboliquement entendre que [cette
bndiction] tait une voix (gol) puisque les deux mots gol et kol ne diffrent
point quant la prononciation. Cette 'voix' est le fait d'atteindre le degr
de la divination comme il est dit dans l'criture (Nombres VII, 89) : 'il
entendit la voix qui lui parlait'. Lorsque l'acte efflue de sa place et que le
sujet rcepteur le reoit et en est effect, ce dernier est nomm'fille'comme
il a t enseign propos d'Abraham: 'H. Juda dit: Abraham eut une fille
ayant nom Bakol', autant dire Bat gol (1). Voici ce qui rend vidente l'exac-
titude de mon assertion: [les Docteurs enseignent] qu'il y a en Dieu un
attribut (2) qui est le huitime des treize (3). [Les symboles] de cet attribut
sont selon les principes de la Kabbale le yod, le waw et le h [dans le Ttra-
gramme] et les combinaisons de ces lettres, les 'trois mrs', alel, mem, sn
et leurs combinaisons, [les lettres doubles] begadkeleret et leurs combi-
naisons, la combinaison d'une lettre (?)avec gimel (?) ... Ensuite ils parlent
d'un attribut manant du huitime dont il vient d'tre question. Cet
attribut est dnomm 'fille'. Cela s'accorde avec ce que nous avons affirm,
savoir que le sujet rcepteur de l'influx de l'agent est 'fille'. Ce qui rsulte
de tout ce dveloppement, c'est que la bndiction impartie Abraham
tant l'union cette 'fille de la voix' )J.
Juda b. Nissim fait observer ensuite que les dons faits aux enfants
des concubines (Gense XXV, 6) ,taient les noms d'impuret (4), et il
cite l-dessus un passage du Biihr (troisime citation reproduite ci-dessus) :
C'est... moi qui plantai cet arbre pour que le monde entier y trouvt
ses dlices; je consolidai en (par) lui le tout et lui donnai le nom de tout
. car tout y est suspendu et tout en procde et tout a besoin de lui, le contemple
et espre en lui et de l s'envolent les mes... )J.
Puis il reprend (fol. 116vo) : et ce qui en mane est nomm 'fille' comme
nous l'avons plusieurs fois expliqu. Il n'est pas tonnant que toutes les
aggiidot [des Rabbins] suivent la mme mthode (5). C'est comme je l'ai
expliqu qu'ils ont voulu dsigner la 'voix', mais en cachant l'intention .
(1) Ceci est naturellement une remarque de Juda b. Nissim qui raisonne ainsi: baMl est la fille (bat)
d'Abraham; or kal et qOl c'est tout un; il ne peut donc s'agir que de bat qal (communication d'origine
surnaturelle).
(2) middall (attribut) = setfrah chez les Kabbalistes.
(3) L'exgse rabbinique trouve les treize attributs dans Exode, XXXIV, 6-7. L'sotrisme s'efforcera
constamment plus tard de les accorder avec les dix setfrot dont le S. Y. a gratifi les systmes kabbalisti-
ques ultrieurs.
(4) C'est--dire, pour lui, les noms d'efficacit talismanique. Cette interprtation vient du Talmud
(Sanhdrin 91 a) et a t maintes fois reprise au moyen ge, notamment dans le Zahar ; voir Torah Selmah,
ad loc., nO 22, p. 995 sq.
(5) Celle qui cache .o"s des symboles les vrits sotriques.
[de leurs discours; aussi n'ont-ils dit] en langage clair [que ceci]:'Abraham
eut une fille, Isaac eut une fille, Jacob eut une fille', et un propos encore
plus subtil: 'Dieu a une fille qui est la Sagesse Et l'on remarque
propos du verset (I Rois, V, 26) 'et le Seigneur donna sagesse Salomon',
quelle sagesse lui donna-t-il ? [C'est qu'] il a port le nom du Trs-Saint.
Rabbi dit: ' toutes les fois, sauf une, que le nom de Salomon se rencontre
dans le Cantique des Cantiques, il se rfre Dieu'. Et le Trs-Saint dit:
'de mme que ton nom est comme mon Nom glorieux, je te donnerai
ma fille en mariage' (1). Mais [peut-on] l'pouser? (?). Il dit: 'il la lui
donna en cadeau, car il est crit: le Seigneur donna Sagesse Salomon? Il
est dit [d'une part] : 'le Seigneur bnit Salomon' (2), [d'autre part], 'le
Seigneur donna Sagesse Salomon' : il fit pouser sa fille son fils. De
mme (3), propos de la bndiction (4), [ils font remarquer] que chacun
des patriarches avait une force: ' chacun, d'Abraham, d'Isaac et de
Jacob, une force avait t donne' JJ.
L'auteur remarque ici : lorsque tu considres leurs discours dans les
livres extraits du Talmud, comme le Sler et d'autres, tout ce que
les Docteurs ont compos dans le genre de ces chapitres (PRE), tu trouves
des choses tonnantes JJ.
(Fo1. 117) Sache que quiconque a atteint la facult de divination,
celle-ci (1) est nomme 'voix' ou 'fille de, la voix'. J'ai vu [dans l'crit d']un
I.bbaliste que dans le propos des femmes (Jr. XLIV, 18) : 'depuis que
nous avons cess de brler de l'encens et de faire des libations la Reine
du Ciel, nous manquons de tout', ce dernier mot dsigne le tout dont on vient
de parler, bien que [les entits symbolises par] les deux [emplois du mme
mot, clans Jrmie et dans la Gense] n'manent point du mme attribut.
L'intention [du texte] s'claircit, selon lui, si l'on prend garde que le
mot l"l::l,i' est erit ici sans alel, ce qui indique qu'il faut le vocaliser avec
un sureq (l'). L'intelligent comprendra JJ.
(1) Jeu de mots sur le double sens du verbe nQsQ' en hbreu: porter. et pouser '.
(2) .Je ne trouve pas ce texte dans la Bible.
(1) Ici, c'est Juda b. Nissim qui reprend la parole, en arabe.
(4) Le texte dit lvation des mains " expression dsignant ordinairement la bndiction sacerdotale
(Nombres, VI, 23-26), mais ici, dans un sens plus large, la bndiction impartie par chacun des patriarches
son hritier.
(5) Dans le texte biblique, le mot est vocalis li-meleket. ce qui signifierait l'uvre " si le mot tait
crit avec un alet entre le lamed et le kat. Mais il est notoire que la vocalisation actueUe est due l'inter-
vention des Massortes pour viter qu'on ne lise le-malkat la reine '. Le Kabbaliste (voir ci-aprs) veut
que la contradiction entre les consonnes et les voyelles de la graphie suggre la lecture le-malkilt ; malkt
est le nom symbolique de la dixime setira.
Dans l'alina suivant (ibid.), il ajoute : Bien qu'il soit tabli que la
'voix' procde du huitime attribut, comme il a t dit, tu dois savoir que
la voix qui se trmve dans l'ensemble du monde (?) vient de la premire
sejra. En effet, c'est une doctrine universellement reue chez nous que
ce qui parle dans (1) certains prophtes est 'l'esprit saint', ce dont [le S. Y.l
parle en disant: 'c'est l'esprit saint' (2). Et tu trouves qu'il y avait auprs
de nos Docteurs, lorsque le besoin s'en faisait sentir, la 'fille de la voix',
qui est la deuxime se/ra. Nous avons expliqu ces deux notions dans le
Uns al- Garb. Et cette manire de voir ne contredit point la thse selon
laquelle [la 'voix'] procde du huitime attribut. Voici comment il faut
comprendre la chose. Que cette voix [s'adresse] tel indiyidu, c'est le fait
du huitime attribut, mais l'existence de la voix elle-mme drive de la
premire se/ra, et la 'fille' est la seconde. Elle est dnomme 'fille de la
voix' parce que (fol. 117v) ce qui mane d'une chose est sa progniture,
ct comme c'est en l'occurrence une cause passive clIc est appele 'fille'.
Cette se/ra est 'l'offrande du Seigneur' (termat YI:IWI:I), la 'fiance' dcrite
dans le Cantique des Cantiques, 'l'amie, la sur' ; la premire se/ra est
'l'ami' dont parle le mme crit. C'est l l'union, l'influx, et la saisie [du
suprieur par l'infrieur]. Dans mme ordre d'ides, les Kabbalistes ensei-
gnent que le nom de David (DWD) drive de dod ('mon ami' DWDY),
par retranchement du yod. Ils tablissent lll1e grande diffrence dans
les Psaumes entre mizmor ledawid et ledawid mizmor (3). La premire
formule dnote la saisie [du suprieur par l'infrier], ce que les Kabbalistes
expriment par la phrase 'attirer l'influx de haut en bas'. La formule tr::l.c1uit
lors la recherche de cette saisie et l'union [au suprieur] ou bien la dli-
vrance d'un danger menaant (4), comme tu le trouveras dans 'Psaume
de David. Lorsque je t'invoque, exauce-moi' (Ps. IV, 1-2), de mme dans
'Prire de David. coute Seigneur' (Ps. XVII, 1). Dans 'Prire de Mose'
(Ps. XC, 1), il ya une allusion l'attraction de l'influx, le mystre se trou-
vant dans le mot 'Mose' (5). Et dans 'Psaume de David, les cieux racontent
(1) Nous avons vu que selon Juda b. Nissim. l'inspiration cst Un processus interne qni n'a pas de
ralit extrieure au sujet. ',.
(2) S. Y . 1,9: rv'p;, nn ii1T i1:m nn, 'li' . D"n Cl';"1I: ni, r1iill:.
(3) 'Psaume de David' ; dans la premire formule le complment de nom (en hbreu c'est un compl-
ment d'attribution) suit le nom complt, dans la seconde il le prcde: 'psaume David'. ' David,
psaume'.
(4) Le texte n'est pas sr. Le 'danger' semble tre un pril spirituel compromettant la poursuite du
suprieur par l'infrieur.
(5) Sans doute parcc que le nom de Mose est expliqu (Exode II, 10) par le verbe MSR , retirer "
il extraire Il.
la gloire de Dieu.. .' (Ps. XIX, 1) tu trouves la recherche de la saisie et la
prire pour la dlivrance, comme 'ton serviteur aussi y a pris garde' (vs. 12),
etc., jusqu' la fin du psaume JJ.
Aprs renvoi l'interprtation de ce psaume dans le Uns al-Garib,
Juda b. Nissim reprend :
Par contre, ' David, psaume' est la parole de l'Ami celui qui aspire
vers Lui, c'est l'influx qui va [du suprieur l'infrieur; en termes kabba-
listiques] : l'attraction de l'influx de bas en haut... Tous les Psaumes sont
agencs de cette fon [ou de l'autre] et cette union est la 'couronne de
Salomon' )J.
Puis, le commentateur cite le Midras Rabba sur Cantique III, Il, selon
lequel Dieu appelle successivement Isral ma fille )J, ma sur)J, ma
mre ll. Ces expressions de tendresse croissante se rapportent selon lui
la perfection du grand dsir et la recherche incessante; elles impliquent
l'accroissement de la chose et sa manifestation (1 ?) et la promotion en
rang auprs du [suprieur?] ll.
Un peu plus loin (fol. 118-118 va) il revient encore sur les spculations
kabbalistiques concernant la voix )J.
