Antropología Metafísica Por Julián Marías

JULIN MARAS
ANTROPOLOGA
M E T A F S I C A
La estructura emprica
de la vida humana
Ediciones de la
Revista de Occidente, S. A,
Brbara de Braganzn, i?.
M A D K 11)
Traduccin inglesa:
Metaphysical Anthropology (Pemisylvania State University Press. En prensa).
Traduccin portuguesa:
Antropologa metafsica (Duas Cidades, Sao Paulo. En preparacin).
Copyright by Julin Maras - 1970
Editorial Revista de Occidente, S. A. - Madrid (Espaa) - 1970
Depsito legal: M. 10.144-1970
Printed in Spain - Impreso en Espaa
Talleres Grficos de EDICIONES CASTILLA, S. A. - Maestro Alonso, 23 - Madrid
N D I C E
Pgs.
Prlogo 9
I. La visin responsable 11
II. Los dos mundos 17
III. De los dioses a Dios 25
IV. La creacin y la nada 33
V. Persona y yo 41
VI. La experiencia de la realidad 49
VIL La realidad de la vida humana 57
VIII. Interpretacin, teora, razn 65
IX. Aparicin del hombre ... 75
X. La estructura emprica 85
XI. Las formas de instalacin 97
XII. La estructura vectorial de la vida 107
XIII. La mundanidad 117
XIV. La sensibilidad como transparencia 127
XV. La estructura sensorial del mundo 137
XVI. La instalacin corprea 147
XVII. La condicin sexuada 159
XVIII. El rostro humano ... ... 171
XIX. La figura viril de la vida humana 181
XX. La figura de la mujer ... 191
XXI. Razn vital: masculina y femenina ... 201
XXII. La condicin amorosa 211
XXIII. Amor y enamoramiento ... 223
8 ndice
Pgs.
XXIV. El temple de la vida 235
XXV. El tiempo humano 245
XXVI. Azar, imaginacin y libertad 257
XXVII. Decir, lenguaje y lengua 269
XXVIII. La felicidad, imposible necesario 279
XXIX. La mortalidad humana 291
XXX. Muerte y proyecto 301
ndice de nombres y materias 313
PRLOGO
Este libro ha sido pensado a lo largo de veinte aos;
su tema me acompaa desde que inici la exploracin
filosfica de la realidad humana; como ver el lector, su
tema es su mayor novedad intelectual: el descubrimien-
to de ese nivel de realidad que llamo la estructura em-
prica de la vida humana.
He escrito esta Antropologa metafsica desde diciem-
bre de 1968, en diecisis meses sin interrupcin, a pesar
de mis desplazamientos: en Madrid, en Soria, en India-
na, otra vez en Madrid. Lo he escrito en un solo movi-
miento mental, exigido por el carcter sistemtico de
su teora y por su forma literaria. Y he tratado de que,
a pesar de su complejidad, sea un libro relativamente
breve, porque requiere ser ledo y no meramente hojea-
do o consultado: la. razn es su estructura dramtica, la
que corresponde a la teora filosfica.
Su puesto dentro del conjunto de mi obra es claro:
a la presentacin del pasado filosfico (Historia de la
Filosofa), que nos permite ser actuales, hubo de seguir
la puesta en marcha concreta de la filosofa como teora
de la vida humana (Introduccin a la Filosofa); fue me-
nester despus la visin de esa vida en su concrecin co-
lectiva (La est ruct ura social); ahora, este paso ms in-
tenta comprender la vida humana en su estructura
10
Prlogo
emprica, tal como la encontramos realizada en el hom-
bre.
El haber expuesto minuciosamente, en tantos libros,
la genealoga total de mi pensamiento, me autoriza a des-
cargar de referencias este libro para presentar exenta y
clara su trayectoria.
Julin Maras
Madrid, 23 de marzo de 1970.
I
LA VISIN RESPONSABLE
La filosofa no se puede dar nunca por supuesta; en
la medida en que as acontece, deja de funcionar como
filosofa. Esto explica un extrao fenmeno histrico:
la detencin o interrupcin de la filosofa en algunas
sociedades en ciertos moment os de la historia, sin que
se vean razones eficaces que lo justifiquen. A la filosofa
se llega; en rigor, se est siempre llegando. Consiste pri-
mari ament e en un cambio de ptica o perspectiva, pero
lo interesante es que luego se cae en la cuenta de que,
a lo largo de toda su existencia, la filosofa mantiene los
caracteres de la perspectiva cuando cambia; si se quie-
re una expresin sencilla, diramos que siempre est
empezando a mi rar.
El que ent ra en la filosofa, cuando realmente ha pe-
netrado en ella hace la experiencia de lo que es la des-
orientacin; penet rar en la filosofa significa perderse;
pero luego descubre que antes estaba desorientado:
desde la desorientacin que es la filosofa, el anterior
estado normal se le present a como una desorientacin
ms profunda y radical, porque ni siquiera se da cuen-
ta de s misma. El origen inmediato, vivido, de esa des-
orientacin filosfica es que se cae en la cuenta de que
las cosas son ms complejas de lo que se pensaba, y
sobre todo que estn en conexiones recprocas; por
t ant o, que hay que tenerlas en cuenta a la vez. Por tres
veces ha recurrido, en diferentes frmulas, la palabra
12
Antropologa metafsica
cuenta en pocas lneas; pront o veremos la significa-
cin filosfica de esos giros de la lengua hablada. Se
advierte que hay, en lugar de la est ruct ura lineal con
que usualmente procede el pensamiento, una estructu-
ra circular: cada uno de los elementos o ingredientes,
ni tiene sentido por s solo, ni se apoya solo en los an-
teriores, sino tambin en los posteriores, con lo cual
pierde sentido claro esta nocin de anterioridad y pos-
terioridad. Esa est ruct ura circular que habr que lla-
mar en su moment o sistemtica impone un movimien-
to de ida y vuelta o, mejor an, un constante recorrido
de la realidad. Por eso, la mi rada filosfica nunca se
queda quieta, va y viene, tiene que justificarse. La ver-
dad filosfica no sirve si no se est evidenciando, si no
exhibe sus ttulos o porqu. Podramos decir que nin-
guna verdad es filosfica si no es evidente.
Esto reclama un esfuerzo como part e integrante de
toda relacin con la filosofa, aun aquella que renuncia-
se a todo carcter creador. La pasividad es incompati-
ble con la filosofa, la cual consiste en pensar y repen-
sar; apropi arse de una doctrina ajena significa seguir
aquel movimiento interno por el cual pudo ser origina-
da y hacer as, de paso, que deje de ser ajena. La con-
dicin de recorrer la realidad, en que consiste, como
vimos, la mi rada filosfica, tiene una consecuencia: el
carcter transitable de toda doctrina filosfica, y por
tanto la posibilidad de usarla creadoramente. Ms an:
yo dira que todo uso filosfico de una doctrina es nece-
sariamente creador, porque si no lo es, no es un uso
filosfico. Tener acceso filosfico a una filosofa cual-
quiera es t ransi t ar por ella, vivirla ejecutivamente, usar-
la como se usa una lengua, movindose, en un caso y en
otro, en la realidad.
Puede entenderse la permanent e desconfianza fren-
te a la filosofa, que con raras excepciones domina la his-
toria y reaparece en formas distintas, que sera suges-
La visin responsable
13
tivo explorar y filiar. Una historia del recelo y la hos-
tilidad frente a la filosofa iluminara todo un lado de
la realidad humana. El filsofo es un hombr e inquieto e
inquietante. Tiene, claro es, una enorme audacia; su
riesgo permanent e e ineludible es la soberbia; pero
esta se cura solo con que el filsofo siga sindolo, con
que acepte su condicin y su destino hast a sus ltimas
consecuencias; entonces desemboca en la ms radical
humildad, en la nica verdadera humi l dad: aceptar la
realidad. El filsofo no part e nunca de la ignorancia,
sino del saber: de un repertorio de interpretaciones y
creencias recibidas, en las que estaba instalado y que
resultan insostenibles o insuficientes; por eso la frmu-
la general de la tesis filosfica no es nunca del tipo A
es B, sino A no es B, sino C. Lo mejor sera quin
lo duda no tener que hacer filosofa; solo se justifi-
ca la inevitable, la irremediable. Mientras la vida flu-
ye, no hace falta. El hombre sabe siempre muchas co-
sas, va haciendo su camino sobre la tierra, pero est
rodeado de oscuridad. Esto no i mport a demasiado;
cuenta con ello, lo toma como part e de su vida, como
ingrediente de ella. Lo pat ent e una breve isla de pre-
sente manifiesto est rodeado de un ocano de laten-
cia: lo que est ms all, lo recndito, lo olvidado, lo
futuro, lo posible. $ai; xxjikTsoOat cptXe, physis kryptesthai phi-
lel (la naturaleza gusta de ocultarse), deca Herclito.
La cont rapart i da es la revelacin de lo latente, cuando
quiere, medi ant e los orculos o la moira. En todo caso,
el hombre es llevado, conducido dentro de una unidad,
la sociedad tradicional, en cuyo seno viaja, encapsulado
en la cual cruza la vida. No quiere esto decir que no
tenga problemas, preguntas, decisiones que tomar;
pero todo eso queda localizado en el interior de una
gran cert i dumbre primaria, que le permite saber a qu
atenerse.
14
En este contexto es donde aparece con claridad la
significacin de los trminos que presiden el nacimien-
to de la filosofa en Grecia: la hta (dxa) y la Xr6sta (al-
theia), que suelen t raduci rse opinin y verdad. Voy
a t r at ar de emplear las menos pal abras griegas y los
menos neologismos posibles. Los trminos, definidos
o estipulados, son en rigor lo contrario de las pal abras,
que no son resultado de ninguna convencin sino que,
por el contrario, preexisten a t oda situacin locuente,
de manera que nos encontramos ya con ellas y con su
significacin. La palabra debe abrirse y derramar su
significacin, que es lo contrario de la funcin del tr-
mi no o del neologismo forjado. La pal abra hermtica,
la palabra-quiste, es lo inverso de la filosofa. Otra
cosa es que una palabra siga derramando nuevas signi-
ficaciones, como el rost ro que siempre se puede seguir
mi rando y es siempre nuevo.
Int ent emos abrir esas dos pal abras griegas. El ori-
gen de dxa es el verbo oxco (doko), que quiere decir
pri mero esperar, y solo secundariamente parecer;
dxa, en la lengua homrica, significa expectativa:
oS'dTt UfQ (oud' ap dxes) (II. X. 324; Od. XI. 344)
quiere decir no de otro modo que como se esperaba.
Solo despus de Homero viene dxa a significar no*
cin, opinin, juicio, sea o no bien fundado, sea o
no verdadero. De ah se pasa al sentido de mera opi-
nin o conjetura; en forma ms especfica, opinin de
los mortales (x&v ppo-cwv bota, ton hrotn dxa, Parmnides);
o bien opinin de los dems, es decir, estimacin, repu-
tacin, fama; un paso ms es el sentido de gloria o es-
plendor (o5 v (jjoToic; 6eu>, dxa en hypsstois the = glo-
ria in excelsis Deo). La dxa es lo que se esperaba, aquello
con lo que se cuenta. El sentido de opinin es poste-
rior al fallo de la dxa o expectativa: cuando no pasa
lo que se esperaba o las cosas no son como se esperaba,
La visin responsable 15
se empieza a opinar. El correlato de esta actitud es, por
part e de la realidad, el parecer: parece que algo es de
cierto modo, pero acaso no: la inseguridad se desliza en
el seno de lo real y en el comport ami ent o mental y vital
del hombre con ello.
Entonces es cuando se hace necesario llegar a la
verdad; es la actitud que se inicia con Hecateo de Mile-
to y, sobre todo, Parmnides; es el moment o en que el
hombre se cree capaz de echar mano a la realidad y
arrancarl e el velo que la cubre, que la hace estar laten-
te, que hace tambin que parezca una cosa y sea
otra; lo que es de verdad, v akrftsiq. (en alethea) es lo
que ahora se manifiesta: es el desvelamiento, descubri-
miento, patentizacin, el quitar de un velo o cubridor
que dijo Ortega en 1914, al iniciar la utilizacin filos-
fica del concepto de altheia en nuest ro tiempo, des-
pus del hallazgo de la significacin etimolgica de esta
pal abra griega por Leo Meyer y Gustav Teichmller en
el ltimo cuart o del siglo xix (vase sobre todo esto mi
Ortega. Circunstancia y vocacin. Madrid 1960).
No quisiera repetirme; en la Introduccin a la Filo-
sofa most r hace muchos aos cmo las tres grandes
interpretaciones histricas de la verdad la griega o
altheia, la latina o veritas, la hebrea o emunah, que
corresponden en cierto sentido y exagerando las cosas
al presente, el pasado y el futuro, si se quiere, a la cien-
cia, la historia y la profeca, corresponden a los tres
sentidos de la verdad y la falsedad en la vida del nio,
es decir, en la forma ms elemental y menos terica de
la vida humana. En Biografa de la Filosofa me ocup
tambin con bast ant e detencin de cmo la variacin o
cambio, la knesis, en conexin con la pluralidad de
creencias verdaderas, de opiniones que pueden ser cier-
tas, llevaba a la necesidad de saber radicalmente a qu
atenerse, lo cual requera una forma nueva de saber. De
la instancia credencial o mtica haba que pasar de
16
esto se t rat a a ot ra que es la de la razn, entendida
como Xo-j-ov SiStva (lgon didnai) dar cuenta o, como
decimos en espaol, con duplicacin quiz no innecesa-
ria, dar cuenta y razn. El examen de orculos que
hace, con mentalidad racionalista, Creso, antes de
creer en ellos; la conducta de Jenofonte, en cont ra de
la evidencia y la conviccin racional, frente a los orcu-
los; todo ello muest ra la crisis interna de una manera
de instalacin en el mundo, las dificultades de un lento
y penoso trnsito lleno de vacilaciones y retrocesos
a ot ra manera de vivir.
La filosofa aparece as como una forma radical de
nacimiento, como un desgarramiento de la placenta ori-
ginaria que es la sociedad tradicional, para vivir a la
intemperie y de un modo nunca dado hast a enton-
ces desde uno mismo. Lo decisivo es que la verdad
filosfica no consiste solo en el moment o de la altheia,
el descubrimiento o patentizacin y, por t ant o, la visin;
requiere al mismo tiempo el afianzamiento o posesin
de esa realidad vista; la filosofa es descubrir y ver, po-
ner de manifiesto; si una filosofa no es visual, deja de
ser filosofa o es la filosofa de ot ros; pero no bast a
con ver: hace falta adems dar cuenta de eso que se
ve, dar razn de sus conexiones. Por eso propuse hace
algn tiempo una definicin de la filosofa: la visin
responsable.
Esto sucedi en Mieto, en el Asia Menor, a fines del
siglo vil o quiz comienzos del siglo vi antes de Cristo;
pero sera un error creer que simplemente sucedi:
sigue sucediendo siempre que alguien nace a la filosofa,
siempre que la filosofa vuelve a existir. Y lo ms grave
es que la filosofa consiste en que ese doloroso naci-
miento no ocurre solo al principio: tiene que estarse
renovando instante tras instante, y eso es lo que quiere
decir dar razn. Filosofar es estar renaciendo a la
verdad; es no poder dormir,
II
LOS DOS MUNDOS
Solo hay filosofa si el hombre cree que puede ir de
lo pat ent e a lo latente, descubrirlo y dar razn de ello;
pero esto solo es posible si lo real tiene consistencia. En
la t oma de posesin progresiva y a veces regresiva,
no lo olvidemos de esta conexin ha acontecido la
pri mera interpretacin racional de la realidad como
naturaleza o tpaic (physis). Las cosas son todas en el
fondo lo mismo se ha pensado originariamente;
hay una realidad de la cual todas las cosas emergen o
nacen (natura) o brot an (physis). No bast a con esto:
hace falta una va o camino, (lifroSoc (mthodos) de ida
y vuelta lo que Herclito llamaba el camino hacia arri-
ba y el camino hacia abajo, S? avcu xa x-zm (hods ano kai
kto); en un sentido se llega a las cosas naturales;
en el otro, a la naturaleza de las cosas. La naturaleza
es el pri mer esquema general de la interpretacin de lo
real; las cosas se reducen a un fondo pri mari o del
cual emergen; por eso la nocin de principio, py/ (ar-
kh) es a su vez interpretacin de la naturaleza. En la
voz arkh conviven los moment os ' antiguo' , ' arcaico' ,
' comienzo' , ' mando' . Mientras los milesios subrayan el
moment o de la generacin en la realidad (por eso ha-
cen una cpuatoXo-fa (physiologa), los pitagricos afirman
que las cosas son por imitacin uâic (mimesis)
2
18
de los nmeros, es decir, insisten exclusivamente en
la consistencia, ya que los nmeros tienen solo con-
sistencia. Pero la naturaleza es ambas cosas.
El gran descubrimiento de Parmnides vase mi
Biografa de la Filosofa es el consistir: las cosas tie-
nen una consistencia determinada, y esto lo lleva a des-
cubri r que tienen una consistencia determinada: con-
sisten en consistir. Lo que llama en y luego se llam
n se podra t raduci r por lo consistente; las consis-
tencias se disipan frente a la consistencia y resultan
irrelevantes: desde el punt o de vista del 6v, n, del
ente o ser, no cuentan. Por esto Parmnides no las
niega, pero las relega a la dxa frente a la altheia. Es-
tas pal abras significan en l interpretacin y paten-
cia. Con ello, la physis se disuelve desde el punt o de
vista del ser: solo parece que hay variacin, cam-
bio, movimiento, pluralidad; son interpretaciones (nom-
bres que los hombres ponen a las cosas): el mundo de
la dxa frente al de la altheia, nico que verdadera-
mente es.
Pero esto nos hace sospechar un error inicial y aca-
so constitutivo de la filosofa; se t rat a de una exagera-
cin: Parmnides ha dicho verdad, pero la filosofa no
se contenta con una verdad, sino con la verdad toda.
Ahora bien, si ninguna interpretacin agota la realidad,
no ser la filosofa un error constitutivo? S; con tal
de advertir que t an pront o como lo sepamos deja de ser
un error. Hay algo que es quiz ms grave: el desdn
por la vuelta, por esa realidad primaria, con la que nos
encontramos y que fue la que oblig a hacer filosofa.
No habr olvidado esto casi siempre la filosofa?
Se t rat a de entender la realidad; con ot ras palabras,
eso que hay (un verbo precioso de nuest ra lengua). La
mejor traduccin de physis sera fuente viva; pero tan
pront o como se inicia la metafsica en Grecia, eso que-
da congelado en n, ente. La realidad qued abandona-
Los dos mundos 19
da, literalmente en la calle, bajo los nombres de cosas,
asuntos, quehaceres %o:\.o.za., xpriaxa (prgmata,
khrmata): las cosas de la vida. La justificacin de la
sofstica consisti en su voluntad de recoger esas cosas;
su error, en olvidar la verdad, y por tanto no ser capaz de
recogerlas no olvidemos que este es el pri mer signifi-
cado del verbo X-fetv (lgein) y por tanto del Xd-j-oc (la-
gos). La consecuencia es la crisis de Grecia, sobre
todo de Atenas, que llev hasta el vrtigo de que habla
Platn en su Carta VII, y que lo llev a la poltica. La filo-
sofa no es un juego dialctico, sino una manera de sa-
ber a qu atenerse. Sobre qu? Sobre lo que necesita-
mos para vivir. (De ah mi aburri mi ent o y desinters
frente a gran part e de lo que hacen hoy los profesiona-
les de la filosofa.)
Scrates busc el qu, correlato de la definicin, y
Platn, dando un genial paso adelante o hacia arriba
el sSoc (eidos) o Sa (idea); pero lo grave es que la
definicin es siempre universal, y las cosas humanas
respecto a las cuales tengo que ori ent arme son indivi-
duales y sensibles; este es el drama de la filosofa. A tra-
vs del dilogo, se llega a la consistencia, al ser de las
cosas; pero hace falta la vuelta; no es que esto falte
ent erament e en Platn, y ah est su teora del mito para
probari o; pero la tradicin filosfica poserior ha solido
part i r de medio Platn. Incluso Aristteles lo hace as;
y cuando ! intenta la vuelta a las cosas, ms bien se
queda en las cosas. La idea platnica se convierte en
Aristteles en forma y lo lleva a la teora de la sustancia
o oaia (ousa) de estos dos trminos, idea y sus-
tancia, vivimos todava hoy. Aristteles considera
que las sustancias son los entes naturales, pero cuando
va a explicar la sustancia mediante la teora de la ma-
teria y la forma, la potencia y el acto, acude siempre a
la estatua y la cama, cosas artificiales que, segn l, no
son verdaderas sustancias lo que significa que la on-
20
tologa aristotlica es insuficiente desde su propio pun-
to de vista. Aristteles, hombre de ciencia, naturalis-
ta, explica cmo son las cosas por dentro: es la
maravilla del aristotelismo; pero se queda demasiado
en las cosas; explica lo que las cosas son; pero es po-
sible que la realidad no pueda reducirse a cosas.
La nocin de verdad como descubrimiento se funda
en la distincin entre patencia y latencia, apariencia y
realidad: se t rat a de t raer lo latente a la patencia. La
filosofa aparece afectada desde su raz por la dualidad
ent re parecer y ser, y gira sobre la instancia o recurso
a lo que verdaderamente es (icep zfc, ak-qMac, y frewpa, peri
ts aletheas he theora, segn una de las definiciones
aristotlicas de la metafsica). Esto significa la escisin
de lo real en dos mundos.
La avidez de realidad coexiste en el hombre con el
impulso a la buida de la realidad. Hay ciertas formas de
pensamiento caracterizadas por un singular asco a la
realidad, que debiera estudiarse a fondo. Parmnides,
siempre gran innovador, habla de las dos vas; lo que
podemos llamar, con inexactitud, la sensibilidad, a'a6y-
at<; (asthesis) y el pensamiento, VOQ (nos). Las formas
extremas seran el materialismo de los atomistas y el
odio a la materia de los neoplatnicos. Platn habla de
ideas y cosas; todava ms: de un mundo sensible o vi-
sible, xdofioc; paTd? (ksmos horats) y un mundo inteligi-
ble, xo'aiioc; vo7j-cdc (ksmos noets); entre uno y ot ro se in-
t erpone el esquema de la participacin o jiOe^.c (mthe-
xis) una metfora, dir con desdn no ent erament e
justificado Aristteles. Desde entonces, cuando se ha-
ble de naturaleza en la filosofa occidental, va a sur-
gir inmediatamente un concepto que se le contrapone y
que va variando: nat ural y sobrenat ural , naturaleza y
Los dos mundos
21
gracia, naturaleza y cultura, naturaleza y espritu, natu-
raleza e historia. Se podra hacer una historia de la natu-
raleza al hilo de sus conceptos cont rapuest os.
Todo esto es sumament e discutible; por lo menos,
no es evidente. Nosotros podramos hablar de mundo
sensible e inteligible (frente a la nocin de un mundo
sensible y un mundo inteligible). El mismo mundo es
ambas cosas. Se nos impone la conexin inexorable en-
tre el ver y el entender. La visin y el percibir en gene-
ral tienen forzosamente un carcter interpretativo. Ya
escribi Ortega en 1914, en las Meditaciones del Quijo-
te: Si no hubi era ms que un ver pasivo quedara el
mundo reducido a un caos de punt os luminosos. Pero
hay sobre el pasivo ver un ver activo, que i nt erpret a
viendo y ve i nt erpret ando; un ver que es mirar. Si no
hubiera ms que el ver pasivo, no habra mundo. No
hay mundo exterior sino porque hay mundo inte-
rior; este es la condicin para que haya mundo en
general.
La pregunt a decisiva que habr a que hacer es esta:
qu es mundo? Si se contesta: las cosas, ya est
el error. Las cosas son las cosas del mundo; las cosas
estn en el mundo (en un viejo ensayo de 1941, El pro-
blema de Dios en la filosofa de nuest ro tiempo, mos-
tr en detalle cmo la prueba tradicional de la existen-
cia de Dios a contingentia mundi solo prueba la existencia
de algo necesario a contingentia rerum). Con cosas so-
las no hay mundo. Hago falta yo para que pueda hablar-
se de mundo y mundani dad. El viejo catecismo pregun-
taba y responda: Para quin hizo Dios el mundo?
Para el hombre. Claro que s: es evidente si se t rat a
del mundo qua mundo. El mundo es siempre mi mundo,
el mundo de alguien. Y entonces resulta que, por mu-
cho que se distinga entre mundo sensible y mundo in-
teligible o mundo exterior y mundo interior, en cuanto
27. Antropologa metafsica
mundo los dos son uno: el mo. Yo soy el que unifica y
mundifica a la vez los dos mundos.
Casi siempre se ha planteado el problema al hilo de
dos actitudes bast ant e ineptas que suelen llamarse ma-
terialismo e idealismo. No se ve razn ninguna suficien-
te para sentir asco por la materia, ni para hui r de ella;
se t rat a de una posicin irracional, cuya gnesis hist-
rica sera apasionante y quiz hoy se podra intentar
descubrirla con la profundidad requerida. Por ot ra
part e, los antimaterialistas, llamados a veces espiritua-
listas, en el fondo piensan en otra materia que sera
la negacin de la dada y conocida.
Cualquier intento un poco serio de materialismo ha-
blar de una materia organizada; pero cuando se
dice esto se olvida que la organizacin no es material.
La materia, para ser real, tiene que ser estructura. Re-
curdese la definicin de Ortega en su pri mer libro:
estructura = elementos + orden. En rigor, si se to-
man los trminos en su verdadero sentido, no se podra
hablar de la est ruct ura de la realidad; habr a que de-
cir que la realidad es estructura. Ahora bien, la materia
sola no lo es, sino elemento para la realidad. Resultara
a ltima hora, y en un contexto inesperado, que la ma-
teria es siempre mat eri a prima.
Quiere decir esto que se desvanece la tradicional
escisin en dos mundos, que ha cruzado la historia en-
t era de la filosofa? Si se desliza la pal abra escisin,
ciertamente, porque los dos mundos no se pueden es-
cindir y en eso consiste la est ruct ura en que la reali-
dad consiste; pero la distincin ent re dos mundos
adquiere ahora un sentido radical: el que es y el que
no es (sino ser). Se t rat a del futuro, y ms en gene-
ral de la posibilidad. La realidad del futuro, a priori, no
puede ser material. Y el hecho se t r at a de un hecho,
aunque no solo de ello, el hecho insoslayable es que
vivimos pri mari ament e en el futuro. No soy futuro, en-
Los dos mundos 73
tindaseme bien, sino perfectamente real y presente;
pero en espaol hay un maravilloso sufijo: izo, que
indica inclinacin, orientacin o propensin: resbaladi-
zo es aquello en que es fcil resbalar; levadizo es lo
que se puede levantar; olvidadizo es el que propende a
olvidar las cosas; enamoradizo, el que se enamora f-
cilmente; pues bien, yo soy futurizo: presente, pero
orientado al futuro, vuelto a l, proyectado hacia l.
Yo estoy en este mundo y en el otro: el que anticipo,
proyecto, imagino, el que no est ah, el de maana; y
este, el de mis proyectos, ese mundo irreal en el cual
soy yo, es el que confiere su mundani dad, su carcter
de mundo, a este mundo material y presente, que sin el
yo futurizo no lo sera.
III
DE LOS DIOSES A DIOS
Cuando se habla del otro mundo, suele entenderse
esta expresin en una perspectiva escatolgica; hemos
visto que, antes de esta consideracin, mi mundo es a
la vez este y el otro, el presente y real en principio, y
al menos en part e, material y perceptible, con frecuen-
cia i nt erpret ado como exterior y el futuro, proyec-
tivo e imaginario, que no es sino acaso ser, pero
en el cual desde ahora vivo, gracias a mi condicin futu-
riza. En todo caso, pues, y desde ahora, en cualquier
acto vital, el mundo, que es nico en cuanto es mi mun-
do, aparece desdoblado en dos que se necesitan rec-
procamente.
Pero la consideracin escatolgica es inevitable si
el pensamiento cumple uno de sus requisitos esenciales:
no detenerse. Si esa proyeccin hacia el futuro, si ese
vivir en el imaginado mundo que todava no es, conti-
na, se tropieza con los lmites de nuest ra vida, y al
llegar aqu hay que seguir pensando, si no se quiere
despojar a la filosofa de su at ri but o principal: la radi-
calidad. Hay que advertir que esta lnea de pensamien-
to ha sido seguida por los hombres antes de que estos
llegasen a la filosofa; la muert e, la posible pervivencia,
la idea de salvacin han surgido independientemente
de la filosofa y antes que ella, en diversos contextos
26
religiosos, y esto ha condicionado la significacin pri-
mari a de la idea de Dios, que tiene un origen religioso;
pero esto no quiere decir que esta significacin sea la
nica; por lo pront o, no es la que aqu nos interesa;
ahora, lo que surge para nosotros es el probl ema de los
dioses o de Dios en filosofa, no en religin; pero sera
una amputacin del tema olvidar que tiene un origen
religioso; con ot ras pal abras, si queremos proceder fi-
losficamente hemos de buscar una perspectiva estric-
t ament e filosfica sobre un tema religioso o cuyo hallaz-
go es pri mari ament e religioso.
El pensamiento moderno condicionado por la re-
ligiosidad cristiana y especialmente por algunas formas
suyas ha referido directamente el problema de Dios
a la escatologa: interesa en funcin de la salvacin
t ras la muert e; en algunas doctrinas, apenas es sino el
garantizador de la inmortalidad humana; si no hubiera
ot ra vida, poco interesara Dios; la doble consecuencia
es que, si se elimina la esperanza en una vida ultraterre-
na, esto lleva aparejado en la prctica el atesmo; y que
en esta vida interesa muy poco. Pero cuando encontra-
mos que las referencias a la inmortalidad personal en
el Antiguo Testamento son muy parcas y que en Grecia
son vagusimas, caemos en la cuenta de que las cosas
pueden ser de ot ro modo, que no se agota en esta fun-
cin la significacin de la divinidad.
Como aqu nos interesa, repito, la perspectiva filo-
sfica, intentemos ver con qu rasgos aparecen los dio-
ses en el pensamiento griego. En pri mer lugar, su cone-
xin con la inmortalidad es evidente; pero no se t rat a
de la de los hombres, sino la suya propia: son los in-
mortales frente a los hombres, a los que se llama pre-
cisamente los mortales, o ppoxo (hoi broio). La cadu-
cidad que amenaza a todo lo real, incluido el hombre,
se detiene precisamente ant e los dioses. Hay ot ra ins-
tancia ant e la cual la caducidad y la corrupcin son im-
De los dioses a Dios 27
potentes: los objetos matemticos nmeros, tringu-
los, polgonos, poliedros, esferas; pero estos no tie-
nen propi ament e realidad sino solo consistencia; los
dioses son anlogos a los objetos de la matemtica, pero
con realidad; son, por t ant o, la forma plena de reali-
dad. En segundo lugar, los dioses son los dioses de la
ciudad; en este sentido quedan referidos a la vida co-
lectiva, dan un sentido sacro a la pertenencia del indi-
viduo a ese grupo que es la polis; significan la unidad,
la personalidad, la proteccin de la ciudad. En tercer
lugar, los dioses significan el sentido. Los dioses grie-
gos estn referidos a las diversas realidades, que as no
son solo cosas o solo materia; aguas, bosques, fue-
go, rayo, tierra, cosechas, sexo. Yo dira que la proyec-
cin imaginativa se hace a lo largo de los dioses. Estos
significan, pues, el repertorio de las posibilidades hu-
manas, la expicitud de su sentido y sus modelos ejem-
plares.
Con esto volvemos al punt o de part i da y vemos la
conexin con el tema de los dos mundos: sin tener for-
zosamente un carcter escatolgico o trascendente, los
dioses representan en este sentido el ms all. Ms all
del presente, de lo real; ms all de las limitaciones de
la realidad, de la imperfeccin, de la caducidad. Pero no
ms all de todo lmite, empezando por el de la plura-
lidad de esos mismos dioses, que excluye la infinitud y
permi t e el conflicto. La cont rapart i da positiva es que
se hace pat ent e la riqueza y diversidad de lo real y se
evita la abstraccin y el aut omat i smo del pensamiento
inercia!.
Al politesmo griego le fue esencial su carcter mi-
tolgico conviene no olvidar que una cosa puede ir
sin la otra; ese carcter hizo posible la personaliza-
cin de los dioses, y por t ant o el carcter personal de
la religin politesta griega. Lo decisivo es el JL&O? (my-
thos), el conjunto de cuentos o mitos que se narran de
28
los dioses; con ello, estos dejan de ser meras entida-
des o consistencias definidas por ciertos at ri but os y
se convierten en quines: la Mitologa es el gran Who's
Who in Olympus. Gracias a ello, los dioses del politesmo
son alguien como Gabriel, Miguel y Rafael frente a
las innominadas j erarqu as anglicas y existe una reli-
gin efectiva. Los dioses paganos tienen nombres, hast a
el punt o de que buena part e de la historia religiosa del
Mediterrneo y el prximo Oriente es la historia de los
nombres de las divinidades, de sus identidades y asimi-
laciones.
Todo va bien mi ent ras no se piensa demasiado, so-
bre todo mi ent ras no se piensa sistemticamente. No
olvidemos que la religin griega fue una religin sin
clero y sin teologa. Tan pront o como el pensami ent o
empieza a funcionar de un modo coherente, surgen los
probl emas. Por lo pront o, la mi sma pluralidad, tan su-
gestiva y plausible para mi rar y proyectar la realidad
desde ella, resulta enojosa vista desde una nocin pre-
cisa de la divinidad: la realidad de los dioses resulta
problemtica. Son, adems, demasiado antropomrficos:
vienen a ser hombres, eliminando los caracteres ms
enojosos de la naturaleza humana. Los dioses resul-
tan difciles de pensar. Los poderes de los dioses ent ran
en conflicto. Su moralidad empieza a parecer insegura y
dudosa. Tambin introduce una inquietud el tiempo de
los dioses: son inmortales, pero tienen una vida que
t ranscurre, una b<a-urf (diagog): qu pensar del cun-
do de los mitos, de su sucesin, su antes y despus?
qu acontece con la duracin?
El pensamiento filosfico da origen a conceptos bien
distintos de los dioses, aunque ocasionalmente sean uti-
lizados post eri orment e para una nueva teologa. La tran-
sicin est representada por la idea de la pipa (moi-
ra); en forma ms definida, los conceptos de cpat?
(ph$sis), p-/r (arkh) y, sobre todo, voQ? (nos). Los
De los dioses a Dios
19
filsofos son pront o sospechosos de atacar a los dio-
ses ele la ciudad, de no creer en los dioses tradiciona-
les. Anaxgoras y Scrates pinsese en la visin del
grupo socrtico en Las Nubes de Aristfanes son los
ejemplos ms famosos, pero todava la desgracia de
Aristteles en Atenas, aunque muy teida de poltica
macednica, incluy un elemento religioso. La asepsia
(asbeia) o impiedad es la acusacin que pende sobre
las cabezas filosficas. Y cuando se ve, con ojos moder-
nos, como una imputacin poltica, se olvida que en
Grecia no se podr an separar ambas cosas: la poltica
es cosa de la %\IQ (polis), pero la polis es sacra y los
dioses son pri mari ament e sus dioses. La conexin ent re
la idea del Imperi o y la constitucin del Panten romano
es evidente e iluminadora: se trasciende de los dioses de
la ciudad la Urbs hacia la totalidad de los dioses de
la nueva pat ri a dilatada que es el Imperio; la crisis de
la polis en el mundo helenstico es t ant o poltica como
religiosa, y por ot ra part e el probl ema principal del cris-
tianismo en el Imperio Romano es el exclusivismo del
Dios cristiano, su incompatibilidad con otros dioses, es
decir, la imposibilidad de incluirlo en el Panten y asi-
milarlo. Lo que el Panten contribuye a la confusin y
vaguedad de la nocin de divinidad es evidente; el lado
positivo es la conviccin a la cual conduce: que las for-
mas conocidas de dioses no agotan las formas posibles
de la divinidad y en definitiva, dado el carcter esen-
cialmente antropomrfico de los dioses greco-romanos,
de la humani dad.
El tesmo de Dios se inicia en Grecia, pues, con un
atesmo de los dioses. Pero si consideramos sin pen-
sar todava en el futuro los pri meros albores del mo-
notesmo filosfico griego, si los comparamos con el
mundo de Homero e incluso con la Teogonia de Hesio-
do, nuest ra pri mera impresin sincera es de empobre-
cimiento. (Por lo dems, si pensamos en la especulacin
30
presocrtica, sobre todo en la pri mera fase de los phy-
siolgoi, tenemos idntica impresin de pobreza, que
conviene no saltarse ni pasar por alto: cuando el pen-
samiento que se inicia culmina en decir que todo es
agua o aire, sentimos un comienzo de decepcin. Que
este empobrecimiento fuera necesario y, en cierto modo,
precioso, eso es ot ra cuestin; pero conviene no olvi-
darlo.)
Ese tesmo consiste por lo pront o en una desperso-
nalizacin, cuyo pri mer sntoma es la prdida de los
nombres de los dioses: su nico precipitado es el sus-
tantivo Gso'c, thes (por supuesto con minscula) y en
general con artculo: ho thes). Ser menest er un lar-
go y apasionante recorrido hast a que esta palabra se
convierta en un nombre propi o: Thes, Dios. Podemos
decir que se t rat a por lo pront o de un tesmo irreligio-
so, impo; la religin queda sacrificada a qu? Un
hombre moderno propendera a responder: a la razn.
Un griego quiz hubi era usado la palabra lgos, que
ciertamente quiere decir razn, pero puede traducirse
de ot ras muchas maneras, algunas ms originarias; yo
dira que la religin queda sacrificada a la coherencia
(este es, por lo dems, el peligro de t oda teologa). Di-
cho con otros trminos, se pasa de los dioses a el Dios,
pero es el Dios abst ract o. Es lo que quera decir Pascal
cuando hablaba de le Dieu des philosophes, contrapo-
nindolo al Dios de Abraham, Isaac y Jacob.
El ejemplo ms claro y madur o es el Dios de Arist-
teles, sobre el cual se va a forjar tan enorme y exce-
siva part e de la teologa cristiana. Dejando de lado la
sospecha de politesmo que se cierne sobre todo el pen-
samiento aristotlico, en aquellos textos en que el mo-
notesmo parece imponerse claramente, el Dios de Aris-
tteles es el pri mer mot or inmvil, que mueve sin
ser movido; es svpysta (enrgeia) o acto puro; en re-
sumen, la expresin de las condiciones onolgicas del
De los dioses a Dios
31
ent e en cuant o tal. Ni creador, ni providente, ni actuan-
te sobre el mundo. En la medida en que es ant ropomr-
fico (y lo es porque no puede ser de ot ra manera), solo
retiene una dimensin part i cul ar del hombre: la teora;
es vorjatc voras(u<; (nesis noseos), visin de la visin, rea-
lidad pensante que se piensa a s misma, radicalmente
suficiente.
A par t i r de aqu, y desde la confluencia del pensa-
miento griego con la religin cristiana, los caminos del
pensamiento sobre Dios se van a multiplicar y enrique-
cer. Lo decisivo y, nat ural ment e, peligroso es la
idea de infinito, que Grecia haba evitado siempre (me
refiero a los conceptos de origen filosfico y no religio-
so; estos, que son fundamentalmente los de paternidad,
creacin y amor, resul t arn al final los ms fecundos en
filosofa, pero se t ardar en t omar posesin de ellos).
Esa idea de infinito lleva a la via eminentiae como m-
todo teolgico y filosfico. Cuando ese mtodo par t e
realmente de lo real, es no poco fecundo; pero cuando
lo olvida, o cuando t oma el nombre de la realidad en
vano es decir, cuando lo vaca de contenido, se dis-
para al superlativo abstracto, lo que podramos llamar
la teologa del simo.
Por ot ra part e, el nat ural i smo del pensamiento grie-
go empieza a gravitar pesadamente sobre la doctrina
acerca de Dios. La propensin helnica a pensar desde
las cosas conduce insensiblemente a desvirtuar sin
negar la gran intuicin cristiana: a pensar a Dios
como la supercosa. Y esto explica lo veremos ms
de cerca en ot ro moment o el riesgo de pantesmo que
est rozando todo el pensamiento occidental, la recada
involuntaria, indeliberada, en formas de interpretacin
que resultan pantestas, como si la mundificacin
o cosificacin de Dios se deslizara como un viento in-
sidioso en t oda la especulacin helenizante.
32 Antropologa metafsica
Y mientras tanto quedan relegadas a la sombra o a
la periferia de la filosofa las verdaderas cuestiones, que
resultarn en cierto momento imprescindibles y que
arruinarn buena parte del pensamiento que haba pres-
cindido de ellas: la creacin, la persona humana, las
personas divinas, la verdadera cercana y la verdadera
lejana de ese Deus absconditus que, siendo la suma
realidad, brilla por su ausencia.
IV
LA CREACIN Y LA NADA
A diferencia de los dioses griegos, incluso del Dios
del monotesmo filosfico helnico, el Dios bblico
t ant o en el j udai smo como en el cristianismo apa-
rece como un Dios creador. La nocin de creacin es
pri mari ament e religiosa, y en el Antiguo Testamento
aparece en contextos purament e religiosos, ni siquiera
teolgicos, como el pri mer versculo del Gnesis
Ivp^ TOTJOSV Os? TV ouoavv xa T7v pjv (en arkh epoesen ho
thes ton ourann kai ten gen), segn la versin griega
de los Setenta; in principio creavit Deus caelum et
terram, segn la Vulgata; incluso el pasaje de Maca-
beos II, 7, 28, donde se aade la referencia a la creacin
de la nada ox I? 'v-cuv sKorpev axd QeQ (ouk ex nton
epoesen aut ho thes); ex nihilo fecit illa Deus es
estrictamente religioso y sin propsito terico alguno:
no se olvide que son pal abras de la madr e de los Maca-
beos al exhortar el ms joven de ellos a aceptar el supli-
cio antes de faltar a las prescripciones de la Ley.
Pero esa idea religiosa de creacin, tan pronto como
hay filosofa, tiene inmediatas consecuencias filosfi-
cas; quiero decir que, en principio y por lo pront o,
nada tiene que ver con la filosofa, pero en prsencia de
esta se convierte en un concepto filosfico decisivo,
que es el que aqu nos interesa. La cosa resulta clara
<
34
ya desde el punt o de vista de un judo helenizado como
Filn de Alejandra o desde la perspectiva cristiana de
los Padres de la Iglesia.
En ninguna de las dos lenguas matrices de la filoso-
fa occidental haba ninguna pal abra para expresar la
idea de creacin; t ant o en griego como en latn se recu-
r r e a pal abras usuales, de significacin por lo general
muy laxa, a las cuales se va inyectando un sentido ms
preciso. En griego se ha empleado sobre todo el verbo
icoieiv (poiein), el verbo ms amplio para hacer o pro-
ducir, desde la fabricacin hast a la poesa; o bien los
sustantivos xtat? (ktsis), creacin, xToâ (ktsma), cria-
t ura, y el propio verbo xxCetv (ktzein), relacionados con
la idea de fundar y fundacin. En latn, el verbo fa-
cer alterna con el ms especfico creare de la misma
raz que crescere, crecer, un t rmi no de la lengua rs-
tica que quiere decir produci r o hacer brot ar y por exten-
sin elevar a cualquier magi st rat ura: consulem creare;
para los nombres, predomi nan creatio, creatura y, por
supuesto, creator, que dent ro del cristianismo reciben
un sentido mucho ms concreto que el que tenan en la
lengua clsica; en algunas ocasiones se usa condere,
fundar.
En cambio, es curioso que rara vez se acude a la
raz -fveatQ (gnesis), a pesar de su larga tradicin filo-
sfica griega, especialmente entre los presocrticos, y
de ser la palabra empleada para t raduci r el ttulo del
pri mer libro del Pentateuco, es decir, el relato de la crea-
cin. Filn, que muest ra una sorprendent e oscilacin
terminolgica, emplea ocasionalmente gnesis y genets,
y t ambi n la vieja expresin platnica S-^toup-foc (demi-
ourgs) para creador, y a veces denomina la creacin
del mundo xoafioTcoia (kosmopoia). Desde muy pront o, la
raz de gnesis queda reservada para la filiacin divina,
precisamente como contrapuesta a la creacin: en casi
todos los smbolos apostlicos, desde las ms antiguas
La creacin y la nada 35
versiones del Credo, se llama a Cristo monogens, uni-
genitus, y ya desde el Niceno se aade expresamente:
YWYj8vxa, o xoiv8vxa (gennethnta, ou poiethnta); natum
(o genitum), non factum.
La nocin de creatio ex nihilo ex nihilo sui et sub-
jecti, como aclararn despus los escolsticos- se opo-
ne de un lado a la generacin del Hijo y del otro al
concepto neoplatnico de emanacin. No se t rat a de
una derivacin de la propia realidad divina, ni tampoco
de la mera fabricacin de un mundo part i endo de una
materia, j 06 (ex ho), sino de un llamar a la existencia
o poner en la existencia. La dificultad de pensar esta
nocin era casi insalvable para el pensamiento griego,
principalmente a causa del sentido relativamente dbil
que tienen las expresiones griegas con que se ha desig-
nado la nada: no ya p Sv (me n), sino incluso la ms
fuerte ox 5v (ouk n). La tentacin es i nt erpret ar la
nada como una quasi-materia cuando se dice que
Dios cre el mundo de la nada.
En la idea de creacin intervienen dos elementos di-
ferentes: la contingencia, la irreductibilidad. La prime-
ra es, para el griego, la de cada cosa; para el cristia-
no, la de toda cosa. No es que algo podra no ser (se
entiende, lo que es), sino que podra no ser no,da, podra
no haber nada. Por qu hay algo y no ms bien nada?
esta es la pregunt a decisiva. El ente griego esto es
bien sabido est amenazado por el movimiento o cam-
bio, xv-rps (knesis) y el no ser; la realidad cristiana
est amenazada por la nada. Y a la tesis ex nihilo nihil
fit de la nada nada se hace corresponde la tesis ex
nihilo omne ens qua ens fit de la nada se hace todo
ente en cuanto ente, precisamente cuando se introdu-
ce la infinita potencia creadora de Dios.
36
Pero podemos ensayar ahora una perspectiva distin-
ta de esta tradicional. La positividad de la nada reside
en que es imaginada como inminencia, como amenaza.
Hace muchos aos apunt (en La interpretacin visual
del mundo) que las tinieblas son probabl ement e el
origen psicolgico de la nocin de la nada; pero las
tinieblas no consisten en que no se ve, sino en que,
en ellas, vemos que no se ve. En espaol podramos
distinguir fcilmente entre ' nada' y l a nada' (en alemn,
nichts y das Nichts; en francs, cambiando de palabra,
rien y le nant; en ingls, nothing y nothingness, con un
enojoso sufijo de abstraccin que pert urba no poco). El
artculo confiere realidad a la ' nada' , aunque sea la
negacin de toda realidad, hecha desde ella. Es el sen-
tido ontolgico de lo que he llamado ' amenaza' . Frente
a la nada como materia (el ex del ex nihilo) podemos
hablar del carcter programtico o proyectivo de la
nada, la nada como horizonte. Es el correlato de la per-
sonalidad. 'La nada' est sostenida programt i cament e
por m; si se prefiere, y an con mayor rigor, est ra-
dicada en el rea de mi vida, donde se constituye como
la negacin de toda realidad, como la amenaza de ani-
quilacin; su consumacin sera ' nada' , es decir, la
prdida de su ' sustantividad' , expresada por el artculo.
Por ot ra part e, es nervio de la nocin de creacin la
irreductibilidad. No es fabricacin, ni generacin, ni
emanacin, sino creacin ex nihilo sui et suhjecti. El
mundo no es algo hecho por Dios con una mat eri a
pri ma preexistente, ni engendrado por l como el Hijo
del Padre, ni emanado de su propi a realidad, sino
puesto en la existencia, fuera: este ' fuera' radical es
lo que se ha llamado trascendencia, frente a t oda for-
ma de pantesmo; es la total irreductibilidad entre
creador y criatura.
Pero este planteamiento tradicional se resiente de
lo que aqueja a todo el pensamiento helnico o heleni-
zado: el sustancialismo o cosismo o materialis-
mo. La irreductibilidad de cosas en el sentido
ms lato de la pal abra es siempre problemtica, es-
pecialmente si se tiene en cuenta la probabilidad de
que, en cuant o cosas, se reduzcan todas a una sola
est ruct ura. Hay ot ro modo de irreductibilidad, ot ro
modelo mental, si se prefiere, con el que no ha con-
tado suficientemente la filosofa: la irreductibilidad
personal. Desde esta perspectiva, se impone con eviden-
cia, porque la persona es siempre irreductible a todo lo
que no es ella; pero hay un riesgo, que ha invalidado
los intentos que el pasado ha hecho de pensar en esta
direccin: la eventual cosificacin de la persona vi-
sible desde la famosa definicin de Boecio, el aban-
dono del punt o de vista estrictamente personal. Si se
dice, simplemente, el yo y esta ha sido la tentacin
de t odo el idealismo se est perdi do; el yo es una
sustantivacin o cosificacin, que altera la significacin
originaria y, lo que es ms grave, elimina la funcin de-
nominativa de la expresin ' yo' . Hay que decir yo eje-
cutivamente. Y entonces resulta evidente que todo es
irreductible a m, como yo soy irreductible a todo, em-
pezando por mi cuerpo y mi alma y, por supuesto, mis
hijos.
Int ent emos pensar personalmente la generacin hu-
mana. Psicofsicamente, la cosa es clara (al menos todo
lo clara que puede ser la explicacin cientfica, a la cual
falta el elemento personal de la comprensin). La
realidad psicofsica del hijo cuerpo, funciones biol-
gicas, psiquismo, carcter, etc. se deriva de la de los
padres, y en este sentido es reductible a ella. Su rea-
lidad psicofsica, s, pero el hijo no. Es decir, lo que
el hijo es, su qu, s; pero no quien es. El hijo que
es y dice ' y'
e s
absolutamente irreductible al yo del pa-
dre y al de la madre, igualmente irreductibles, por su-
puesto, ent re s. No tiene el menor sentido controlable
38
decir que viene de ellos, porque yo no puedo venir de
ot ro yo, sino que este es un ' t' irreductible. Decir 'yo'
es formar una oposicin polar con toda ot ra realidad
posible o imaginable, y esta polaridad, en forma bilate-
ral ment e personal, es precisamente la dualidad yo-t.
Aqu es adonde quera llegar. En este sentido pu-
rament e descriptivo 3^ fenomenolgico, la creacin
personal es evidente. Quiero decir, la aparicin de la
persona de una persona en cuanto tal es el mode-
lo de lo que realmente entendemos por creacin: el
al umbrami ent o de una realidad nueva e intrnsecamen-
te irreductible.
No lo veamos ahora desde Dios. La idea de creacin
ha estado pert urbada porque su punt o de part i da ha
sido siempre Dios; religiosamente esto es nat ural y jus-
tificado, pero no filosficamente, porque en filosofa no
podemos partir de Dios; a Dios no lo encontramos, y
nunca puede ser un punt o de part i da. Aunque pueda
parecer paradjico, metdicamente no es necesario ha-
cer intervenir a Dios desde el comienzo para entender
lo que quiere decir creacin. Yo propondr a ensayar el
camino inverso. No podemos demost rar que Dios crea
cada persona, porque no disponemos de l, no pode-
mos part i r de l. Lo evidente es, en cambio, que cada
persona significa una i'adical novedad, imposible de re-
ducir a ninguna ot ra realidad dada; y esto es lo que nos
veramos obligados a llamar creacin. Quiero decir
que, prescindiendo moment neament e del creador, la
creacin se impone como manera adecuada de descrip-
cin del origen de las realidades personales. La persona
como tal se deriva de la ' nada' de toda ot ra realidad, ya
que a ninguna de ellas puede reducirse. Si no la vemos
como creada, nos resulta literalmente inexplicable o
bien aparece violentamente reducida a lo que no puede
ser: una cosa.
Segn este punto de vista, llamaramos creacin a la
innovacin de realidad. El estudio de la est ruct ura onto-
lgica de esa innovacin y la posible inferencia de un
creador y aun acaso el descubrimiento de los atribu-
tos de este, en forma de requisitos de la accin crea-
dora seran cuestiones ulteriores. Una de las funcio-
ns capitales de la filosofa es det ermi nar el lugar de
cada realidad y el. de cada tema o cuestin dent ro de la
teora.
En lugar de part i r de un Creador y ver desde l la
realidad del mundo, se t rat ar a de descubrir la condi-
cin de criaturas en ciertas realidades: concretamente,
aquellas que son a la vez contingentes e irreductibles;
o, dicho de ot ro modo, cuya manera de llegar a ser con-
siste en efectiva innovacin. Sobre este modelo de la
creacin personal podr a intentarse la comprensin de
la creacin en general y acaso de un posible Creador.
Como t ant as veces, las analogas en el pensamiento
del pasado resultan equvocas y, en el fondo, desorien-
t adoras. Si se piensa en lo que se ha llamado la crea-
cin del alma, se desliza, quirase o no, una cierta co-
sificacin, y por t ant o una prdi da de esa condicin
personal quin, yo en la cual descubrimos la
necesidad o, mejor, la evidencia de la creacin.
Digamos, por t ant o, creacin de la persona, o ms in-
medi at a y rigurosamente, de m de cada m. Pero
el hacer esto obliga a pregunt arse un poco en serio qu
significan estas palabras que a toda hora usamos: per-
sona, quin, yo.
V
PERSONA Y YO
El terna de la persona es de los ms difciles y elu-
sivos de t oda la historia de la filosofa, y ello por razo-
nes nada casuales: en t orno a l ha acontecido quiz la
transformacin ms radical de t oda esa historia o est
aconteciendo, y en rigor se t rat a, ms que de las di-
ferentes maneras de estudiar o i nt erpret ar una realidad,
de la emergencia, de esa misma realidad, de su constitu-
cin como tal en el horizonte mental de Occidente. Se
suele buscar el origen de la nocin de persona en la voz
latina persona, y esta se considera equivalente de la grie-
ga prsopon, que, como helnica, se t oma como natural-
ment e anterior a la latina. Pero nada de esto es dema-
siado claro cuando se mi ran las cosas un poco de cerca.
En pri mer lugar, la pal abra jcpootMcov (prsopon) es
muy poco frecuente en textos filosficos, y rara vez quie-
re decir persona ni nada semejante. Ent re los presocr-
ticos aparece en tres textos, ntifn, Demcrito y Em-
pdocles, y quiere decir cara, rost ro, incluso la faz de
Helios, el Sol. En Platn quiere decir tambin rost ro;
y es el sentido con que aparece en Aristteles, que ha-
bla largamente del prsopon y sus partes (por ejemplo,
la nariz), tambin de la cara de la Luna; y en algn lu-
gar advierte que se dice prsopon del hombre, pero no
del buey o del pez. Esta advertencia es interesante, por-
42
que en el uso de la lengua griega se habla con frecuen-
cia de la cara (prsopon) de animales: ibis, perros,
caballos, corzos, peces. Por supuesto, el sentido ms
interesante de esta voz griega, el que se ha t omado como
fundamento o punt o de part i da de la nocin de perso-
na, es aquel en que coincide con la voz latina: la ms-
cara, por ejemplo la mscara trgica o cmica de los
actores. De ah se derivan las significaciones de papel
o carcter o personaje 3' l t i mament e persona.
Es posible, aunque no seguro, que la significacin de
prsopon como mscara se deba a una influencia del la-
tn persona; esta pal abra es de etimologa dudosa, pro-
bablemente etrusca.
Est a pista de la mscara y el personaje que el actor
represent a ha hecho que se abandone ot ra que a m me
parece interesante: la significacin cara habl ando de
animales o los astros, y tambin fachada de un edifi-
cio, es decir, la part e delantera. Ya veremos cmo esto
tiene ms inters de lo que promet e.
Cuando, ya en la escolstica, se ha intentado pensar
filosficamente la persona, las nociones que han sido
decisivas no son las procedentes de estos contextos, si-
no las de propiedad o subsistencia (hypstasis). La
famosa definicin de Boecio, tan influyente persona
est rationalis naturae individua substantia, ha parti-
do de la nocin aristotlica de ousa o substantia, pen-
sada pri mari ament e para las cosas, explicada siempre
con los eternos ejemplos de la estatua y la cama, fun-
dada en el viejo ideal griego de lo independiente o
suficiente, de lo separable (khoristn). El que esa
sustancia o cosa que llamamos persona sea racional,
ser sin duda i mport ant e, pero no lo suficiente para reo-
br ar sobre ese carcter de la ousa y modificar su modo
de ser, su manera de realidad. La persona es una hyps-
tasis o suppositum como ios dems, solo que de natu-
raleza racional. El Lexicn peripateticum de Signoriello,
Persona y yo
43
tan cuidadoso en las distinciones, dice literalmente:
Persona nihil addit supra suppositum, nisi aliquam
dignitatem et excellentiam petitam ex nat ur a intellec-
tuali (Persona nada aade a supuesto, sino alguna
dignidad y excelencia requeri da por la naturaleza inte-
lectual). Es decir, la persona es, simplemente, una cosa
con alguna mayor dignidad y excelencia que las dems.
Pero y si hubi era en todo ello un error? Y si el
modelo de realidad con que se han pensado las cosas
no fuera aplicable a la persona, fuese ent erament e ina-
decuado? Un paso decisivo y a la vez un riesgo signific
la introduccin de la perspectiva teolgica en la teora
de la persona. Desde muy pront o, en la escolstica se
habl de personas divinas; ms an, la pal abra persona
se aplica ms a Dios que al hombre; precisamente este
es homo y solo secundariamente persona; es la persona
divina de Cristo la que a la vez que Dios es hom-
bre (y homo queda relegado ms bien a la natura). Ana-
lgicamente se piensa que la persona puede ser divina o
anglica o humana. Esto es fecundo en un sentido: la
persona divina no es, desde luego, cosa, y en este sen-
tido la teologa ha sido un frtil estmulo para la inves-
tigacin de la realidad personal; pero a la vez ello en-
vuelve un grave riesgo: se ha pensado la nocin de
persona de manera que pueda albergar la realidad de
las divinas o las anglicas t ant o como las humanas y esto
ha hecho perder contacto con la realidad inmediata,
con aquella que se nos hace inmediatamente presente.
Quiz es mejor proceder desde la presencia, fenmeno-
lgicamente, a reserva de poner y qui t ar luego para po-
der llegar a otras personas y pensarlas desde la nica
que nos es manifiesta: por lo pront o, no conocemos ms
personas que las humanas: yo, t.
Ni siquiera podemos decir el hombre, porque esto
es mucho decir. Cuando unos nudillos llaman a la puer-
ta, pregunt amos: Quin es? (Aunque la filosofa y
la ciencia lleven dos mil quinientos aos pregunt ando
errneament e Qu es el hombre?, y recibiendo, como
era de esperar, respuestas invlidas.) A la pregunta
quin es? la respuest a normal y adecuada es: Yo.
Nat ural ment e, Yo acompaado de una voz de una
voz conocida', es decir, de una circunstancia. Si la voz
es desconocida, la respuesta no me sirve de nada, lo
cual quiere decir que la significacin de esa pal abra ' yo'
se ha alterado; ahora quiere decir ot ra cosa, un ' yo' no
circunstancial, es decir, cualquiera; como si alguien di-
jera: un yo. Pero eso ya lo saba al pregunt ar
quin?, y la contestacin no me saca de mis dudas;
lo que yo pido al pregunt ar es precisamente la posicin
pronominal de ese alguien que llama, su concreta cir-
cunstancializacin en ' yo' , insustituible, inequvoco,
irreemplazable. Esa funcin pronomi nal del ' yo' o el
' t' circunstanciales equivale a un nombre propio a
un nombre personal, siempre que tengamos en cuen-
ta que este tiene, no solo una significacin, sino una
funcin denominativa y ot ra vocativa, cuyo sentido ple-
no resul t ar luego ms claro.
Ciertamente, cuando digo ' yo' , ' t' o un nombre pro-
pio, pienso en un cuerpo; conviene no olvidar esto en
ningn momento, y no contentarnos con decirlo una
vez y luego dejarlo i noperant e al seguir pensando. Pero
pensamos en un cuerpo en t ant o es de alguien. Ese al-
guien corporal es lo que por lo pront o entendemos por
persona. Int ent emos ahora, sin abandonar esa pri mera
evidencia, ver con alguna claridad qu es lo que propia-
ment e entendemos y queremos decir.
Ese alguien corporal o persona, no solamente acon-
tece, sino que est unido a la futuricin, a esa tensin
hacia adelante o pretensin que es la vida. Ahora
Persona y yo
4.5
empezamos a vi sl umbrar el sentido de prsopon como
frente' o ' fachada' o ' delantera' ; i mport a retener ese
carcter frontal de la persona, debido a que la vida es
una operacin que se hace hacia adelante. Ese alguien
es futurizo; es decir, presente y real, pero vuelto al fu-
turo, orientado hacia l, proyectado hacia l; hacia el
futuro da la cara en que la persona se denuncia y ma-
nifiesta, y por eso la cara es, entre las partes del cuerpo,
la estrictamente personal, aquella en que la persona se
contrae y manifiesta, se expresa. Pero esa condicin fu-
turiza de la persona envuelve un moment o capital: es
parcialmente irreal, ya que lo futuro no es, sino que
ser. En el rost ro o persona se denuncia ahora en rea-
lidad present e el que ser. Ent endemos por persona
una realidad que no es solo real. Una persona ' dada' de-
jara de serlo. El carcter programtico, proyectivo, no
es algo que merament e acontezca a la persona, sino que
la constituye. La persona no est ah, nunca puede
como tal estar ah, sino que est viniendo.
Cuando decimos que se est haciendo' , podemos f-
cilmente entenderlo mal; bien en el sentido de que la
persona todava no est hecha, o bien de que lo buscado
sea su resultado. No es as: la persona es ya, est he-
cha como persona, y por ot ra part e no interesa su aca-
bamiento o resultado. Su ser actual es estarse hacien-
do, mejor, est ar viniendo. Toda relacin estrictamente
personal amistad, amor lo prueba: en ella el estar
es un seguir estando, hecho de duracin y primaria-
mente de futuro, un constante estar yendo y viniendo;
sobre todo, un ir a estar. La relacin personal, en
cuanto es verdaderament e personal y no cosicada,
es siempre vspera del gozo, aun en la presencia o la
posesin ms plenas.
Por supuesto esto vale tambin para m mismo,
igual carcter programtico, durativo y viniente tiene
mi propia posesin, en virtud de la cual el pronombre
46
personal m, yo es posesivo m o. Lo cual in-
vierte la caracterizacin ontolgica tradicional. Lejos de
haber aut arqu a o suficiencia, la persona est definida
por la indigencia, la menesterosidad, la irrealidad de la
anticipacin, hincada en una realidad que espera.
Yo soy una persona, pero el yo no es la persona.
Yo es el nombre que damos a esa condicin progra-
mtica y viniente. Cuando digo ' yo' , me preparo o
dispongo a ser. Para el hombre, ser es prepararse a
ser, disponerse a ser, y por eso consiste en disposicin
y disponibilidad. Cuando decimos yo, no se t rat a de
un simple punt o o centro de la circunstancia, sino que
esta es ma: por ser yo mismo puedo tener algo mo. En
la persona hay mismidad, pero no identidad: soy el
mismo pero nunca lo mismo. Pero hay que agregar algo
que he dicho muchas veces, pero suele olvidarse: el yo
pasado no es yo, sino circunstancia con la que me en-
cuentro; es decir, con la que yo proyectivo y futuri-
zo me encuentro cuando voy a vivir. Y no bast ar a la
mera sucesin para que hubiera mismidad: hace fal-
ta esa anticipacin de m mismo, ese ser ya el que no
soy, la futuricin o menesterosidad intrnseca. El hom-
bre puede poseerse a lo largo de toda su vida y ser el
mismo porque no se posee integramente en ningn mo-
ment o de ella.
El nombre comn significa lo que es; el nombre pro-
pio, como ya he apunt ado, denomina a quien es. La rea-
lidad de ese quin no est nunca dada, y envuelve a
un tiempo una cierta infinitud y una esencial opacidad.
Esa infinitud no afecta al carcter finito de la realidad
humana; la imagen de la infinitud es la indefinicin, y
solo en esa forma es infinita la persona humana: no
estar dada, poder ser siempre ms, estar viniendo. El
carcter arcano de esa realidad consiste en su condicin
superlativamente interior o intimidad (ntimo es el su-
perlativo de interior). De ah la necesidad y la posibili-
Persona y yo
47
dad de la expresin como modo de ser de la persona:
en el rost ro la persona en cuanto se proyecta hacia
adelante- rezuma la intimidad secreta en que esa per-
sona arcana consiste. Y la propi a? se pregunt ar.
La propia, en virtud de la cual cada uno puede com-
prenderse, i nt erpret arse y as proyectarse a s mismo,
mi propia realidad se refleja en los espejos que son los
dems; en ellos encuentro mi expresin, me reconozco
y as me proyecto. Por eso la vida personal es esencial-
ment e convivencia.
