De Mauss A Levi-Strauss

DOI: 10.11606/issn.
2316-9133v22i22p163-179
resumo: desde o clebre artigo de Merleau-Ponty,
De Mauss a Claude Lvi-Strauss, a maneira como
se avalia a relao entre estes dois autores determi-
na ou exprime tanto as interpretaes histricas do
estruturalismo e as posies tericas ou flosfcas
subsequentes, quanto as cincias sociais. Essa flia-
o se pretendia uma crtica: ser fel descoberta
de Mauss sobre o carter central da reciprocidade
impunha ultrapassar a sociologia rumo a uma se-
miologia geral. Este artigo quer mostrar que no se
trata, contrariamente sutil interpretao de Mer-
leau-Ponty, de fazer da realidade social um sistema
de pontos de vista substituveis ou de movimentos
correlatos de subjetivao, mas de mostrar que so
os valores que, por sua natureza, sua ontologia,
devem necessariamente circular entre muitos pon-
tos de vista exclusivos e complementares. O artigo
revisita a clebre crtica de Lvi-Strauss a Mauss a
respeito da explicao da obrigao de dar por uma
fora das coisas, e reposiciona a contribuio da
antropologia estrutural dentro da flosofa do es-
prito contemporneo, ali onde ela se confronta s
questes abertas pela fsica sobre a ontologia dos
objetos qunticos.
Abstract: Since Merleau-Pontys famous paper
De Mauss Claude Lvi-Strauss, the way the
De Mauss a Claude Lvi-Strauss, cinquenta
anos depois: por uma ontologia Maori
PATRICE MANIGLIER
Universit Paris-Ouest Nanterre La Dfense, Paris, Frana
traduo: IAN PACKER
cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, Paris, Frana
reviso tcnica: NICODME DE RENESSE
Universidade de So Paulo, So Paulo, So Paulo, Brasil
link between these two authors has been construed
determine or reveal as many historical interpreta-
tions of structuralism as philosophical and theore-
tical choices about social sciences. We know that
this vindicated kinship was supposed to be critical:
being faithful to Mausss discovery, that of the cen-
trality of reciprocity in social life, compelled us to
overcome sociology in the direction of a general
semiology. Tis paper, in opposition at Merleau-
-Pontys subtle interpretation of this move, tries
to show that it was not aimed at a redefnition of
social reality as a system of substitutable points of
view and correlated movements of subjectivation,
but at the idea that valeurs themselves, because of
their very nature, of their ontology, necessarily cir-
culate between various exclusive and complemen-
tary points of view. Lvi-Strausss famous critique
of Mausss explanation of the obligation to give
because of a power in the things, is reconsidered
from this interpretation, and the benefts of struc-
tural anthropology for contemporary philosophy
appear to be promising in dialogue with the proble-
ms raised in the philosophy of physics about quan-
tum mechanics ontology.
De Mauss a Claude Lvi-Strauss: movi-
mento natural ou passo forado? Mal caminho
a ser evitado ou salutar continuao de uma
verdade ameaada por sua prpria expresso?
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 1-384, 2013
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164 | Patrice Maniglier
O debate foi lanado por Merleau-Ponty
1
h
mais ou menos 50 anos. Ainda hoje, ele con-
tinua a existir: seria possvel at mesmo dizer
que toda a refexo flosfca sobre as cincias
sociais, na Frana do ps-guerra, e as diferen-
tes correntes tericas nessas disciplinas, so
diferentes respostas essa pergunta
2
. que
ela diz respeito, claro, interpretao e
avaliao que se faz do estruturalismo. Como
Merleau-Ponty compreendeu imediatamente,
se quisssemos descrever o estruturalismo em
antropologia no a partir de sua doutrina, mas
a partir de sua histria, como acontecimento
e no como sistema, nessa passagem que
preciso apreend-lo. notvel que os nume-
rosos crticos do estruturalismo tenham to
frequentemente se empenhado em recolocar o
ponto de partida contra o ponto de chegada.
O fato claro: para nosso deleite ou lamen-
tao, a clebre Introduo obra de Mar-
cel Mauss (LVI-STRAUSS, [1950] 2003)
, na verdade, um convite ao estruturalismo.
O proveito dessa operao parece claro, mas
estaramos errados se julgssemos se tratar
apenas de apropriao de uma herana. Pois,
na realidade, trata-se explicitamente de uma
crtica. Ser fel descoberta de Mauss sobre o
carter central da reciprocidade na vida so-
cial, supe ultrapassar a sociologia em direo
a uma semiologia geral. Essa ultrapassagem,
no entanto, pode e foi diversamente interpre-
tada: a esta correspondem as diferentes esco-
lhas radicais no apenas sobre o sentido que
preciso dar ao acontecimento estruturalista na
histria do pensamento antropolgico, mas
tambm sobre as questes fundamentais das
cincias humanas.
A leitura de Merleau-Ponty no tem por
nico mrito ser a primeira: uma das raras
leituras a evitar os dualismos artifciais e, em
particular, a no fazer uso da oposio frontal
e caricatural entre objetivismo e subjetivis-
mo, que continua a dar s discusses em torno
do estruturalismo o triste aspecto de um di-
logo de surdos. Voltando, contudo, cinquen-
ta anos depois, a essa leitura, gostaramos de
mostrar aqui que, contrariamente quilo que
Merleau-Ponty sugeria, no se trata para Lvi-
-Strauss de afrmar que a realidade social nun-
ca uma coisa, mas somente um sistema de
pontos de vista substituveis, de movimentos
correlatos de subjetivao, mas, ao contrrio,
que so os valores que, devido sua natureza,
ao seu modo de existncia, devem necessaria-
mente circular entre vrios pontos de vista ex-
clusivos e complementares.
Trata-se de apresentar as regras sociais
como tantas maneiras nas quais se determi-
nam, em sua existncia, estas entidades es-
tranhamente paradoxais que so os valores,
formas primitivas dos signos. No so os ho-
mens, se podemos dizer, que fazem os valo-
res, mas os valores que fazem os homens... E
nisso que Lvi-Strauss reencontra a intuio
original de Mauss, a saber: que o dom supe
uma propriedade da prpria coisa. Assim, sur-
ge uma outra histria do estruturalismo: no
a descoberta de uma funo cognitiva que
sustentaria os fenmenos culturais, as lnguas,
as regras de parentesco ou mitologias, mas a
descoberta do problema ontolgico que colo-
cam as manifestaes simblicas. Uma tal su-
perao da psicologia da funo simblica em
direo a uma ontologia dos valores, que Lvi-
-Strauss frequentemente designa como a fna-
lidade de sua empreitada e cujos problemas,
ns veremos, apresentam notveis analogias
com aqueles que encontra uma flosofa da f-
sica, tambm ela inspirada em Merleau-Ponty
, parecer talvez desenvolver em excesso al-
gumas das indicaes parciais de Lvi-Strauss.
Mas talvez seja justamente por esse excesso
que ns podemos ser fis, por nossa vez, a um
pensamento que nunca teve medo deste livre
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p.163-179, 2013
De Mauss a Claude Lvi-Strauss, cinquenta anos depois | 165
devaneio que ele tambm chama de floso-
fa (LVI-STRAUSS, [1971] 2011, p. 619),
e que continuemos a nos instruir na agudez
do pensamento de Merleau-Ponty...
1. As ambiguidades da reciprocidade
Lvi-Strauss socilogo?
As estruturas elementares do parentesco visto
como um grande livro de sociologia. A proibio
do incesto, ouvimos ainda aqui e ali, ao obrigar
as descendncias biolgicas a se abrirem s alian-
as sociais, instituiriam uma totalidade nova que
no mais dada na natureza, mas construda
coletivamente. O texto de Lvi-Strauss parecia
justifcar essa leitura: O papel primordial da
cultura garantir a existncia do grupo como
grupo (LVI-STRAUSS, [1949] 2010, p.72)
3
.