Il y a [encore] ce propos [de nos Docteurs] : 'La Tora a t donne
par sept voix', et cet autre, 'cinq voix dont le dtail fait sept'. Cela signifie
que chacune des lettres begadkeleret a une voix (prononciation) elle
comme l'a expos David dans le Psaume [XXIX]' donnez au Seigneur,
fils des puissants', qui est un des psaumes exprimant la recherche de la saisie
[du suprieur], ainsi. que nous l'avons dit. Dans ce psaume le mot qol
revient sept reprises. Je vais t'expliquer cela. [Dans ce psaume, David]
a commenc par le [degr] le plus bas, pour aller [progressivement] vers le
plus lev; il veut exprimer l'arrive la 'demeure sainte', qui est le
'discours', comme il dit: 'dans sa demeure tout dit gloire'. Comprends le
texte de chaque verset, comme il a indiqu propos de chaque [degr] par
ce qui mane. La lettre taw symbolise l'ange prpos l'eau et au tonnerre,
c'est pourquoi il dit 'la voix du Seigneur sur l ~ e u ; le rs symbolise l'ange
prpos la force de la voix, donc la parole humaine et tous les sons
qui existent dans les individus, c'est pourquoi il dit 'la voix du Seigneur
est dans la force' ; le p symbolise l'ange prpos la majest, c'est pourquoi
il dit: 'la voix du Seigneur est dans la majest' ; le kat symbolise le prince
(ange) grand et redoutable, qui appartient la puissance, c'est pourquoi
il le dcrit longuement et dit : ' la voix du Seigneur brise les cdres et
les a fait sauter' ; nous avons expliqu ce propos que [l'ange en question]
les porte tous et le Grand Nom est grav en lui; le dalet symbolise l'ange
prpos au feu, c'est pourquoi il dit: 'la voix du Seigneur fend les flammes
de feu' ; le gimel symbolise l'ange prpos la misricorde 'qui a dans sa
main tout le bien de son Seigneur' ; il est 'ariibl (un des noms du ciel) et
l'ange prpos la voix qui est entre les [deux] Chrubins (qui flanquent
l'arche de l'alliance) ; c'est pourquoi il dit: 'la voix du Seigneur branle
le dsert, le Seigneur branle le dsert de Qads' ; le bt symbolise le [degr]
septime et suprme; il dit [fol. 118v
o
] son sujet :- [la voix du Seigneur]
fait enfanter les biches'. Voil pourquoi nos Docteurs ont dit : 'la Tora
a t donne par sept voix'. Ceci signifie que Mose s'est uni (?) tous
[ces degrs], alors que les Isralites n'entendirent qu'une seule voix. Un
texte biblique indique cela : 'Vous avez entendu une voix de paroles'
(Deut. IV, 12), et c'est pour cette raison que [dans le texte d'Exode XX, 15]
le mot 'voix' (qlOl) figure amput d'un waw (n"p), ce qui exprime sym-
boliquement qu' six sur les sept [degrs] les Isralites n'ont point t
attachs, car un seul, le huitime attribut, leur est particulier, comme
dit l'criture: 'car la part du Seigneur est son peuple' (Deut. XXXII, 9) )J.
La plus grande partie de ce morceau se recoupe avec un assez long
dveloppement kabbalistique de Nal.tmanide dans son commentaire sur
Gen. XXIV, 1 dont voici les passages essentiels :
l( 'Le Seigneur bnit Abraham de tout' ... Nos docteurs rattachent ce
texte un dveloppement trs remarquable. 'R. Mir dit: Abraham n'eut
point de fille. R. Juda dit: il eut une fille. D'autres disent: il eut une fille
ayant nom bak[' (1). L'interprtation de R. Mir est fonde sur cette
considration que si [Abraham] n'eut pas de fille c'tai[" encore une bn-
diction, car [s'il en avait eu une]; il n'aurait pu la marier qu'aux Cananens
maudits, et s'il l'avait envoy dans son pays d'origine, elle aurait ador des
faux dieux comme la famille o elle serait entre puisque la femme est
sous la domination de son poux... D'aprs R. Juda, Dieu ne laissa manquer
Abraham mme d'une fille et c'est l la bndiction totale, car il eut
[de la sorte] tout ce que les hommes dsirent, sans que rien lui manqut.
(1) Baba Ba/ra 16 b ; cf. Torah Sel lima/l, Gense, p_ 944. no 24 ; 945, nO 32 et S. LIEBERMAN, dans S/u
dies in l'vlemory of Moses Schorr, New-York, 194,1, pp. 186-188.
12
Les tenants de la troisime opinion indiquent en plus le nom de cette fille,
ceci non point pour limiter la bndiction accorde Abraham, qui fut
grande et totale, une [simple] dclaration du texte selon laquelle Dieu
aurait bni Abraham d'une fille unique portant ce nom (bakol), mais afin
par cette nO(tTvelle exgse du verset une ide trs profonde
et d'exposer un des mystres de la Tora. Bakol symbolise selon eux un
concept important, savoir qu'il y a en Dieu un attribut nomm 'tout'
(kol) ainsi dnomm parce qu'il est le fondement, ypsOd, de tout. C'est ce
qu'exprime [un autre texte scripturaire, EccI. V, 8] : 'l'avantage de la terre
dans (par) le tout'. Cela veut dire que l'avantage de la terre et son grand
bien qui s'panche sur tous les tres du monde est qu'elle est bakOl, savoir
le huitime des treize attributs. Un autre attribut s'appelle 'fille' ; il mane
du prcdent qui gouverne le tout par son intermdiaire. Cet attribut
est le tribunal de Dieu. Dans tous les passages o l'on a 'et le Seigneur',
c'est cet attribut qu'est faite allusion (1). Le mme attribut porte dans
le Cantique des Cantiques le nom de 'fiance', parce qu'il est la runion
du tout (2). Ce mme attribut, les Docteurs le qualifient en beaucoup
d'endroits du nom-d' 'Assemble d'Isral', parce qu'il est l'assemblage du
tout (8). Cet attribut tait comme une fille pour Abraham, car celui-ci tait
l'homme de grce, [qualit] conformment laquelle il se comportait ("').
Par consquent, l'opinion des 'autres' revient dire ceci ; la bndiction
impartie' . Abraham ne consistait pas en ce qu'il eut une fille de son
pouse Sarah ou qu'il n'en eut point, mais il y a l une allusion une ide
importante, savoir que Dieu le bnit de l'attribut qui se trouve dans
l'attribut 'tout' et dont il porte le nom, comme c'est le cas propos de
mon nom est en lui' (5). [Abraham] est donc bni au ciel comme sur
la terre; c'est pourquoi il dit [ son serviteur, Gen. XXIV, 3]: 'je t'adjure
(1) Nous avons vu que Juda b. Nissim se sert de cette interprtation dans un autre contexte. Il est
question, ici, de malkilt, dixime et dernire setim, ' attribut de rigueur attnue " selon les Kabbalistes.
(2) Fiance " en hbreu kalWh, mot driv, au gr des Kabbalistes, de la racine KLL qui signifie
la totalit, d'o vient galement kal, tout '. La dernire sejira, rceptive, rassemble en elle tous les influx
qui lui viennent des setirOt suprieures.
(3) On peut lire une brve analyse des spculations sous-jacentes ce texte dans R.H.H., 1947-8, pp.
132-133. Voir maintenant G. SCHOLEM, Zllr Entwicklllngsgescllichte der Kabbalistischen Konzeption du
Schechinah, dans Eranos-Jahrbllch, XXI, Zrich, 1953, pp. 45-107, surtout pp. 72-78.
(4) Il s'agit de f,esed (grce), setira qui correspond Abraham, d'aprs la doctrine courante de la Kab-
bale.
(5) Exode, XXIII, 21, o il s'agit de cet ange qui n'tant pas Dieu, mais son Dlgu, porte le nom
de son maitre , (voir ci-dessus, observations sur Mela!rOn-Adono. Qd!dn). Dans le prsent contexte, cette
spculation est seulement rappele titre d'illustration. Nal}manlde veut dIre que kal est l'avant-dernire
se/ira, Yesad. d'ob drive directement Malkl1t, sa fille " qui porte ds lors le nom de l'entit immdiate-
ment suprieure.
JUDA BEN NISSIM lBN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN 179
par le Seigneur, Dieu du ciel et Dieu de la terre'. Nos docteurs font allu-
sion cette ide en de nombreux passages aggadiques comme dans le
morceau suivant du Midras lfiizli (1) : 'R. Simon b. Y6l:tay demanda
R. Eli 'ezer b. Y6s : as-tu peut-tre entendu de ton pre ce que signifie
'la couronne dO,nt l'a orn sa mre' (Cant. III, 11) ? Oui. Comment a-t-il
interprt le verset? Un roi avait une fille qu'il chrissait extraordinai-
rement et il l'appelait 'ma f i l l ~ Puis, par excs de son affection, il ne tarda
pas lui donner le nom de 'ma sur', enfin celui de' ma mre'. Pareil-,
lement, Dieu chrissant Isral commena par l'appeler 'ma fille', comme il
est dit (Ps. XLV, 11) : 'coute fille et regarde' ; puis par excs de son
affection, il l'appela 'ma sur', comme il est dit (Cant. V, 2) : 'ouvre-
moi ma sur, mon amie' ; enfin il l'appela 'ma mre', c'omme il est dit
(Is. LI, 4) : 'coutez-moi mon peuple et ma nation', o le second terme
est crit sans wiiw (2). R. Simon b. Y6l:tay se leva et l'embrassa sur la
tte en disant: ne serais-je venu [au monde] que pour entendre cette
parole de ta bouche, cela m'et suffi'. Cela est expliqu dans le midras
de R. Nel:tunya b. Haqanah (3) : 'Ils ont dit propos du verset (Is. XLV, 24) :
Je suis le Seigneur qui fait tout, qui tend le ciel tout seul, qui consolide
la terre, qui est avec moi? Lorsque je plantai cet arbre[... ] (4), j'tais
seul, lorsque je le fis; qu'aucun ange ne s'enorgueillisse envers lui en
disant: je t'ai prcd. De mme lorsque je consolidai ma terre dans laquelle
je plantai cet arbre et lui fis prendre racine et les fis se rjouir ensemble et .
me rjouis en eux, qui [tait] avec moi qui j'eusse dcouvert mon secret ?'
Dans le mme crit, il est expliqu :'que signifie: dans le courroux, souviens-
toi de faire misricorde' (Hab. III, 2) ? Il rpondit : lorsque tes enfants
pchent contre toi et tu t'irrites contre eux, souviens-toi de faire mis-
ricorde.
Que signifie cette dernire expression? Souviens-toi de celui qui a
dit: Je t'aime, Seigneur, ma force (Ps. XVIII, 2), et donne-lui cet attribut
qui est la sekiniih d'Isral; et souviens-toi de son fils, hritier de cet attribut
et donne-le lui, comme il est crit : et le Seigne.ur donna Sagesse Salo-
(1) Midra8 Rabba sur le Cantique. voir ci-dessus.
(2)'ON' la place de 'O'N, ; l'aggadiste prend prtexte de cette orthographe pour interprter le
mot comme driv de mre. (le texte massortlque porte 'OU': ,. voir Mi(lltat Say sur le verset).
(3) Le Sfer ha-Bahir ; les textes allgus ici s'y trouvent aux 22. 77 et 78 de l'dition cite supra.
(4) La partie du mme texte rapporte par Juda b. Nissim. a t traduite ci-dessus.
180 JUDA BEN NISSIM mN MALKA. PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
mon (1 Rois V, 26) (1) ; et souviens-toi de leur pre Abraham, comme
il est crit: race d'Abraham, mon ami (Is. XLI, 8), et au milieu des annes
fais savoir (Hab. III, 2) (2). Et d'o Abraham eut-il une fille? C'est qu'il
est crit: et le Seigneur bnit Abraham de tout (Gen. XXIV, 1) et [ailleurs)
tout ce qui est appel par mon nom et pour ma gloire, je l'ai cr, form
et fait (ls. XLIII, 7). Cette bndiction fut-elle sa fille ou plutt sa mre?