En la introduccin a sus Lecciones de Lgica, Kant
resuma el campo de la filosofa en sentido mundano
(in dieser weltbrgerlichen Bedeutung) en estas cuatro
cuestiones:
1) Qu puedo saber? (Metafsica.)
2) Qu debo hacer? (Moral.)
3) Qu puedo esperar? (Religin.)
4) Qu es el hombre? (Antropologa.)
Y adverta que en el fondo se podr a poner todo ello
en la cuenta de la antropologa, porque las tres prime-
ras cuestiones se reducen a la ltima. Ahora bien, y de-
j ando apart e la correlacin kant i ana ent re las cuestio-
nes y las disciplinas filosficas, que hoy resultara dis-
cutible, mi punt o de vista sera considerablemente dis-
tinto.
Creo que se podr a reducir todo a dos preguntas ra-
dicales e inseparables, cuyo sentido est en intrnseca
conexin mut ua: 1) Quin soy yo? 2) Qu va a ser de
m? No se t rat a de el hombre, ni de qu, sino de
yo y quin. Y a esa pregunt a no se puede contestar
ms que viviendo, con una respuesta ejecutiva. La se-
gunda es tambin una pregunt a personal: pregunto
qu, pero digo qu va a ser de m. La articulacin
48
del ' quin' y el ' qu' es precisamente el probl ema de la
vida personal.
Pero lo decisivo es la interconexin de ambas pre-
guntas. El saber la pri mera significa no saber la segun-
da; y en la medida en que la segunda es contestada se
desvanece el carcter personal de ese m, se va aproxi-
mando a un qu, a una cosa. Cuanto ms s quin soy,
cuant o ms poseo mi realidad programt i ca y proyectiva,
futuriza, irreal y viniente, cuanto ms autnticamente soy
' yo' en el modo de la vida personal, menos s qu va a
ser de m, ms incierta es mi realidad futura, ms abier-
ta a la posibilidad, la invencin, el azar y la innovacin.
Est a es la radical menesterosidad del hombre como
persona, proyectado hacia adelante, de cara al futuro,
yendo hacia lo ot ro y, sobre todo, hacia el ot ro; la per-
sona necesita a la otra persona en la medi da en que se
le present a como tal, y por t ant o como insustituible e
irrenunciable. Y como toda persona humana est afec-
t ada por esa mi sma insuficiencia y menesterosidad, aqu
encont ramos la razn de que el ser personal, pensado
hast a sus ltimas consecuencias, remi t a a la necesidad
de eso que se designa con una pal abra oscura si las hay:
salvacin.
VI
LA EXPERIENCIA DE LA REALIDAD
Hemos t omado contacto con varias formas de rea-
lidad, especialmente la de la persona. Hemos ido de la
cosa a la persona, de la interpretacin impersonal a
la personal de la realidad. De la realidad? podra
pregunt arse. De toda realidad? En cierto sentido, s,
aunque esto pueda parecer extrao. Porque no tiene
ningn sentido habl ar de realidad sin referencia a m
sobre esto he hablado a fondo en otros lugares, y ya
desde la Introduccin a la Filosofa; a m, que S05'
persona; y, por t ant o, la realidad, sea ella la que quiera,
queda afectada en cuanto realidad por esa condicin
personal. Ahora tenemos que pregunt arnos, desde este
nivel, cmo se conoce la realidad.
Todos recordamos lo que Ortega llam las dos gran-
des metforas (que luego habr an de resultar tres). La
pri mera, la tabla cerina, el ekmageon de que hablaban
Platn y Aristteles; segn esa metfora, el conocimien-
to es impresin. La segunda metfora es la del conti-
nente y el contenido, segn la cual el conocimiento es
conciencia. Realismo e idealismo son los resultados de
estas dos maneras de ver las cosas. Mientras la manera
de conocer antigua es percepcin, la moderna es crea-
cin. Ya veremos en su lugar lo que puede t raer la terce-
ra metfora.
!
50
La percepcin tiene una estructura de la que se de-
rivan ciertas consecuencias en las que no siempre se ha
reparado. Solo se percibe lo que est ah. La psicologa
y la filosofa de los ltimos ochenta aos, y muy espe-
cialmente Brentano, han reparado en que es nota esen-
cial de la percepcin el ir acompaada de la creencia en
la existencia de su objeto; percibir es tener algo como
existente; pero la contrapartida es -y ah reside la
justificacin de esa creencia- que la percepcin es so-
lamente de lo real y presente. Si el hombre fuera solo
un animal perceptivo, o percipiente, su vida sera impo-
sible, quiero decir no sera vida humana, no sera vida
en el sentido que damos a esta expresin cuando habla'
mos de la nuestra. Y el hombre no sera persona.
Recurdese que la persona es futuriza, no est nun-
ca dada, no es solo real, es programtica o proyecti-
va, est viniendo, su ser es un ir a estar o un dis-
ponerse a ser. La percepcin solo permite una reaccin
a lo real y presente, al estmulo; pero la vida humana
opera esencialmente en la anticipacin del futuro, en
vista de lo que no est ah dado, y por tanto no se puede
percibir. Ahora estoy viviendo en vista de lo que voy a
hacer por la tarde, pero la tarde no est ah, no est
dada, no puedo percibirla en modo alguno, y sin ella,
sin esa tarde irreal, mi vida actual de este momento no
sera inteligible, no podra ser.
La conciencia de los modernos da lo suyo a la ima-
ginacin, y representa sin duda un paso hacia adelante.
Pero la interpretacin que el idealismo desliz en ello
encierra un error. La expresin, aparentemente tan ino-
cua, yo tengo conciencia de envuelve, como Ortega
mostr en fecha increblemente temprana, un error des-
criptivo. No solo no es la conciencia la realidad, absoluta
(o relativa a nada, como deca Husserl), sino que no
es realidad. Nunca encuentro la conciencia, sino la cosa;
la conciencia de no es un fenmeno primario; en rigor,
La experiencia de la realidad 51
mejor todava que encuentro la cosa debera decir
me encuentro con la cosa; y si a eso llamo 'concien-
cia', es una interpretacin aadida, ejecutada en un acto
ulterior, que ya no es aquel en que me encuentro con la
cosa, sino ot ro en que me encuentro con mi acto ante-
rior (en la reflexin o el recuerdo). El fenmeno pri-
mari o es, pues, yo con la cosa; en trminos ms genera-
les y ms j ust os, yo con la realidad; y como, aunque esa
realidad pueda ser cosa, en todo caso yo no lo soy,
esa realidad pri mari a y total (yo con la realidad) no
es ' cosa' ni reductible al modo de ser de las cosas.
Aqu interviene un nuevo concepto: experiencia. Es
la atipla (empeira) griega, ligada al ' saber hacer' al
know how. En un maravilloso anlisis filosfico funda-
do en la etimologa y no simplemente etimolgico,
estudi Ortega este concepto en el 19 de La idea de
principio en Leibniz y la evolucin de la teora deduc-
tiva; a estas pginas insuperables me remi t o. Ortega
insista en que la raz per (comn a empeira y experien-
tia) es idntica con la raz germnica fahr (viajar, de
preferencia en vehculo), que encont ramos en la pala-
bra alemana Erfahrung, experiencia. El sentido de 'en-
sayo' , ' prueba' tiene un sentido ms radical en pericu-
lum, peligro (alemn Gefahr), y las significaciones que
aluden al camino y especialmente a sus lugares difciles
o pasos (poros, portus o porta) vuelven a la idea del
viaje. Y Ortega advierte que jara (action de guetter,
danger segn Ernout-Meillet) es prximo a gu, vado
(guado en italiano, wat germnico). Todava habra que
agregar, aunque Ortega no lo diga, que el ingls ford,
vado, y toda la familia germnica emparent ada (furt,
fyord, etc.), tiene estrecha conexin con portus y porta,
lugar por donde se puede pasar. Experiencia es viajar,
andar sin caminos, buscando los pasos; por eso Ortega
ha podido decir, medio en broma, que la experiencia es
pensar con los pies. Y si remont amos de las experien-
52
cias en sus formas parciales a su manera radical, nos
encontramos, al lado de las experiencias de cosas, con
la experiencia de la vida (vase mi ensayo en El tiempo
que ni vuelve ni tropieza, incluido en Obras, VII).
La vida es una operacin unitaria, sea cualquiera la
complejidad de sus contenidos. En ellas nos sentimos
siempre a una cierta altura, lo que se llama la al t ura
de la vida; y esto nos remite, secundaria pero inexora-
blemente, al camino recorrido. Aqu interviene, j unt o
a la futuricin, inseparable de ella, el pasado: vivir es
estar ya viviendo, encont rarse ya en la vida (hace muchos
aos insist en que el nacimiento es el absoluto pasa-
do, el pasado que nunca fue presente, que encuentro
ya a la espalda cuando me encuentro en la vida). Vivir
es, pues, siempre y no solo en la edad madura, hallarse
nel mezzo del cammin, si no a la mitad, s en medio
del camino, y aunque estemos al comienzo, porque la
vida siempre ha empezado ya.
La experiencia nos permi t e ver la espalda de las
cosas, pero no es experiencia, sino un engaoso espe-
jismo, creer que se est de vuelta, porque la vida es
una operacin, como hemos visto, que se hace hacia
adelante, y por supuesto no tiene espalda. Lo que tiene
de vuelta es un movimiento de ida y vuelta es la
regresin de la mera experiencia de cosas a ese reman-
so que es la experiencia de la vida. Alguna vez he expre-
sado esta idea habl ando de la vivencia del 'ya s' ; el
hombre o la mujer que tiene experiencia de la vida
tiene, respecto de las cosas, es decir, de cada cosa, una
experiencia incoada, que no necesita cumplirse en su in-
tegridad. Es lo que traducen algunas locuciones espa-
olas que descansan en el fondo de la experiencia hu-
mana: el 'verlas venir' (alusin a las cartas que se
descubren en la experiencia del juego apenas se ma-
nifiesta su pinta, antes de que aparezcan completas),
el ' estar al cabo de la calle' (se entiende, de la calle en
La experiencia de la realidad
53
que ya se est realmente, solo que no hace falta reco-
rrerla hasta el final).
La vida posee una configuracin que va cambiando
con la edad, y la edad mi sma es un elemento decisivo de
esa configuracin. Pero lo interesante es que la expe-
riencia consiste en poseer esa configuracin proyectiva-
mente, hacia el futuro. Nos poseemos personalmente
gracias a que no nos poseemos nunca de un modo total,
sino que estamos viniendo desde la irrealidad del futu-
ro que se anuncia en la realidad de nuest ro presente.
Y esto hace que ni siquiera lo que es ya el presente-,
ni aun lo que ha sido el pasado sea propi ament e
dado; en rigor, nada humano es mero dato y el
haberlo olvidado ha sido un error decisivo de las cien-
cias de lo humano, que por un moment o pareci supe-
rarse y en el que se est recayendo. Pinsese en la idea
del happy end y, por ot ra part e, en la conviccin griega
de que nadie es feliz hasta el final, de que no tiene sen-
tido decir que nadie que es feliz hast a que ha muert o;
porque no se sabe lo que le va a pasar. La mentalidad
moderna propender a a pensar que alguien es feliz,
cualquiera que sea lo que el futuro le reserve; pero el
griego pensaba agudamente que dentro de la configura-
cin total de la vida, ello es problemtico. Lo que es
depende de lo que ser; es decir, ni siquiera el pasado
puede darse por dado y hecho. Ni est el maana ni
el ayer escrito deca perspicazmente Antonio Ma-
chado. Y siempre me ha parecido expresin de la ms
profunda sabidura la oracin de la Misa: Lbranos,
Seor, de todos los males, pasados, presentes y futuros.
Frente a lo que el racionalismo podr a pensar, tiene el
ms hondo y riguroso sentido pedir a Dios que nos libre
de los males pret ri t os.
Pero puede pregunt arse si es posible la experiencia
de la vida. En un sentido distinto, no puede menos de
recordarse la teora de las Ideas regulativas kantianas,
54
las sntesis infinitas que no pueden ser objeto de ex-
periencia y, precisamente por eso, no permi t en un cono-
cimiento metafsico dentro del mbito de la razn espe-
culativa, aunque reaparezcan como postulados dent ro
del de la razn prctica, con evidencia incondicionada
para el sujeto (idea que, dicho sea de paso, habr a que
repensar a fondo fuera de los supuestos idealistas del
kantismo). No estoja dentro de la vida? Y si es as,
cmo puedo tener experiencia de ella? La distincin
cuyo sentido no resul t ar plenamente claro hast a ms
adelante entre la vida y mi vida permite superar esta
dificultad. Estoy dent ro de mi vida como realidad radi-
cal, pero en ella encuentro otras, respecto de las cuales
estoy fuera. La experiencia de la vida no es experien-
cia de mi vida. La experiencia de la vida se adquiere en
la soledad, ret i rndose a ella desde la convivencia, y
ello es posible gracias a la comunicabilidad de las cir-
cunstancias, que se manifiesta sobre todo en las formas
del amor y la amistad. En rigor, es mi vida la que tiene
experiencia de la vida.
En esta perspectiva es donde aparece en rigor la ex-
periencia de la realidad personal o, con ot ras palabras,
la mismidad del prjimo: tenemos experiencia del pr-
jimo mismo, no de sus cualidades, pertenencias o atri-
but os. Y entonces descubrimos, al hacer esta experien-
cia real y directa, sin sustituir la realidad personal por
sus esquemas, que la vida tiene muchos lados o caras,
que es mehrseitig segn la expresin de Dilthey,
many-sided, y al mismo tiempo un carcter sistemtico,
de tal suerte que cualquier contacto del prjimo mismo,
del prjimo en su mismidad, complica su persona ente-
ra, aunque esta, en su integridad, sea siempre inaccesi-
ble; quiero decir que esa integridad est actuando en
cualquier punto de su mismidad. Cmo? Diremos
tomando con igual rigor las dos pal abras que est
La experiencia de la realidad 55
latente. Al tropezar con la mismidad de la persona, en
la cual late su integridad sistemtica, sentimos un re-
gusto de eternidad y a la vez un desengao entendido,
no psicolgica, sino metafisicamente: es la imposibi-
lidad de la posesin, la recada en el tiempo, en el futu-
ro, en el proyecto sin el cual no es ni siquiera lo que es
presente.
Ahora entendemos mejor el final del captulo ante-
rior, la culminacin del problema de la persona en las
dos interrogantes inseparables y cuyas respuestas rec-
procament e se excluyen: Quin soy yo? Qu ser de
m? La articulacin del ' yo' como proyecto con su tra-
yectoria efectiva es siempre problemtica. Cuanto ms
'yo mi smo' soy, soy ms vulnerable, estoy ms abierto
a lo que venga' , estoy menos ' hecho' , soy menos ' cosa'
y s menos qu va a ser de m. En la medida en que lo
s, soy menos yo. Por eso, la excesiva experiencia de
cosas suele destruir o no dejar nacer la experiencia de
la vida.
El probl ema fundamental que se plantea cuando se
t oma en serio la experiencia de la realidad es el de la
conexin. Ya hemos visto que la percepcin no la da, y
por eso no permi t e vivir (en el sentido de una vida
humana, de una vida que no sea merament e biolgica).
Solo la razn, aprehensin de la realidad en su cone-
xin (segn la vieja definicin que propuse en la Intro-
duccin a la Filosofa), hace posible la vida humana.
Pero las interpretaciones usuales de la razn, dominan-
tes en tan gran porcin de la historia de la filosofa,
destruyen Ja experiencia de la vida y con ella la pose-
sin de la realidad personal; el racionalismo est segu-
ro y cree saber de ant emano cmo son las cosas: racio-
nales; el irracionaismo tambin est seguro de que son
irracionales (el irracionaismo, como veremos en su
lugar, tiene adems otro inconveniente: es imposible).
La experiencia de la vida, homlogo no-terico de la
razn vital, alvolo dent ro del cual esta funciona, sub-
suelo de la filosofa perm t anseme estas anticipacio-
nes, ya inteligibles, de tesis cuyo sentido pleno no
podr aparecer hast a ms adelante, en virtud del siste-
mat i smo de la filosofa hace posible el planteamiento
efectivo del problema. Solo ahora podemos preguntar-
nos de frente por la vida humana.
VII
LA REALIDAD DE LA VIDA HUMANA
Al hablar de la vida humana, introducimos un nue-
vo tema en nuest ro estudio? La situacin es paradji-
ca: nos encontramos con que la hemos estado usando
a lo largo de todas las anteriores investigaciones, nos ha
ido sirviendo para entenderlo todo. No la idea de la
vida humana, sino ella misma en su realidad; es ella la
que nos ha ido permitiendo comprender todo lo que
hemos entendido hast a ahora. No significa esto una
anomala metdica, tal vez un crculo vicioso? No de-
beramos haber planteado desde el principio la cuestin
de la vida humana? Pienso que no: esta aparent e ano-
mala no hace sino reflejar la extraa y elusiva condi-
cin de la vida como realidad; estamos en la vida, nos
encontramos desde luego en ella, dentro de su mbito
o rea, y solo tarde en un esencial tarde podemos
descubrirla. Y si no se hace as, si se parte desde luego
de una. idea de la vida, la realidad de esta se pierde.
Con ot ras palabras, al usar la expresin vida hu-
mana hay que guardarse de deslizar en ella apresura-
damente una teora. En un contexto cientfico o filos-
fico especialmente en lenguas que no son el espaol
se propende a darle un significado bast ant e inseguro,
con injustificadas resonancias biolgicas. En un contex-
to espaol, fcilmente se advierte, por la influencia de
una poderosa tradicin reciente, que eso no basta; pero
entonces se cae en la tentacin de pensar que se t rat a,
sin ms, de la filosofa de Ortega, quiz sin una idea
demasiado clara de en qu consiste esa filosofa. Am-
bas posiciones son, por lo menos, inadecuadas e insu-
ficientes.
Doy por lo pront o a la expresin vida humana la
significacin que realmente tiene en el lenguaje cuando
la usamos con espontaneidad, sin reservas y sin una in-
tencin cientfica. Esto es precisamente lo que haca Or-
tega, y en ese sentido es lcita la referencia a su pensa-
miento: designo con ese nombre lo mismo es decir,
la misma realidad que l nombraba con esa palabra;
pero esto no implica que el contenido de lo que voy a
decir sea la misma filosofa. Ms bien lo excluye. Pri-
mero, porque cuando se parte de una filosofa, necesa-
riamente se va a otras cosas mi ent ras que cuando se
intenta evitarla, probabl ement e se reincide en ella;
segundo, porque al repensar una doctrina desde otro
nivel, en ot ra perspectiva y frente a otros problemas
planteados, es forzoso explorar otras zonas o aspectos
de esa realidad; y tercero, porque los conceptos son aqu
usados no para quedarse en ellos, sino como un apara-
to ptico para mi rar la realidad, y es esta la que decide;
y como la realidad me incluye a m que la estoy miran-
do, a m para quien es real, tiene por fuerza que ser
otra, ya que me muestra, quiera o no, un escorzo dis-
tinto.
Precisamente voy a acometer como tema principal
el anlisis y reconocimiento de un est rat o de la realidad
que es la vida humana que no ha sido objeto de estu-
dio en la obra de Ortega, sobre el cual llam por pri-
mera vez la atencin hace ms de veinte aos y que
todava no ha sido explorado adecuadamente. En este
sentido, estas investigaciones como en general toda
mi labor quisieran sumarse a Ortega: ni olvidarlo,
La realidad de la vida humana 59
ni restarse de l, ni part i r de cero para lo cual sera
preciso, claro es, anularlo previamente, lo cual no es
ni fcil, ni interesante, ni fecundo,
En los ltimos decenios se ha habl ado mucho en
la filosofa occidental de la vida humana y ot ras cosas
afines; pero ah est precisamente el problema. Cuan-
do se produce demasiada confusin por lo pront o ter-
minolgica, para zanjar la cuestin, para entenderse,
se dice que se habla del hombre, Pero este intento de
aclaracin se vuelve cont ra el que lo pone en prctica,
porque ese nuevo trmino, a pesar de su apariencia ob-
via, es t ambi n problemtico, y se recae en una confu-
sin mayor.
La tradicin filosfica de Occidente ha tendido a
pensar en el hombre como una cosa. Hemos visto
largamente hast a qu punt o es as, cmo en el mi smo
concepto de persona se ha deslizado insidiosamente
una cosificacin que lo invalidaba. Cuando ha resul-
tado demasiado evidente que esta manera tradicional
asimilaba excesivamente el hombre a. realidades iner-
tes o vivas, pero siempre del modo de ser de las cosas,
se han introducido una vez y ot ra en filosofa nuevas
expresiones: yo, sujeto, conciencia, existencia, Dasein,
subjetividad, pour-soi, etc. Con todas ellas se apunta
a la realidad de la vida, pero i nt erpret ndol a desde cier-
tos supuestos diversos, y por t ant o no significan la mis-
ma realidad, sino a lo sumo diversas dimensiones o as-
pectos de ella. Incluso con la expresin vida puede
suceder algo semejante, si en vez de usarla en su fun-
cin propia, en el sentido que de hecho tiene en el len-
guaje cuando hablamos de nuestra vida, se part e de
ella como ttulo de una teora.
Esto acontece cuando se part e de una nocin vida
dentro de la cual hayan de alojarse las diversas formas
de vida, los modos de ser de los distintos seres vivos:
corpreos (plantas, animales, hombres) o incorpreos
60
(ngeles, Dios). Se toma entonces cierto carcter abs-
tracto y se hace de l la significacin de la palabra vida,
se sustituye a esta por una teora o interpretacin que
podra ser verdadera, pero siempre sera una teora. Se
suele pensar pri mari ament e en la biologa, pero esto
hace an ms angosta esa significacin, pues la biologa,
lejos de ser una realidad primaria, es una teora hecha
por los bilogos y consecutiva, nat ural ment e, a la vida
de estos. Cuando hablamos de una nocin genrica de
vida, perdemos toda intuicin y todo sentido directa-
ment e controlable. Hay que proceder al revs: la nica
vida que me es directamente accesible, que me es in-
medi at ament e patente, es la ma; part i endo de ella, qui-
tando y poniendo, podr quiz llegar a entender de al-
guna manera qu quiere decir vida cuando hablamos
de la vegetal, la animal, la anglica o la divina.
No se t rat a del hombre ya veremos qu quiere de-
cir con rigor el hombre, ni del yo, la subjetivi-
dad, etc. El hombre es una realidad que yo encuentro
en mi vida (incluso el hombre que soy yo); yo soy quien
se encuentra en la vida; mi subjetividad es simplemen-
te un carcter de esta. El sentido pri mari o de la vida
no es biolgico, sino como Ortega ense siempre
biogrfico; pero la vida tampoco es biografa o tra-
yectoria biogrfica; al hablar de vida biogrfica hay
que precaverse de un fcil y frecuente sofisma: olvidar
nada menos vida, y sustituirla subrepticiamente
por trayectoria, que es solo una determinacin o in-
grediente de esa vida. Se t rat a de vida biogrfica, es
decir, de una realidad que incluye entre sus caracteres
el ser biogrfica, esto es, acontecer de tal forma que se
puede contar o narrar. Hasta tal punt o es imposible
identificar la vida con su trayectoria, que le pertenecen
esencialmente varias: no solo la trayectoria efectiva,
sino todas aquellas que han sido en cada instante po-
sibles, cuyo complejsimo entrelazamiento constituye la
realidad verdadera de cada vida. Confundir la vida con
su trayectoria es, no ya t omar como si fuese la vida una
dimensin suya, sino un mero fragmento de esa dimen-
sin, que ni siquiera tiene sentido apart e de los dems,
de todas las otras trayectorias que no han llegado a ser
reales, a t ranscurri r efectivamente. Toda considera-
cin que part e de teoras y no digamos si se t r at a de
teoras cientficas carece de radicalidad y pasa por
alto la realidad que llamamos vida.
* A *
El sentido pri mari o de la expresin vida aparece
cuanto cada uno de nosotros habla de la suya, es decir,
cuando se t rat a de mi vida. Esta, y solo esta, es la que
Ortega llam realidad radical, en el sentido de que es
raz de todas las dems, las cuales han de constituirse y
aparecer en su mbito o rea. Mi vida es lo que yo hago
y lo que me pasa; yo con las cosas, haciendo algo con
ellas, viviendo. Mi vida es un gerundio. Toda realidad en
cuanto realidad en cuanto hallada por m de cualquier
modo que sea radica en mi vida, est radicada en ella.
En ese sentido, mi vida envuelve toda realidad, pero no
en la forma de que esta sea contenido o elemento suyo,
sino en la forma concreta de la radicacin, que no ex-
cluye ni siquiera que esa realidad radicada en mi vida la
trascienda. El anlisis de mi vida es la metafsica en
cuanto ha de aparecer en l lo que podramos llamar el
lugar o modo de radicacin de toda realidad en cuan-
to tal.
Pero esto quiere decir que mi vida no es nada sub-
jetivo por eso no se puede confundir mi vida como
realidad radical con lo que se llama vida psquica, ni
la metafsica con ninguna forma de psicologa-. Mi
vida acontece fuera de m; si se prefiere, es un dentro
que se hace un fuera. Por esto es acontecimiento o dra-
62
ma. La circunstancia cuyo anlisis minucioso ha sido
hecho en otras ocasiones por Ortega y por m no es
un conjunto de cosas, sino un escenario o mundo en que
ese drama acontece, el yo no es cosa alguna, sino pro-
yecto o programa, y esa circunstancia lo es porque es
ma. Yo, como plena realidad, ejecutivamente, lejos de
reducirme a ninguna subjetividad, co~implico o compli-
co toda otra realidad que encuentro en cualquier for-
ma, y consisto en ejercer una presin anticipadora y fu-
turiza sobre esa circunstancia. Esto es lo que podemos
llamar la condicin vectorial del yo concreto.
Mi vida es para recoger la frmula usada en mi
Idea de la Metafsica la organizacin real de la reali-
dad, a diferencia de cualquier ot ra organizacin inter-
pretativa o terica. En forma infinitiva vivir, como
gerundio viviendo, ms rigurosamente en forma per-
sonal yo vivo, la vida se descubre como aconteci-
miento y, con mayor precisin, quehacer, denominacin
que envuelve cuatro notas esenciales: personalidad, di-
namismo, forzosidad, circunstancialidad; es decir, lo que
yo tengo que hacer aqu y ahora. Pero esta vida no est
dada, ni siquiera como posibilidad, sino que ha de ser
imaginada, anticipada e inventada por m en cada ins-
tante. Es lo que corresponde al carcter viniente que an-
tes descubrimos como condicin de la persona.
Ahora empezamos a comprender el sentido y la re-
lativa justificacin de lo que hemos encont rado tantas
veces, la tendencia cosificante del pensamiento humano.
Nosotros encontramos pri mari ament e esas realidades que
aparecen y se constituyen en nuest ra vida, las realidades
radicadas; a ellas aplicamos por lo pront o el nombre de
realidad. Nuestra vida, en principio, no es objeto de nues-
tra atencin; no se nos manifiesta; no es entendida, sino
solo co-entendida, en cuanto es ella la que nos hace en-
tender cualquier realidad. Es a un tiempo la envolvente
de todas ellas y el medio difano a travs del cual las
vemos. Solo muy t ard ament e en la historia y en la bio-
grafa personal de cada cual se manifiesta y hace pre-
sente la vida misma. Por esto, la significacin milenaria
de la pal abra realidad a lo largo de todas las dife-
rencias que cruzan la historia entera del pe ns a mi e nt o-
ha estado restringida a las realidades radicadas, nicas
que han sido objeto de consideracin. Est a es la razn de
que incluso en los moment os de la historia en que ms
enrgicos esfuerzos se han hecho para escapar al modo
de ser de las cosas, se haya recado pront o en l. Pin-
sese en la innovacin del pensamiento cristiano, como
forma de pensamiento rigurosamente personal, anegada
desde bien t emprano por el peso del modo helnico de
entender lo real; o en la superacin del realismo en Des-
cartes, que recae en la nocin de res, aplicada por igual
a la extensa y a la pensante, con lo cual no llega a hacer
una nueva metafsica; o en la idea de conciencia, que des-
virta el hallazgo ms profundo de la fenomenologa; en
todos los intentos de sustantivar la realidad, reducin-
dola al viejo modelo de las cosas radicadas.
Al pensar en la realidad radical, que no es ni puede
ser cosa las cosas todas se encuentran en ella, radican
en ella, son cosas de la vida, no nos enfrentamos con
una realidad ms, sino con ot ro sentido de la palabra
realidad. Literalmente, esta realidad es irreductible a
toda otra, y por tanto a la realidad en el sentido de las
cosas. La dificultad de aprehensin de la vida humana
reside precisamente en esto: en que obliga a usar nue-
vos conceptos, incluso a dar un nuevo sentido al verbo
entender.
La esterilidad al menos relativa de buena part e
de lo que pareca ms promi sor en el pensamiento ac-
tual se debe, si no me engao, a que se ha palpado de
un modo o de otro esta realidad que llamarnos vida
humana, pero no se la ha reconocido en su peculiari-
dad; se ha intentado pensarla con sistemas de concep-
64
tos y est ruct uras buenos para pensar cosas diga-
mos, realidades radicadas, y con ello se la ha redu-
cido a la condicin de una ms. No sera difcil most rar
cmo en el pensamiento contemporneo ha sido ahoga-
da una vez y ot ra la intuicin de la realidad que es mi
vida al i nt ent ar aprehenderla con categoras de las cua-
les forzosamente se escapa. Se advierte una singular
fatiga al i nt ent ar t rascender de lo radicado hacia lo
radical, que ha hecho abandonar pront o lo apenas en-
trevisto. No sera inverosmil que la humani dad dejara
escapar, Dios sabe por cunto tiempo, el esencial descu-
brimiento de un nuevo sentido de la realidad, como el
pescador indolente o agotado deja sumergirse de nuevo
en el mar el enorme pez que un moment o ha tenido
apresado.
VIH
INTERPRETACIN, TEORA, RAZN
La expresin orteguiana realidad radical envuelve
dos moment os significativos: realidad allende (o aquen-
de) t oda teora; realidad en que tienen su raz todas las
dems (realidades radicadas); estos dos moment os son
inseparables. Realidad es aquello que encuent ro, tal
como lo encuentro; la realidad radical es el mbito
o dnde en que encuentro toda realidad; y es, a la
vez, lo que queda cuando elimino toda interpretacin:
las cossa y yo, yo con las cosas, yo haciendo algo con las
cosas, viviendo; en suma, mi vida. Toda realidad se me
aparece en mi vida; esta es, pues, el mbito o rea en
que aparece toda realidad en cuanto realidad (es decir,
en cuanto la encuentro), sea ella como quiera, incluso
absoluta, creadora o, lo que es ms grave, imposible,
Basta con esto para ver que la antropologa es cosa
bien distinta del estudio metafsico de mi vicia. Mi vida
no es el hombre, ni el yo, ni la conciencia, ni la existen-
cia, ni la subjetividad, ni cosa alguna; es el rea donde
todas esas cosas pueden aparecer, y ellas son ingredien-
tes de mi vida o interpretaciones parciales de ella (lite-
ralmente, realidades radicadas). Mi vida comprende,
conmigo, las cosas que me rodean, mi circunstancia o
mundo, incluido su horizonte, el t rasmundo latente, sus
ltimos planos o ultimidades. Querer reducir esta reali-
5
66
dad radical a una cosa cualquiera, a un animal, por
muy particular que sea, al modo de ser de cierto ente,
a una cualidad de cualquier tipo, es hablar de otra
cosa.
La objecin capital que a esto podr a hacerse y
que tuve que hacer yo hace quince aos es la siguien-
te: si vida es yo y mi circunstancia y ent ra en ella
toda realidad que pueda hallar de cualquier modo, no
se la identifica con el todo de la realidad, con la suma de
todo lo real? Por qu llamarla vida? Qu se aade
con esto a este yo y no-yo, si todo lo real o es yo o no
lo es?
Hay que advertir que la distincin entre realidad
radical y radicada es operante, afecta a la realidad. Hay
que evitar dos equvocos en que frecuentemente se cae:
a) no se t rat a de la realidad como suma o conjunto;
b) radicalidad no es elementalidad o simplicidad, por
ejemplo el supuesto funcionamiento de un organismo
humano entre las nudas cosas fsicas. La destruccin
de lo que realmente encontramos es tambin una cons-
truccin. Adn es, filosficamente, una teora, y de las
ms aventuradas. En mi vida se incluye de algn modo
toda realidad, en el sentido concreto de que ninguna
queda excluida. Por eso hablo de realidad en cuanto tal
(en cuanto me encuentro con ella). Yo soy ingrediente
de t oda realidad qua realitas, constitutivamente, aun-
que no sea en modo alguno parte de eso que es real.
Ahora bien, ese encuentro mo con y en la realidad
no es inerte, ni terico, ni intencional: me encuentro
viviendo. Encuent ro la realidad como escenario de mi
vida o mundo. Cualquier porcin, aspecto o interpreta-
cin de la realidad presupone mi vida, el rea en que
se da. Toda filosofa que empieza con cualquier ot ra
cosa empieza tarde, no es radical. Frente a toda teo-
ra ente, ser, universo, todo de la realidad, etc.,
mi vida es la organizacin real de la realidad. El sentido
Interpretacin, teora, razn 67
de la realidad pende de su hallazgo originario, viviendo;
no es ser, ni estar, sino vivir, en forma personal: yo
vivo.
Pero se dir no es esto tambin una teora? La
vida humana, no es una teora como las dems? Hast a
ahora no he hablado de la vida humana, sino de algo
bien distinto: mi vida. Ser posible seguir hacindolo?
Ante todo, hay que hacer constar una cosa: la vida hu-
mana, lejos de ser la realidad radical, es una teora;
pero hay que agregar inmediatamente que no es una teo-
ra como las dems.
Parte muy considerable de mi Introduccin a la Filo-
sofa est dedicada al estudio de las interpretaciones, a
su distincin de las cosas, al establecimiento de la in-
disoluble conexin ent re unas y ot ras. Lo que yo prima-
riamente encuentro, lo que tomo por lo pront o como
realidad, son interpretaciones, que recibo de mi con-
t orno humano, que son sociales y a la vez antiguas:
las encuentro ya, como algo que recubre la realidad y
parece ser la realidad misma; por eso us insistente-
mente la imagen de la ptina interpretativa. La historia,
desde este punt o de vista, aparece como el rganon de
la remocin de las interpretaciones, del regreso de ellas
a la realidad que les subyace. No se t rat a de destruir
las interpretaciones, sino de reconocerlas como tales, de
verlas nacer y originarse, y distinguiras de la realidad
de la cual son interpretaciones. Pero hay que aadir algo
i mport ant e: lo que llamo percepcin est condicionado
por las interpretaciones; nunca hay un mero funciona-
miento del aparat o perceptivo humano, sino que este
opera a lo largo de un sistema de interpretaciones una
consideracin que no estar de ms tener presente si
se quiere entender el problema del arte abstracto o
68
figurativo; hay, diramos, un a priori perceptivo,
sobre el cual habr que volver ms adelante.
Ahora bien, esta inseparabilidad ent re realidad e in-
terpretacin o teora pone en peligro la radicalidad de
la vida. Cuando digo que la vida humana es una teora,
pero no como las dems, qu quiero decir? La realidad
sin ms es mi vida la de cada cual. Esta, lo cual sig-
nifica individualidad, singularidad, absoluta posicin irre-
ductible; vida humana es, en cambio, una interpre-
tacin a la cual tengo que llegar.
La razn es que mi vida acontece en forma de convi-
vencia; es la forma concrea que presenta, en una de
sus dimensiones, su circunstancialidad; en mi vida en-
cuent ro otras vidas. Me descubro como un yo, no pri-
mari ament e, sino frente a un t (secundariamente un l
o una ella); y este es el pri mer sentido de la expresin
mi vida. Pero lo que aqu me interesa ms es el carc-
ter disyuntivo (mi vida o la tuya o la suya, sta o sta
o sta), que lleva a una nueva nocin: la vida. No di-
gamos todava la vida en general, porque no se t rat a
an de un universal, especie o gnero. Mi vida, la reali-
dad radical, me aparece como esta vida concreta, dis-
yuncin circunstancial de la vida, que es la vida de cada
cul. Si se quiere habl ar de universales, habr que decir
que es un planteamiento nuevo de este problema, que
en modo alguno se reduce al tradicional (individuos y
gneros o especies). La convivencia es intrnseca, a mi
vida, ya que el mundo humano es social, compuesto de
interpretaciones, y en mi vida se da ya una referencia
a otras vidas, y por t ant o a la vida en general. Pero ad-
virtase que esta no tiene ningn sentido primario, y
que es absol ut ament e impensable sin la intuicin de
mi vida.
Ahora podemos ent ender que la vida humana es una
teora, pero no como las dems, porque es necesaria
para la realidad de mi vida; es lo que suelo llamar teo-
ra intrnseca. Mi vida no es posible sin aprehensin de
s misma, sin proyeccin imaginativa, sin transparen-
cia como tal vida, es decir, como vida humana. La razn
es que la vida segn la viejsima tesis orteguiana no
est hecha; no solo no est realizada, sino que no est
dada ni siquiera como posibilidad que simplemente hay
que realizar. La frmula ms sencilla y exacta sera
esta: yo tengo que hacer mi vida con las cosas. Es de-
cir: a) la vida no est hecha; b) tengo que hacerla; c) no
puedo hacerla solo, sino con algo que me trasciende:
las cosas; d) antes que hacer algo tengo que poseer ya
en cierto modo esa realidad (aoriorismo de la vida hu-
mana); e) esta es proyecto o futuricin; f) hay que ima-
ginarla previamente o previvirla.
Pero esto requiere multiplicidad de elementos para
combinar los proyectos; y no solo elementos presen-
tes, sino ausente o latentes, sobre todo futuros; por con-
siguiente, t ant o como en la realidad, me muevo en la
posibilidad. Ahora entendemos con mayor rigor por qu
no bast a ni es condicin suficiente para la vida humana
la percepcin, que solo aprehende un objeto presente,
y no permi t e saber a qu atenerse. La percepcin real
humana excede de lo perceptivo por muchos lados. Y por
lo mismo, no bast a la descripcin, que solo da notas o
datos inconexos, insuficientes para permi t i r la decisin.
Yo necesito la aprehensin del contorno y de m
mi smo como realidad, es decir, en su conexin, en su
efectiva organizacin; y esto quiere decir incluyendo
sus virtualidades, que j ams se ofrecen a la percepcin,
sino solo a la interpretacin. Con ot ras pal abras, es ne-
cesaria la consistencia, en los dos sentidos que tiene esta
voz: a) consistir en (ser, esencia, etc.); b) ser con-
sistente (consistency, coherencia, conexin). La apre-
hensin de la realidad no es mera inteleccin, porque
esta es punt ual o puntiforme, y con ella no hay vida
humana posible; esta supone un contexto dent ro del
70
cual adquieren sentido real las notas ment adas, como
notas de una cosa. La inteleccin tiene que ser com-
prensin, aprehensin en conexin. Un inveterado aprio-
rismo fundado en una idea previa de lo que es la realidad
identificada con las cosas ha hecho que no se vean
las realidades que no se ajustan a ese esquema, o que
se intente reducirlas a aquellos de sus ingredientes
que toleran ser incluidos en l. Esto ha hecho que las
enumeraciones de realidades suelan ser deficientes, que
muchas realidades, aun de las ms efectivas, no hayan
conseguido ser reconocidas en la filosofa o hayan sido
const ant ement e suplantadas. La idea escolstica del ens
rationis fue un i nst rument o eficaz para esa desventura-
da operacin, en virtud de la cual se negaba realidad a
las tinieblas, por ejemplo y no son floja realidad.
No se ha advertido que hay realidades que consisten
pri mari ament e en posibilidades (o imposibilidades). Por
eso quedar como un hito en la historia de la filosofa
el anlisis de la realidad del bosque en las Meditaciones
del Quijote de Ortega (1914), que he estudiado minucio-
samente en mi comentario a ese libro y ms an en mi
captulo Teora de la realidad de Ortega. Circunstan-
cia y vocacin. Hay un mundo patente y un trasmun-
do constituido por est ruct uras de impresiones; ambos
componen el mundo real. Anlogamente, adems del
pasivo ver hay el ver activo que interpreta viendo y ve
interpretando. As se ve que la est ruct ura es una cosa
de segundo grado (est ruct ura = elementos -f- orden).
Y la Naturaleza es la mxima est ruct ura, en rigor, la
nica realidad material; en cada objeto encontramos
reflejos y conexiones de las cosas circundantes (el re-
flejo es la forma ms sensible de existencia virtual de
una cosa en otra), lo cual culmina en el fenmeno del
sentido como ingrediente de la realidad en cuanto tal
(el ' sentido' de una cosa es la forma suprema de su
Interpretacin, teora, razn
71
coexistencia con las dems, es su dimensin de profun-
didad).
Yo no puedo vivir ms que proyectando un proyec-
to o pretensin sobre la realidad que encuentro; as, las
facilidades o dificultades que integran mi circunstancia
se convierten en posibilidades, ent re cuyo repert ori o
tengo que elegir. Si solo tuviese percepcin, solo tendra
cosas, y no posibilidades; aunque tuviese descripcin o
inteligencia, solo t endr a elementos inconexos, y no po-
dra elegir y decidir. Necesito saber a qu at enerme res-
pecto a la situacin total, presente y latente, real e irreal,
aprehenderl a en su conexin. Y esto es razn o teora, no
la vieja razn abst ract a predescriptiva, sino la impuesta
por la percepcin, la descripcin y la necesidad de ele-
gir. Todo lo dems percepcin sensible, inteleccin,
etctera son abstracciones de la razn, por t ant o se-
cundarias y derivadas respecto de esta.
Razn es repet i r mi frmula de la Introduccin
a la Filosofa la aprehensin de la realidad en su co-
nexin. No bast an las notas sueltas, ni ligadas por adi-
cin, ni siquiera por la Fundierung husseriiana. Se t r at a
de la aprehensin de la realidad en su conexin, no en
ninguna que yo le imponga. Paralelamente, todas las
denominaciones e interpretaciones tradicionales lo
real, el mundo, las cosas, el universo, el todo
de la realidad, la omni t ud del ente, la conciencia
son abstracciones de la unidad real en que se constitu-
yen. La conexin efectiva de la realidad es el sistema de
la vida misma. La realidad en su forma concreta es mi
vida. En el yo vivo se dan la concrecin y la conexin
de la realidad. Vivir es aprehender la realidad en su
efectiva conexin. La vida es la jornia concreta de la
razn. Y, por ot ra part e, para vivir necesito saber a qu
atenerme, aprehender la realidad en su conexin = ra-
zonar, pensar: la vida solo es posible mediante la razn.
Esto es lo que se llama en espaol desde hace medio si-
glo razn vital.
Como la filosofa no tiene otro mtodo que el de Je-
rico y consiste en dar vueltas sucesivas a las cosas, apro-
ximndose espiralmente a ellas desde perspectivas que
Jas van ciendo cada vez ms, resulta que en ella la re-
peticin es siempre distinta. Herclito deca que no po-
demos baarnos dos veces en el mismo ro; el filsofo
no puede decir dos veces lo mismo, si su pensamiento
no se ha detenido y eso, detenerse, es lo que la filosofa
no puede hacer, si la razn es vital, si consiste es la propia
realidad biogrfica concreta del filsofo. La realidad
radical, mi vida, no es posible sin aprehensin de s mis-
ma, sin proyeccin de s misma, sin esa mnima teora
intrnseca que es la vida, tal vida, es decir, vida hu-
mana. Vida no es posible sin razn, y la funcin de esta
solo se ejecuta viviendo.
Nos encont ramos remitidos a esta situacin que no
admite escape: la nica vida real es individual, la ma
(de cada cual), singular, temporal, circunstancial, y su
enunciado es contarla; pero no puedo entender, narrar,
cont ar mi vida ms que desde la est ruct ura de la vida,
que no tiene realidad. Esta est ruct ura se obtiene por
anlisis de mi vida, y consiste en el repertorio de sus
requisitos necesarios, de sus condiciones sine quibus
non. De este carcter necesario viene la universalidad
de esta interpretacin vida: contiene las condiciones
sin las cuales no hay vida, y que por t ant o han de darse
en cada vida. Por esto la nocin vida humana puede
convertirse en vida humana en general. Pero hay que
hacer constar que ese anlisis de mi vida que lleva a la
vida humana no es ejecutado pri mari ament e por el hom-
bre individual: mi vida y sus contenidos son interpre-
tados ya por el contorno social, y a cierto nivel. La
realidad tal como la encuentro la verdadera reali-
dad est ya i nt erpret ada y responde a una idea de la
vida humana. La vida es intrnsecamente histrica y
social, y el adanismo, lejos de ser un mayor rigor, es
un error abst ract o.
Pero a todo esto hemos perdido el hombre, Dnde
est? No tiene nada que hacer en una teora de la vida
humana? Hasta tal punt o es cosa distinta? Tenemos
que verlo aparecer, y con l llegaremos a nuest ro tema
ms propio; si no me equivoco, lo encont raremos en
forma distinta de la habitual, hallando su lugar terico
siempre t an problemtico en una teora que hace
ya bastantes aos me permit bautizar como estructura
emprica de la vida humana.
IX
APARICIN DEL HOMBRE
Mientras la vida humana ha t ardado milenios en
convertirse en tema para la filosofa, es decir, mien-
tras, siendo la realidad radical, ha resultado extraa-
mente elusiva al pensamiento, el hombre ha afirmado
enrgicamente su presencia ante la ment e y ha sido
tema constante de todas las teoras, asunto de t oda ac-
tividad y, con frecuencia, probl ema absorbent e y obse-
sivo. Las razones de esto son muchas. La pri mera, que
la invalidez del nio durant e mucho tiempo impone la
presencia de otros hombres, ineludiblemente, en los pri-
meros aos, y los encadenamientos de esta condicin la
hacen permanent e. El hombre no puede olvidar al
hombre, porque es el principal elemento de su circuns-
tancia. Por ot ra part e, este relieve del hombre viene acen-
tuado por la poca importancia que desde el origen de la
especie hast a un tiempo relativamente prximo ha teni-
do lo humano; quiero decir que hoy encontramos a los
hombres ent re las cosas, entre innumerables y enormes
cosas hechas por ellos pero mucho ms impresionantes
que ellos, y que no han sido hechas por ninguno en par-
ticular; es decir, que aparecen como resultados, como
precipitados de acciones ciertamente humanas pero de
vaga e insegura atribucin y que preexisten a cada uno
de los hombres. No pensemos en una situacin como la
76
nuest ra; imaginemos, por el contrario, un mundo casi
vaco, mbi t o incierto y con frecuencia hostil, en todo
caso indominable, con muy pocos recursos y en l, esca-
sos pero cercanos, ocupando el pri mer plano de la cir-
cunstancia, algunos hombres. De esta situacin ha nacido
esa interpretacin bsica, mil veces modificada pero nun-
ca desvanecida, que llamamos el hombre.
Desde ot ra perspectiva, el hombre ha convivido con
los animales. Cuando decimos esto hoy, entendemos algo
bien distinto de lo que ha sido verdad durant e milenios.
Al hablar de hombres y animales, pensamos en una con-
traposicin, en un abismo ontolgico: de un lado, los
hombres, de ot ro los animales. En condiciones primiti-
vas, los hombres eran poca cosa frente al mundo ani-
mal en nmero, en potencia, en recursos, y los anima-
les distaban de aparecer unificados como tales. Acaso
ent raban en la misma categora la oveja, el pez, la mos-
ca, la golondrina, el tigre? La relacin del hombre con
cada una de las que nosotros llamaramos especies era
ent erament e distinta. En rigor, el mundo animal se ha
articulado para cada grupo humano con enormes di-
ferencias histrico-sociaes en categoras que tienen
muy poco que ver con la ciencia que llamamos zoologa,
con una taxonoma biolgica (alguna vez me he ocupado
de la funcin de un t rmi no como el espaol ' bicho' ).
En todo caso, la presencia de los animales ha sido
milenariamente decisiva para el hombre quiero decir,
para la manera de entenderse a s mi smo el hombre.
Frente a ellos, se ha sentido como una case particu-
lar, el gnero humano (o especie humana), si
queremos acercarnos a la tradicin helnica. La v6p<i>xv7
cpoic (anthropne physis), la natura humana va a ser el
precipitado de esta manera de ver. Platn habla tambin
del vOptmvov Ciov (anthrpinon zon), el animal humano.
Aunque se advierta que <>OV (zon) quiere decir en ge-
neral ' viviente' , su sentido ms frecuente es el de ' animal' .
Aparicin del hombre 77
Pero hay que advertir que es una palabra relativamente
reciente, que antes de mediados del siglo v a. de C. no se
usaba una pal abra genrica para animal, mi ent ras que
(nthropos) es palabra mucho ms vieja, ya
homrica, y se opone, no a zon, sino a frsdc (thos),
dios. Hay, de un lado, los dioses inmortales; del ot ro los
hombres mortales, o poo-co (hoi broto); y tambin, mor-
tales como ellos, los diversos vivientes que un da se
llamarn animales. Pero cuando se quiera tardamen-
te, por supuesto definir al hombre, se recurri r al
animal como eso que los lgicos llamarn despus g-
nero prximo: Z&ov Xd-pv lôv, C&OV itoXixixdv (zon lgon
khon, zon politikn), animal que habla (o racional),
animal social (o poltico).
Esto ha hecho que se sienta al hombre como una
clase o variedad particular de animal si se quiere,
muy particular. Frente a esto no ha faltado una con-
ciencia ms o menos vaga de irreductibilidad, de lo que
he llamado abismo ontolgico. Ent re esos dos polos se
ha movido la especulacin sobre el hombre y, lo que
es ms, la manera de sentirse y entenderse el hombre a
s propio. La superioridad del hombre ha sido quiz
siempre evidente, pero parcial, y las varias superiorida-
des de los animales empezando por el t amao y si-
guiendo por la potencia o la longevidad o las armas o
las facultades no eran menos notorias. Imagnese lo
que tuvo que ser el enfrentamiento del hombre prehis-
trico con los grandes saurios o los megaterios. No
olvidemos lo que ha significado la envidia zoolgica
del hombre frente a otras especies, y la frecuencia de
los cultos animales, sea cualquiera la interpretacin que
se d a ellos.
Un paso decisivo hubo de ser la domesticacin; fue
sin duda la pri mera forma de seoro del hombre so-
bre algunas especies animales y en algn sentido sobre
el animal, (La caza no, porque el hombre es tambin
78
cazado, y porque si la caza no es ms que caza, termina
con la muert e de la pieza, y por t ant o excluye toda con-
vivencia, toda relacin vital con la especie cazada.)
Hay que tener presente, por lo dems, que la idea
de hombre en general habr t ardado mucho en surgir
en la ment e humana. Lo probable es que la nocin del
nosotros haya significado durant e milenios ms bien
un grupo y sus animales domsticos (tribu, clan, horda
con sus acmilas y rebaos) que nosotros los hom-
bres. El aislamiento ha sido durant e la mxima part e
de la historia la condicin de los grupos humanos, y
habra que det ermi nar si ello fuera posible en qu
medida y en qu circunstancias el encuentro con un grupo
ajeno ha podido integrarse en un nosotros relativa-
mente homogneo. Y no se pierda de vista que, si la
condicin del hombre, su esencia segn los griegos, es
el habla -animal que tiene lgos, esta condicin est
desvirtuada y cont rari ada por el hecho de la multipli-
cidad de las lenguas. El hombre es el animal que habla,
pero de hecho resulta que solo dentro de un grupo
originariamente muy angosto pueden los hombres
hablar entre s; es decir, solo dentro de esos lmites
se son hombres. El concepto del brbaro el hom-
bre balbuciente, que no puede hablar representa la
asuncin dentro de la humani dad, en una fase muy
avanzada, de la radical extraeza del que antes queda-
ba fuera de lo que de hecho funcionaba como hombre.
Finalmente, no se olvide que una gran part e de la
humani dad ha credo o cree todava en la trans-
migracin, metempsicosis o encarnaciones sucesivas
(estos trminos significan, nat ural ment e, diversas inter-
pretaciones intelectuales de una misma y vaga creencia
fundada en la comunidad con el animal, en la ltima
identidad con l). Y toda la ficcin animal, por ejemplo
la fbula, adems del sentido de hacer inteligible la con-
ducta humana vindola como una naturaleza animal,
como una paut a fija y predet ermi nada, significa la ele-
vacin del animal al nivel de lo humano, el ascenso de
un peldao hacia una verosmil hominizacin. La uni-
versalidad de estos gneros literarios muest ra que se
t rat a de una dimensin esencial de la comprensin del
hombre desde la animalidad.
A la inversa, en la tradicin religiosa judeo-cristiana
se subraya con enorme energa la independencia e irre-
ductibilidad del hombre. Desde la creacin especial
del hombre en el Gnesis, con frmula que va ms all
del mero fiat faciamus hominem ad imaginem et si-
militudinem nostram, hast a el concepto de vocacin
personal, la idea de salvacin y, sobre todo, la Encarna-
cin, judaismo y cristianismo i nt erpret an al hombre
como algo que no puede entenderse en trminos de ani-
malidad. Cmo? Este es el problema; porque cuando
se va a ir ms all de la vivencia religiosa, cuando se va
a articular en conceptos y teora esta visin del hombre,
el pensamiento griego inunda todo el campo visual y se
va a hablar de alma, tyu-tfl (psykh), espritu, CTSOJKX (pne-
ma) razn, X-p? (lgos) lo cual di sparar la especulacin
de Occidente en un sentido bien distinto del que pudo
haber tenido, del que penosamente se est descubrien-
do ahora como una posibilidad.
La cosa es tanto ms grave cuanto que la teologa
cristiana ha estado influida decisivamente durant e siglos
por el neoplatonismo, con su desdn u hostilidad por
la carne y la corporeidad, germen de todas las inter-
pretaciones idealistas de lo humano; mi ent ras que la
teologa madura de Santo Toms est condicionada por
Aristteles, de mente biolgica, cuyo t rat ado De Anima
es uno de sus escritos de fsica, y que recurri r a la idea
de ousa o sustancia para entender la realidad del hom-
bre. Con lo cual el pensamiento de Occidente va a os-
cilar ent re el idealismo que entiende al hombre como
res cogitans o yo puro y un biologismo que ve al hom-
80
bre como algo que emerge evolutivamente y sin dife-
rencia radical de la animalidad. Podemos quedarnos
en una de estas dos visiones del probl ema? Y si no es
as, bast ar con pendul ar ent re una y ot ra?
Creo que puede plantearse la cuestin de manera
bast ant e distinta y capaz de dar razn de las dos direc-
ciones se t rat a de eso, direcciones con innumerables
variantes que han coexistido en la historia del pensa-
miento. Si nos situamos en la perspectiva de Descartes
o en la de Husserl, no podemos menos de adherir, al me-
nos hast a cierto punt o, a su doctrina; concretamente,
a lo que uno 3^ ot ro ven aunque luego podamos justi-
ficadamente negarnos a admitir lo que como construc-
cin aaden a esa visin originaria. Pero desde otra
perspectiva, no parece menos evidente que el hombre
es un animal, no excesivamente distinto de los que lla-
mamos animales superiores, difcilmente discernible
de ciertos pri mat es, hast a el punt o de que frente a un
hallazgo de restos fsiles es muchas veces problemtico
si se t rat a de homnidos o de hombres, y quiz no tenga
sentido en muchos casos plantear la cuestin si se trata
de esos restos. La paleontologa, por lo dems, parece
haber probado suficientemente la evolucin y sera di-
fcil rechazar la derivacin del hombre partiendo de la
escala zoolgica en su conjunto.
Descartes o Husserl no hablan, ciertamente, del hom-
bre, sino del ' yo' . El zologo o el paleontlogo o el
filsofo que t oma una perspectiva biologista, cuando
hablan del hombre, se refieren pri mari ament e a su orga-
nismo y a su relacin con otros organismos; en forma
extrema, diramos a su cuerpo por eso advert lo
que limita la consideracin de los restos fsiles, que nun-
Aparicin del hombre
81
ca son restos de todo el hombre, ni siquiera de todo el
animal. Quiero decir que en rigor no hablan de lo mis-
mo, y en principio pudi eran tener todos razn, aunque
acaso no la tenga ninguno. Descartes part e del ego, es
decir, ego cogito, y desemboca en el concepto de res co-
gitans, segregada de la res extensa y opuesta a ella.
Husserl, desde la idea de intencionalidad, t endr que
incluir el objeto intencional y dir ego cogito cogitatum,
pero para t ermi nar en la conciencia o Bewusstsein, ab-
soluta o relativa a nada y sujeta a la reduccin o epo-
kh, de manera que la referencia del yo a sus objetos
es purament e intencional. Todo esto sera ent erament e
ajeno a la ot ra manera de considerar la realidad huma-
na, vista desde el organismo, a part i r del cual se deriva-
ra todo, incluso la cogitado, como una exigencia bio-
lgica.
El uso lingstico podra ayudarnos a superar estas
dificultades. Cuando se dice el hombre' no se piensa
propi ament e en lo que tiene de ' yo' ; esa expresin no
se refiere pri mari a y directamente a m ni a ti, sino
a l; la t ercera persona se caracteriza porque no es pre-
sente, porque no est aqu por eso el pronombre de
tercera persona tiene dos o tres gneros, mientras que
los de pri mera y segunda no los tienen, porque no los
necesitan, ya que ' yo' y ' t' estamos presentes cuando
nos hablamos, y no hay que especificar si se t r at a de
varones o mujeres; es decir, la tercera persona no fun-
ciona como persona sino en la medida en que puede lle-
gar a ser segunda o pri mera, y por eso incluye cosas
~de ah el tercer gnero en las lenguas que lo tienen,
que nunca pueden hablar y a las que no se puede hablar,
a menos que ficticiamente se las personalice. En cam-
bio, se dice 'yo soy un hombre' , pero al hacer esto no se
parte del hombre, sino de la posicin de ese ' yo' , del
cual en principio se podr an decir ot ras cosas ms, de
6
82.
suerte que hombre no agota la realidad de ese yo,
es decir, de m.
La consideracin del hombre como animal o, si se
prefiere, organismo incluyendo su psiquismo es
siempre exterior; la referencia al yo nos recluye,
por el contrario, en la subjetividad de la cual ha
sido t an difcil salir. No ser posible trascender de am-
bas limitaciones ?
Cuando hablamos del hombre nos situamos en el
punt o de vista de las realidades que he llamado, segn
la terminologa de Ortega, radicadas. El hombre es una
realidad que yo encuentro entre otras, en el mbito o
rea de la realidad radical que es mi vida. En ella se cons-
tituyen todas las realidades efectivas, presunt as, tras-
cendentes y hast a imposibles (en este caso encuentro
en mi vida esa radicacin y la imposibilidad de ningn
ot ro encuentro con ellas). La animalidad del hombre,
su continuidad biolgica con ot ras especies, su continui-
dad fsica con el resto de la realidad material, todo ello
se me impone con suficiente fuerza; la derivacin evolu-
tiva del hombre, aunque es una interpretacin cientfi-
ca y, por t ant o, no la realidad, parece ser una interpre-
tacin verdadera. Nada se opone a que situemos al hom-
bre en su puesto dentro de la biologa y hasta en el
cosmos, para usar la expresin de Max Scheler.
Pero s cambio de perspectiva y hablo desde mi vida,
ya nada de esto tiene sentido; quiero decir que mi vida
no est en el cosmos, sino al revs: el cosmos es algo
que yo encuentro en mi vida, es una realidad radicada
y, ms concretamente, una interpretacin; y o mi smo
podr a decirse del organismo y de la biologa entera.
El hombre est en el cosmos, pero mi vida no se reduce
a ese cosmos, sino que lo engloba y envuelve con otras
realidades y conmigo.
Est amos saliendo de la dificultad o en lo ms hon-
do de ella? Las dos cosas: por haber llegado al fondo
podemos pensar en salir. En la radical realidad, que es
mi vida me encuentro, as como encuentro toda realidad
radicada; encuentro al hombre, y puedo decir de m
mismo yo soy un hombre; si analizo esto, podr a se-
guir diciendo: yo soy un animal, yo soy un organis-
mo, yo soy una cosa siempre que tuviese en cuen-
ta que se t rat a de interpretaciones que no agotan la
realidad, que por tanto nunca puedo aadir subrepti-
ciamente y nada ms. Descubro entonces que eso
que llamo los hombres son realidades radicadas que
son centros respectivos de otras vidas, respecto de las
cuales yo soy solo un ingrediente de sus circunstancias;
y esto es verdad para mi (propia) vida, que me aparece
as frente a las dems. Con otras pal abras, al encontrar-
me desde la perspectiva de mi vida, me encuentro como
hombre yo soy un hombre. En esa forma concreta
se presenta esa realidad radical que es mi vida.
No hay inconveniente alguno en considerar ahora al
hombre como un animal, incluso, si se quiere, psicof-
sicamente indiscernible en alguna de sus formas de al-
gunas ot ras formas de animalidad. No hay inconvenien-
te, con tal que se advierta que ese animal tiene una vida
humana; que en l acontece la localizacin si se
permi t e una pal abra simplificadora de mi vida la
de cada cual-. Segn esta manera de ver las cosas, el
hombre sera el animal que tiene una vida humana. La
peculiaridad del hombre no debera buscarse en sus ca-
racteres orgnicos, en su biologa, en su animalidad, ni
siquiera en su psiquismo, sino en su vida en el sentido
de vida biogrfica.
Si ahora volvemos al punt o de vista rigurosamente
filosfico, es decir, si nos remont amos de todas las in-
terpretaciones, y especialmente las cientficas, a la pers-
pectiva de la realidad radical, por t ant o a la teora in-
84
trnseca una de cuyas formas es lo que llamamos meta-
fsica, si intentamos ver al hombre desde la vida, y con-
cret ament e desde mi vida, encontramos que esta acon-
tece corno hombre, en esa forma precisa que llamamos
humani dad. El hombre, entonces, no es una cosa, ni un
organismo, ni un animal, sino previamente a todo ello
algo mucho ms hondo: una estructura de la vida hu-
mana.
X
LA ESTRUCTURA EMPRICA
Pregunt bamos s el hombre no tiene nada que ha-
cer en una teora de la vida humana. Lo hemos hallado,
y en una perspectiva bast ant e distinta de las tradicio-
nales. Pero ahora es menester dar un paso ms, deter-
mi nar el lugar terico de esa realidad. Hemos visto
que el hombre es, visto desde la realidad radical, en
cuanto radicado en ella, una est ruct ura de la vida hu-
mana. Ahora hay que pregunt arse: cul?
La vida humana tiene una est ruct ura que descubro
por anlisis de mi vida. El resultado de ese anlisis es
una teora que por eso llamamos analtica; insisto en
que no es una realidad la realidad es mi vida, cada
vida-, sino una teora o interpretacin, pero est obte-
nida desde la realidad; y su contenido son los requisi-
tos, las condiciones sin las cuales no es posible mi vida,
y por tanto han de encont rarse en cada una. Es una es-
t ruct ura necesaria y por tanto universal; es a priori
respecto de cada vida, pero derivada del anlisis de la
realidad, en modo alguno una construccin apriorstica.
Sobre esta teora he escrito largamente, sobre todo en
Introduccin a la Filosofa y en Idea de la Metafsica.
Se pensar probablemente en una doctrina que en su
mismo ttulo tiene algunas semejanzas: la Daseinsana-
lytik o, ms rigurosamente, existenziale Analytik des Da-
86
seins, de Heidegger. Apuntar sumari ament e algunas se-
mejanzas y diferencias: a) ambas teoras corresponden
al mismo estrato o nivel; b) usan la descripcin fe-
nomenolgica sin recurri r forzosamente a la reduc-
cin o epokh; c) la Daseinsanalytik no usa la razn
vital, desconocida de Heidegger y de toda ot ra filosofa
que las orteguianas; d) Dasein el existir no es
vida humana (yo y mi circunstancia), sino el modo de
ser ( Seinsweise) de ese ente que somos nosot ros;
e) mi ent ras la Daseinsanalytik es propedutica de la
metafsica, que est udi ar el sentido del ser en general
(der Sinn des Seins berhaupt), la teora de la vida hu-
mana, que es la realidad radical, es ya la metafsica.
Esa est ruct ura necesaria que la teora analtica des-
cubre, podr a por eso llamarse estructura analtica de
la vida humana. Su mxima condensacin sera la tesis
de Ortega en 1914: Yo soy yo y mi circunstancia. Su ex-
plicitacin most rar a la doctrina metafsica que he ex-
puesto en otros libros: la circunstancia como escenario
o mundo en mi Ortega puede verse a fondo la dife-
rencia entre circunstancia y Umwelt; el yo corno
quin, proyecto, pretensin o programa vital; la circuns-
tancia como repertorio de facilidades o dificultades, que
se convierten en posibilidades (o imposibilidades) al
proyectar sobre ellas mis proyectos; el carcter a la vez
plural y limitado de ese teclado de posibilidades; la
necesidad de hacer algo con las cosas para vivir, de deci-
dir o elegir (pre-ferir), lo cual es posible mediante la
justificacin en virtud de un porqu y un para qu,
lo cual requiere dar razn razn vital, lo cual mues-
t ra la imposibilidad de eso que Sart re ha llamado elec-
cin prelgica, ya que no puedo elegir sin darme razn
(lgon didnai) de eso que elijo; la encarnacin o cor-
poreidad de esa vida humana, y por tanto su sensibi-
lidad; su mundani dad; su temporalidad; su carcter de
futuricin o anticipacin imaginativa del futuro; su con-
La estructura emprica
87
dicionamiento por un sistema de interpretaciones bsi-
cas recibidas o creencias, sobre las cuales vienen a in-
sertarse esas otras interpretaciones que tengo que hacer
y se llaman ideas; su socialidad; el carcter intrnseca-
ment e histrico de esa socialidad, etc.