Ou ainda esta frase quase conclusiva: As mlti-
plas regras que probem ou prescrevem certos ti-
pos de cnjuges, e a proibio do incesto que as
resume, esclarecem-se a partir do momento em
que se estabelece ser necessrio que a sociedade
exista (LVI-STRAUSS, [1949] 2010, p. 530).
Lvi-Strauss teria ento retomado de Mauss a
tese segundo a qual a essncia da vida social no
est na experincia de pensamentos, afetos ou
aes idnticos, como parecia diz-lo Durkheim,
mas na reciprocidade de prestaes que podem
ser diferentes, condio que sejam comple-
mentares: a totalidade social no , portanto,
uma unidade transcendente, mas um sistema
organizado onde atos unilaterais se respondem
uns aos outros. Ele teria aplicado essa tese ao pa-
rentesco, e teria mostrado que as regras particu-
lares (casar com a prima cruzada, evitar a sogra,
etc.) se explicam e se articulam como peas que
permitem montar um sistema de obrigaes re-
cprocas cuja nico imperativo se fechar. Ele
evidencia assim ciclos de reciprocidade matri-
moniais, essa circularidade defnindo a maneira
segundo a qual o grupo se constitui enquanto
tal. A palavra estrutura signifcaria aqui so-
mente: princpio de totalizao de um conjunto.
Quanto ideia que a vida social seja simblica,
essa signifcaria simplesmente que a troca no se
explica nem pela necessidade de cooperar nem
por sentimentos psicolgicos supostamente uni-
versais, tais como o horror do incesto, mas pela
vontade de afrmar a existncia do lao social
enquanto tal: o presente um sum-bolon, ga-
rantia da aliana. A causalidade social subverte,
portanto, as causalidades naturais ou psicolgi-
cas. E nisso, a ultrapassagem de Durkheim por
Mauss teria sido apenas uma maneira de lhe ser
fel, pois ela permite compreender que a realida-
de social moral, e no biolgica.
Entretanto, esta interpretao incorreta, e
o prprio texto de 1949 o dizia claramente. As-
sim, mal Lvi-Strauss havia afrmado que tudo
se explica quando se estabelece que preciso
que a sociedade exista, ele complementava:
Mas a sociedade teria podido no existir. No
teremos, portanto, julgado ter resolvido um
problema seno para atirar todo seu peso so-
bre outro problema, cuja soluo aparece ainda
mais hipottica que aquela que nos dedica-
mos exclusivamente? (LVI-STRAUSS, [1949]
2010, p. 561-562).
Segue uma dessas passagens prprias ao fer-
vor terico de Lvi-Strauss, onde se descobre que
as mulheres so signos, que o signo por nature-
za algo que circula, e que compreender a ori-
gem da sociedade compreender a emergncia
do pensamento simblico (LVI-STRAUSS,
[1949] 2010, p. 569). isso que a Introduo
repetir, dessa vez explicitamente contra Mauss,
propondo uma outra interpretao da noo
de reciprocidade: Mauss julga ainda possvel
elaborar uma teoria sociolgica do simbolismo,
quando preciso evidentemente buscar uma ori-
gem simblica da sociedade (LVI-STRAUSS,
[1950] 2003, p. 22). preciso entend-lo literal-
mente: no porque trocamos as coisas que damos
sentido a elas, mas porque ns damos sentido a elas
que as trocamos. E se os fenmenos de parentes-
co apresentam uma certa estrutura, no por-
que eles esto no fundamento do metabolismo
social, mas porque se trata de uma propriedade
de toda atividade signifcante. porque damos
sentido ao ato de se casar, aos parceiros que nele
se envolvem, s crianas que nascem atravs dele,
que nossos atos matrimoniais obedecem um
imperativo de reciprocidade
4
. As estruturas de
parentesco evidenciadas ao longo de todo o livro
so procedimentos lgicos, e exatamente essa
a razo pela qual elas podem se encontrar em so-
ciedades que nunca estiveram em contato: elas
representam possibilidades do esprito, solues
diversas graas s quais os seres humanos do
sentido realidade. Alm disso, a troca no o
nico domnio onde se pode ver essas estruturas
operando: Lvi-Strauss reencontrar no estudo
dos mitos, na cosmologia, essas frmulas do es-
prito humano, das quais se trata idealmente de
ter um catlogo sufcientemente completo para
que se possa propor uma teoria geral dos fatores
elementares da funo simblica
5
.
Uma dialtica da subjetividade?
Entretanto, essa retifcao ela mesma
ambgua, e essas ambiguidades daro espao a
interpretaes divergentes do estruturalismo.
De fato, identifcar sociologia e teoria da co-
municao algo que pode ser feito no senti-
do de Norbert Wiener, que Lvi-Strauss cita
expressamente
6
: a comunicao ento uma
consequncia entre outras de um certo modo
de organizao ou de construo de sistema, de
um certo tipo de mquina, a mquina cibern-
tica, caracterizada inclusive pelo clebre ciclo
de retroalimentao. Mas fca claro, ento, que
se considera a sociedade como uma verdadei-
ra entidade, pertencente a uma fsica ampliada,
reabrindo assim os deleites da metfora organi-
cista na qual as teorias dos sistemas e da comple-
xidade se precipitaro impetuosamente
7
. Ora,
sabemos que foi precisamente contra esse orga-
nicismo (representado especialmente por Spen-
cer) que Durkheim havia construdo ao mesmo
tempo sua flosofa social e seu mtodo, redef-
nindo os fatos sociais como representaes e a
sociedade como uma realidade moral. por essa
razo que Merleau-Ponty, procurando inscrever
Lvi-Strauss na tradio sociolgica francesa e
apresentar essa ltima como um superao da
sociologia hermenutica alem de Weber e Dil-
they, props uma interpretao diametralmente
oposta do estruturalismo, que encontra nele os
meios de defnir o objeto das cincias humanas
no como uma coisa real, mas como o conjun-
to das condies que permitem a um sujeito se
abrir a outrem em outras palavras, de nunca ser
unicamente aquilo que ele . O estruturalismo,
como ele mostra substancialmente, e de forma
contrria uma leitura ainda hoje bastante di-
fundida, admite que o socilogo, o psiclogo, o
linguista, no procurem explicar os comporta-
mentos observveis por meio de leis causais ob-
jetivas que exerceriam seus efeitos revelia dos
atores, mas compreender o sentido que os atores
do eles prprios quilo que fazem e que a
verdadeira razo de seus comportamentos. En-
tretanto, Merleau-Ponty defne o sentido no
como representao consciente (por exemplo,
o motivo admitido) que acompanha a execu-
o de um ato, mas como a possibilidade para
um outro de se colocar no lugar do sujeito. Se
aquilo que eu fao tem sentido, porque um
outro teria feito a mesma coisa em meu lugar,
em outras palavras, porque eu poderia ser um
outro. Portanto, na medida em que eu me
introduzo em um sistema que articula pontos
de vista parciais (no duplo sentido deste ltimo
termo), de modo que se possa passar de um a
outro de forma regrada, que eu sou um sujeito
e que meus atos so, no comportamentos de-
terminados por causas objetivas mas, antes de
tudo, expresses subjetivas. Fica claro, a partir
de ento, que eu no sou depositrio do sen-
tido daquilo que eu digo. A tarefa do soci-
logo ou do etnlogo estaria cumprida se ele
pudesse reconstruir as diversas modalidades de
intersubjetividade, e Merleau-Ponty bastante
prudente quanto ao projeto de uma cincia das
estruturas universais do esprito humano. Um
sistema simblico no uma totalidade real,
composta de partes objetivas e onde cada ato
se encadearia com outros de maneira funcional
como as engrenagens de uma vasta mquina
social, mas um sistema de pontos de vista sub-
jetivos reversveis ou convertveis uns nos outros,
exatamente no sentido em que Bergson defnia
a noo de totalidade simblica (BERGSON,
1934, p. 190-195). A reciprocidade no aqui-
lo que fecha uma sociedade sobre ela mesma,
mas aquilo que abre cada indivduo a outrem.