Certes, ce fut sa fille. Parabole: cela ressemble un roi qui avait un serviteur
parfait, intgre devant li. Le roi le soumit diverses preuves qu'il subit
victorieusement. ~ roi dit: que donnerai-je ce serviteur ou que ferai":je
pour lui? Je donnerai l'ordre mon frre an de le conseiller, de veiller
sur lui et de l'honorer. Le serviteur alla donc tenir compagnie au frre
an du roi et s'assimila ses qualits. Ce frre l'aima et l'appela mon ami,
comme il est crit: race d'Abraham, mon ami. Il (se) dit: que lui donnerai-je,
que ferai-je pour lui? Voici que j'ai fait un vase, garni de pierres prcieuses
qui n'ont pas leur pareil, [vrai) joyau royal. C'est ce que je lui donnerai,
qu'il en jouisse [en pleine proprit) ma place. C'est ce qu'exprime le
texte ; et le Seigneur bnit Abraham de tout'. Ici s'arrte la citation
[du Bahr]. Si tu comprends ce que j'ai crit, tu saisiras le [sens du) dis-
cours des femmes maudites qui disaient: 'depuis que nous avons cess de
brler de l'encens et de faire des libations la Reine du Ciel, nous manquons
de tout' (Jr. XLIV, 18) et pourquoi le mot MLKT est crit sans alel, et
tu comprendras beaucoup de paroles difficiles dans la Tora et dans [le
reste de) l'criture...
Le rapprochement des deux textes est cependant loin de suffire pour
rsoudre les problmes littraires soulevs par ces pages de Juda b. Nissim,
(1) Hab. III, 2 et Ps. XVIII, 2 contiennent, deux voix diffrentes (pi' el ct qal), le mme verbe RIIM
signifiant dans le premier texte' avoir misricorde ", dans le second" aimer ". Le Psalmiste, David, a p ~ u r
correspon 'ant sfirotique la dixime se/ira, IHalkL, qui est la" Prsence (sekinh) et la Sagesse ", celle-ci
donne Salomon, qi bnficie ds lors, si l'on peut dire, du mmc degr d'union sfirotique que son
pre.
(2) Cette exgse en apparence incohrente devient assez claire si l'on substitue aux mots leurs qui-
valcnts kabbalistiques. Il faut considrer le verset complet d'Habacouc d'aprs le mot mot, qui est le
point de dpart matriel de l'interprtation: , YHWH, en entendant parler de toi, je fus saisi de crainte;
YH\VH, ton uvre au milieu des annes fais-la vivre; dans le courroux, souviens-toi de faire misricorde J.
Les 'annes sont les se/lroL, avec lesquelles la dixime doit tre en parfaite union pour ne pas recevoir
l'influx des forces de l'impuret (du mal) qu'elle transmettrait obligatoirement notre monde et surtout
la communaut terrestre d'Tsrai'l, provoquant ainsi les pires calamits. D'autre part cependant, l'union
des entits transcendantales est prcisment rompue par suite des pchs d'Tsra'l que Dieu est pri de
pardonner en se souvenant de David, de Salomon et surtout d'Abraham, l'homme de grce, attribut oppos
la r i ~ e u r Bref, c'est en se souvenant du mrite des anctres que Dien' fait vivre J en harmonie avec les
se/iroL suprieures celle dont la sparation d'avec elles prcipiteraitsur le monde le chtiment d en rigueur
de justice.
le plus satures de Kabbale de toute son uvre (1). Car si la mise en
parallle des deux morceaux nous autorise identifier le Kabbaliste au
nom de qui Juda b. Nissim rapporte l'interprtation de Jr. XLIV, 18
vec le clbre exgte de Catalogne, et si elle nous conduit penser que,
sans le dire, notre auteur s'inspire aussi de trs prs du reste de la disser-
tation sotriste rattach au verset de la Gense, tout en l'abrgeant,
le morcelant et en distribuant les lments dans un ordre diffrent, ce
rapprochement laisse' un important rsidu qui nous empche de considrer
les pages en question de Juda b. Nissim comme un simple dmarquage et
une adaptation du commentaire de Nal,lmanide. Ainsi sur les cinq emprunts
au Bihr (5, 8, 9, 14, 15, Ycompris la citation du midras du Cantique), trois
(5,8, 14) ont l'air d'tre passs par le commentaire de 'Nal,lmanide, avant
d'tre repris par Juda b. Nissim. Mais ce dernier a une citation (9) qui ne
figure point chez Nal,lmanide (2), et une autre (8) tout en se rfrant au
mme passage scripturaire, est prsente de faon trop diffrente chez les
deux crivains pour qu'elle soit transcrite par l'un chez l'autre (3) ; enfin
le cinquime contact entre Juda b. Nissimet le Bih! (15) aurait besoin d'tre
lucid en lui-mme, car tout en tant fond sur le mme thme aggadique
et portant sur le mme psaume, il reoit chez notre auteur un dveloppe-
ment qui n'existe pas dans le Biihr (4).
(1) Pour rendre plus claire la confrontation qui suit, reapitulons en les numrotant les principales
# assertions du texte de Juda b. Nissim : .
1k6l symbolise q6l ; dfinition de voix _ ; signification de fille -.
2 Texte de R. Juda; l'attribut. tout est le huitime des treize
. 2 bis. Symboles de cet attribut.
3 L'attribut est appel. fille '.
4 Les dons octroys aux enfants des concubines sont les noms d'impuret -,
5 Citation du Bihir : lorsque je plantai, .. _
6 Chacun des patriarches eut une fille.
7' Dieu a une fille : Sagesse.
80 Le Seigneur donna Sagesse Salomon.
9 Chacun des patriarches eut une force '.
10 Exgse de Jrmie, XLIV, 18.
11La. voix drive de la premire se/ira; la fille de la volx de la seconde.
12 Volx = terllmat YHWH.
12 bis Voix = fiance.
13 David drive de d6di ; diffrence entre lediwid mizm6r et mizm6r lediwid.
14 Citation du MidraS Rabba sur le Cantique.
150 La Tora donne par sept voix - cinq voix; exgse de Ps. XXIX.
16 q616t crit sans ww = malkllt.
(2) Biihir, d. cite, 135, trad. p. 36 :
. R. Yo1).anan dit : 'Tant que Mose levait la main, Isral tait victorieux' (Ex., XVII, 12).., Ce texte
nous apprend que le monde subsiste grce l'lvation des mains (paumes). Pourquoi '/ Parce que la force
qui fut donne Jacob a nom Isral. En effet, chacun d'Ahraham, d'Isaac et de Jacob reut une force....
(suit un dveloppement sur les correspondances sfirotlques des trols patriarches).
(3) D'autre part, l'exgse de Hab. 111,2, emprunte par Nal;1manide au Bihir (d. Margulies 77.
trad. p. 36) n'apparait pas chez Juda b. Nissim,
(4) Bihir, d, cite, 45 et 48,
12
La distinction entre lediiwid mizmor et mizmor lediiwid remonte au Tal-
mud et au Midra et les Kabbalistes l'ont exploite (1).
Je dois laisser de mieux informs que moi la dtermination des sources
ultimes des autres composants du morceau analys (2).
Bref, malgr les lacunes de cette enqute fort incomplte, on peut
conclure que Juda b. Nissim a utilis le commentaire de Na}:lmanide.
constatation qui nous fournit un repre important pour sa chronologie
dont nous avons signal les difficults au dbut de ces recherches; il
apparat galement que le Biihr lui a servi aussi de source, conjointement
avec Na}:lmanide et pmbablement au moins un autre document kabbalis-
tique.
Outre ce grand morceau charg d'emprunts faits la littrature so-
trique nous trouvons encore travers l'uvre de Juda b. Nissim une
dizaine de citations kabbalistiques et quelques rfrences moins caract-
rises des textes ou enseignements du mme milieu doctrinal.
1 (fol. 45) : Un kabbaliste a dit: 'le bel dans be'el 8addiiy se construit
en deux endroits, afin de cacher le mystre' (3).
2 (fol. 46vO-47) : Au cours de l'interprtation assez confuse de Ps. XCI,
Juda b. Nissim vient parler de la mthode des lgislations philoso-
(1) Pes/;lim 117 a:" ' David, psaume'; [cette fonnule nous] apprend que la Prsence divine a repos
sur David et ensuite il chanta un cantique; 'psaume David': il chanta un cantique et ensuite la Prsence
vint reposer sur lui'. La mme distinction se retrouve dans Midras Tehillim, d. S. Buber, 24, 1 et 3 :
mizm6r ledwid ou lediiwid mizmor selon que l'initiative vient de David ou de l'Esprit Saint. Commentant
le Ps. XIX (qui commence par mizmor lediiwid), le Kabballste Todros Abulafla (mort en 12981 crit (Sa-
'ur ha-rzim, ms. Hbreu 843 de la Bibliothque nationale, fol. 1): 'Certains commentateurs font une grande
diffrence entre mizmor ledwid et ledwid mizm6r, qui se ramne ce que la premire fonnule signifie
que David cherchait attirer l'Esprit Saint, tandis que l'emploi de la seconde indique que David chantait
dj Inspir. Quant moi, je suis incapable de saisir cette diffrence d'aprs les explications des commen-
tateurs '. La terminologie montre que Todros ne se rfre pas aux textes du Talmud et du Nlidras allgus
il Y a uu instant. J'ignore cependant qui sont les commentateurs' qu'il vise. Mehahem Reqanati (Comm.
.ur /e Pentateuque, fin semble voir en mizm6r ledwid un symbole kabbalistique de Ma/kt. De plu.
experts complteront ces indications dont il ressort du moins que la source de Juda b. Nissim est Ici quelque
texte kabbalistique.
(2) 3 et 10 drivent de Nal)manide dont J'ignore les sources; 11 peut venir des commentaires philosophi-
ques du S. Y. (Saadia et Duas b. Tamim) ; en Kabbale q6/ et bat q6/ correspondent Tif' eret et Ma/kl,
tandis que k61 = Yes6d (et Malkt, prcisment dans le Biihir, cf. G. SCHOLEM, dans Encgc/opaedia
Judaica, III, 974). Comme de toutc faon Juda b. Nissim adapte son gr les donnes philosophiques aussi
bien que kabbalistiques, la spculation k61-q61 pourrait tre son propre bien (en attendant qu'un texte
que j'ignore vienne dmentir cette hypothse). Pour 2 bis, 6 et 12, je ne puis rien dire, sauf que le Biihir,
D102, semble tablir un lien entre terumh et Yes6d. '
(3) J'ignore l'identit du Kabbaliste cit. En revanche l'exgse rapporte ici est celie donne par Juda
Halvi (KllZari) II, 2, p. 72lig. 24-25) et Abraham Ibn Ezra (Commentaire sur le Pent.) d'Ex. VI, 3, qui si-
gnifie selon eux: J'al apparu Abraham, Isaac et Jacob par [le nom d'] El Saddag.. mais je ne me suis pas
fait connatre d'eux [par Jmon nom YHWH ; la prposition b par n'est exprime qu'au prf!mier
tiche, mais il faut le sous-entendre au deuxime. Explication, on le voit, purement grammaticale dont
j'ignore, jusqu' plus ample inform, l'application kabbalistique (Na!)mauide, ad loc., la juge peu convain-
cante). Du point de vue de Juda b. Nissim le verset signifie que tout en ayant reu la manifestation du
.maitre de la dtermination astrale, (rabb al-ba/m, J'Intellect Agent) Abraham n'en eut pas une conception
aussI nette que Mose.
phiques (maslak an-nawams) et des forces (astrales) qui rgissent chacune
d'elles; il llgue ensuite le du discours d'Elihu relatif aux songes
et aux visions (Job XXXIII, 14 sqq.) dont les enseignements concorde-
raient avec ceux du psaume qu'il est en train de commenter; il en tire
notamment des indications sur l'illumination de l'me et de l'esprit par
l'Intellect Agent; cette lumire est celle dont parle s. LX, 1, c'est--dire,
selon les Kabbalistes, la Lumire Primordiale. Il conclut que dans
son discours Elihu suit la mthode de la Kabbale. Et j'ai trouv en
effet, qu'un ancien commentateur kabbaliste [fait remarquer] qu' [Elihu]
tant le seul parmi les amis [de Job] parler de la sagesse il a
en vue, sans aucun doute, la science de la Kabbale... Ce mme commen-
tateur a une observation ingnieuse propos du bt dans le mot ;
cette lettre est munie de la voyelle acomme si le motexprmait une chose
connue; et le sens [de ce verset] est confirm par cet autre: 'pour ramener
son me de la fosse afin qu'elle soit illumine par la lumire de la vie' (1).