Estas est ruct uras analticas permi t en aprehender la
realidad singular de cada vida, por ejemplo, contarla.
La narracin de la vida singular es posible medante es-
t ruct uras universales, que se van llenando de concre-
cin circunstancial en cada caso. Son la expresin es
de Ortega leer Stellen, lugares vacos, como una
frmula algebraica que est destinada a llenarse o
cumplirse adquiriendo valores numri cos. Ni la frmula
es todava conocimiento, ni este es posible sin ella; de
igual manera, la teora analtica no es todava conoci-
miento real solo lo es de una est ruct ura irreal, pero
la realidad concreta solo es aprehensible medi ant e esa
teora. La decisivo es que esas est ruct uras son previas
a cada vida individual, pero son dadas; no son de ca-
rcter especulativo, sino que son dadas en la realidad
efectiva, singular, que es mi vida, de la cual son obteni-
das por anlisis.
La cuestin es si esto basta. Puede pasarse directa-
mente de la est ruct ura analtica a la realidad singular,
circunstancial y concreta? No falta un eslabn entre
ambas? Y esto querra decir a la vez una zona o estrato
de realidad y un nivel de teora. Mi sospecha de que esto
es as data de mis primeros enfrentamientos serios con
la realidad de la vida humana. Ya en la Introduccin a
la Filosofa (1947) tropec, sin plena claridad, con el
problema; en mi estudio sobre El mtodo histrico de
las generaciones (1949), al encont rarme con una magni-
tud numrica los quince aos aproximados del perio-
do generacional dentro de una teora, descubr expre-
samente la dificultad; poco tiempo despus formul cla-
rament e el tema en mis ensayos La vida humana y su
88
est ruct ura emprica y La psiquiatra vista desde la fi-
losofa (reimpresos en Ensayos de teora), y desde en-
tonces me ha acompaado siempre; en muchas direc-
ciones, aunque siempre con alguna oblicuidad, me he
esforzado por i nt ent ar elaborar una teora sin la cual la
comprensin de la vida humana y por t ant o de la rea-
lidad me pareca imposible. Sin plantear directamen-
te la cuestin para la vida individual, he dedicado un
libro entero La estructura social, 1955 al estudio de
ese mismo nivel, de lo que podemos llamar la realidad
homologa, dent ro de la esfera de la sociedad, de la
vida colectiva. Quiz es hora de acometer de frente este
tema.
* * *
En otras ocasiones he comparado lo que dice un dic-
cionario de tres realidades bien distintas: por ejemplo,
pentgono, lechuza, Cervantes. Del pentgono, ob-
jeto ideal, da el diccionario una definicin; de la lechu-
za, objeto real, cosa en el sentido usual de la palabra,
da una descripcin; de Cervantes, realidad personal,
cuenta una historia. El diccionario da la esencia del
pentgono: polgono de cinco lados; dice qu es la le-
chuza, cmo es, qu hace, cmo se comport a se en-
tiende, la lechuza, cada lechuza-; pero al hablar de
Cervantes, nos hace una narracin, nos cuenta dnde y
cundo naci, adonde viaj, dnde residi, con quin
se cas, qu escribi, dnde y cundo muri .
Ahora bien, cules son los supuestos de ese artcu-
lo del diccionario? Cuando leemos el nombre propio,
personal, Cervantes, pensamos que es un hombre, y
eso nos remite a una realidad determinada: cuanto se
diga de Cervantes supone la teora analtica de la vida
humana, que est funcionando tcitamente para hacerlo
inteligible. Esto es cierto, pero insuficiente; es verdad,
pero no t oda la verdad. Adems de la teora analtica o
La estructura emprica ;9
general de la vida humana, para hacer inteligible una
biografa concreta se intercala toda ot ra serie de su-
puestos; son los que constituyen lo que llamamos el
hombre. El diccionario dice, por ejemplo, que Cervan-
tes se qued manco en Lepanto; pero qu quiere decir
manco? Manco significa el que ha perdido el uso
de un brazo o el brazo mi smo. Y entonces decimos:
h! entonces Cervantes tena brazos. La teora anal-
tica de la vida humana, ciertamente, no dice nada de
brazos, los cuales no son un ingrediente de la vida hu-
mana en general. El diccionario, al decir que se qued
manco, da por supuesto que tena brazos, luego tiene
un supuesto que no es la teora analtica. Tambin dice
que se cas con Catalina de Palacios, luego Cervantes
era varn y pudo tener una relacin muy precisa con
una mujer llamada Catalina; pero encontramos en la
teora analtica la menor referencia a varn, mujer,
sexo, casarse, etc? Tampoco. Y cuando el dicciona-
rio aade que Cervantes, en su vejez, escribi el Persiles,
tambin va ms all de la teora general de la vida hu-
mana, en la cual nada podra decirse de edades y enve-
jecimiento.
Esto es lo que se ha escapado a la doctrina sobre la
vida humana; esta es la zona de realidad aue llamo es-
tructura emprica; a ella pertenecen todas esas determi-
naciones que, sin ser ingredientes de la teora analtica,
no son sucesos o contenidos azarosos, casuales, f cueos
de la vida de Cervantes, sino elementos empricos pero
estructurales, previos por tanto a cada biografa con-
creta y con los cuales contamos, que funcionan como
supuesto de ella.
La filosofa clsica no ha sido enteramente ajena a
este tema, como sera de esperar, pero sus referencias
a l sirven precisamente para most rar la distancia in-
franqueable ent re su planteamiento y el que aqu se
hace. Aristteles haba hecho nervio de su comprensin
90
de la realidad la distincin entre el ser xaG'a-ro (kth'
auto, per se, esencial) y el ser -m- aui^spyzoc (kat sym-
bebeks, per accidens, accidental). Esta distincin forma
parte del famoso Tsxpay&c (tetrakhs, de cuatro mane-
ras) en que se concreta numri cament e el vago xo\~kai&c,
(pollakhs, de muchas maneras) segn el cual se dice el
ser, con lo cual Aristteles supera la radical unidad del
ente de Parmnides y abre el camino a su concepcin
analgica y con ella a la comprensin del movimiento,
el cambio y la naturaleza. Es esencial al hombre, por
ejemplo, ser <j)ov, zon (animal) y tener \-OQ, lgos (pa-
labra, razn); le es accidental ser ateniense, rubio o m-
sico. Aristteles, sin embargo, descubre perspicazmente
que hay algo ms; entre lo esencial y lo accidental hay
lo que es 'Siov, dion (proprium, pi~opio): el hombre es
bpedo, risible, puede encanecer; estas determinaciones
no son esenciales, por supuesto, pero tampoco son sim-
plemente accidentales; no constituyen su esencia, T TI YV
svou (t ti en einai), pero a pesar de ello coinciden con
los lmites de la especie hombre. Todos los hombres y
solo los hombres tienen esas propiedades (Tpicos, I,
4). Porfirio recoge esta misma idea (Isagoge, 5), y los
escolsticos medievales la reciben de ambos y la incor-
poran a sus doctrinas.
Apenas formulada esta teora, se ve cunto dista de
la que aqu estoy exponiendo; el dion se refiere a las
cosas; son las propiedades de una sustancia, ciertas
notas restringidas a ella; aqu no se t rat a de cosas, sino
de la vida humana, que, como hemos visto largamente,
no es cosa alguna, sino una realidad dramtica, que
acontece y que es, al mismo tiempo, el rea o mbito en
que se dan las cosas. Por ot ra part e y esto es igual-
mente decisivo, frente al carcter de nota que tiene
el proprium, lo constitutivo de la est ruct ura emprica
es, nat ural ment e, el ser una estructura. Finalmente, tam-
La estructura emprica 91
poco se t rat a de especies ni individuos, sino de rea-
lidades circunstanciales que existen disyuntivamente
la vida humana es esta o esta o esta.
La est ruct ura emprica, pues, no es un requisito o
un conjunto de requisitos de la vida humana, a priori
respecto de cada una de las vidas posibles. Pero perte-
nece de hecho a las vidas humanas en las cuales empri-
camente la descubro. No solo de hecho, sino adems de
una manera estable 4o cual no significa sin embargo
que sea permanente-; y por ser as, tambin a la es-
t ruct ura emprica le pertenece un cierto apriorismo;
pero no respecto a cada una de las vidas posibles, sino
respecto a las muchas reales que encuentro en mi expe-
riencia. La vida humana es as, aunque en principio
pudiera no serlo. Y esc asi no tiene un mero carcter
fctico, sino estructural y configuraclor. Lo cual signi-
fica que la vida, adems de tener la est ruct ura analtica
y universal constituida por sus requisitos necesarios,
sine quibus non, ha de estar empricamente estructura-
da, con una u ot ra est ruct ura emprica. Pero esto quiere
decir que la est ruct ura emprica, tomada giobamente,
es un ingrediente o requisito de la est ruct ura analtica
de la vida humana.
Vista desde esta perspectiva, la est ruct ura emprica
aparece como el campo de posible variacin humana en
la historia.. La est ruct ura analtica y necesaria se articu-
la de hecho en formas estables y duraderas, pero en
principio variables, en las cuales se realiza. Y esta es-
t ruct ura emprica a su vez adquiere la ltima realidad
circunstancial y singular, absol ut ament e concreta, de
cada vida, la cual acontece dramt i cament e, respecto a
la cual la forma posible y adecuada de enunciado es
contarla.
Todas las determinaciones abst ract as de la estruc-
t ura analtica, todos los requisitos de esa realidad que
llamamos vida humana, adquieren en cada caso una
pri mera concrecin, todava no singular, pero s emp-
rica, y siempre en forma est ruct ural . Vemoslo en algu-
nos ejemplos, cuya explicitacin ser el contenido de
esta investigacin.
La circunstancialidad es esencial a la vida humana,
la cual incluye el mundo como tal. Cada uno de nosotros
tiene su propia circunstancia intransferible y nica; pero
de hecho vivimos en este mundo tal como es, a diferen-
cia de otros muchos mundos posibles. (Cuando escribo
estas palabras acaban de poner dos hombres sus pies
en la Luna, con lo cual por pri mera vez en la historia
ha cambiado el sentido pri mari o de la palabra mundo,
hasta ahora identificado con la Tierra. Ha sido por pri-
mera vez aqu, real y no imaginativamente, lo que
siempre haba sido el ms radical all, el all absoluto
de la inaccesibilidad. Esto significa un cambio de estruc-
tura emprica, en una dimensin determinada, de un
orden de magnitud superior a cuantos haban aconte-
cido hasta ahora.)
Esa circunstancialidad humana es corprea o, si se
prefiere, la vida humana est encarnada; cada uno de
nosotros tiene su propio cuerpo, con el cual hace su
vida; ahora bien, todos nosotros tenemos un cuerpo hu-
mano, y esa es nuest ra est ruct ura corprea; en prin-
cipio y a priori, es igualmente concebible la vida biogr-
fica realizada en ot ras formas de corporeidad -por
ejemplo, en el agua, o como ave, o en figura de octpodo.
La condicin corprea y mundana impone la sensi-
bilidad como est ruct ura de esta vida; pero que los sen-
tidos humanos sean estos y no ot ros, que la vida huma-
na sea visual, auditiva, tctil, etc. y no tenga sensibili-
dad para determinadas radiaciones, que se vea el rojo
y no se vea el infrarrojo o el ultravioleta o las ondas
hertzianas, todo esto es emprico y podra ser de ot ro
modo. De hecho, va siendo de otros modos; algunos
sentidos se embotan y tienden a perderse, como el olfa-
to; en cambio, la tcnica crea una sensibilidad ultrana-
tural para lo que por naturaleza es sensorialmente inope-
rant e, y el horizonte sensorial del hombre se ha dilatado
fabulosamente en unos cuantos decenios y promet e va-
riar increblemente ms. Lo cual quiere decir, literal-
mente, que la est ruct ura sensorial de la vida humana
actual es bien distinta de la del hombre de hace cien
aos.
La finitud de la vida tiene una dimensin temporal:
la vida es limitada, los das contados; cada uno de los
hombres tiene su tiempo vital imprevisible y en cierta
medida azaroso: rnors certa, hora incerta; estamos ame-
nazados por la muert e en todo instante, desde el naci-
miento, pero nadie es tan viejo que no pueda vivir un
da ms vivir es estar a la muerte. Pero de hecho
la vida tiene una longevidad normal, lo cual quiere
decir que hay una expectativa cuantitativamente deter-
minada, con la cual se cuenta y que det ermi na que,
sea cualquiera la inseguridad de la vida, se sienta uno
en cada moment o a cierta al t ura de ella, lo cual condi-
ciona la proyeccin, las expectativas, el ri t mo de las eda-
des, la est ruct ura de las generaciones, la marcha de la
historia. Los cambios estructurales de la longevidad
-que estn producindose introducen variaciones en
la totalidad de la vida humana.
Lo mismo podra decirse del resto de las determi-
naciones de ella: su est ruct ura credencial acontece em-
pricamente con un tipo y contenido de creencias; otro
t ant o sucede a la proyeccin, la estimacin, los esquemas
de la preferencia, los placeres, etc. En trminos genera-
les, a esta luz adquiere una significacin nueva el pro-
blema de la naturaleza humana. El hombre no es natu-
raleza, pero tiene naturaleza; si se quiere, tiene que ha-
94
brselas con una naturaleza que lo envuelve y que, en esa
medida, es suya. Pero ningn contenido de ella es en prin-
cipio inmutable, aunque sea estable y duradero. No hay
constantes histricas, sino determinaciones histricas
adquiridas, aunque su duracin, en el lmite, pudiera com-
prender la historia entera, desde Adn hasta el Juicio
final.
Y esto aclara tambin una cuestin de la que me
ocup trece aos antes de que el hombre consiguiera
escapar del planeta, despus de haberse sentido en-
cerrado en l, en un artculo titulado Los otros mun-
dos. Si el hombre, al llegar a otro planeta, no encuen-
t ra vida o encuentra solo vida biolgica plantas,
animales, se siente sin duda decepcionado; por lo
visto, deseaba o esperaba encontrar hombres; pero si
encuentra hombres, temo que se sentir defraudado
tambin, al pensar que para eso no necesitaba haber
recorrido tan largo camino. Qu anticipa y espera, en-
tonces? Para m no hay duda: vida se entiende, vida
biogrfica, vida personal, pero con ot ra est ruct ura
emprica. Es decir, lo que llamamos vida humana
porque no tenemos intuicin de ninguna otra, pero
no hombres.
Y, de rechazo, esto nos permite entender lo que es
el hombre: el conjunto de las est ruct uras empricas con
que se nos presenta la vida humana. No es, por supuesto,
la realidad radical esta es mi vida, ni tampoco coin-
cide con la vida, sino que es la forma concreta de la
circunstancilidad. La antropologa en el sentido ple-
nario y adecuado de este t rmi no sera la ciencia de esta
estructura emprica; mi ent ras que la teora de la vida
humana como realidad radical es la metafsica. Este me
parece ser el verdadero lugar terico del problema del
hombre, porque este es el lugar efectivo de su realidad.
Este es el dominio de nuest ra investigacin; la estruc-
t ura emprica de la vida humana. Pero se t rat aba de
t omarl a real y no ficticiamente, y por t ant o como lo que
es: realidad radicada; y esto quiere decir que hay que
vera arraigar en la realidad radical. Por eso he tenido
que empezar por la teora de la vida humana, en todo
su rigor, es decir, haciendo metafsica. Ahora podremos
pregunt arnos un poco en serio por las dimensiones y
aspectos en que acontece esa realidad.
XI
LAS FORMAS DE INSTALACIN
La vida es una operacin que se hace hacia adelante.
Yo soj' lo hemos visto ant es futurizo: orientado ha-
cia el futuro, proyectado hacia l. Vivir es hacer algo
con las cosas; es algo que acontece, una realidad din-
mica, dramtica. El verbo ser est orba un poco para
ent ender la vida humana; es, a lo sumo, un verbo se-
cundario, apto para comprender ciertas determinacio-
nes derivadas y consecutivas de la realidad pri mari a que
es vivir. Todo esto es cierto; pero como los espao-
les no han hecho hast a ahora demasiada filosofa, y gran
part e de ella no la han hecho en espaol, sino en latn,
y la mxima part e ha sido recibida de una tradicin
europea, han solido renunciar a un verbo precioso e in-
sustituible para comprender la vida humana, porque ese
verbo, en la mayora de las lenguas -y desde luego en
las de mayor tradicin filosfica de Occidente: griego,
latn, francs, alemn, ingls est infuso y confundi-
do con el verbo ser: el verbo estar.
Hace muchos aos advert que es un error conside-
rar que ese verbo se refiere a meros estados o afecciones
pasajeros y sin radicalidad, frente a la inherencia y per-
manencia que denota el ser. Este ese solo uno de los
sentidos del verbo estar. El ser puede referirse a cual-
quier modo de ser a cualquier forma de irrealidad,
98
por ejemplo, ideal o ficticia, mi ent ras que el estar se
refiere necesariamente a la realidad: quiz Ofelia es
plida deca yo, pero no puede ser sino real la mu-
j er que est plida; y recordaba que el verbo estar
significa la inclusin aunque sea permanent e, consti-
tutiva, esencial e intrnseca en todo lo que es un lugar,
un mbito, un dnde; es lo que permite decir con ple-
nitud de sentido: Padre nuest ro, tas en los
cielos.
Pero no es esto nicamente. La circunstancialidad de
la vida humana remite inexorablemente al estar, que
est incluido en el stare de la circunstancia; mi vida es
el mbito o dnde en que estoy. Lo que pasa es que
esto suele entenderse en el sentido de las cosas, con lo
cual se desvirta todo: no es que yo est entre las co-
sas como una cosa ms; es que estoy viviendo. La
inexistencia del verbo estar en otras lenguas ha per-
t urbado la comprensin de esta situacin en general.
Tomemos un ejemplo: si digo en francs je suis vivant,
hay dos traducciones posibles y probables, ambas inade-
cuadas: yo so}' un viviente; o bien yo estoy vivo;
o una determinacin del ser, o un estado; no se t rat a
pri mari ament e de eso, sino del sentido de realidad di-
nmica y a la vez estable del verbo estar con el ver-
dadero gerundio, que no debera confundirse nunca con
el participio de presente: yo estoy viviendo.
Esa singular permanencia que implica el estar
excluye t oda instantaneidad del vivir, en otros trmi-
nos, toda interpretacin actualista de l. Si digo sim-
plemente yo vivo, esto no refleja adecuadamente la
realidad de la vida humana, porque hast a el instante
humano viene del pasado y va hacia el futuro, es un
entorno temporal, est hecho de duracin; una vez ms,
de estar. Y si la vida es una operacin que se hace
hacia adelante, esto quiere decir que tiene un atrs
o un detrs, que ese movimiento progresivo se hace
Las formas de instalacin 99
desde alguna part e, que es lo que da sentido a ese ha-
cia en que la vida consiste y llamamos proyecto. Sin
el estar, simplemente no t endr a sentido controlable
el proyecto, y por t ant o la realidad de la vida humana.
Ahora bien, el estar, cuando vamos ms all de lo
purament e fctico y accidental, tiene una estructura;
pero esta no es originariamente esttica, por ejemplo
espacial, sino biogrfica. Se t rat a de la vida humana, y
solo como una determinacin suya podemos encont rar
las condiciones geomtricas o fsicas, etc. Por eso no
basta el concepto de ocalizacin, ni siquiera el mera-
mente biogrfico de situacin; esta se refiere a la vida
concrea entendida tcticamente; ante todo, a la indi-
vidual, pero tambin a la colectiva situacin social.
Cuando nos interesa la estructura biogrfica del estar,
es decir, cuando consideramos el estar de. maner a a
la vez biogrfica y est ruct ural , llegamos a un concepto
imprescindible en una teora del hombre como estruc-
t ura emprica de la vida, en una antropologa en el sen-
tido riguroso de la pal abra: el de instalacin.
La situacin es siempre concreta, y adems singu-
lar: una ent re ot ras, esta y no ot ra; una situacin ni-
ca lo he dicho muchas veces es un contrasentido.
Adems, la situacin no se compone solo de elementos
circunstanciales, sino que un ingrediente esencial suyo
es mi pretensin -o la pretensin colectiva, en el
caso de la situacin social; y esto quiere decir que
solo estoy en una situacin porque tengo la pretensin
o proyecto de hacer algo, y en definitiva de salir de
ella para llegar a ot ra situacin. La instalacin, en cam-
bio, aparece definida por una cierta estabilidad; aunque
no sea permanent e, aunque se sepa que no es permanen-
te, se la vive como duradera; solo estoy instalado en la
medida en que puedo contar con seguir instalado, al
menos por ahora. Ese ahora que no es instantneo
y punt ual , como el de la temporalidad estricta, es el
100
que me permi t e estar y, por t ant o, no simplemente
vivir, sino estar viviendo. Por eso tiene sentido una
expresin que ha usado mucho la filosofa contempor-
nea, temo que sin suficiente claridad ni rigor: encon-
trarse. Yo me encuentro en el sentido de que al des-
cubri rme estaba ya, estaba ya all, y me encuentro
de cierta manera, es decir, estaba ya haciendo algo, y
a la vez siendo alguien.
Solo puedo proyectar y esto quiere decir proyec-
t arme desde eso que ya estaba haciendo, desde aquello
en que ya estaba. Podramos decir que ningn pro-
yecto humano es primero o inicial, o con otras pala-
bras, que la vida humana nunca empieza en cero. A eso
llamo instalacin. No puedo vivir hacia adelante ms
que desde una manera previa de est ar previa respecto
a cada proyecto y cada hacer en la cual estoy insta-
lado. Por supuesto estamos lejos de t oda realidad est-
tica; no puedo simplemente estar, sino que tengo que
hacer algo, incluso y quiz principalmente para se-
guir instalado; en espaol lengua ms interesante filo-
sficamente de lo que muchos piensan no se dice sim-
plemente rester o bleiben, sino quedarse; esa forma re-
flexiva revela su carct er activo; para seguir instalado
tengo que quedarme, hacer algo conmigo mismo, volver
sobre m mismo para reinstalarme. Lo humano puede
ser quiescente, nunca esttico.
Por supuesto, esa instalacin es unitaria. Lo mismo
que la vida, por mucha que sea su complejidad, es siem-
pre una operacin unitaria, lo es la instalacin desde la
cual se ejecuta. Es la forma radical como me encuen-
tro. Un desdichado psicologismo que invadi el siglo
pasado y todava no se ha superado del todo llev a con-
fundir la vida con la vida psquica, y ese fenmeno ra-
dical del encont rarse fue i nt erpret ado psicolgicamen-
te como encont rarse bien o mal, identificndolo ms
o menos con la cenestesia, con la manera general de
sentirse. Esto tiene sumo inters, pero es derivado; es
solo la manera sensorial o sensible de encontrarse, la
vertiente psquica de la realidad vital.
La instalacin es unitaria, pero no simple; es pluri-
dimensional, se articula en varios niveles y direcciones;
por eso es una estructura. Y por ello se puede analizar;
en gran part e, la vida consiste en el anlisis de esa ins-
talacin. Pero esta palabra no debe t omarse en un sen-
tido excesivamente intelectual; no se t rat a de un mero
examen terico, sino de un recorrido que es a la vez una
t oma de posesin de las dimensiones de esa instalacin.
Entindase, sin embargo, que la inteligencia no est ex-
cluida de ese proceso vital, porque la vida humana con-
siste en entenderse a s misma, es lo que llamo teora in-
trnseca, y por t ant o la interpretacin es inseparable del
ejercicio de cualesquiera funciones vitales se entiende,
humanament e vitales, biogrficas, no somticas o bio-
lgicas, porque estas no tienen realidad ms que cuan-
do son biogrficamente asumidas.
Esa t oma de posesin o anlisis de las dimensiones
de esa est ruct ura que llamamos instalacin es precisa-
mente la forma concreta de su actualizacin o, mejor
an, ejercicio. La instalacin est actuando o se est
ejerciendo en la medida en que me es presente, lo cual
no quiere decir forzosamente que tenga conciencia apar-
te de cada uno de sus ingredientes. Al proyectar y ejecu-
t ar mis proyectos y sobre todo el proyecto uni t ari o
que en cada instante soy yo, me estoy apoyando en
esa instalacin, estoy poniendo en juego los ingredien-
tes que integran su est ruct ura en la forma precisa en
que la integran. (No olvidemos que la est ruct ura no es
algo que sobreviene o se aade a los ingredientes, sino
que, corno lo formul Ortega en 1914, est ruct ura = ele-
ment os + orden.)
Si la instalacin perteneciera a la est ruct ura analti-
ca de la vida humana, sera en principio al menos ex-
102
haustible, porque sera abst ract a. Ahora bien, a la es-
t r uct ur a analtica le pertenece el que la vida humana
tenga instalacin, y eso es lo nico que sabe la teora
general de la vida humana. Cul sea esa instalacin es
cosa que pertenece a la est ruct ura emprica, y por eso
su conocimiento solo es accesible a la antropologa. Pero
por su carcter emprico le pertenece cierta infinitud
en rigor, cierta indefinicin, que es la versin finita
de la infinitud y ningn anlisis puede agotarla. Di-
ramos que est dada, si no fuera ste un concepto
desorientador, porque nada humano es un dat o; es, di-
gmoslo mejor, encontrada, como algo que hay y
que rebosa de todo anlisis conceptual y aun de toda
enumeracin. En esa instalacin se pueden siempre des-
cubrir nuevos elementos, nuevas tensiones dinmicas,
porque no se limita a ser lo que es, sino que lo est
siendo, se est haciendo.
Por eso, un anlisis de las formas de instalacin tie-
ne siempre un carcter que deberamos llamar ejemplar
y creo que esto es lo que en el fondo y sin acabar de
saberlo quera decir Cervantes cuando llam a sus narra-
ciones Novelas ejemplares; cada una de las formas que
aislemos y analicemos tiene un carcter emergente, en
el sentido de que es algo que emerge de la totalidad unita-
ria de la instalacin, a ttulo de ejemplo, y surge siempre
sobre un concepto que lo sust ent a y que no est siendo
actualmente analizado, que va ms all de t oda concep-
tuacin actual. Pero si mi ramos bien, esto significa que
las formas o dimensiones de la instalacin no son su-
ficientes ni aislables, sino que estn sistemticamente
t rabadas en la est ruct ura viva que componen. El carc-
ter sistemtico de la vida humana pertenece tambin a
cada una de sus est ruct uras reales, y nicamente falta
en aquellas que son abst ract as o que son resultado de
una mera interpretacin impuesta a ella desde una pers-
pectiva que le es externa y ajena. Esto es lo que ocurre
con muchas de las llamadas disciplinas de humanida-
des o ciencias del hombre cuando no estn radicadas
en la realidad radical, esto es, cuando no brot an del an-
lisis de la vida biogrfica.
Ese sistema general de la instalacin es, en diversas
dimensiones, espacial, fsico, biolgico, psicolgico, so-
cial, histrico, etc. Pero sera un error analizarlo en esa
perspectiva, que le es ajena, que est obtenida desde el
punt o de vista de las cosas. La instalacin es de mi vida,
y por t ant o la nica perspectiva propi a y adecuada es la
biogrfica; desde ella, lo que es uni t ari o puede parecer
mltiple y diversificado en la medida en que funcionan
en esa forma de instalacin mltiples cosas. Por ejem-
plo, la instalacin lingstica: intervienen en ella desde
la espaciosidad y el medio fsico en que se propaga el
sonido hast a las est ruct uras anatmicas del cuerpo hu-
mano que hacen posible la fonacin y la audicin, las
psquicas o psicofsicas que permi t en pensar y de-
cir, las fonticas y musicales del fenmeno del lenguaje,
las histricas, etimolgicas y semnticas de cada lengua
concreta, las lgicas que regulan el sentido de lo que se
dice. No cabe mayor complejidad. Biogrficamente, por
el cont rari o, la instalacin lingstica es simple y concre-
ta: yo estoy instalado en una lengua y desde ella vivo
e i nt erpret o la realidad, poniendo en juego mul t i t ud de
recursos que no me son presentes, que para m no tienen
realidad y que en esa medida son irrelevantes. Quie-
ro decir que si proyecto sobre ella el anlisis de lo que
podramos llamar todos sus ingredientes objetivos, la
pert urbo y desfiguro, la falseo, como si hiciera funcio-
nar t oda la anatoma, la fisiologa y la psicologa par a
entender mi hacer vital consistente en cruzar la calle;
las cosas que lo hacen posible no integran la realidad
biogrfica de lo que yo hago: cruzar la calle para sa-
l udar a una persona a quien he visto en la ot ra acera.
Por eso pert urba indeciblemente el conocimiento de la
104
realidad el saber demasiadas cosas, se entiende, ha-
cerlas intervenir a destiempo y fuera de lugar, oscure-
ciendo lo que se t rat a de entender.
Las formas de instalacin son a veces de tal genera-
lidad, que se confunden con la condicin humana: la
corporeidad, el sistema de la sensibilidad, la suscepti-
bilidad al dolor, la mundani dad con sus est ruct uras b-
sicas: espaciosidad tridimensional, gravedad, etc. He
visto hace pocos das, en una pantalla de televisin, los
primeros pasos, titubeantes, de Armstrong y Aldrin en
la Luna: en ese titubeo estaba el intento de instalacin
en un mundo que no era el suyo, aquel en que estaban
antes instalados; vi en ello, con extraa emocin, una
forma de mundani dad sin instalacin, la experiencia de
vivir en otro mundo, que tan pront o como realmente
se inicia lo convierte en el mundo, mi mundo, inte-
grndolo con el que antes lo era.
Pero hay otras formas de instalacin que podemos
llamar intrahumanas, que modifican y diversifican la
est ruct ura emprica. Enumeremos alg unas, siempre a
ttulo ejemplar, sin excluir la posibilidad de poner de
relieve ot ras, no ya porque simplemente las haya o
estn ah, sino porque, en determinadas circunstan-
cias, puedan resultar relevantes de hecho, las que
ahora consideramos han llegado a serlo, y otras que po-
demos omitir han dejado de serlo, hasta el punt o de que
ni siquiera nos parecen reales.
El sexo, quiero decir la condicin sexuada, el que
la vida humana acontece como varn o mujer. Estoy
instalado en mi sexo de arri ba a abajo, desde la biolo-
ga hast a la religin, y desde l me proyecto hacia toda
realidad, que en funcin de l adquiere su sentido. La
edad instalacin no permanent e, sino variable y su-
cesiva desde la cual en cada caso hago mi vida. La
raza en sentido no exclusivamente tnico, sino, si se
permite la exnresin, como biologa historizada,
Las formas de instalacin
105
repertorio de modos de vivir que dan una pri mera con-
crecin a la expresin vida humana y que, cuando no
hay varias razas en presencia, parece identificado con
ella, hast a el punt o de que el encuentro con ot ra raza
pone en cuestin el sentido de la humanidad de esta,
y por t ant o la significacin de la pal abra hombre. La
casta, diferente de la raza, aunque su principio inter-
pretativo sea anlogo, por ser una instalacin esencial-
mente plural y convivencial, es decir, porque es esencial
a cada casta estar con otras, en interaccin con ellas y
constituyndose como tal frente a ellas. La clase social,
forma muy debilitada hoy de instalacin, hast a el punt o
de que va siendo ot ra cosa, pero que originariamente
en las sociedades estamentales lo ha sido; pinsese
en la radical diferencia de instalacin en la vida que ha
sido ser libre frente a ser esclavo esto ha podido
coincidir o no con razas y castas, pero el principio no
es en modo alguno racial, sino social, en forma me-
nos intensa lo que ha significado durant e siglos ser no-
ble o plebeyo, etc. (El marxismo, que en su ltima
ent raa es profundamente reaccionario, con una dimen-
sin de esencial arcasmo, ha intentado hacer ret rot raer-
se la instalacin superficial que es la clase social a la
condicin de una instalacin radical, mediante la miti-
ficacin del proletario y su opuesto el burgus,
no como lbiles situaciones sociales, sino como formas
irreductibles e inmodificables de lo humano. ) La lengua,
finalmente, pri mera instalacin mental aunque no
solo mental en la realidad, pri mera interpretacin in-
telectual de ella, que determina la est ruct ura del mun-
do como conjunto de realidades en ciertas conexiones
precisas y le confiere adems una tonalidad dada.
Basten estos ejemplos. Desde estas diferentes for-
mas de vida, desde estas est ruct uras biogrficas del es-
tar, apoyndose en ellas, avanza el hombre en diversas
direcciones, hace lo que ha proyectado, despliega el dra-
106
mtico dinamismo que llamamos vivir. No bast a con la
mera circunstancialidad de la vida humana; no es sufi-
ciente decir que el hombre est en el mundo; hay que
ver cmo est, cmo tiene que estar o puede estar. Ahora
podemos entender lo ms i mport ant e, lo que antes no
hubi era sido plenamente inteligible: la instalacin es
la forma emprica de radicacin en la vida humana como
realidad radical.
XII
LA ESTRUCTURA VECTORIAL DE LA VIDA
Hemos visto que la instalacin no tiene carcter es-
ttico, porque no se t rat a de una localizacin de cosas
en un espacio o lugar, sino de mi manera de estar vi-
viendo subrayando por igual el infinitivo y el gerun-
dio. Las formas de instalacin son, pues, formas de
acontecer; o, si se prefiere, formas para acontecer, in-
separables de este, sin el cual careceran de sentido y de
realidad. Esto hace que la instalacin tenga carcter
histrico, que ella mi sma est afectada por un nivel
al cual se encuentra en cada caso. Por ot ra part e, los
conceptos que se usen para pensarla tienen que ser ade-
cuados a la fluencia, a ese carcter viniente en que
antes nos demoramos t ant o; y como el lenguaje est
hecho pri mari ament e para nombrar cosas estticas y
fijas, hay que recurri r constantemente a imgenes y me-
tforas, que nos hagan mirar en aquella direccin en
que podemos descubrir eso que querernos conocer. En
esta perspectiva, la instalacin es el lveo, alvolo o
cauce por el que t ranscurre la vida. Y, si se quiere se-
guir la imagen, habr a que pensar ese cauce no como
el de un ro t errest re, constituido por materiales slidos
y en principio estticos, sino como el de una corriente
mari na, como el invisible y movedizo, hecho de tensio-
nes, de diferencias de presin o t emperat ura, que con-
108
duce, dent ro del ocano en movimiento, esa realidad
dinmica y permanent e, t oda movilidad y, sin embar-
go, estable y con figura, que llamamos la Corriente del
Golfo.
La vida se hace hacia adelante; el hecho de que acon-
tece, su temporalidad, le marca esa direccin y ese avance
en que la futuricin consiste. Pero no se la puede identi-
ficar con la mera fluencia temporal, 3/ tampoco es sim-
plemente un proceso; el t ranscurso del tiempo me
lleva ciertamente hacia adelante, pero en cada instante
estoy, lo cual no quiere decir que est quieto, sino que,
sin pararme, estoy instalado. Precisamente la anticipa-
cin del futuro en el presente, la retencin en l del
pasado, son las condiciones que me permi t en estar. Ni
soy solo presente, ni solo futuro: soy futurizo, y esa
presencia del futuro y del pasado hace que est ins-
talado en el tiempo, y no simplemente lo cruce. La
instalacin es la que propi ament e hace que pueda proyec-
tarme y no, simplemente, est lanzado. La imagen de
la flecha es justa, pero no completa; en rigor, es el arco
entero con su tensin hacia at rs, de donde la flecha
recibe impulso, y el blanco hacia el que se orienta el
smbolo adecuado de la vida humana. Pero si se toma
esta imagen en serio todava hay que completarla ms.
Ese blanco, para que lo sea, hay que buscarlo, y por
t ant o es siempre uno entre varios posibles; apunt ar es
orientarse hacia varios punt os, proyectarse hacia ellos,
luego dispararse haca uno que no tiene sentido
en el contexto de los dems. La flecha es, en rigor, un
manojo o haz, cada una de cuyas flechas se orienta en
una direccin, una de las cuales ser privilegiada. Pero
no basta: la vida no es un mero acontecer, he dicho an-
tes, sino un estar viviendo; por t ant o, un seguir apun-
tando y di sparando; esas flechas van saliendo de una
aljaba que en principio parece inagotable, pero que no
La estructura vectorial de la vida 109
lo es: no est agotada, es en cada moment o inexhausta,
y por t ant o se present a como posibilidad.
Si se quiere ot ra imagen, pinsese en esos cohetes
que en las noches de verano se lanzan hacia lo alto y se
abren t,n una cascada de trayectorias ms breves, pron-
to extinguidas, mientras una central se dispara rauda y
se pierde ent re las tinieblas. Las trayectorias son varias
y divergentes, de desigual alcance y brillantez, pero to-
das j unt as componen el mismo cohete nico, brot an del
mi smo impulso anticipador y aspi rant e. La cascada lu-
minosa entera es un solo cohete, del mi smo modo que
la inagotable complejidad de la vida es, sin embargo,
una operacin unitaria, y en un caso y en ot ro hay nue-
vos impulsos sucesivos que se van renovando sin inmo-
vilidad, sin romper la continuidad de un movimiento
que no cesa pero se articula en etapas.
Para volver una vez ms sobre la instalacin y sus
formas, hay que advertir que la vida no es nunca neu-
tral, ni es siempre lo mismo: en cada caso y en
cada moment o est definida por una manera primor-
dial de instalacin, que es aquella dimensin nuest ra
a la cual nos sentimos ms prximos, desde la cual nos
decimos y nos proyectamos como escrib hace tiem-
po en mi libro Nuestra Andaluca. Pero no debe en-
tenderse que esa manera pri mordi al puede aislarse o
funcionar independientemente; se t rat a de la perspec-
tiva en que se organizan las diferentes dimensiones de
la instalacin, una de las cuales es la ms inmediata y
pri mari a, pero funciona siempre en contexto y con las
dems. Una vez ms aparece el carcter est ruct ural y
cambiante a un tiempo que presenta la vida: esa pers-
pectiva es la que da su concrecin efectiva a la instala-
cin, pero va cambiando, est en movimiento, es un sis-
t ema de proyecciones y tensiones de diferente direccin
e intensidad. Es lo que llamo la estructura, vectorial de
la vida.
110
Intensidad y direccin definen un vector. Una mag-
ni t ud orientada es un vector mat emt i co; por un vector
se representa en mecnica una fuerza, y cuando varias
actan conjuntamente es ot ro vector el que representa
la resultante. El carcter a un tiempo dinmico, plural
y necesariamente orientado de toda accin vital justifi-
ca el uso de este concepto para comprender su realidad.
La flecha, smbolo del vector, smbolo de la accin vi-
tal, adquiere as una significacin ms rica y precisa.
Y esto da su sentido biogrfico y por t ant o humano a
un concepto que ha permi t i do la inteleccin de la vida
biolgica. Es esta un equilibrio qumico sumament e
complejo, en el que intervienen enormes molculas or-
gnicas, afectadas por reacciones i ni nt errumpi das en
las que intervienen mltiples elementos; esa est ruct ura
bioqumica es a su vez elemento de ot ras est ruct uras
superiores, fisiolgicas y en l t i ma instancia logenti-
cas, tambin en equilibrio dinmico. Cada variacin
provoca alteraciones, a las cuales han de responder nue-
vos cambios para restablecer el equilibrio. Pero esta
expresin no es exacta: no se restablece el equilibrio
se entiende, el anterior, sino que se llega a otro equi-
librio distinto, en el cual se puede nuevamente estar, y
en esa sucesin consiste la vida biolgica. Pues bien, la
vida biogrfica, apoyada en las est ruct uras materiales
de la vida biolgica, que no son ms que ingredientes
de su realidad superior, es lo que yo hago con todos los
recursos de que dispongo, y entre ellos los biolgicos.
Es irreductible a la vida biolgica. Pero coincide con
ella en ser un sistema complejo y en equilibrio, aunque
no simplemente de elementos. El hombre no su cuer-
po, no lo que tiene de organismo necesita muchas
cosas para vivir, y est referido a ellas medi ant e un sis-
tema de proyectos, tensiones, recuerdos, anticipaciones,
privaciones, que tienen intensidad y orientacin, es de-
cir, un carcter vectorial. Dentro de cada vida, las cosas
La estructura vectorial de la vida
111
se ordenan en una perspectiva rigurosa y cambiante,
asumen diversas funciones o papeles, se ordenan en una
j erarqu a precisa, cuyo principio es i nt erno a esa vida
y no coincide con la que supondra una consideracin
exterior. Esos dos conceptos de intensidad y orien-
tacin, propios del vector, biogrficamente se convier-
ten en importancia y significacin, o si se prefiere,
sentido. Las cosas me llevan segn su importancia,
y en un sentido determinado por el que para m tienen,
por su significacin por eso la vida es interpretacin
de s mi sma y de sus contenidos. La vida t ranscurre
en equilibrio, o mejor an, va de un equilibrio a ot ro;
pero la desaparicin de un ingrediente o la irrupcin de
ot ro o el desplazamiento de la significacin de uno de
ellos variaciones que desde fuera pueden parecer m-
ni mas pueden romper ese sutil equilibrio que permi-
ta la fluencia de la vida, y esta se desorganiza y que-
brant a, hast a el punt o de que puede quedar afectada
por una radical desorientacin.
Paralelamente, se lia solido entender por desequi-
librado el hombre que ha perdido el equilibrio biol-
gico o psquico, de un modo ms adecuado, psicofsico.
No es esta la forma pri mari a del desequilibrio, sino
aquella que afecta al equilibrio biogrfico, el cual pue-
de tener causas psicofsicas, pero nunca se reduce a
ellas, y puede muy bien tener otras razones, directamen-
te biogrficas y con las que se ha tendido a no contar o
a reducirlas a mecanismos. Al lado de la anormalidad
biolgica y de la psicosomtica hay que poner la estric-
t ament e biogrfica y esta, a su vez, individual o colec-
tiva, que no supone necesariamente la anormalidad
de los recursos con los que el hombre hace su vida, y
que habr de ser, si no me engao, el t ema capital de lo
que hoy se llama psiquiatra, patologa psicosom-
tica, psicoanlisis, y que algn da llegar a ser bioia-
112
tra, el estudio patolgico de la vida humana en cuan-
to tal.
El que la vida sea un movimiento orientado, cierta-
ment e no se ha escapado a la filosofa; que la interpre-
tacin haya sido suficiente, es ot ra cuestin. Dos con-
ceptos han intentado explicar y a la vez han ocultado
en cierta medida esa condicin humana: las tenden-
cias y la voluntad. Las pri meras son un mecanismo
psquico, en su ltimo reducto incomprensible y que
deja fuera lo que la vida tiene de estrictamente perso-
nal. La segunda ha solido ser entendida desde las ideas
de deliberacin y decisin, en una perspectiva intelec-
tualista que no tiene en cuenta ese movimiento interno
que nos lleva a las realidades y a las irrealidades.
La voluntad nos fija en algo det ermi nado, nos concentra
sobre ello t ras una eleccin y muchas renuncias al
que algo quiere, algo le cuesta, dice el refrn espaol;
se reduce, como most r admi rabl ement e Alexander Pfn-
der en su Fenomenologa de la voluntad, hace ms de
medio siglo, a lo posible, ms concretamente a aquello
que, adems de serlo, est en nuest ra mano, al menos
en principio, y finalmente que estamos dispuestos a ha-
cer lo necesario para conseguirlo. Si se me pregunt a si
quiero ser rico, t endr que contestar que no, porque
si lo quisiera, estara ahora haciendo algo bien distinto
de escribir esta pgina; si quiero saber chino, me pon-
dr a estudiarlo esta noche.
Un par de siglos de racionalismo han dejado en som-
br a la realidad humana del deseo. Aristteles adivin la
importancia que tiene la rexis, vio claramente que las po-
tencias que llam adquiridas las ms propi ament e
humanas no se actualizan sin ms, merament e por-
que estn dadas las condiciones de su ejercicio, sino
que necesitan una rexis o proaresis, un deseo o una
eleccin, y por eso el hombre, adems de tener zo
vida como actualizacin de sus potencias congnitas,
La estructura vectorial de la vida 113
vida en suma biolgica, tiene hos, vida biogrfica que
tiene que elegir, porque difieren mucho las vidas de
los hombres, raX Sicuppooaiv o xeuv vOpKtMv j3or. (poly dia-
phrousin hoi ton anthrpon boi. Etica a Eudemo, I, 4,
1215 a 25). Tambin Spinoza dijo que el deseo cupi-
ditas es la mi sma esencia del hombre (ipsa hominis
essentia), y que el hombre lo sabe, tiene conciencia de
ello. Pero despus se ha perdido de vista la dimensin
desiderativa no merament e tendente o volitiva de la
vida humana no del organismo psicofsico o de la
mente.
El deseo es mucho ms amplio que la voluntad; se
puede desear todo: lo posible y lo imposible, lo incon-
ciliable, lo presente, lo futuro y hast a lo pasado; lo que
se quiere, lo que no se quiere y hast a lo que no se puede
querer. El deseo es abarcador y envolvente, quiz irres-
ponsable aunque habr a que pregunt arse ant e qu
t ri bunal responde; pero es la fuente de la vitalidad,
el principio que nos mueve a todo, incluso a querer,
cuando es con autenticidad. Gracias al deseo mana fon-
tanalmente la vida del hombre y no es una mqui na de
optar, de juzgar, de decidir. Los hombres quieren mu-
chas cosas que no desean, que, una vez logradas o rea-
lizadas, los dejan vacos, porque falta esa radical orien-
tacin vectorial en que la operacin de vivir consiste,
aquella que nos lleva a lo que deseamos.
La vida humana he escrito en Nuestra Andaluca
se organiza siempre desde un supuesto determinado,
desde una expectativa, y esto significa en una direccin
que le da argumento. Las cosas de la vida van vinien-
do, nos salen al encuentro, y son acogidas y recibidas
por nosotros dent ro de una orientacin vital sumamen-
te precisa. Por eso las cosas tienen un sesgo. El lengua-
je emplea con frecuencia la expresin: las cosas han
tomado un sesgo..., porque solo al tomarlo, es decir, al
iniciar uno nuevo y cambiar el anterior, nos damos
8
cuenta de l; pero claro est que antes de t omar un ses-
go tenan ot ro. Esa inclinacin u oblicuidad que mues-
t ra la vida viene precisamente de nuestras inclinaciones,
que imponen un sesgo a todo lo que encontramos en
ella.
Hay que guardarse de entender las inclinaciones
en sentido merament e psicolgico; hay inclinaciones
psicolgicas porque la vida como realidad est articu-
lada en una pluralidad de orientaciones vectoriales que
apunt an en diversas direcciones y con desigual intensi-
dad. La idea del sesgo nunca usada, que yo sepa, por
la filosofa y ms i mport ant e de lo que parece es la
cont rapart i da de esas orientaciones. Es lo que permite
que la vida tenga, en su t rat o con las cosas, argument o.
El sesgo es el modo de ser de las cosas cuando son rea-
lidades vividas desde una est ruct ura vectorial. Es ade-
ms la versin dinmica del aspecto: quiero decir, la
manera que tienen de volverse cuando la perspectiva
en que se las encuentra no es simplemente perspectiva,
relacin intencional o visual, sino una presin activa y
orientada, un comport ami ent o ejecutivo respecto a ellas.
Las cosas t oman un sesgo siempre dramt i co cuan-
do se las asaetea con las flechas vectoriales de los pro
yectos biogrficos.
El concepto de estructura vectorial es el reverso del
de instalacin. No tienen sentido el uno sin el ot ro; se
son recprocamente. Solo desde una instalacin pueden
lanzarse las flechas proyectivas de la vida humana; solo
apoyndose a tergo en ella puede el arco tener la ten-
sin necesaria, puede tenderse. A la inversa, solo para
esa proyeccin estamos activa y no estticamente ins-
talados. La instalacin, como hemos visto, tiene tambin
carcter dramtico.
Ahora vemos en concreto, y desde el punt o de vista
de la est ruct ura emprica, el carcter central del yo y
la condicin circunstancial de la realidad que no soy
La estructura vectorial de la vida
115
yo. Ninguna realidad encont rada por m puede ser ot ra
cosa que circunstancial en cuanto me es realidad, en
cuanto la descubro como real, porque me aparece
como t rmi no de la flecha de un proyecto. De ah la con-
dicin radiante e irradiante de la vida humana, que
va a condicionar el carcter de todas las dimensiones de
la est ruct ura emprica. Ahora podemos acometer su an-
lisis, sin olvidar que su pluralidad se resuelve siempre
en la resultante de esa operacin uni t ari a que llamamos
vivir.
XIII
LA MUNDANIDAD
El tema del mundo apareci ya al comienzo de esta
investigacin (Los dos mundos). Ahora tiene que pre
sentarse en una perspectiva diferente. El mundo es un
ingrediente de la vida humana la circunstancia, en
cuanto es t rmi no de mis proyectos e interpretaciones;
pertenece, pues, a la teora general o analtica de la vida,
3 la metafsica como pregunta por la realidad radical.
Pero desde el nivel de la est ruct ura emprica, de la an-
tropologa metafsica, es decir, de esa realidad radicada
que llamamos el hombre, nos encontramos con el tema
del mundo precisamente como una est ruct ura concreta
suya: la mundanidad.
La vida humana es esencialmente mundana de un
mundo o de ot ro, en el sentido de ser circunstancial;
en principio, es pensable la vida humana de una ma-
nera incorprea (con la condicin de no significar esto
un concepto merament e negativo, quiero decir, con la
exigencia de pensar positivamente ot ra forma de reali-
dad como homlogo de la corporeidad). Esto hace
pensar que la mundani dad es una est ruct ura pri mari a
respecto de la corporeidad, que se agregara a ella;
pero esto, que es cierto dentro de la teora analtica, no
lo es si nos situamos en la perspectiva de la est ruct ura
emprica: por ser corpreo soy mundano de este mun-
118
do; los at ri but os empricos de la mundani dad estn con-
dicionados por la corporeidad. Dicho con otras pal abras:
si la vida humana no fuese corprea (o si en alguna
forma dejase de serlo), no dejara por ello de ser cir-
cunstancial o mundana; el otro mundo es tambin
mundo. (Si imaginamos, por ejemplo, la vida anglica,
no corprea, ni tampoco humana, pero s personal,
tambin sera circunstancial, pero ciertamente no lo-
cal y, por tanto, con ot ra est ruct ura de mundani dad,
ent erament e diferente; y al cuerpo glorioso, que sig-
nifica ot ra manera de corporeidad, correspondera la
mundani dad del otro mundo.)
Est o quiere decir que, al nivel de la est ruct ura em-
prica, la mundani dad es inseparable de la corporeidad,
y todo lo que se diga de la pri mera incluye la segunda;
pero como, por supuesto, la corporeidad sin mundani-
dad es impensable, existe ent re ambas una relacin de
co-impicacin o complicacin bilateral, que sistemti-
camente se va enlazando con las dems determinaciones
de esa est ruct ura. La mundani dad tiene cierta priori-
dad al nivel de la teora analtica, mi ent ras que la cor-
poreidad la tiene ai de la est ruct ura emprica, ya que me
inserto corpreamente en este mundo: por ser corpreo
estoy aqu, ocupo un espacio, me afectan las cosas
materiales, tengo sensibilidad y percepcin sensible, una
forma muy precisa de sucesividad, duracin y tempora-
lidad, etc. La adscripcin a un lugar, la posibilidad de
liberacin local de l (movimiento), la orientacin espa-
cial, la existencia de direcciones, la extensin, todo
ello procede de la forma corporal de estar en el mundo.
Y estas determinaciones han de tenerse en cuenta en un
estudio emprico de la mundani dad, a reserva de t rat ar
despus aquellas que pertenecen a la corporeidad en
cuanto tal.
El mundo no es cosa, ni una suma o conjunto de co-
sas; es el mbito o dnde en que estn las cosas y en
La mundanidad 119
que en ot ro sentido del verbo estar estoy yo. Est a
mundani dad se present a en formas est ruct ural es: aqu,
ah, all; lo present e y lo ausente; lo pat ent e y lo laten-
te. Cuando Parmnides deca que el ente, <v (n) es
siempre presente, rapov (parn), se refera a esa posi-
bilidad o facultad que es el nos; par a la visin mental,
en efecto, todo est igualmente presente, porque yo es-
toy sin ms en o con todo lo que pienso. Pero la mun-
danidad en su forma corporal excluye esta inmediata
presencia y la sustituye por una perspectiva. En el mun-
do, por ser mundo, existen las cosas perspectivamente.
Yo y el mundo somos recprocos. El ser de la circuns-
tancia consiste en circunstar, y esto quiere decir cir~
cumiarme, porque soy yo quien define el circum o al-
rededor. Todo aquello que me ci rcunda funciona mun-
danamente, sea ello lo que quiera, sea cualquiera su
modo de ser; por eso es un error i nt erpret ar el mundo
como un tipo de realidad, en el sentido de lo que se lla-
maban hace cuarent a aos ontologas regionales: es
una funcin. Por esto el cuerpo y la psique son tambin
circunstancia o mundo: estn, literalmente, juera d,e
m. vSi se identifica el mundo con la naturaleza, hay
que hacer dos observaciones decisivas: una, que todo
lo que puedo llamar mi naturaleza (cuerpo y psique,
realidad psicosomtica) es circunstancia o mundo,
aquello con lo cual hago mi vida; otra, que naturale-
za es, como most r largamente en la Introduccin a. la
Filosofa, una interpretacin histrica, a que el hombr e
lleg probabl ement e el siglo vi a. de C, y en modo algu-
no la realidad; y esto nos obliga a distinguir a la vez
ent re la idea de naturaleza y mi idea de la naturale-
za, por ejemplo la que tengo como hombre del siglo xx,
la cual es una interpretacin part i cul ar de aquella, por
t ant o una interpretacin de una interpretacin, una in-
terpretacin al cuadrado o en segunda potencia. El fe-
nmeno del mundo como tal, es decir, la estructura mun-
120
daa de la vida, es algo mucho ms originario y radical
que la naturaleza. (Lo cual, dicho sea de paso, abre un
camino para la comprensin de lo sobrenatural, in-
cluso del concepto de mundo sobrenatural.) Y esto
aclara a su vez, desde ot ra perspectiva, lo que vimos al
comienzo de este estudio: que la distincin ent re mun-
do exterior o fsico y mundo interior o psquico es se-
cundari a respecto a su carcter de mundo, y que hay
mundo en general y no simplemente medio o
ambiente porque hay interioridad.
Hay que proceder descriptivamente, teniendo cuida-
do de atender a la realidad tal como aparece. El su-
puesto de que lo verdaderamente real es lo que nos
dice la ciencia es un viejo prejuicio que olvida el carc-
ter interpretativo de toda teora y, por t ant o, su falta de
radicalidad. La radicalidad, por ot ra part e, no consiste
en la simplificacin, que es tan construccin como
ot ra cualquiera. La idea del organismo ent re nudas co-
sas fsicas es, ni ms ni menos, una construccin inte-
lectual. Por eso, cuando se dice que el mundo es el
mbito en que estn las cosas, y no su mero conjunto,
aun siendo esto verdad, hay que entenderlo con todo
rigor, no deslizando el supuesto de que se t rat a del es-
pacio en que estn las cosas fsicas, en definitiva
molculas, tomos y sus partculas. Todo esto no es el
mundo, sino algo que yo encuentro en el mundo y pue-
do conocer y analizar.
El carcter de mbito consiste en que el mundo hace
posible toda instalacin; la mundani dad es la instala-
cin radical, aquella que pertenece a la vida humana,
y que empricamente se articula en la serie de las diver-
sas instalaciones. Y, paralelamente, todas las trayecto-
rias vectoriales de mi vida se trazan en el mbito de esa
mundani dad, y estn condicionadas por ella, lo mismo
que las figuras geomtricas estn condicionadas por el
espacio en que se encuent ran por ejemplo, euclidiano
La mundanidad
121
o no. El mundo est, ciertamente, lleno de cosas, y
gran part e de estas son fsicas, reductibles a tomos,
prot ones, electrones, mesones, etc., pero no son la rea-
lidad pri mari a, sino que son halladas desde mis instala-
ciones, a lo largo mis proyecciones vectoriales, recubier-
tas por interpretaciones sociales anteriores a su condi-
cin fsica, ya que hast a su carcter natural es una
interpretacin relativamente reciente, si se tiene en cuen-
ta la duracin del hombre. Y al decir que esas cosas son
reductibles a sus elementos fsicos, se entiende que
hay que reducirlas, que solo se llega a esas realidades
en vi rt ud de operaciones humanas fundadas en innume-
rables y siempre discutibles supuestos.
Nada es para el hombre merament e fsico, ni siquie-
ra biolgico, sino tambin histrico y social. Hast a aque-
llas determinaciones que parecen ligadas a la condicin
misma del hombre como ser vivo, rebasan de la fsica,
la geografa o la biologa. Si imaginamos el sexo, la con-
dicin sexuada, reducida a sus datos elementales, a lo
dado, qu sera? Tiene un carcter proyectivo: el
vestido, la educacin, los proyectos masculinos o fe-
meninos condicionan esa instalacin y regulan su tra-
yectoria. El malestar que sentimos frente a la persona
de la que, por su aspecto o vestido, no estamos seguros
de si es hombre o mujer, es inequvoco; y si para deci-
dir apelramos a lo biolgico en ella, a sus condiciones
anatmicas, la insuficiencia de esto aparecera en el des-
contento que ello nos producira, en la equivocidad ma-
nifiesta en el hecho de que tuvisemos que recurrir a
la biologa, lo cual prueba que ser varn o mujer
no es solo asunt o biolgico, sino personal y social, y ni
siquiera son constantes sociales, sino que significan
cosas distintas en cada sociedad. Lo mi smo podramos
decir de la edad, que no coincide, como pudi era suceder
en el animal, con un ciclo biolgico y un proceso de en-
vejecimiento, sino que es pri mari ament e un nivel de
122
trayectoria biogrfica, una acumulacin de experiencias,
un desde dnde se vive, una figura social, un horizon-
te. La lengua, la clase social, etc., tienen anlogas deter-
minaciones. Y el lugar? Es topogrfico o geogrfi-
co No: antes que todo eso es histrico-social: el pas,
la patria, etc. Yo no estoy pri mari ament e en la alti-
planicie del Duero, ni en la Pennsula Ibrica, sino en
Espaa; ms concretamente, en la Espaa de 1969: ese
es mi lugar en el mundo. Y ni siquiera es esto estric-
t ament e verdad, si se entiende 50/0 en Espaa y solo en
la de 1969, sino en la de ayer y, sobre todo, en la de ma-
ana, y a travs de ella en el mundo histrico total. No
solo en lo que es, sino en lo que fue o ser (o, lo
que es ms interesante todava, no ser): hast a tal
punt o no es el mundo un conjunto de cosas fsicas.
La convergencia de lo que podemos llamar mundo
exterior con el interior son las interpretaciones de las
cosas, o si se prefiere, las cosas interpretadas, es decir,
vividas. Ah es donde propi ament e estoy, eso es mi mun-
do. Pero esas interpretaciones, que en principio no son
mas, no son hechas por m por eso son mundo,
no son tampoco estticas. Se ha hecho y estn aconte-
ciendo y estn cambiando; por eso el mundo, tambin
en esta perspectiva, tiene carcter emergente. Esto quie-
re decir que no es un conjunto, sino ms bien un re-
pertorio que nunca est dado, que nunca se reduce a
dato. A diferencia de todo conjunto abst ract o, que
consta de elementos dados, en principio determinables
y catalogables, el mundo aparece como abierto e ina-
gotable, opaco y nunca ent erament e manifiesto, integra-
do por la latencia en todas sus formas y principal-
mente la del futuro; si es un repertorio, lo es ante
todo de posibilidades.
Este es el correlato de mi manera de estar en l, que
no es nunca esttica, sino un estar haciendo que es a
la vez estar hacindome: estar viviendo. Hasta cuan-
La mundanidad 123
do parece que no hago nada y estoy quieto, lo que
pasa es que me quedo quieto. Por eso, el mundo actual,
quiero decir el que se constituye como tal en mi vida,
es sucesivo, no en el sentido de que pase o transcu-
rra, sino en el de que est compuesto de situaciones
cambiantes, cuyos ingredientes entran y salen, dan-
do a esta expresin la significacin que tiene en el tea-
tro, cuando se dice que los actores y en cierta medida
tambin los elementos de su circunstancia entran en
escena o salen de ella. El mundo es, antes que conjunto
de cosas, escenario, y a lo largo de esas ent radas y sali-
das yo estoy pasando y me estoy quedando. La imagen del
teatro El Gran Teatro del Mundo es mucho ms
verdadera de lo que ha supuesto la poesa barroca, que
solo empez a entender lo que esa imagen lleva dent ro
de s.
Perspicazmente, el teatro ha articulado la fluencia
de la accin en actos y, sobre todo, en escenas. Estas
significan un cierto remanso de la accin, como un
vaso en que su flujo se decanta. Y esto responde al ele-
ment o de instalacin que hemos visto como esencial
a la vida humana, y que nunca supone una detencin de
su movimiento, sino el desde que lo hace posible. Pa-
sar y quedar, t ranscurri r y permanecer, son las formas
intrnsecas de la vida, y a ello responde el carcter esc-
nico del mundo, donde acontece todo lo que pasa, co-
brando all sentido y unidad de significacin. La visua-
lidad del espectculo teatral responde a la esencial in-
teligibilidad de la vida humana, la cual, como hemos
visto, no es posible sin interpretacin de s misma, sin
teora intrnseca. Esa inteligibilidad del escenario del
vivir ha acompaado siempre a las ms viejas nociones
del mundo: mundus, ksmos como orden, ornat o u or-
nament o como opuesto ai caos, confusin inhabita-
ble, realidad inmunda; lo que pasa es que el predo-
minio de la idea de cosa en la interpretacin tradicional
124
de la realidad llev a oscurecer la funcin rigurosa del
mundo como escenario y a verlo como una gran cosa o
la suma de todas las cosas, despojndolo as de su ca-
rcter verdadero. (Toda la literatura realista procede
de este error, y convierte el mundo en un inmenso re-
pertorio de datos o cosas dadas, que estn ah y se
pueden enumerar, catalogar y describir; los realistas
dije hace mucho tiempo son los que engaan a la
realidad. . . con las cosas.)
Ahora bien, desde el punt o de vista de la est ruct ura
emprica, el mundo es este mundo determinado y no
otro, que en principio sera posible. Por eso la palabra
mundo tiene entre sus acepciones una que lo identifi-
ca con la Tierra; no quiere esto decir que el resto del
universo no sea tambin mundo, sino que el escenario
del vivir es la Tierra, desde la cual el hombre puede pro-
yectarse en todas direcciones; vitalmente, y a pesar de
Coprnico, el hombre ha sido siempre geocntrico, por-
que el mundo en general existe perspectivamente, y la
Tierra es el centro de esa perspectiva. Por pri mera vez
en la historia de la humani dad, esto empieza a no ser
absolutamente cierto; es decir, se ha producido un cam-
bio, casi imperceptible pero decisivo, en la mundani dad
como est ruct ura de la vida. Desde hace unos das, alguna
vida humana ha tenido como escenario algo distinto de
!a Tierra. Aquel viejo ttulo de Paul Morand, Rien que
la Terre, ha perdido su sentido. Hace pocos das, un sa-
cerdote americano sugera, en una cart a a la revista
Time, esta modificacin del Padrenuest ro: Hgase tu
voluntad as en la Tierra y en la Luna como en el cielo.
Es decir, ha cambiado la significacin de esa expresin
equivalente de en este mundo y en el otro. Hast a aho-
ra, el hombre ha sido siervo de la gleba terrquea; en
principio aunque solo en principio ya no lo es, y
esto bast a para que haya variado su est ruct ura munda-
na; puede preverse que algn da esa servidumbre que-
La mundanidad 125
de ent erament e abolida, y entonces ser radicalmente
distinta la mundani dad.
No solo hacia afuera. El hombre ha tenido de he-
cho un mundo restringido, aunque no t ant o como el
habi t at de una especie animal. Su condicin de animal
t errest re, provisto de pulmones, de estacin vertical, de
un cierto t amao medio, con posibilidades determina-
das de alimentacin, t emperat ura, etc., todo eso ha defi-
nido el sentido inmediato de su mundo. Pero el hombre
no es un animal, en el sentido de que no es una realidad
dada, con un ser fijo que llamamos naturaleza. La tc-
nica, la posibilidad mediante la cual el hombre trascien-
de los lmites de su naturaleza, lo que lo hace ser, si se
quiere, una naturaleza abierta o en expansin, dilata y
t ransforma su mundo, le da la posibilidad de ser un vi-
viente acutico, areo, subterrneo, de cualquier tama-
o biogrfico, capaz de operar desde el interior del
tomo hast a los planetas a los cuales enva aparat os hu-
manos capaces de interrogarlos, analizarlos y fotogra-
fiarlos, a cientos de millones de kilmetros; que pone en
juego energas muchos millones de veces superiores a la
de su organismo.