Melhor: um sujeito apenas uma instncia divi-
dida pela possibilidade de ser outro: nunca uma
coisa, sempre um ponto de vista, nem mesmo
sobre um objeto exterior, mas sobre aquilo que
ele poderia se tornar.
2. O ser daquilo que se d
A natureza contraditria do objeto pensado
Essa leitura se inscreve de maneira coerente
na flosofa de Merleau-Ponty que, poderamos
dizer grosseiramente, deseja seguir o movimen-
to do Husserl tardio, buscando a origem do
sentido no mais na conscincia, mas na in-
tersubjetividade, colocando, por assim dizer, a
possibilidade do Outro antes da possibilidade
da conscincia. Entretanto, inteiramente ab-
sorvida pela sua vontade de mostrar que a vida
social no uma realidade objetiva, mas uma
intersubjetividade viva e constituinte de todo
objeto (mesmo que fosse o objeto do prprio
antroplogo), a interpretao de Merleau-Pon-
ty, possivelmente, passa ao largo das intuies
mais promissoras nas quais Lvi-Strauss enca-
minhava no apenas a antropologia, mas tam-
bm a flosofa. Com efeito, mais tarde, em
O homem nu ([1971] 2011), Lvi-Strauss, re-
tomava o problema da origem simblica, no
mais do parentesco, mas dos mitos, e conclua:
a questo da gnese do mito se confunde, por-
tanto, com a do prprio pensamento, cuja ex-
perincia constitutiva no a de uma oposio
entre o eu e o outro, mas do outro aprendido
como oposio. Na falta dessa propriedade in-
trnseca a nica, na verdade, absolutamente
dada nenhuma tomada de conscincia consti-
tutiva do eu seria possvel. No sendo apreens-
vel como relao, o ser equivaleria ao nada. As
condies de surgimento do mito so, pois, as
mesmas daquela de todo pensamento, j que esse
no poderia ser seno pensamento de um objeto, e
um objeto s o , por mais simples e despojado
que se o conceba, pelo fato de constituir o su-
jeito como sujeito e a prpria conscincia como
conscincia de uma relao (LVI-STRAUSS,
[1971] 2011, p. 539-540, grifo meu).
Antes da subjetividade, h, portanto, uma
certa apreenso do objeto enquanto oposio.
Se h dupla constituio da subjetividade e da
objetividade, essa se deve ao prprio modo do
objeto, a seu carter opositivo. Ora, sabe-se que
essa propriedade era precisamente aquela pela
qual Saussure defnia o signo. Assim, no por-
que ns vivemos para o outro que ns percebe-
mos a realidade exterior e nossos prprios atos
sob um modo simblico; ao contrrio, por-
que ns percebemos a realidade como simblica
que ns ocupamos um lugar enquanto sujeitos
em um sistema de pontos de vista reversveis.
Outras formulaes presentes na mesma passa-
gem no deixam nenhuma dvida:
Esse ser do mundo consiste numa disparidade.
No se pode simplesmente dizer do mundo que
ele ; ele na forma de uma assimetria primeira,
que se manifesta diversamente conforme a pers-
pectiva adotada para apreend-lo: entre alto e
baixo, cu e terra, terra frme e gua, perto e lon-
ge, esquerda e direita, macho e fmea, etc. Esta
disparidade inerente ao real pe em marcha a es-
peculao mtica porque condiciona, aqum do
pensamento, a existncia de todo objeto de pensa-
mento (LVI-STRAUSS, [1971] 2011, p. 581).
Os sistemas simblicos, antes de serem con-
fguraes intersubjetivas instveis, so mo-
dos de elaborao do real (LVI-STRAUSS,
[1971] 2011, p. 581).
Podemos nos perguntar se essas consideraes
puramente especulativas tm algum interesse,
para alm dos prazeres necessariamente suspeitos
oferecidos pela flosofa, aqueles precisamente do
pensamento que se inebria com suas prprias pos-
sibilidades e sacrifcar toda consequncia empri-
ca. Desconfana legtima, da qual Lvi-Strauss,
por sua vez, nunca se desfez, ele que se satisfazia
de ter conservado de seus estudos de flosofa ape-
nas certas convices toscas, e de no correr o
risco de ser enganado por sua complicao inter-
na, nem de esquecer sua fnalidade prtica para
me perder na contemplao de sua maravilhosa
organizao (LVI-STRAUSS, [1955] 1996,
p. 50). Acontece, contudo, que essas considera-
es concernem a interpretao que devemos dar
a noes como mana, hau, etc., e que dizem
respeito ao segundo grande movimento da ultra-
passagem de Mauss proposta por Lvi-Strauss.
Contra Mauss, Lvi-Strauss escrevia:
A troca no um edifcio complexo, construdo
partir de obrigaes de dar, de receber e de
retribuir, com o auxlio de um cimento afetivo
e mstico. uma sntese imediatamente dada
ao e pelo pensamento simblico que, na troca
como em qualquer outra forma de comunica-
o, supera a contradio que lhe inerente de
perceber as coisas como os elementos de um dilogo,
simultaneamente relacionados a si e a outrem, e
destinadas por natureza a passarem de um a outro
[grifo meu]. Que elas sejam de um ou de outro,
representa uma situao derivada em relao
ao carter relacional inicial (LVI-STRAUSS,
[1950] 2003, p. 40).
Em outras palavras, a prpria modalidade
do objeto considerado como valor, riqueza ou
bem, o tipo de objeto percebido que ele , que faz
que ele s possa ser concebido como devendo
ser repartido entre mltiplos pontos de vista. a
natureza do signo que implica uma dupla apre-
enso subjetiva, e no sua funo intersubjetiva
que determina sua natureza. Longe, portanto, de
propor uma gnese do valor partir do fato da
reciprocidade, Lvi-Strauss prope uma gnese
da reciprocidade partir dos caracteres particu-
lares daquilo que os fenomenlogos chamariam
de constituio objetiva do valor como forma
primordial do signo
8
. Se preciso buscar uma
origem simblica para a sociedade, porque o
pensamento fabricado de tal maneira que ele
recorta objetos que tm um carter intrinseca-
mente duplo ou dividido, e que fazem em si
prprios, consequentemente, a sntese entre dois
pontos de vista subjetivos e incompatveis.
A diviso do signo
Para compreend-lo, preciso retornar de-
fnio do signo. Um erro persistente apresenta
a inveno da semiologia como uma extenso
a outras atividades humanas que no a lingua-
gem - como os hbitos indumentrios, as len-
das, etc. -, da ideia segundo a qual elas servem
para comunicar e exigem, consequentemente,
que se separe nelas o cdigo social das perfor-
mances individuais. Na realidade, a grande
descoberta de Saussure ter chamado a ateno
sobre um fato, que s ser confrmado expe-
rimentalmente algumas dcadas mais tarde, e
que concerne o tipo de objeto que o prprio
signo, independentemente de toda hiptese so-
bre sua funo. Com efeito, a identidade de um
signo, por exemplo senhores, repetido muitas
vezes ao longo de uma conferncia (SAUSSU-
RE, 1972, p. 152) no como a identidade
de um objeto fsico qualquer (mesa, molcula).