( Lumire primordiale (or qadmon, ou aussi, c'est Juda b. Nissim qui
nous le dit, ha-qadmon, ( substance primordiale ), que notre
auteur identifie (fol. 47) avec l'influx de l'Intellect (fayrj, al-'agl) est place
dans les textes proprement kabbalistiques au sommet de la hirarchie des
se!rot (2).
(1) Ce commentateur semble encore tre NaJ:1manide qui souligne dans son commentaire sur Job XXXIII,
28, que le texte porte bii' or , dans la lumire " avec l'article dfini. Mais il rapporte la promesse la vision
du <Roi, (Dieu), donc la vision batifique dans l'autre monde. Une fois de plus, Juda b. Nissim tire
dans son sens l'autorit dont il se prvaut.
(2) Voici quelques rfrences que les spcialistes de la Kabbale augmenteront certainement et
queront mieux que je ne saurais le faire :
a) Dans un extrait du Sler ha-yiQd de R. I:Iamai (autorit fictive)': de la Lumire Primordiw.
s'panche la Pense Pure comme les penses [humaines] s'panchent [du] cur, (ap. A. JELLINEK,
wahl kabbalistischer Mystik, introduction, p. 8, n. 1 ; cf. G. SCHOLEM, Tarbiz, II,421, qui souligne
tance de ce texte).
b) D'aprs MorSE DE LON (principal responsable du Zohar), la Lumire Primordiale est <l'ensemble
de tous les tres... chef suprme du tout, mystre de l'existence .), ,seqel haqodes ; cf. G. MARGOLIOUTIIo
J. Q. R., a. s. XX, 1908, p. 836).
c) D'aprs Joseph GiqatiJia, Sa 'ar Orh, fol. 47 b, la pointe du yod est la symbole de la Grande
Lumire Primordiale " qui est aussi dsigne par les termes ehyeh ou en gebul (illimit lX1ClpOV); aym
nant, est pour cet auteur la notation scripturaire de Keter 'Elyon.
d) Dans le tableau des <trente-deux voies. dress par le Ps. ABRAHAM b. DAVID (d. Mantoue
la premire voie est dsigne comme <Intell.ect merveilleux (mullii', peut-tre mieux <spar '),
-dire Lumire intelligible Primordiale; ; elle est toutefois infrieure l'Eire Suprme ('iUat ha-'ilUit);
mise part la diffrence des plans kabbalistique et philosophique, cette distinction se recoupe avec celle
opre par Juda b. Nissim entre 'il/at al-'Ual, Dieu Inconnu et sabab awwal, Intellect Agent; dans le texte
apparent, publi par G. SCHOLEM, Catal. Cod. Cabb. Hebr., Jrusalem 1930, p. 2J4, la premire selira
est ,Lumire Primordiale de l'Intellect (ou Lumire de l'Intellect Primordial), c'est--dire la Premire
Gloire '.
e) Dans un commentaire kabbalistique sur la liturgie (ms. hbreu, Paris 848) dont un des thmes
fondamentaux est la distinction entre le Dieu inconnu et le Premier Etre, rcepteur initial de l'panche-
184 JUDA BEN NISSW IBN MALKA. PHILOSOPHE JUIF MAROCAIN
3 (fol. 52 va-53) : A propos des Il trois sefrim (1) du dbut du S. Y.,
Juda b. Nissim s'exprime comme suit: Tu trouves dans les commentaires
des Docteurs que ces trois 'livres' sont la 'pense, la sagesse et l'intelli-
gence'. Je vais t'expliquer leur curieuse symbolique. La 'pense' est chose
inconcevable, alors qu'elle conoit toutes les choses et elles ont toutes
besoin d'elle. [Les Docteurs se sont donc servis] de ce terme pour symboliser
le premier monde, inconcevable, lequel connat tout ce qui est au-dessous
de lui et qui est la cause de tout, de mme que la pense est la cause de
toute action.
Job dit (X-XVIII, 12) : 'la sagesse du nant tire son existence'. Considre
qu'il ne mentionne pas ici la pense, mais il parle de la sagesse en prcisant
(??) 'du nant elle tire son existence'. Il pose donc [la sagesse] comme exis-
tante et la pense (2) comme 'nant', c'est--dire ce dont l'existence ne
peut tre apprhende. Par 'sagesse', [les Docteurs] veulent dsigner le
deuxime monde, car celui-ci est existant et concevable, de mme que la
science se constitue (bail) et existe. Ceci est un symbole..
'Intelligence' (bnah) est un terme symbolisant notre monde, qui est
le troisime, dont l'existence est comprhensible. C'est pourquoi il emploie
le terme bnah qui marque la comprhension (fahm) de la chose. Compr-
hension est infrieure science ('ilm), en tant que celle-ci est antrieure
la comprhension par les sens. Si la science n'existait pas, la compr-
hension n'existerait pas non plus. C'est pourquoi l'existence du deuxime
ment, celui-ci, Lumire Primordiale est identifi l'. Esprit du Dieu Vivant' du S. Y. (fol. 6, 3lvo),
(f) Dans le lexique kabbalistique de Joseph Ibn Waqiir (par ex. ms. hbreu Paris 793, fol. 275vo).
or qadmon et qadmon symbolisent En Sof.
g) D'aprs le Ps. Rai cit par Batlya b. Aser, Commentaire sur le Pentateuque, fol. l27b, or qadmon,
or dsignent les trois attributs qui se superposent aux dix sefirot.
h) Or qadmon est donne comme premire sefira, dsigne aussi comme Keter Elyon et ayin dans
un aperu des dix sefirol (voir NEUBAUER, Cal. Bodl., nO 1628, col. 568). Cette identification se rencontre
aussi au xv' sicle. chez SemVib b. Sfer ha-emnol, Ferrare 1556, IV, 7, fol. 3lb-32a, et chez
Joseph de Ramadan, cf. SCHOLEM, Einige kabbalistische Handschriften im Britischen Museum, Jrusa-
lem 1932, p. 18. Dans tous ces textes la Lumire Primordiale, est donc la tte de la hirarchie sefir-
tique. distincte ou non d'En Sof; je ne connais que deux textes (Ps. ABRAHAM b. DAVID, 14e voie et pas-
sage correspondant ap. SCHOLEM, CalaI. p. 205) o par une sorte de ddoublement terminologique elle
est ravale au niveau de la premire des trois sefirol infrieures. Le texte de Juda b. Nlssim est trop flou
pour qu'il soit possible de prciser la valeur qu'Il assignait au terme kabbalistique qu'il allgue. En tout
cas, il vise un des degrs suprieurs de l'chelle.
(1) Livres " si l'on veut. En fait, la spculation, dont le sens originel ne nous est point clair, du S. Y.
porte sur les diverses vocalisations possibles du groupe consonnantlque SFR : livre, nombre, limite (?).
(2) dans le manuscrit de Paris est un lapsus manifeste; celui d'Oxford (fol. 148) porte
correctement i1:lVn 'J?N' En prcisanb : l'arabe dit al-mu 'larifa; cela signifie peut-tre simplement
que dans le verset interprt l;lOkmtih est pourvu de l'article dfini.
monde estla cause de l'existence de notre bas monde, en mme temps que
la cause de l'existence de la science. Si tu as vu les sujets [dvelopps par]
les Docteurs et leurs discours, tu trouveras que mon expos est correct,
conforme leur mthode; tu trouveras aussi que leurs exgses sont
charges de symboles. Ils expliquent [ces trois 'livres'] comme 'intellect,
intelligence, objet d'intellection', ou 'amour, amant, aim'. Une fois consi-
dr ce symbolisme, tu trouveras que j'en parle correctement. De mme,
tu trouveras chez eux que [ces trois 'livres'] dsignent le Crateur, l'Intel-
lect et l'Ame, tout ce qui existe dans le monde manant de ces deux derniers.
Voil l'exgse des 'livres'. Certains les disposent dans l'ordre suivant... (1) ;
ceux-ci commencent par le plus bas.
L'enseignement des Docteurs auquel Juda b. Nissini se rfre ici est
encore un passage du Bahir (d. Margulies, 87) : Il est crit (Eccl. 1,8):
'l'oreille ne se rassasie pas d'couter et l'il de voir' ; ceci nous enseigne que
l'un et l'autre puisent la Pense. Et qu'est-ce que la Pense? C'est un
Roi qui a besoin de tout ce qui a t cr dans le monde, tres suprieurs
et infrieurs . Le commentaire Or ha-ganz compos vers 1300 et dont
l'auteur est, selon G. Scholem, Joseph b. Salam, identique d'autre part
avec le Ps. Abraham'b. David commentateur du S. Y., explique il
par sagesse et oreille par intelligence . La suite du texte du Btihr
enseigne, d'autre part, que la Pense est inaccessible mme la contempla-
tion extatique. C'est donc une spculation relative aux premires
se!rl que Juda b. Nissim adapte sa cosmologie (2).
L'identification des trois se!arm avec l'intelligence, l'intelligent et
. 1'objet d'intellection se trouve chez le PS.-Abraham b. David (ad. loc.,
d. Mantoue, 27 b) (3), mais je n'ai pu trouver d'attestation pour celle
avec l'amour, l'amant et l'objet aim (sur cette triade, voir supra).
4 (fol. 58-58vO) (4). [On trouve dans la Tora une allusion aux six pro-
(1) Le manuscrit de Paris porte ici la squence habituelle ..,j:::C ..,::;:J; ..,::.: celui d'Oxford l'ordre
inverse "':'':1 .., :'JD c'est bien cela que Juda b. Nissim a en vue. mais j'ignore quel
commentaire il songe.
(2) Je ne saurais cependant dire o il a pris l'identification des' trois se/drim , avec ma1}sdbrh.1}okmah,
bin<h que je ne trouve ni dans le commentaire authentique de Nul)manidc sur le S. Y. (ap. G. SCHOLEM,
Kirjal/l Sep/wr VI, 405), ni chez le Ps. - Nahmanide ('Azr) '1'1) ni chez le Ps.-Abraham b. David.
(3) Dans le clbre pseudpigraphe kabbalistique Te/illal ha-lJi1}d de R. Ncl:mnyh b. Haqanah
intelligent' (lJod 'a) symbolise Heler, intclligence , (da 'al) lfokmah et objet d'intellection. (1J6d 'a)
Binah. Ces donnes, on le voit, se recoupent fort bien avec j'adaptation faite par Juda b. Nissim et justi-
fient, dans la perspecth-e de son uvre, la rfrence la Kabbale.