Pero esto quiere decir que hay que entender activa-
ment e la expresin estar en el mundo. Hemos visto que
para el hombre estar es estar viviendo; estar en el
mundo quiere decir est ar haciendo el mundo, estar mun-
dificando; el hombre no es ciertamente creador, y por
eso se encuentra en el mundo; pero es demiurgo: hace
el mundo su mundo con aquello que le es dado,
pero solo es hast a entonces circunstancia. La reabsor-
cin de la circunstancia es el destino concreto del hom-
bre escribi Ortega en Meditaciones del Quijote, y ese
texto decisivo ha sido analizado por m minuciosamen-
te; ahora entendemos claramente su significacin no
estrictamente metafsica, sino al nivel de la antropologa
radicada en la metafsica, en la perspectiva de la estructu-
126
ra emprica. La historia humana es, en una de sus dimen-
siones, la historia de esa reabsorcin, de la proyeccin
sobre la nuda circunstancia de los proyectos concretos
que van a hacer de ella, en cada caso, mundo. Y por eso es
posible una singular historia del mundo como historia
de las diferentes maneras en que el mundo lo ha sido:
una historia de la mundani dad o de la est ruct ura munda-
na de la vida.
Tendremos que pregunt arnos ahora por la forma
concreta en que esa mundani dad acontece, para lo cual
t endrn que ir entrando en escena todas las dimen-
siones de esa est ruct ura emprica que vamos persi-
guiendo.
XIV
LA SENSIBILIDAD COMO TRANSPARENCIA
Cuando se habla de estar en el mundo, lo proble-
mtico no es solo el mundo, ni siquiera yo que estoy en
l, sino t ambi n el sentido de ese estar. Usamos cons-
t ant ement e este verbo para designar la localizacin
de las cosas y de los objetos geomtricos en el espacio.
Decimos que Pars est en Francia, la mesa en el come-
dor, el libro en el estante, la arista entre dos caras de un
poliedro. Tambin decimos que Madrid y Toledo estn
cerca, que la Luna est a 384.000 kilmetros de la Tie-
rra, que la copa del rbol est arri ba y las races abajo.
Pero es problemtico que esos sujetos sean ot ra cosa
que sujetos gramaticales. Si pregunt amos qu hace el
libro, o Toledo, o la cirista cuando estn donde estn,
habr que responder que no hacen nada. Ni siquiera f-
sicamente podr a decirse, en rigor, que el libro est gra-
vitando sobre la tabla que lo soporta: la atraccin se
est ejerciendo en todos sentidos, y no por el libro como
tal sino por cada una de sus hojas, en verdad por cada
una de las partculas que las componen, y esa atraccin
no es del libro como uni dad sino de cada una de las par-
tculas sobre todas las dems en funcin de sus distan-
cias. Cuando decimos que la l mpara est sobre la mesa
o la Luna muy lejos, lo que en rigor significarnos es que
si yo ocupase el lugar de la l mpara o la Luna, estara
128
sobre la mesa o muy lejos de donde estoy ahora. Cuando
yo estoy, s estoy haciendo algo, aunque como eso lo
hago siempre, propendo a decir que no hago nada cuan-
do no hago nada ms que estar.
Antes emple una expresin que usamos inercialmen-
te a propsito de las cosas y hast a de los objetos idea-
les, pero que solo tiene sentido controlable cuando se
aplica a los hombres: encontrarse. Decimos que el Gua-
diana se encuentra entre el Tajo y el Guadalquivir, o que
una isla se encuentra en medio del mar; pero en realidad
no se encuentran; en cambio, yo s me encuentro, y es
precisamente lo que hago cuando no hago ms que
estar. Me encuentro en algo y esto quiere decir con
algo. Una vez ms vemos el valor del verbo espaol es-
tar y la confusin que introduce en la filosofa su ine-
xistencia en la mayora de las lenguas y su identificacin
con el ser; la reduccin del estar al ser por
ejemplo en el concepto heideggeriano del Mitsein,
adems de asimilarlo a algo que tiene bien poco que ver,
ha obt urado la comprensin del vivir como estar
viviendo.
Lo grave del caso es que, como yo soy corpreo y mi
cuerpo es tambin una cosa, confundo lo que quiere
decir yo estoy sentado con lo que significa el hecho
concomitante pero ent erament e distinto de que mi
cuerpo est encima de una silla. Entiendo yo estoy
en Castilla en el mismo sentido que tiene la teja est
en el tejado o los focos estn dent ro de la elipse, sin
advertir que el sentido de las ltimas expresiones se
deriva del que tiene la primera, y que no cabe mayor
error que entender aquella desde estas ltimas. (Y no
digo el pez est en el agua o la golondrina est en su
nido, porque de moment o no sabemos lo que estas ex-
presiones significan, y solo podramos i nt ent ar enten-
derlas desde el uso del verbo estar cuando hablo de
La sensibilidad como transparencia 129
m, analgica o, mejor, homolgicamente, mediante una
serie de adiciones y sustracciones muy problemticas.)
Adase a esto algo que es todava ms i mport ant e:
nuest ra realidad es corprea, es decir, la corporeidad es
una est ruct ura o instalacin de la que no puedo pres-
cindir, y esto hace que, adems de la posible confusin
que acabo de sealar, mi estar, aquel que da su sentido
originario a este verbo, es tambin corporal; quiero
decir que no conozco otra manera de estar que no sea
corprea, que no est condicionada por la corporeidad,
que no acontezca segn ella o se realice en ella, y solo
un esfuerzo mental sumament e penoso y arriesgado me
permi t i r a pensar ot ras formas de estar, que ciertamen-
te habr an de derivarse de la nica que me es dada. En
otras pal abras, al nivel de la est ruct ura emprica, es-
tar significa estar corporalmente. Ahora tenemos que
pregunt arnos qu quiere decir esto en concreto.
La manera real de estar en y con la realidad, de
estar en el mundo, es lo que llamamos sensibilidad;
gracias a ella me encuentro y encuentro las cosas que
estn conmigo. Esa sensibilidad es pri mari ament e trans-
parencia: a travs de mi cuerpo estoy en y con las de-
ms cosas, en y con l en la medida en que es tambin una
cosa. En cuanto cosa, el cuerpo es opaco; en cuanto
cuerpo sensible, es un medio transparente que me
inserta en el mundo.
Conviene no precipitarse, no dispararse desde lue-
go hacia el conocimiento, ni siquiera en esa forma rela-
tivamente elemental que es la percepcin. Tampoco hay
que quedarse en las sensaciones, que son, como la psi-
cologa ha reconocido hace mucho tiempo, un elemento
abst ract o que nicamente se puede aislar ment al ment e
o a lo sumo en los laboratorios. Se t rat a de algo prima-
rio respecto de todo conocimiento, precisamente de aque-
llo que lo har posible y, ms an, que lo hace necesa-
rio: el estar con la realidad. Creo que nadie vio esto con
9
130
mayor claridad que Gratry en De la connaissance de
l'me (1857), al hacer su teora del sens o sentido (vase
mi libro La filosofa del P. Gratry, IV, 2, Obras, IV). Ni
siquiera Maine de Biran, de quien procedan algunas
ideas de Gratry, escap como este a la disyuntiva entre
sensualismo e idealismo, que ha entorpecido la com-
prensin de este problema.
Gratry distingue ent re los sentidos y el sentido
(que a veces llama sensibilidad) y que es un fondo de
luces, de deseo y de instintos, germen o raz de inteli-
gencia y de voluntad, previo a ambas. El sentido es ins-
tintivo, oscuro, pasivo; viene de fuera, de lo otro, de-
puert as afuera, como deca Aristteles. Porque tiene el
sentido, puede el hombre despus conocer y querer;
antes que la inteligencia y la voluntad se da un pri mer
contacto con las cosas, y eso es el sentido. Para Gratry,
pues, el sentido es el rgano pri mari o de la realidad. El
alma siente todo lo que hay, y el sentido se diversifica
segn los modos de realidad que lo afectan; por eso
distingue el sentido externo del sentido ntimo y del
sentido divino, medi ant e los cuales se opera el contacto
con las cosas, los prjimos (y yo mismo) o Dios, lo cual
hace posible su conocimiento ulterior.
Naturalmente, Gratry no lleg a la nocin de vida
humana, y sus interpretaciones se valen de conceptos
insuficientes, aunque inslitamente innovadores para su
tiempo; pero creo que nadie tuvo como l la intuicin
recta del sentido fundamental de la sensibilidad. El mun-
do exterior sostena Gratry no necesita demostra-
cin: hay cuerpos porque los veo y los toco. Est a prue-
ba es buena pensaba para todo el que no sea sofista
o una vctima de la sofstica. El sentido nos pone en in-
mediato y evidente contacto con la realidad, en una di-
mensin primaria, anterior al conocimiento y, por tanto,
a toda posible demostracin. Anlogamente, el sentido
del prjimo, el sens d'autrui, se funda en el sens intime;
yo siento inmediatamente al prj i mo como un t, no
como un cuerpo, del mismo modo que me siento a m
(que me encuentro). Y por ser el sentido raz del cono-
cimiento y de la voluntad, tiene implcita una dimen-
sin intelectual y ot ra moral. Est a doctrina culmina en
la del sentido divino, en virtud del cual Dios es punt o de
apoyo, fundamento, raz, algo que est en nosotros pero
no en nosotros solos, de lo cual podr part i r todo inten-
to de conocimiento de Dios.
* * *
Esa transparencia general que nos permi t e insertar-
nos en el mundo y estar en l, resultante de la intersec-
cin de la est ruct ura del mundo con la del cuerpo
humano, tiene una pluralidad de dimensiones. La sen-
sibilidad se articula en sentidos, y estos descubren y
manifiestan aspectos del mundo; o bien tropiezan con
punt os en que su realidad no se hace patente; en otras
palabras, revelan su parcial opacidad, en forma de resis-
tencia. Los sentidos ejecutan un anlisis del mundo, el
cual est ah uni t ari ament e como correlato de la sen-
sibilidad en general entendida como transparencia.
En pocos aspectos aparece tan claramente lo que
quiere decir est ruct ura emprica. El sistema de la sen-
sibilidad humana est dado, es un hecho, podra ser
distinto, y condiciona nada menos que la est ruct ura del
mundo; a su vez, su actualizacin depende de la reali-
dad que tambin de hecho tiene ese mundo fsico:
si no hubiese movimientos ondulatorios de cierta lon-
gitud de onda, no habr a visin; pero si no hubiese r-
ganos de la visualidad, no habr a luz. Por eso he ha-
blado de interseccin de la est ruct ura del mundo con
la del cuerpo humano; ahora bien, como ambas son,
aunque estables, cambiantes, su interseccin tambin lo
es, y por tanto podra hablarse de una historia de la
132
sensibilidad. Aun suponiendo que los rganos de los
sentidos no cambiasen, ni tampoco el mundo en cuanto
cosmos o mientras no cambien-, puede haber cier-
tamente cambios de perspectiva y funcin de cada una
de las dimensiones, que al t eran la realidad efectiva de
esa transparencia que es nuest ra forma real de estar en
el mundo. El hombre al umbra nuevas energas fsicas
o las hace accesibles y manejables; mediante otras
tcnicas potencia sus capacidades sensoriales naturales
si es que no entendemos, como sera j ust o, que la tc-
nica pertenece a su naturaleza o crea ot ras nuevas,
con lo cual expande y dilata su sensibilidad, y la hace
adopt ar formas antes inexistentes; en suma, se modifica
su est ruct ura sensible.
La interpretacin vital de la sensibilidad ha estado
demasiado influida por la diversificacin de los rganos
sensoriales, de lo que se ha llamado rganos de los
sentidos, identificndolos con frecuencia con los sen-
tidos mismos. La psicologa ha puesto en claro que en
el ejercicio real las sensaciones convergen en una per-
cepcin compleja, poniendo en juego varios sentidos.
Conviene sin embargo poner en pri mer t rmi no la pers-
pectiva biogrfico,, segn la cual son simples ciertos
actos, sea cualquiera su complejidad psicolgica, que
a l t i ma hora es interpretativa. Si yo bebo un vaso de
vino, intervienen en su realidad sensorial, al lado de las
sensaciones especficamente gustativas, ot ras que se con-
sideran tctiles (la t emperat ura, la consistencia del l-
quido, su uniformidad comprese con el beber un
zumo de naranj a recin exprimido o una leche con
nata, su densidad), olfativas el aroma, visuales
no es indiferente, ni siquiera para el sabor, que vea-
mos el vino como tinto o blanco, incluso las ms com-
plejas y generales que proceden de su contenido alcoh-
lico, y que no se reducen a sabor. Pero todo esto es
pri mari ament e simple, quiero decir que biogrficamente
lo que yo hago es beber un vaso de vino, y todo lo de-
ms las mltiples sensaciones son actividades en
el sentido orteguiano de la pal abra, algo que me pasa
o acontece en m. Lo mismo podr a decirse del andar
o ver a una persona o escuchar una msica o fumar,
para no hablar de las vivencias estticas o, todava ms,
erticas.
Por eso conviene entender bien el t rmi no transpa-
rencia que he usado para i nt erpret ar la sensibilidad.
No es solo la t ransparenci a del cuerpo, a travs del
cual, mediante la sensibilidad, llego al mundo, este
me es presente; es tambin la t ransparenci a del mismo
mundo, su apt i t ud para dejarse penet rar por mis pro-
yectos, como si sus flechas fuesen rayos luminosos. El
mundo es transitable gracias a la sensibilidad; tiene
una profundidad en la cual se puede ent rar; es capaz
de caminos que dentro de l se pueden abri r y seguir;
el argumento en que consiste la vida humana y que
se desenvuelve creadoramente en el mundo acontece en
forma sensorial, poniendo en juego, en diversas direc-
ciones, a distinta presin, con mayor o menos resisten-
cia, con placer, indiferencia o dolor, la sensibilidad.
La pluralidad sensorial introduce la movilidad y el
argumento dentro del mundo mismo, no solo en la
vida como tal. Las cosas se hacen presentes por la va
de un sentido, pero son accesibles t ambi n por ot ro u
otros; lo que veo desde lejos se puede tocar desde cerca;
el sonido me anuncia lo que puedo ver o tocar; el olor
promete el placer del sabor, o amenaza con la inmedia-
tez de lo repelente; lo que me es dado en la oscura pro-
ximidad del tacto, puede ser reconocido a la distante
luz de la visin. Sin que nos movamos ni la cosa ni yo,
la diversificacin de la sensibilidad hace que cada pers-
pectiva sea mltiple, y que en ese sentido est siempre
aconteciendo. La percepcin humana no es simple, ni
pasiva, ni instantnea, porque en cada caso est rodea-
134
da del halo de las ot ras maneras posibles, anticipadas
o recordadas o simplemente convergentes.
Esto resulta especialmente claro si pensamos en los
casos en que el t rat o sensorial con las cosas es incom-
pleto, en que cada va de acceso a ellas est violenta
o artificialmente aislada de las dems. En lo que podra-
mos llamar la percepcin privativa. Por ejemplo, cuan-
do vemos a una persona hablar a travs de un cristal
que impide or su voz, o cuando habl amos por telfono
y quedamos reducidos a la audicin, o durant e una con-
versacin se apaga la luz y los que habl aban se quedan
a oscuras. Las acciones humanas, por lo pront o, pierden
naturalidad, porque se produce una mutilacin del
sistema de las perspectivas sensoriales. El hbito y cier-
tos recursos sociales rehacen la nat ural i dad en ciertas
situaciones por ejemplo, al habl ar por telfono, pero
los viejos no suelen conseguirla y r ar a vez se sienten
cmodos al habl ar telefnicamente con alguien a quien
no ven ni podr an tocar; la prueba de ello es que hablan
anormal ment e por lo general en un tono inadecuado
y convencional- y ni siquiera la comprensin de lo que
se dice es plena.
Comprese esta situacin con aquellas en que estoy
atenido de hecho a una sola va sensorial, pero las dems
no estn excluidas, sino simplemente estn ausentes, no
estn dadas. Si voy por la calle y huelo caf tostado,
si oigo un piano distante que suena en una casa, no tengo
ms que un olor y un sonido; pero ambos anuncian,
respectivamente, el bombo de hierro que gira pausada-
ment e sobre el fuego, los granos de caf recubiertos de
azcar que se tuestan, la oscura t ransparenci a del lqui-
do en la taza o en la cucharilla, el sabor estimulante;
o bien la habitacin con el piano, el teclado, la mucha-
cha sentada ante l, la presin de los dedos sobre las
teclas. Nada de eso es presente, pero incoativamente se
anuncia y acompaa a aquella pri mera va sensorial;
se da virtualmente, no est excluido, no est prohibi-
do. El anlisis del mundo ejecutado desde las diferen-
tes dimensiones de la sensibilidad no se da actualmente,
pero se cuenta con l y da su normal i dad a la pers-
pectiva sensorial.
Las formas tcnicas o artificiales de la sensibilidad,
que hast a hace poco tiempo eran apenas una excepcin
marginal, en el siglo xx han ido ocupando un puest o
cada vez mayor en la vida efectiva. El cine, el telfono,
los dictfonos, los magnetfonos, los discos, la televi-
sin, la radio, los indicadores visuales o auditivos que
comunican o explican innumerables magnitudes o re-
laciones el cuadro de mandos de una fbrica, un avin,
incluso un automvil, los teclados o botones que
accionan t ant os dispositivos, la percepcin tctil in-
directa con que aut omt i cament e se orienta el conduc-
tor, sintiendo las dimensiones de su automvil como si
de algn modo fuera su cuerpo, la desorientacin res-
pecto a los materiales cuyo origen no se conoce ni acaso
sospecha, y que no permi t en la prolongacin imagina-
tiva de la percepcin sensorial como la que llevaba del
traje de lana a las ovejas, del vestido de seda a los ca-
pullos y a los gusanos, de la mesa de madera al rbol,
del vino a las uvas y los viedos, del asado a la vaca, de
la pl uma al ave, todo eso altera radicalmente las for-
mas de la sensibilidad y, por t ant o, la manera real de
estar en el mundo. Si en algo ha variado la est ruct ura
emprica de la vida humana, ha sido en esa manera de
alterar y dilatar esa t ransparenci a del mundo que lla-
mamos sensibilidad.
XV
LA ESTRUCTURA SENSORIAL DEL MUNDO
Los sentidos tienen, ciertamente, una jerarqua. Na-
die da la mi sma importancia, por ejemplo, a la vista que
al olfato; ni se les concede el mi smo valor ni se teme
igualmente su prdida. Pero la cuestin que se suscita-
ra sera la del principio o perspectiva de esa j erarqu a
sensorial. Lo discutible no es que la haya, sino ms bien
al cont rari o: que no haya ms que una. En ciertas for-
mas de vida, el olfato ha sido probabl ement e el rgano
capital de la supervivencia, y por t ant o el ms impor-
tante de todos; en un mundo primitivo, casi vaco de
hombres, sin tcnica, lleno de especies animales hosti-
les y mucho ms poderosas, es verosmil que el olor ha
sido el rasgo decisivo para la ordenacin vital y pragm-
tica de las realidades. Hoy propender amos a descalifi-
car esa forma de vida como animal (o casi animal),
pero t endr amos que reconocer que en un moment o de
la historia eso ha sido la vida humana y, de paso, la
condicin de todas sus dems formas ulteriores.
Si pasamos de esta consideracin histrica a la evo-
lutiva dent ro de la vida individual, nos encontramos
con que el gusto ocupa el pri mer puest o en la fase ini-
cial de cada biografa. La pri mera interpretacin huma-
na es la que establece el nio al chupar las cosas es,
aunque pueda repugnar a una ment e racionalista, la for-
138
ma embrionaria de la razn. El nio divide la rea-
lidad en dos grandes categoras: lo que se puede chupar
y lo que no se puede (porque est lejos, porque es de-
masiado grande, porque quema, porque hiere, porque
es spero, porque sabe mal). Si pensamos en el nio
civilizado, sometido al cuidado inmediato y constante
de sus padres o de la sociedad, que le inyectan un sis-
tema complejo y elaborado de interpretaciones y lo li-
beran si es que es una liberacin de la necesidad
imperiosa de forjrselas, esto puede parecer secundario;
pero no lo es tan pront o como descendemos a las for-
mas de vida relativamente primitivas de la actualidad,
no digamos si retrocedemos a los incontables milenios
de la prehistoria. No olvidemos que el sabio la pa
labra de ms prestigio intelectual y humano hasta hace
pocos siglos es el hombre que entiende de sabores,
que sabe a qu saben las cosas y qu significa eso.
Si nos atenemos a la est ruct ura emprica de la vida
actual adulta, olfato y gusto son secundarios y subordi-
nados; funcionan siempre al margen, casi inadvertidos,
o con un alcance local y limitado; quiero decir que el
hombre apenas tiene presente su funcin en la consti-
tucin de lo que llama el mundo como tal; o, lo que
es lo mismo, el mundo del hombre de nuest ra cultura
ni es ni olfativo ni gustativo, aunque lo puedan ser algu-
nas cosas o situaciones de l.
Tres son los sentidos que configuran la mundani dad
tal como pri mari ament e la entendemos: el tacto, la vis-
ta, el odo. En ellos se fundan, a lo largo de ellos se cons-
tituyen, tres dimensiones inseparables pero no indistin-
guibles, que se pueden analizar con relativa autonoma:
la realidad, la mundanidad y la significacin.
Mediante el tacto se nos revela la efectividad de
las cosas. Tan pront o como se introduce en la mente
y en la experiencia vital la distincin ent re apa-
riencia y realidad, entre parecer y ser, el tacto
La estructura sensorial del mundo 139
se presenta como la instancia decisiva: es real aquello
que se puede tocar, frente a toda forma ilusoria o es-
pectral de presencia. Todo aquello que de hecho no se
puede tocar, en la medida en que es efectivo se imagina
como susceptible de ser tocado, como tangible. Es,
por esto, el rgano de la posesin, desde la apropiacin
con las manos hast a la posesin sexual o aquella otra
que es el comer, y que implica, ms all del mero gus-
tar, el apoderamiento tctil del alimento que se sujeta,
desgarra, mastica, traga y asimila. Pinsese en lo que ha
significado la llegada del hombre a la Luna ejemplo
que aparece inevitablemente con frecuencia en estas p-
ginas, porque representa una variacin decisiva de lo
humano. La Luna ha sido, desde el origen de la es-
pecie, un objeto visual permanent e del hombre; es algo
que todos los hombres han visto lo cual puede decir-
se de muy pocas realidades, y desde luego no de la Tierra
en cuant o tal, un elemento comn de toda circunstan-
cia individual, sin ms excepcin que los ciegos de na-
cimiento (y sobre ellos dir ms adelante una pal abra);
pues bien, en julio de 1969, la Luna ha ingresado en el
mundo tctil, ha dejado de ser intangible para ser
tocada, ha recibido su suprema confirmacin de rea-
lidad.
He dicho confirmacin, porque era ya real, y cierta-
ment e en la forma concreta de pertenecer al mundo,
en virtud de su presencia visual. La vista, en efecto, no
es simplemente un sentido de cosas aunque lo es
tambin, sino un sentido de la mundanidad o el mun-
do en cuanto t al
l
. Los sentidos nos descubren cosas o
elementos procedentes de ellas: la corporeidad, el bulto
o la superficie, la lisura o aspereza, la t emperat ura, la
1
Muchas de las ideas que siguen fueron formuladas hace muchos
aos por m en un ensayo escrito en New Haven en 1956 y publicado
originalmente en La Nacin, La interpretacin visual del mundo. Reim-
preso en mi libro El oficio del pensamiento (posteriormente en Obras, VI).
140
consistencia, la humedad o sequedad, la resistencia, la
voz que viene de ellas o su roce o su choque, su sabor,
el olor que desprenden o exhalan; y las combina-
ciones mltiples de todos esos ingredientes. La vista,
adems de este tipo de funcin, de patentizar cosas y
aspectos, nos da una pluralidad de elementos simult-
neamente, y no como suma o conjunto, sino como con-
texto. Los ingredientes de lo que vemos aparecen liga-
dos por un sistema de relaciones mut uas dentro de un
campo visual anterior a cada uno ele ellos, Cada cosa
aparece con un halo u orla de realidades visuales des-
atendidas; el desenfoque de la periferia no tiene mero
sentido ptico, sino vital. La vista va ms all de los
objetos, para ir a su contexto o campo visual; su estruc-
t ura es la del en y el con, la del mbito; las cosas
vistas estn en el campo visual, unas con ot ras, en con-
texto. Y esta es precisamente la est ruct ura originaria
del mundo como realidad distinta de las cosas y previa
a ellas.
No solo esto. La visibilidad no supone solamente un
mbito, sino tambin una organizacin de sus ingredien-
tes. La perspectiva es la est ruct ura mi sma de la visin
real, y la pal abra mi sma procede de la esfera de la vi-
sualidad. La audicin simultnea de varios sonidos pro-
pende a la confusin, y supone un esfuerzo introducir
orden en esa multiplicidad, mi ent ras que el campo vi-
sual est organizado perspectivamente: es el carcter de
la mundani dad. Cuando se habla del carcter espec-
tral de la visin, de su irrealidad frente al palpar o
el gustar, o se reduce lo visto a mero objeto, se olvida:
pri mero, que la realidad de los objetos de la percepcin
tctil viene en part e de su asociacin con la visual: el
hallazgo de las cosas en un campo o mundo, en una pers-
pectiva organizada, les confiere una realidad que luego
el tacto viene a confirmar o poseer; y segundo, que la
visin no es exclusivamente visual: tiene una compo-
nente muscular: acomodacin, movimientos de ojos y
cabeza, regulacin de la luz, atencin, etc. Todo eso en-
t ra en la visin efectiva, no en su abstraccin psicol-
gica, y subyace a las metforas visuales del conocimiento.
Las est ruct uras mundanas del aqu, el ah y el all
tienen sentido pri mari ament e visual. La vista hace pre-
sentes las cosas que estn ausentes para los otros sen-
tidos, es decir, las hace positivamente lejanas: lo que no
est aqu, sino all. Por eso, la vista dilata fabulosamen-
te el repertorio de lo percibido, y con ello la facultad
proyectiva del hombre. Paralelamente, revela los modos
de la negacin como algo positivo. Los dems sentidos
dan algo positivo o no funcionan: oigo, toco, gusto, hue-
lo algo, o no ejercito esas funciones. En cambio, lo visi-
ble se asocia siempre a lo invisible; y esto no es lo que
no se ve, sino lo que no se puede ver. La organiza
cin del campo visual, definida por la perspectiva y la
est ruct ura de las cosas, establece una articulacin com-
pleja, coherente y variable entre sus elementos, segn
su visibilidad o invisibiiidad. Unas cosas ocultan ot ras.
Lo oculto o escondido, lo latente, que es una categora
vital y no perceptiva, tiene una significacin primaria-
mente visual; o, si se prefiere, la visin es el modelo
interpretativo de esa categora vital. En cuanto a la for-
ma radical de invisibiiidad la falta de luz, la tiniebla,
la oscuridad es una realidad vitalmente positiva, algo
con lo que me encuentro y tengo que contar. Como ya
vimos antes, la imagen de la nada, probabl ement e su
origen psicolgico. La tiniebla es la presencia visual de
la invisibiiidad misma: al abri r los ojos a la tiniebla,
no es que no veamos, es que vemos que no se ve.
Y no olvidemos esa dimensin del mundo que, por
ser la condicin misma de la vida humana, excede de
todos los sentidos y los penet ra todos, y aun va ms all
de la est ruct ura emprica: el tiempo. La visin aport a
un elemento decisivo: su articulacin. El da y la noche
142
realidades pri mari ament e visuales dan la pri mera
vivencia del ri t mo temporal, de la duracin y la cuanti-
ficacin del tiempo, que conduce a la idea de los das
contados y a travs de ella de la finalidad temporal de
la vida, de la memoria, la anticipacin y la proyeccin.
En mi viejo ensayo La interpretacin visual del
mundo, me haca una objecin: Y el ciego? Puede
decirse que el ciego no est en un mundo, o que al menos
est en otro mundo que los videntes? Es distinta la
est ruct ura de la mundani dad del ciego? No es bastan-
te decir que percibe el mundo el mi smo mundo de
ot ro modo, tal vez empobrecido, precario, pero siempre
el mi smo? A esta objecin respondera yo aceptando su
contenido y negando, sin embargo, que sea una objecin
cont ra lo que acabo de decir. El ciego vive en el mismo
mundo que los videntes; tiene la mi sma est ruct ura de
la mundani dad. Cmo es esto posible, si es cierto que
el sentido del mundo como tal de nuest ro mundo, se
entiende es la vista? Sencillamente, porque en trminos
vitales no sensoriales, fisiolgicos o psquicos el cie-
go tiene un mundo visual. El ciego est en una sociedad
vidente; el mundo no es solo ni pri mari ament e un reper-
torio de cosas fsicas percibidas sensorialmente, sino de
realidades humanas, i nt erpret adas por la sociedad; es
una realidad histrica y social. Las interpretaciones que
son inyectadas por su contorno humano al ciego y aun-
que sea un ciego de nacimiento son visuales; las es-
t ruct uras incluso fsicas de su mundo estn hechas
en funcin en vista, diramos de la visualidad. El
lenguaje, las imgenes, las metforas, incluso muchas
conexiones lgicas, estn referidas a la visualidad. Al
ciego le falta, claro es, la intuicin sensible de todo eso,
no lo ve, pero opera con todas esas est ruct uras visuales.
Literalmente, el ciego vive en un mundo visual, que se
ve con los ojos de los dems, es decir, con lo que su
vida tiene de vida colectiva. La sociedad es el lazarillo
del ciego.
Imagnese la diferencia entre un ciego un indivi-
duo ciego y lo que sera una especie ciega. Es decir,
lo que sera el hombre si el hombre no fuese vidente,
si su est ruct ura emprica no incluyese la visualidad. Es
evidente que este individuo de la especie ciega sera mu-
cho ms distinto del individuo ciego de nuest ra especie
que lo es este de los hombres normales dotados de vi-
sin. Y esto puede ayudar a entender la articulacin de
los elementos somticos por ejemplo, perceptivos
con los sociales ideas, creencias, usos, lenguaje, esti-
maciones, relaciones lgicas, etc. en la constitucin
de una est ruct ura emprica.
En cuanto al odo, es el sentido ambiental por ex-
celencia. Los sonidos nos circundan, se perciben simul-
tnea o sucesivamente, se funden o confunden, proce-
den de diferentes direcciones y distancias variables,
pero no de puntos precisos; la propagacin no rectil-
nea de las ondas sonoras hace que no haya el sistema de
la ocultacin y la patencia y da un carcter envolven-
te a lo auditivo. La dimensin vitalmente relevante de
la audicin es la voz humana. Todos los dems sonidos
quedan en ot ro plano, biogrficamente secundario. En
este sentido, podramos decir que el odo es el sentido de
ot ra forma de mundani dad, la convivencia. Las voces
llegan de todas partes, de cerca o de lejos, aisladas o
j unt as, confusas o precisas, individualizadas o disueltas
en masa, sin necesidad de contacto, en la luz o en la
oscuridad. Y lo que dan del otro, del hombre, no es
directamente su cuerpo, aunque s algo que emana de
su corporeidad y est matizado por ella incluso afec-
tado por su sexo y su edad-. Esa realidad personal que
se desprende del cuerpo y viaja hacia los ot ros, esa
especie de emisario de la persona que es la voz, proba-
144
blemente es lo pri mero que lia hecho pensar en lo que se
llama, con un trmino demasiado vago, el alma.
Pero la voz humana no es solo sonido, ni siquiera
sonido personal: es palabra, CPCDVT) a7j.<mixr (phon
semantik), voz significativa, deca Aristteles. La voz
dice algo a alguien respecto de las cosas. Es el ele-
ment o del sentido, de la significacin, y esto quiere
decir de las interpretaciones. Esta es la funcin prima-
ria de lo auditivo. Se dir que en principio nada se opo-
ne a que la comunicacin significativa se efectuase de un
modo visual o tctil; la especie humana podr a ser sor-
da y muda, y sin embargo podra haber convivencia y
significacin; en principio, en efecto; esto quiere decir
en el nivel de la est ruct ura analtica; en el de la emp-
rica, en el de la antropologa, no: la audicin es el modo
emprico de la convivencia humana. Por eso es lenguaje
no se olvide que todos los que se llaman metafricamen-
te lenguajes o metalenguajes se derivan del lengua-
je real y solo son inteligibles desde l, que todo otro
lenguaje se estipula o constituye hablando. Todo el
pensamiento, incluso el pensamiento solitario, est fun-
dado en el lenguaje y, por t ant o, en el odo. Lo que la
vista es para la est ruct ura de la mundani dad, el odo lo
es para la de la significacin, y por t ant o para el sentido
intrnseco de la vida humana. Esta, en cuanto conviven-
cia comprensiva, acontece auditivamente. Y lo mi smo
que antes dije del ciego habra que decir del sordo o del
sordomudo, los cuales socialmente viven en un mundo
auditivo.
Fides ex auditu, la fe viene por el odo. Qu sentido
tiene esto? Tendra sentido decir que del odo viene la
ciencia? Se pensara ms bien, en nuest ro mundo de lec-
tores, que de la vista, de los textos escritos. En qu est
la diferencia? El odo es el rgano pri mari o de la per-
suasin y son conocidas las relaciones etimolgicas
entre s&eiv (pethein), persuadir, y xoxiq (pstis),
fe; pero la razn de ello es que la voz es intrnseca-
ment e personal, hast a el punt o de que, cuando acompa-
a a la pal abra circunstancial yo, le da el valor de
un nombre propi o. En la voz, y por t ant o al odo, se ma-
nifiesta la persona como tal, en la ot ra dimensin que
no es la cara. La voz dice lo que quiere decir el rost ro,
que se ve pero tambin se puede tocar, y es entonces
cuando prueba o confirma su realidad, cuando no se
limita a ser en el sentido de la consistencia, sino que
est,, en el mundo efectivo. Son las tres dimensiones ra-
dicales en que sensorialmente se constituye la estruc-
t ura mundana de nuest ra vida.
3.0
XVI
LA INSTALACIN CORPREA
De la corporeidad de la vida humana me ocup con
bast ant e detalle hace algunos aos
1
; en esta mi sma in-
vestigacin ha aparecido ya en diversos lugares, a causa
del sistematismo de la filosofa, procedente a su vez del
que tiene la realidad radical que es mi vida. Hemos visto
que dos est ruct uras fundamentales, mundani dad y cor-
poreidad, son inseparables, unidas por relaciones de
complicacin bilateral; que a la pri mera pertenece cier-
ta prioridad al nivel de la teora analtica, mi ent ras
la segunda la tiene al nivel de la est ruct ura emprica.
Una y ot ra son formas radicales de instalacin, y en esta
perspectiva deben considerarse.
El cuerpo es, ciertamente, una part e del mundo; en
cuanto cosa es separable, en el sentido del khoristn
aristotlico, fundamento de la ousa o sustancia; y tam-
bin, desde el punt o de vista de la teora husserliana de
los todos y las part es, es separable: un Stck o trozo,
no un Moment. Pero esa separabiidad e independencia
dejan de serlo tan pront o como vemos el cuerpo como
lo que es: no una cosa, sino algo que acontece; no como
un cuerpo fsico, sino como un cuerpo vivo, mejor an
1
La est ruct ura corprea de la vida humana, en Revista de Occiden-
te, nueva poca, nm. 2, 1963 (reimpreso en Nuevos ensayos de filosofa,
Revista de Occidente, 2.
a
edicin, Madrid 1968, y en Obras, VIII).
148
viviente, es decir, que est viviendo. Si aislo un cuer-
po humano del resto del mundo, si lo dejo reducido a l
mismo, muere por falta de alimento; si ese aislamiento
es riguroso, todava antes, por falta de respiracin; es
decir, la realidad efectiva del cuerpo viviente no termi-
na en los lmites de su piel, sino que envuelve el mundo
en torno o Umwelt, anlogo biolgico de lo que biogr-
ficamente es ia circunstancia \ Los ast ronaut as que aca-
ban de ir a la Luna han tenido que llevar consigo su pro-
pia atmsfera, su propi a presin, sus propios alimentos;
una porcin de su Umwelt, insertada en su nuevo mun-
do biogrfico lunar.
Ni el mundo es una cosa, ni el cuerpo tampoco; sobre
todo cuando tomo respecto de l la perspectiva propia
y adecuada: mi cuerpo. La instalacin mundana coincide
con la condicin humana misma, con la circunstancia-
lidad; pero su forma concreta es la corprea: corpo-
ralmente estoy instalado en el mundo, cuyas cualida-
des son correlativas de mi corporeidad. Pero, sobre todo,
yo estoy instalado en mi cuerpo; quiz esta expresin
es ia que puede aclarar mejor las dificultades que ase-
dian a la filosofa cuando t r at a de precisar si simple-
ment e tengo cuerpo o soy cuerpo. Por supuesto y
esto lo ha visto muy bien Gabriel Marcel, el ser encar-
nado va mucho ms all del mero tener, de la propie-
dad o posesin del cuerpo, porque yo no soy sin mi cuer-
po, y mi tenerlo no es secundario o consecutivo; pero
si decimos yo soy mi cuerpo, esto va cont ra t oda la
evidencia de que yo me encuentro con mi cuerpo, que
no he elegido, que me complace o no, que me plantea
problemas, que es part e de mi circunstancia, al cual en
modo alguno me reduzco.
El paralelismo ent re mundani dad y corporeidad es
estricto: a los que repugna decir tengo cuerpo y pre-
' Vanse las diferencias en mi libro Ortega. Circunstancia y vocacin
(Revista de Occidente, Madrid 1960).
La instalacin corprea 149
fieren decir soy mi cuerpo no se les ocurri r a decir
soy mi mundo, y no tienen inconveniente en decir
tengo mundo o estoy en el mundo. Si volvemos
a la tesis original de Ortega, yo soy yo y mi circunstan-
cia, vemos que yo aparece dos veces y con diferente
significacin: el pri mer yo, aquel que designa o sea-
la mi realidad ntegra, es corporal y mundano, y podra
decirse que es cuerpo y mundo, en el sentido de que los
incluye; el segundo yo, el moment o de yoidad, el
quin pol arment e opuesto a la circunstancia, ni es ni
puede ser corpreo, ni es ni puede ser mundano, porque
no es cosa alguna.
Recurdese que instalacin es la est ruct ura bio-
grfica del estar, la forma emprica de radicacin en la
vida humana como realidad radical. La manera concre-
ta de est ar en el mundo es, precisamente, est ar corprea-
mente en l, lo cual no quiere decir que mi cuerpo la
cosa cuerpo est en el mundo, ent re las dems cosas
de l, sino que yo estoy en el mundo de manera corp-
rea, instalado proyectivamente en mi cuerpo, a travs
del cual acontece mi mundani dad concreta.
Todos los at ri but os que hemos descubierto en la ins-
talacin convienen a la corporeidad como est ruct ura de
la vida humana. Estabilidad aunque no forzosamente
permanencia, carcter de encontrarse all, desde
donde uno se proyecta, sin empezar nunca en cero: to-
dos mis proyectos part en de mi instalacin corprea.
Como vimos antes, el verbo ser, con su. sentido predomi-
nant e de consistir, enmascara muchas veces las formas
del vivir; usando el verbo estar, diramos que yo no soy
corpreo, sino que estoy corpreo; y todava mejor,
aprovechando la esencial afinidad del verbo estar con
el adverbio, estoy corporalmente: ambos, verbo y adver-
bio, son rigurosamente circunstanciales; la circunstan-
cialidad inherente al verbo estar est potenciada por
la conexin con un adverbio circunstancial.
150
El concepto de instalacin permi t e comprender al-
gunos caracteres comunes al mundo y al cuerpo; por
ejemplo, la comodidad o incomodidad. Cuando hace de-
masiado calor o demasiado fro, cuando la humedad o la
presin son inadecuadas, cuando llueve fuertemente o
sopla un viento muy violento, cuando el t erreno sobre el
que ando es pedregoso o movedizo, estoy incmodo; a la
inversa de la comodidad que siento a la sombra fresca
de unos rboles, en el agua tibia, al caminar por el mon-
te ent re pl ant as aromticas, en una habitacin bien cal-
deada. Anlogamente, me siento cmodo en el cuerpo
joven 3/ sano, limpio y elstico, incmodo en el cuerpo
viejo, achacoso, paraltico, herido, febril, sucio. Ambas
comodidades o incomodidades se corresponden, se iden-
tifican, a veces se cont rarrest an. El cuerpo sano y vigo-
roso del deportista, tenso, restablece una comodidad
ent re la nieve fra, en el agua helada, en la cumbre fra-
gosa, bajo el sol ardiente, porque el sistema total de la
instalacin cuerpo-mundo es favorable. Por el cont rari o,
ciertos malestares somticos anulan toda la posible
comodidad de la instalacin mundana, la enajenan y
ponen entre parntesis: para buscar un ejemplo muy
sencillo, el mareo, que es, ni ms ni menos, la crisis de
la instalacin corprea, aquella situacin en que no se
puede estar.
Tambin resulta clara la significacin del reposo
prefiero esta pal abra a la ms usual descanso, por-
que la forma privativa de esta hace pensar que el fen-
meno pri mari o es el cansancio, que el reposo consiste
en des-cansar, en restablecer la situacin alterada por
el cansancio; reposar es propi ament e quedarse (sen-
tido bien visible en el ingls rest); pero hay que pregun-
tar: dnde? Reposar o descansar es ret raerse de la
instalacin general mundana a la inmediata o corprea;
es desentenderse del mundo y reducirse a la corpo-
reidad. El carcter de transparencia que el sistema sen-
La instalacin corprea
151
sorial da al cuerpo hace que normal ment e pasemos a
travs de l a las cosas, al mundo; vivir es ocuparse con
las cosas, percibirlas, hacer algo con ellas; cuando des-
cansamos, dejamos en suspenso lo ms posible esa
transparencia para atenernos a la instalacin somtica;
intentamos que, moment neament e, el mundo se con-
traiga a los lmites de nuest ro cuerpo.
Un paso ms es el sueo. Es sabida la increble difi-
cultad que muest ra la comprensin de ese fenmeno tri-
vial y cotidiano; fisiolgica y psicolgicamente, sus me-
canismos son complejos y elusivos al mismo tiempo, su
interpretacin resulta problemtica. Aqu me interesa
la significacin biogrfica del sueo. El reposo es una
situacin ambigua y transitoria; persiste la instalacin
y desde ella la proyeccin, pero en forma reducida
en un sentido muy riguroso, casi fenomenogico: es la
reduccin o epokh del mundo en cuanto ultrasomtico,
la reduccin del mundo a cuerpo; no puedo reposar
mucho tiempo, porque me canso de ello y vuelvo al
estado de alerta, a la insercin directa en la mundani-
dad, o bien me duermo. El sueo es la desconexin
(Ausschaltung) de la instalacin, incluso somtica; es
la eliminacin del en: el hombre dormi do no est en
ninguna part e; por eso el despert ar incluye siempre lar-
vadamente la pregunt a dnde estoy? si se prefiere,
literalmente, dnde me encuentro?, que a veces es
expresa, por ejemplo cuando se est viajando y cada da
se duerme en una ciudad; al despert arse hay un mo-
mento en que no se sabe dnde se est, y hace falta un
esfuerzo para reinstalarse. Para dormirse suele nece-
sitarse un estado de comodidad, consistente en lo que
pudiramos llamar una igualacin del cuerpo y el mun-
do, en que, al no sentir sus lmites, no siento ni a uno
ni a otro. La expresin popul ar espaola dormir a pier-
na suelta tiene un sentido clarsimo: para dormi r suel-
to mi cuerpo, me desentiendo de l, me desligo de su
152
instalacin. Cuando esto ocurre desde fuera por
extrema fatiga, por causas fisiolgicas, por hipnosis o,
ms crudament e, por la administracin de un narctico,
no me duermo, sino que me quedo dormido, me so-
breviene externamente esta desconexin.
En todo caso, esa suspensin de la instalacin deja la
vida en suspenso se entiende, la vida biogrfica. La
medida en que la suspensin no es total es aquella mis-
ma en que sobreviene un resto de instalacin, que trans-
parece en la expresin activa estar durmiendo, que
la lengua distingue, aunque no muy agudamente, de es-
t ar dormido. Est ar durmi endo es una forma lmite, con
un m ni mo de instalacin, de est ar viviendo.
Soar, finalmente, es reducir la instalacin a aquella
porcin de la realidad psicosomtica en que predomina
lo psquico sobre el sistema perceptivo, es decir, sobre
el mecanismo de la t ransparenci a transitiva. Mientras
que el ensimismamiento es la instalacin pri mari a en
el mundo interior, con olvido biogrfico o, si se
prefiere; postergacin perspectiva- del mundo exterior
y del cuerpo al mi smo tiempo. Las transiciones de un
estado a otro podr an explicarse bien, en su significa-
cin biogrfica, medi ant e los desplazamientos de una
a ot ra perspectiva, es decir, mediante las modulaciones
de la doble instalacin mundano-corporal.
El hombre, instalado en su cuerpo, desde el cual vive
y va hacia las cosas, se vuelve sobre su propio cuerpo,
que, ambiguamente, resulta ser tambin una cosa ms.
Por lo pront o, dada la est ruct ura somtica del hombre,
no todas las part es del cuerpo son igualmente dadas,
presentes o accesibles. La espalda no se puede ver, algu-
nos punt os de la superficie del cuerpo no se pueden to-
car, al menos si el hombre est demasiado gordo y
esta es una determinacin en que el hombr e se siente
extrinsecado, en que tropieza con su obesidad como algo
externo y ajeno a su realidad, como ocurre en cierta
La instalacin corprea 153
medida a la mujer embarazada; en todo caso, el cuer-
po tiene un interior unas entraas que se denun-
cian de varias maneras (latido del corazn, movimientos
intestinales, respiracin, pulso en diversos lugares que
afloran a la piel, temblores o convulsiones, sensacio-
nes internas, dolores) pero que siempre son latentes y,
en cierta medida, problemticas. La anatoma y la fisio-
loga han ido explorando esa realidad del cuerpo inter-
no y consiguiendo un conocimiento cientfico que hoy
se superpone al que vitalmente tenemos; pero durant e
siglos o milenios el hombr e ha estado atenido a un re-
pert ori o de interpretaciones fabulosas o mitolgicas del
interior de su cuerpo y de sus funciones. La magia, la
guerra, los sacrificios, el canibalismo, la interpretacin
desde el cuerpo animal, todo eso ha ido decantando en
la humani dad una serie de maneras de entender su cuer-
po, ingredientes esenciales de su realidad, de su ma-
nera de instalacin, que tiene una vertiente social e his-
trica. Pinsese en la distincin ent re part es nobles
y viles, en el establecimiento de una j erarqu a de los
rganos y las funciones, en el ocultamiento o adorno
del cuerpo mediante el vestido, en la reduccin a lo ex-
cepcional del cuerpo mismo, es decir, del cuerpo des-
nudo.
Y mi ent ras, por una part e, el cuerpo aislado es una
abstraccin, ya que necesita dnde estar, aire que res-
pirar, alimento, por ot ra part e aquellas porciones del
cuerpo que se eliminan o segregan, aut omt i cament e
dejan de ser cuerpo: los excrementos, las secreciones,
el pelo o las uas que me corto; incluso la circuncisin
o la amput aci n de un mi embro o la extirpacin de una
viscera convierten en cosa lo que era, en el sentido
ms riguroso, mi cuerpo. Y, por supuesto, esto con-
viene a todas las clulas que se adqui eran o pierden en
el metabolismo o en cualesquiera procesos fisiolgicos,
aunque las clulas no son part e de mi cuerpo como t al
154
sino una interpretacin cientfica y como tal proble-
mtica, que nunca funciona en la inmediatez de mi
vida somtica. En ese mismo nivel interpretativo, en
cambio, son ingredientes esenciales de la corporeidad,
en la poca en que vivimos y no en ot ras, otros organis-
mos, microbios entendidos como animlculos que
habitan nuest ro cuerpo, ora microbiana que intro-
duce una imagen distinta, ms recientemente virus
que plantean una vivencia diferente de la animalidad y
la corporeidad, e incluso de la vida biolgica.
El cuerpo humano, por ser cuerpo vivo, tiene esa es-
t ruct ura que hemos llamado vectorial. En pri mer lugar,
en su conjunto: el cuerpo acontece, es como un pro-
yectil biolgico que avanza del nacimiento a la muert e,
durant e su vida. Es decir, se mueve en una direccin y
con arreglo a una trayectoria especfica e histricamen-
te prevista. No se t rat a solo de duracin media de la
vida; en el hombre es ms bien expectativa vital (Ufe
expectancy), concepto bien distinto: una cosa es lo que
estadsticamente duran las vidas de los hombres, ot ra
lo que normament e (es decir, sin accidente) pueden
esperar; esta expectativa es la que define la trayectoria
y det ermi na su tensin.
Pero adems, cada accin vital tiene orientacin e
intensidad; esto se prefigura ya en la est ruct ura som-
tica. El hombre tiene estacin vertical, un plano fron-
tal, marcha hacia delante, tiene arri ba y abajo, delante
y detrs, derecha e izquierda; las cosas estn para l
cerca o lejos. Si el cuerpo humano fuese radial, como
la estrella de mar, o como la medusa o la ameba, o fu-
siforme, o rept ant e, las acciones t endr an otro sentido,
y correspondera a ello ot ra est ruct ura de la mundani-
dad. Hay un centro yo ligeramente excntrico, ya
que estoy orientado hacia adelante y el detrs que-
da preterido. El sistema de las valoraciones espacia-
les (o de orientacin), tan curioso en la historia huma-
155
na, depende de la est ruct ura corprea: lo alto frente
a lo bajo, lo delantero respecto a lo trasero o re-
trasado raz del progresismo, hasta lo derecho
frente a lo izquierdo, lo diestro y lo siniestro.
Imagnese hasta qu punt o intervienen en la valoracin
y en las relaciones personales las est ruct uras corpreas
que condicionan el amor fsico o la operacin de ama-
mant ar al hijo: esas est ruct uras les dan una significa-
cin biogrfica que podra ser bien distinta.
En cuanto a la magnitud, su sentido humano est
influido, pero no unvocamente det ermi nado, por lo so-
mtico. De m, del yo que yo soy, del quin que soy
yo, no tiene sentido predicar ninguna magnitud; mi
cuerpo como cosa, por supuesto, la tiene, bien definida
en cada moment o, aunque variable a lo largo de mi des-
arrollo, ms o menos fijada en el estado adulto. Pero
hay un tercer punt o de vista, en que hay magnitud, pero
de manera ms sutil: la magnitud de la vida humana
en cuanto encarnada o corprea. Esta magnitud no
es mtrica o geomtrica, sino operativa. La vida tiene
magnitud porque puede operar en cierto orden de mag-
nitudes; es lo que se quiere decir cuando se dice de algo
que es a escala humana. Pero precisamente aqu se ve
que el hombre se diferencia radicalmente del animal y
de todo ente merament e natural: su magnitud opera-
tiva no est dada, sino que vara segn las condiciones
histrico-sociales. Siempre me ha conmovido el espec-
tculo de los hombres que, mediante enormes y compli-
cados andamiajes y algunos i nst rument os, construyen
inmensos edificios, muchas veces, miles de veces mayo-
res que sus cuerpos. No digamos en la poca actual, de
tcnica superior y con el uso de energas que multipli-
can por billones las corporales: el hombre opera en r-
denes de magnitud que directamente no son humanos,
que nunca lo han sido de hecho; en el ocano, en los
espacios celestes, en otros astros, en el interior de la
156
clula, de la molcula o del t omo. La tcnica va adap-
tando la realidad a la escala humana; entre el hombre
y esas magnitudes extremas, mximas o mnimas, se in-
terponen aparatos, i nst rument os, es decir, rganos (r-
ganon i nst rument o) que no son biolgicos, sino bio-
grficos; pero esos aparat os son tambin corporales, 3'
tienen que ajustarse a la est ruct ura somtica del hom-
bre que los utiliza: sus palancas, botones, discos, lentes,
tienen que adapt arse a las manos, los dedos, los ojos del
hombre. La tcnica permi t e una liberacin fsica de la
servidumbre biolgica hacia la libertad biogrfica, pero
tiene que part i r de esa est ruct ura inicial, que le pone
lmites, aunque no sean permanent es y puedan ser tras-
ladados de tiempo en tiempo a ot ra frontera. La
magnitud vital del hombre no est dada de una vez
para todas, pero s de vez en vez, quiero decir dent ro
de cada situacin, y estas etapas son aquellas en que se
fija t ransi t ori ament e, ent re variaciones, la est ruct ura
emprica.
Si pasamos de la magnitud a lo que podemos llamar
cualitativo, es decir, las formas concretas de la corpo-
reidad, encontramos que el hombre no parece demasia-
do bien dotado. La condicin biolgica del hombre
ha estado afectada por una serie de limitaciones: no
poder volar, ni sumergirse, ni nadar nat ural ment e, ni
est ar protegido, ni abrigado, ni tener gran velocidad ni
agilidad, ni estar poderosament e armado. Ni alas, ni
pico, ni garras, ni coraza, ni lana, ni remos veloces, ni
cuernos o colmillos. Lo interesante es que el hombre
nunca se ha atenido a lo que tiene o es a su
naturaleza, sino que siente sus determinaciones na-
turales como limitaciones, y en cierta medida como
deficiencias o incluso privaciones: piensa en lo que
le falta. Pero esto quiere decir que no se ve natural-
mente, sino desde la irrealidad, la imaginacin y el de-
seo, desde las posibilidades y no desde la realidad per-
157
cibicla. El hombre ha mi rado siempre a algunos animales
con una extraa envidia biolgica, como si estuviera,
desposedo o despojado de las propiedades o faculta-
des de ellos, como si de alguna manera le pertene-
cieran.
Biogrficamente, esto significa que esas limitaciones
son algo positivo: el reto de la realidad a la pretensin
del hombre. El hombre, porque es un sistema variable
de pretensiones, se siente, en una u ot ra forma y medi-
da, mutilado. Y este es el lugar en que la tcnica se
inserta en la vida humana. Hoy el hombre vuela ms
que ningn pjaro; se sumerge hast a donde no puede
llegar ningn pez; tiene ms fuerza, mejores armas, me-
jores defensas que cualquier animal. No solo supera a
cada uno de ellos, sino a cualquiera, a todos; si pue-
de hablarse de naturaleza humana, hay que decir que
se ha dilatado, vectorialmente, con enorme intensidad
y en todas direcciones; que es una naturaleza en expan-
sin, instalado en la cual el hombre se proyecta hacia
ilimitados horizontes irreales.
XVII
LA CONDICIN SEXUADA
Cuando nace un nuevo humano, el padre, la vecina,
la comadrona o el toclogo lo mi ran y dicen: Un nio
o Una nia. Pero antes, la madre, las tas o las abue-
las haban estado preparando ropa, azul o rosa, segn
se esperase o se desease un varn o una mujer (blue
for boys, pink for girls, segn la frmula inglesa). El
que examina al recin nacido, proclama su condicin de
nio o nia despus de haber mi rado su cuerpo, con-
cret ament e sus rganos genitales; pero a ese recin na-
cido le espera ya una determinacin social: va a ser
vestido de azul o de rosa, va a ser interpretado, des-
arrollado, educado segn esa condicin que pareca me-
rament e corporal y biolgica. Ah est, si no me engao,
la clave de todo el problema.
La evidente significacin corprea del sexo, la exis-
tencia de lo que se llama un aparato genital, la pre-
sencia del sexo en el mundo animal e incluso en el
vegetal, su asociacin con el mecanismo de la reproduc-
cin, todo esto ha polarizado en una direccin enorme-
ment e i mport ant e, pero particular, esa dimensin que
llamamos, no sin ambigedad, sexo. Hay otra, revelada
en ese mnimo detalle social, que podemos llamar su
interpretacin personal y proyectiva. Recurdese la de-
finicin del hombre que surgi aguas arri ba en esta in-
160
vestigacn: el hombre es el animal que tiene una vida
humana. Este es el moment o de hacerla funcionar para
comprender una dimensin decisiva de su est ruct ura.
Hace muchos aos vengo utilizando una distincin
lingstica del espaol, que me parece preciosa: los dos
adjetivos sexual y sexuado. La actividad sexual es
una reducida provincia de nuest ra vida, muy importan-
te pero limitada, que no comienza con nuest ro nacimien-
to y suele t ermi nar antes de nuest ra muert e, fundada
en la condicin sexuada de la vida humana en general,
que afecta a la integridad de ella, en todo tiempo y en
todas sus dimensiones.
Tan pront o como se piensa un instante se advierte
que eso que se llama el hombre no existe. La vida
humana aparece realizada en dos formas profundamen-
te distintas, por lo pront o dos realidades somticas y
psicofsicas bien diferentes: varones y mujeres. Pero
hay que advertir con igual energa que estas est ruct uras
no pertenecen a la nocin vida humana en cuanto
realidad estudiada por la teora analtica, no constitu-
yen un requisito o condicin sine qua non de t oda
vida humana posible es decir, de t oda vida que lo
sea en el sentido de la nuestra, de la que acontece en
los hombres; por eso, la determinacin sexo no apa-
rece en el plano de la teora analtica. Se ha hecho a
Heidegger el reproche de que el Dasein es asexuado, y
esa objecin no tiene sentido. Dasein el modo de ser
de ese ente que somos nosotros no quiere decir lo
mismo que lo que yo estoy llamando vida humana,
pero Heidegger se mueve en el plano analtico y no em-
prico lo que hace es una existenziale Analytik des Da-
seins, y en l no se da la dimensin del sexo. Est a solo
aparece en la realidad emprica, pero por supuesto no
es accidental, o merament e fctica, sino estructu-
ral; la vida humana es de hecho, de manera estable y
permanent e, una realidad sexuada. Est a condicin es
La condicin sexuada
161
una. determinacin capital de la est ruct ura emprica, ri-
gurosamente de pri mer orden: una de sus formas radi-
cales de instalacin.
Ahora bien, desde este punt o de vista, la condicin
sexuada resulta difcil de comprender. Si decimos que
el hombre est instalado en su corporeidad, en su edad
o en su raza, la cosa es clara: son sus modos de estar,
desde los cuales se proyecta biogrficamente. Pero quin
es el que est instalado sexuadamente? No cabe respon-
der simplemente: el hombre, porque precisamente hay-
dos clases de hombres o personas: los varones lla-
mados abusivamente en muchas lenguas hombres:
men, hommes, uomini y las mujeres. Y el probl ema es
ahora qu significan esas clases y qu principio las
distingue. Cabra pensar que el sexo fuese una diferencia
especfica; habr a dos especies del gnero Homo: el
Homo vir y el Homo mulier. Pero esto nos llevara a una
consecuencia monst ruosa: la biologa define tradicio-
nal ment e la especie porque dent ro de ella se da la re-
produccin, y la humana se dara ent re dos especies, de
manera que el hombre sera esencialmente un hbrido.
Tampoco es pensable la diferencia sexuada como mera-
mente accidental, que afectara extrnsecamente a los
individuos. Podemos decir que hay hombres y muje-
res como hay rubios y morenos, altos y bajos, flemti-
cos o sanguneos? Si quisiramos agotar las posibilida-
des interpretativas de la filosofa tradicional, intentara-
mos un ltimo recurso: el concepto de proprium (dion)
el ms prximo a la idea de est ruct ura emprica;
pero precisamente entonces vemos con ms claridad que
nunca la inadecuacin de ese concepto cuando lo apli-
camos no a cosas, sus especies y sus gneros, sino a
la vida humana. Habra que pregunt arse: qu es lo
propio del hombre, ser varn o ser muj er? Los escols-
ticos empleaban como ejemplo favorito de proprium la
risibilitas, la capacidad de rer: es propi a del hombre
11
162
pensaban porque cada hombre y en principio solo
el hombre puede rer. Pero, en cuant o a la condicin
sexuada, qu es lo propio de cada hombre? Si volvemos
a la idea de instalacin, en qu sexo est instalado el
hombre? Se dir: en uno o en ot ro, cada cual en el suyo.
De esto se t rat a, a condicin de t omarl o en serio y no
pasar trivialmente sobre lo que se acaba de decir.
La pal abra decisiva de la frmula que he escrito
hace un moment o es una conjuncin sobre la cual se
tiende a pasar a la carrera: o. El hombr e est instalado
en un sexo o en ot ro, en esa forma precisa, a saber, como
disyuncin. Est a idea se me i mpuso hace largo tiempo,
ya en la Introduccin a la Filosofa, al i nt ent ar compren-
der la relacin ent re la vida humana y mi vida. No
se t r at a de la contraccin de una especie en individuos,
de un principio de individuacin; ni, a la inversa, de
la abstraccin de una especie part i endo de individuos
empricos. En la teora tradicional, la especie en cuant o
tal es indiferente a esa individuacin; o bien, en una
posicin nominalista, la abstraccin de la especie es ex-
trnseca a la nica realidad de los individuos singulares.
Con la vida humana no sucede as: ni siquiera puedo
pensarla ms que concreta y circunstancialmente, en
disyuncin, como siendo esta o est a otra, es decir, la
vida de cada cul. No es una mera individuacin, sino
que la vida humana existe disyuntivamente, en una dis-
yuncin circunstancial que pertenece intrnsecamente a
la consistencia de esa vida. De ah que las vidas hu-
manas sean nicas, irreemplazables, insustituibles,
intrnsecamente singulares, en suma, irreductibles, como
hemos visto en detalle ant eri orment e.
En el nivel que aqu nos interesa sobre todo, el de la
est ruct ura emprica, encont ramos otra, manera de dis-
yuncin, todava ms rigurosa, como veremos en segui-
da. El hombre se realiza disyuntivamente: varn o mu-
jer. No se t rat a, en modo alguno, de una divisin, sino
La condicin sexuada 163
de una disyuncin. Yo puedo dividir bolas blancas y
bolas negras en dos montones diferentes; esta divisin
separa las bolas, las hace independientes unas de ot ras:
a un lado hay bolas blancas, al ot ro bolas negras y nada
ms: en las blancas no hay negrura ni referencia a la
negrura, en las negras nada de blancura. Ahora bien, la
disyuncin no divide ni separa, sino al cont rari o: vincu-
la: en los trminos de la disyuncin est presente la dis-
yuncin misma, quiero decir en cada uno de ellos; o sea,
que la disyuncin constituye a los trminos disyuntivos.
Pero deca que la disyuncin sexuada es todava ms
rigurosa que la del cada cual de la vida; la razn es
que mi ent ras esta es plural e indefinida (la vida es sta
o sta o sta...), aquella es dual y recproca: el hombr e
es varn o mujer; lo cual significa que si no es varn es
mujer, si no es mujer es varn, mientras que si la vida
no es esta, queda indeterminado cul es.
La disyuncin ent re varn o muj er afecta al varn y
a la mujer, estableciendo ent re ellos una relacin de po-
laridad. Cada sexo co-implica al otro, lo cual se refleja
en el hecho biogrfico de que cada sexo complica al
ot ro. Diremos entonces que la condicin sexuada no es
una cualidad o un atributo que tenga cada hombre,
ni consiste en los trminos de la disyuncin, sino en la
disyuncin misma, vista alternativamente desde cada
uno de sus trminos. La condicin sexuada no es siquie-
ra visible en una vida aislada: la vemos en cada uno de
nosotros, en cuant o referido al sexo contrario, lo cual
significa que, ms que en, la vemos desde cada uno
de nosotros. No puedo entender la realidad mujer sin
co-implicar la realidad varn, y por supuesto a la. in-
versa; lo cual quiere decir que no hay segundo sexo, y
que esta interpretacin est a cien leguas de algunas teo-
ras recientes.
Volvamos ahora al concepto de instalacin, nico que
permi t e comprender biogrficamente, sin cosificacin
164
alguna, la condicin sexuada. Yo estoy en mi sexo, es
decir, en mi condicin de varn, instalado en ella; es mi
manera de est ar viviendo, el modo concreto de mi mun-
danidad, de mi corporeidad, de todas las dems insta-
laciones; desde esa instalacin vivo vectorialmente,
proyectndome en diversas direcciones, apoyndome a
tergo en ella con una firmeza que depende en gran
part e de la de esa instalacin. Y pri mari ament e me
proyecto desde mi sexo hacia el ot ro. La condicin se-
xuada, lejos de ser una divisin o separacin en dos
mitades, que escindiese media humani dad de la ot ra
media, refiere la una a la otra, hace que la vida consista
en habrselas cada fraccin de la humani dad con la ot r a
(y digo fraccin porque la sexualidad rompe la tota-
lidad humana en dos part es que se reclaman, cada una
de las cuales present a su lnea de fractura o, lo que es
igual, su intrnseca insuficiencia).