Entre diversas ocorrncias do mesmo signo em
meu discurso, h variaes de pronncia (r-
pida, lenta) e de signifcado (irnico, elogioso,
etc.) to importantes que impossvel defnir
um retrato do signo retendo apenas as seme-
lhanas empricas. Gravaes experimentais
mostraro que duas ocorrncias de um mesmo
signo podiam ter nenhuma propriedade posi-
tiva (por exemplo, de frequncia) em comum
(JAKOBSON, 1976). Saussure levanta a hi-
ptese de que somente as correlaes entre as
diferenas sobre os dois planos heterogneos
(signifcante e signifcado) so constantes: uma
variao sobre um plano implica uma outra va-
riao, sobre um outro plano. Assim, um sig-
no defnido no por propriedades positivas,
mas por diferenas pertinentes, que permitem
distingui-lo entre todos os outros possveis, e
no possui outra identidade se no negativa. Se
preciso defnir um signo no por aquilo que
ele representa (crtica da teoria da lngua como
nomenclatura), mas pela posio que ele ocupa
em um sistema de sries de diferenas, isso se d
no em virtude de uma tese sobre a natureza da
signifcao, mas porque no h outra soluo
para se identifcar o objeto que um signo: o
signifcante de senhores no a realidade so-
nora registrvel, mas um conjunto de critrios
que permitem simplesmente perceb-lo...
Ora, Lvi-Strauss redefne a antropolo-
gia como uma disciplina semiolgica (LVI-
-STRAUSS, [1973] 2010, p. 19) precisamente
porque os objetos com os quais o antroplogo
lida apresentam esta mesma caracterstica de
no se confundirem com sua aparncia empri-
ca, ou ainda, porque a identidade das diferentes
realizaes de um signo no depende de suas
semelhanas observveis, mas da conservao de
uma certa distribuio das oposies. Assim, o
que aparece em um mito como o mocho, pode
se revelar uma variante daquilo que aparece em
um outro mito como uma guia, se esta pas-
sagem de um animal do dia a um animal da
noite se acompanhar sistematicamente de um
conjunto de outras inverses de valores opon-
veis que afetam o contexto, por exemplo sobre
o eixo do bem e do mal, da natureza e da cul-
tura, etc. Estas transformaes correlatas fazem
aparecer um sistema de compatibilidades e de
incompatibilidades (LVI-STRAUSS, [1973]
2010, p. 162), que s conservado atravs des-
sas variaes. Um signo , portanto, defnido
no por sua qualidade substantiva, mas pela
distribuio das oposies que ele atualiza: no
importa que o trao A seja + ou -, contanto que
se possa mostrar que, quando ele +, o trao B
-, e que, inversamente, quando ele -, o trao
B ser +. Ainda que de maneira limitada, per-
tence assim ao signo poder ser outro, e no ter
outra identidade que no a de sua posio em
um grupo de substituies que opera com opo-
sies distintivas de natureza bastante varivel
(alto/baixo, cozido/cru, etc.). O pensamento
simblico, antes de ser um meio para comuni-
car signifcaes, uma maneira de organizar a
realidade sensvel, que revela entidades que no
correspondem a nenhuma invarincia substan-
cial e que tm a propriedade de serem idnticos
sob (ao menos) duas relaes diferentes: com
efeito, basta inverter conjuntamente os valores
dos parmetros (alto ou baixo, etc.) para pro-
duzir o mesmo signo. Ou melhor: um signo s
pode se atualizar de maneira parcial, remeten-
do a uma atualizao complementar, onde as
correlaes das oposies distintivas so inver-
tidas de maneira simtrica. Se uma estrutura
um sistema de pontos de vista recprocos,
porque um signo sempre dividido e s pode
ser apreendido parcialmente, relativamente a
outros termos com os quais ele entretm rela-
es de simetria invertida. neste sentido que
Lvi-Strauss, ao afrmar na Introduo que a
troca apenas uma maneira de superar a con-
tradio que faz perceber as coisas como ele-
mentos de um dilogo, e que suas atualizaes
parciais eram derivadas em relao ao car-
ter relacional inicial, dava este exemplo:
o juzo mgico, implicado no ato de produzir
fumaa para suscitar as nuvens e a chuva, no
se baseia numa distino primitiva entre fumaa
e nuvem, com o apelo ao mana para sold-las
uma outra, mas no fato que um plano mais
profundo do pensamento identifca fumaa e
nuvem, de que um a mesma coisa que o outro,
ao menos sob certo aspecto, e esta identifcao
justifca a associao subsequente, no o contr-
rio (LVI-STRAUSS, [1950] 2003, p. 41).
Ocorre o mesmo com o parentesco e, de ma-
neira geral, com as estruturas sociais. Se as mu-
lheres so valores, porque elas so atravessadas
por uma oposio, entre mulheres adquiridas
(esposas) e mulheres cedidas (irms e flhas), de
forma que as ltimas so necessariamente com-
plementares s primeiras, e que elas constituem
juntas uma estrutura, isto , um sistema de in-
verses de valores: passando das esposas s flhas,
as atitudes se invertem; em outras palavras, h
correlao entre as transformaes, exatamente
como nos mitos. Pode-se dizer, entretanto, que
elas atualizam o mesmo signo, no sentido em que
o signo s defnido por essas correlaes entre
as oposies: um ato da conscincia, primitivo
e indivisvel, que faz apreender a flha ou a irm
como um valor oferecido e, reciprocamente, a
flha e a irm de outrem como um valor exig-
vel (LVI-STRAUSS, [1949] 2010, p. 162).
a constituio de diferentes mulheres como sig-
nos, isto , como atualizaes necessariamente
complementares umas das outras, que introduz
a reciprocidade e que, consequentemente, est na
origem da vida social, eu e outrem ocupando os
lugares determinados pelo sistema das atualiza-
es possveis do signo:
Nosso esquema de interpretao [...] implica so-
mente que as mulheres sejam consideradas como
valores [...] e a apreenso, pela conscincia indivi-
dual, de relaes recprocas do tipo: A est para B
assim como B est para A. Ou ainda: se A est para
D assim como B est para C, C deve estar para D
como B est para A [...]. A aquisio da capacidade
de apreender essas estruturas levanta um proble-
ma, mas um problema psicolgico e no socio-
lgico (LVI-STRAUSS, [1949] 2010, p. 172).
Dito de outra forma, a troca um efeito
entre outros de mecanismos psicolgicos
ou lgicos que no podem funcionar sem in-
duzir mecanicamente, por assim dizer, a cons-
tituio destes objetos paradoxais que so os
signos ou os valores. No , portanto, a inter-
subjetividade ou a dialtica do reconhecimen-
to que vem primeiro, mas esse modo singular
de constituio dos objetos percebidos pelo
pensamento simblico que, em razo de sua
arquitetura, induz
a contradio que fazia perceber a mesma mulher
sob dois aspectos incompatveis: de um lado, ob-
jeto de desejo prprio e, por conseguinte, exci-
tante dos instintos sexuais e de apropriao; e, ao
mesmo tempo, sujeito, percebido como tal, do
desejo de outrem, isto , meio de lig-lo aliando-
-se (LVI-STRAUSS, [1949] 2010, p. 536).
Talvez pudssemos mesmo dizer que o ob-
jeto do desejo essencialmente o objeto do
desejo do outro
9
. Contudo, no porque o de-
sejo seria constitutivamente tomado em um
tringulo intersubjetivo, mas porque tanto eu
quanto outrem somos constitudos de tal ma-
neira que ns percebemos um objeto em si de-
sejvel, isto , duplamente desejvel, piscando
interminavelmente entre duas interpretaes
exclusivas e complementares. Realmente, estra-
nho objeto esse... A mesma mulher percebida
como dvida por um grupo e crdito por um
outro. A troca permite repartir, por assim
dizer, esta contradio, a oposio do eu e
do outro distribuindo a oposio constitutiva
do prprio valor... A dialtica no do sujeito,
mas do objeto:
Como no caso das mulheres, o impulso original
que levou os homens a trocar palavras talvez
devesse ser buscado numa representao des-
dobrada, ela mesma resultante do surgimento
primeiro da funo simblica? Assim que um
objeto sonoro apreendido como portador de
um valor imediato, ao mesmo tempo para quem
que fala e para quem que ouve, adquire uma
natureza contraditria cuja neutralizao s
possvel por esta troca de valores complemen-
tares a que se reduz toda a vida social (LVI-
-STRAUSS, [1958] 2008, p. 74)
10
.