(4) Passage trs confus; la traduction que j'en risque (en combinant les leons des deux manuscrits,
0, fol. 157 tant un peu moins mauvais) est tout fait sujette caution.
fondeurs n, qui sont les six jours de la cration] C'est aussi la pense
de ceux qui dissertent sur ces mystres, car ils parviennent dcouvrir
les vritables intentions [du texte] au sujet des dix se/irol mentionnes dans
le premier chapitre de la Gense; en effet, il y est question de sept jours
et de trois causes, qui sont elohim, ciel et terre. Cette faon de compendre
le texte concorde avec l'interprtation des profondeurs et c'est la
mthode de celui qui cherche retrouver l'ensemble des trente-deux
causes dans les dix se/irol (1). Je vais t'expliquer comment ils conoivent
cela. 'Profondeur de ,commencement', c'est, disent-ils, elohim, 'profondeur
de fin', c'est le jour du Sabbat. Cela se recoupe avec ce que nous avons
enseign dans cet ouvrage, savoir que la Premire Cause concevable
est le premier tre existant. Puis nous avons parl de l'acte (principe
actif '1) qui reoit [l'influx de '1] cette Premire Cause: c'est l'Ame [qui
s'identifie avec] le jour du Sabbat. Car c'est l'me qui vivifie les corps
morts, c'est elle qui survit tout [tre] soumis au devenir comme elle
en prcde l'existence. C'est pourquoi l'criture dit propos du septime
jour (Ex. XXXI, 17) : 'le septime jour, il y eut Sabbat et Ame' .
Cette exgse, accommodatice, cela va sans dire, remonte au Biihr,
mais dans un contexte doctrinal tout fait diffrent, s,ans rapport avec
le S. Y. (2).
50 (fol. 64). L'expression 'garnis de chrysolithes' (Cant. V, 14) comporte
encore un autre sens que celui que nous sommes en train d'exposer. J'ai
vu, en effet, que d'aprs un adepte de la noble science de la Kabbale
tarss = ler ss (2 X 6 = 12); le terme est donc symbole des 'douze
simples' .
Ceci pourrait tre un emprunt de plus Nal;lmanide, si l'explication cite
fait vraiment partie de Son commentaire sur le S. Y. (3).
60 (fol. 66vO). 'La loi du Seigneur est parfaite... la crainte du Sei-
(l) Ce galimatias s'claircit un peu si l'on tient compte de deux faits :
a) la cosmologie de Gen. 1 doit concorder avec celle du S. Y. ;
h) les dix setil'6I, nombres idaux, forment, dans le systme primitif du S. Y., un groupe de trente
deux avec les vingt-deux lettres nommant toutes les choses concrtes et tant en quelque sorte ces choses;
par la suite, les dix sefro/ changent de signitlcation et deviennent des organes crateurs ; elles doivent
ds lors absorber tous les facteurs de l'uvre cratrice.
(2) Voir Bhl' 57,157 sqq. (cf. Scholem, p. 42) o il s'agit des sept setro/ infrieures, agents crateurs
sous la direction de Bnh. Les 'six directions' plus la 'demeure sainte' du S. Y. peuvent facilement servir
au mme symbolisme, mais je ne puis dire si Juda b. Nissim ou sa source a opr cette combinaison.
(3) G. SCHOLEM la rejette en note (Kil'jalh Se.;, el' VI, 405, n. 2) sans la dclarer clairement inauthen-
tique et en citant deux autres exemples des environs de 1300.
gneur est pure' (Ps. XIX, 8-10). Dans ces versets le Psalmiste fait allu-
sion des notions importantes qui sont des fondements de la Kabbale.
Il a rdig [ces versets] avec le plus grand soin, il y a mis en relief [l'ensei-
gnement qu'il a vis] et il y a imprim la science [qu'il a voulu commu-
niquer]. En effet, son intention a t de dposer toute la science dans
[ces] trois versets et il a fait en sorte que le Nom majestueux figurt deux
fois dans chacun d'eux et qu'ils comportassent dix mots chacun. Cela
est une chose importante qui participe de toute la science de la Kabbale.
. C'est que dans ces trois versets il a fait allusion aux 'trois livres' et [aux
mystres qu'ils expriment] suivant l'interprtation que nous en avons
donne. En y insrant six fois le Grand Nom, il a fait ,allusion ce que
nous avons dit propos du sceau appos aux six directions (cf. S. Y. l,11),
c'est--dire six se/rai sur dix! haut et bas, orient et occident, nord et
sud. Par l, il a fait allusion l'actif et au passif se trouvant dans chaque
cause qui mane de chaque paire de 'profondeurs'. En formant chaque
verset de dix mots il a fait allusion aux dix sejrOi, 'cinq faisant face
cinq' (S. Y. l, 3). [Ces trois versets] se composent de six hmistiches,
correspondant aux six 'profondeurs' mentionnes [dans le S. Y.l. Pareil-
lement Salomon parle dans le Canto V, 14 de 'ses cuisses, sextuples colonnes',
. expression par laquelle il veut dsigner ces six causes... .
Il reste tablir, et j'ai t incapable de le faire, quelles sont exac-
tement les doctrines .kabbalistiques avec lesquelles l'interprtation du
Ps. XIX donne ici se trouverait en accord.
7 (fol. 82) : Un des connaisseurs de la vrit a dit: 'celui qui ne sait
'pas distinguer entre cl"\q et dix et cinq et cinq, et qui est charg (!a 'n ? ?)
de six, est comme s'il n'tait pas venu au monde' ".
Je ne connais pas plus la source de cette citation que je n'en saisis
le sens (1).
80 (fol. 94) : J'ai trouv dans un ouvrage [compos par un] des adeptes
de la Loi rvle qui atteignent la vrit par la voie de la Kabbale, au
sujet des sacrifices de la' fte des Cabanes : 'Il est dit dans une beraUa :
on raconte d'Billel l'Ancien qu'il avait coutume de dire lorsqu'il partici-
pait aux rjouissances de la crmonie de la libation de l'eau: si je suis
ici, tout est ici et si je ne suis pas ici qui est ici? De mme, le Trs-Saint
(1) M. Scholem m'crivait propoS de ce texte [lettre du 18 aot 1939] :
Der StiJ ist der hebrilisch-aramilische Mischstil des Bahir und llhnlicher Produkte ; Zohar ist es nicht '.
188 JUDA BEN NISSIM IDN MALKA, PHILOSOPHE JUIF MAROCAkN
dit : si tu viens dans ma maison, je viens dans la tienne, selon la parole
de l'criture (Ex. XX, 24) : en tout lieu o je laisse mentionner mon
nom, je viendrai vers toi et je te' bnirai'. Le commentateur remarque
propos de ce texte: 'tu dois prendre garde au mot azkir (je laisse men-
tionner) et savoir que ce sont les paroles de l'ange qui sjourne sur lui (?)' (1).
9
0
(fol. 119) : L'auteur expose que les prophtes ne sauraient se sous-
traire leur mission et il allgue ce propos le Psaume CXXXIX :
Dans le mot 1"I:lEl:l est renferm un mystre de la Kabbale. (Ce mystre)
rside dans le h superftatoire (2). Cette lettre est le premier h du Ttra-
gramme (YHWH) qui symbolise l'attribut de la rigueur...
J'ai trouv chez un commentateur des aggadof une interprtation subtile
qu'ils (1) rapportent dans le chapitre 'la liturgie des jours de jene' (8) :
-Les prophtes diffraient quant leur degr, leur savoir, leur force
intellectuelle et l'intensit de leur adhsion [ Dieu]. Ils nonaient leurs
paroles comme s'ils les avaient reues d'en haut et comme si quelqu'un
les leur mettait dans la bouche ; ils prophtisaient malgr eux.. .' }) (cita-
tions l'appui: Jr. XX, 9 et Nombres XXII, 38).
L'observation de Juda b. Nissim' concernant le premier h du Ttra-
gramme fait allusion la doctrine kabbalistique commune qui voit dans
cette lettre le symbole de Binh, troisime se/ira, dont le caractre est sur-
tout fait de rigueur de justice. Le lien de cette observation avec la cita-
tion qui suit n'est pas trs clair. Peut-tre s'claircit-il par une autre sp-
culation kabbalistique rapporte par Joseph Ibn Waqar : Il y a des
Kabbalistes qui prtent chaque sefra des actes; c'est ce qu'ils
entendent exprimer par la formule: 'du semblable procde son empreinte
(mehasaweh toIsa)' . Dans le tableau qu'il donne bnh est la source de
la cc force prophtique (4). Si ce rapprochement est. correct, on peut
(1) L'anecdote est dans le Talmud, Sllkkah 53 a (cf. le commentaire de C. A. MONTEFIORE, A Rabbinic
Anlhology, p. 13 sq.). J'ignore la source el le sens de l'interprtation kabbalistiqne (il en existe d'autres
qui n'ont aucun rapport avec le tcxte de Juda b, Nissim dans le systme duquel les paroles d'Hillel con-
firment la doctrine du Uns [fol. 38v
o
-391 sur l'inhabitation de la force astrale dans l'homme).
(2) Dans le texte en question (vs. 5) iD";' (ta main) est crit avec un h la fin, que l'orthographe
habituelle (i:::::) ne connait pas.
(3) Sder la'anil/Ol: c'est l'intitul du second et du troisime chapitre du trait talmudique de Ta-
'anit. Je n'ai pas pu identifier la citation. En tout cas, elle ne figure pas dans les deux commentaires
kabbalistiques sur les aggadot de Ta'anflque j'ai pu consulter: ceux de 'l'odros Abulafia et de Salomon
b. Adret.'
(4) Ms. hbreu Paris 793, fol. 258; dans l'original arabe, Vat. Hbreu 203, fol. 60v
o
la formule cite
dans le texte n'apparait pas. La source du tableau des se/irot et de leurs activits est le Commentaire de.
Dix Se/irai de 'Azri'l, d. N. A. Goldberg, Berlin, 1850, 3 b.
admettre que Juda b. Nissim raisonne ainsi: le h superftatoire dans le
mot considr symbolise la force irrsistible de Biniih, attribut de la rigueur
en mme temps que source de l'inspiration prophtique.
10 (fol. 125vo-126). Sache que [les termes] YHWH et ha-Qiidos biirk
h (le Saint bni soit-il), s'emploient chez les Docteurs initis, matres de
la science parfaite, qui est celle de la Kabbale, en parlant de la Premire
Cause, qui est, d'aprs eux, la Lumire Primordiale . L-dessus, l'auteur
renvoie l'explication qu'il a donne de ces noms dans sixime section
du Uns.
Outre ces rfrences plus ou moins formelles des textes ou des ensei-
gnements kabbalistiques, il en est d'autres qui pour n'tre ,pas aussi expli-
cites et mme ne nommant point la Kabbale ou les Kabbalistes n'en ren-
ferment pas moins des allusions videntes des interprtations ou des
doctrines propres l'sotrisme.
Fol. 56 : C'est pourquoi il est ncessaire que les se/irai soient au nombre
de dix, ni plus, ni moins. Ils expriment cette [vrit] par un symbole
emprunt l'alphabet, [par les lettres] ale/, yod, qoj. Par ces trois lettres,
. ils veulent dsigner symboliquement les 'trois livres', de la faon que je
vais expliquer: alej, symbole du Crateur parce que l'un est le principe de
tout calcul et le commencement des units; yod, symbole du monde
des sphres, qui est le deuxime monde, compos d'units comme [l'est]
le dix; qoj, symbole du monde de la gnration et de la corruption, qui
est compos au deuxime degr comme le cent l'est de dix fois dix
. Le symbolisme kabbalistique auquel Juda b. Nissim se rfre, est effec-
tivement connu par divers textes, mais je ne l'ai pas rencontr en con-
nexion avec les trois sejiirim ni avec les trois mondes (1).
(1) D'aprs MOISE de Burgos. commcutaire sur la Vision,du Char d'Ezchiel (ap. SCHOLEM, Tarbi%
V, 187, lig. 19) : le nom du Saint bni soit-il est alet, yod, qot ; cette assertion se rattache dans le contexte
une spculation sur les trois-ccnt-dix moudes -.