La condicin sexuada introduce algo as como un
campo magntico en la convivencia (no es casual que,
desde el descubrimiento de los fenmenos magnticos,
se haya recurri do con frecuencia a la metfora del mag-
netismo par a sugerir la atraccin o fascinacin del sexo);
la vida humana en pl ural no es ya coexistencia iner-
te, sino convivencia dinmica, con una configuracin ac-
tiva; es intrnsecamente, por su propi a condicin, pro-
yecto, empresa, ya por el hecho de est ar cada sexo
orientado hacia el ot ro.
El hombre y la mujer, instalados cada cual en su
sexo respectivo literalmente respectivo, porque cada
uno lo es respecto al ot ro, cada uno consiste en mirar
(respicere) al otro, viven la realidad ent era desde l.
Est a instalacin es previa a todo comportamiento sexual.
Es la forma de sensibilidad o transparencia que afec-
t a a esa forma de realidad que es la disyuncin o tensin
sexuada, supuesto de t oda actividad sexual, como el sens
o sensibilidad en general es el supuesto de todo conoci-
La condicin sexuada
165
miento. Es el mbito en que se originan los comporta-
mientos sexuales o asexuales, pero nunca asexuados,
porque estos no existen. La condicin sexuada, por ser
una instalacin, penetra, impregna y abarca la vida n-
tegra, que es vivida sin excepcin desde la disyuncin
en varn y mujer. Toda realidad, incluso las ms remo-
tas de la sexualidad el comer, la comprensin de un
teorema matemtico, la contemplacin de un paisaje,
un acto religioso, la vivencia de un peligro se vive
desde la instalacin en el sexo, y por consiguiente en un
contexto y desde una perspectiva que no se puede redu-
cir a la otra. Si un profesor de matemticas explica el
t eorema de Pitgoras y no cabe nada ms asexual,
la realidad vivida es diferente segn se t rat e de mucha-
chos o muchachas o de una clase mixta: el t eorema y su
inteleccin tienen una significacin sexuada, al integrar-
se en la instalacin respectiva, por muy asexual que sea
el contenido o el objeto de esas vivencias.
Casi t oda la interpretacin filosfica y aun psicol-
gica del hombre, hast a hace cosa de un siglo, haba
omitido casi ent erament e ese hecho fundamental de la
condicin sexuada, probabl ement e por falta de concep-
tos adecuados para ver cul es su lugar en la realidad,
y por t ant o su lugar terico; mi ent ras la sexualidad es
un fenmeno claro en el mbi t o de la anat om a y la
fisiologa, es decir, biolgicamente, en la medida en que
el hombr e es un animal o reductible al animal, bio-
grficamente se escapaba. Solo aparecen algunas preci-
siones ms finas en los tericos del amor, porque en l
t ransparece ineludiblemente la condicin sexuada de
ese animal que tiene vida humana. Cuando, a fines del
siglo xix, y por obra principal de Freud, el sexo adqui-
ri cart a de ciudadana en la comprensin del hombre,
el nat ural i smo de la filosofa que serva de supuesto a la
interpretacin freudiana del hombre y a la teora del
psicoanlisis enturbi el descomunal acierto, absoluta-
166
ment e genial, de poner el sexo en el centro de la antro-
pologa. El error concomitante fue lo que podramos lla-
mar la interpretacin sexual (y no sexuada) del sexo,
el t omar la part e por el todo, el reducir a datos la rea-
lidad dramt i ca y viniente de la persona. Hast a las de-
terminaciones propi ament e sexuales del hombre no son
inteligibles sino desde esa previa condicin sexuada en-
volvente. Cuando Voltaire burl onament e deca que be-
ber sin sed y hacer el amor en todo tiempo es lo que
distingue al hombre de los animales, deca algo ms
profundo de lo que pensaba: la permanencia de la fun-
cin sexual en el hombre frente a la transitoriedad de
la sexualidad animal, de la poca de celo se funda
en esa condicin sexuada dent ro de la cual puede surgir
y normal ment e no surge el comport ami ent o sexual.
Cuando se habla de sexualidad infantil sentimos un
impulso de repugnancia, y si se hace demasiado en se-
rio, nos parece bast ant e cmico; pero nada de esto ocu-
rri r a si se hablase de la condicin sexuada del nio,
porque esta es evidente desde los pri meros meses, prc-
ticamente desde el nacimiento, y toda la vida infantil
est det ermi nada por ella: el nio y la nia, aun en la
medida, muy grande, en que son todava asexuales, son
ya inequvocamente sexuados.
Tal vez se objetar contra esta doctrina de la dis-
yuncin sexuada la existencia de lo que se llama esta-
dos intersexuales; aun apart e de ellos, se observa que
nadie es ntegra y exclusivamente varn o mujer, se ad-
vierten componentes de cada sexo en el opuesto, al me-
nos en ciertas fases de la trayectoria vital. Creo que
precisamente esto confirma la interpretacin del sexo
como instalacin en la realidad; por serlo, no es solo
un hecho biolgico, sino psquico y social, y con una
significacin biogrfica. Lo merament e biolgico son sim-
plemente los recursos o condicionantes de la vida se-
xuada; sus anormalidades pueden afectar a la condicin
La condicin sexuada
167
sexuada, a la instalacin como varn o mujer, pero esto
depende de su contenido concreto, de su fecha y de cmo
son vividas, es decir, i nt erpret adas por la persona afec-
tada; es decir, de su significacin biogrfica. A la inver-
sa, sin anormalidad biolgica, la instalacin biogrfica
puede ser anormal esto sera solo un caso part i cul ar
de la anormalidad biogrfica en general, que no es
forzosamente mental o psquica o psicosomtica.
Varn y mujer son dos est ruct uras recprocas;
por ser instalaciones, tienen carcter vectorial con
intensidad y orientacin, factores esenciales de la se-
xualidad biogrfica: la est ruct ura que llamamos hom-
bre como varn no se agota en ser positiva y exclu-
sivamente algo, sino estarlo siendo frente a la feminidad;
y a la inversa, ni ms ni menos. Son, pues, est ruct uras
mut uas, asociaciones inextricables de la instalacin y lo
vectorial, porque en este caso la instalacin en el sexo
consiste en est ar proyectndose hacia el ot ro. Ser varn
no quiere decir ot ra cosa que estar referido a la mujer,
y ser muj er est ar referida al varn. Lo que sugieren las
determinaciones somticas est realmente proyectado a
la totalidad de la vida, es la manera concreta en que
acontece la est ruct ura corprea de la vida.
Pero volvamos al punt o de part i da: se preparan ves-
tidos azules o de color de rosa para el recin nacido;
esto quiere decir que su condicin sexuada, partiendo
de los datos genitales que la inspeccin descubre en el
moment o del nacimiento, va a ser i nt erpret ada y pro-
yectada socialmente. Como el hombre no es Adn ni
Eva, sino heredero de una tradicin, hecho de sus-
tancia histrica y social, as lo es su cuerpo y, por su-
puesto, su sexualidad. Todo retroceso a la mera biologa
entre nudas cosas fsicas es eso, un retroceso de la rea-
lidad a una construccin intelectual hipottica.
Por ser histrico-social, el cuerpo ha significado ha
sido muy diversas cosas, y seguir siendo ot ras nue-
168
vas. Poco perspicaz ha de ser el que no vea que estamos
viviendo una crisis de inslita profundidad. Por eso es
posible una espiritualidad del cuerpo, y podr a escri-
birse una historia del cuerpo o de la corporeidad. No
digamos de la condicin sexuada; es revelador el hecho
de que el nio percibe, distingue y reconoce muy pron-
to a varones y mujeres como distingue a los nios de
los mayores, de los adultos en general, y se compor-
t a de dos maneras bien distintas frente a ellos. Cmo
se produce esa distincin? Mucho ms que en diferen-
cias biolgicas, que no suelen estar demasiado mani-
fiestas, en las interpretativas y sociales, en aquellas que
tienen en definitiva significacin biogrfica. Por ejem-
plo, ms que en las formas, en la voz; sobre todo, en el
vestido pantalones y faldas en una fase de la cultura
occidental que ha sido muy larga pero ya es pretrita,
en la disposicin del cabello, en la barba o su ausencia
o en el afeitado y el maquillado, homlogos en cier-
to sentido de la est ruct ura natural, etc. Est e es el
alfabeto que maneja el nio para orientarse y en cier-
ta medida tambin el adulto. Alguna vez he observado
que hay un fino sistema de compensaciones que resta-
blecen la situacin que pudi ramos llamar nat ural : a la
desaparicin de la bar ba responde, por ejemplo, el
rost ro pintado de la mujer podra explicarse la crisis
del maquillado en ciertos niveles sociales y de edad, en
los ltimos decenios, por la reaparicin estilizada de la
barba en las ltimas generaciones; las prendas de
vestir que, en lugar de ser exclusivas, se compart en por
los dos sexos, se estilizan de tal manera, que acaban por
convertirse en factores de diferenciacin: los pantalo-
nes. De manera an ms sutil, los usos diferenciales que
pasan a ser comunes, que pri mero son i nt erpret ados por
la sociedad como confundentes (masculinizacin de
la mujer): mont ar a caballo, hacer deporte, conducir un
automvil, fumar. Pront o estas actividades segregan for-
La condicin sexuada 169
mas estilizadas de ejecutarse, que se convierten en po-
tencias acentuadoras de la feminidad el tipo de la
amazona, la figura de la muchacha con la raquet a de
tenis en la mano, en casi todas las comedias posteriores
a la pri mera Guerra Mundial, el cigarrillo como acen-
to de la feminidad, por ejemplo en casi t oda la histo-
ria del cine, el arte ms representativo de nuest ra
poca.
Desde la condicin sexuada, como varn o mujer,
busca, encuentra, realiza la vida humana, a lo largo de
la historia y a lo largo de las edades biogrficas, sus di-
versas figuras \
' Algunas de estas ideas han sido formuladas en mi citado ensayo La
est ruct ura corprea de la vida humana; aqu se insertan, a otro nivel,,
en la teora general de la est ruct ura emprica.
XVIII
EL ROSTRO HUMANO
Las cubiertas de las revistas que llenan los quioscos
de peridicos de todo el mundo tienen, en un altsimo
porcentaje, una cara: una muchacha bonita, un actor,
un deportista, un poltico, un delincuente, un intelectual.
Los documentos de identidad llevan un ret rat o, y este
present a un rost ro. Cuando los peridicos anuncian un
nombrami ent o o dan una noticia, en sus pginas apare-
ce la cara de la persona en cuestin. El ret rat o que hace
el pi nt or es probabl ement e solo el rost ro, y en todo caso
el rest o puede ser intercambiable. Por lo dems, los ves-
tidos cubren y encubren casi todo el cuerpo, dejando vi-
sibles principalmente el rost ro. Cuando en algunas oca-
siones ocultan este el embozo de la capa, el mant o de
la tapada del siglo xvn, el velo o el antifaz, se tiene
la impresin de que el rost ro est precisamente tapado,
es decir, negado, y que pront o se va a descubrir; al
contrario que el cuerpo, para el que es excepcional des-
nudarse.
Todo esto es bast ant e sorprendent e, porque la cara
es ni cament e una part e del cuerpo humano, una pe-
quea fraccin de l. Y no se piense en la cabeza como
sede del cerebro y por t ant o de los rganos principales,
porque lo que aparece no es ella, sino solo su part e de-
lantera, el rost ro, y todo lo dems o no se present a o es
desatendido y funciona simplemente como marco.
172
Ya encont ramos la extraa realidad del rost ro al ha-
blar de la persona. Subray algo que suele olvidarse: que
el sentido de prsopon es tambin, y muy principalmen-
te, la fachada, la part e delantera. Ahora nos interesa la
cara por s misma, o mejor dicho, el complejo persona-
cara visto desde este ltimo elemento. La cara es una
part e privilegiada del cuerpo, no solo en el sentido de
ser i mport ant e, quiz la ms i mport ant e, sino en el de
funcionar como representante de todo el cuerpo; por
eso, para identificarlo, para considerarlo como tal
cuerpo, basta con el rost ro, y el ret rat o de la faz vale
por la corporeidad de la cual es solo un fragmento. Di-
ramos que el cuerpo se contrae o se concentra en la
cara, la cual funciona como una singular abreviatura de
la realidad personal en su integridad.
De hecho, la mayora de las relaciones personales son
relaciones faciales. Cuando las caras estn presentes,
frente a frente, estamos juntos. Los ojos se mi ran,
las bocas son vistas y odas por rganos que forman
part e del rost ro, de ellas part en los mensajes de comu-
nicacin; incluso, en la medida en que esto es relevante
para el hombre de nuest ro tiempo, el olor nos afecta
en la zona facial; finalmente, el beso el contacto de
rost ro con rost ro en la forma ms personal del con-
tacto corporal; mejor dicho, es pri mari ament e perso-
nal y secundariamente somtico, y sus variedades tienen
estricta significacin personal, ent erament e despropor-
cionada con sus diferencias fsicas. Advirtase que, mien-
t ras se acepta que el rost ro no es una zona ergena, o
lo es mnima y excepcionalmente, la belleza y el atrac-
tivo, sobre todo en la mujer, se concentran en l, y eso
explica el uso constante y casi obsesivo de bellos rost ros
femeninos en las publicaciones, en los anuncios, en cuan-
to quiere llamar la atencin. La razn de esto es que la
cara, m ni mament e sexual, es mximamente sexuada,
precisamente aquella porcin de la realidad humana en
El rostro humano 173
que se hace presente el varn o la mujer. Por eso, el
rost ro es poco o nada ergeno, pero es algo mucho ms
i mport ant e: ext remadament e ertico, en el sentido del
amor humano, del que habr que hablar largamente en
su lugar.
El hombre y la mujer se reconocen pri mari ament e
por su cara, en ella se presentan, en ella reside visible-
ment e la polaridad en que la condicin sexuada con-
siste. De ah el malestar, ya advertido, cuando hay que
recurrir al aparat o genital para decidir si alguien es
hombre o mujer; el malestar indica que, sea cualquiera
la evidencia de ese examen, si el rost ro no es inequvo-
camente masculino o femenino, la condicin sexuada de
la persona queda en entredicho, y la realidad personal,
en lugar de presentarse nat ural ment e encarnada en la
somtica, se despega de ella e introduce un elemento
de confusin y desorientacin. En cambio, el rost ro mas-
culino y el femenino, cuando muest ran la plenitud de
su condicin, establecen instantneas y aut omt i cament e
las relaciones de polaridad que regulan la convivencia
humana, en la medida j ust a en que esta es ntegra y
permanent ement e sexuada, solo parcial y ocasionalmen-
te sexual. Podramos decir que la cara alude al resto
del cuerpo como repert ori o de posibilidades que en
principio no se actualizan, mi ent ras que la persona se-
xuada est desde luego presente.
La condicin delantera de la cara es esencial: est
mi rando, est escuchando, est hablando; es una rea-
lidad que existe hacia adelante, intrnsecamente vecto-
rial. Ninguna ot ra part e del cuerpo tiene en el mismo
grado carcter projêctivo, programtico y viniente. La
pal abra ' rost ro' viene de rostrum, que es el pico de las
aves y secundariamente el hocico de los animales, y por
extensin el espoln o proa de la nave; la voz os, que
es pri mari ament e ' boca' y lo que de ella sale: la voz
y la palabra, se extiende a t oda la cara y tambin sig-
174
nifica la proa de un navio; por ltimo, 'faz', facies, y
sobre todo vultus significan el aspecto, lo que se mues-
t r a o aparece; Cicern observa que vultus no puede ha-
berlo ms que en el hombre, es decir, que el rost ro es
una realidad propi ament e humana, y es la imagen o
ret rat o el espejo, decimos en espaol del alma:
imago animi vultus est.
No s si los zologos habrn intentado una interpre-
tacin facial de las especies animales; podr a establecer-
se una j erarqu a segn la proximidad qtie el animal
tiene con la cara humana, es decir, de acuerdo con la
existencia en l de rasgos homlogos. Y esto nos obli-
gara a pregunt arnos un poco en serio qu es una cara.
- k V< -.V
Por lo pront o, es la localizacin de la persona; si se
pregunta, en la medida en que esto tiene sentido, dnde
est la persona, habr a que decir aqu, sealando su
rost ro. No su cabeza; el hecho de que dent ro del crneo
est el cerebro y que este tenga relacin decisiva con l a
vida personal es de un orden completamente distinto.
Tendr significacin biolgica, anatmica, fisiolgica,
psicolgica; no directamente biogrfica. Que dentro del
crneo est el cerebro, no es inmediato ni evidente; que
el cerebro tenga tales funciones, es cosa de teora; el
cerebro puede muy bien contener los recursos para la
vida psicofsica del hombre; pero una cosa son los re-
cursos o aparat os, ot ra esa vida mi sma en cuanto vida
humana. En cambio, en la cara encuentro a la otra per-
sona, y cualquier part e del cuerpo depende fenmeno-'
lgicamente de ella, quiero decir, pertenece a aquel hom-
br e o mujer que se hace presente en su rost ro. Por esto,
al habl ar de localizacin no hay que ent ender simplemen-
te un punt o del espacio, sino una presencia: la persona
est presente en su cara, est viviendo en ella. De ah
esa vieja evidencia de que la cara es el espejo del
alma, donde alma quiere decir persona; yo prefiero
decir que la cara es la persona misma, vista, es decir,
presente.
Pensemos en el rost ro de una persona dormida; si
el sueo es profundo, el espectculo es azorante: tene-
mos los datos sin actualizarse, en potencia; la perso-
na latente. En un caso extremo, la persona anestesiada
o desmayada parece oculta o escondida en una cara
cuya funcin de presencia se ha i nt errumpi do. El vol-
ver en s se manifiesta al recuperar el rost ro su funcin
actual, esto es, al estar de nuevo la persona present e en
su cara. En el rost ro del cadver esa ausencia es radical,
porque va acompaada de la conciencia de la irreversi-
bilidad: la cara del muert o es la que ya no puede volver
a ser cara actual. Imagnese lo que quiere decir la sos-
pecha, ant e el rost ro de una persona dormida, de que
pueda est ar muert a; se crea que la persona estaba la-
tente, moment neament e oculta, e iba a presentarse;
ahora sospechamos que se pueda haber ausentado defi-
nitiva e irrevocablemente, que ya no vaya nunca a est ar
all.
La persona est presente en el rost ro en ot ro sentido:
en el de ser inteligible. No es ya que en el rost ro encon-
tremos una persona; vernos en l a tal persona, con
sus rasgos personales relevantes. Por eso, la transfor-
macin del rost ro por la edad, por la enfermedad,
por una lesin tiene ot ro sentido que las variaciones
del cuerpo; cuando la cara vara, sentimos que la per-
sona se altera se hace otra. La deformidad grave
del rost ro puede hacer perder a la persona: no la
encontramos, tenemos que buscarla y quiz reconstruir-
la. La decadencia de los msculos o de las visceras, la
mutilacin de un mi embro, tienen un sentido entera-
mente distinto. Dije hace muchos aos, en Imagen de
la India, que el ojo es el primer inteligible; es probable-
176
ment e la nica realidad que entendemos de una manera
directa e inmediata; porque es donde se concentra y
refugia la personalidad; y el ojo funciona en un contex-
to, que es precisamente el rost ro entero, el cual puede
suplir al ojo cuando est alterado o falta, dejndolo
reducido a esa singular forma de presencia que es la
privacin.
En la cara, la persona est aconteciendo; lejos de ser
inerte y esttica, simple porcin de mat eri a orgnica
con forma y color determinados, la tensin de los mscu-
los, la contextura de la piel, esa accin continua y re-
novada a un tiempo que es mi rar, todo eso hace que la
cara est siempre haciendo algo, y en ello se est ha-
ciendo. La cara es una est ruct ura dramt i ca, que vie-
ne hacia m, que avanza hacia adelante, y eso quiere
decir hacia el futuro: es el rgano somtico de la futu-
ricin. Por eso, la cara no est nunca dada, sino que,
a lo sumo, se est dando. Por eso es interesante, con un
inters que no es merament e plstico y por t ant o
contemplativo, sino literalmente dramt i co. Debera-
mos decir que no vemos el rost ro humano, sino que
asistimos a l.
Pero, a la vez, en la cara est la persona; quiero
decir que no simplemente pasa, o ejecuta actos, o se
mueve, sino que se demora; en ella tiene su morada, su
chez-soi, donde puede permanecer, donde podemos en-
contrarla. La permanencia de la cara a travs de sus mo-
vimientos y sus gestos que plantea un delicado pro-
blema fenomenolgico es la manera como se descubre
para nosotros la realidad de la persona que est viviendo.
Nat ural ment e, la cara es el centro de organizacin
de t oda la corporeidad. Cuando vemos a alguien a cier-
ta distancia, por t ant o completo, no vemos un cuerpo
que por uno de sus extremos remat a en un rost ro, sino
que vemos a alguien, presente en el rost ro, de quien es
ese cuerpo en su conjunto. Algo bien distinto de la per-
cepcin del animal, que es visto como un todo un
organismo-, uno de cuyos elementos, probabl ement e
no el principal, es la cabeza, en la cual algunas veces,
en casos privilegiados, puede reconocerse algo as como
una cara, algo que es homlogo de la cara humana, como
las branqui as son homologas de los pul mones; desde
ios animales inferiores, que en absoluto tienen nada
que pueda llamarse cara, hast a los simios, t an azoran-
tes por tenera, pasando por el pez, el reptil o el ave y
los mamferos superiores, hay una escala facial que me-
recera una consideracin adecuada. Y advirtase que
los animales domsticos adquieren, si vale la expre-
sin, un quasi-rostro, contagiado del hombre, suscitado
y provocado por su t rat o con el hombre, que responde
a su relativa hominizacin. Probablemente no hay nada
ms parecido a una cara que los rasgos de un perro de
caza ms significativos biogrficamente que los del
simio, morfolgicamente mucho ms semejantes a los
humanos; y ello es porque ent re el perro y el hombr e
es posible una casi amistad personal por part e del
hombre, inducida en el per r o y la cooperacin en
una mi sma empresa biogrfica.
El rost ro es programtico; en l vemos lo que la
persona va a ser, va a hacer; y esto en dos sentidos
bien distintos pero conexos: la intencin inmediata, el
proyecto vital. Reconocemos una cara, por lo pronto,
como benvola, indiferente, desdeosa, altiva, suplican-
te, amorosa, despechada, colrica, etc. Ms all de esta
expresin cambiante, en principio pasajera, ahora ac-
tual, vemos la pretensin general o proyecto vital de la
persona en cuestin, entendemos quin quiere ser. Si a
lo pri mero llamamos, con un t rmi no usual, expresin,
podramos reservar para lo segundo el nombre signifi-
cacin; lo mismo que hablamos de una cara expresiva,
podramos habl ar de una significativa. La expresin afec-
t a pri mari ament e al estado de nimo, a la vida ps-
12
178
quica; la significacin deja ver su fundamento biogr-
fico, la vida personal.
Si queremos buscar una homologa entre los anima-
les, encontraramos algo sorprendente: dentro de cier-
tos lmites, los animales tienen expresin facial; dis-
tinguimos ent re un animal asustado y un animal furioso;
ahora bien, la cara animal, apart e de su estado ps-
quico, no es significativa; lo equivalente de ello no se-
ra individual, sino la facies de la especie: la nobleza
del len, la astucia del zorro, el desdn del gato, la pa-
siva indiferencia de la oveja, la amistosidad del perro,
la obtusa mineralidad del rinoceronte. Pero estos ca-
racteres, especficos y no individuales, son estructura-
les. La condicin impersonal mejor, infrapersonal
de los animales se revelara en la ausencia de significa-
cin en su cara; esto sera, a su vez, consecuencia de
la carencia de futuricin y proyecto vital; el nico an-
logo de esto residira en la especie como tal: ser perro,
gato, len o rinoceronte significan algo, en este sentido
un proyecto: precisamente lo que llamamos naturale-
za. La fbula lo observ hace mucho tiempo en mi
libro Imagen de la vida humana se ha valido de esto
en todas las culturas para hacer comprender, bajo la
especie del animal, las diversas formas proyectivas de
la vida humana.
Por eso, la fisiognmica es debera ser una de
las grandes disciplinas humanas, j unt o con la experien-
cia de la vida. El racionalismo que ha consistido en
simplificar, esquematizar y rebaj ar la razn ha deja-
do poco lugar para ambas en la cul t ura occidental mo-
derna, o las ha reducido a conocimientos abstractos y
en esa mi sma medida inseguros. Tan pront o como se
disuelve la cara en facciones o rasgos y se preten-
de dar una significacin a cada una de sus formas, se
priva al rost ro de lo que verdaderament e es: la versin
somtica de un proyecto vital y de una biografa reali-
zada hast a cierto nivel. Lo mismo que vemos la edad
aproximada de una persona en su rost ro en su ros-
tro, y no en el deterioro fsico, porque esto acontece
antes de que se inicie, vemos tambin la persona de
quien es esa cara. La posibilidad del disimulo y co-
rrelativamente de nuest ro engao no prueba ms que
una cosa: que la persona es visible, y por eso hay que
disimular cuando se pret ende esconderla. Todo conoci-
miento real est expuesto al error, y no iba a ser una
excepcin el conocimiento fisiognmico; pero probable-
mente se cuenta entre los ms certeros y seguros, si se
atiende a lo que se ve y se posee una paut a adecuada de
interpretacin, que es requerida precisamente por tra-
tarse de un conocimiento biogrfico. Quiero decir que,
frente al hombre de ot ra raza, nos sentimos desorienta-
dos, porque no conocemos el alfabeto facial que le
corresponde, de igual manera que no podemos leer un
texto cuando desconocemos el alfabeto en que est es-
crito: los rasgos o caracteres son perfectamente vi-
sibles, pero no conocemos sus edos y se escapa justa-
mente su significacin.
El conocimiento ms verdadero que podemos alcan-
zar de una persona es el que nos proporciona la contem-
placin de su rost ro; t ant o ms hondo y complejo, cuan-
to ms real es esa contemplacin. Desde la fugaz visin
de una fotografa que apresa un instante de la cara hast a
la morosa asistencia a innumerables horas de vida de un
rost ro mi rado durant e aos con amorosa atencin, hay
mul t i t ud de grados intermedios. Pero lo decisivo es que
en la cara, abreviada y resumida en los ojos, es donde
sorprendemos a la persona, donde la descubrimos y ha-
llamos por pri mera vez, donde asistimos a su trayectoria,
donde vemos incoarse otras trayectorias no seguidas y
que son part e virtual de su biografa ntegra, donde po-
demos leer muchas veces ese balance vital que la per-
sona hace de vez en cuando.
Pero todo esto es relativamente abst ract o. Hemos vis-
to antes que no hay hombres, que solo hay varones y
mujeres. No solo es distinta la cara masculina de la cara
femenina, sino que son cara en distintos sentidos
como en general difieren los dos modos de corporei-
dad; y la relacin facial humana difiere profundamen-
te segn acontezca entre los dos sexos o dentro de uno
y en este caso, cul. Partiendo del rost ro nica
manera de que el planteamiento de la cuestin sea estric-
t ament e humano y personal--, hay que pregunt arse con
algn rigor por las dos formas radicales en que acontece
la vida humana: hombre, mujer.
XIX
LA FIGURA VIRIL DE LA VIDA HUMANA
Algunas lenguas tienen una pal abra para significar la
persona humana sin distincin, ot ra para significar el
varn, ot ra para designar la mujer: vftpmxoq, v-/p, -(ovr
(nthropos, anr y gyn) en griego; homo, vir y mulier
en latn; Mensch, Mann y Frau en alemn; y en espaol,
ciertamente, hombre, varn y mujer. Lo que sucede es
que la pal abra Varn' no se usa demasiado, apenas es
coloquial, y lejos de ser la manera normal de referirse
a la persona humana masculina, acenta especficamente
ese carcter; la palabra ' hombre' significa, a la vez, la
persona en general y la persona masculina, lo mismo que
ocurre en francs homme, femme, en ingls man,
woman y en otras muchas lenguas. Esa identificacin
del hombre con el varn, evidentemente abusiva, puede
tener diferentes matices, y sera interesante perseguir,
en las distintas lenguas, su evolucin semntica. Puede
ser una manifestacin de la creencia social bsica de que
el hombr e es pri mari ament e el varn y la muj er es, a lo
sumo, una variante apendicular y secundaria; pero
puede ser ot ra cosa: la conciencia muy expresa de la par-
ticular condicin femenina, que ha de reconocerse con
una pal abra especial, mi ent ras los rasgos varoniles que-
dan sin ms incorporados a los de la especie.
Hay un hecho significativo y es que el hombre y la
182
mujer pero sobre todo el hombre han solido at ri bui r
una condicin valiosa al hecho de ser una cosa u otra,
a pesar de que no se puede ser ms que una cosa u otra,
y de que ambas formas estn difundidas en millones de
ejemplares y no tienen carcter excepcional ni privilegia-
do, ni siquiera el precio de la escasez o infrecuencia. Esto
nos har a pensar que no sean simplemente hechos; o,
lo que es lo mismo, que el ser varn o muj er no es un
mero dato sino algo que en algn sentido es proble-
mtico e inseguro, que por eso mismo puede alcanzar al-
guna perfeccin.
Se pensar en la capacidad inmediatamente sexual,
en la plenitud de la condicin biolgica sexual; es cierto
que esto es un factor i mport ant e: el hombre o la mujer
capaces de engendrar y concebir, de tener hijos, se sienten
instalados en un sexo respectivo de una manera ms plena
que los que todava no estn seguros de esa capacidad.
Pero no es esto solo. Lo decisivo es que la condicin
masculina o femenina es sentida como algo que no est
dado sin ms, sino que ha de hacerse, y en diversos mo-
dos; que, como dira Ortega, admite grados: se puede ser
ms o menos hombre, ms o menos mujer. Ms all de
ios cuerpos, los organismos y sus funciones biolgicas,
ambas condiciones humanas tienen carcter biogrfico.
Ser hombre o ser mujer son dos modos o formas de vida
en el sentido de la diagog; y por eso la diferencia
entre hombres y mujeres en una comunidad significa,
a la vez que una diversidad sexual, la de dos tipos de
vida, dos funciones sociales.
Esto hace que sin perjuicio de que el ncleo de la
condicin sexuada sea la polaridad o recproca referen-
cia haya un principio de separacin; hay cosas de
hombres y cosas de mujeres, esquemas biogrficos
compuestos del repert ori o de unas u ot ras. Ahora bien,
como salvo muy contadas excepciones el mundo ha sido
entendido e i nt erpret ado como el de los hombres, dent ro
La figura viril de la vida humana 183
del cual tenan o hacan las mujeres su mundo privado,
las cosas de hombres se han identificado con las cosas
humanas, y las lneas generales segn las cuales se ha
entendido la humanidad han sido las que definen la vi-
rilidad.
Pero esto tiene la consecuencia inmediata de que la
virilidad no es biolgica ni simplemente natural, sino
histrico-social. Es decir, que no solo la significacin de
la pal abra ' hombre' vara de una sociedad a otra, sino
igualmente la de las palabras ' varn' y ' mujer' . No solo
su polaridad es un ingrediente de la est ruct ura emprica,
sino tambin cada uno de los dos trminos concretos de
esa polaridad. Podramos decir que los contenidos de la
virilidad y la feminidad varan a lo largo de la historia,
pero su funcin polar recproca es un elemento estabili-
zador, un factor de unificacin de cada una de las dos
series de contenidos. Todas las formas de ser varn y de
ser mujer, por mucha que sea su variedad, estn agru-
padas por el hecho de que en cada caso se es varn fren-
te a la mujer, y por t ant o se desprende de esa multipli-
cidad una funcin esquemtica. st o es lo que podemos
entender por la figura viril (o femenil) en que se rea-
liza la vida humana. Una vez estudiada la polaridad en
que la condicin sexuada consiste, la disyuncin que afec-
ta a la est ruct ura emprica, tenemos que considerar cada
uno de los dos polos, de los dos trminos de la disyun-
cin, cauces por los que fluye y acontece en su concre-
cin la vida humana.
La vida humana es radical, constitutiva inseguridad;
consiste en tener que hacer algo, en una circunstancia
frecuentemente hostil, siempre problemtica, en gran par-
te latente, y no saber a qu atenerse. Est a es la condicin
del hombre: su inseguridad, su menesterosidad, su igno-
rancia, su indecisin, su desvalimiento. Pues bien, la po-
laridad en que la vida humana se realiza introduce una
determinacin cont rari a a la condicin humana: respec-
to de la mujer, el varn est definido por los at ri but os
opuestos a los que acabo de enumerar: la seguridad, el
saber, la decisin, los recursos. Por su referencia a la
mujer, es decir, por su condicin sexuada, al varn le
sobreviene un proyecto vital que contradice lo que por
s solo es, lo que es, en definitiva, el hombre sin ms cua-
lificacin. Aqu radica en forma pri mari a y agudsima el
carcter utpico e irreal del hombre.
Se dir que es un carcter interpretativo y no natu-
ral; pero precisamente he insistido a lo largo de todo
este estudio en que la vida humana es interpretacin de
s mi sma o teora intrnseca; y lo que ahora nos interesa
es que esa interpretacin es compleja, se constituye en
distintos niveles y, si se la considerara solo en uno, en
la misma perspectiva, sera contradictoria. No lo es si
se la ve en su propia est ruct ura, desde el punt o de vista
del pensamiento concreto o, mejor dicho, de la razn
vital. La flaqueza, inseguridad y desorientacin del hom-
bre se oponen al poder, seguridad y decisin del varn
en cuanto tal. De ah los at ri but os que se le han aplicado
tradicionalmente, y que constituyen la pretensin viril,
en el doble sentido de esta expresin: lo que el varn pre-
tende y aparent a ser y el proyecto o programa vital gen-
rico que envuelve los individuales de cada uno de los
hombres.
Al varn le pertenece como virtud propia la andrea,
el valor o fortaleza; si no la tiene, se siente en falta,
por debajo de s mismo, y por t ant o, en cada caso a cier-
to nivel det ermi nado. La condicin varonil y en ot ro
orden la femenil introduce el concepto de jerarqua en
la vida humana, categora sin la cual no puede entender-
se su realidad y que es irreductible a lo nat ural . Esta for-
taleza no se reduce a mera fuerza fsica, ni tampoco a po-
tencia sexual, ya que el poder humano consiste en otras
muchas cosas: astucia, inteligencia, prestigio, experien-
cia, autoridad, aplomo, capacidad de expresin, apt i t ud
para revelar o fingir esas facultades, mediante la pa-
labra y el rost ro. Como se ve, los ingredientes de la for-
taleza son de mltiple origen: biolgico, psicolgico, so-
cial, religioso, etc.
Atrevmonos a mi rar las cosas de frente y llamarlas
por su nombre. El hombre es ignorante, no sabe a qu
atenerse, es dbil, est amenazado, sujeto a constante
inseguridad, destinado al fracaso, condenado a muert e.
Y, sin embargo, la pretensin del hombre del varn
consiste en todo lo contrario: saber, fortaleza, poder, se-
guridad. No es, rigurosamente, un engao? S y no. En
la medi da en que el varn da por buena su pretensin,
en que finge ser eso que pret ende ser, su realidad es una
ficcin, una i mpost ura, una falsedad; la persona se con-
vierte en mscara. Pero en cuanto la pretensin es sim-
plemente eso, proyecto, esfuerzo, intento, no hay tal en-
gao; al contrario: la pre-tensin es una tensin hacia
adelante, en que la persona viniente est avanzando hacia
el futuro, est siendo. La frmula autntica es hacer un
poder. El varn no es fuerte, sabio, poderoso, seguro;
algo ms grave y humanament e ms interesante y deli-
cado: tiene que serlo; ni siquiera i mport a demasiado que
pueda o no, porque necesita serlo, y la posibilidad o im-
posibilidad no cuentan frente a la necesidad humana.
Tambin es claro que no puedo ser feliz, pero esto nada
cuenta al lado del hecho irrefragable de que necesito serlo.
He dicho que la seguridad con todo lo que lleva
dent ro e implica es la manera como el varn se define
pol arment e frente a la mujer, como uno de los dos tr-
minos disyuntivos de la condicin sexuada. Se pensar
probabl ement e en la proteccin de la mujer por el hom-
bre; pero no es casual que hast a ahora no haya escrito
esta palabra. Yo creo que la proteccin pertenece mucho
ms a la condicin femenina, ejercida respecto de los
186
hijos y secundariamente t ambi n respecto del varn;
el hombre no es pri mari ament e protector; ms bien es,
respecto a la mujer, agresivo, predat ori o, ret ador, pose-
sivo. No la protege: le bri nda fortaleza, para que ella se
acoja a su proteccin. Yo dira que quien habla de
proteccin es la mujer; el hombr e se limita a sugerirla,
a ofrecer aquella est ruct ura que la hace posible.
Solo esta consideracin elimina la imagen del pater-
nalismo de la relacin ent re el varn y la mujer ima-
gen a todas luces inadecuada e inoportuna; el hombre
no se siente pat ernal frente a la mujer, a menos que haya
en ella alguna cualidad filial y en esa medida deja de
funcionar estrictamente como mujer. El hombr e que
necesita sentir a la muj er como menor, como inferior,
es precisamente el que no se siente seguro de su condi-
cin varonil: el que prefiere que la mujer no pueda ga-
narse la vida, o se asuste de todo, o no sepa ortografa.
El varn secretamente insatisfecho de s mismo, que no
cumple la pretensin cada sobre l con su condicin se-
xuada, se tranquiliza y aquieta ante la dependencia e in-
ferioridad de la mujer.
La polaridad requiere cierta comunidad de nivel; un
desnivel pronunci ado la compromete, y por eso en for-
mas sociales definidas por el sometimiento de la mujer,
por una situacin de subordinacin o esclavitud, o de ex-
t rema dependencia, la relacin ent re los dos sexos y
por t ant o la condicin del varn se deteriora. En la
medida en que histricamente estas situaciones han exis-
tido o existen, hay todo un sistema de compensaciones
que restablecen ocasionalmente la relacin de polaridad.
En la poligamia, que anula dent ro de la familia e indi-
rect ament e dent ro de la sociedad la dual est ruct ura
polar, la institucin de la favorita la rest aura a ttulo
excepcional.
Hay ot ra forma en que el varn no se siente a la altu-
ra de esa pretensin de fortaleza en que consiste: la elu-
sin de la mujer. Es la forma tpica de aquellas socieda-
des en que la convivencia intersexual queda reducida a
un mnimo, apoyada en las est ruct uras biolgicas de la
relacin sexual o en las sociales de la familia. Los hom-
bre sienten entonces la tendencia a vivir aparte, a tener
diversiones, competiciones, reuniones de hombres so-
los, limitando el encuentro con la mujer a lo sexual o
lo institucional, con mnima intervencin de lo personal
y propi ament e humano.
La seguridad que proporciona o intenta proporci onar
la fortaleza del varn es muy variable, y depende de las
condiciones sociales. Lo que pudo ser originariamente la
robustez fsica o ciertas destrezas en el uso de las armas
o el dominio de la magia, se ha convertido en otras
sociedades en la eficacia econmica, capaz de asegurar
la subsistencia en un nivel det ermi nado. Por eso, al me-
nos en las sociedades modernas, el hombre que no es ca-
paz de sostener econmicamente a su familia se siente
especialmente inquieto y descontento; por eso sentimos
instintiva repugnancia por el hombre que se casa con
una mujer que no lo atrae, solo por razones econmicas,
y sentimos por l mayor desprecio que por la mujer que
va al mat ri moni o por anlogos motivos. Tambin por eso
la prostitucin ha sido inmemorial y con cuantas re-
servas se quiera tolerada, pero ha sido femenina, y ha
sido menester llegar a ciertas formas de sociedad muy
extraas y part i cul arment e inquietantes para que surja
la prostitucin masculina. (No olvidemos que las conduc-
tas irregulares, anormales o viciosas tienen tambin su
paut a que les confiere una relativa normalidad dentro
del esquema general de las relaciones ent re los dos sexos.)
Habl ar de igualdad ent re hombres y mujeres es una
de las ms peligrosas estupideces en que puede caerse.
Lo que puede y debe haber es equilibrio entre ellos, un
equilibrio dinmico hecho de desigualdad y tensin, que
mantiene al hombre y a la mujer a la par, precisamente
188
para que sea posible la fuerza y plenitud de su encuentro,
su enfrentamiento, su polaridad activa. El seoro que
define el proyecto originario viril est compensado por el
entusiasmo hacia la mujer. Esto quiere decir que lo que
el hombre hace para saber, poder, dominar, alcanzar ri-
queza o seguridad, lo hace pri mari ament e por la mujer,
en referencia a ella, para poder bri ndarl e esa figura hu-
mana en que el varn consiste. Habr a que pregunt arse
un poco en serio cuntas cosas interesaran a los hom-
bres si viviesen solos; se podra i nt ent ar imaginar la his-
toria humana si fuese unisexual, es decir, asexuada; sera
interesante cotejar diversas sociedades, pases, pocas
para ver las pert urbaci ones que en la vida histrica intro-
duce la mayor o menor presencia de la mujer; o buscar
los homlogos de esa presencia en las formas de vida
histrica en que ha sido muy limitada.
El correlato de ese seoro orientado por el entusias-
mo ha sido el rendimiento pal abra que se usa muy
poco y que no ha sido sustituida, lo cual empieza a pare-
cer alarmante-. La forma social resul t ant e de esa situa-
cin fue la galantera, que ha regulado la convivencia hu-
mana, en los pases de Occidente, durant e unos cuantos
siglos. Hace muchos aos, en La estructura social, inten-
t explicar las causas que la han hecho muy difcil o im-
posible, pero apunt entonces que hay que sustituirla por
algo que cumpla en ot ra forma la misma funcin; temo
que todava no se ha hallado.
Esa pretensin de fortaleza masculina ha solido re-
sumirse y precipitarse en la idea del valor. El hecho de
que en muchas lenguas la pal abra genrica ' valor' (el 'va-
ler' , el ser ' valioso' ) se confunda con la ' valenta' con el
ser Valiente' , da no poco que pensar. Creo que esa con-
fusin tiene algn fundamento, que el hombre que ca-
rece de valenta no tiene valor, que para ser valioso el
hombre tiene que ser en algn grado valiente. Lo grave
es que la tradicin blica y militar de las sociedades oc-
cidentales y de muchas que no lo son ha llevado
a una interpretacin un poco estrecha de la valenta,
identificado con la agresividad y cierta tendencia a la
jactancia por eso el miles gloriosas y el bravucn han
sido las tentaciones permanent es, las cari cat uras del
hombre valeroso. Adems, la insistencia en ese tipo de
valor ha hecho pensar que el valor no es una cualidad
femenina, que las mujeres pueden ser cobardes y has-
t a es un encanto o una gracia que lo sean. Nada ms
errneo; ya veremos hast a qu punt o es el valor una
condicin de la mujer, solo que ot ra forma de valor.
Volvamos al rost ro. Qu expresa, ms an, qu sig-
nifica el rost ro varonil? Cul es la expectativa que lle-
vamos al mi rar una cara masculina, qu nos produce de-
cepcin o asentimiento, con qu criterio juzgamos ins-
t ant neament e que est lograda o frustrada, as
como la belleza es, confesmoslo o no, el sentido del
rost ro de la muj er? (A reserva de i nt ent ar explicar un
poco qu es belleza.) Yo dira, rehabilitando una pala-
bra de muy vieja tradicin espaola: gravedad. No ex-
cluye esto, por supuesto, la jovialidad y la alegra; por
debajo de ellas, dndoles precisamente todo su valor,
est la gravedad, la seriedad del rost ro varonil. La gra-
vedad es el peso, el reconocimiento, la aceptacin de
la pesadumbre de la vida. El hombre, por su condicin,
asume ese peso, lo soporta, lo resiste, quiz lo recubre
de superficial ligereza, jovialidad, alegra o humor. Sabe
que, en el fondo, la realidad de la vida es pesadumbre;
por eso necesita fortaleza; por eso tiene que edificar
una isla de seguridad, que paradjicamente se sostiene
sobre sus hombros. Esa isla es lo que llamamos civili-
zacin, ciencia, cultura, Est ado.
Con su rost ro grave, el hombr e mi r a a la mujer, mi ra
el bello rost ro de la muj er por quien ha valido la pena
190
soport ar la pesadumbre de la vida; sin paernalismo,
sin i nt ent ar protegerla, le bri nda su fortaleza y esa
fortaleza que ha construido, porque el hombre es arqui-
tecto, y a esa proteccin se acoge, por su propio pie,
la mujer. Se apoya en la gravedad masculina, y entonces
puede realizar su problemtico destino de cri at ura in-
grvida. En eso estriba la polaridad de la condicin se-
xuada: el hombre no quiere proteger a la mujer, envol-
verla, abrigarla esto es ms bien lo que la mujer hace
con los hijos y hast a con el hombre; lo que de verdad
quiere es tenerla en vilo, llevarla en volandas.
XX
LA FIGURA DE LA MUJER
El relato bblico de la creacin de Eva, tal como lo
refiere el Gnesis, es revelador: mi ent ras Dios crea a
Adn insuflando vida y personalidad en el bar r o con que
ha moldeado su cuerpo, para crear a la muj er t oma una
costilla de Adn dormi do, y con esa realidad ya viviente
y humana, carne de su carne y hueso de su hueso, hace
a Eva. La mujer est an ms lejos de la naturaleza;
supone un ms alto grado inicial de perfeccin; est
hecha de la carne del varn, y quiz de sus sueos. Se
dir que es derivada, que empieza a existir despus
que el varn; que es un segundo sexo. Ser as? No
se olvide, si queremos permanecer en el relato bblico,
el punt o de part i da: las palabras del Creador: No es
bueno que el hombr e est solo. Es la proclamacin de
la soledad del hombre y de su inconveniencia; si se
quiere habl ar de insuficiencia de la mujer, no hay
que recordar esa definitiva expresin de la insuficiencia
del varn solitario?
Por ot ra part e, a la mujer pertenece la irreductibi-
lidad que tiene como persona; la realidad somtica de
la mujer podra derivarse de la costilla de Adn, como
la realidad psicosomtica de los hijos se deriva de las
clulas germinales, y por t ant o de los organismos, de
ios padres; pero el yo que es cada uno de ellos es,
como vimos antes, absolutamente irreductible, hasta el
192
punt o de que esa manera de innovacin es lo que sig-
nifica la palabra creacin.
Todos los at ri but os de la vida humana se encuen-
t ran, en dos versiones distintas, pol arment e opuestas,
en el varn y la mujer; hemos intentado precisar en qu
consiste la figura viril de la vida; cul es la pretensin
en que ser varn y no simplemente hombre con-
siste; con otras palabras, cul es el programa o proyec-
to vital que sobreviene al hombre en virtud de su dis-
yuncin frente a la mujer, a causa de vivir frente y hacia
la mujer. Ahora tenemos que volver los ojos a la ot ra
modalidad en que se realiza la vida humana.
Volvamos, una vez ms, al rost ro en que la persona
se presenta y hace visible, en que se manifiesta el pro-
yecto originario. He dicho que la belleza es el sentido
del rost ro de la mujer. Quiere esto decir que todas las
mujeres son bellas? Por supuesto no; quiere decir algo
ms i mport ant e: que tienen que serlo. Si no lo son, no
es que no tengan belleza, es que les falta, que estn pri-
vadas de ella; y positivamente, que tienen que intentar
serlo. La muj er que no intenta ser bella no funciona
como mujer, ha dimitido de su condicin, se ha rendido,
ha abdicado, la ha traicionado segn los casos; en
el mejor de ellos, diremos que la ha sacrificado. (Y en-
tonces habr a que plantear una pregunt a decisiva: ese
sacrificio puede ser meritorio? Ms an: es lcito?
Se puede sacrificar algo que no es una cosa, sino la
ms honda pretensin? No ser una forma sutil de
sacrificio humano?)
Con esto ya se advierte que al habl ar de belleza no
hay que entender exclusivamente belleza fsica ent re
ot ras razones, porque la que se llama as no es solo f-
sica, sino belleza personal femenina. El hombre pue-
de tener tambin belleza: la perfeccin morfolgica, la
armon a de los movimientos, la tonalidad de la voz, la
La figura de la mujer 193
apostura, todo eso tiene una dimensin esttica, pero de
cualidad distinta de la belleza femenina, y adems en el
hombre es secundaria, y solo aparece como tal medi ant e
un esfuerzo de abstraccin.
La forma femenina de la belleza es lo que llamamos
gracia. El saludo del arcngel Gabriel a Mara contiene
la expresin ms adecuada: Xape, x.syapn:o[iivY, Khai-
re, kekharitomne, Salud, llena de gracia. Conviene
no volcar t oda la teologa de la gracia sobre esta pala-
bra; kekharitomne es literalmente agraciada, gra-
ciosa. Por eso la muj er es quiero decir, una vez ms,
tiene que ser grata, agradable, y esa gracia es gratis,
un don grat ui t o una gracia, inestable e inseguro,
casi milagroso. Conviene no pasar por alto la impresin
de inverosimilitud que produce al hombre el espec-
tculo de la belleza femenina, algo sorprendente, asom-
broso, que parece que se va a volatilizar. Y esa gracia
es algo alado, ligero, opuesto a la gravedad del varn:
gracilidad quiere decir delgadez, esbeltez, gracia y leve-
dad al mismo tiempo.
Esa impresin de fugacidad de la mujer, ese carc-
ter improbable, fugitivo, huidizo, como si fuera a echar
a volar, es la versin sensible de su condicin biogrfi-
ca. La naturaleza del ala es levantar hacia lo alto las
cosas pesadas, deca Platn; es decir, lo grave; con-
cretamente, la gravedad del varn. Por eso la misin de
la muj er es t i rar hacia arri ba de s mi sma y del hom-
bre prendado de ella, prendi do en ella. Por eso, la
mujer nunca est ent erament e presente: no pesa del
todo sobre el suelo, tiene el pie ligero, frecuentemente
parece asustada porque va a salir huyendo pero no es
que sea cobarde, al cont rari o: es que se atreve a ir muy
lejos, y a llevar al hombre, at ra do en su persecucin;
por eso es interesante, invita a alcanzarla y retenerla,
para ver cmo es por dentro, ya que su realidad, en
lugar de manifestarse abiertamente, est oculta, celada,
13
194
negada, en forma de interioridad en su grado superla-
tivo: intimidad. El pudor de la muj er es lo que rezu-
ma de su intimidad, lo que descubre y denuncia su in-
ters.
Se dir que innumerables mujeres tienen poco que
ver con lo que acabo de decir: ni tienen belleza, ni gra-
cia, ni levedad, ni inters. Tambin podr a decirse que
millones de hombres carecen de gravedad y fortaleza,
de valor y seguridad. Pero esto no es una objecin, sino
ms bien lo contrario. Es una antigua pelcula de Sacha
Guitry, Les perles de la Couronne, un grueso hombre
de negocios espera, impaciente, a bordo del Normandie,
a una muchacha que le ha promet i do marchar con l y
no acaba de llegar; la muj er de la limpieza, que est fre-
gando el suelo, se da cuenta de la situacin y mur mur a:
Oh, les femmes! El hombre, irritado,, le contesta:
Qu'en savez vous? Je l'ai t, responde resignada-
ment e la vieja fregona. Muchas mujeres lo han sido,
aunque ya no lo sean; ot ras no lo han sido an; algunas
no han querido, o no se han atrevido. Ortega acertaba
absolutamente cuando sostena que esposa, madre, hija,
hermana, amiga son precipitados de la mujer que
propi ament e lo es solo algunas veces, cuando alcanza
la plenitud de su realidad. Por lo dems, esto es la con-
secuencia de que la vida humana no es cosa alguna, sino
una realidad dramt i ca que se est haciendo y est acon-
teciendo, que consiste en dinamismo e inseguridad. Esas
mujeres sin ninguno de los at ri but os de la feminidad,
en algn rincn de su realidad, en forma decada y de-
teriorada, abandonados y polvorientos, acaso vendidos
o traicionados, los poseen y saben que en alguna medi-
da podr an ser mujeres, tal vez si alguien lo esperara
de ellas, si las t rat ara desde esa disyuncin polar t ant as
veces nombrada en estas pginas. A veces una mujer
acusa una agradecida sorpresa de que alguien la t rat e
inesperadamente como a tal; parece recordar una con-
La figura de la mujer
195
dicin ya olvidada, y la mujer latente se actualiza y des-
pierta, y por un moment o se levanta victoriosa sobre la
pesadumbre.
Las formas del cuerpo femenino son suaves, redon-
deadas, tiernas; pueden ser enrgicas, intensas, nervio-
sas, con tal de que no envuelvan aspereza o sequedad.
La mujer es incitante, porque su funcin es poner en
movimiento ai hombre, llamarlo; por eso puede ser pro-
vocativa (palabras que seran inaplicables al atractivo
masculino). El que la iniciativa amorosa sea privativa
del varn es un hecho social y no nat ural porque nada
humano es merament e nat ural y no social, pero res-
ponde a la est ruct ura respectiva de uno y otra. Cuando
se habla de la actividad del hombre y la pasividad
de la mujer, se olvida que el mover es una forma
part i cul arment e intensa de actividad. Dios es para Aris-
tteles el pri mer mot or inmvil, que mueve sin ser
movido y aclara: como el objeto del amor y del de-
seo; pues bien, el thes es el modo plenario de acti-
vidad, de enrgeia sin mezcla de pasividad alguna.
Pero hay ot ra dimensin bien distinta del proyecto
vital femenino: su dimensin estable o estabilizadora.
La mujer huidiza, evasiva, elusiva, que parece estarse
yendo, que ar r ast r a e incita al hombre y lo lleva lejos
y hacia lo alto, acaba por quedarse en alguna part e y
echar races. Mientras el hombr e tiende a marcharse,
la mujer, llegado cierto moment o, prefiere acampar. Es
la condicin envolvente, protectora, abrigada de la mu-
jer, simbolizada en la t ernura hospitalaria de sus for-
mas sin hueso ni aspereza, en sus vestidos tradicionales
falda, velo, mant o, en la tienda de campaa, en la
casa.
Es esto una desercin, una infidelidad a la vocacin
grcil y fugitiva, a la de ir en volandas? Puede ser lo
contrario, el cumplimiento de la ntegra vocacin feme-
nina: la del dentro, la interioridad, la intimidad. La
196
muj er es la inventora del interior, del chez-soi, del ho-
gar en que se reneja su condicin ntima. El quedarse
de la mujer es pri mari ament e un quedarse en casa
que quiere decir quedarse en s misma, ensimismarse.
Las metforas de la clausura han sido los grandes elo-
gios de la mujer: en el Cantar de Cantares, hortus con-
clusus, fons signatus, huert o cerrado, fuente sellada. La
mujer llama al varn, hast a lo provoca, pero se retira
y esconde, se encierra, y el hombre tiene que llamar a su
puert a, con la esperanza de que la muj er le abra y lo
deje ent rar, le permi t a penet rar en su intimidad.
De ah se deriva la singular, inesperada fortaleza de
la mujer, su seguridad, de signo cont rari o al del hom-
bre. No hay nada ms menesteroso e inseguro que una
muj er sola t ant o, que su tentacin es huir de s mis-
ma, de su condicin de mujer; pero cuando est cum-
pliendo en cualquier forma social o personal que ello
sea su funcin polar de mujer, cuando est instalada
en su condicin sexuada femenina, tiene la seguridad
que da la aceptacin de la realidad. La forma que la
gravedad adquiere en la mujer es ms bien el sosiego;
y su fortaleza suele revestir la figura de una exquisita,
delicada forma de vida que hoy est desprestigiada pero
que a ltima hora es el destino de todo hombre o mujer:
la resignacin. La est ruct ura de la vida humana tiene
toda una vertiente en la cual, y sean cualesquiera los
proyectos y las esperanzas, desembocamos inexorable-
ment e en la necesidad de la resignacin: la limitacin,
la enfermedad, la vejez, la ausencia, la muert e. La mu-
jer, al quedarse en s misma, al elegir por eso es ele-
gante, al esperar, al renunciar, inicia ya, acaso en ple-
no esplendor, el gesto de la resignacin.
* & 4e
Ahora se ve bien claro que varn y mujer son dos
est ruct uras recprocas. No hemos podido definir una
sin referencia constante a la otra. La condicin progra-
mtica de la vida humana se realiza gracias a esa pola-
ridad: cada uno es el programa del otro.
Si se imagina la condicin sexuada en la situacin
del hombre y la mujer, frente a frente, que contemplan
sus rost ros, se ve que no estn simplemente j unt os, sino
que estn recprocamente aconteciendo, estn asistien-
do cada uno al rost ro y a la vida del ot ro. La mujer se
apoya en el hombre y a la vez lo envuelve; el hombre
la sostiene y se deja abrigar. El hombre es invasor, in-
sistente, y la mujer es hospitalaria. El hombre est pre-
sente, asomado a sus ojos, llamando, ejerciendo pre-
sin; el rost ro masculino muest ra, en sus lneas
estructurales, la tensin del esfuerzo; el varn est
siempre haciendo algo, por lo menos pensar. Las lneas
suaves del rost ro femenino dibujan una clausura: la
mujer est siempre un poco detrs de su cara; es lo
que ms propi ament e llamamos una cara bonita: no la
que nos complace por sus formas y podemos ntegra-
mente ver, sino la que necesitamos seguir mi rando, in-
terminablemente. La belleza especfica del rost ro feme-
nino es la que se dilata y distiende, elstica, hacia el
futuro; sentimos que necesitamos est ar mi rando esa
cara toda la vida, que nuest ro yo es ahora el que tiene
que penetrar en ella, indefinidamente.
No i mport a que esta promesa no siempre se cumpla,
ni siquiera con frecuencia; es la que define la situacin
de convivencia sexuada. No se piense, ni siquiera a pro-
psito del hombre y la mujer, en el amor en el sentido
ms especfico de la palabra; nat ural ment e, el amor es
la culminacin de esa condicin, su forma ms intensa
y perfecta; pero esa condicin es ms amplia y abarca-
dura. O, si se prefiere, podemos hablar de la condicin
amorosa de la vida humana como aquella determina-
198
cin suya, originada en la condicin sexuada, culmina-
cin a un tiempo de la instalacin y lo vectorial, que
hace posible, en ciertas circunstancias, el amor en sen-
tido riguroso.
Esa convivencia, a diferencia de t oda inerte coexis-
tencia, es argumenta!: la atraccin sexual es solamente
una forma part i cul ar del inters mut uo que sienten el
hombr e y la mujer, que les permi t e proyectarse el uno
hacia la ot ra y viceversa. Mientras los hombres solos
suelen necesitar una empresa exterior para hacer algo
j unt os y las mujeres ms bien carecen del sentido de
ello, hombre y muj er encuent ran que su recproca
comunicacin es empresa suficiente. Cuando se son pre-
sentes en cuanto hombre y mujer y sin necesidad de
que su relacin sea amorosa, adquiere sentido de
proyecto la participacin de sus vidas, en forma bien
distinta de lo que significa t oda ami st ad o confidencia
ent re personas del mi smo sexo. Es algo que va ms all
de la compaa en el sentido de est ar j unt os; es la in-
terpretacin, el que cada uno sea cauce para el proyecto
del otro. Quiz la nica situacin anloga a esta ent re
personas del mismo sexo sea la relacin maestro-disc-
pulo; pero recurdense dos cosas: una, que ya Platn
adverta el carcter necesariamente ertico de la peda-
goga; la otra, que en este caso la disciplina enseada
proporci ona el argument o; es el descubrimiento de una
nueva realidad el que constituye la empresa comn; en
la relacin intersexual, se t r at a del descubrimiento de
la doble realidad personal.
Si se confrontan con la situacin del mundo actual
ios rasgos que he sealado como esenciales del hombre,
de la mujer y de su presencia mut ua, no es posible
evitar alguna inquietud; los caracteres ms visibles y
manifiestos de nuestras sociedades present an demasia-
das diferencias con lo que acabo de escribir: nivelacin,
disminucin de la polaridad, ausencia frecuente de gra-
vedad en el hombre y de tensin hacia la gracia en la
mujer, borrosi dad de la relacin incitacin-iniciativa,
etctera. La caracterizacin de los dos sexos que acabo
de hacer no es vigente; por lo menos, no es plenamente
vigente. Si algn rasgo no concordara con la imagen ac-
tual, no importara; pero t ant os?
Podra pensarse que la condicin sexuada est en
una crisis muy grave, o que mi doctrina no sea verda-
dera. Hay una tercera posibilidad: como la vida huma-
na es sistemtica, tan pront o como se introduce una
modificacin, esta lleva consigo las dems y esto ex-
plica los demasiados rasgos; por ot ra part e, en nues-
t ro mundo ascienden a la superficie de la sociedad es
decir, a la publicidad las formas menos autnticas;
la verdad altheia no suele ser lo ms manifiesto,
porque es una poca de encubrimiento deliberado. Lo
indudable es que algunos hombres y mujeres no quie-
ren que las cosas sean como las he descrito. Por fortu-
na, esa voluntad no es suficiente para al t erar la realidad,
aunque s para hacerla ms problemtica, ms difcil
de lograr.
yvA.1
RAZN VITAL: MASCULINA Y FEMENINA
La racionalidad de la muj er ha sido puesta en duda
ms de cuatro veces; aunque pocos o ninguno se atre-
van a hacerlo hoy, conviene no pasar por alto ese hecho
histrico: cada vez me interesan ms las cosas que, sin
ser reales, son posibles; y a la inversa, las que, aun
siendo imposibles, son necesarias. Ha sido posible pen-
sar que la mujer no es racional; todava hoy son mu-
chos los que opinan algo distinto pero no ent erament e
inconexo: que no es razonable. El hombre encuentra
constantemente que la muj er es ilgica. Por ot ra par-
te, la mujer no parece part i cul arment e interesada en
tener razn al menos en el sentido que esta expre-
sin tiene usualmente, un sentido, no lo olvidemos, pre-
domi nant ement e masculino, acuado en el mundo de
los hombres. Parece, pues, que las relaciones de la
mujer con la razn son, por lo menos, problemticas.
Esto es t ant o ms sorprendent e, cuanto que la razn
ha sido considerada: pri mero, como el at ri but o esen-
cial del hombre, su diferencia especfica, agregada a la
animalidad para constituir la humani dad: animal ra-
cional; segundo, y esto es quiz todava ms grave, como
universal, nica en toda la humani dad y aun quiz ms
all, aquello en que el hombre y Dios pueden coincidir;
recurdese que todo el kant i smo est fundado en la idea
del ente racional en general (vernnftiges Wesen ber-
haupt); y no est muy lejos de esta idea la de Husserl,
para quien la lgica pura (reine Logik) no tiene nada
que ver siquiera con el hombre y nos salva de todo re-
lativismo, incluso del llamado antropologismo enten-
dido como un relativismo de la especie; los principios
lgicos, por ejemplo, no son vlidos solo para el hom-
bre para la especie humana, sino tambin para
cualquier mente para quien tengan la misma significa-
cin. Va a resul t ar ahora que la razn est restringida
a media especie humana, a uno de ios dos trminos de
la disyuncin sexuada, o que por lo menos se dice de
dos maneras, es decir, est afectada por esa disyuncin?
Y si es as, ser esto conciliable con la universalidad
de la razn y con su capacidad de conocer la realidad?
Hemos visto ant eri orment e que la condicin sexua-
da afecta a la vida entera, desde lo fsico hast a lo men-
tal; que el hombre y la muj er estn instalados en su
sexo y desde l se proyectan hacia la realidad hacia
toda realidad; si esto es as, no se ve por qu la ra-
cionalidad haba de ser una excepcin. Pero cabe pre-
guntarse si esto la relativiza, la reduce, no a la especie,
sino a cada fraccin de ella; en otros trminos, si la
razn as entendida sigue siendo razn, si puede llamr-
sela justificadamente as.
Yo quisiera pl ant ear este probl ema dando un doble
rodeo: por una part e, enfrentndome con una tercera
manera de razn, que no es la del hombre ni la de la
mujer: la del nio; por otra part e, examinando con un
poco de rigor qu se entiende por razn; no vaya a
resultar que las dificultades provengan de t omar, en lu-
gar de la razn, una forma particular de ella, que suele
identificarse con la razn sin ms.
Se dice que el hombre, desde que nace algunos
dirn desde que es engendrado, lo cual es quiz mucho
decir es racional; como, evidentemente, durant e mu-
Razn vital: masculina y femenina 203
chos meses y hasta aos no lo es en el sentido que da-
mos a esta palabra cuando nos formalizamos, se aade
que no tiene uso ele razn. Es decir, que tiene razn
pero no la usa; mejor dicho, no puede usarla, porque
nunca diramos que no tiene uso de razn un adulto
con todas sus capacidades que no quiera usar su razn
y son tantos los que se comport an as. Ahora bien,
qu quiere decir tener razn y no poder usarla? En
qu consiste ese tener? Los animales coinciden con el
nio en no poder usar la razn; pero no decimos que
la tienen, sino al contrario, que son irracionales. Pode-
mos, ciertamente, apelar a las est ruct uras cerebrales
del nio, most rar su semejanza y su diferencia con las
del adulto, de un lado, y con las del animal, del ot ro
lado; pero, dejando apart e el hecho fundamental de que
las est ruct uras cerebrales podrn condicionar el funcio-
namiento de la razn, pero biogrficamente nada tienen
que ver con ella, a l t i ma hora resul t ar que el nio no
usa la razn, y entonces no se ve en qu la tiene, o la
usa y entonces hay, a lo sumo, una diferencia de grado
con la razn del adulto.