Para melhor esclarecer ainda como uma
mesma coisa pode implicar dois pontos de
vista opostos e complementares, pode-se com-
parar o signo, tal como Lvi-Strauss o redef-
niu, a estes desenhos ambguos que podem ser
interpretados de duas maneiras incompatveis
mas complementares, dos quais Escher, entre
outros, deu belos exemplos. Assim Convexo e
cncavo (cf. reproduo em ERNST, 1994, p.
83) brinca com a possibilidade de interpretar
um desenho de maneiras complementares mas
exclusivas: seja como uma bacia (cavidade), seja
como uma cpula (em relevo), de acordo com a
maneira segundo a qual se coloca em correlao
as oposies: se est em relevo, porque a luz
vem da esquerda, enquanto que em contra-re-
levo sua trajetria deve ser simtrica e inversa.
Quando o desenho isolado, impossvel de se
decidir, a no ser de maneira arbitrria. Mas o
contexto determinar a boa interpretao. Es-
cher, no entanto, constri uma clebre compo-
sio, onde ele obriga o olhar do espectador a
alternar permanentemente suas interpretaes,
inscrevendo o convexo/cncavo em um espao
saturado de outros objetos ambguos (a esca-
da, os arcos, o plano em perspectiva), deter-
minados por outras oposies (visto de cima/
visto de baixo, frente/atrs, etc; cf. ERNST,
1994, p. 80-84). Podemos pensar tambm no
desenho de W.E. Hill, Minha mulher et mi-
nha sogra, mais prximo do trocadilho visual
(alis, tido por Lvi-Strauss como modelo de
exerccio simblico) (LVI-STRAUSS, [1971]
2011, p. 600), onde pode-se ver ou uma velha
senhora de nariz curvo ou uma bela senhorita
com casaco de pele e o rosto virado, mas no as
duas ao mesmo tempo (ERNST, 1994b, p. 22-
23). As interpretaes dependem da correlao
entre as oposies axiais e os valores estticos
e mesmo parentais... O prprio Lvi-Strauss
compara o signo estas
lmpadas eltricas de um complicado painel
publicitrio, que se acendem ou se apagam, a
cada vez fazendo aparecer imagens diferentes,
luminosas sobre fundo escuro ou escuras sobre
fundo luminoso (tipo de obra que tambm ela
uma criao do esprito) sem nada perder de
sua coerncia lgica (LVI-STRAUSS, [1983]
2010, p. 223).
ou a estas construes geomtricas ou de-
corativas em que a fgura e o fundo se equili-
bram de tal maneira que, s vezes, o fundo se
sobressai como fgura e a fgura como fundo,
de maneira que o motivo oscila sob o olhar
do espectador, que o v alternadamente cla-
ro sobre fundo escuro ou ento, escuro sobre
fundo claro, remetendo-as uma atividade
autnoma do esprito, que, movida por um
lan interno, vai alm daquilo que ele havia
inicialmente percebido (LVI-STRAUSS,
[1983] 2010, p. 234).
3. Retorno a Mauss
A partir de ento, possvel melhor compre-
ender em que sentido Lvi-Strauss acredita estar
sendo fel a Mauss ao propor super-lo. Recorde-
mo-nos sucintamente do problema. Mauss cons-
tatava que um grande nmero de sociedades no
conheceram outra forma de economia que no
a do dom. V-se o paradoxo: a sociedade apenas
sobrevive graas circulao de bens, mas no
h nenhum princpio que reclame compensao
imediata por um servio ou bem recebido. Para
que o dom seja um dom, preciso que ele negue
por princpio toda exigncia de retribuio. No
se devolve um presente; oferece-se um outro,
que leva ele mesmo a um outro presente; assim
nunca se est quitte. Entre o dom e o contra-
-dom, deve haver descontinuidade e no medida
comum. Falsa conscincia ou outros costumes?
Mauss mostra que a obrigao de dar, de receber
e de retribuir pensada a partir da prpria coisa,
e no em relao aos outros parceiros: a coisa
que contm um princpio metafsico que nos
constrange faz-la circular
11
. O paradoxo da
troca dom , portanto, resolvido pela noo
de uma propriedade da prpria coisa. Dando,
recebendo, retribuindo, no se compensa inte-
resses contrrios, realiza-se a natureza das coisas
que no podem permanecer onde esto e devem
necessariamente se deslocar:
tudo, alimentos, mulheres, crianas, bens, ta-
lisms, solo, trabalho, servios, ofcios sacerdo-
tais e funes, matria de transmisso e de
prestao de coisas. Tudo vai e vem como se
houvesse troca constante de uma matria espi-
ritual que compreende coisas e homem, entre
os cls e os indivduos, repartidos entre as fun-
es, os sexos e as geraes (LVI-STRAUSS,
[1950] 2003, p. 203).
No so as pessoas changeuses
12
que fazem
circular os objetos trocados, mas os objetos tro-
cados que, por sua natureza, pela propriedade
metafsica que possuem (o hau ou o mana),
foram as pessoas d-los, recebe-los, retribui-
-los, em suma, a pass-los adiante. , alis, um
dos temas constantes de Mauss a demonstra-
o de que no h, de um lado, sujeitos que
trocam e, de outro, objetos trocados, mas que
o prprio da troca-dom , precisamente, que
nela as pessoas e identidades sociais circulam
tanto quanto as coisas, e que a distino entre
ttulo de propriedade e coisa possuda jamais
defnitiva. Compreende-se, a partir de ento,
que no se pode pensar a circulao como uma
relao intersubjetiva, pois os prprios sujeitos
no so externos troca.
Esses textos fzeram correr muita tinta.
Quanto a Lvi-Strauss, ele os acusa de terem
simplesmente reconduzido a explicao que
os Maori do da experincia cindida da troca
sob a forma de dons e contra-dons, sem terem
buscado explic-la. questo por que vocs
do coisas uns aos outros, se no porque tro-
cam de maneira dissimulada?, os indgenas
respondem: no somos ns, so as prprias
coisas que pedem para serem trocadas. Tudo
aquilo que sabemos, portanto, que os indge-
nas percebem as prprias coisas como devendo
circular. O hau no diz nada alm disso. Mas
o que faz que com que elas sejam percebidas
assim? Sobre isso, nenhum explicao. Eviden-
temente, podemos nos contentar com isso, e
defender a ideia que nunca necessrio ir alm
da explicao que os seres humanos do de suas
prprias aes: esta posio que defende, por
exemplo, Vincent Descombes em Les institu-
tions du sens, sugerindo que Mauss no busca
explicar, mas somente compreender o sentido
que os prprios Maoris do a sua prpria ao,
reconstruir uma racionalidade que primeira
vista nos escapa porque no partilhamos das
mesmas concepes flosfcas, morais ou te-
ricas. Podemos, contudo, pensar que o sentido
explcito por meio do qual os seres humanos
justifcam suas aes , na maior parte do tem-
po, secundrio em relao ao sentimento da
obrigao; em outras palavras, que geralmente
se tratam de racionalizaes de segundo grau, e
que assim, as teorias que ns construmos sobre
nosso prprio universo normativo so to sus-
cetveis de serem verdadeiras ou falsas quanto
qualquer outra teoria. A vida social no como
um conjunto de jogos cujas regras ns mes-
mos nos damos; ns aprendemos a jogar antes
mesmo de conhec-las. Quando os sujeitos nos
dizem que, em tal ao, eles aplicam tal regra,
ns no temos, portanto, nenhuma razo para
acreditar neles. Um pouco de familiaridade
com o direito mostra que uma grande parte do
trabalho doutrinal consiste em esclarecer a na-
tureza da norma qual de fato se obedece
13
...