Au gr de ,Joseph G,q"ti'il (Sa 'ar Orh, Riva di Trento 5 b-c, Offenbach 6 b-7 a) alet, yod, qot
symbolisent d'une part les trois groupes dont se composent le peuple lu: kohen, lewi, yisr' l (l'Isralite
doit payer la dme, le Lvite la dme de la dme), d'autre part les trois niveaux d'me neteS, ruaIJ, neSmh.
charpente de la psychologie des Kabbalistes. Dans un autre ouvrage du mme auteur (Ginnat Egoz, fol.
23 b-c),IIe mme symbolisme fait partie d'une spculation chaotique sur le Ttragramme, les lettres de
l'alphabet et la structure de l'Univers. Cf. aussi G. SCHOLEM, Tarbiz II, 217. Dans le Ster ha-Qnh,
Korzec 1784, fol. 1 d, alet yod qot est le terme initial d'un systme cryptographique dans lequel les lettres
de l'alphabet sont substitues les unes aux autres selon le schma
Alef Yod Qf
Bt Kaf RS
Gmel Lamed Sin
etc., mais les spculations qui s'y greffent sur cette construction n'accusent aucune parent avec le sym-
bolisme expos par Juda b. Nissim. Voir aussi Pardes Rimmonm, Korzec 1780, fol. 116 c, et ELlEb. SALO-
MON, l\1idras Talpiyot, au mot Otiyot, impression de Smyrne, fol. 23, col. b, qui cite le S. Pelj'ah
(= Ql1ii!l)
.13
Fol. 76vo, propos du problme dlicat de la matire et de la forme
dans le monde cleste, l'auteur fait remarquer que les philosophes prfrent
cet gard la thorie qui comporte le moins de difficults et qui est la
plus loigne d'attribuer la corporit aux substances des choses, surtout
la substance ternelle, nomme en notre langue la lumire ou la subs-
tance primordiale ll.
Enfin, on pourrait ranger parmi les rfrences implicites l'exgse
kabbalistique l'interprtation particulire donne au premier verset de
la Gense (fol. 51v
O
-52) sur laquelle nous nous sommes expliqu sa place.
ERRATA
PP. 7, lig. 5 : fermer la parenthse aprs Neubauer.
- -, n. lig. 2 : Mattityah.
- 16, note, lig. 4 :
- 43, lig. Il : discursion pour discussion.
- 71, n. 1, pu. : Kabbalistes,.
- 82, n. 3, pu. : denotes.
- 93, texte, pu. : Trisagion (et ainsi par la suite).
- 96, n. 4 : L'expression est.
- 110, n. 1, lig. 2 : Schmiedl.
- - 124, n. 2 : Bouch-Leclerq.
129, n. 2, lig. 3 : pour op. laud., lire Die Lehren des Hermes Trismegis-
tos, Munster, 1914.
174, texte, pu.
-.177, lig. 17: n",i"
'- 183, lig. i2 :
INDEX
L'Index est tripartite : r. Matires; II. Noms Propres (personnes. sectes et
coles. titres de livres. ces derniers en italiques) ; IIr. Table des Manuscrits.
Les chiffres gras signalent les exposs d'ensemble. ceux entre parenthses. les
rfrences implicites. les italiques. les rfrences figurant dans les notes.
Pour le des noms hbraques et arabes il n'est pas tenu compte des
mots ben et ibn (abrviation: b.) entre le nom .et le patronyme. .
r. - MATIRES
A
Activit et Passivit : 17. 23. 27, 30
sqq.. 33. 80 sqq.; voir aussi Mon-
de(s).
Adona Cadol. - Qiil6n : 18. 78 sq. ;
voir aussi Meta tron. .
Agnosticisme: i7,' 53. 57-63, 71. 75.
Aine (et ses facults) : 11, 12. 20 sqq.
26. 31, 33. 37-45. 46. 49 sq. 58, 61,
sqq. 80 sq.. 83 sq. 91, 100. 105 sqq.
113. 117 sq. 120 sq. 122-136. 143.
148.
Amour (cosmique) : 21, 40 sq. 79, 86-
94. .
Amr voir Verbe.
Anges et Dmons : 46. 48. 104 sqq.,
111, 114 sqq.
Aspiration : 12, 20 sq.. 40 sq; voir
aussi Amour.
Astres. Astrologie voir Dtermination
astrale.
B
Bat qal : 47. 140 sq. 173 sqq.
C
Cantique des Cantiques : 21, 94.
Caractre: 41 sqq., 53 sq. 134 sq.
Causalit: 17 sq., 22, 24. 26 sq. 29 sq.,
56.
Chaleur: 30. 34.
Chef : 43. 54. 135 sq. 156 sqq. ; voir
aussi Politique. Sage(s).
Chrubins: 25. 30. 32. 94.
Cinquime Corps (Essence) : 27. 85. 90.
94. 101.
Corps. Corporit :
dtachement du corps : 12. 38-45,
54, 60. 91, 129-134 ;
anthropomorphisme : 16. 168 sqq.;
voir aussi Dieu.
Cration : 17. 25. 27 sq., 31.
Culte: 14. 17. 50. 56, 104 sqq. 114 sq.,
155; voir aussi Loi (rvle). Poli-
tique. Prire. Religion.
D
Destine, Doir Dtermination astrale.
Dtermination astrale : 13 sqq., 17,
21 sq.. 34-37, 38. 44 sqq., 48 sqq.,
54. 56, 75, 86, 102-121. 123 sq.,
137, 160 sq. ; voir aussi Divination,
Religion.
Dieu: 16-20. 54. 57-74. 80, 87, 91 sq.,
105 sqq., 110 sqq. ; - inconnaissa-
ble : 16 sqq., 63-71, 76. 81, 93, 98;
- n'intervient pas dans le monde :
17. 21. 46. 50. 52, 56. 71; - ses
noms : 18-20. 25, 28, 46. 72-74,
166 sqq. ; Doir aussi : Amour, Intel-
lect, Kabbale.
Discipline de l'arcane: 14, 48. 56.
Divination : 17. 45 sqq. 50. 54. 109.
115 sqq. 119 sqq., 141 sqq.
E
Emanation. voir Monde(s).
Esotrisme : 12; voir aussi Discipline
de l'arcane.
Etranger. Expatriement : 11.
F
d.amnation. [{oir Rtribution.
Forme(s) : 20. 23. 32. 34. 81 sqq.. 85.
87 sqq., 106. 190; voir aussi Intel-
lect. Matire. Monde(s).
G
Gematria : 19. 25 sq. 32.
Gense 1, 1 : 98 sq.
Gouvernement. voir Politique..
H
Hasard: 49.
ijatm : 48. 54 sq., 56, 121 ; voir aussi
Dtermination astrale.
Haykal: 18.47,51 sq., 85.
H y l (hyl). voir Matire.
lfijb : 41, 130 sq.
Homme. voir Ame, Chef. Politique.
Sage (s).
1
Idoltrie. voir Culte.
Inspiration. voir Prophtie.
Intellect : 17 sqq. 20-22, 23. 26 sq.
.':/0. 31, 33, 40. 41. 43 sq. 59. 61 sq.,
64, 66 sq., 70. 74-79, 80 sqq ., 83sq.
86 sqq. 114, 120. 137, 139, 143. 148,
150 sq. 183 ; voir aussi Amour. Dieu,
Matir. Prophtie. Religion.
Intention (niyya, kawwnh) : 49 sq.
104. 115.
K
Kabbale : 18. 25 sqq. 31. 45. 69-79.
82 sq., 86, 96-100. 119-121, 155.
161 sqq. 166-190.
Kalima. voir Verbe.
L
Logos, voir Verbe.
Loi (philosophique), voir Politique ;
- (rvle) : 12 sqq. 49 sq., 51, 54.
56, 82, 152 sqq. ; voir aussi Politique.
Religion.
Lumire Primordiale: 26, 183 sqq.
M
Magie: 15. 52, 104 sqq., 115 sqq. 141
sqq.; voir aussi Divination.
Mle et Femelle. voir Activit et Passi-
vit.
Matire : 20. 23, 26 sqq. 31 sqq. 34.
80. 84. 87 sqq., 91. 104 sqq. 190;
voir aussi : Activit et Passivit.
Forme. Monde(s).
]Wetatron : 78 sq. 178.
Miracles: 14. 18, 48, 50 sqq. 109, 116 ;
voir aussi Divination, Magie, Proph-
tie. Religion.
Monde(s): 18 sq., 20, 22-37, 45. 80-
101. 120.
Mort (philosophie) : 12.
MuW : 68 sq.
N
Nature: 60 sq., 104 sq., 143.
p
Parole (cratrice de Dieu) voir Verbe.
Paroles (musique) des sphres : 34, 101.
Philosophie : 12 sq. ; voir aussi Philo-
sophe(s) dans Index II.
Plantes: 28 ; voir aussi Dtermination
astrale.
Pneuma : 38 sqq.. 46. 123 sqq; voir
aussi Ame.
Politique : 45, 48. 52-56. 109. 113.
156-159 ; voir aussi Sage(s).
Premier Moteur : 20, 77; voir aussi
Intellect.
Premire Cause. voir Intellect.
Prire: 48 sq., 56, 104 sqq. 117. 154
sq. ; voir aussi Culte. Religion.
Prophtie: 17. 45 sqq.. 109, 136 sqq.
150 ; voir aussi Divination. Loi rv-
le, Politique, Religion.
Providence : 90, 96, 110. 118, 121.
R
Religion: 45-52, 137-155.
Rsurrection : 108.
Rtribution: 40 sq. 49. 127 sqq., 139 ;
voir aussi Religion.
Rvlation. voir Loi rvle.
Rves. voir Divination.
S
Sa'da. Sa'd : 48, 108.
Sabbat: 31, 186.
Sacrifices. voir Culte.
Sage(s) : 12 sqq., 17 sqq., 43. 48 sqq.
52 sqq. 56. 91, 108. 135 sq. ; voir
aussi Politique.
Se/rot : 22. 26 sq., 29 sqq., 34, 45. 47.
70. 72 sq.. 77 sq.. 82. 96 sqq.. 100.
119 sq. 186 sqq. ; voir aussi Kabbale.
Sens divers de l'Ecriture : 15.
Soleil: 27, 34. 100 ; voir aussi Sphre(s).
Sphre(s) : 20. 21 sq. 24, 26. 28. 33 sqq.
59. 75. 85. 90 sq. 94, 100 sqq. ; voir
aussi Amour. Dtermination astrale.
Monde(s), Paroles (musique) des sph-
res. Soleil.
Surnaturel. voir Religion.
INDEX
195
Sympathie universelle, voir Dtermi-
nation astrale, Magie.
Syzygie: 80, 83 sq. ; voir aussi Activit
et Passivit, Monde(s).
T
Teriifim : 112, 149 sq.
Thodice : 13, 48. 1
Thologie ngative, voir Agnosticisme,
Dieu.
Thurgie, voir Divination, Magie.
Toh fi et Bah fi : 82 sq.
Trisagion : 93 sq., 96 sqq.; voir aussi
Monde(s).
Trne de Gloire: 27, 97.
v
Vn : 17,71 sq., 95.
v
Verbe: 65 sq., 68, 75 sq., 81 ; voir aussi
Intellect.
Vulgaire: 13 sq., 17 sq., 46, 49 sq., 51,
56, 152 ; voir aussi Politique, Sage(s).
II. - NOMS PROPRES
A
Aaron (frre de Mose) : 115.
Aaron (rabbi) : 70.
Aaron b. Elie : .%.