Yo dira que el nico sentido controlable de la ex-
presin no tener uso de razn es este: necesitar la
razn y no poseerla. El animal no la tiene, pero no la
necesita; el nio tiene que razonar, pero no puede. Es
la forma privativa de la razn, la pri mera manera en
que se revela la menesterosidad e insuficiencia del hom-
bre. Por eso el nio, durant e largo tiempo, no se bast a
a s mismo, no puede vivir por s solo; necesita la razn
de los dems para vivir con ella como, en circunstan-
cias patolgicas, sucede al adulto imbcil o loco, al que
ha perdido la razn que alguna vez tuvo o no ha llegado
a adqui ri r la que desde su infancia necesitaba. La anor-
malidad del imbcil o del loco consiste en que el estado
privativo de la razn en estos no corresponde al resto
de sus recursos biolgicos y de su situacin social.
204
Por otra part e, razn es segn mi vieja definicin
de la Introduccin a la Filosofa la aprehensin de
la realidad en su conexin. Pero realidad es aquello
que encuentro, tal como lo encuentro. Esto quiere de-
cir, a su vez, que la realidad es inseparable de m, que
yo soy un ingrediente de la realidad, que es quimrico
omitir el yo subrepticiamente cuando se habla de la
realidad. Y si esto es as, toda realidad es conexa con
la vida en la cual se constituye, en otros trminos, la
realidad se organiza siempre en la perspectiva de la
vida, de cada vida. Esto es lo que significa el trmino
orteguiano razn vital; la razn es la vida misma en su
funcin de aprehender la realidad; la vida es instru-
mentum reddendi rationem, es la vida la que da razn
de la realidad, la que permite aprehenderla en su co-
nexin.
Y entonces llegamos a una conclusin inevitable:
si la vida humana acontece en dos formas irreductibles
e inseparables, pol arment e opuestas, definidas por la dis-
yuncin sexuada, la vida del varn y la de la mujer, la
razn, la razn vital, la razn que es la vida, tiene que
estar afectada por esa mi sma disyuncin. La realidad se
constituye en forma distinta para el hombre y para la
mujer, y la razn concreta, la que no impone una abs-
t ract a organizacin a realidades abst ract as, tiene que
funcionar en dos formas rigurosamente distintas, mascu-
lina y femenina.
Husserl tena la evidencia de que los principios lgi-
cos supremos no se refieren al pensar como actividad
psquica, sino a lo pensado, es decir, a los objetos. El
principio de contradiccin no quiere decir que yo no
puedo pensar que A es B y no-B al mismo tiempo, sino
que A no puede ser B y no-B; quiz podra pensarlo, y
entonces diramos que mi mente es anormal, y llega-
riamos a definir ia normalidad por el principio de con-
tradiccin y el principio de contradiccin por la norma-
lidad. Se t rat a del comport ami ent o de los objetos, es
decir, de la realidad; y la razn la conoce con validez,
sin relativismo alguno. Lo que pasa es que la realidad
es relativa vieja tesis de Ortega desde El tema de nues-
tro tiempo, no el conocimiento, no la verdad. La abs-
traccin consiste precisamente en la eliminacin de la
perspectiva concreta, aquella en que la realidad se cons-
tituye como tal; tal es el caso de la que Husserl llama
lgica pura; pero entonces no se t r at a de un cono-
cimiento de realidades en sentido estricto, sino de esa
forma part i cul ar de realidad que llamamos objetos
ideales. El hombre y la mujer, cuando se refieren a
estos y en tanto en que no salen de su esfera, coinciden
enteramente, porque no estn habl ando de realidades
efectivamente constituidas en sus vidas, sino de obje-
tos abstractos e irreales; pero tan pront o como ent ran
en la esfera de la concrecin, la realidad con la cual tie-
nen que habrselas y que es rigurosamente real,
est radicada en sus vidas respectivas, aparece en ellas,
condicionadas por su est ruct ura biogrfica, inseparables
de su punt o de vista o perspectiva, del contexto efectivo
en que cada una de ellas est t rabada con las dems;
y la razn, que es la aprehensin de esas realidades en
su conexin, funciona de dos maneras diferentes pero
no separables, ya que la peculiaridad de lo masculino
y lo femenino es su recproca referencia.
Lo que llamamos cosas, son pri mari ament e interpre-
taciones de la realidad; en su mayora, sociales, y por
t ant o histricas. Las cosas dependen, por supuesto,
del aparat o perceptivo humano que nos hace considerar
como una cosa una piedra, un rbol o un animal, y no
cada una de sus clulas o sus molculas, ni tampoco cada
grano de polvo, y no considerar como una cosa un astro,
salvo en una perspectiva muy particular, la astronmica.
206
El sistema interpretativo es en lo sustancial antiguo,
viene del pasado, lo hemos encontrado ya por eso nos
parece la realidad misma, aunque se haya llegado hist-
ricamente a t odas esas interpretaciones. Ahora bien,
hombre y mujer, aunque participan de la mi sma socie-
dad, tienen parcialmente repertorios de interpretacio-
nes restringidas a uno u ot ro sexo; imagnese lo que sig-
nifica, como ingrediente de una realidad, el ser propia
o ajena, lcita o vedada; cmo va a ser igual la
realidad del mundo cuando difiere la accesibilidad de
sus elementos? Durante muchos siglos, a lo largo de
toda su historia, el mundo ha estado compuesto de co-
sas de hombres, cosas de mujeres y cosas comunes.
Y todas ellas han afectado de manera distinta a los dos
sexos, en la medida en que asuman distintos papeles en
sus vidas. Todo esto se ha atenuado en los ltimos tiem-
pos, pero en su t orso general sigue siendo verdad. Cmo
van a haber significado lo mismo para el hombre y la
mujer la guerra, la caza, la poltica, la costura, la lac-
tancia, la vida sexual? Los mismos objetos tienen dife-
rente realidad o la han tenido: las armas, la rueca,
las agujas, los perfumes, los cigarrillos. Un ratn es lo
mismo para el hombre y para la mujer?
Las conexiones de la realidad son diferentes; las re-
laciones de pertenencia, accesibilidad, posibilidad, resis-
tencia, exclusin; las valoraciones lo que conviene o
est bien, lo que decet, es decir, lo decente o indecen-
te; el carcter de promesa o amenaza; la condicin
de perseguidor o perseguido, de cazador o cazado; todo
ello se articula segn la dualidad sexuada. Rigurosamen-
te hablando, la circunstancia femenina es distinta de la
masculina, de la de un hombre que est en el mismo
mundo abst ract o. Si la razn ha de ser efectiva razn,
si ha de ser el i nst rument o para manejar, comprender
y domi nar la realidad, tiene que ser diferente, ya que
de hecho se enfrenta con diversas realidades.
Por ot ra part e, la razn consiste en que las cosas
funcionan dentro de la vida biogrfica, asumen dentro
de ella funciones o papeles y entonces resultan inte-
ligibles; la vida da razn de ellas, precisamente en su
movimiento efectivo, es decir, viviendo. Pero el verbo
vivir no quiere decir exactamente lo mismo para un va-
rn y para una mujer, su manera de proyectar es dife-
rente, el horizonte de sus contenidos es de diferente mag-
nitud y constitucin. Mientras el hombre se mueve en
proyectos a largo plazo, y en principio tiene la inicia-
tiva, Ja mujer tradicionalmente ha tenido un mundo re-
ducido, en el cual la proyeccin es mucho ms prxima,
y ha solido tener que esperar la iniciativa masculina, esto
es, ha tenido que alojar sus proyectos dent ro de los
ms amplios del varn.
El hacer humano en el sentido orteguiano, opues-
to a la actividad ms o menos inerte y mecnica est
determinado por un porqu y un para qu; son ellos los
que dan su realidad y su inteligibilidad a un tiempo a lo
que el hombre hace. Pues bien, los motivos y las finali-
dades de la mujer, en funcin de sus proyectos, son dis-
tintos de los del varn, aun cuando sus actividades ma-
terialmente coincidan, y de ah viene la impresin de
irracionalidad o ilogicidad que la mujer produce en
el varn. Este no entiende lo que hace la mujer, porque
no suele ver por qu y para qu lo hace, ya que si l hi-
ciera lo mismo lo har a por otros motivos y con otros
fines.
Se pregunt ar por qu el hombre no produce impre-
sin de irracional o ilgico a la mujer, ya que la diver-
sidad es recproca, es decir, que tambin los motivos
masculinos son otros respecto de la mujer. Como las
interpretaciones han solido ser forjadas -o al menos
denominadas por los hombres, unos y otras han so-
lido entender por razn la razn masculina, que es aque-
lla de la que se habla, la que ha sido objeto de teora.
208
Adems, la muj er ha tenido que anticipar y comprender
el mundo del hombre, ya que vive dentro de l, y esto
la ha obligado a prever su conducta y adivinar cmo fun-
ciona su razn. De ah la singular impresin de penetra-
cin y agudeza que la mujer produce, incluso cuando le
falta una cul t ura superior. Cuando el hombre va, la
mujer est de vuelta, suele decirse; y es exacto: ha
tenido que imaginar al hombre, ponerse en su punt o de
vista, adivinar la est ruct ura de su razn, para poder al-
bergarse en su mundo, l abrar dent ro de l el suyo pro-
pio; y por eso la mujer maneja tan fcilmente al hom-
bre, incluso al que es intelectualmente superior.
Las cosas se disponen en diversas perspectivas de
inters, estimacin o importancia, constituyendo distin-
tas configuraciones de realidad, diferentes mundos rea-
les. Son los proyectos los que establecen esta articula-
cin, apoyados en los sistemas de creencias. Estos, que
son el fundamento inexpreso de las operaciones racio-
nales, los grandes supuestos de ellas, tambin difieren.
La razn se ejercita all donde hace falta, cuando la ac-
cin no puede fluir en espontaneidad, porque no hay una
creencia eficaz que regule la conducta o porque la que
se tena ha fallado. El hombre y la muj er no estn se-
guros de las mi smas cosas, y por eso estn inseguros
y necesitan de razn acerca de cosas muy distintas.
Y todo ello est puesto en marcha por la pretensin ge-
neral humana: ser feliz. Una vez ms, la diferencia se
impone: no solo hombre y mujer necesitan distintas
cosas para ser felices, sino que lo son en sentidos dis-
tintos; un hombr e y una mujer no entienden exacta-
ment e lo mi smo por 'felicidad' como ocurre si se com-
paran dos pueblos o dos pocas distantes.
Cuando el hombre piensa que la mujer no sabe lo
que quiere y la encuentra ilgica, probablemente lo
que pasa es que l no sabe lo que ella quiere, y la mujer
lo sabe demasiado bien (y probabl ement e lo oculta). De-
masiado bien, he dicho, porque el habitual acierto inte-
rior de la mujer le da una excesiva seguridad. Acostum-
brada a acogerse a la fortaleza del varn, a vivir a su
sombra, a contar con l para los asuntos ms generales
y abst ract os, la muj er labra su propi o mundo interior,
ms limitado y fino, y en l suele ori ent arse con sagaz
seguridad; por eso se confa demasiado, est persuadi-
da de que sabe lo que se hace, no se cuida de contras-
t ar su perspectiva con ot ras, y esto la induce a error.
El caso de la mujer intelectual es revelador. Tiene
acceso a la cul t ura de los hombres, part i ci pa del pen-
samiento terico, usa la razn con la cual se han creado
las ciencias o la poltica; al mismo tiempo, sigue siendo
mujer y operando segn los principios tradicionales de
su sexo y las est ruct uras de sus proyectos femeninos. Se
encuentra dividida, con dos instancias que frecuente-
ment e se oponen, y de ah su probabl e inestabilidad e
inseguridad. Harn falta muchos aos o la irrupcin
de una enorme genialidad femenina para que la mu-
j er sea capaz de hacer cultura, en el sentido objetivo
de esta palabra, poniendo en juego las formas y las ca-
tegoras de la razn femenina. Sera de esperar una ilu-
minacin decisiva de muchos problemas que hast a aho-
ra se han resistido tenazmente, y que acaso cedieran a
esta ot ra manera de razn. Para ello sera menest er que
las mujeres evitaran estos dos escollos: imitar al hom-
bre, rehuirlo por resentimiento las dos cosas que han
solido hacer siempre las feministas. Tendran que
abandonarse creadoramente a su propia inspiracin, de-
j ar manar su peculiar forma de racionalidad.
No son muchos los hombres que tienen una idea me-
dianamente adecuada de lo que es la mujer. Para ello
hace falta un inters complejo, y casi todos los intereses
que los hombres experimentan por las mujeres son de-
masiado simples. Los hombres hacen muchas cosas con
las mujeres, pero r ar a vez pensar acerca de ellas; tam-
i l
210
poco bastara: si el hombre hace de la mujer objeto
de su pensamiento, j ams llegar a saber de ella una pa-
labra: solo en la medida en que la mujer es vivida como
tal mujer puede operar sobre ella la razn, puede resul-
tar inteligible. Por esto, a ltima hora, sabe ms de la
mujer el que la trata que el que la estudia, aunque
todava se le escapen innumerables cosas decisivas. Si
se quisiera una expresin abreviada, yo dira que no se
t rat a de pensar acerca de las mujeres, sino de pensar
con ellas. Y como pensar es hacer lo necesario para sa-
ber a qu atenerse, esto significa, en el ms literal sen-
tido de la palabra, convivir. Solo cuando el hombre y
la mujer, instalados cada uno en su sexo, se proyectan
el uno hacia la ot ra y j unt os hacia su doble vocacin per-
sonal, es posible que se hagan mut uament e transparen-
tes; y solo esa vida doble es capaz de poner en marcha
la integridad de la razn vital.
XXII
LA CONDICIN AMOROSA
Casi todas las dimensiones de la teora de la vida
humana que estoy formulando convergen en una que,
por eso mismo, resulta capital: su condicin amorosa.
Conviene i nt ent ar derivarla de esa misma realidad ra-
dical que es la vida, como una de sus est ruct uras em-
pricas.
La circunstancilidad de la vida humana tiene como
consecuencia inmediata su menester o sidad. Advirtase
que no se t rat a simplemente de que yo me encuentre en
una circunstancia o mundo, sino de que para emplear
la frmula originaria de Ortega yo soy yo y mi cir-
cunstancia; es decir, mi realidad es circunstancial, est
constituida por la circunstancia, y por tanto la necesito,
se entiende, para ser y vivir. Y no se entienda necesi-
tar como sinnimo de faltarme: yo necesito tambin
lo que tengo, precisamente cuando se me presenta en
forma biogrfica y circunstancial: lo estoy necesitando.
Por eso la menesterosidad del hombre es permanent e e
intrnseca, y no se reduce en modo alguno al intermi-
nable catlogo de sus privaciones: envuelve tambin sus
posesiones, porque la posesin humana no es un sim-
ple tener, sino un estar teniendo, de carcter pro-
gramtico, que se diversifica en formas rigurosamente
distintas, segn la cualidad de lo posedo. El animal,
212
cuando tiene lo que necesita, no necesita nada, es decir,
deja de necesitar; el hombre necesita constantemente,
y de manera part i cul ar aquello que tiene, que en cada
instante le es menester. La lengua espaola refleja
muy finamente esto mediante la palabra menester (mi-
nisterium), equivalente a oficio, t area o quehacer; es la
interpretacin activa de la necesidad. Aquellas cosas que
yo necesito, aun tenindolas, me son menester, consti-
tuyen mi ministerio, oficio u ocupacin, ya que no son
yo, pero con ellas hago mi vida.
Toda necesidad ma, en cuanto biogrfica y no mera-
mente biolgica, es personal, porque yo soy persona.
Comprese una necesidad personal con la misma or-
gnica: mi organismo necesita, por ejemplo, cierta can-
tidad de sal y de azcar; si pongo la pri mera en una
taza de caf y la segunda en un par de huevos fritos, no
hay inconveniente; no lo hay para mi organismo, pero
s para m, que necesito precisamente la sal en los hue-
vos y el azcar en el caf. Necesito un espacio que no es
el que ocupa mi cuerpo, y un horizonte perceptivo que
no es reclamado por el organismo, y un argumento para
mi tiempo biogrfico que no se deriva de mis funciones
biolgicas; por ejemplo, algo para no aburri rme. Una
prueba del carcter personal de las necesidades huma-
nas es que en buena proporcin son histrico-sociales,
y entre ellas casi todas las alimenticias: yo necesito ta-
les alimentos y preparados de tal forma porque perte-
nezco a una unidad social det ermi nada: pinsese en las
tres grandes culturas del trigo, el arroz y el maz, y en
las dificultades que ha habido que superar para que en
la India se satisfagan las necesidades alimenticias con
trigo a falta de arroz; nat ural ment e las dificultades no
venan de los organismos de los indios, sino de las per-
sonas indias.
Pero son personales en ot ro sentido ms hondo las
necesidades cuando se refieren a otras personas, no a
La condicin amorosa 213
cosas. El modo como yo necesito a alguien difiere de
aquella manera como necesito algo. Est e algo puede
serme dado, o si se prefiere, est ah; por el contrario,
alguien solo puede estar dndose y, por el carcter
viniente de la persona, no est simplemente ah,
sino que est viniendo. La necesidad estrictamente per-
sonal la necesidad que una persona tiene de ot ra per-
sona es algo que acontece, es una realidad dramtica,
porque el contenido de la necesidad tampoco est dado,
Quiero decir que a la pregunt a para qu?, cuando se
t rat a de la necesidad de una persona, no se puede res-
ponder de una manera i nst ant nea o permanent e, sino
argumental o sea intrnsecamente biogrfica. Si se me
pregunt a para qu necesito aire, puedo contestar que
para respi rar; de manera anloga, necesito alimentos
para nut ri rme, luz par a ver, morada para defenderme
de las intemperies. A la pregunt a sobre par a qu nece-
sito a alguien, solo puedo responder con una historia,
con una porcin significativa de mi biografa, o con su
totalidad. Y cuando necesito a alguien par a algo instan-
tneo o inertemente constante, sin argumento, es que
no lo necesito personalmente, sino por aquello que la
persona tiene o lleva consigo de cosa eso que nunca
puede ser: cuando necesito su cuerpo, su esfuerzo f-
sico, sus destrezas, su desplazamiento social, sus propie-
dades, su apoyo.
En este moment o interviene esa dimensin de la vida
humana que es su condicin sexuada. La disyuncin y
polaridad, la est ruct ura mut ua, la proyeccin de un sexo
hacia el otro, que crea un campo magntico entre los
dos y hace que no haya ent re ellos mera coexistencia
sino activa y dinmica convivencia, todas estas deter-
minaciones afectan a la necesidad estrictamente perso-
nal. El hombre y la mujer, instalados en su respectiva
condicin sexuada, necesitan desde ella a las dems per-
sonas, segn la que estas tienen. Hay dos formas radi-
214
clmente distintas de necesitar: dentro del propio sexo
y hacia el otro. Pero esto recuerda el hecho capital de
que todo comport ami ent o humano biogrfico y toda
relacin personal son sexuados (aunque no sean sexua-
les), y esta determinacin cualifica la manera de nece-
sitar.
Ahora bien, hemos visto ant eri orment e que la con-
dicin sexuada hace que el hombre y la mujer se proyec-
ten desde luego y permanent ement e hacia el otro sexo,
lo cual implica que, antes que toda necesidad concreta
e individual, el hombre necesita a la mujer y la mujer
necesita al hombre para ser hombre y mujer, respec-
tivamente, y por tanto lo que pudi ramos llamar la
necesidad heterosexuada (la necesidad del otro sexo
como tal) tiene una absoluta primaca sobre cualquier
necesidad personal dentro del propio sexo. Por tanto
y es menester extraer sus ltimas consecuencias a esta
evidencia, lo que llamamos necesidad personal es pri-
mari ament e necesidad heterosexuada sea o no se-
xual, y hay que part i r de ella para entender y derivar
cualquier ot ra manera personal de necesitar. Lejos, pues,
de t omar como bsica la necesidad abst ract a y cualquie-
ra de una persona por otra, la realidad nos fuerza a se-
guir el camino inverso y part i r de la necesidad radical,
constitutiva y est ruct ural de un sexo hacia el otro, en
que la vida humana consiste.
Est a condicin es el supuesto de la que aqu nos in-
teresa: la condicin amorosa. Creo que el haber enten-
dido el amor sobre todo como un sentimiento, secun-
dariamente una afeccin o tendencia, ha enturbia-
do indeciblemente su comprensin. Nat ural ment e hay
sentimientos amorosos; son los que acompaan al
amor, los fenmenos concomitantes con los cuales se
realiza y de los que parcialmente se nut re; pero el amor
no es un sentimiento. La interpretacin psicolgica del
amor lo reduce a la esfera de la vida psquica, y no hay
duda de que esta queda afectada por el amor, y que po-
dra haber una psicologa del amor, pero este es una rea-
lidad de la vida biogrfica.
Tampoco se puede reducir el amor a un acto o una
serie de actos, que es lo que sugiere el uso del verbo
' amar' ; el amor es pri mari ament e una instalacin, en la
cual se est y desde la cual se ejecutan actos entre
ellos, los especficamente de amor; con otras pala-
bras, cuando se est instalado en el amor, desde l se
hacen muchas cosas, una de ellas amar. Esto lo expresa
admirablemente nuest ra lengua y ot ras, pero no to-
das con las pal abras ' enamorarse' , ' enamorado' , 'ena-
morami ent o' , en todas las cuales aparece reveladora-
ment e el ' en' que indica la instalacin. Aunque gramati-
calmente el verbo ' enamorar' parece pri mari o, y 'ena-
morarse' solo su uso reflexivo, en realidad es al revs:
enamorarse es el sentido fuerte y original, y enamorar
es nicamente lo que se hace para que alguien se ena-
more. Por ot ra part e, la pal abra ' enamorami ent o' signi-
fica dos cosas: a) el proceso por el cual alguien llega a
enamorarse; b) el estado o situacin del que est ena-
morado; el inters psicolgico de lo pri mero ha hecho
que se le preste part i cul ar atencin, pero sin duda lo
ms i mport ant e es lo segundo: el t rmi no del proceso
de enamorami ent o, aquel estado a que se llega y donde
uno se queda y permanece: precisamente lo que llamo
instalacin.
Por eso, si se quiere usar el verbo amar, ms que
' amo' habr a que decir ' estoy amando' . No es simple-
ment e un acto que yo pueda ejecutar si as fuera, po-
dra ser en principio un acto singular y aislado, que
nadie confundira con el amor, sino que me encuen-
tro enamorado, me descubro como tal, puedo dudar
de si lo estoy o no, mi ent ras que no tendra sentido du-
dar de una realidad psquica, ni siquiera de un acto.
Podramos decir incluso que acaso estoy seguro de que
216
amo' , pero no de que 'estoy enamorado' . La instalacin
amorosa, como toda instalacin, afecta a mi realidad
personal y biogrfica; pero no olvidemos que la insta-
lacin es nica, lo cual quiere decir que mi instalacin
uni t ari a en ocasiones es amorosa (o puede llegar a serlo).
La necesidad personal sexuada, que es intrnseca a
la vida humana, es el mbi t o que hace posible la condi-
cin amorosa y donde esta se constituye. Por esto, toda
relacin entre hombre y mujer, al ocurrir o acontecer
en ese mbito, viene cualificada en alguna forma por esa
condicin; podramos decir que se mueve en el elemen-
to del amor, que est afectada por esa posibilidad, que
es incoativamente amorosa. El hombre y la mujer se
enamoran muy raras veces, normal ment e no se enamo-
ran, pero su encuentro recproco acontece en el mbito
de esa posibilidad, a diferencia del encuentro personal
dentro del mismo sexo, exento de polaridad y proyec-
cin mut ua, por eso mi smo no intrnsecamente argu-
mental y que necesita un argumento concreto y particu-
lar para realizarse y consolidarse. Quiero decir que la
dual condicin hombre-mujer es razn suficiente para
el estar con, siempre que esa condicin se realice de
manera suficientemente adecuada, mientras hace falta
algo ms para que se justifique la convivencia dentro
del propi o sexo; y por esa razn todo encuentro entre
hombre y muj er va acompaado de una conciencia de
satisfaccin y plenitud o, por el contrario, de frustra-
cin y decepcin, y solo el embotamiento que la habi-
tuacin produce puede llevar a un estado de neutrali-
dad e indiferencia que, bien mi radas las cosas, es en
rigor anormal.
En una habitacin llena de gente, en una calle con-
currida, en un vehculo pblico, la mi rada resbala de
un modo inerte e indiferente por las personas del mis-
mo sexo, a menos que haya alguna razn especial que
introduzca lo que he llamado una relacin argumenta!:
el polica que busca a un delincuente, el fugitivo que
teme ser descubierto por un polica o un enemigo, el
que se ha citado con alguien, el fotgrafo, el observador
en busca de tipos pintorescos, el extranjero para quien
todo es nuevo y quiere orientarse. En cambio, a menos
que la aglomeracin lo haga imposible, la mi rada se in-
teresa por las personas del sexo opuesto, est entre
(inter esse) ellas, las examina, explora y valora, t oma
posicin, se lanza en una u ot ra direccin ent re las va-
rias posibles. Y por eso todo encuentro heterosexuado
tiene un elemento, por mnimo que sea, de ilusin y
el consiguiente riesgo de desilusin, de promesa y
cumplimiento o incumplimiento, que no se da perma-
nente y aut omt i cament e dent ro de cada uno de los se-
xos, sino que requiere en este caso algunos motivos
concretos y determinados, independientes de la mera
condicin sexuada. Y precisamente a esta situacin se
reducen los encuentros heterosexuados cuando, por unas
razones o por otras edad, excesiva distancia social o
racial, extremada profesionalidad, etc., la condicin
sexuada resulta borrosa: aquellas situaciones en que
el hombre apenas se fija en que quien tiene delante es
una mujer, o a la inversa.
He nombrado la edad. Se estar pensando sin duda
que el amor en el sentido ms lato de esta expre-
sin se da desde la infancia, antes de que la polaridad
varn-mujer exista con suficiente plenitud, antes de toda
posible presencia del amor intersexual. Sin duda hay
formas de amor distintas de este, y que pertenecen tam-
bin a la condicin amorosa del hombre. Pero creo que
es un error radical part i r de ese amor genrico e indi-
ferenciado, que puede aplicarse a la relacin ent re pa-
dres e hijos, hermanos, amigos, incluso a la msica, la
ciencia o la patria, y t rat ar luego de buscar la diferen-
cia especfica del amor en sentido estricto, el amor que
he llamado intersexuado o heterosexuado, el amor en-
218
tre hombre y mujer como tales. Que este amor sea una
especie de aquel gnero, esto es precisamente lo que
habra que probar. Yo pienso ms bien que todos los
amores son formas biogrficas derivadas del amor en
sentido estricto, realidades humanas cuya ltima raz
est en la posibilidad del amor en el riguroso sentido
del trmino.
En pri mer lugar, la persona humana, durant e la ni-
ez, no est ms que incoada, no tiene plena actualidad.
Ante el nio, no sabemos todava quin va a ser. En
cierta medida, el adulto, que viene del nio, es irre-
ductible a este, y por eso mi ramos al nio como una
interrogacin. Los padres no saben quines van a ser
sus hijos, y los ven madur ar no sin zozobra. Es igual-
mente evidente la peculiar insolidaridad que el adulto
joven siente por el nio que ha sido, su falta de dispo-
sicin a admitir que l sea ese nio del que le hablan
y que acaso recuerda. Cundo madur a y se actualiza la
persona promet i da y latente en el nio? Sin duda al
llegar a la pubert ad, es decir, a la edad en que su con-
dicin sexuada es plenamente poseda, en que posee los
recursos psicolgicos y biolgicos que realmente la ac-
tualizan. Entonces es cuando llega a ser quien es, cuan-
do asume o repudia su infancia, cuando revalida
sus amores de nio o reniega de ellos, cuando acon-
tece su pri mera instalacin personal en la vida. La rea-
lidad plena de la persona coincide con la insercin en
el horizonte de la condicin amorosa intersexuada, a la
luz de la cual se ordenan y adquieren significacin bio-
grfica todas las dems realidades afectivas. Significa
el paso a ot ro orden de magnitud o, si se prefiere, a ot ra
cualidad. Si se quiere hablar de gneros, ahora es cuan-
do se realizara el paso a otro gnero, no el descubri-
miento de una especie part i cul ar dentro de un gnero
ya conocido. Este sera el fundamento nat ural de las
palabras del Gnesis (II, 24), recogidas por Cristo (Ma-
teo, 19, 5): Por esto abandonar el hombre a su padre
y a su madre y se uni r a su mujer, y sern los dos en
una sola carne. Y esto, el motivo, es precisamente la
creacin del hombre como varn y mujer, la condicin
sexuada originaria: paev xa dr\o icoYasv ato? (rsen kai
thly epoesen autos), que en el relato bblico es la raz
de la pri mera relacin humana y, por t ant o, del pri mer
amor.
De esta condicin hay que part i r, si no me engao,
para comprender todas las formas de lo que se llama
amor en cualquier sentido. Entindaseme bien. No
quiero decir que cualquier amor sea una modificacin
menos todava, una degeneracin del amor hetero-
sexuado, sino que, en la efectiva realidad de la vida hu-
mana tal cual es, dentro del mbito de la est ruct ura
emprica, todo amor radica en esa condicin sexuada
que es la posibilidad del amor entre hombre y mujer.
No se puede excluir el amor en ot ras formas de vida
personal en las que no existiera la determinacin sexua-
da; en la vida humana tal como es, el amor acontece en
el mbito definido por esa est ruct ura y, por consiguien-
te, est referido en una forma o en ot ra a su posibilidad
ms plena y rigurosa. Cualquier forma de amor viene a
alojarse dentro de una perspectiva organizada en t orno
al amor sexuado; no es casual que en t ant as lenguas la
palabra ' amor' tenga un sentido amplsimo y vago y un
sentido ms preciso y fuerte, que es j ust ament e el amor
entre hombre y mujer. Sin este, todos los amores hu-
manos seran ot ra cosa, t endr an ot ro sentido. Y no se-
ra difcil perseguir las anomalas en estos amores
desde la ami st ad hast a la pasin intelectual o el pa-
triotismo cuando por cualquier razn est afectada
la raz del amor en sentido riguroso.
La condicin amorosa se deriva, pues, de la estruc-
t ura esencial de la vida humana y de su est ruct ura em-
prica. La circunstancialidad impone el carcter menes-
220
teroso y necesitante del hombre, y el carcter permanent e
de sus necesidades, que no se pueden reducir a priva-
ciones o carencias, sino que afectan al sistema entero
de sus posesiones. El hombre necesita, para ser l, lo
que no es, sino que es su circunstancia. Esa necesidad,
por ser el hombre una realidad dramt i ca y que acontece,
es activa, ministerio o menester; y, por ser persona, es
siempre en alguna medida personal, aun en el caso de
que lo necesitado sea una cosa.
Hasta aqu, sin embargo, nada podra llamarse amor
en ningn sentido; su posibilidad surge cuando la ne-
cesidad es doble o bilateralmente personal: cuando una
persona necesita a ot ra persona en cuanto tal; y enton-
ces la necesidad no es solo activa menester, sino
dramt i ca y argumental. No solo por el carcter nunca
dado, sino viniente, de la persona, sino adems porque
la condicin sexuada de la vida humana establece una
disyuncin polar, recproca y proyectiva, de un sexo ha-
cia el ot ro, creando as un campo magntico de la con-
vivencia. Solo sobre este supuesto se hace inteligible la
condicin amorosa, irreductible a la vida merament e
psquica y que no se agota en actos, sino que consiste
en una instalacin radical o, ms rigurosamente, en un
carcter esencial que sobreviene a la uni t ari a instala-
cin humana. La forma en que lingsticamente se ex-
presa esto es el ' en' de las palabras ' enamorarse' o 'ena-
moramiento' , que indican algo ms radical que los actos
expresados por el verbo ' amar' : la instalacin de la per-
sona en su condicin amorosa en su concrecin respec-
to de ot ra persona. Y esto solo es posible cuando cada
una alcanza la plenitud de su realidad.
Este es el que podr amos llamar lugar ontolgico
del amor en sentido estricto, i nt erpret ado biogrfica-
mente y dentro del marco de la est ruct ura emprica. En
l habrn de radicarse todas las formas posibles his-
trica, social y personalmente de amor, y todas aque-
lias formas de amor en el sentido lato de la expresin,
que habra que derivar homolgicamente, mediante su-
mas y restas, es decir, mediante modificaciones estruc-
turales, de ese ncleo radical y originario.
Pero con todo ello no hemos hecho ms que deter-
minar el puesto que dentro de la est ruct ura emprica
tiene el amor; o, dicho con ot ras palabras, el punt o de
radicacin de la condicin amorosa como ingrediente
de esa est ruct ura. Todava no hemos dicho en qu con-
siste el amor, en qu se diferencia de otras determina-
ciones humanas con las que pudiera confundirse, que
acaso son concomitantes, de las cuales se nut re, hacia
las cuales puede degenerar; no nos hemos preguntado
an por su funcionamiento dent ro de la vida humana,
por sus contenidos argumntales, por su relacin con
los restantes elementos de la est ruct ura emprica, y de
modo capital con la corporeidad. La condicin amoro-
sa es solo el alvolo donde el amor es posible, donde
puede germinar, constituirse y acontecer; ser menes-
ter ahora volver la mi rada a esta nueva realidad.
XXIII
AMOR Y ENAMORAMIENTO
La condicin amorosa es una instalacin de la vida
humana, con ms rigor una determinacin de la insta-
lacin humana, que es siempre unitaria, como lo es la
operacin en que la vida consiste. Pero ahora hay que
recurri r al otro concepto complementario: el de vector.
La vida humana supone una est ruct ura vectorial, y por
eso sus contenidos tienen intensidad y orientacin o, di-
cho en trminos ms i nmedi at ament e biogrficos, im-
port anci a y significacin o sentido. Las cosas, como
vimos antes, me llevan segn su importancia, y en un
sentido determinado por su significacin en mi vida. La
necesidad personal es vectorial: yo necesito a una per-
sona con una intensidad tal y con una inclinacin u
orientacin muy precisa. El encuentro personal, simbo-
lizado por las flechas, puede acontecer de muy diversas
formas. Desde la instalacin en que estoy, me proyecto
biogrficamente en un haz de flechas irreductibles unas
a ot ras.
San Agustn (Conjessiones, XIII, 9) dice agudamen-
te: Pondus meum amor meus; eo feror, quocumque fe-
ror (Mi amor es mi peso; por l soy llevado adonde-
quiera que soy llevado). La imagen del peso viene en
San Agustn de su idea del lugar nat ural de cada cosa
y del ideal del reposo: requies riostra locus noster,
224
nuestro descanso es nuest ro lugar; y esto lleva a pen-
sar en el peso del cuerpo; pero inmediatamente supera
esa interpretacin inercial: cor pus pondere suo nititur
ad locum suum; pondus non ad ima tantum est, sed ad
locum suum (el cuerpo por su peso tiende a su lugar;
pero el peso no es solo hacia abajo, sino hacia su lugar).
La intuicin de San Agustn no est muy lejos de la idea
de vector: el amor es el peso que nos lleva a uno u
ot ro lugar, en una u ot ra direccin.
El enamoramiento consiste en que la persona de la
cual estoy enamorado se convierte en mi proyecto. No
es simplemente que ciertos actos mos se refieran a ella,
ni siquiera cuando esos actos sean amorosos; yo pue-
do amar a una persona de la cual no estoy enamora-
do; esa persona ser el objeto de mis actos, causa y
destinatario de ciertos sentimientos; podramos decir
que esa persona ocupa un puesto relevante en mi cir-
cunstancia, puede ser una porcin irrenunciable de ella.
Otra cosa es que al mi rarme a m mismo, es decir, al
proyecto vital en que consisto, me descubra inexorable-
ment e envuelto en esa ot ra persona; no es simplemente
que me proyecte hacia ella, sino que me proyecto con
ella, que al proyectarme me encuentro con ella como in-
separable de m. Sin ella, propiamente, no soy yo. Lo
cual quiere decir, literalmente, que soy otro que el que
antes antes de enamorarme era. El enamoramiento
consiste, pues, en un cambio de mi realidad, lo que po-
dramos llamar una variacin ontolgica.
Todas las formas del enamorami ent o, aun en su sen-
tido ms trivial, incluyen una concentracin de la aten-
cin sobre la persona amada; el enamorado, mejor di-
cho, el que se est enamorando, no piensa ms que en
la persona amada, todo se la recuerda, se refiere a ella
a propsito de todo, llega hast a la obsesin; de ah el
carcter restrictivo, el angostamiento mental que el
proceso de enamorami ent o lleva consigo y que Orte-
Amor y enamoramiento 225
ga analiz muy perspicazmente. Pero una cosa es la
obsesin psicolgica, ot ra la transformacin real de la
persona. Por eso cabe el error en cuant o al enamora-
miento. El que piensa da y noche en una mujer, la
tropieza en tocias las esquinas de su mente, la asocia
con todos los objetos de su imaginacin, se vuelve a
ella con todos sus sentidos, piensa que est enamorado
de ella. Quiz; pero acaso no. Los sntomas son muy
parecidos, la realidad difiere profundamente. Cuando
pasa el periodo de enamorami ent o, diramos mejor,
para ser ms claros, de enamoracin, en un caso se
disipa esa obsesin, se ensancha esa angostura, se pien-
sa en otras muchas cosas, se vuelve a la normalidad; en
el ot ro caso, se encuentra uno enamorado, t ermi nado y
concluso ya ese proceso psquico por el cual se llega a
esa radical instalacin; ya es otro; ya no est nunca
solo; ya se proyecta misteriosamente con esa ot ra per-
sona inseparable, en presencia y en ausencia, con unos
sentimientos o con otros, hacindola objeto de muy va-
riados actos, con holgura para at ender a todos los innu-
merables contenidos de la circunstancia. Est a instala-
cin consistente en estar enamorado es relativamente
independiente de toda la vida psquica, y afecta en cam-
bio a la vida estrictamente biogrfica y personal. Las
pal abras de Segismundo en La vida es sueo, cuando
cree haber despertado y ha vuelto a su prisin, des-
pus de las aventuras que considera imaginarias, refle-
j an muy agudamente esta situacin:
Slo a. una mujer amaba.
Que fue verdad veo yo
en que todo se acab
y esto solo no se acaba.
Segismundo, pasado el t umul t o de todas las vivencias
psquicas en la corte de Polonia, una vez perdi da toda
su circunstancia anterior, incluso Rosaura, de cuya rea-
15
226
lidad no tiene ninguna certeza, est enamorado; lo ni-
co que no se acaba, lo nico que ha quedado, es el
amor; ni siquiera la amada ha permanecido, ni aun la
creencia en que existiera; Segismundo va a hallarse de
nuevo en la vieja circunstancia de su cautiverio; nica-
mente, es otro: el enamorado de Rosaura.
Ahora podemos contestar a la pregunt a formulada
al estudiar la condicin amorosa: para qu necesito a
una persona. Deca que a esa pregunta, a diferencia de
lo que me sucede con las necesidades de cosas, solo
puedo responder con una historia, con una part e de mi
biografa o con su totalidad; vimos que el hombre ne-
cesita a la mujer para ser hombre, y viceversa, ya que
cada sexo se proyecta hacia el ot ro. Pues bien, yo nece-
sito a una mujer individual, aquella de la cual estoy
enamorado, para ser yo en cuanto varn. En este senti-
do, y solo en este, la encuentro en mi proyecto, en aquel
que me constituye, y no en mi circunstancia. Mi proyec-
to la incluye. Al amarla soy verdaderament e quien soy,
en mi plena autenticidad, y siento que antes no era
verdaderament e quien tena que ser. De ah el espejis-
mo del enamorado y que solo es espejismo desde el
punt o de vista psicolgico, no desde un punt o de vista
rigurosamente personal que siente que haba amado
desde siempre a la mujer de la cual est ahora enamo-
rado. Este amor lo ha hecho descubrirse, por t ant o ser
en la plenitud de su verdad (altheia). Desde ella, todo
lo ant eri or no vala la pena, y el amor actual se pro-
yecta sobre la vida pasada, iluminndola y reconstru-
yndola, i nt erpret ndol a nuevamente, vindola como
mera preparacin o anticipacin. No es rigurosamente
verdad que la ama desde siempre, pero s es cierto que
la ama el que siempre era, la ama ahora desde su reali-
dad de siempre.
Esto explica t ambi n la impresin y la pretensin
de eternidad del amor; el enamorado, a quien le pa-
rece estarlo desde siempre, piensa que va a estarlo
para siempre, aunque la experiencia muest ra que con
frecuencia no es as. La razn es que ama l mi smo,
desde su mismidad personal; la amada no es un frag-
ment o de la circunstancia, en principio pasajero y cam-
biante, sino que el enamorado no se concibe a s mismo
sin ella, por t ant o, nunca; tal imaginacin le parece con-
vertirlo literalmente en otro, y resulta inaceptable. Si
yo estoy constituido por el amor a una mujer, me pare-
ce contradictorio no amarla; el enamorado es el que
ama a tal mujer. Este es el sentido profundo de la fa-
mosa exclamacin de Calisto en La Celestina: Melibeo
soy.
Creo que esta evidencia, mal i nt erpret ada, desde
unos conceptos inadecuados, ha llevado a las teoras do-
minantes acerca del amor como pretensin de identi-
dad, fusin o posesin mut ua de los amant es. Son
conceptos que a ltima hora se refieren a cosas, que
estn pensados desde la realidad de ellas, no de las per-
sonas como tales. Empezando porque la persona no es
idntica, sino que es la misma, pero nunca lo mi smo;
y no tiene sentido la fusin ms que cuando se t rat a de
realidades hechas y que estn ah. Los enamorados no
quieren nunca disolver su personalidad en la del ot ro,
o absorberla en la propia, sino al cont rari o: para el que
est enamorado es delicia suprema la persona amada
como tal, en ella se complace, en su realidad irreducti-
ble, en su presencia y su figura, como saba muy bien
San Juan de la Cruz, nicas que curan la dolencia de
amor. Presencia y figura son lo contrario de absorcin o
fusin. Lo que sucede es que el enamorado lleva en s y
consigo a la amada, precisamente en cuanto otra; por eso
est en-amorado. Siente que lo ms suj'o, su ltima reali-
dad ntima, se le escapa hacia la de ot ra persona sin la
cual no es, sin la cual ha cesado de ser inteligible, que
es su vocacin ms autntica, con la cual se proyecta
hacia el futuro.
Por esto, el amor autntico se present a como irre-
nunciahle, y en esa medida es felicidad. Quiero decir
que el enamorado, aun el ms desgraciado, da su amor
por bien empleado, no aceptara que no existiera, no
querra la calma, tranquilidad y alegra que podr a te-
ner sin l. Prefiere su amor, con todas sus consecuen-
cias, por enojosas o dolorosas que sean, a su inexisten-
cia; le dice incondicionalmente s, porque otra cosa
sera decirse no a s mi smo. Y cuando esto no sucede,
es que ya no est enamorado o no lo ha estado nun-
ca. Por esto es posible y frecuente el temor al
amor estricto, al enamorami ent o; por esto quiz en
algunas lenguas, como el ingls, se dice para enamorar-
se to fall in love (caer en amor), y es interesante que
la preposicin es with (con), y no de, como dicen el
espaol y otras lenguas; se cae en amor con una perso-
na, aun en el caso del amor unilateral y no correspon-
dido; es decir, se encuentra uno en una situacin en
principio irreversible, de la que no es fcil salir, como
un agujero, con una persona que llevamos con nosotros
pero que quiz no nos acompaa. Ante la amenaza
del amor, el hombre y la mujer sienten fascinacin y
miedo a un tiempo, tienden probabl ement e a escapar,
porque presienten que si caen, si el enamorami ent o se
consuma y cumple, no podrn escapar ya, sern cada
uno otro que el que era. Gran, part e de lo que se
llama amor desde el llamado amor fsico hasta
el afecto, el cario, el apego, etc., son recursos para
evitar el amor en sentido riguroso, el enamorami ent o.
Y esto permite entender el extrao fenmeno de que
el hombre, en presencia de las mujeres y, quiz con
ciertos matices diferenciales, a la inversa, siente que
de algunas probablemente se enamorara, dadas las cir-
cunstancias adecuadas, que de otras difcilmente lo
hara en ningn caso, que de muchas nunca podr a ena-
morarse. Y esto aunque sean mujeres agradables, atrac-
tivas, estimables, que le gusten en muchos sentidos,
a las que quiz podra amar, pero sin estar enamora-
do. Y esto revela una cierta afinidad est ruct ural ent re
la persona de ese hombre y la de algunas mujeres, que
hace posible esa transformacin de la realidad perso-
nal, mi ent ras que en los dems casos la relacin queda
reducida a lo perceptivo, sentimental o purament e ps-
quico. El gusto, la complacencia, el atractivo, incluso
el amor, afectan a lo que el hombre hace, el enamora-
miento afecta a lo que es en esa forma radical que he-
mos llamado instalacin. Lo que pasa es que mi ent ras
las dems instalaciones sexo, edad, raza, clase, len-
gua tienen un carcter genrico o colectivo, la insta-
lacin que es el enamorami ent o tiene condicin estric-
tamente individual y personal: instalado en mi enamo-
ramiento de una mujer determinada, desde l me
proyecto vectorialmente y vivo toda realidad.
Nadie elige su amor, deca Antonio Machado; ms
bien, somos elegidos por l, somos llamados a l; el
amor es la forma de la vocacin personal en cuanto el
hombre es una persona sexuada. La vocacin en gene-
ral como proyecto vital tampoco se elige; se elige serle
o no fiel, lo cual significa ser o no autntico, ser o no
uno mismo. Esto es exactamente lo que sucede con el
enamorami ent o; el que sigue aquel con el cual se en-
cuentra, tiene la impresin de estarlo eligiendo sin op-
cin posible, frmula paradjica que expresa admira-
blemente la condicin de la vocacin personal. Al hacer
mo eso que no he elegido, me estoy eligiendo a m mis-
ino, se entiende, aquel yo que verdaderament e soy, es
decir, que tengo que ser. Y entonces es cuando se ejer-
ce ms propi ament e la libertad humana, sin delibera-
cin, con esa extraa necesidad que no obliga, porque
deja la posibilidad de ser mautntico, es decir, la liber-
230
tad de no ser se entiende, de no ser yo. La entrega
libre y necesaria al enamorami ent o autntico es la for-
ma suprema de aceptacin del destino, y eso es preci-
samente lo que llamamos vocacin.
La est ruct ura a la vez de instalacin y vectorial del
amor impone su doble carcter de estabilidad y argu-
ment o. El amor no es un acto ni una serie de actos, es
decir, no se reduce a ellos; es lo que confiere su carc-
ter amoroso a ciertos actos, que podr an ser sumamen-
te parecidos sin esa condicin. Es un estado, algo en
lo cual se mora y permanece; el que est enamorado
sigue estndoo a lo largo de su vida o una porcin
significativa de ella, a travs de innumerables actos,
muchos de los cuales nada tienen que ver con el amor,
pero que no lo i nt errumpen, lo cual prueba que el ena-
morami ent o no consiste en ellos ni es una realidad ps-
quica.
Pero, por el otro lado, el amor acontece, es una rea-
lidad dramtica, argumental, que tiene una historia es
historia, y se puede contar, imaginar, anticipar, re-
cordar. Es un estado, pero no esttico, porque no
es ni una cosa ni una determinacin de ninguna cosa.
Su permanencia es la de la persona que est viviendo,
que est viniendo con y hacia otra, con la cual se est
haciendo. Esa est ruct ura emprica que es la condicin
sexuada hace que el hombre se mueva desde luego en
la disyuncin varn o mujer, y esto lo sita en aquella
dimensin en que el amor es posible, en el elemento del
amor. El hombre es, literalmente, enamoradizo, orienta-
do al amor, proyectado hacia l, referido a l, sea cual-
quiera el cumplimiento que su realidad tenga en esa
dimensin. Por eso, el hombre y la muj er se consideran
recprocamente suh specie amoris, en la perspectiva
del amor, que es el horizonte de su referencia mut ua y,
a la vez, el de la proyeccin personal. Dentro de ese ho-
rizonte se orientan todos los vectores en que consisten
las relaciones humanas, la mayora de las cuales no son
amor incluso las relaciones intersexuales, precisa-
ment e porque pueden serlo. Quiero decir que la relacin
no amorosa nunca lo es porque sea ajena al amor,
porque no tenga nada que ver con l, sino porque es,
en concreto, ot ra cosa que amor. El amor va incluso en
toda relacin humana intersexual, en la forma de su
realizacin, transformacin, evitacin, incumplimiento,
frustracin, extincin, etc., y esto es lo que permi t e que
se llame tambin ' amor' a diversas relaciones humanas
dent ro del mismo sexo y bast a a ciertos comportamien-
tos no purament e humanos, como cuando se habla de
' amor' a Dios o, en ot ra direccin, a la ciencia, el art e o
la patria.
Hast a aqu, en esta consideracin del amor, no he
nombrado siquiera la corporeidad. Por supuesto, se tra-
ta de una dimensin decisiva. La vida humana tiene una
est ruct ura corprea, y esto tiene mximo relieve cuan-
do se atiende a la condicin sexuada. El hombre y la
muj er se enamoran corporaLmente, porque viven cor-
poralmente, porque es el cuerpo aquello en que la per-
sona se muest ra y hace presente, all donde la encontra-
mos. Pero sera un error creer que los cuerpos se ena-
moran; ni siquiera, lo que parecera ms plausible, que
nos enamoramos de un cuerpo. Nos enamoramos de una
persona, la cual es ciertamente corprea; y entonces
amamos su cuerpo, precisamente en cuanto suyo, por-
que es suyo.
La cosa resulta an ms clara si reparamos en el
hecho de que el amor, en la medida en que est afec-
tado por la corporeidad, se dirige pri mari ament e a la
cara, solo secundariamente ai resto del cuerpo. La
atraccin sensual o sexual se refiere al cuepo en su
conjunto y part i cul arment e a aquellas part es suyas que
son o se consideran; quiero decir que lo son hist-
rico-socialmente ms ergenas; la cara, como ya
232
advert, es m ni mament e ergena, pero mximamente
ertica: en rigor, nos enamoramos de un rost ro, y desde
l amamos su cuerpo. El impulso sexual, la atraccin
sensual, se ejercen desde t oda la corporeidad, y son los
que movilizan la proyeccin somtica en rigor, psico-
fsica de un sexo hacia el ot ro; este es, quin lo duda,
el sust rat o del amor, aquello que lo hace posible en su
forma efectiva y lo sustenta; pero con ello no ha em-
pezado todava el amor.
Solo en el rost ro se nos muest ra la persona como
tal. El carcter viniente de esta corresponde, como
hemos visto, a la funcin delantera y proyectiva de la
cara, en la cual se contrae y concentra todo el cuerpo
como abreviatura de la realidad personal. En la cara se
expresa la persona, la biografa entera, el quin que
puede ser objeto y sujeto del amor. Esa afinidad con la
persona femenina hacia la cual me proyecto vocacional-
mente se descubre en un rost ro. La cara que nos encan-
ta es aquella a la cual nos sentimos irresistiblemente
llamados, aquella en la que t ransparece un proyecto
vital, una figura personal que no podemos separar ya de
la nuestra. Y el cuerpo femenino nos conmueve preci-
samente en la medida en que responde a esa misma
figura, en que alude a una configuracin personal. La
perfeccin anatmica, la vitalidad, la belleza, no bas-
tan; podrn di sparar nuest ra admiracin esttica o
nuest ra sensibilidad ertica; el cuerpo suscita amor
cuando es un cuerpo personal, cuando en su forma,
consistencia y movimientos denuncia ser el cuerpo de
alguien a quien amamos o podemos amar. Por eso es
tan perspicaz la observacin de Len Hebreo en sus
Dilogos de amor segn la cual el deseo es subsiguiente
al amor, es decir, que deseamos sensualmente a una per-
sona porque la amamos; aunque, por ot ra part e, el de-
seo sensual puede en ocasiones provocar el nacimiento
del amor. En todo caso, es claro que el deseo sensual es
relativamente tardo en el proceso del amor personal,
secundario al enamorami ent o, que se dirige primaria-
ment e a la persona, 3/ corporalmente al rost ro en que
esta se hace visible.
El contenido especficamente sexual es, por supues-
to, un ingrediente del amor heterosexuado, pero solo un
ingrediente; quiero decir que, lejos de consistir el amor
en sexualidad, esta es ni cament e una fase o moment o
de la realidad amorosa; su culminacin en una direc-
cin, pero solo en una. Lo que se llama por antonoma-
sia la posesin no es en realidad posesin de la per-
sona ms que cuando es amorosa; la relacin sexual sin
amor nada tiene que ver con la fusin o con la posesin
personal. Por ot ra part e, ya vimos que estas expresio-
nes metafricas son relativamente inadecuadas, pues
se refieren al modo de ser de las cosas: ni se puede ni
se quiere la fusin con la persona amada, ni una per-
sona puede ser poseda. La sexualidad es una de las
formas de proyeccin de una persona hacia la otra.
Asumida biogrficamente, ligada a las dems dimensio-
nes de la vida personal, se convierte en uno de los ele-
mentos del argumento del amor. Lejos de ser un simple
mecanismo biolgico o psicofsico, la sexualidad, cuan-
do es amorosa, tiene historia y significacin personal;
es la forma en que acontece dramt i cament e, en la for-
ma real que impone la est ruct ura emprica de la vida
humana, el enamoramiento de dos personas cuya ma-
nera de existir es la corporeidad.
XXIV
EL TEMPLE DE LA VIDA
No podernos entender la vida humana sin recurri r
al concepto de estar; recurdese que hace tiempo vi-
mos que estar significa la inclusin en todo lo que es
un lugar, un mbito, un dnde. Cuando entendemos el
estar estructural y biogrficamente no en forma
abst ract a, por ejemplo merament e espacial, llegamos
al concepto decisivo de instalacin, que hace posible
el encontrarse: yo me encuentro en el sentido de
que al descubrirme estaba ya, estaba ya all, y me
encuentro de cierta manera, es decir, estaba, ya hacien-
do algo, y a la vez siendo alguien.
Esto se refiere a la vida humana en cuanto tal; pero
si nos situamos en la perspectiva de la est ruct ura em-
prica, estos conceptos adquieren una peculiar concre-
cin, mejor dicho, diversas concreciones. Por tener una
est ruct ura emprica y variable, el hombre, no solo se
encuentra, sino que se encuent ra de diversas maneras;
no solo tiene diversas instalaciones o, ms rigurosa-
mente, una instalacin vital en varias dimensiones,
sino que estas instalaciones son una pluralidad de posi-
bilidades ent re las cuales se mueve la vida. A esto se
llama en espaol el temple; podemos decir que el tem-
ple es la modulacin de la instalacin.
Tomemos, antes de seguir adelante, y para mant ener
la mayor concrecin posible, una de ellas: la lengua. Mi
decir y mi habl ar se concretan y particularizan en una
lengua determinada, en la cual estoy instalado; en este
caso, la espaola. Ahora bien, cada uno de nosotros usa
la lengua espaola a su manera; hay una manera perso-
nal de hablar el espaol, o mejor an, si se quiere subra-
yar la instalacin, en espaol, que es en cada caso la
habitual; pero en cada moment o, por lo menos en cada
rato, hablo de cierta manera, cambiante segn a quin
hablo, acerca de qu, con qu propsito, con qu proxi-
midad, con qu sentimientos concomitantes con el decir.
Puedo habl ar framente, cordialmente, i rri t adament e,
aut ori t ari ament e, apasionadamente, amorosament e, su-
misamente; puedo habl ar destempladamente, porque
hay un temple peculiar que se llama destemple. La ins-
talacin lingstica se modul a en muy varios temples;
ninguno es necesario; pero es necesario estar en algu-
no, hablar desde uno de ellos. Y quien dice hablar dice
escuchar o escribir o leer.
Lo mismo habr a que decir de las dems formas de
instalacin. Est instalado en su condicin racial de
negro el To Tom con el mismo temple que un activista
de los Black Panthers? Est n instalados por igual en
su condicin sexuada el sacerdote y el hombre casado,
el Don Juan y el ermi t ao, el viejo y el joven, la virgen
y la prost i t ut a, la madre de familia, la actriz o la mon-
ja? Se pueden comparar los temples de instalacin en
la aristocracia del seor feudal, el noble Victoriano, el
aristcrata europeo ele 1970?
En una perspectiva ms bien sociolgica, he distin-
guido hace muchos aos entre condicin y situa-
cin, y he aplicado estos conceptos a la interpretacin
de pocas histricas y grupos sociales. La condicin
afecta a lo que se es, la situacin acmo le va a uno.
Anlogamente, las instalaciones se matizan en temples;
mientras la instalacin es estable -relativamente esta-
El temple de la vida
237
ble, el temple cambia, y son varios posibles dent ro de
cada instalacin.
Heidegger, en Sein und Zeit, se enfrent con este
tema o, dicho con ms rigor, se refiri a esta realidad.
La teora de la Befindlichkeii, completada con la de la
Stimmung, apunt a en esta direccin. La Befindlichkeii,
el encontrarse, es existencial, una determinacin
ontolgica; la Stimmung, estado de nimo o temple, es
una determinacin ntica. La distincin ent re lo ntico
y lo ontolgico nunca ha sido especialmente clara ni
controlable; por lo dems, su sentido depende de la
filosofa general de Heidegger, entendida como la pre-
gunta por el ser en general y, ms inmediatamente,
por el Dasein o existir, definido por la comprensin
del ser o Seinsverstdndnis. Esta perspectiva tiene poco
que ver con la que representa este estudio, que t rat a de
entender la est ruct ura emprica de la vida humana vista
desde mi vida como realidad radical, pero indudable-
ment e Heidegger tropieza con lo mismo que aqu he-
mos encont rado.
Supuesto que al nivel de la teora analtica pueda
hablarse de temple de la vida, en todo caso los temples
corresponden al nivel de la est ruct ura emprica. Por
esto, el lugar terico que les corresponde no es el de la
metafsica o teora de la vida humana, sino el de la an-
tropologa. A la vida humana como tal le pertenece un
temple; los temples efectivos pertenecen al hombre
como est ruct ura de la vida biogrfica. Est n radicados
en cada una de las instalaciones o de las dimensiones
de la instalacin; por eso, aparecen consignados a la
corporeidad, la condicin sexuada, la sociaidad y la
historicidad, no separadament e sino en sus mltiples
enrecruzamientos. Los factores biolgicos dan un im-
pulso pri mari o hacia uno o varios temples; la cosa re-
sulta clara si se piensa que las especies animales tienen
un anlogo del temple, algo as como una disposicin
238
especfica nat ural ; as distinguimos ent re animales
mansos o agresivos; el temple vital de la oveja
es bien distinto del de la pant era, el de la paloma difie-
re del de las aves de presa. Dentro de los animales no
agresivos, se distingue muy bien el temple indolente y
aburrido de la oveja y la vaca del ms jovial de la
cabra o el perro. En el hombr e hay ciertos temples b-
sicos o disposiciones fundamentales de origen racial
no estrictamente biolgico, porque la raza humana es
siempre raza histrica, pero con un fuerte ingredien-
te biolgico-: en Suramrica es visible la diferencia
de temple ent re el negro y el indio, el pri mero ms jo-
vial y alegre, con fuerte sentido del ri t mo, el segundo
impasible y ensimismado.
La condicin sexuada, al hacer que cada sexo se pro-
yecte hacia el otro, establece ya un temple bsico, que
podemos llamar amoroso en el sentido de que es
aquella modulacin part i cul ar de la instalacin sexuada
donde se inserta el amor como posibilidad biogrfica;
podr amos caracterizar este temple mediante los dos
caracteres de apego y efusin. Dentro de esta dimensin,
cada vida humana se mueve a lo largo de una escala
que va desde el apego ms intenso hast a el despego,
desde la generosa efusin hast a la carencia de ella. Y,
por supuesto, los temples amorosos se diversifican
segn el sexo, en vi rt ud de la disyuncin en que la con-
dicin sexuada consiste: la disyuncin afecta a las for-
mas de temple de cada uno de los disyuntos, y por eso
varn y muj er son amorosos de distinta manera, con
distinto temple, ajustados a sus respectivas figuras bio-
grficas, estudiadas en ot ro lugar.
Todos los temples, sea cualquiera su contenido, es-
tn encauzados por la sociedad en que se vive. Quiero
decir que nos abandonamos en una u ot ra medida a lo
que individualmente sera nuest ro temple en cada mo-
ment o, segn lo permi t e o lo exige la sociedad. Salvo el
239
nio, que solo poco a poco va recibiendo la influencia
de la sociedad en su conducta, el hombre regula, por
ejemplo, su alegra o su tristeza segn lo que se consi-
dera normal o aceptable; en nuest ras sociedades, es
i mprobabl e que nadie tenga una alegra exultante, por
alegre que est, o que se entregue a una delirante tris-
teza, por profundo que sea su dolor. No es solamente
que se modere la expresin, es que se limita y confi-
gura el temple mi smo en cuant o vivido. La sociedad
espera de nosotros un temple moderado, y de he-
cho a l nos ajustamos salvo casos excepcionales.
Advirtase que esto es lo que quiere decir la pala-
br a ' temple' . Mientras los t rmi nos de Heidegger pro-
ceden de las races find- (encont rar), Befindlichkeit, y
stimm- (voz), Stimmung, y ' talante' , t an usado en los
pri meros escritos de Aranguren, viene del griego talan-
ton a travs del latn talentum, y significa una moneda,
por extensin ' bienes' o ' dotes' , secundari ament e 'dis-
posicin' , y de ah voluntad o actitud, la voz ' temple' es
de la mi sma raz que ' templar' y ' templanza' , proceden-
tes del latn temperare, que corresponde al griego
xepwufu (kernnymi), ' mezclar' , por ejemplo agua con
vino, y de ah suavizar o ' moderar' , y consiguiente-
ment e todos los significados conexos con la ' templan-
za' o moderacin. El temple de un metal consiste en
la mezcla o moderacin de sus cualidades, tal vez su-
mergindolo en un lquido (y de ah el sentido francs
de tremper, ' mojar' , ' empapar' ). El sentido musical de
t empl ar un i nst rument o est en la mi sma rea semn-
tica de moderar o ajustar, y por aqu se enlazara 'tem-
ple' con la Stimmung alemana, que por ot ra part e se
prolonga hacia significados como Best.im.mung (deter-
minacin), bereinstimmung (coincidencia, concordan-
cia, etc.).
El hombre est siempre de algn temple, que puede
ser buen o mal temple; puede tener mucho temple
240
(lo humano admite grados, segn deca Ortega), puede
estar templado o destemplado. Tambin puede decirse
que est o se pone en cierta tesitura. Este trmino,
de frecuente uso musical, me ha servido hace muchos
aos para caracterizar lo que es una lengua y su modo
de hablarla: se habla en una tesitura determinada, que
puede variar en la misma lengua, individual o sociamen-
te (el ingls britnico y el americano, el espaol de Es-
paa o cada uno de ios de Hispanoamrica). Lo que lla-
mamos registros del idioma (coloquial, literario, orato-
rio, solemne, burlesco) corresponden a los diferentes
temples de la vida.
En el fenmeno del temple convergen las diversas
dimensiones de la vida humana: lo biolgico colectivo
la raza, la herencia biolgica concentrada en el in-
dividuo, las vigencias histrico-sociales, la clase social,
la figura social de la profesin, la edad, el sexo, el argu-
ment o de la biografa. Todos estos ingredientes estn
act uando a la vez en la determinacin concreta de mi
temple vital en este moment o, fase part i cul ar de lo que
podramos llamar mi temple habitual. Y si ahora mira-
mos las cosas en una nueva perspectiva, descubrimos
que el temple as entendido es tambin una instalacin.
Por eso podemos predicarlo de ciertas formas ele vida,
y cada poca histrica se nos present a ant e todo como
un temple que los historiadores podran i nt ent ar ca-
racterizar con rigor. No es evidente que el temple de
la vida en la Atenas del siglo v antes de Cristo era bien
distinto de la del siglo ni ? No son versiones de este
l t i mo el temple epicreo y el estoico? Lo que se-
par a la Roma republicana de la de Diocleciano, no es
ms que nada una diferencia de temple? No es esto lo
que seala el paso de la Espaa de Carlos V a la de Fe-
lipe II, de la de Carlos II a la del siglo XVIII, de esta al
Romanticismo? Llace mucho tiempo defin el temple fun-
damental del liberalismo como melancola entusiasta
El temple de la vida 241
o entusiasmo escptico: ambos matices lo son de la
tonalidad general del Romanticismo, que es donde nace
la actitud liberal. Es imaginable que en ninguna otra
poca exsitiese un partido exaltado, como entre los
liberales espaoles de 1820, un part i do definido, no por
una ideologa, un programa o un complejo de intereses,
sino por un estado de nimo, por un temple vital? Y evi-
dent ement e el part i do moderado o moderant i smo es la
rplica a la exaltacin en trminos de ot ro temple. Si
se pregunt ara a unos u otros por su poltica, podr an res-
ponder: Cualquiera, con tal de que sea exaltada (o mo-
derada), sin que i mport ara demasiado qu es lo que se
exalta o se modera.