Admitamos com Lvi-Strauss, portanto, que
legtimo no apenas buscar dar uma outra ex-
plicao racional aos comportamentos, como
tambm mostrar que as racionalizaes secun-
drias que expressamos so, frequentemente,
consequncias da racionalidade real, ainda que
no explcita, de nosso comportamento.
Ora, contrariamente ao que diro certos
leitores (por exemplo LEFORT, 1978), Lvi-
-Strauss critica Mauss no por ter atribudo s
coisas uma propriedade que s pode ser aquela
que homens conscientes e vivos lhes atribuem,
mas, ao contrrio, por ter separado as coisas des-
sa propriedade que as faz circular, e por no ter
compreendido que a prpria maneira como so
defnidas, delimitadas, postas, que faz que elas s
possam ser percebidas como devendo-ser-troca-
das. Mauss pensa os valores trocados como ob-
jetos materiais aos quais o esprito acrescentaria
uma propriedade abstrata e indeterminada, que
obrigaria os homens faz-las circular, enquanto
que na realidade a avaliao j est na prpria de-
terminao do objeto (como escudo, como colar,
etc), que s pode ser defnido em um sistema de
termos substituveis uns pelos outros. A invoca-
o de um princpio abstrato pelos flsofos Ma-
oris apenas uma explicao entre outras desse
carter consubstancial da substituibilidade de-
terminao do objeto. Se preciso buscar uma
origem simblica para a reciprocidade, porque
no necessrio acrescentar nada ao signo para
que este seja naturalmente dividido, duplamente
atualizado, incessantemente entre dois, sempre
virtualmente um outro... De maneira geral, se
as coisas so avaliadas, no por um princpio
abstrato externo (como o ainda o trabalho so-
cial para Marx e para o conjunto da tradio
socialista), mas porque elas s podem ser identi-
fcadas em um espao de substituio virtual. As-
sim, os atos dos homens no esto no princpio
da troca, mas so tantos momentos daquilo que
se poderia chamar de processo do valor, no sen-
tido do processo de determinao progressiva e
sempre arriscada das entidades simblicas umas
em relao s outras. As avaliaes subjetivas so
secundrias: o valor, ainda que visto do esprito
(se podemos falar assim), coloca suas exigncias
aos homens e os submete a sua lei. Ou melhor: o
potlatch no deve ser interpretado como o teste-
munho de que a representao da relao social
como afrmao de sujeitos em sua rivalidade
implica uma relao bem determinada pr-
pria coisa, onde ela se torna substituvel pela sua
prpria negao?
4. A matria simblica
Ainda assim, no basta defnir o signo como
oposio para remontar origem da socieda-
de ou do pensamento; preciso ainda explicar
por qual razo o esprito humano procede
por oposio e correlao entre oposies e,
consequentemente, gera sistemas simblicos. A
resposta a essa questo, nota Lvi-Strauss, ul-
trapassa os limites da antropologia e pertence
psicologia, ou at mesmo biologia. Quanto
ao antroplogo, ele pode se contentar com o
poderoso instrumento ao mesmo tempo crtico
e metodolgico que essa hiptese fornece para
seu prprio trabalho. Com efeito, o verdadeiro
problema do etngrafo no compreender o
sentido que os atores do aos objetos que eles
manipulam, aos seus gestos, etc., mas sim def-
nir simplesmente aquilo que eles fazem, aqui-
lo que eles percebem, etc, se tornar sensvel
quilo que so sensveis aqueles que ele estuda;
reconstruir, poderamos dizer, a escanso da
experincia deles. Sua ateno se voltar assim
para os detalhes que poderiam t-lo escapado
e que tornam signifcativos outros aspectos da
realidade, precisamente por sua complemen-
taridade com os primeiros. O problema etno-
grfco similar ao problema da aprendizagem
de lnguas estrangeiras que colocava Saussure
(1972:145): no se trata de compreender o que
os outros dizem, mas de perceber os signos eles
mesmos, de passar, se assim podemos dizer, de
uma experincia confusa a uma experincia
articulada. No h, de um lado, fatos obser-
vveis e, de outro, as signifcaes que se lhes
atribui, de um lado realidades fsicas, de outro
os conceitos (isto um casamento, entre X
e Y, etc): o que permite identifcar o aconte-
cimento, ver simplesmente que ocorre algo,
tambm o que permite compreend-lo. Um
sistema de parentesco no apenas um con-
junto de regras formais que permitem predi-
zer ou prescrever um cnjuge, mas tambm
o que permite reconhecer, em um conjunto
de fenmenos bastante diversos (o desloca-
mento de uma mulher, rituais, transferncias
de bens, etc), um acontecimento nico. Um
sistema simblico no um meio para dar
sentido, mas uma organizao real da experin-
cia, que atuando sobre a correlao entre seus
traos distintivos, extrai dela acontecimentos
descontnuos. Trata-se para o antroplogo de
reconstruir o sistema de traos pertinentes
que permite identifcar os acontecimentos. O
flsofo W. Quine tinha razo, para alm de
suas prprias esperanas, quando dizia que o
problema do antroplogo em uma situao de
traduo radical no era reconstruir a sig-
nifcao de uma performance verbal como
Gavagai (QUINE, 1960, p. 57), mas, antes
de tudo, conseguir perceber Gavagai, isto ,
reconhecer esta palavra quando eventualmen-
te pronunciada em um outro contexto, por
uma senhora ao seu neto e no por um jovem
e arrogante informante, etc. E quando ele
conseguir, ele se dar conta que compreendeu.
O mtodo fecundo tambm porque prospec-
tivo: ele permite supor, a partir da reconstruo
das oposies determinantes de um sistema, a
atualizao de variantes aparentemente no da-
das. Numerosas vezes ao longo das Mitolgicas,
Lvi-Strauss se dedica verifcar uma an-
lise estrutural mostrando que um dos termos
do grupo de substituies (por exemplo uma
variante de um motivo mtico) efetivamente
realizado, e ao mesmo tempo confrma e am-
plia a hiptese. Em sua busca pelo pensamento
simblico, o antroplogo se limita, portanto,
a reconstruir seu funcionamento, e no teria
condio de propor uma explicao.
Mas talvez seja que a resposta, na verdade,
pertena ontologia, na medida em que, como
dir mais tarde Lvi-Strauss e cada vez com
mais insistncia, o esprito realiza operaes
que no diferem em natureza daquelas que se
desenrolam no mundo desde o comeo dos
tempos (LVI-STRAUSS, [1983] 2010, p.