'Abd al-Qadir al- Gli : 142.
Abel: 32.
Abraham (le Patriarche) : 14, 26, 44
sq., 111,146,171 sqq.
Abraham b. David (pseudo-), voir Jo-
seph b. Salam.
Abraham Ibn 'Ezra : 15, 71, 7S sq.,
79, 82, 95, 101, 111 sqq., 117, 119,
121, l'lI, 133, 154, 18'2.
Abraham b. I;Iiyya : 82 sq., 111, 124,
156.
Abraham Mamonide : 133, 135.
Ab Ma'sar : 85.
Abu I-Qasim al-Qayrawani : 66.
Ab Sulayman al-Mantiqi : 73, 148.
Ab Ya'qb Sejestni : 65.
Adam: 32 sq., 81, 83.
Aguilo, E. : 8. .
Albert le Grand: 13{i.
Alexandre d'Aphrodise 74, 77.
Alfarabi, voir Farabi.
Algazel, voir Gazali.
'Ali b. 'Abbas: 127.
'Ali b. Ahmad al-' Imrani : 124.
'Ali b. Mhammad b. al-Walid : 66.
Alkindi, voir Kindi.
Altmann, A. : 8'2.
Amalcites : 111.
Amand, D. : lOS, 1'21.
Anawati, M.-M. : 145, 153.
Anaxagore : 55.
Anaximne : 55.
: 55 sq.
Anstote : 33, 49, 55, 74, 80 sq., (85),
86 sqq., 92, 101, 115 sq., 125, 14'2.
Armstrong, A. H. : 64.
As'ari : 142.
Asin Palacios, M. : 11, 14, 72, 76, 81,
83, 144, 152, 15.9.
Augustin : 64.
Avempace, voir Ibn Bja.
Averros, voir Ibn Rusd.
Aviccnnc, voir Ibn Sina.
'Azricl : 70, 96, 18;";, 188.
Bachcr, W. : 110 sq., 1'27.
Baeumker, Cl. : 55, 76, 86.
Ba\:Jya b. Ascr : 1(J, 73, 77, 82, 98 sq.,
102, 115, 117 sqq., 133 sq., 14.9, 184.
Ba \:Jya Ibn Paqda : 9, 11, 71, 133,
135, 160.
Balaam : 56.
: 5;).
Baqlllani : 101, 144.
Barach; C. S. : 1'22.
voir Ismaliens.
Benam, J. : .9.
Benjamin an-Nihawandi : 6.9.
Ben Sira : 62, 70.
Bezold, C. : 103.
Blau, L. : 110.
Blochet. Edg. : 154, 158.
Boer, Tj. de : 9.).
Boil, F.: 103.
Bouch-Leclerq, A. : 103, 124.
Bousset, W. : 95.
Boyanc, P. : 10L
Brhier, E. : 64 sq.
Brmond, A. : 155.
Brockelmann, C. : 67, 104-, 122.
C
Can: 32.
Cantera, F. : 112.
Capelle, W. : 129.
Carmody, F. J. : 92.
Chaignet, Ed. : 64, 123, 127, 155.
Chalcidius : 101.
Cheikho, L. : 122.
Christianisme : 56.
Chwolson, D. : 154.
Corbin, H. : 11, 79, 140.
Corpus Hermeticum : 117, 125, 154 sq.
Corpus Jabirianum, voir Jabir b. I;Iay-
yan.
Courcelle, P. : 12.
196 JlJDA BEN NISSDI IBN MALKA, PHILOSOPHE .JUIF }L\ROCAIN
Cumont. F. : 95. 129. 154.
D
Dahriyya : 5(j.
Damascius : 64.
David (le roi) : 175 sqq.
David b. Abraham al-Fasi 74.
David b. Bilia : 150.
David Qim J:1i : Y(j.
Dis, A. : 158.
Diocls de Caryste : 127.
Th>dds, E. R. : (i/l, 142.
Dornseiff. F. : 103.
Druzes : (j8, 76, 81, 109.
Duhem, P. : 85. 100
Dnas b. Tamim : 182.
E
Efodi : 101.
Efros. I. : 111, 127.
Elie b. Salomon : 189.
Eh' ezer : 45.
Enoch: 154.
Epinomis : 101.
Epstein. A. 111.
Esa: 45.
Eth. H. : 81.
Eusbe : (j/r.
Eve (Uawwa) : 33, 81, 83.
'Ezra (de Grone) : 97.
F
Fackenheim. E. L. : .en.
Fahr ad-DiU ar-RaZi : Y2. 102. l1(j,
5, 13Y, 146 sq.
Faliisifa, voir Philosophes.
Farabi: 62 sq., 68, 75. 82, 90. 93, 95,
100 sq., 113, 131, 133. 1:36, 138, 152,
156. 158 sqq.
Festugire. A. J. : (j4, 74, 88, 101. lOS.
117, 125, 12(j, 129. 154.
Finkelscherer, I. : 142.
Forest, A. : 81.
Frenkian, A. M. : M.
Frres Sincres)) : 15. (j3, 68. 75 sq.,
79 sqq.. 84, 90 sq., 92, 100 sqq. 105
sqq., 123 sqq., 131, 140, 143sqq. 148,
153 sqq. 158 sq. 161.
G
Gabrieli, G. : 122.
Gairdner. W. H. T. : 69.
Galien: 80, 122 sq. 125.
Gandillac. M. de : 69.
Gardet, L. : 75. 92, 128, 132. 137. 145
sq. 153.
Gassendi. P. : 69.
Gayal al-1:zakm : 148. 154.
Gazali : 15, 68 sq., 72, 7(j, 81, 83 sq.
92. 132, 135, 145 sq.
Gersonide : 1(j, 74, 81 sqq.. Y3, 133.
14,9, 150 sq.
Gilbert. O. : 5;').
Gilson. E. : (j4.
Goichon, A.-M. : 8,9, 92, 132, 145.
Graf, G. : 122.
Gunon. R. : 140.
Gundel, W. : 103, 112, 117.
Gundissalinus : 81, 96.
Guttmann, Jac. : 101, 1'23, 133.
Guyard, St. : 67, n.l(), 95.
H
Ha (pseudo-) : 181.
Halkin, A. S. : Y4, 110, 115.
Hamdani, H. F. : m.
I,lank b. Salomon : Tl, 93 sq.. (96).
10'!. 139 sq.
Harr'lniens, voir Sabens.
ayyim b. Joseph b. Simon : 6.
Heller, B. : (j.
HelIer. J. : 97.
Herms, voir Corpus Hermeticum.
Rillel : 187.
Hiram : 115.
Hirschfcld. H. : 8.
Hopfner. Th. : 1;)1..
Horovitz. S. : 1'2. 69, l'!(j.
Horten. M. : (j8, Y2. 132.
: 135.
Ibn al-'Arahi : (j8, 72, 83 sq., .%,1.11.
Ibn Baja (Avempace) : 11.
Ibn GabiroL voir Salomon Ibn Gabirol.
Ihn I,Iazm : (j8. 144.
Ibn Janah : 74.
Ibn Masarra : 68.
Ibn Miskawayh : 135 sq., 148.
Ibn Qayyim al-Jawziyya : 135.
Ibn Husd (Averros) : ;')(j. 77,79. 81,
92, 1'28, 14'2, 147, 153, 160.
Ibn Sid al-Ba\alyawsi : 71 sq.
Ibn Sina (Avicenne) : 12, 14, 68 sq.
75. 81, 91 sqq., 95, 127 sq.. lS0.
1:31 sqq.. 13Y, 145 sq., 158 sqq.
Ihn ,!,ufayl :/{j, 92, 133.
Idris h. 1.lasan al-Qarsi : (j'7. '70.
Isaac (le Patriarche) : 44 sq. 167. 174.
Isaac d'Acco : 9,11,57 sqq. 97.
Isaac l'Aveugle : Y9.
Isaac Israli : 101, 133.
Isaac Pulgar : 14'7.
Isaac (le Saben) : 154.
Is l.Jaq b. I;lunayn : 101, 130 sq.
Islam: 56.
Ismal: 45.
Ismaliens: 63, (j5 sqq. 72, 75 sqq., 81.
92, 95, 102; 129, 161.
INDEX 197
N
111a' tint an-nais : 84. 133.
Ma'arekel ha-elohi : 70 sq. 114 sq.
Macdonald, D. B. : 141.
Madkour. I. : 137.
Magtiriyya : (j!).
Mamonide : 8, 11. 14, .16. 44, fi3. 68,
72 sqq., (77), 81, 93 sq., 96. 101 sq.
110, 113 (115). 1'25. 133, 135 sqq.
142. H7 sq., 150, 1;")3 sq. 155 sq. 160.
Matre Grec)) : 7.'), 81, 89 sq.
Mandonnet. P. : 105.
MaqriZ! : (j;).
Margoliouth, G. : .97, 183.
Marx, A. : 9, 110, 113, 155.
Massignon, L. : 11, 1;"), .95, 103. 1;j4.
Mas'flel b. Sabbata : 6.
Mattityah b. Sa'dyah : 7.
Mehren, M. A. F. : .92, 14-2. 145.
Mir Aldabi : a.'), .'J7, 102.
Mir b. Gabba : 102.
Mir h. Salomon Abi Sahllla : 9.9.
Menal.lem Heqanati : 82, 149. 182.
.sim'on ha-f';addq : 97.
MIILs J. M. : 1'24.
Mose: 45 sq., 5G, 69, 112 sq. 115 sq.
118. U6. 1;")3. 1,")8. 175 sqq.
182. (Pour ce nom, voir aussi Mseh).
Mose Botarel : 10,70.
Mose de' Burgos : 82, 18,1).
Mose Cohen Ibn Crispin : 117. 155.
Mose Cordovero : 8G, (18,1).
Mose de Lon: ,1)7, 183.
Mose b. Mamon, voir Mamollide.
Mose b. Na hman, voir Nahmanide.
Mose Ibn Tibbon : 78, 82.
Montefiore, C. A. : 155. 188.
Moraux, P. : 74.
Mosconi, Juda (Lon) : 8, 9.
M;eh Dar'! Ibn Farl)n (Ben ParJ:1n) :
(i.
MuJ:1aml11ad b. I,lasan ad-Daylal11i : 66.
Mu'izz lidn Allah: 67.
Mller, A. : 39.
Mller. H. F. : (i4.
Munk, S. : 5. 52 sq., 133.
Mu'tazilites: 142, 146.
Isma'il b. 'Abd Allah ar-Ru'ayni : 68.
Isma'il I;Iaqqi : 148.
Isral (Judasme): 56.110.112. 117 sqq.
121; voir aussi Dtermination as-
trale. Politique. Religion.
Ivanow. W. : 65 sq. 76, 79, 92. 129.
131.
J
Jabir b. I;Iayyan : 1ft, 84, 109. 140, 143.
152, 15,"), 161.
Jacob (le Patriarche) : 45, 172, 174.
Jacob b. Aser : 155.
Jacob b. : 32, 77.
Jaeger, W. : 87.
Jaliil ad-Dm Hmi : 83.
Jastrow, M. : 110.
Jean Philopon : 87.
Jellinek, A. : 77. 82, 188.
Jrmie: 47.
Jethron : 56.
Joel, M. : 72, 8a.
Jonas (le Prophte) : 47.
Jonas. H. : 103.
Joseph Ibn 'Aqnin : 16.
Joseph Ibn Giqatilia : (i.') (72), 97, 102,
119, 138, 188, 18.').
Joseph de Harnadan : 184.
Joseph b. Jehuda : 127.
Joseph b. S!111 (ps.-Abraham b. Da-
vid) : 70,77.97, YU, 119, 147. 183 sqq.
Joseph b. Simon: 6.