Haj' sociedades satisfechas, descontentas, aburri das,
asustadas, irritadas, exasperadas, apasionadas, exalta-
das, entusiasmadas, abatidas, resignadas, desesperanza-
das. Los individuos que pertenecen a ellas pueden dife-
rir enormemente; en principio, todos esos temples po-
dran darse en cualquiera de esas sociedades; pero el
individuo tiene que contar con el temple dominante, en-
frentarse con l, lograr el suyo propio en funcin de
aquel y sobre l como sobre un teln de fondo; igual-
mente, en cada moment o tenemos un temple determi-
nado, que brot a sobre lo que es nuest ro temple habi-
tual; una vez ms tenemos que recurri r al concepto de
instalacin, una vez ms se lanzan desde ella las flechas
de los proyectos vectoriales en que la vida humana ac-
tualmente consiste.
El temple en el cual estamos socialmente instalados
puede tener mayor o menor afinidad con el nuest ro ha-
bitual o cu Ccicici caso con el actual; nuest ra insta-
lacin social tiene ahora un coeficiente de autenticidad
o inautenticidad enteramente inesperado. Podemos sen-
tir el temple de la sociedad a que pertenecemos como
una prisin o como un destierro; podemos, a la inversa,
sentirnos perfectamente sintonizados con l, templa-
16
242
dos al unsono con nuest ro pas y nuest ra poca. Es claro
que las trayectorias individuales estn condicionadas por
esta situacin. Exul timbra, el desterrado es una som-
bra; no hay que entender esto solamente desde el pun-
to de vista de los intereses, del arraigo en el propio pas
y el desarraigo en el extrao, que lleva a un cierto des-
inters e indiferencia; hay previamente una cuestin de
temple, de afinidad normal con el de la patria, aunque
excepcionalmente pueda la situacin invertirse. El des-
t errado es una sombra antropolgicamente.
La larga residencia en un pas extranjero lleva con
frecuencia a una alteracin del temple de la vida. A ve-
ces, en forma de mi met i smo: la extranjerizacin, la
adaptacin inautntica insincera o no al temple de
la sociedad en que se vive; en ocasiones, como imper-
meabilidad y ret rai mi ent o: es el caso de los individuos
o las minoras que se enquistan en una sociedad aje-
na y conservan celosamente su propi o temple, que se
cuecen en su propia salsa, de espaldas al mundo exte-
rior muy frecuentemente apoyndose en la lengua,
concentrndose en ella, ignorando casi totalmente la que
se habla alrededor-; finalmente, cabe lo que pudiera
llamarse el injerto, la matizacin o modificacin del
temple originario por el de la sociedad transitoriamen-
te adoptada; alguna vez he comentado este fenmeno
en los americanos y sobre todo las jvenes america-
nas que residen algn tiempo en Espaa: sin perder
su temple vital propio, lo tifien y enriquecen con elemen-
tos procedentes del espaol, lo mismo que un rbol in-
j ert ado da sus frutos con un nuevo sabor.
No puedo hacer aqu una tipologa de los temples
vitales. Lo que me interesaba es det ermi nar su modo de
realidad, descubrir su lugar terico y, por tanto, su pues-
to y funcin en la vida humana. Era menest er despsi-
cologizar la nocin de temple, sin por ello reducirla
a una categora sociolgica, porque tampoco lo es. Si
243
el temple pertenece esencialmente a la vida humana la
cual es, podramos decir, templada, los temples
corresponden a su est ruct ura emprica; es decir, solo
emprica y est ruct ural ment e se determinan y llegan a
existir. Dicho con otras pal abras, he intentado una in-
terpretacin rigurosamente antropolgica y por eso
biogrfica del temple: derivarlo de la vida humana
misma la de cada cual tal como realmente se da, y
no reducirlo a los recursos con los cuales se hace esa
vida. Naturalmente, el temple como todos los elemen-
tos y disposiciones de la vida biogrfica afecta a sus
recursos; pero su realidad propia no deriva de ellos,
sino de la vida misma. La est ruct ura sistemtica de esta
hace que no podamos nunca aadir o sumar elemen-
tos o ingredientes: cada uno reobra sobre todos los de-
ms, y por consiguiente los transforma. Cada vez que
introducimos uno nuevo, lo que hemos incorporado es
una nueva perspectiva; pero esto quiere decir que tene-
mos que mi rar la realidad tambin desde ella. La mira-
da filosfica no puede ser nica ni esttica, sino plural
3/ en movimiento. Unidad y complejidad juntas son sus
caracteres. Al agregar una instalacin ms, nos encon-
t ramos con que no es una instalacin ms, sino una di-
mensin nueva que afecta intrnsecamente a todas las
dems de la instalacin unitaria en que la vida opera-
cin uni t ari a tambin est. El temple es una esencial
modulacin de aquello en que se est cuando no se t rat a
de localizacin o espacialidad sino de que se est vi-
viendo.
XXV
EL TIEMPO HUMANO
Sobre el tiempo como condicin de la vida humana
ha pensado y escrito nuest ra poca ms que ot ra alguna;
el pensamiento del siglo xx ha t omado en serio quiz
por pri mera vez en la historia la temporalidad; no
solo la filosofa se ha centrado en este tema, desde Dil-
they y Bergson hast a hoy, pasando por Ortega y Heideg-
ger, no solo el libro capital de este l t i mo se llama Sein
und Zeit, sino que las dems disciplinas intelectuales han
explorado la temporalidad en todas direcciones: en la
sociedad teora de las generaciones, en la psicologa,
en la literatura, en el art e. En mi propi a obra he tenido
que dedicar muchas pginas, desde diversas perspecti-
vas, al probl ema del tiempo y la temporalidad, que no
voy a repetir aqu, que me limitar a recordar en la me-
dida en que sea indispensable para la comprensin de
lo que ahora tengo que decir.
Se t rat a no lo olvidemos de una perspectiva an-
tropolgica, a condicin de que quede en claro que esta
antropologa es metafsica. Esto quiere decir, como he-
mos visto muchas veces, una perspectiva biogrfica,
pero no la de la vida humana como realidad radical, no
la de la teora analtica, sino aquella que pertenece a la
estructura emprica de esa vida. Hay que intentar ver,
pues, cmo la temporalidad funciona, de manera pre-
246
cisa, como uno de los ingredientes de esta vida, es decir,
de la forma emprica pero est ruct ural en que efectiva-
ment e acontece, y que llamamos el hombre.
La vida humana es t emporal y sucesiva. La defini-
cin que de la eternidad dio Boecio est literalmente
calcada como un vaciado negativo de la temporalidad
humana: interminabilis vitae tota simul et perfecta
possessio, la posesin simultnea y perfecta de una vida
interminable. La vida humana no es interminable, sino
que ha empezado y t ermi nar por lo pront o, termi-
nar, sea cualquiera su destino ulterior; adems, su
posesin no es simultnea, sino precisamente sucesiva
se va poseyendo y no es perfecta, sino imperfect-
sima y precaria: inestable en el instante presente, p-
lida y empobrecida en la memori a del pasado, incierta
y vaga en la anticipacin del futuro. La vida se presenta
en todo caso como afectada por la finitud t emporal :
su frmula son los das contados. Distensa ent re el
nacimiento y la muert e, podr amos decir que la forma
radical de instalacin en ella es j ust ament e el tiempo;
el tiempo es aquello en que propi ament e estoy, y la
manera de estar t emporal ment e es como vimos en
general en ot ro lugar seguir estando: ms brevemen-
te dicho, durar.
El nacimiento es el absoluto pasado; quiero decir
que, mi ent ras todos los contenidos de mi vida pret ri t a
han sido presentes alguna vez, el nacimiento no lo fue
nunca: nunca me fue presente, no asist a l. El pasado
se recuerda en la memori a y el futuro se anticipa en el
proyecto imaginario; pero, de un modo ms inmediato,
la vida es retencin y protencin. El instante no es un
punt o sin duracin, sino que es un entorno temporal
cuando se t rat a de la vida humana y no del tiempo cs-
mico. Pasado y futuro estn presentes en una decisin,
en un hacer humano; lo que se hace, se hace por algo
y para algo, y esa presencia por abreviada que
El tiempo humano 247
sea de la motivacin y la finalidad introduce la dis-
tensin temporal, la duracin, en cada instante de mi
vida; lo cual significa que, hablando rigurosamente, esta
no consta de instantes, sino de momentos. Esta es la
forma de la temporalidad intrnseca de la vida humana.
Ese carcter temporal y sucesivo se expresa inmejo-
rablemente diciendo que la vida humana acontece. Para
decir lo que pasa, la lengua recurre a diversas expre-
siones, ltimamente metafricas. Las ms frecuentes
que subrayan inadvertidamente la dimensin azarosa
de la vida, de la que tendremos que ocuparnos- aluden
a la cada: suceder y suceso, accidente, etc.; el matiz
de azar est explcito en el griego xur/vetv (tynkh-
nein), de la misma raz que xyj (tykhe), suerte o for-
tuna. Muy prxima est la idea de llegar o venir:
au|i[kveiv (symbanein), y de ah auj.kfY/.d<;, symbebe-
ks (accidente), ocurri r (oc-currere), arriver. En el in-
gls happen encontramos nuevamente la idea de suerte,
fortuna o azar; en ' acaecer' , la de cada. La pal abra acon-
tecer es ms honda e interesante: se deriva de un con-
tigere, forma vulgar del latn clsico contingere (es de-
cir, con-tangere); es l o que toca' , es decir, lo que toca
en suerte a alguien; no es la mera casualidad (casus
o cada), sino el lote o part e (meros, mrion); en
suma, es lo que corresponde a la xoipa (moira), y por
esta va el acontecer se emparent a semnticamente con
el ' destino' . (Algo anlogo encontramos en el alemn
Ereignis y en el verbo reflexivo sich ereignen, en que
t ransparece la raz de eigen, ' propio' : en el acontecer
se apropia algo, pasa lo que a uno le pertenece o le
toca.) Y por esta va etimolgica aparecen inesperada-
mente unidas la temporalidad y la contingencia del
hombre.
Lo que pasa, nos pasa, es decir, acontece, nos toca
(contingit o attingit, nos atae). Por esto, lo que pasa
se queda, va constituyendo el contenido de la vida, su
248
haber o riqueza, su ousa, y en ese sentido es la sus-
tancia de la vida. El futuro, por su part e, es una realidad
que no es todava, que por eso mi smo no se tiene, pero
con la cual hay que hacer la vida: por eso se vive a cr-
dito, contando con el futuro que se posee anticipn-
dolo en forma de creencia. A medida que pasa, el tiem-
po me realiza y, en cierto sentido, me cosifica; quie-
ro decir que el yo pret ri t o, a medida que va siendo,
una vez que ha sido, deja de ser yo y se convierte en
circunstancia: el yo que fui es algo que encuentro, con
lo que tengo que contar, que me condiciona, que me abre
ciertas posibilidades y me cierra otras (puedo hablar
ingls porque lo aprend antes, porque lo aprendi un
yo que ahora es pret ri t o; no puedo hablar ruso porque
ninguno de mis yos pasados lo aprendi o porque lo
olvid, etc.), es decir, que me afecta, como los dems in-
gredientes de mi circunstancia. El yo ejecutivo, el ver-
dadero yo en su funcin pronominal -no sustantivado,
no el yo-, aquella en que digo yo, es presente, es
la pura pr-esencialidad y actualidad, pero su realidad
consiste en proyectarse vectorialmente hacia el futuro; yo
no soy futuro, sino presente y actual o act uant e, por tan-
to, futurizo.
Por ot ra part e, si intentamos comprender de un modo
concreto y no abst ract o, no purament e mtrico, la sig-
nificacin de la finitud de la vida, del tiempo limitado
de su duracin, tenemos que verla dramticamente. La
vida humana no dura ms o menos, como un edificio
o un utensilio, ni siquiera como un organismo, sino que
tiene un argumento. Cuando se dice ars longa, vita
brevis, la brevedad de la vida depende de la longitud
del art e; es corta la vida porque no bast a para el arte
que hay que aprender y ejecutar, es decir, para los pro-
yectos. El tiempo humano no es una mera cantidad, sino
que es siempre el tiempo que falta o que sobra.
Cuando sobra, sobreviene esa t remenda situacin que
llamamos aburri mi ent o, y entonces decimos que hay
que matarlo. Falta cuando el argumento de la vida
excede del disponible. El hombre suele quejarse de que
no tiene tiempo para nada, pero luego suele descubrir
que no tiene nada para el tiempo, y su vida adquiere
la forma del tedio. Esto quiere decir que el tiempo no
es mero t ranscurso o fluencia; que el tiempo no se limi-
ta a pasar, sino que tiene est ruct ura; y esta no es la
de la simple duracin o cuantificacin, sino la que impo-
ne la realidad proyectiva de la vida. Encont ramos una
vez ms la est ruct ura dual que encontramos por todas
partes al analizar la vida humana: la instalacin y los
vectores. El hombre est en el tiempo, sustancia de
su vida; pero vivir t emporal ment e es apunt ar vectorial-
mente en distintas direcciones, cerca o lejos; no ha}' un
vector indefinido; y esto nos llevar a las c\ostiones
ltimas que plantea la vida humana cuando se la con-
sidera como totalidad y, por t ant o, resulta problemtica
su configuracin.
Todo esto pertenece a la vida humana sin ms, a la
vida biogrfica tal como se revela al anlisis de su es-
t ruct ura necesaria y, por tanto, universal. Pero si ahora
descendemos a la superior concrecin de su est ruct ura
emprica, encontramos algunas determinaciones que
afectan a su temporalidad. La mundani dad, la corporei-
dad, el sistema efectivo de la sensibilidad, la interaccin
de la vida biogrfica y su sust rat o biolgico, las formas
sociales reales, el ri t mo de la historia, todo ello condi-
ciona la realidad efectiva del tiempo humano. Tenemos
que considerarlo brevemente en esta perspectiva antro-
polgica.
El tiempo aparece articulado; no es un continuo, una
fluencia permanent e y homognea; desde el punt o de
250
vista del hacer humano, vimos ya que la condicin elec-
tiva y decisiva de la vida humana, fundada en la motiva-
cin y la proyeccin, impone la est ruct ura de los mo-
mentos integrantes de la vida. El moment o no es una
unidad cronolgica no tiene sentido pregunt ar cun-
to dur a un moment o, sino vital, quiero decir biogr-
fica. El hombre vive moment o t ras moment o y estos
no son instantneos, y el engarce de unos con otros
establece la continuidad articulada de la trayectoria bio-
grfica. Pero el mundo tal como de hecho es impone ot ra
articulacin emprica que se superpone a la anterior: la
del da y la noche, con luz y oscuridad, que se corres-
ponde con la de la vigilia y el sueo, dependientes de la
corporeidad humana. (Se podr a objetar: No hay otras
articulaciones ms elementales y pri mari as, como los
latidos del corazn o el ri t mo respi rat ori o? No imponen
estas la est ruct ura ms propia de la temporalidad hu-
mana? No; los latidos del corazn o las inspiraciones
y espiraciones son pri mari ament e somticos y no bio-
grficos; normal ment e no los advierto, no tienen rele-
vancia biogrfica ms que en casos excepcionales; son
unidades abst ract as, lo que podramos llamar subml-
tiplos del tiempo vital.)
El carcter cclico del tiempo biolgico y t errest re,
en cuanto condicionante de la biografa, es el medio pri-
mari o de cuantificacin del tiempo: la cuenta de los
das contados permite contarlos. Imagnese lo que sera
un hombre insomne en un mundo siempre igual, de luz
perpet ua: tendra una vivencia ent erament e distinta del
tiempo y de su finitud. En una escala mayor, el ritmo
de las estaciones proyecta una nueva est ruct ura supe-
rior sobre la temporalidad, que refuerza el carcter ar-
gumental de la vida: al paso de los das se aade la re-
currencia de las estaciones y con ella el paso de los
aos, que es lo que propi ament e se cuenta, lo que nos
hace sentirnos a cierto nivel de la trayectoria vital. La
vida cotidiana, mediante su reiteracin, finge una ilu-
sin de eternidad: aquello que hacemos cada da nos
parece poder hacerlo todos los das, es decir, siempre.
Al mismo tiempo, la variacin y la innovacin nos im-
pri men el carcter argumental. Y de ah nacen todas las
formas concretas de sentirse en relacin con el tiempo:
la expectativa, la espera, la esperanza, la desesperacin
(que se traduce en la vivencia del as no se puede se-
guir), la desesperanza (expresada en la melanclica vi-
vencia del as se puede seguir indefinidamente).
Nat ural ment e, el carcter principal del tiempo en
cuanto forma de la est ruct ura emprica es la edad. En
pri mer lugar, la vida tiene una duracin normal (que
no tiene que ver con la duracin media, ya que esta
puede est ar modificada por la mort al i dad infantil, por
las muert es accidentales, etc.), que no es la que se va
a vivir, pero es aquella con que se cuenta; por t ant o, la
que nos hace sentirnos a cierta al t ura de la vida; y esto
es de un orden de magnitud prct i cament e constante,
pero en modo alguno inmodificable: entre la poca ro-
mntica y hoy, en un periodo de ciento cincuenta aos,
la vida normal del hombre de Occidente se ha alargado
en un buen 50 por 100; y la cosa no ha t ermi nado. La
edad, por ot ra part e, adems de ser una acumulacin
de realidad lo que llamamos experiencias, y por eso
distinguimos entre el tiempo que pasa y la edad que
se tiene, se presenta como una cualificacin de las po-
sibilidades humanas, inextricablemente unidas a las po-
tencias biolgicas. Segn la edad, el hombre se siente en
cada respecto en cada orientacin vectorial en una
situacin que podra expresarse as: todava no, aho-
ra s, ya no. Pero estas expresiones no afectan nunca
a la totalidad de la vida, sino a cada una de sus dimen-
siones, y el todava no respecto de algo coincide con
el ahora s respecto de otra cosa, y as sucesivamente.
El nio, cuya realidad es intrnsecamente inmatura,
252
que todava no es ya veremos qu, sin embargo es
con desusada plenitud; le corresponde cierta sustanti-
vidad bien evidente, que por ot ra part e, en forma no
fcil de determinar, pervive a todo lo largo de la biogra-
fa: seguimos siendo, y en dosis insospechada, el nio
que hemos sido. Pero ya hemos visto en otro contexto que
el nio no es an la persona que va a ser. Esto explica la
zozobra que los padres sienten frente a sus hijos a medi-
da que van creciendo y madurando: literalmente no sa-
ben quin va a ser ese nio. Solo se sabe se empieza a
saber cuando la condicin sexuada alcanza la madurez
de la plenitud sexual: en la pubert ad. Por eso el joven es
siempre insolidario del nio de quien le hablan y que qui-
z recuerda: no es evidente que l sea ese nio. Por
eso tiene que revalidar sus amores, sus amistades,
sus devociones, sus creencias infantiles, y en buena par-
te los rechaza, por lo menos provisionalmente; por eso
digo que los tiene que revalidar. La crisis de las creen-
cias por ejemplo religiosas de los jvenes no se debe
pri mari ament e a la dilatacin de su horizonte mental,
al contacto con libros o maest ros que enseen otras co-
sas que las recibidas, sino sobre todo a que el joven es
ot ro que el nio que empez a creer, y tiene que empe-
zar de nuevo, tiene que revisar y aceptar desde s mismo
lo que no puede recibir de manera inerte del nio que
lleva dentro pero ha dejado at rs. Este es el fundamen-
to antropolgico que da sentido al sacramento de la con-
firmacin, que se despoja de su significacin humana
cuando se admi ni st ra antes de la pubert ad, antes de que
el quin se constituya con la pri mera plenitud del es-
tado adulto.
El joven est definido por su mnimo de realidades y
su mximo de posibilidades reales las del nio son
abst ract as, no son todava posibilidades suyas; por
eso la juventud consiste muy principalmente en la ab-
sorcin de realidad y la exploracin de sus posibilida-
des los tradicionales Lehrjahre y Wanderjahre, aos
de aprendizaje y viaje. El nio e incluso el joven con-
sideran al mayor, al adulto, como una realidad esta-
ble y ya hecha, pero cuando se llega a la edad adulta se
descubre su inestabilidad y, por consiguiente, la necesi-
dad de seguir inventando. En cuanto al viejo, indepen-
dientemente de lo que pueda ser su declinacin fsica,
quiero decir si lo consideramos como nivel temporal,
como forma de edad, representa en principio una forma
positiva: el mximo de riqueza de realidad, y unas po-
sibilidades reducidas pero virtualmente ampliadas por
la acumulacin de la experiencia de la vida: las poten-
cias del viejo son ciertamente menores que las del jo-
ven o el adulto maduro, pero su significacin es mucho
mayor en la medida en que su vida biogrfica es mucho
ms dilatada; por t ant o, mi ent ras la decadencia fsica
no imponga un angostamiento de origen biolgico pero
con repercusiones personales. Lo decisivo de la vejez,
sin embargo, es ot ra cosa: que de viejo no se puede
pasar, lo cual significa, mi radas las cosas desde dent ro
de la vida, que es la ltima edad, que no hay ot ra edad
ulterior. Pero esto quiere decir que el anciano tiene que
perseverar en su fase vital, lo cual t ransforma el sentido
argumental de su vida. Por eso, el sentido de la vejez
depende enteramente de cmo se enfrente con la muer-
te, de qu signifique esta para cada viejo. El largo me
lo fiis de Don Juan es una actitud estrictamente ju-
venil, a la que en rigor el joven no puede escapar; la
vejez es, en cambio, la sazn de la realizacin y el cum-
plimiento, aquella situacin en que la vida se instala en
una forma que o es definitiva al cont rari o de todas
las dems o desemboca en la muert e; y como esta es
una interrogante, la vida del viejo est determinada por
ella y por el sentido que en cada caso y en cada momen-
to le d. Lo cual nos lleva a ot ro problema, que habr
que t rat ar en su lugar,
254
Por supuesto, todo est ligado a la forma concreta
no individual, sino colectiva, histrico-social en que
acontece la vida humana; por ejemplo, la longevidad
actual est tropezando con una serie de esquemas so-
ciales que no la prevean jubilacin o retiro, estima-
cin de las edades, dificultades de volver a empezar,
etctera; la escala de las generaciones depende del
papel de las edades y queda afectada por las modifica-
ciones de la est ruct ura biogrfica; el saber histrico
condiciona la posesin del pasado y las posibilidades
de invencin. De todos estos temas he hablado larga-
mente desde la Introduccin a la Filosofa hasta El
mtodo histrico de las generaciones y La estructura so-
cial, en forma distinta en La experiencia de la vida,
con concrecin mxima en los libros sobre pases,
Los Espaoles, Los Estados Unidos en escorzo, Anlisis
de los Estados Unidos, Nuestra Andaluca, etc. y no
he de repetir aqu lo que ya he dicho y no es de este lu-
gar: en este moment o interesa la vertiente antropol-
gica de lo que en otros lugares he estudiado desde la
perspectiva de la teora analtica, la est ruct ura social
o la ltima concrecin de las formas histricas de la
vida.
La vida es invencin circunstancial; no es creacin,
porque nunca es de la nada, sino un hacerse con las
cosas; pero no es mera realizacin, porque consiste
en la previa invencin de las posibilidades como tales.
Ese carcter de quas i-creacin tiene una corresponden-
cia temporal que afecta al hombre como imagen de Dios,
mago Dei. En el Gnesis, al fat instantneo de la crea-
cin de las cosas (-fcV7frr-ao, genethto en la versin de
los Setenta) corresponde, cuando se t rat a de la crea-
cin del hombre, una expresin bien distinta: facia-
mus hominen ad imaginem et similitudinem nostram,
-otfao|xsv avdpcoxov xa~' exva /xstpav xat xad' ixotcoaiv ( poiso-
men nthropon kat' eikna hemetran kal kath' homoo-
sin), hagamos al hombre a nuest ra imagen y semejanza.
Dejando de lado la sospecha de algunos telogos de que
el plural encierre una referencia a la Trinidad ms in-
teresante de lo que parece, aun en una perspectiva an-
tropolgica, ya que hemos visto que la nocin de per-
sona es convivencial, y no en vano Unamuno deca:
una persona aislada dejara de serlo; a quin, en efec-
to, amara?, el hagamos frente al hgase parece
indicar una continuidad, una empresa; quiz la mejor
traduccin del faciamus sera vamos a hacer. Y si nos
pregunt amos en qu consiste la semejanza del hombre
con Dios, que nos permi t e considerarlo como imagen de
este, habra que encont rarl a en su indefinicin, correla-
to finito de la infinitud. El hombre es esencialmente im-
perfecto, es decir, inacabado, inconcluso, siempre que-
hacer y por hacer. Distinto de Dios, infinito y eterno, pero
lo contrario de las cosas. Las cosas estn en el tiempo,
pero el hombre est hacindose de tiempo; y como el
hombre real, en su est ruct ura emprica, es en cierto
modo tambin una cosa la articulacin de un quin
y un qu, su temporalidad est condicionada por to-
das las est ruct uras que acabamos de examinar, sin ol-
vidar la condicin sexuada, que introduce dos formas
de tiempo biogrfico humano. Deca Nicols de Cusa que
el hombre es Deus occasionatus; podramos decir que en
su temporalidad creada pero creadora, absoluta innova-
cin que tiene que hacerse sucesivamente a s misma en
la forma del acontecer, encont ramos el sentido antro-
polgico de imagen de Dios.
XXVI
AZAR, IMAGINACIN Y LIBERTAD
El probl ema del azar es de los ms complejos y am-
biguos de la filosofa. Mediante transiciones casi imper-
ceptibles, que son ms bien cambios de perspectiva, se
pasa de la casualidad a lo que parece su contrario: el
destino. De la ausencia de causa se pasa, casi sin adver-
tirlo, nada menos que a la necesidad. Ya en el pensa-
miento griego encontrarnos t oda una serie de conceptos
que van desde el abxtxaxov, autmaton (literalmente lo
que se mueve a s mismo, lo espontneo, casualidad
o azar) hasta la xopa, morra (la part e que a cada uno
le corresponde, el destino), pasando por la w/j, tykhe
(suerte o fortuna), el %T\I.OQ, ptmos (derivado de pipo,
caer, lo que le cae a uno en suerte), el TCxpm'ivov (pe-
promnon), la eiia^vr (heimarmne), la loa (aisa),
el [j-dptov (mrion) (muy prximos a moira), la <xvoqx7,
annke (necesidad).
La misma idea de cada encont ramos en el alemn
Zufall o Zuf'lligkeit, en el latn casus, en el ingls chan-
ce (derivado ltimamente de cadentia). Esta cada,
por cierto, se refiere en pri mer trmino, probablemente,
a la de los dados, y este es j ust ament e el origen de la
palabra ' azar' (del rabe zahr, acaso idntico con la pa-
labra que significa flor y que aparece en nuest ro ' azahar' ,
tal vez de la flor pi nt ada en la cara de los dados).
17
258
Es interesante que estas pal abras tienen casi siem-
pre un matiz estimativo, positivo o negativo; la suerte
es buena o mala suerte; la fortuna tambin puede ser
ambas cosas, pero su sentido ms fuerte es positivo, y
hay que especificar si se t rat a de mala fortuna, como
revela el carcter favorable del adjetivo ' afortunado' .
En cambio, azar es neut ro, y en algunas lenguas, como
el portugus, de matiz adverso, mi ent ras que en ingls
hazard subraya el elemento de riesgo o peligro.
Todas estas ideas estn asociadas con la finalidad,
entendida a veces como intencin o propsito. Si consi-
deramos una serie causal con una finalidad determina-
da, se producen efectos marginales, accesorios o acci-
dentales, que no tienen directamente que ver con esa
finalidad; si en lugar de una serie causal tomamos va-
rias, estas tienen interferencias ajenas a toda finalidad,
tambin accidentales, las cuales tendran, ciertamente,
causa, pero extrnseca, ajena: esto sera el azar. Cuan-
do este azar afecta a seres que tienen voluntad, y que
por t ant o hubi eran podido querer (o no querer), se
convierte en tykhe, suerte o fortuna; esta sera, pues, la
manera como lo casual o azaroso me toca o afecta.
Este sera el ncleo de la interpretacin aristotlica. Na-
t ural ment e, t an pront o como queremos entender el
azar, nos pregunt amos por otra finalidad que pueda te-
ner, y que no es la inmediata e intrnseca; y esta pre-
gunt a nos remite a las ideas de participacin, porcin
o lote suerte, lo que est determinado o desti-
nado a cada uno, en suma, el destino, acaso necesario
e ineluctable.
Pero no es esto lo que aqu directamente nos intere-
sa. Nuestro probl ema no es el azar en general, sino la
condicin azarosa de la vida humana en su forma con-
creta, o si se prefiere, el azar como ingrediente de la
est ruct ura emprica. La vida humana es eleccin, ya que
tengo que estar en cada moment o eligiendo ent re las
Azar, imaginacin y libertad
259
posibilidades que resultan de proyectar mis proyectos
sobre la circunstancia. Pero lo que no es elegido, al me-
nos en su conjunto, es esa circunstancia. Sera excesivo,
sin embargo, llamar azar al hecho de haber nacido en
un mundo determinado, en cierta poca precisa, con
cierta herencia biolgica, en tal situacin social. En ri-
gor, no encuentro estos contenidos, sino que me
encuentro con ellos; es decir, son inseparables de m;
si fueran distintos, yo tambin lo sera. Este es el sen-
tido que tiene la expresin orteguiana yo soy yo y mi
circunstancia.
Pero, una vez dado yo se entiende, con mi circuns-
tancia, innumerables contenidos de mi vida son aza-
rosos. Dentro de mi mundo, encuentro a ciertas per-
sonas, hago viajes, leo ciertos libros, sufro algunas
enfermedades, tengo acaso accidentes, por azar, esto
es, sin habrmel o propuest o, sin haberlo previsto, en
vista de conexiones fortuitas e imprevisibles ajenas a
mis proyectos. Yo elijo o eligen por m ir a una es-
cuela determinada; el tipo de enseanza, la condicin
de maest ros y condiscpulos, la forma general de vida,
son elegidos y en modo alguno azarosos; pero s lo es
encont rar a tal maest ro o a cual compaero que van a
influir decisivamente sobre m, que van a ori ent ar en
cierta direccin por lo menos una part e de mi vida. Si
me ofrecen un puesto en una ciudad determinada, tomo
mi decisin en vista del clima, los atractivos de la ciu-
dad, sus comunicaciones con ot ras, la retribucin de mi
trabajo, su prestigio, etc.; pero lo decisivo resulta que
all encuentro a una muj er con la cual acabar por ca-
sarme; este encuentro es rigurosamente azaroso aun-
que acaso no lo sea, una vez producido, mi enamora-
miento y mat ri moni o. Si hago un viaje, elijo teniendo
en cuenta el horario, tal vez el tipo de avin o la solven-
cia de la lnea area, pero el accidente, el secuestro o la
amistad con el pasajero sentado a mi lado son ingre-
260
dientes azarosos de ese vuelo. Si soy profesor, el conte-
nido previsible se refiere al tipo de enseanza, la insti-
tucin, la condicin normal de los estudiantes; es azaroso
que alguien individual venga a ser mi alumno. Si re-
pasamos nuest ra vida, encont raremos que un nmero
increble de sus ms i mport ant es ingredientes tienen
este carcter azaroso, no previsible, no proyectado, no
directamente querido. Y si tendemos la mi rada hacia el
futuro, la perspectiva de lo que el azar nos reserva re-
sulta escalofriante. Y como el azar no solo me afecta a
m, sino a los dems, quiero decir a las personas con
las cuales hago mi vida, sus azares son tambin mos, y
esto multiplica el coeficiente azaroso de mi biografa.
Constantemente me pasa que a los dems les estn
pasando determinadas cosas, y si estas son azarosas, re-
sulta que tambin con esos azares innumerables tengo
que hacer mi vida, que esta se teje con sus imprevisibles
e inextricables nudos.
Si no hubiera ms que hechos, no tendra sentido
habl ar de azar; habr a que decir: lo que pasa, eso pasa.
Pero la vida, cualquiera que sea su facticidad con-
cepto del que ha abusado la filosofa contempornea---,
ni es un hecho ni se reduce a hechos. La vida es futuri-
za, anticipacin de s misma desde el presente y, por
t ant o, es pri mari ament e una realidad imaginaria o, me-
jor, imaginativa. Vivir es previvir; este apriorismo
esencial de la vida es posible gracias a la imaginacin
en que la vida se proyecta vectorialmente. Este es el
mbito en que el azar humano existe. En el sistema de
nuestros proyectos de todo orden, imaginativamente
prevividos, se aloja el azar; y la vida consiste en la
constante rectificacin de sus proyectos en vista del
azar, como el j ugador de ajedrez modifica incesante-
ment e las jugadas planeadas, en vista de las que hace
el contrario.
Podra pensarse que el azar desdibuja la vida hu-
Azar, imaginacin y libertad 261
mana,, que impide que sea nuestra; en cierta medida
es as, y hay que hacer constar que el azar, ms an que
las presiones, impone un elemento de extraa pasivi-
dad en la vida, reduce su carcter a un tiempo inven-
tivo y personal. Pero no es menos evidente la configu-
racin del azar por cada vida. Cada una de ellas,
mediante el sistema de sus proyectos, elabora el azar,
lo digiere -si se permite la expresin, lo incorpo-
ra a una forma de vida. Con el azar hacemos nuestra
vida. Esto resulta claro si pensamos que el mismo azar
-el mismo contenido azaroso adquiere ent erament e
distintas significaciones biogrficas en cada una de las
vidas a las que afecta. Cada azar, al alojarse en una
trayectoria vital o, con ms precisin, en un haz de
posibles trayectorias, sufre una modificacin que con-
siste en su personalizacin. Podramos decir que el azar
como forma particular de causalidad o bien como
casualidad o caso se convierte en mi azar, y yo
reacciono a l a mi manera, es decir, personalmente. El
estilo en que consiste una biografa se impone a sus
contenidos advenedizos y adventicios y los hace asimi-
larse a ella. Se ha hablado demasiado de la adap-
tacin al medio; habra que hablar de la adopcin
del medio, incluso de sus ingredientes azarosos, de la
apropiacin o reabsorcin de toda circunstancia.
El afn de seguridad domi nant e en el hombre de
nuestro tiempo- lleva al intento de eliminar el azar;
esto se hace a veces en forma estadstica; pero enton-
ces se recae en la necesidad; si no, se llega a la mnada
sin ventanas, que t rat a de evitar la exposicin al azar,
o, en ot ra forma, a la anestesia, a la coraza o corteza
protectora, el esqueleto externo de que se reviste con
t ant a frecuencia el hombre adulto para no ser tan vul-
nerable. Todo esto puede hacerse, pero es a costa de
una mengua en la realidad personal: en la medida en
que estoy protegido del azar o exento de l, no soy yo,
262
sino que he experimentado una cosificacin. Oscila-
mos, pues, entre el azar y la necesidad; a la combina-
cin de ambos se llama desde hace milenios destino,
pero no se ha solido entender bien, porque se lo ha
i nt erpret ado casi siempre desde una mentalidad de co-
sas, no como destino personal. Y quien gobierna esa
pareja inseparable y enemiga azar-necesidad que ha-
bita en la imaginacin es la libertad. El destino tiene
que ser adoptado, aceptado, apropiado, hecho mo;
no es objeto de eleccin, pero tiene que ser elegido;
solo as es rigurosamente destino personal o, con otro
nombre, vocacin. En rigor, nunca me siento ms yo
yo mi smo que frente a un contenido azaroso que
i rrumpe en mi vida, cuando reacciono a l de una ma-
nera que brot a de la raz de mi persona; cuando descu-
bro en l el destino que no se elige, y elijo hacerlo mo,
serle fiel; con otras pal abras, elijo ser yo ese azar ine-
legible.
La vida humana es quehacer, y no mero hacer, por-
que consiste siempre en que tengo que hacer algo, y en
general tengo que hacerla. Se podr a pregunt ar qu
tengo cuando tengo que hacer; ante todo, un horizonte
futuro, presente en la imaginacin; en segundo lugar,
posibilidades, que se actualizan como tales en vista de
mis proyectos, y tienen por tanto una realidad imagi-
nari a (sin ello, seran meras potencias, cuya actualiza-
cin podra ser una vida biolgica, pero en modo alguno
mi vida biogrfica; habr a actividades, pero en modo al-
guno quehacer); pero con las posibilidades no basta,
porque se quedaran en eso; hacen falta, adems, deseos.
El deseo ha solido ser descalificado desde el punt o
de vista de la voluntad; visto en esa perspectiva, parece
irreal; pero en otro contexto, esa es su principal vir-
263
tud. El deseo es mucho ms amplio que la voluntad,
porque, mientras no se puede querer ms que lo posi-
ble, que en alguna medida depende de nosotros y que
estamos dispuestos a intentar, se puede desear todo: lo
posible y lo imposible, lo accesible y lo inasequible, lo
que no ent ra en conflicto y lo inconciliable, lo presente,
lo futuro 3' tambin lo pasado; lo que se quiere, lo que
no se quiere y hasta lo que no se puede querer. El deseo
es abarcador, envolvente; quiz irresponsable, pero
es responsivo: la fuente de la vitalidad, el principio
que nos mueve a todo, incluso a querer, cuando es con
autenticidad porque con frecuencia el hombre quie-
re cosas que no desea, que no le dan ilusin y, una vez
alcanzadas, lo dejan lacio y vaco. Gracias al deseo
mana fontanalmente la vida del hombre.
La imaginacin es inseparable de la memoria; aho-
ra bien, la memoria es siempre emprica, deriva de la
experiencia de nuest ra vida, incluyendo en ella las ex-
periencias imaginarias, todo lo imaginarias que se
quiera desde el punt o de vista de una realidad exte-
rior, pero que biogrficamente han acontecido. Esto
hace que la imaginacin est ligada desde luego a la
est ruct ura emprica de la vida humana, adems de es-
tarlo, por ot ro lado, a la sensibilidad y, por consiguien-
te, a la corporeidad concreta. En tercer lugar, la memo-
ria no es solo individual, sino tambin colectiva: la for-
ma pri mari a de esta ltima son las interpretaciones
recibidas que constituyen el pri mer sentido del mundo.
Y esto en dos formas, la inmemorial y la propi ament e
histrica; podramos decir que lo inmemorial sirve de
memoria para los recursos con los cuales se hace la vida,
lo histrico sirve de memoria para la proyeccin e inven-
cin de su argumento. (Esto explicara el que las formas
sociales arraigadas en la inmemorialidad el hombre
primitivo, las sociedades agrcolas, etc. parezcan ahis-
264
tricas o m ni mament e histricas; no lo son, pero su
historicidad es menos proyectiva y argumental, y parecen
escasamente histricas a nuest ra mentalidad, que ha
subrayado siempre en Occidente la ot ra dimensin. Para
entender la historia de estas sociedades, e incluso de
grandes culturas como la china, hay que buscar una p-
tica adecuada, dent ro de la cual aparecera un nuevo
sistema de relevancias que devolveran su carcter his-
trico a muchos contenidos y variaciones que apenas lo
tienen para un hombre occidental.)
El carcter imaginativo y proyectivo de la memoria
resulta visible si se piensa en que la historia como co-
nocimiento -condicin de que haya historia como rea-
lidad ha necesitado durant e siglos un temple deter-
minado que la justifique y, por tanto, la haga humana-
ment e posible: por ejemplo el canto, y en general el
temple literario de poemas narrativos y crnicas; la
funcin de la historiografa no ha sido nunca de mero
recuerdo, sino de incitacin y empresa. Recordar para
qu? En todo lo humano, esta es la pregunt a decisiva,
y mi ent ras no se la contesta no se ha entendido la rea-
lidad de que se t rat a.
La libertad, finalmente, est condicionada en el hom-
bre por la imaginacin; ella permi t e proyectar y reali-
zar. La falta de libertad del animal o su carcter m-
nimo y heterogneo respecto de la libertad humana
depende de la pobreza de su imaginacin. En el ot ro ex-
t remo, si queremos entender, analgicamente al menos,
la libertad de Dios, t endremos que pensar en l algo
homlogo (por va de eminencia) de lo que llamamos
imaginacin. No ot ra cosa es lo que ha intentado la
teologa durant e muchos siglos, al i nt ent ar comprender
los diversos modos de ciencia que podemos distin-
guir dent ro de la simplicidad divina. Lo que pasa es
que la imaginacin de Dios sera la nica verdadera
265
imaginacin creadora; lo que llamamos as cuando se
t rat a del hombre est muy lejos de toda creacin, y no
solo porque part a de ciertos materiales y no sea ex
nihilo, sino sobre todo porque es una imaginacin cir-
cunstancial. El ejemplo ms claro y ms i mport ant e de
ella es la realidad interpretada; pero advirtase que eso
que la cosa tiene de interpretacin de imaginario
es lo que tiene de verdadera realidad, como fuente de
posibilidades.
Los materiales de la imaginacin condicionan el m-
bito o margen de la libertad, y la posibilidad de su ejer-
cicio efectivo. Es claro que la libertad de Robinson Cru-
soe estaba limitada por la escasez de sus recursos
materiales, pero al mismo tiempo ampliada increble-
mente por la riqueza de su imaginacin de hombre civi-
lizado. Si lo comparamos con Viernes, la cosa es clara:
este, una vez asociado a Robinson, dispone de las mis-
mas cosas que su amo europeo, pero este lleva consigo
ot ra realidad que a Viernes le es desconocida: la ima-
ginacin de Europa, los irreales recursos alojados en su
memoria personal y colectiva, de ingls de principios
del siglo xvi i i . Y un robinson de 1970, nufrago con
las mi smas cosas, tendra una situacin ent erament e
distinta de la que tuvo el personaje de Daniel Defoe, el
cual a su vez estaba en su isla de ot ra manera que el
espaol del siglo xvi Pedro Serrano, cuya historia con-
t el Inca Garcilaso de la Vega y alguna vez he comen-
tado (El Otro en la isla, en El oficio del pensamiento).
El primitivismo en todas sus formas es una
amenaza de la libertad, individual y colectivamente; la
multiplicacin de las figuras humanas posibles, y con
ellas de los actos, conductas, experiencias, dilata el
margen real de libertad; pero no cabe olvidar que el
exceso de imgenes, recursos y estmulos disminuye
igualmente la libertad, al reducir las posibilidades de
266
individuacin. En un mundo demasiado Heno, biogr-
ficamente no queda espacio para las posibilidades. Es
evidente que el mundo actual est doblemente amena-
zado: por el exceso de sus recursos, por la concentra-
cin agobiante de estmulos, noticias, impactos de todo
gnero, por la densidad de la convivencia; y del otro
lado por la voluntad de primitivismo y simplificacin
que muest ra buena part e de nuestros contemporneos.
Ent re una y ot ra presin respaldadas por dos posi-
ciones poltico-sociales que podramos llamar con cier-
ta inexactitud tecnocracia y totalitarismo intenta en-
cont rar su camino la libertad humana.
Y ahora vemos una nueva e inesperada funcin del
azar. La libertad es inseparable de la imaginacin; en
la imaginacin es donde se aloja el azar, donde realmen-
te puede existir en su sentido humano, biogrfico, no
csmico. Se ha sentido siempre que el azar, que no es
querido, que es siempre ajeno a mis proyectos, ame-
naza mi libertad y la disminuye. Es cierto, pero no es
menos verdad que el azar, al i rrumpi r inesperadamente
en mi vida, con un elemento de sorpresa, introduce en
ella un elemento de innovacin, evita su clausura la
que se derivara de una circunstancia ya dada y un
proyecto vital que me constituye y con el cual me iden-
tifico. El azar se burl a de t oda planificacin, de todo
intento de enjaular la vida. Cuando creo que ya s, el
azar interviene y lo echa todo a rodar, porque respecto
a l no s a qu atenerme y tengo que buscar y decidir.
El azar da las ocasiones para el ejercicio de la libertad.
Es la forma que reviste circunstancialmente el carcter
emergente y fontanal de la libertad, lo que nos recuer-
da que la realidad no se puede domesticar.
Pero el azar no puede asimilarse o incorporarse
ms que mediante su absorcin dentro de un proyecto
biogrfico; entonces aparece como lo que mantiene
siempre alerta el quehacer en que la vida consiste. Vol-
Azar, imaginacin y libertad 267
vemos a encontrar la expresin perspicaz de Nicols
Gusano: el hombre, deus occasionatus; su accin crea-
dora, quiero decir quasi-creadora, una vez recibida su
realidad, literalmente creada como innovacin radical
e irreductible, se ejerce ocasionalmente, y el azar es la
forma de esas ocasiones cuando es vivido y realizado
por una imaginacin libre.
XXVII
DECIR, LENGUAJE Y LENGUA
La vida humana, por ser una realidad dramt i ca y
no hecha, sino siempre hacindose, imaginativa y pro-
yectiva, futuriza, es interpretativa. Yo tengo que previ-
vir mi vida, anticipndola en la imaginacin, y por tan-
to se me presenta como tal vida sta o sta o sta,
t ransparent e para m, y por consiguiente solo es posi-
ble mediante una teora de s misma, que es ingrediente
de su propia realidad, y que podemos llamar teora in-
trnseca. La vida humana lo he dicho muchas veces
es una realidad que solo es posible si incluye en s mis-
ma una teora. Est a interpretacin es la manera de tra-
tar con las irrealidades que componen enorme por-
cin de la realidad humana: imgenes, recuerdos,
anticipaciones, proyectos, el futuro en cuanto tal. Y esta
es la raz de la est ruct ura dicente de la vida humana: yo
no puedo vivir ms que diciendo; por lo pront o, dicin-
dome a m mismo; pero como el hombre es originaria-
mente y no adventicia o secundariamente conviven-
cial, el decirme a m mismo no es ni suficiente ni
pri mari o: se t rat a de decir a los dems, y ese decir se
contrae en ocasiones a m mismo en el decirme, en
lo que llamaba Husserl el funcionamiento de las signi-
ficaciones en la vida solitaria del alma.
El gran acierto de Ortega fue ret rot raer la teora del
270
lenguaje a ese fenmeno ms radical que es el decir.
Este es una determinacin o requisito que descubrimos
al analizar lo que es mi vida, y por t ant o pertenece a la
realidad de esta sin ms, y su estudio corresponde a la
teora analtica o universal de la vida humana; de l
me he ocupado en otras ocasiones, especialmente en
Introduccin a la Filosofa e Idea de la Metafsica. La
vida biogrfica solo es posible mediante el decir, esto
es, indicar o sealar dicere, Mmo\u (deknymi) ma-
nifestar o descubrir, poner en la altheia o verdad. De-
cir es most rar o patentizar de cualquier forma: con el
dedo que seala el dedo ndice, con la mi rada, con
un gesto, con la voz, con la palabra, con la caricia, con
la amenaza; tambin, por supuesto, con lo que se llama
la palabra interior o verbum ments, con que me digo
a m mi smo.
Ahora bien, que el hombre hable, que tenga lengua-
je, es cosa distinta y que pertenece a ot ro plano de la
realidad. El lenguaje es la forma fontica y auditiva del
decir, posible porque la vida humana tiene una deter-
mi nada est ruct ura emprica. Supone que el hombre es
un animal areo el sistema auditivo de los acuticos
es excesivamente deficiente, con una det ermi nada es-
t r uct ur a anatmica, con muy precisos rganos vocales
y acsticos, ordenados en t orno a ese msculo que lla-
mamos lengua. El decir pertenece a la vida humana en
cuanto tal, a su est ruct ura necesaria y universal, tema
de la teora analtica; el lenguaje, no: pertenece a la
est ruct ura emprica que esa vida tiene de hecho; si se
prefiere, diremos que es una determinacin del hombre,
y por tanto tema de la antropologa.
Finalmente, el que el lenguaje se realice en lenguas
o idiomas, es decir, en formas propias de cada socie-
dad, pertenece a la realidad histrico-social de la vida
humana, y su estudio radica en una sociologa. Las len-
guas o idiomas son usos sociales. En mi discurso de in~
Decir, lenguaje y lengua 271
greso en la Real Academia Espaola, La realidad his-
trica y social del uso lingstico (1965), he sealado
la diferencia entre estas tres realidades y he estudiado
detenidamente la ltima
1
. Lo que aqu nos interesa pri-
mari ament e es el segundo nivel, aquel en virtud del cual
esa est ruct ura de la vida biogrfica que llamamos el
hombre incluye en sus determinaciones el lenguaje, es
decir, la forma de decir que consiste en hablar y or, y
secundariamente en escribir y leer. Es menest er radi-
car esta determinacin en ese requisito universal de la
vida que llamamos decir, y hay que ver tambin que el
hablar humano se diversifica histrico-socialmente en
lenguas, cada una de las cuales es la forma concreta que
reviste la instalacin lingstica. Con otras pal abras, la
realidad antropolgica del lenguaje solo es plenamente
inteligible desde su raz metafsica en el decir y hacia
su concrecin social en los idiomas.
La vida humana t ranscurre en forma locuente. El
ensimismamiento la condicin ms propia del hom-
bre tiene un carcter verbal; cuando digo que estoy
sumido en mis pensamientos, en rigor estoy entre
mis palabras, dicindome a m mi smo. Otra cosa es que
esas palabras sean adecuadas, que todo lo que me digo
sean palabras o se pueda formular en ellas, verbalmen-
te. Pero esto mismo le pasa a la palabra exterior y co-
municativa: Ortega vio bien claro que todo decir es de-
ficiente y a la vez excesivo o exuberante, que siempre se
dice menos y ms de lo que se quiere decir. El decir
ntimo, el decirse a s mismo, no es una excepcin. El
que el pensar sea primaria y normal ment e verbal por
' Reimpreso en El uso lingstico (Columba, Buenos Aires 1966) y
en los Nuevos ensayos de filosofa (Madrid 1968), incluidos en Obras,
VIII.
lo menos su t orso y no opere con otro tipo de signos,
lo cual en principio podr a ocurrir, implica una esencial
dualidad que de hecho afecta al lenguaje. Quiero decir
que mientras una comunicacin visual permanece nte-
gramente en el mbi t o de la visualidad, es un fenmeno
exclusivamente ptico, el lenguaje es una realidad mo-
triz por part e del emisor, auditiva por part e del recep-
tor. Hablo con la lengua, oigo con el odo. Lo cual sig-
nifica que el hecho lingstico establece un ciclo dent ro
de mi propia corporeidad, pone en marcha dos funcio-
nes distintas, e introduce un desdoblamiento en el len-
guaje solitario del pensamiento. Como pensar es pensar
con pal abras repito, aunque no sea solo con pala-
bras, al pensar hablo y me escucho, funciono como
dos emisor y receptor que coinciden en m, me
digo a m mismo, en esencial mismidad y dilogo al
mismo tiempo. El habl ar solitario acontece en forma
de compaa intrnseca.
Pero la funcin ms propi a del habla, la comunica-
cin entre distintas personas, por su carcter acstico
determina ciertas formas de instalacin y convivencia.
La pal abra se emite y tiene un alcance limitado: se oye
a cierta distancia, y no ms all. El cerca 3' el lejos
tienen un sentido lingstico; y la graduacin de la in-
tensidad de la voz permi t e establecer una serie de crcu-
los de convivencia, desde la extrema intimidad de las
palabras susurradas al odo hasta el mximo alcance de
la voz potente o estentrea. (Y aqu tenemos un caso
part i cul arment e claro de cmo la est ruct ura emprica
es permanent e pero en principio variable: la tcnica,
con micrfonos y altavoces manteniendo la presencia
fsica, con telfonos y emisoras de radio prescindiendo
de ella, reintroducindola en forma de imagen virtual
mediante la televisin, ha alterado profundamente las
condiciones originarias, naturales, de la comunicacin
verbal.)
El hecho de que las ondas sonoras no se propaguen
en lnea recta, como la luz, sino de manera concntrica,
crea un mbito auditivo circundante y sin direccio-
nes privilegiadas (o apenas privilegiadas, segn la posi-
cin de los rganos de emisin y recepcin de la voz).
Se puede habl ar y escuchar en cualquier direccin, siem-
pre que la distancia lo permita, en la luz o en la oscuri-
dad. Esto ltimo, sin embargo, no es estrictamente ver-
dadero, en la medida en que ciertas formas lingsticas
no son ent erament e auditivas, sino que la voz est apo-
yada enrgicamente por la expresin y el gesto, como
sucede en muchos pueblos primitivos, que apenas se
entienden con las palabras solas, sin verse o sin gesticu-
lar. Dentro de los pueblos occidentales incluso, la de-
pendencia del gesto es mucho mayor entre latinos que
entre alemanes o ingleses.
Por ot ra part e, el que la voz est nt i mament e ligada
a la expresin del estado de nimo o temple, hace que
la comunicacin lingstica est matizada por lo afecti-
vo o expresivo; y el que la voz se emita en una direccin
y tenga en principio un destinatario y no un mero re-
ceptor; el receptor puede muy bien no ser el destinatario,
como cuando jô oigo lo que dicen a ot ro le da un ca-
rcter rigurosamente vectorial. Es lo que ha recogido
admi rabl ement e Karl Bhler en su esplndida Teora
del lenguaje, que yo traduje al espaol hace veinte aos,
al distinguir las tres funciones del lenguaje: expresin
(Ausdruck), apelacin (Appell) y representacin o sig-
nificacin (Darstellung).
En la medida en que es visual, el pensamiento
noen o nos para los griegos es o puede ser instan-
tneo; una de sus posibilidades es la sinopsis, en que
se ve todo j unt o y a la vez. Pero eso que se puede ver de
golpe no se puede decir sino sucesivamente. El habl ar
y el escuchar, por su carcter auditivo, son formas de
la sucesividad, afectadas por la temporalidad. El len-
18
274
guaje necesita decir las cosas unas despus de ot ras,
ocupa tiempo y, lo que es ms grave, va pasando; quie-
ro decir que sobre lo dicho mi ent ras no es ms que
dicho no se puede volver. Este carcter del lenguaje
se aproxima con inquietante semejanza a la condicin
de la vida misma, y uno se pregunt a cmo reobrar a so-
bre esta una forma de decir que no fuese lingstica y
no guardase ese paralelismo con la fluencia biogrfica.
Nat ural ment e, el hombre quiere retener o salvar
lo que ha dicho o lo que le han dicho; su persistencia
en la memori a est afectada por una esencial transfor-
macin: al ser la memori a selectiva, es ya por ello in-
terpretativa; adems, su propio carcter de abreviatu-
ra no se puede recordar ms que condensando o
esquematizando, o suprimiendo grandes porciones de
lo recordado, porque en ot ro caso se volvera a ocupar
un tiempo demasiado largo, y el recuerdo desplazara
a la vida actual introduce una categora nueva, deci-
siva en todo conocimiento histrico y en toda reminis-
cencia de lo vivido o dicho: lo memorable. La rima, la
cuenta de pies o slabas el met ro o medida, la me-
loda, el canto, son las formas auditivas del recuerdo,
de la conservacin del decir. La visin que el hombre
tiene de su pasado individual y colectivo est condicio-
nada por la audicin: el hombre se ve a s mismo
segn se oye u oye a los dems.
La interferencia de los dos sentidos, odo y vista,
la vista como sentido del mundo o la mundani dad, el
odo como sentido del lenguaje y por tanto del decir,
esto es, de la interpretacin, condiciona la est ruct ura
de la proyeccin y, por consiguiente, de toda la vida
humana. Imagnese lo que sera una forma de vida en
que la interpretacin y la comunicacin fuesen visuales,
por t ant o permanent es y en principio sinpticas, no
fungibles, siempre en disponibilidad.
Es menester imaginarlo? La necesidad de conser-
Decir, lenguaje y lengua
275
vacin del decir, la conveniencia del recurso a lo di-
cho, han hecho que la tcnica invente la escritura y la
lectura. Con ella se ha introducido la visualidad en el
lenguaje, se han alterado sus est ruct uras originarias, se
ha establecido un sistema de nexos interpretativos pti-
cos, se ha acumulado y archivado el pret ri t o en formas
nat ural ment e inimaginables y que han acabado por ser
abrumadoras. El hombre actual est literalmente sepul-
tado en sus palabras escritas, a las cuales podra vol-
ver siempre que quisiera, si no fuese porque su propia
mole lo estorba. Y vive en un mundo de signos visuales,
que dicen a los ojos lo que en principio habr a que
decir al odo y muchas cosas que al odo no se le podran
decir, o al menos no en la forma de la simultaneidad.
Es decir, que la tcnica ha ejecutado una transforma-
cin de la est ruct ura emprica, y no de una manera que
pudiramos llamar exterior o marginal, sino en el
ncleo mismo de su sustancia interpretativa y por tan-
to biogrfica.
Pero al llegar aqu se ocurre una reflexin inquieta-
dora. Resulta que se ha descubierto la posibilidad tc-
nica de la conservacin, repeticin y actualizacin del
decir pret ri t o en forma auditiva: hoy, las tcnicas del
fongrafo, el gramfono y, sobre todo, el magnetfono
permiten la perpetuacin del sonido como tal, y por
t ant o del habla sin convertirla en escritura. Lo que
pasa es que, por un colosal azar histrico t an colo-
sal, que su condicin azarosa se vuelve problemtica,
estas tcnicas han sido t ard as, posteriores milenaria-
mente a la invencin de la escritura. Si estas tcnicas
hubi eran sido posibles antes, es muy probabl e que el
lenguaje se hubiese conservado y mant eni do en dispo-
nibilidad como tal lenguaje auditivo, como fenmeno
acstico, sin traducirlo a un sistema de signos visua-
les. Puede imaginarse la variacin de la vida humana
individual y colectiva si esto hubiera sido as; la estruc-
276
t ura de la vida humana sera esencialmente distinta, los
mecanismos de la comunicacin seran ot ros, el alma-
cenamiento de noticias, doctrinas, sentimientos, etc. ten-
dra ot ro carcter y ot ra manera de utilizacin, el pen-
samiento, que hoy es en enorme proporcin visual pero
simblico, solo en grado mnimo lo sera. Si a esto se
aade la funcin de la reproduccin 3' conservacin ac-
tual de las imgenes, de lo visual en cuant o tal, puede
adivinarse qu forma habr a adopt ado la vida si hubie-
ra pasado de un estado primitivo, con tcnicas elemen-
tales la vida humana es siempre en alguna medida
tcnica-, a las tcnicas del siglo XX, en lugar de pasar,
durant e largos siglos decisivos, por la escritura. Signos
3/ smbolos visuales pero cuya significacin es auditiva
pal abras, que ofrecen en disponibilidad simultnea
lo que en forma nat ural es un acontecimiento temporal,
sucesivo y fugaz: esto es el mundo de la escritura y
la lectura, la forma en que de hecho acontece la mxi-
ma part e del decir humano. Est a es la manera real de
la instalacin lingstica del hombre occidental, de ma-
nera creciente, sobre todo del hombre moderno. Y al
llegar a nuest ro tiempo se produce sin duda un punt o
de inflexin: estamos empezando a tener una instala-
cin lingstica diferente, que va a cambiar la forma
como el hombre vive en su circunstancia actual y pre-
trita, y por consiguiente se proyecta hacia el futuro.
El hombre europeo y americano y en grado me-
nor el hombre sin ms, durant e siglos, se ha pasado
gran part e de la vida leyendo y escribiendo: desde los
rtulos indicadores hast a los libros de poesa o filosofa,
pasando por las guas de telfonos o ferrocarriles y,
por supuesto, los peridicos. Escribir y leer son opera-
ciones ambiguas, pri mari ament e visuales, pero en las
que lo visto son sonidos palabras de una lengua
det ermi nada o signos que se pronuncian y convierten
tambin en pal abras, como los nmeros, por ejemplo.
En los ltimos decenios, el hombre se ve constantemen-
te asaltado por imgenes y sonidos (o por la combina-
cin de ambos). Lectura y escritura se convierten en
recursos complementarios de las operaciones pri mari as
de ver y or, que a su vez escapan a la exigencia milena-
ria de la presencia. Para ver y or, no hace falta que lo
visto y lo odo estn aqu (o ah); ni siquiera hace falta
que existan: cuando omos un disco, ms an cuando
vemos una pelcula representada por un actor muert o,
su presencia, su figura, su voz y su decir son vividos ac-
tualmente por el espectador, como si aquel hombre
estuviera con nosotros, aunque no est en ninguna par-
te de este mundo. Se dir que se t rat a de imgenes;
pero como de hecho la comunicacin real con el hom-
bre existente en el telfono, la radio o la televisin
tiene el mismo carcter indiscernible y vale como co-
municacin vital efectiva, se produce inexorablemente
una extraa homogeneizacin de lo real y lo irreal, lo
presente y lo pasado, que alteran increblemente eso que
llamamos instalacin.
Como nuest ros usos sociales y nuestros hbitos ps-
quicos vienen del mundo anterior y todava no se ha
consolidado la nueva instalacin lingstica, considera-
mos estos cambios como marginales y todava los po-
demos asimilar y hacer ingresar en el torso tradicio-
nal; pero imagnese lo que va acontecer dentro de unos
cuantos decenios, t an pront o como la poblacin del
mundo est compuesta de personas que hayan nacido
ya en la situacin que estoy describiendo. Las formas
de inteleccin sern distintas, probabl ement e menos ri-
gurosas y ms emocionales. La lectura permi t e una
comprensin sistemtica de un texto que est todo !
presente y que permanece, que se puede recorrer y
repetir, al ri t mo deseado; en cambio, salvo la presencia
de la persona del aut or en el estilo revivido imagina-
tivamente por el lector, el texto escrito queda des-
personalizado. En la audicin, la sucesividad impide
retener, salvo en la forma precaria de la memoria; re-
sulta difcil e intrnsecamente enojosa la repeticin,
anlogo de la relectura, ya que violenta el carcter irre-
versible de la elocucin y la audicin; a la manera nor-
mal de entender lo que se dice le pertenece cierta va-
guedad e incontrolabilidad: lo dicho no consta, porque
a lo sumo se puede repetir en forma tambin oral, pa-
sajera y fungible, y nunca est ah. A pesar de todos
los artificios tcnicos, sigue siendo verdad el viejo di-
cho latino: verba volant, las pal abras vuelan. En cam-
bio, la personalidad del que est hablando se impone de
manera inmediata, y no solo a travs del estilo, sino
sobre todo en aquello que revela ms que otra cosa el
temple de la vida: la voz, el ri t mo, el tono de la elo-
cucin. En el fenmeno del habla transparece cmo se
siente y encuentra el hombre; y cuando habla, no solo
dice, sino que dice a alguien: el receptor se convierte
en autntico destinatario, y el decir resulta, por ambas
part es, asunto personal.
XXVIII
LA FELICIDAD, IMPOSIBLE NECESARIO
El mundo en que vivimos tiene siempre una tonali-
dad. Por ello, el encont rarse en l es encont rarse bien
o mal. Cuando ese encont rarse bien o mal afecta, no
a algn contenido particular, sino a la vida misma, en-
tonces podemos hablar de felicidad. He dicho a la vida
misma, y no a la vida entera, porque la integridad de
la vida es precisamente problemtica y resul t ar quiz
incompatible con la felicidad. El placer es siempre pla-
cer del moment o; ahora siento placer, en este moment o
que quisiera eternizar, como saba Nietzsche. La felici-
dad (o la infelicidad, por supuesto) afecta ms bien a la
futuricin. Soy feliz quiere decir pri mari ament e es-
toy siendo feliz, lo cual supone una continuidad pro-
yectiva: voy a ser feliz (o, a la inversa, voy a ent rar
en la infelicidad; Azorn escribi en Doa Ins una p-
gina de prodigiosa clarividencia sobre este terna).
Si consideramos las repercusiones que la est ruct ura
de la vida tiene sobre la felicidad o, si se prefiere,
cmo funciona la felicidad dent ro de la est ruct ura de
la vida, hallamos una situacin paradjica, que puede
resumirse s: el hombre es el ser que necesita ser feliz
y que no puede serlo. La pretensin a la felicidad es
irrenunciable, porque coincide con la que constituye
nuest ra vida. Es, por lo pront o, la realizacin de la pre-
280
tensin; por consiguiente, toda pretensin es pretensin
de felicidad, y por eso, en lugar de fluir normalmente,
como la vida biolgica, tiene un coeficiente de logro o
fracaso que vara en cada moment o. El hombre se sien-
te sucesivamente a cierto nivel de realizacin de su
pretensin, a cierta al t ura de felicidad. Por ello, hay que
medirla atendiendo a dos magnitudes: la realidad y la
pretensin: su nmero no es un nmero entero, sino
una fraccin, en que el numerador es lo que se alcanza
de felicidad, el denominador es la que se pret ende; el
valor de la fraccin es independiente de cada uno de
esos nmeros; depende de su relacin. Esto explica que
una vida que alcanza una alta dosis de felicidad se sien-
ta acaso infeliz, mi ent ras que un contenido felicitario
mucho ms modesto puede producir una impresin sa-
tisfactoria, segn el denominador sea mayor o menor.
Lo que he llamado felicidad media en una sociedad
es un problema de nivel; pero no olvidemos que, en
cuestiones vitales, nivel quiere decir desde dnde se
vive.