165). Assim, se a troca a consequncia desta
realidade autnoma que o social, no so-
mente porque os smbolos so mais reais que
aquilo que simbolizam (LVI-STRAUSS,
[1950] 2003, p. 29), mas tambm porque o
real ele mesmo simblico: a natureza das
coisas de ordem mica, no tica (LVI-
-STRAUSS, [1983] 2010, p. 170), em outras
palavras, ela feita destas virtualidades que so
os signos, e no de suas atualizaes passagei-
ras; ela prpria puramente diferencial e no
positiva
14
. Consequentemente, isso signifca
tambm que as prprias coisas so necessaria-
mente interpretadas de maneiras exclusivas e
complementares, que elas s se atualizam em
pontos de vista. No h, de um lado, os objetos
fsicos, em sua identidade teimosa de coisas
indiferentes interpretao que se faz delas,
e do outro, sujeitos que, lanando, por assim
dizer, do exterior seu olhar sobre as primeiras,
as decompem em aspectos variados que de-
pendem da organizao de seu aparelho per-
ceptivo. A prpria coisa apenas o sistema de
pontos de vista nos quais ela se atualiza. As-
sim, na Introduo, Lvi-Strauss contestava
a tentao de atribuir separao do sujeito
e do objeto um valor defnitivo, mesmo nas
cincias naturais:
todo elemento do real um objeto mas suscita
representaes, e uma explicao integral do
objeto deveria esclarecer simultaneamente sua
estrutura prpria e as representaes por meio
das quais apreendemos suas propriedades. [...]
uma qumica total deveria nos explicar no
apenas a forma e a distribuio das molcu-
las do morango, mas de que modo um sabor
nico resulta desse arranjo (LVI-STRAUSS,
[1950] 2003, p. 25)
Ele acrescentava, contudo, que na prtica
esta distino entre as qualidades primeiras
e as qualidades segundas era possvel e pro-
veitosa nas cincias fsicas. Ela no o para as
cincias sociais na medida em que as modif-
caes que [a observao] produz so da mesma
ordem de grandeza que os fenmenos estuda-
dos (LVI-STRAUSS, [1958] 2008, p. 67;
ver tambm LVI-STRAUSS, [1973] 2010).
Esse dualismo metodolgico volta, con-
tudo, a ser questionado no seio mesmo da
disciplina sobre a qual a distino entre as
qualidades primeiras e as qualidades segun-
das durante muito tempo se fundou e se jus-
tifcou, entre outros, a fsica. Efetivamente,
sabemos que a mecnica quntica descreve a
evoluo de um sistema microfsico partir
de uma equao, a equao de Schrdinger,
que contnua. Entretanto, quando o sistema
mensurado, constata-se que ele sofre uma
transio descontnua. Sabemos que essa dua-
lidade evolutiva do sistema, ao mesmo tempo
contnua e descontnua, foi interpretada como
uma dualidade onda-partcula, e que uma de
suas consequncias, entre outras, que no
se pode determinar ao mesmo tempo a velo-
cidade de uma partcula e sua posio, em um
instante t. No basta, contudo, atribuir este
salto quntico interao do sistema estuda-
do e do aparelho de medida, pois o segundo
tambm um sistema fsico e o grande siste-
ma que eles constituem conjuntamente , do
ponto de vista da fsica, descritvel pela equa-
o de Schrdinger. O problema da medida
, portanto, interpretar esse salto, que parece
no poder ser deduzido da descrio fsica do
sistema (BITBOL, 2000, p. 30-34). Ele im-
plica, ao mesmo tempo, a questo da nature-
za da matria e a compreenso do que medir
quer dizer. O prprio Lvi-Strauss intuiu que
a mecnica quntica apresentava problemas
similares queles que ele encontrava. Ele cita
diversas vezes uma frase de Niels Bohr, em
que o fsico compara as diferenas tradicio-
nais das culturas humanas aos modos diver-
sos, mas equivalentes, como se pode descrever
uma experincia em fsica (LVI-STRAUSS,
[1958] 2008, p. 320).
Um livro recente de Michel Bitbol permi-
te ampliar a comparao e precis-la. O autor
prope que se considere os acontecimentos
produzidos pela medio no como aciden-
tes que acometem esta realidade completa
que seria o sistema descrito pela equao de
Schrdinger, mas antes como pontos de vis-
ta parciais e situados, relativos a outros, que
so diferentes maneiras, incompatveis mas
complementares, de se envolver em uma situ-
ao experimental. Essa interpretao supe
uma reformulao da teoria das probabilida-
des, afm de mostrar que essas no medem
a possibilidade de um acontecimento ocor-
rer independentemente da avaliao que faz
dela o sujeito, mas, antes, a possibilidade de
acontecimentos relativos a diversos contextos
por vezes incompatveis, o clculo clssico
das probabilidades sobre eventos que se pode
tratar como ocorrendo por si s na natureza
aparecendo partir de ento como um limite
macroscpico do clculo quntico (BITBOL,
2000, p. 94). Assim, de certa maneira a me-
cnica quntica obrigaria o ideal cientfco a
renunciar interpretao metafsica que ele
d de si mesmo, como descrio descontextu-
alizada, como viso de parte nenhuma, para
reconhecer que ele no mais que uma pr-
tica da comunicao que antecipa ou pressu-
pe a intercambialidade das posies entre os
membros da comunidade falante (BITBOL,
2000, p. 186). Alis, Bitbol evoca Merleau-
-Ponty para descrever essa compreenso que se
funda apenas sobre a reciprocidade do meu e
do outro (BITBOL, 2000, p. 193). As teorias
cientfcas deveriam ser avaliadas como
formalizaes (lingusticas ou matemticas)
de racionalidades processuais de generalidade
crescente; [...] cada regio de objetividade cons-
tituda como patamar estacionrio de uma dia-
ltica (prpria a cada racionalidade processual)
das variaes locais e da busca de invarincia;
[...] o procedimento de objetivao tido mais
como meio de coordenar, de maneira cada vez
mais controlada, os enunciados situados, do que
como um fm, revelar alguma realidade absolu-
ta (BITBOL, 2000, p. 332)
Ele conclui, assim, que esse novo conceito
de cincia automaticamente quebra a separa-
o metodolgica entre cincias da natureza e
cincias humanas, pois mobiliza para a cincia
da natureza que a fsica um dos procedimen-
tos mais especfcos das cincias humanas: o
procedimento hermenutico, que implica a
considerao das situaes e de suas possveis
intersubstituies, que tende a compreender
os processos do interior, apoiando-se sobre o
ponto de vista do participante e sobre suas dia-
lticas parciais envolvimento-distanciamento,
mais do que a descrever um nico grande ob-
jeto distanciado (BITBOL, 2000, p. 341).
Mas se a lio do estruturalismo para as
cin cias humanas que a substituibilidade das
posies s pode ser uma funo da lingua-
gem (como afrma Michel Bitbol, seguindo
Wittgenstein) porque ela consequncia da
natureza semiolgica dessa, isto , do carter
opositivo ou diferencial dos elementos que a
constituem, podemos sugerir que a confronta-
o entre os resultados da antropologia estru-
tural e os resultados de um sculo de debates
sobre a mecnica quntica se anuncia como o
lugar promissor, onde talvez poder se aproxi-
mar o ideal que professava Lvi-Strauss: o da
reintegrao da cultura na natureza, e, fnal-
mente [da] vida no conjunto de suas condies
fsico-qumicas; ideal que supe, contudo,
que se esteja preparado para ver cada reduo
perturbar por completo a ideia pr-concebida
que se possa fazer do nvel, qualquer que seja,
que se tente alcanar (LVI-STRAUSS,
[1962] 2005, p. 276). Esse caminho que bus-
cava Merleau-Ponty, pelo qual Lvi-Strauss
teria escapado de Mauss permanecendo-lhe
fel, encontraria aqui, portanto, um novo im-
pulso, no ponto em que se cruzam uma fsica
que reintegra as subjetividades na compreenso
de seus prprios resultados e uma antropolo-
gia que explica o estilhaamento da subjetivi-
dade pela lgica de entidades necessariamente
desdobradas. No se deveria mais, a partir de
ento, defnir os smbolos como objetos de
pensamento resultantes de um certo modo de
funcionamento do esprito, e remeter sua expli-
cao psicologia cognitiva, mas, antes, defnir
o esprito como uma maneira de ser e um nvel
de desdobramento dessas realidades necessaria-
mente estilhaadas, divergentes, que seriam os
smbolos, nicas realidades s quais, em lti-
ma instncia, talvez nos seja permitido aceder.