Joseph Ibn Waqiir : '71 sq. 78, 82, 98 sq.,
117, 181, 188.
Josu b. Mir Halvi : 97.
Josu b. Su 'ayb : .'),1).
Juda b. BarziJa : 111.
Juda Halvi: ay, 111 sq. (116), 1.)8, 155.
182.
Juda b. Nissil11 Ibn Malka : 5-11 et
passim.
Juda Ibn Tibbon : 9.
K
Kasher, M. M. : 11, 14.IJ, (173. 177).
Kaufmann. D. : 71 sq.
Keier 8m rob : 76, Y.IJ.
Kindi : 12, lOI. 104 sq., 137, 140. 153.
161.
Kirl11ani : 125.
Klibansky, H. : 64.
Kohler, K. : 110.
I(raus. P. : 55. 95. 101. 108. 126, 154.
1.)6.
Kroll. J. : 1'29. 155.
1 Liber de Causis : 63 sq.
Libnai lia-sappir : 102.
Lieberman. S. : ln.
Loeb, Is. : 11-7.
Loew. L. : 110.
Loth. O. : lOS.
M
66. 76. 78. 89.
L
Laban: 112.
Lvi b. Gerson. voir Gersonide.
Levy. H. : 112.
Nahmanicle : 1;"), 32. 70. 74, 78, 99.
113 sqq., 13,1), 149 sq., 154, 160. 177
sqq.
Nallino, C. A. : 103.
UosraW : G5, 76, 81, 83,
ad-Din Tsi : 66. 145.
Nathanal b. al-Fayymi : 63 (84).
Noplatonisme, Noplatoniciens : 20.
63, 68. 74 sq. 78, 80, 84, 112. 121,
128 sqq., 160.
Neubauer. A. : 7, 8. 16, 184.
N euman, A. A. : 110.
Nicholson, R. A. : 83.
Nilsson, M. P. : 100. 103, 117, 126. 142.
Nissim (rabbin) : 79.
Nissim b. Malka : 9.
Nissim b. Mose : 158.
E. : 64.
Numnius : 64.
Nyberg, H. S. : 72. 83. 133.
o
Odcberg, H. : 78.
Ohel Y6sf : 102, 154.
Olivieri, F. 103.
P
Peraqm : 133.
Pharaon: 56, 111, 115, 118, 158.
Philon d'Alexandrie : 15.
Philosophe(s) : 17, 21, 24, 27, 33, 38
sq., 45, 47, 49, 53 sqq., 55, 59, 65, 71,
82, 136 sq ., 146, 153.
Pines, S. : U3, (;8.
Pirq de Rabbi Eli'ezer : 6. 18 sq., 20,
27, 33, 44, 47.
Platon: 12, 14, 18, 38 sq., 43, 47, 61
sq., M. 80 (101), 122, 124 sqq., 134,
140, 155 sqq.
Platon de Tivoli : 124.
Plotin: 64, 74,78,81, 88 sqq., 93, 126,
129 sq., (133).
Plutarque : 55, 125.
Porphyre : 55. 64.
Prsocratiques : 55.
Proclus : 63 sqq., 69, 7B. 78, 89. 155.
Ptolme : 124.
Puech, H.-Ch. : (i4,.
Q
Qarmates :' 102.
Qirqisni : B9.
Qus t b. L q : 122 sq. 125.
R
Rachel: 112.
Rasa'il iowan voir l( Frres
Sincres )).
Rzi (le mdecin) : 125, 127, 155.
Reqanati (Recanati), voir Mena fJem
Reqanati.
Risala al-Jami'a : 76,84, lOI.
Risala fi l-farq bayna r-r1,l wan-nafs :
122 sq.
Ritter, C. : 135.
Rivlin, J. J. : 111.
Robin, L. : 129, 158.
Rosenthal, F. : 12,79,89. 15B.
Rosin, D. : 9B, 110, 112 sq.
Ross, W. D. : 86, 88.
Rsche, F. : 123, 127.
S
Saadia : 74, 101, 111, 140 sq.. 153, 182.
Sabbata Donnolo : 84, 111, 126.
$abens : 15, 85 sq., 102. 105 sqq.
115, 135, 146, 150, 153 sq., 161.
Sacy, S. de : 81.
Sagnard, F. : 103.
Sahrastani : 55, 69, '79, 81, 85 sq., 89 sq.,
107. 135, 153.
Salfeld, S. : 94.
Salomon: 158, 174.
Salomon b. Adret : 188.
Salomon Ibn Gabirol : 71, 75 sq. 78,
93, 95, 111, 126. 133.
Samuel Ibn Motot : 9,21,25 sq., 98 sq.
120 sq., lM.
Samuel ha-Nagid : 111.
Samuel Sarsa : 78,79,9(;,150, 154.
Samuel ibn' Tibbon : 93.
Sandler, N. : 137.
Sarton, G. : 5.
Schedler, M. : 12.
SchmiedL A. : 6.9, 110, 142.
Scholem, G. : 9, 32, B9 sqq., 76, 78 sq.
82, 84, 9(; sq., 99 sq., 102. 140, 168.
178, 182 sqq.
Schreiner, M. : 68.
Scot Erigne : 100.
Scott, W. : 12B.
Sjer : 164.
Sjer ha-Bdhr : 28, 70, 78, 82. 160.
166 sqq.
Sfer ha-nefes ha-!}akdmdh : 78.
Sjer ha-Qanah (-PeU'ah) :99, 189.
Sjer Razi'el : 79. 97, 170 sqq.
Sfer ha-Tdmdr : 140, 144.
Sjer 5,12 sq. 17 sq., 31 sqq.
24, 28 sqq., 32 sq., 34, 36, 100, 119,
126, 164, 171 sq.
Sjer ha- Yi!}d : 183.
Smtb b.... ? : 7.
Smtb b. Falqra : 11, 130. 153, 158.
Smtb b. Gaon : 78.
smtb b. Joseph: 116.
Smtb b. smtb : 184.
Senn'acMrib : '115.
Sset ha-Nasi b. Isaac: 155.
Seth: 32.
Sherwani, H. K. : 15B.
si'ites : 15.
Simon Duran : 142.
Simplicius: 55, 87.
Sin[lD (b. Tiibit b. Qurra) 154.
Sirr al-'alamayn : 102.
INDEX 199
Skoss. S. L. : 74.
Sonne. 1. : 102.
Stallbaum, G. : 135.
Steinschneider. M. : 5. 8 sq.. 12. 69.
77. 101 sq. 112, 130 sq. (140). 142,
156 sq.
Strauss, L. : 137. 156, 158.
Strothmann, R. : 79.
Suler. B. : 110.
T
Tiibit b. Qurra : 154.
TawJ:!idi : 12. 73. 131. 148.
Terrasse. H. : 5.
Thmistius : 49. 87.
Thologie d' Aristote: 81. 88. 95, 130sq.,
133. 140.
Thophraste : 55. 87 sq.
Thomas d'Aquin : 81, 122.
Thorndike. h. : 104.
TU'ah Peraqm miyilJd : 69, 97. 133.
Tishby, Y. : 32.69, 71 sqq. (82. 97, 99),
126.
Todros Abulafia : 18'!, 188.
Toledano, J. M. : 9.
u
Uns a[-garb 5 et passim.
V
Vajda, G. : 5; 11. 13. 55, 63. (71. 76 sq.
98, 100 sq.. 110, 113. 117. 123. 125,
188. 135 sq. 141 sq., 153. 155 sq.),
159.
Verbeke, G. : 123.
Vu1liaud. P. : 100.
W
\Valzer, R. : 156.
Weil, G. : 123.
Weil, 1. : 151. 83.
Wenrich, J. G. : 39.
Wensinck. A. J. : 69.95. 133.
\Verner. E. : 102.
Wittmann. M. : 78.
Wochenmark. J. : 110.
\Volfson, H. A. : 64. 77. 96.
y
Ysuf b. 'Abd Allah: 134.
z
Zeller. E. :55.86. 88, 129.
Zohar : 32. 73. 78, 84, 97, 99, 119. 126.
134. 149 sq. 155, 173.
Zoroastre : 81.
III. - TABLE DES :MANUSCRITS
NEW YORK, Jewish Theological Semi-
nary.
Enelow Memorial Collection 2316 :
.9, 11, 57 sq.
Halberstam 444 : 99.
OXFORD, Bibliothque Bodlienne.
Or. 661 : 7-8, 57 sqq. 8 f ~ sqq.
Opp. Add. 4. 45 : 8. 57.
PARIS, Bibliothque nationale.
Arabe 1331 : 83.
- 1432 : 76, 199.
- 2366j _
_ 6814 4 ~
- 2577: 158.
- 2871: 127.
Hbreu 185 : 77 sq., 93 sq. 102.
- 219, 220. 222. 223. 224 : 149.
- 720: 158.
- 729: 96.
- 743: 182.
- 748: 10'!.
- 764: 5-7 et passim.
-769 : .99. 120 sq.
- 793: 72. 98 sq. 131. 184. 188.
- 841/2 : 70, 99, 147.
- 848 : lm, 183 sq.
VATICAN.
Hbreu 203 : 72, 98.188.
l-'ABLEDES
INTRODUCTION. - Juda b. Nissim et ses uvres. . . . . . . . . . . . . . . . 5
PREMIRE PARTIE. - La Doctrine de Juda b. Nissim.
Prliminaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il
CHAPITRE PREMIER. - Dieu '. . . . . . . . . . . . . . . . . 16
CHAPITRE II. - L'Intellect. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
CHAPITRE III. - Cosmologie : '.' . . . . . . . . . . . . . . . 22
CHAPITRE IV. - Psychologie.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
CHAPITRE V. - Les phnomnes religieux ... 45
CHAPITRE VI. - La doctrine politique 52
DEUXIME PARTIE. - Le systme de Juda ben Nissim ibn :\hlka
dans le cadre de la philosophie arabo-juive.
CHAPITRE PREMIER. - Dieu , . . . . . . . . . . . . . . . . 57
CHAPITRE II. - L'Intellect. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
CHAPITRE III. - Cosmologie................................. 80
CHAPITRE IV. - La dtermination astrale..................... 102
CHAPITRE V. - L'me et ses destines. . .. .. . .. . . .. . . . . . .. . . . 12:;j
CHAPITRE VI. - Le surnaturel et la vie religieuse. . . . . . . . . . . . . . . 137
CHAPITRE VII. - La doctrine politique....................... 156
CONCLUSION. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
NOTE ANNEXE. - Juda ben Nissim et la Kabbale. . . . . . . . . . . . 166
Errata.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 191
INDEX '.' 193
ACHEV D'IMPRIMER
LE 15 AVRIL 1954
SUR LES PRESSES DE
LA FONDERIE DU MIDI
67, RUE MNTMJAN, 67
- BORDEAUX -
REGISTRE DES TRAVAUX
IMP. : 984 - DIT.: 131
DpT LGAL: 2
me
TRIM. 1954

Juda Ben Nissim Ibn Malka Philosophe Juif Marocain

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Juda Ben Nissim Ibn Malka Philosophe Juif Marocain

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

J

ration et de la corruption correspond au nombre des mlanges qui eurent

le pneuma et l'me: imagination, rflexion, mmoire. Elles sont pures

des choses. Nous ne connaissons des choses que les qualits

Thologie d'Aristote, j'ignore si les Arabes l'ont directement connu (3).

La sphre incline par ncessit de sa nature 'au mouvement circulaire;

les corollaires, constitue une synthse hardie et probablement unique dans

Il faut nous arrter un instant sur les ides astrologiques dissmines

les astres font descendre sur lui.

Ainsi Ibn Sina dfinit l'enseignement que le prophte lgislateur doit

You might also like