Mas, reconhecendo assim no apenas o carter
real dos valores, mas ainda o carter simblico
do real, ns no reencontramos a direo que
os prprios Maori, h quase um sculo, nos
haviam indicado pela voz de Mauss? Parece,
efetivamente, que ainda h muitas luas mor-
tas, ou plidas, ou obscuras, no frmamento da
razo... No obstante, trabalhando sobre o
fo do pensamento de Merleau-Ponty e talvez
contra ele - e, nesse caso, fortemente contra ele
-, que se poder contribuir para revel-las.
Notas
1. Cf. Merleau-Ponty, 1960. As referncias remetem
bibliografa detalhada no fnal do texto.
2. Podemos citar, entre as mais importantes, a intro-
duo ao Sens pratique de Pierre Bourdieu (1980),
Lchange symbolique et la mort de Baudrillard (1976),
Lchange et la lutte des hommes de Claude Lefort
(artigo de 1951, republicado em LEFORT, 1978),
Marcel Mauss: une science en devenir de Louis Du-
mont (artigo de 1972, republicado em DUMONT,
1983), mais recentemente a obra de Vincent Des-
combes, Les institutions du sens (DESCOMBES,
1996, 245-266), Godelier (1996), Hnaf (2002).
Frequentemente publica-se artigos que propem
mostrar que a crtica de Lvi-Strauss passou ao largo
do sentido exato das teses de Mauss, esse pecado ori-
ginal ao mesmo tempo simbolizando e explicando as
derivas do estruturalismo.
3. Da mesma forma, no fnal de As estruturas elementares
do parentesco: A exogamia fornece o nico meio de
manter o grupo como grupo, de evitar o fraciona-
mento e a diviso indefnidos que seriam o resultado
da prtica dos casamento consanguneos (LVI-
-STRAUSS, [1949] 2010, p. 520).
4. O prprio Lvi-Strauss parece refutar essa interpre-
tao quando nega ter tentado fazer uma gnese in-
consciente da troca (LVI-STRAUSS, [1962] 2005,
p. 300). Mas isso para dizer que ele estuda no tanto
as causas reais dos atos humanos, quanto os impera-
tivos que se descobre ao analisar a maneira como os
homens do sentido quilo que fazem.
5. Ver Marcel Hnaf (1991) para uma apresentao
completa dessa leitura lvi-straussiana de Mauss no
que diz respeito aos estudos de parentesco e Hnaf
(2002), para uma retomada e uma discusso comple-
ta do problema do dom.
6. Por outro lado, ao associar-se cada vez mais intima-
mente lingustica, para um dia constituir com ela
uma vasta cincia da comunicao, a antropologia
social pode esperar benefciar-se das imensas perspec-
tivas abertas prpria lingustica pela aplicao do
raciocnio matemtico ao estudo dos fenmenos de
comunicao (LVI-STRAUSS, [1950] 2003, p.
33). E Lvi-Strauss remete a Cybernetics de Norbert
Wiener e a Mathematical Teory of communication de
Shannon e Weaver.
7. Podemos pensar aqui em Piaget (1968). Um exemplo
bastante caracterstico dessa sntese ecumnica entre
a teoria dos sistemas e o estruturalismo foi proposta
por Wilden (1972).
8. Talvez no seja intil lembrar que, para Saussure,
o cerne da semiologia se identifique teoria do
valor e que, alm disso, ela parece ter sido inspira-
da diretamente por Pareto e o problema do valor
em economia.
9. Mauss lembrava que os Kwakiutl distinguem entre
as simples provises e a riqueza-propriedade e que o
termo que designava os objetos da segunda categoria,
dadekas, devia signifcar originalmente a coisa que
se pega e que torna invejoso (MAUSS, [1950] 2003,
p. 207). prprio do valor ser essencialmente dese-
jvel por outrem.
10. Eu deixo aqui em suspenso ao menos dois aspectos
maiores da refexo de Lvi-Strauss que nuanam e
completam a refexo aqui proposta. Primeiramente, o
carter dialtico dos signos um pouco mais comple-
xo: um signo no somente defnido por sua posio
em relao a outros, mas tambm por suas relaes com
outros, e essas duas determinaes no podem ser intei-
ramente superpostas. Para uma exposio mais formal
dessa dialtica, na medida do possvel, podemos nos re-
portar ao esquema do operador totmico em O Pensa-
mento Selvagem, onde v-se bem que a simetria entre os
esquemas posicionais de termos de nveis lgicos hierar-
quicamente dependentes (espcie/indivduo) possvel
na medida em que as relaes sofrem uma espcie de
torso (LVI-STRAUSS, [1962] 2005, p. 185). Esse
aspecto um dos mais profundos do pensamento de
Lvi-Strauss. ele que inspira o problema da frmula
cannica do mito, onde os termos so defnidos ao mes-
mo tempo por seu personagem (pastor, porco-espinho,
etc.) e por sua funo. Da mesma forma, no parentesco
h uma relao dialtica entre as nomenclaturas e as
atitudes de parentesco. nesse sentido que se deveria
aprofundar a teoria da funo simblica. Alis, pre-
ciso notar que o parentesco e a linguagem no so to
facilmente passveis de serem superpostos por diversas
razes, uma delas nos levando ao cerne da contribuio
lvi-straussiana teoria do valor: no parentesco, objeto
e sujeito de comunicao so quase da mesma natureza
(mulheres e homens respectivamente), enquanto que,
na linguagem, aquele que fala jamais se confunde com
suas palavras (LVI-STRAUSS, [1958] 2008, p. 53;
cf. tambm LVI-STRAUSS, [1949] 2010). Essa seria
a diferena entre signo e valor.
11. Cf. o captulo intitulado O esprito da coisa dada
(MAUSS, [1950] 2003, p. 197-200).
12. Optamos por no traduzir o termo changeuses
aqui afm de manter a frmula adjetival empregada
por Patrice Maniglier, sem equivalente em lngua
portuguesa e fundamental para caracterizar a troca
como uma propriedade intrnseca do sujeito, da pes-
soa, concepo essa que combatida por Maniglier
nesse trecho (N. de T.).
13. A jurista Marcela Iacub mostrou a fertilidade heurs-
tica dessa tese e props uma reinterpretao dialti-
ca do positivismo jurdico de Kelsen a partir desse
princpio: cf. a introduo de Iacub (2002a) e tam-
bm Iacub (2002b).
14. Podemos nos reportar tambm s ltimas pginas do
Final do O homem n, que vai do pensamento m-
tico percepo: a matria-prima, por assim dizer,
da percepo visual imediata j consiste em oposies
binrias como aquela entre simples e complexo, cla-
ro e escuro, claro sobre fundo escuro e escuro sobre
fundo claro, movimento dirigido de cima pra baixo
ou de baixo para cima, segundo um eixo reto ou obli-
quo, etc. (LVI-STRAUSS, [1971] 2011, p. 668),
e da percepo ao prprio dado, para concluir que o
estruturalismo deixa entrever a ordem natural como
um vasto campo semntico onde a existncia de cada
elemento condiciona a de todos os outros; realidade
intrinsecamente dialtica, diz ele tambm.
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traduzido de
MANIGLIER, Patrice. De Mauss Claude Lvi-Strauss: cinquante ans aprs. Pour une on-
tologie Maori. Archives de Philosophie, numro spcial Merleau-Ponty, dir. Etienne Bimbenet
et Emmanuel de Saint-Aubert, Tome 69, Cahier 1, Printemps, 2006 (p. 37-56).
tradutor Ian Packer
Mestre em Filosofa (EHESS/Frana)
revisor Nicodme de Renesse
Doutorando em Antropologia Social/USP

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DOI: 10.11606/issn.

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