En la medida en que la felicidad es la realizacin de
la pretensin, hay que decir que toda vida es feliz, o que
se vive en el elemento de la felicidad. Pero en cuanto la
pretensin nunca se realiza adecuadamente, la felicidad
aparece como imposible. Ms an: aun suponiendo que
yo eligiese siempre acert adament e y que la circunstan-
cia me permitiese siempre realizar mis proyectos, como
no puedo realizar ms que una de las trayectorias posi-
bles de mi vida y varias de estas son en cada momento
deseadas y deseables, toda eleccin o preferencia es una
pretericin o postergacin de lo que tambin quisiera
ser y hacer, y esto hace intrnsecamente imposible, por
razones estructurales, la felicidad. Si en un sentido es
cierto que toda vida es feliz, en ot ra perspectiva hay que
afirmar que la vida mejor de las posibles no es feliz.
Esto significa que la vida es perpetuo, inexorable des-
La felicidad, imposible necesario 281
contento; pero tan pront o como hemos dicho esto Cele-
mos en la cuenta de que esto quiere decir que a la vida
le pertenece el contento, que se mueve en el elemento
del contento. (En otros lugares de mi obra, en Introduc-
cin a la Filosofa, en el ensayo La felicidad humana:
mundo y paraso, incluido en Ensayos de teora, en La
imagen de la vida humana y, sobre todo, en el cap. V de
La estructura social, he desarrollado una teora de la
felicidad desde el punt o de vista de la vida humana in-
dividual y colectiva o social. No he de repetir aqu lo
que he dicho en otros libros, sino volver sobre el tema
en una perspectiva estrictamente antropolgica.)
La felicidad es siempre instalacin; cuando soy fe-
liz, me siento en la felicidad; pero como la vida hu-
mana est hecha de inestabilidad y sucesividad, esa feli-
cidad es constitutivamente una instalacin fugaz y
deficiente: es la razn de la constitutiva inquietud de
la vida. Podramos decir que el hombre se va sintiendo
instalado en pequeos presentes, en momentos (no
instantes) en que se encuentra feliz. Llevando esta in-
tuicin a sus ltimas consecuencias, los griegos no se
atrevan a decir de nadie vivo que era feliz, porque nun-
ca se sabe; solo al final de la vida, cuando est conclusa,
podemos decir que ha sido feliz. El hombre occidental
moderno quiere anticipar Ja felicidad, quiere poseerla,
pero entonces se presenta a l en la forma del por
ahora todo va bien; la est ruct ura vital del emplaza-
miento hace que la felicidad se viva a plazos o, si se
prefiere, a crdito credencialmente, contando con
ella de .manera precaria.
Pero lo decisivo es que la vida humana, que tiene
mltiples dimensiones, que es mehrseitig o many-sided,
consiste, sin embargo, en una operacin unitaria; y la
felicidad se refiere a esta, es decir, a la vida misma. Esto
parece hacerla mucho ms difcil e improbable, pero
todo lo humano tiene anverso y reverso: se puede ser
282
feliz en medio de considerable sufrimiento (del mismo
modo que se puede ser infeliz en el bienestar o entre
placeres). Podemos entender esto mej or si recurri mos
a una comparacin con la cert i dumbre; yo estoy siem-
pre cierto respecto a muchas cosas, tengo innumera-
bles certidumbres parciales, pero puedo estar sin em-
bargo en una i ncert i dumbre radical y no saber a qu
atenerme; a la inversa, si tengo esa cert i dumbre radi-
cal, si s a qu atenerme respecto a la realidad y el
sentido de mi vida, esto no implica que tenga certidum-
bres particulares respecto a los contenidos de la vida;
puedo estar rodeado de i ncert i dumbres, ser mi vida un
inagotable repertorio de cuestiones, dudas o ignoran-
cias particulares. Anlogamente, la felicidad se refiere
a mi vida en su totalidad, sea lo que quiera de los sufri-
mientos, sinsabores o amenazas que compongan su con-
tenido.
Felicidad es aquello a lo que se Je dice s, aquello
con Jo cual coincidimos, que sentimos como nuest ra
inexorable realidad, sin la cual no somos nosotros.
Pero su actualidad requiere la respuesta positiva de
eso que sentimos como nuest ra ms propia vocacin;
sin una respuesta favorable de la circunstancia no po-
demos ser realmente, actualmente, felices, aunque en
todo caso se dibuje la trayectoria imaginaria de nues-
t r a felicidad. Cuando eso sucede, se produce el henchi-
miento de la propia realidad programtica, proyectiva;
los vectores que integran nuest ra vida, al menos el vec-
tor resultante que es nuest ra radical vocacin, alcan-
zan su blanco; entonces la felicidad acontece, nos toca
o afecta, nos llena; al alcanzar su t rmi no las flechas,
la instalacin queda colmada, el tiempo parece dete-
nerse, remansarse, y sentimos un regusto de eternidad,
precisamente porque el tiempo sigue manando sin es-
tancarse, como el agua en el remanso del ro.
La est ruct ura de la realidad es, nat ural ment e, el con-
dicionante de la felicidad; esta tiene est ruct ura dram-
tica, como la vida entera, y el espejismo milenario ha
sido t rat ar de imaginar la felicidad despojndola de esa
condicin intrnseca de la vida. La disyuncin, la emer-
gencia, la fugacidad, la duracin, la futuricin son con-
diciones de eso que llamamos vivir, y a ellas tiene que
ajustarse la felicidad. Si el hombre quiere ser feliz, ha
de serlo en ellas y entre ellas, no intentando escapar a
esos requisitos. La sustitucin del mundo por el para-
so es la ms peligrosa tentacin del hombre respecto a
su felicidad. En nombre del paraso perdido, se deja
escapar la posible felicidad en el mundo. Por eso se ha
solido tener una idea esttica y no dramtica, no argu-
mental de la felicidad. La felicidad, en este mundo y
creo que tambin en el otro, ha de ser dramt i ca y
argumenta!; no un estado, sino una instalacin desde
la cual se proyecta vectorialmente. Por eso deca que la
felicidad acontece: ni la hay, ni se est en ella, ni
en rigor se es feliz, sino que se est siendo feliz, espe-
cialmente cuando se va a serlo.
Las necesidades humanas, cuyo logro parece asegu-
rar o hacer posible la felicidad, son aquello en que con-
siste la verdad de la vida de cada vida, aquello con
lo que se encuentra uno identificado en el fondo inso-
bornable; porque no se puede engaar a la felicidad.
La ms frecuente reaccin del hombre ante la amenaza
y la inseguridad, para asegurar la felicidad, es la renun-
cia, la simplificacin del proyecto (ha habido doctrinas
y pocas enteras que han hecho de la renuncia y la sim-
plificacin el mtodo de la felicidad). Esto puede quiz
asegurar el bienestar o la comodidad o la ausencia de
dolor, o su mitigacin, pero j ust ament e elimina la feli-
cidad. Por el contrario, hay que complicar el proyecto
psacdi que corresponda a la est ruct ura compleja de la
realidad, a la vez que se refuerza su unidad proyectiva.
Hay que proyectar en varias direcciones, a distintos ni-
284
veles, unitariamente. Se dir que no es fcil; ciertamen-
te, pero nadie ha dicho que sea fcil vivir; por el con-
trario, vivir es la suma dificultad.
Lo decisivo es que la felicidad no es distinta de la
realidad de la vida humana. Puede parecer que pri mero
se es y luego se es o no se es feliz. No hay tal. La
razn fundamental es la menester o sidad de la vida, en
la que tuvimos antes que demorarnos. El hombre es in-
digente y no suficiente; su vida consiste en necesitar
lo que le falta y lo que tiene para ser l mismo. La
mismidad se nut re de alteridad y por supuesto tam-
bin de aliedad: una vez ms, yo soy yo y mi circuns-
tancia, y esta es, t ant o como lo otro, los otros. El
hombre suficiente construye as el vaco de s mismo.
Aqu volvemos a encont rar las repeticiones son ine-
vitables en filosofa porque esta es sistemtica, circular
o, mejor, espiral, a cada vuelta encont ramos los mis-
mos temas a distintos niveles- el azar, inseparable de
la pretensin y la realizacin de la felicidad. La necesi-
dad del azar frmula de apariencia paradjica es
la forma de la vida como trayectoria circunstancial; la
extraa mezcla de ambos ingredientes es lo que llama-
mos destino, a condicin de no entenderlo en la pers-
pectiva de las cosas, sino como destino personal, que
no es inteligible sin la libertad que gobierna o intenta
gobernar esa parej a enemiga azar-necesidad. El des-
tino, libremente aceptado pero no elegido es decir,
elijo que sea mi destino, lo adopto, pero no elijo
su contenido, es mi vocacin, y la realidad de esta es
lo que llamamos felicidad.
La vida humana es en una de sus dimensiones la
humanizacin del mundo. La mera circunstancia, el re-
pert ori o de facilidades y dificultades, se convierte en
un sistema de posibilidades e imposibilidades al pro-
yectar sobre ellas los proyectos; esa nueva realidad
proyectiva e i nt erpret ada es lo que puede llamarse en
rigor mundo. Y este es, en el sentido literal etimol-
gico, vivienda, es decir, vivencia, aquellas cosas con las
cuales y en las cuales se vive, se hace la vida. En espa-
ol, la voz ' vivienda' ha subrayado el segundo elemento,
el moment o del en; pero advirtase que no se llama
vivienda al lugar en que se vive cuando este es pura-
mente nat ural el bosque o la llanura o la isla, sino
al resultado de un acto de humanizacin: la morada, la
casa, hecha por las manos del hombre o al menos ima-
ginada y adoptada como tal: la cueva, por ejemplo. Es
decir, el hombre se hace su vivienda, por lo menos hace
que sea una vivienda, interpretndola. Por ot ra part e,
existe en espaol otra palabra, de la misma raz, 'vian-
da' , que significa los alimentos, esto es, aquello con lo
cual se vive alimenticiamente; y es interesante que el
sentido pri mari o de ' vianda' significa los alimentos pre-
parados y no naturales. Hace muchos aos, en la Intro-
duccin a la Filosofa (1947), advert que el hombre
es el nico animal que guisa, el nico animal cocinero;
aun en el caso de que tenga el alimento a su disposicin,
por lo general le parece inutilizable tal como est; es
decir, proyecta sobre l una imagen de algo inexistente
el manj ar guisado, en nombre de la cual lo ' niega'
y declara no comestible; y entonces, aplazando el co-
mer, sustituye el alimento presente por el ausente e
imaginario: el animal crudo, capaz de alimentarlo, por
el ' asado' en proyecto, que empieza por no existir. En
esta actitud del hombre que espera que el asado est a
punt o, es decir, que decide no comer ahora lo que hay,
para comer despus lo que no hay sino en su imagina-
cin, se manifiesta uno de los modos radicales de lo
humano. En su vivienda y con sus viandas que se ha
preparado, en una circunstancia reabsorbida y hu-
manizada por los proyectos, convertida en mundo, con-
figurando los azares para incorporarlos a una forma de
286
vida, el hombre, desde su irrealidad imaginaria, va tra-
tando de ser real, y a eso llama felicidad.
Est a realizacin suele entenderse como posesin de
la realidad; pero posesin es un concepto oscuro como
pocos. Literalmente significa ' poder sentarse' (possessio,
de possidere); es, pues, una perfecta metfora, que solo
muy alusivamente puede aplicarse a la mayora de las
cosas que poseemos o creemos poseer. Creo que habr a
que plantear el probl ema de la posesin desde el punt o
de vista de las diversas pretensiones: Qu pretende-
mos de las cosas y, sobre todo, de las personas? Habla-
mos de poseer la tierra, el ganado, las casas, los bienes
muebles, el dinero; hablamos tambin de poseer un
cuadro, un ttulo acadmico o nobiliario, una lengua,
una ciencia, una destreza, una facultad, como una bue-
na memoria. Llamamos ' posesin' a lo que la Biblia
llama ' conocimiento' , es decir, a la relacin sexual con
una mujer. Se habla del prjimo llamndole mo o,
finalmente, de la posesin diablica: decimos de al-
guien que est posedo, y traslaticiamente por una
pasin o por un proyecto vehemente.
Lo decisivo es la diferencia ent re personas y todo lo
dems. Y como las personas, por ser corpreas al-
guien corporal, son tambin cosas, pueden ser trata-
das como cosas, tienen que ser t rat adas adems como
cosas, el equvoco nos acecha permanent ement e. La fe-
licidad es siempre personal, nos afecta en cuanto per-
sonas; por eso, un criterio seguro para ver si t rat amos
a los dems como cosas o como personas es ver qu
pretendemos y obtenemos de ellos: si los t rat amos
como cosas, nos darn utilidad, servicio o placer; si los
t rat amos como personas nos podrn dar felicidad. Pero
lo personal es j ust ament e lo que no se puede poseer
(por aqu habra que i nt ent ar un estudio antropolgico
de la esclavitud, que vertera inesperada luz sobre las
formas de la vida humana en las distintas sociedades;
y se vera que el que intenta poseer a una persona, al
nacerlo, se cosifica t ant o como a la persona poseda).
Est e prejuicio de la posesin ha llevado a los con-
ceptos de identidad o identificacin o fusin, que van
desde el amor carnal hast a la mstica y que han entur-
biado secularmente la comprensin de las relaciones
humanas. La proyeccin vectorial hacia algo asimila
con ello al que se proyecta, y alternativamente lo cosifi-
ca o lo personaliza. Muy finamente dice la lengua de
alguien que est metalizado: el que se proyecta radi-
calmente hacia el dinero, adquiere su condicin, est
realmente metalizado, convertido en metal, con una
contextura afn a la de esta realidad, por consiguiente
despersonalizado; y el afn de posesin lleva al enaje-
nami ent o: el hombre metalizado es el que no se posee
a s mismo, sino que est posedo por el dinero que
anhela poseer.
La pregunt a fundamental es: qu pret endemos de
las personas? La simplificacin de los esquemas hace
que se olvide la riqueza de los diversos vectores posi-
bles. Siempre me ha producido angustia pensar que
todas las lenguas se limitan a media docena o una doce-
na de palabras para nombrar todo lo que una persona
puede sentir por otra, puede pret ender de otra. Mien-
tras el vocabulario de la agricultura, de la ganadera,
de la caza, de la guerra, de los juegos son prolijos, mi-
nuciosos, inagotables, el de la convivencia personal es
de una tosquedad increble. Y como la lengua da la pau-
ta de la pri mera interpretacin de la vida, la prisin
lingstica casi obt ura la libertad de las relaciones per-
sonales. No sabemos bien qu pretendemos de cada
persona y de hecho no lo pretendemos y no lo conse-
guimos porque no tenemos palabra con que nom-
brarl o.
Creo que, frente a la metfora de la posesin, habr a
que i nt ent ar ot ra de signo distinto: la efusin. Median-
288
te ella, nos derramamos, nos vertemos hacia algo o al-
guien. Es nuest ra interioridad, en el grado superlativo
nuest ra intimidad, lo que se derrama; es lo que tene-
mos o somos, nuest ro haber o sustancia. Y esto nos
llevara a la paradoj a de la posesin efusiva. Sin efu-
sin no se puede poseer lo que se tiene, como no se
puede morder si no se tienen dientes. No hay ms modo
de posesin de una persona que su inclusin en la
textura de nuest ra propi a vida, que se vierte sobre ella
y la envuelve; si puedo hacer a ot ra persona ma es
porque, en virtud de la efusin, la he incorporado a mi
vida, me he hecho previamente su}'o. Esta es la frmu-
la de la felicidad. Cuando me proyecto a m mi smo efu-
sivamente sobre la realidad y pri mari ament e sobre la
realidad personal, doy efectividad a mi yo como pre-
tensin y lo hago henchirse de realidad. Al decirle s
a esa realidad y recibir su respuesta, siento que se su-
pera su condicin azarosa, precisamente porque me es
absolutamente necesaria, y esa necesidad viene de que
en ese azar me elijo a m mismo y llego plenamente a
ser. De ah la complacencia que sobreviene y es el halo
sentimental de esa relacin metafsica que llamamos
amor. En ese s incondicional, absoluto, libre e ine-
xorable, efusivo y por ello posesivo, hecho de donacin,
gozoso e indiferente a cualquier dolor secundario, todo
afirmacin y complacencia, consiste la felicidad.
Pero hemos visto antes que la felicidad acontece, y
esto quiere decir que consiste en una serie de sucesivos
emplazamientos, solo se puede ser feliz a plazos, y en
espaol hay un dicho segn el cual no hay plazo que no
se cumpla. La est ruct ura futuriza de la vida humana
lleva de presente en presente hasta la muert e. Recorde-
mos las dos preguntas radicales en que para m consis-
te la filosofa: Quin soy yo? Qu ser de m? Si a la
segunda pregunt a tengo que contestar al final Nada,
es decir, Nadie, esto anula la primera, me obliga a
responderla igualmente. Si muero del todo, todo dejar
de i mport arme alguna vez, luego es cuestin de esperar.
Nada i mport a verdademente, luego nada vale la pena.
Y si esto es as, no se puede ser feliz sino en la me-
dida en que provisionalmente se olvide la muert e. La
felicidad sera, a ltima hora, un engao. Conviene
acost umbrarse a llamar a las cosas por su nombre. Aho-
ra bien, la muert e es un ingrediente de la vida humana;
esta nos aparece afectada por la mortalidad, amenaza-
da por ella en cada instante, vocada a ella. La muert e
hace imposible, ilusoria, engaosa la felicidad; pero
esta es necesaria, ya que es la realidad misma de la
vida. La muert e significa, pues, la interna vacuidad de
la vida, su anulacin. Pero dnde est la muert e? Ah,
por todas part es; s, pero se t rat a de la muert e de los
dems, de la muert e de cualquiera. La ma no est en
ninguna part e, porque estoy viviendo. Aparece en mi
vida, radicada en ella; desde ella tengo que i nt ent ar com-
prenderla; si mi vida es la realidad radical, solo ella
puede dar razn de las realidades radicadas; una de
ellas, por muy singular que sea, aunque parezca consis-
tir en su trmino y destruccin, es la muert e. La muer-
te humana pertenece a la est ruct ura emprica de la vida
humana; hay que buscar su lugar en una antropologa
que no sea infiel a su nombre.
1.9
XXIX
LA MORTALIDAD HUMANA
Hasta tal punt o es la mort al i dad una determinacin
de la condicin humana, que la palabra ' mortal' ha sig-
nificado milenariamente ' hombre' . En griego, OV/JTO? (thne-
ts) y sobre todo ppoxoc (brotas) (y el adjetivo, ppotsioc,
brteios), opuesto a 6ec (thes), el cual es inmortal,
mbrotos (de ah ambrosa); brotas es originariamente
*mbrots, en algn caso morts, donde transparece la
misma raz indoeuropea que encontramos en morior,
mors, nuestros mori r y muert e. Broto, los mortales,
son sin ms los hombres y no los animales, opues-
tos a los dioses inmortales. Lo mismo vale para el latn:
mortales son los hombres, el adjetivo mortalis significa
con frecuencia ' humano' , mortalia quiere decir 'las co-
sas humanas' , los asuntos humanos, mortalitas es cier-
t ament e la mortalidad, la condicin mort al , pero tam-
bin la humani dad como colectivo, el conjunto de los
hombres. Igualmente, tkanatos y mors se dicen prima-
riamente del hombre, lo mismo que los verbos corres-
pondientes, y solo en sentido traslaticio o metafrico se
aplican a los animales, plantas y cosas inanimadas que
caducan o perecen. En cambio, es interesante la frecuen-
cia con que la palabra thnatos significa la muert e judi-
cial, la pena de muert e y su ejecucin uno de los casos
extremos en que la muert e aparece en su plena significa-
cin biogrfica: se condena a muert e, y esta aparece
292
como un contenido estrictamente biogrfico y personal,
que puede no ser evidente en la muert e violenta o en la
muert e accidental o en la simple muert e nat ural .
Qu quiere decir ' mort al ' o ' mortalidad' ? Por lo
pront o, que se puede morir. El hombre est condicio-
nado por esa posibilidad, que lo amenaza en cada ins-
tante; la condicin corprea del hombre, su carcter
vulnerable, destructible, lo expone al riesgo de la muer-
te. Mi realidad est amenazada por mil contingencias:
estoy expuesto a la muert e como una contingencia
algo que me puede tocar, como una eventualidad;
la muert e me puede ocurrir (occurrere, salir al encuen-
tro), me puede caer (accidente). Bastara esto para
que tuviese que contar con la muert e. Pero esta expre-
sin tiene en espaol dos sentidos: tener en cuenta,
disponer de. Si en cuanto riesgo, accidente o eventuali-
dad cuento con la posibilidad de la muert e, es decir, he
de tenerla en cuenta o incluirla en mis clculos, en
cuanto necesidad, seguridad, inevitabilidad dispongo de
ella como un ingrediente firme y constitutivo de mi vida.
' Mortalidad' no es solo que se puede morir, sino ade-
ms que se tiene que morir. La combinacin de am-
bos punt os de vista se puede mori r en cualquier mo-
mento, se tiene que mori r alguna vez es la efectiva
mort al i dad del hombre, expresada inmejorablemente en
la vieja frmula rnors certa, hora incerta.
Que el hombre puede mori r resulta evidente de
su mera consideracin; que tenga que morir, cmo
lo sabe? Por experiencia, se dir. Todos los hombres
han muert o. Todos? Todos menos los vivos; hoy hay
ms de tres mil millones de excepciones; si se trata-
se solo de un conocimiento de experiencia, tendramos
seguridad? No introduciran los innumerables vivien-
tes, que todava no han muert o, una duda, una inse-
guridad, una esperanza? Admitamos que ahora, con un
largusimo pasado histrico a la espalda, rodeados de
La mortalidad humana 293
recuerdos, viviendo al lado de inmensos y crecientes
cementerios, el conocimiento experimental del hecho de
la muert e pueda contrapesar la existencia de los vivos;
en pocas remotas, en que los muert os conocidos y pre-
sentes eran muchos menos que los vivos, esa nica va
no hubiese provocado t an absoluta seguridad en la mor-
talidad, hast a el punt o de identificarse con la humani dad.
La posibilidad de mori r es extrnseca a la vida: su
necesidad tiene que ser un carcter intrnseco; es de-
cir, solo si descubre el hombre la mort al i dad en su vida,
dentro de ella, se sentir, no ya mortalis, sino lo que es
ms grave, moriturus. No creo que el uso griego y latino
de decir ha vivido ([kjioytat, bebotai, vixit) para sig-
nificar ha muerto sea merament e eufemstico; yo di-
ra que es biogrfico. Morir no es simplemente desapa-
recer, como mat ar no es pri mari ament e quitar de
enmedio; si alguien fsicamente desaparece o es ente-
rament e destruido como organismo, no t endremos la
impresin de que ha muerto; lo pensaremos, cierta-
mente, pero de un modo racional y sin evidencia; sen-
tiremos que se ha escamoteado su muert e, al faltar el
cadver. Qu sentido tiene esto? El cadver es el cuer-
po es uno de los sentidos de esta palabra del hom-
bre que viva; ante el cadver encontramos los restos
lo que ha quedado de l; no es que haya un hombre
menos, que no haya ya un hombre, sino que a este
hombre le ha pasado haber vivido, es decir, mori r.
En el cadver se hace presente, en forma privativa, el
quin a quien ha acontecido la muert e, el que ha muer-
to. El muert o est de cuerpo presente, decimos,
aunque su yo, su quin, est ausente. Poco i mport a la
destruccin y desaparicin ulterior del cadver; es ne-
cesario solo para que ese hombre haya muerto realmen-
te, para que se haya consumado su muerte, a la cual se-
guir al menos para nosot ros su ausencia y
desaparicin.
294
Por eso nos azora tambin el que muere durant e el
sueo, en estado de coma, en la anestesia; mori r es que-
darse muerto, y aqu nos falta el quedarse. El que se
muere, ha vivido su ltimo moment o, y aqu no lo en-
cont ramos; tenemos que ret rot raernos al ltimo que
realmente vivi, antes de dormi rse o ser anestesiado o
sumirse en el sopor; ese fue el ltimo moment o de su
vida biogrfica, aunque nadie lo supiera, aunque no fue-
se el final de su vida biolgica. Es decir, esa muert e
queda fuera de su biografa (literalmente, a alguna
distancia de ella, de su final). La fascinacin que produ-
ce la pena de muert e procede sin duda de que en ella el
mori r asume un carcter mxima, ntegramente biogr-
fico tambin, en ot ro sentido, el suicidio, pero aqu la
situacin est pert urbada por otros elementos-; y por
eso nunca se ha admitido, por muchos deseos de hu-
manizacin que se hayan tenido, la anestesia del con-
denado, porque esto disipara el carcter de pena
realidad estrictamente personal de la pena capital.
Al animal no se lo ejecuta; se lo elimina o extermina o
quita de enmedio, a menos que se ejerza respecto de l
cierta personalizacin; el ejemplo ms ilustre e inte-
resante es el t oro de lidia, a quien se mat a ritualmen-
te, pero no como en el sacrificio; en este, el rito est
referido a la divinidad a quien se sacrifica, no al animal
sacrificado; en la corrida de toros, al toro mismo, den-
t ro de un contexto histrico-social que le confiere una
extraa personalizacin inhumana; comprese lo que
es mat ar a un t oro en la plaza con lo que significa ma-
tar a un buey en el mat adero; en el pri mer caso, el toro
debe morir de cierta forma, en lucha, con arreglo a nor-
mas; en el segundo, se t rat a de ejecutar una operacin
mecnica, gracias a la cual el animal, el organismo vivo,
se convierte en carne.
Para que el hombre sea moriturus el que ha de
morir, la muert e tiene que alojarse en su biografa,
La mortalidad humana
295
tiene que adquirir dentro de ella, no ya un lugar, sino
un puesto necesario. Y esto quiere decir una significa-
cin. El problema del sentido es inseparable de la
muert e humana, y es lo que pone al descubierto la admi-
rable novela de Thornt on Wilder, The Bridge of San
Luis Rey. Sbita, inesperadamente se ha hundi do el
puente de San Luis Rey, en la Lima virreinal espaola;
unas cuantas personas han muert o, por azar, en aquel
moment o; pero la muert e, al sobrevenir, tiene alguna
funcin det ermi nada en cada una de esas biografas;
quiere decir algo en cada una de ellas; esas muert es
solo son tales muertes humanas en cuanto funcionan
dent ro de sus respectivas vidas, las concluyen y as in-
t erpret an.
Si la mortalidad fuera solo posible, pero no nece-
saria, si el hombre estuviera expuesto a la muert e,
pero no orientado hacia ella, si fuese simplemente mor-
tal, pero no moriturus, tendra que contar con la muer-
te como eventualidad, pero no contara con ella como la
condicin configurante de su vida. As funciona la muer-
te en el detalle de la vida, especialmente en la vida
cotidiana. Sabemos que en cualquier moment o podemos
morir, pero precisamente porque es cualquiera no es
necesario ni probable que sea este. Pero la est ruct ura
futuriza de la vida humana nos remite inexorablemente
a su proyeccin, y esta se articula en pri meros, inter-
medios y ltimos planos. ltimos? Por qu? Es
acaso imposible una proyeccin indefinida? Es que la
vida humana est vocada sin ms y en absoluto a su
terminacin?
Aqu pasamos de la teora general de la vida huma-
na a su est ruct ura emprica, de la vida como realidad
radical a esa realidad radicada que es el hombre; es
decir, a una perspectiva antropolgica. No es mi vida
la que desemboca inexorablemente en la muert e; es el
hombre que yo soy. Recurdese que, al hablar del tiem-
po humano, seal que la vejez consiste en ser la ltima
edad, ms all de la cual no hay otra. La proyeccin, tal
como de jacto pero est ruct ural ment e acontece, me re-
mite a la mortalidad interna a mi vida, a lo que llamo
mort al i dad biogrfica. Me descubro como necesariamen-
te mortal, como moriturus, al proyectar biogrficamen-
te mi vida. Por eso las innumerables excepciones que
son los vivos 3.500 millones segn las ltimas esta-
dsticas no introducen la ms leve inseguridad en la
cert i dumbre de la mortalidad humana, no dejan resqui-
cio a la esperanza: los vivos lo estamos porque toda-
va no hemos muert o, pero a ello nos lleva la estructu-
ra de la futuricin combinada con el envejecimiento,
que significa la existencia de una ltima edad. Y, cuan-
do el centenario ya ha muert o, se tiene la impresin de
que su victoriosa resistencia a la muerte, a ltima
hora no le ha servido de nada, y ya le es igual que si
hubiese muert o en la infancia o en la juventud; ya est
igual de muerto que si hubiera acontecido as.
Una elemental lealtad obliga a reconocerlo as; pero
si la lealtad es completa, nos llevar a hacer constar otros
hechos biogrficos no menos verdaderos y notorios, y
de signo opuesto. Y es que la muert e aparece siempre
afectada de cierta irrealidad; por mucho que nos
amenace y acometa, nunca acabamos de tomarla ente-
rament e en serio. En pri mer lugar, por la creencia do-
mi nant e y habitual de que no va con nosotros, y que
explica ese gesto de volver a la verdadera realidad con
que los supervivientes regresan despus de haber asis-
tido a un entierro: su ocupacin con la muert e parece
un parntesis t ras el cual se reingresa en la verdadera
realidad, en el verdadero mundo, que es el de los vivos.
No i mport a que, al visitar el cementerio, pensemos que
dentro de cincuenta aos o dent ro de cien, para estar
seguros toda la ciudad de los vivos estar all; esta
imaginacin est descalificada por la plena realidad de
la vida actual. Del mismo modo, el joven sabe que su
juventud no dura, la muchacha que mira al espejo su
belleza floreciente no ignora que unos cuantos decenios
despus se habr marchi t ado, pero de moment o es tan
real !, y esa juventud es irreductible, la vejez est lejos,
y no podra acercara aunque quisiera.
Es decir, toda la seguridad de la muert e no impide
que sea irreal, inexistente. Yo encuentro en mi vida,
realidad radical, la imagen, la anticipacin, la amenaza,
la certeza de la muert e. Descubro en mi vida, en su es-
t ruct ura emprica, su orientacin hacia la mortalidad;
pero todo eso acontece en la vida y ha de ser interpreta-
do desde ella. El mortalismo, que intenta reducir la
vida a la muert e simplemente porque esta es segura,
violenta la realidad de las cosas e invierte la perspectiva
autntica: la muert e es de la vida, es algo que le pasa
a la vida o, mejor dicho, algo que acontece al hombre
que vive.
Lo que ms pert urba la comprensin de la mortali-
dad humana es la dificultad de mantenerse en una pers-
pectiva rigurosamente biogrfica, que es la que siste-
mticamente define este estudio. La muert e es un
fenmeno biolgico, que afecta a los animales, en un
sentido algo distinto a las plantas y en un tercer sentido
metafrico a las realidades inanimadas. La muert e bio-
lgica es algo relativamente inteligible la interrupcin
irreversible de las funciones vitales de un organismo y
en ltimo trmino la destruccin de este como tal, su
reduccin a sus elementos materiales; ahora bien, la
muert e del hombre es tambin biolgica, es lo que lla-
mamos la muert e corporal o psicofsica. La tentacin
ms probable es reducir la muert e humana a la muert e
coi'poral o biolgica; la segunda tentacin es suponer
una realidad distinta en el hombre su alma o es-
pritu, cosa o sustancia pero no material, que no
morira, que estara exenta de la muert e. Creo que
298
ambas posiciones son fenomenolgicamente inacepta-
bles, que ambas son infieles a la realidad tal como la
encuentro, tal como efectivamente se me presenta,
En el captulo titulado La aparicin del hombre
llegu a una frmula que, si no me engao, da razn a
la vez de dos evidencias que se han impuesto a lo largo
de la historia: la continuidad biolgica entre el animal
y el hombre, el abismo ontolgico que irreductiblemen-
te los separa. Deca que el hombre es el animal que tie-
ne una vida humana. Lo humano no ha de buscarse en
sus caracteres orgnicos, biolgicos, animales, ni siquie-
ra psquicos, sino en su persona como alguien corporal,
en su vida en el sentido de vida biogrfica.
Esta vida tiene una est ruct ura que llamamos el
hombre; pues bien, esta est ruct ura es cerrada, tiene
un ciclo biolgico que termina, no es indefinidamente ar-
gumental, concluye con una edad ltima que es la ve-
jez. La vida del hombre, la vida biogrfica en su estruc-
t ura emprica efectiva, tiene que terminar. Al tomar
posesin de lo que soy tal como efectivamente lo soy,
me descubro como mort al y adems como moriturus.
De ah viene mi certeza, sin que me valgan de nada las
innumerables excepciones de los vivientes. En mi
propia biografa, al proyectarme como tal hombre, en-
cuentro mi intrnseca mortalidad.
Ella es la que configura la trayectoria de mi vida;
me proyecto en la sucesin de mis edades, instalndo-
me provisionalmente en cada una de ellas, y llego a una
que es ltima pero no definitiva: la vejez. Cuando se
dice de viejo no se puede pasar, se est tropezando
con la constitutiva mortalidad del hombre; ni se puede
pasar de viejo, ni se puede seguir siendo viejo indefini-
damente. Esta est ruct ura es a la vez limitada y cerrada:
por eso termina en el agujero negro de la muert e. Y des-
de esta condicin hay que enfrentarse con la totalidad
de la vida, y concretamente con el tema de la felicidad.
Pero, despus de afirmar con todo rigor y energa
lo que acabamos de ver, no es posible detenerse aqu.
Porque mi vida en cuanto realidad radical no se redu-
ce a ninguna de sus est ruct uras, sino que es ella la que
tiene que dar razn de todas. El hombre, la estructu-
ra emprica de la vida humana, es una est ruct ura cerra-
da; pero mi vida, es decir, yo como persona, soy una
est ruct ura abierta. Vivir es proyectar, imaginar, antici-
par; es seguir proyectando, imaginando y anticipando;
soy inexorablemente futurizo, orientado al futuro, re-
mitido a l; no hay razn intrnseca ninguna para que
se agote la proyeccin argumental de mi vida (lo que
se agota es el argumento de mi vida biolgica y psico-
fsica, al llegar a la ltima edad).
La muert e corporal, inexorable, no es mi muert e.
Dejemos de lado si acaso pueda ser causa de mi muer-
te, si esa muert e corporal pueda acarrear mi muert e; es
otra, numri cament e distinta, y acontece por motivos
purament e fsicos o biolgicos o bien por motivos bio-
grficos en cuanto afectan a la est ruct ura emprica
por motivos antropolgicos, podramos decir. Esto
explica esa descalificacin de la muert e, como algo en
definitiva irreal, que hacemos frente a la muert e ajena.
Esa descalificacin se ejecuta desde la vida, desde un
nivel de realidad mucho ms radical. La muert e es algo
que me pasa, en mi vida.
Se dir que se t rat a de la muert e de los dems. Cier-
t ament e; ms an, de la muert e de cualquiera, de al-
guien que no se me presenta irreductiblemente como
persona. La muert e de la persona que para m radical-
ment e lo es sobre todo de la persona amada, que no es
sino persona resulta ininteligible y, en cierto sentido,
increble. Cuando Gabriel Marcel dice: Toi que j ' ai me,
tu ne mourras pas, t a quien amo no mori rs, est ex-
presando en forma ejecutiva, convivencial, esta misma in-
tuicin. La muerte personal es ent erament e ininteligible
desde la biologa, porque yo soy absolutamente irre-
ductible a mi cuerpo t an absolutamente como soy
corpreo.
Y esto sale al paso de la segunda tentacin. No es
que haya una parte o elemento del hombre que no
muera, que est exento de la muert e. La muert e es
algo que me acontece, es decir, que me pasa a m. La
muert e biogrfica significa que yo muero o mejor, como
decimos en espaol, yo me muero. No se puede eludir la
muert e, no se puede escapar a la muert e; no se t rat a de
que se abandone la corporeidad como la piel de un rep-
til y se escape intacto hacia otros mundos. Al contrario;
la condicin de la existencia de la muert e es que esta
acontezca, es decir, que le pase a alguien, y este alguien
yo, t se muera efectivamente.
Ahora comprendemos el ncleo del problema: no
sabemos qu es morir, porque lo i nt erpret amos desde
fuera de mi vida. La muert e de cualquiera nos parece
inteligible, porque ni siquiera intentamos comprender-
la, y no lo necesitamos para manejarla. Cuando se ha-
cen estadsticas, seguros, hospitales, ent errami ent os, ce-
menterios, no se est comprendiendo la muert e, sino al
contrario. Lo ms atroz de la pena de muert e es que no
sabemos qu es, no sabemos a qu se condena al hom-
bre a quien se sentencia a muert e y se ejecuta. No se
t rat a de hacerle dao, ni de destruirlo, ni de qui-
tarlo de enmedio; se t rat a de hacer que muera, perso-
nal y biogrficamente; y no sabemos qu es eso.
La ltima cuestin que se plantea, sin la cual no
sabemos a qu atenernos, es precisamente qu significa
morir. Solo as podremos hacernos la pregunt a deci-
siva: Qu ser de m? Y solo con esta, en inexorable
conflicto con ella, adqui ri r su sentido la ot ra pregunta:
Quin soy yo?
XXX
MUERTE Y PROYECTO
Si queremos entender la muert e desde la perspecti-
va de la vida humana, es decir, biogrficamente, no
como una cosa o un suceso que afecta a cosas, pen-
semos un momento en lo que pudiramos llamar las
analogas de la muert e, aquellas formas de realidad
en que se nos anuncia lo que es la muert e personal.
La forma analgica de la muert e ajena, cuando se
t rat a de una persona y no de un organismo, es la au-
sencia; y la del acontecimiento de la muert e cuando
es convivida esencial contradiccin en los trmi-
nos: la muert e no se puede convivir, no es posible con-
vivir con el que muere y no se puede conmorir, por
tanto cada uno muere en soledad es la despedida.
Cuando alguien se va o cuando me voy, ese alguien
ya no me es, ya no est conmigo; y cuando nos des-
pedimos, en ese moment o se resume, recapitula y con-
densa una convivencia que a la vez se rompe, lo cual
quiere decir que se i nt errumpen unos proyectos que de
esa convivencia brot aban.
Supongamos que se t rat a de una persona amada,
condicin para que realmente se d la ausencia como
forma de vida, no la mera separacin entre personas.
302
Una persona est realmente ausente cuando la echo de
menos (del portugus achar menos, ' hallar menos' ,
no encont rar), cuando brilla por su ausencia, no sim-
plemente cuando no est aqu; y entonces es cuando
la despedida es una realidad personal, algo que me afec-
ta en mi biografa, que introduce en ella una disconti-
nuidad. Lo decisivo es que el amor subsiste o persiste.
A la persona ausente, con la cual ya no estoy, la sigo
amando; en el caso extremo, sigo enamorado de ella, es
decir, sigue formando part e de mi realidad, y precisa-
mente de lo ms ntimo y radical de ella: mi proyecto
vital.
Imaginemos que esa persona muere durant e la au-
sencia; quiz no me entero, y entonces nada cambia en
mi biografa, por lo menos moment neament e; si me
entero, lo que se interpone entre esa persona y yo es
una noticia (que pudo no llegar), y el amor todava
subsiste; por ot ra part e, esa noticia pudo ser falsa, y
sus efectos biogrficos ser, sin embargo, los mismos. En
todo caso, la muert e har que me refiera a esa persona
de ot ra manera, que mis proyectos respecto a ella ha-
yan cambiado, que la imagine en otro lugar en otra
vida, o en el futuro, o en el pasado solo, pero el conte-
nido personal permanece entero e intacto, se ha salvado
es lo que quieren decir las palabras ' salvo' y 'salva-
cin^. Hace cincuenta aos, en un ensayo de El Es-
pectador, analiz Ortega maravillosamente lo que lla-
maba geometra sentimental, la manera de vivir un
lugar, por ejemplo una ciudad, cuando la amada est
en l y podemos encontrarla o cuando esta se ha ausen-
tado y la ha vaciado, cuando no est animada y organi-
zada biogrficamente por su presencia. Se podra ex-
tender esta geometra sentimental a todas las formas
de est ar o no estar, incluidas las extremas de la vida y
la muert e.
Muerte y proyecto
303
Volvemos a encontrar, en ot ro contexto, el hallazgo
de Segismundo en La vida es sueo:
Slo a una mujer amaba,
que fue verdad veo yo
en que todo se acab
y esto solo no se acaba.
El amor en cuanto realidad personal sobrevive a la au-
sencia, incluso cuando esta se hace irrevocable e irre-
versible por la muert e.
Pero hay que dar un paso ms. La muert e ajena no
es estrictamente personal, en virtud de esa imposibili-
dad de convivencia con el que muere. Por esto y es
el ncleo de la novela personal de Unamuno no
cabe experiencia de la muert e y solo se la puede co-
nocer de un modo imaginativo. En su sentido pri mari o
y radical, la muert e es la ma, la muert e propia. Cules
son sus anlogos, aquellas realidades en que se anun-
cia o denuncia, que hacen posible su aprehensin ima-
ginativa y dan su sentido a esa pal abra? Ante todo, y
cotidianamente, el sueo, imagen espantosa de la muer-
te como la tiniebla es imagen de la nada. En formas
excepcionales, el desmayo, la inconsciencia, la anestesia
profunda. En todos estos estados, el cuerpo pierde su
transparencia en el sueo podramos decir que si-
gue siendo translcido, se vuelve opaco, no per-
mite que a travs de l me sea presente lo ot ro que yo,
la circunstancia o mundo; es decir, me quedo solo. La
muert e se presenta pri mari ament e como soledad. En
mi libro Miguel de Unamuno he analizado detenidamen-
te esta interpretacin, fundada en la vivencia de la
opacidad corporal, anulacin de la condicin de trans-
parencia que corresponde a la sensibilidad. Significara,
pues, la muert e la prdida radical de la circunstancia, el
desvanecimiento del mundo, por lo menos de este mundo.
Demos un paso ms. Aunque moment neament e no
304
se produzca, la muert e puede ser y con ello basta
la destruccin total del cuerpo; persista o no su ma-
teria, sus est ruct uras somticas se desvanecen o pue-
den desvanecerse ntegramente. Morir es, pues, adems
de ese pri mer elemento de la opacidad, la prdida de
la corporeidad. Hay que precisar ahora qu carcter
tiene esa prdida: no se t rat a de perder una cosa que
se tiene yo no me limito a tener cuerpo, como ya
vimos, sino que soy corpreo, aunque no soy mi cuer-
po, sino que el cuerpo es mo, sino de perder la insta-
lacin en que uno se encontraba. Morir es ser expulsado
de la instalacin corprea; y como la mundani dad acon-
tece precisamente en esa forma, esto es, yo soy munda-
no en el sentido concreto en que lo soy porque soy cor-
preo y estoy corporal ment e en un mundo que por ello
es corporal, esa expulsin altera radicalmente mi ins-
talacin mundana, y por consiguiente mi carcter cir-
cunstancial. Pero como la circunstancia es un ingredien-
te esencial de mi realidad y yo no soy concebible sin
ella frente a todo idealismo y todo realismo subrep-
ticio del alma, la muert e afecta a la realidad de mi
vida en su sentido radical.
Pero se dir no es la vida lo que desaparece?
No termina con ella todo? Si nos referimos a la muer-
te ajena, la entendemos como un suceso en el mundo y
en esa medida la cosificamos, la despojamos de su
carcter personal de muert e humana. Y entonces tene-
rnos de ella una seguridad simplemente estadstica y que
no rebasa la probabilidad; los 3.500 millones de excep-
ciones adquieren su valor de tales; todos esos hom-
bres todava no han muert o; en todo caso, podremos
decir que los hombres han muert o hasta ahora, pero
quin sabe en el futuro. La cert i dumbre de la muert e
lo hemos visto viene de su carcter est ruct ural : des-
cubro mi mortalidad en la est ruct ura emprica de mi
vida. Por tanto, la que es segura y no merament e pro-
Muerte y proyecto 305
bable es mi muert e, y a ella tengo que referirme si
pretendo situarme en una perspectiva estrictamente bio-
grfica, que es la que corresponde a una antropologa
en sentido riguroso, a una antropologa metafsica.
Ahora bien, mi vida es la realidad radical; la muert e,
sea cualquiera su significacin ulterior, est radicada
en ella, la encuentro en su mbito o rea; por consi-
guiente, solo como expectativa, anticipacin, inminen-
cia o posibilidad; en otras pal abras, corno un conte-
nido de mi vida, como un ingrediente de ella. Est a es,
precisamente, la interpretacin radical de la muert e: su
interpretacin en su raz, que es mi vida. En cuanto se
puede habl ar de l como realidad, Dios est tambin
radicado en mi vida, y esto aunque sea creador de ella:
en mi vida tiene que aparecer, revelarse, constituirse,
ser hallado, para que pueda habl ar de l en cualquier
sentido. Anlogamente, aunque la muert e pueda signifi-
car la aniquilacin de mi vida, solo puedo encontrarla
y referirme a ella en cuanto radicada en su realidad ra-
dical. Por eso puedo t omar diversas posiciones respec-
to a la muert e, puedo vivirla en rigor, previvirla
de muy distintas maneras. En el captulo final de La es-
tructura social hice un anlisis al cual remito al lec-
tor de las cuatro posibilidades fundamentales en que
puede present arse la muert e, resultantes de dos pers-
pectivas que se cruzan: la interpretacin cismundana
y la t rasmundana, y -dentro de cada una de ellas
la interpretacin conexa o inconexa de la muert e
con la vida.
La est ruct ura emprica de la vida humana eso que
llamamos el hombre es cerrada y remite a su mor-
talidad; la est ruct ura proyectiva y futuriza de la vida
biogrfica como tal es abierta y argumental, y en ese
sentido postula su permanencia, su indefinida e ilimita-
da persistencia. Si el hombre es intrnsecamente mor-
tal, mi vida consiste en una pretensin de eternidad.
Xi
306
Recurdese el descubrimiento de la creacin como in-
grediente de la realidad personal, al comienzo de este
estudio. Por ser radical innovacin, irreductible a toda
ot ra realidad, la persona yo nos apareca como cria-
tura; la creacin veamos es el modo de aparicin
de realidades nuevas, inderivables e irreductibles, y aun-
que no podamos partir del creador, aunque este no
est disponible, Al carcter de criatura que tiene
esencialmente la persona como irreductible realidad
corresponde ahora, frente a la muert e, su carcter abso-
lutamente personal, tambin irreductible a toda cosa
o a todo lo que pueda pasarle a las cosas. Por ejemplo,
a mi cuerpo. La conexin que un proceso somtico la
enfermedad, la destruccin mecnica, la muert e biolgi-
ca, en suma pueda tener conmigo, con la persona que
soy yo, es literalmente problemtica, exactamente lo
mismo que los procesos biolgicos de mis padres tienen
una relacin problemtica y extrnseca con esa posicin
personal que soy yo como un tercero absolutamente
irreductible. Descriptivamente me descubro, a la vez,
como criatura y como vocado a la perduracin, cuando
no me mi ro como cosa, sino como persona proyectiva,
viniente, como un quin que tiene que articularse con
un qu haciendo su vida.
Ambas vertientes se encuentran en una extraa y
oscura expresin que aparece en San Pablo: <btoxocp<x8oxa
xtfi x-caecoc (apokaradoka ts ktseos), que la Vulgata tra-
duce expectatio creaturae, la expectacin, espera o anhelo
de la cri at ura (Romanos, 8, 19). Todo el pasaje, que me-
recera un largo comentario, podra i nt erpret arse en un
sentido antropolgico, sin perjuicio de su significacin
teolgica. El verbo <koxapa8oxsv (apokaradokein), no muy
frecuente en griego, menos an que el simple karadokein,
tiene un sentido ms fuerte que el mero ' esperar' ; s
esperar seriamente, anhelosamente, el resultado d algo,
por ejemplo de una batalla que ha de tener su desenlace;
Muerte y proyecto 307
en un pasaje de Polibio (lib. XVI, cap. II) aparece preci-
samente puesto en relacin con las empresas o designios,
es decir, con los proyectos. La espera de la cri at ura anhe-
la la revelacin o manifestacin de los hijos de Dios
(expectatio creaturae revelationem filiorum Dei expec-
tat), dice San Pablo; y en otro lugar (Filipenses, I, 20)
vuelve a referirse a la apokaradoka, en un contexto muy
prximo, y precisamente en relacin con la vida y la
muert e.
La persona humana aparece como criatura, de reali-
dad recibida pero nueva e irreductible, menesterosa e in-
digente, consignada a una est ruct ura emprica cerrada
y vocada a la mortalidad, pero consistente en espera in-
cesante: un proyecto perdurabl e que lucha con la muer-
te. Lo que yo soy es mort al , pero quien yo soy con-
siste en pret ender ser inmortal y no puede imaginarse
como no sindolo, porque mi vida es la realidad radical.
* * *
As creo que habr a que plantear, desde una perspec-
tiva personal y biogrfica, el problema de la muert e y
la inmortalidad. No hablemos de probar, porque ha-
bra que ponerse pri mero de acuerdo sobre el sentido
de la prueba cuando se t rat a de realidades personales;
en todo caso, el onus probandi incumbe al que afirme.,.
cualquier cosa: si el hombre nos remite a la muert e, la
vida humana nos remite a la perduracin; si la estruc-
t ura emprica tal como la encontramos es cerrada, la
vida en su est ruct ura misma es abierta, y la cuestin es
si es posible mi vida con ot ra est ruct ura; pero si ha de
ser emprica, tengo que hallarla en la experiencia; lo
cual quiere decir que desde esta me ha de aparecer como
intrnsecamente problemtica. Y ahora entendemos
una vez ms tropezamos con la espiral sistemtica de
la filosofa la exclusin recproca de las dos pregun-
308
tas fundamentales e inseparables: Quin soy yo? Qu
ser de m? En esa distensin consiste el carcter dra-
mtico de la vida humana.
Pero si ahora nos situamos en la perspectiva de la
inmortalidad, de la vida perdurabl e, entonces se vuelve
problemtica, en un sentido inesperado, esta vida. Para
qu? Si estamos destinados a ot ra vida sin los internos
conflictos de esta y, sobre todo, sin su carcter fugaz
y pasajero, sin su mort al i dad constitutiva, para qu
esta? No hubi era podido Dios ponernos directamente
en la otra, instalarnos definitivamente en la vida perdu-
rable? La idea de que Dios nos prueba en esta vida,
nos somete a una especie de examen moral para ver cmo
nos port amos antes de premi arnos o castigarnos, es de-
masiado tosca e insatisfactoria.
Lo que sucede es que si Dios nos pusiera directamen-
te en el Paraso, seramos otra cosa. El hombre es quien,
una vez creado y puesto en la vida, se hace a s mismo.
Y se hace proyectivamente, y no solo en su trayectoria
real, la que podemos cont ar en su biografa. El hombre
se hace en la expectativa, el sueo y el conflicto; se hace
desde sus mltiples instalaciones, o mejor dicho desde
las mltiples dimensiones de su instalacin unitaria;
se hace en la autenticidad y en la inautenticidad. La vida
humana terrenal es programtica y a la vez siempre frus-
t rada por eso la felicidad es un imposible necesario,
por eso necesita ser feliz y no puede serlo.
La vida mort al los das contados, tensa entre el
nacimiento y la muert e, es el tiempo en que el hombre
se elige a s mismo, no lo que es sino quin es, en que
inventa y decide quin quiere ser (y no acaba de ser).
Podemos imaginar esta vida como la eleccin de la otra,
la otra como la realizacin de esta. Siempre me ha con-
movido, ms que ningn ot ro, el terrible verso del Dies
irae que canta: quidquid latet apparehit, todo lo que
est oculto aparecer. Todo lo realmente querido, ser.
Muerte y proyecto
309
A eso nos condenamos: a ser de verdad y para siempre
lo que hemos querido.
Cmo aparecen, desde esta perspectiva, las cosas de
esta vida? Aparecen ungidas de una inesperada grave-
dad: nos pasamos la vida acongojados por la fugacidad
de las cosas, que se nos escurren y deslizan ent re las
manos, por las nieves de ant ao; pero ahora su fuga-
cidad est amenazada por un para siempre. Podra
pensarse que la realidad en la ot ra vida estuviese deter-
mi nada por la autenticidad y plenitud con que hubiese
sido deseada o querida en esta.
Si esto es as, no podemos saber si la felicidad es
o no es un engao. Tenemos que vivir en la inseguridad,
y todo intento de eliminarla, en un sentido o en otro,
o es una deslealtad intelectual o es un acto de fe. Y en-
tonces hay que pregunt arse: qu cosas interesan de
verdad en esta vida? Para m, la norma es clara: aque-
llas frente a las cuales la muert e no es una objecin;
aquellas a las cuales digo radicalmente s; con las
cuales me proyecto, porque las deseo y las quiero para
siempre, ya que sin ellas no puedo ser verdadera-
ment e yo.
NDICE
DE NOMBRES Y MATERIAS
Aburrimiento: 212
Acontecer: 107, 147-148, 176,
213, 230, 247-248
Adn: 66, 94, 167, 191
Adulto: 138, 203
Adverbio: 149
Agustn, San: 223-224
Aldrin: 104
Altheia: 14-15, 16, 18
Alguien: 44, 213, 286, 300
Amar: 215, 220
mbito: 118, 120
Amor: 197-198, 211-233, 288
Anlisis: 131, 135
Analogas de la muerte: 301
ss.
Anaxgoras: 29
Animal: 41-42, 66, 76-79, 125,
173-174, 177-178, 237-238, 298
Animales, especies: 176, 178
Anormalidad: 166-167, 203
Anthropos: 77
Antifn: 41
Antropologa: 9, 65, 94, 102,
125, 237, 245, 270, 305
Apokaradoka ts ktseos; 306-
307
Aransuren, J. L.: 239
Argumento: 198, 213, 230, 248,
263, 283
Aristfanes: 29
Aristteles: 19, 20, 30, 41, 49,
79, 89-90, 112, 130, 144, 195
Armstrong: 104
Articulacin del tiempo: 249-
251
Asco: 22
Atraccin sexual: 229
Ausencia: 293, 301-302
Azar: 257-262, 284
Azorn: 279
Brbaro: 78
Belleza: 192-193, 197
Bergson: 246
Beso: 172
Biografa: 60,83, 110-111
Brotas: 14, 26, 77, 291
Biologa: 7, 82, 110-121
Boecio: 37, 42, 246
Brentano: 50
Bhler, Karl: 273
Cadver: 175, 293
Caliste en La Celestina: 227
Cara (vase Rostro)
Casta: 105
Cervantes: 88-89, 102
Cicern: 174
Ciego: 142-143
Circunstancia: 62, 65, 86, 98,
119, 125-126, 206,211
314
ndice de nombres y materias
Circunstancialidad: 92
Clase social: 105
Condicin: 236
Condicin amorosa: 211-221
Comodidad e incomodidad: 150
Conciencia: 49, 50-51, 63
Conexin: 55,
Configuracin del azar: 261
Conocimiento: 129
Consistencia: 17, 27, 69
Contexto: 69
Contingencia: 35
Convivencia: 68, 197, 210
Coprnico: 124
Corporeidad: 44, 86, 92, 117-118,
129, 147-157,231,304
Cosas: 42-43,51,205
Cosmos: 82, 123
Creacin: 33-39, 49, 191-192, 254,
306
Creencias: 87, 93
Cristianismo: 31, 63, 79
Cristo: 35
Cuenta: 11-12, 250
Cuerpo: 44, 80, 129, 147-148 152-
154
Chupar como interpretacin:
137-138
Dasein y Daseinsanalytik: 59,
85, 160
Decir: 269-278
Defoe, Daniel: 265
Demcrito: 41
Denominacin: 44
Descartes: 63, 80, 81
Deseo: 112-113, 232-233, 262-263
Desorientacin: 11, 111
Despedida: 301-302
Despersonalizacin: 30
Destierro: 242
Destino. 230, 257, 258, 262, 284
Dilthey: 245
Dios: 21, 25-32, 33, 35, 38, 43,
195, 255, 264, 308
Dioses: 25-32
Disyuncin: 68, 91, 162-163, 213,
238
Domesticacin: 77-78
Don Juan: 253
Dotes, limitaciones y privacio-
nes: 156-157
Dxa: 14-15, 18
Drama: 114, 213, 248
Duracin: 246
Edad: 104,251-254
Efusin: 238, 287-288
Eleccin: 229, 258-259
Empdocles: 41
Enamoramiento: 215-216, 220,
224-233
Encontrarse: 100, 128
Ensimismamiento: 152, 271
Equilibrio biogrfico: 110-111
Ernout-Melet: 51
Ergeno y ertico: 172-173, 231-
232
Escatologa: 25, 26
Escenario: 62, 66, .123
Escritura: 277-278
Esperanza: 251
Estar: 97-99, 105-106, 127-128,
235
Estructura, 12, 22, 70, 1.0.1, 208
Estructura analtica de la vida
humana: 72, 85-87, 101-102,
147
Estructura emprica de la vida
humana: 9, 73, 85-95, 102, 117-
118- 131, 147, 305-306
Estructura vectorial: 107-115
Eva: 191
Evolucin: 82
Expectativa vital: 154, 251
ndice de nombres y materias
315
Experiencia: 49-56
Experiencia de la vida: 52-54
Expresin: 47, 177478
Fbula: 178
Fe: 144, 309
Felicidad: 53, 208, 228, 279-289,
309
Feminidad: 183
Fenomenologa: 63
Filn de Alejandra: 34
Filosofa: 11-16, 18, 25, 26, 33,
56, 72, 307
Fisiognmica: 178-179
Fortaleza: 184-186
Fortuna: 258
Freud, Sigmund: 165
Futurizo: 23, 45, 50, 62, 108,
248, 260, 269, 299, 305
Futuro: 22, 25, 86, 97, 248
Galantera: 188
Garcilaso de la Vega, Inca: 265
Generacin: 34, 36
Generaciones: 87
Genital, aparato: 159, 173
Geometra sentimental: 302
Gerundio: 61, 62, 98
Gracia: 193
Gratry: 130
Gravedad: 189, 196
Grecia: 18, 26, 29, 31
Guitry, Sacha: 194
Gusto: 138
Haber: 18
Habla: 78, 270, 272
Hacer y actividad: 45
Hecateo de Mileto: 15
Heidegger: 86, 128, 160, 237,
239, 245
Herclito: 13, 17, 72
Hesiodo: 29
Heterosexuado y heterosexual:
214, 217, 233 '
Hijo y padres: 37
Historia: 67, 73, 87
Hombre: 43, 59, 73, 75-84
Homero: 14, 29
Hominizacin: 79
Homologa: 56, 88, 177
Humanidad: 291
Humanizacin del inundo: 284-
?5
Husserl: 50, 71, 80, 147, 202,
204-205, 269
Idea: 87
Idealismo: 22, 49, 50, 79
Identidad y mismidad: 287
Idiomas: 270
Idion: 90, 161-162
Ilusin:
Imagen de Dios: 79, 254-255
Imaginacin: 50, 263-267
Importancia: 233
Impresin: 49
Inclinaciones:
Indigencia: 46
infinitud e indefinicin: 31, 46,
102
Innovacin de realidad: 39, 306
Inmortalidad: 308-309
Inseguridad: 183-184, 208
Instalacin: 97-106, 107-108,
1.49, 163-164, 223, 235, 271, 281
Instante: 98-99, 246
Inteligibilidad: 175-176
Intencionalidad: 66, 114
Inters: 193, 217
Interpretacin: 13, 65, 122, 206,
269
Intersexuales, estados: 166-167
Intimidad: 47, 194, 195-196
Invencin circunstancial: . 254-
255
316 ndice de nombres y materias
Irracionalismo: 55
Irreductibilidad: 35, 36-39
Jerarqua: 184
Jerarqua sensorial: 137-138
Juan de la Cruz, San: 227
Judaismo: 33
Juventud: 252-253
Kant: 47, 53, 201
Lectura: 277-278
Lengua: 12, 103, 105, 236, 270,
272
Lenguaje: 103, 144, 270, 272
Len Hebreo: 232
Liberalismo: 240-241
Libertad: 229-230, 262-267
Localizacin: 122, 127, 174
Lgos: 16, 19
Luna: 41, 92, 104, 124, 127, 139
Machado, Antonio: 53, 229
Magnitud vital: 155-156
Maine de Biran: 130
Marcel, Gabriel: 148, 299
Marxismo: 105
Ms all: 27
Mscara: 42
Materia. 22, 36
Memoria: 263-264, 274
Menester: 212
Menesterosidad: 46, 48, 211-212,
219-220, 284
Metafsica: 61, 84, 95, 125, 237,
245
Metfora: 49, 196
Meyer, Leo: 15
Mismidad: 54, 227
Mitologa: 27-28
Moira: 13, 28, 257
Momento: 247, 250
Morand, Paul: 124
Moriturus: 293, 294, 295, 296,
298
Mors certa, hora incerta: 93,
292
Mortalidad: 291-30
Muerte: 25, 93, 289, 291, 297,
301-309
Mujer: 89, 160, 161, 180, 189-
190
Mundanidad: 86, 117-126, 139,
] 47.149
Mundo: 17-23, 25, 92, 104, 117,
118-119, 121-122
Nacimiento: 246
Nada: 33-39, 288, 303
Naturaleza: 17, 18, 20-21, 70, 93-
94, 119-120, 132, 156-157
Naturaleza en expansin: 157
Necesidad: 211-213, 226, 262
Nicols de Cusa: 255, 267
Nietzsche: 279
Nio: 75, 137-138, 159, 166, 168,
202,218,251-252
Nombre: 44, 46
Odo: 143-145, 272-274
Ojos: 175-176
Olfato: 137
Opacidad: 129, 131, 303-304
Organismo: 120
rganos: 132, 156
Ortega: 15, 21, 22, 49, 50, 51,
58, 60, 61, 62, 65, 69, 70, 86,
87, 101, 125, 149, 182, 194, 205,
224, 240, 245, 269-270, 302
Pablo, San: 306-307
Pantesmo: 31, 36
Parecer y ser: 138-139
Parmnides: 18, 90, 119
Pascal: 30
ndice de nombres y materias 317
Patencia y latencia: 13, 17, 20,
55
Paternalismo: 186
Paternidad: 37, 186
Pena de muerte: 291, 294
Pensamiento: 271-272
Percepcin: 49, 50, 67-68, 69, 71,
133-134
Percepcin privativa: 134
Persona: 37-39, 4148, A9, 50,
175-176
Personas divinas: 43
Perspectiva: 11, 109, 140
Pfander, Alexander: 112
Placer
-
279
Platn: 19, 41, 49, 76, 198
Polaridad: 163, 186, 188, 192,
197, 198, 213
Poibio: 307
Poligamia: 186
Polis: 27, 29
Politesmo: 27
Porfirio: 90
Posesin: 46, 53, 139, 227, 246
286-287
Posibilidad: 27, 71, 122
Presente: 53, 246
Pretensin (vase Proyecto y
Vocacin)
Pretrito: 53, 246
Primitivismo: 265-266
Propiedad: 90, 161-162
Prsopon: 41, 45, 172
Proteccin: 185-186, 189-190,
195
Proyeccin: 45, 50, 295
Proyecto: 50, 69, 224, 226, 260,
2 8 3
Psicologa (vase vida psquica)
Qu: 44, 47-48, 55, 288, 300, 306,
307, 308
Quehacer: 62, 262
Quin: 39, 44, 46, 47-48, 55, 149,
155, 288, 300, 306, 307, 308
Radicalidad: 25
Raza: 104, 238
Razn: 16, 55, 65, 71, 86, 204
Razn masculina y femenina:
201-210
Razn vital: 56, 72
Reabsorcin de la circunstan-
cia: 285
Realidad: 18, 22, 49, 63, 65-66
Realidad radical: 61, 63, 64, 65-
67, 82-83, 95, 106, 307
Realidades radicadas: 62, 63,
65-66, 82-83, 95
Realismo: 49, 63, 124
Recursos: 263
Relevancia: 104, 250, 264
Religin: 26, 28, 33
Reposo: 150
Requisitos: 72, 91
Res cogitans: 63, 79, 81
Res extensa: 63, 81
Resignacin: 196
Robinson Crusoe y Pedro Serra-
no: 265
Romanticismo: 241
Rostro: 4142, 45, 47, 171, 180,
189, 192, 197, 232
Sabor y saber: 13, 138
Salvacin: 2.5, 48
Sartre: 86
Scheler, Max: 82
Segismundo en La vida es sue-
o: 225, 303
Seguridad: 261, 297
Sensacin: 129
Sensibilidad: 86, 92-93, 127-135
Sentido: 70, 130 131, 139140,
274
Sentimientos amorosos: 24
318 ndice de nombres y materias
Ser: 97
Sesgo: 113-114
Sexo: 104, 121, 159-160, 233
Sexuada, condicin: 104, 121,
159-169, 213-214
Sexualidad infantil: 166
Significacin: 177-178
Signoriello: 42
Sistema: 9, 12, 71, 102-103, 307
Situacin: 99, 236
Sociedad: 87, 88
Scrates: 29
Soledad: 303
Soar: 152
Sosiego: 196
Spinoza: 113
Subjetividad: 82
Sucesin: 122
Sueo: 151-152, 175, 294, 303
Suerte: 258
Suficiencia: 46
Sustancia: 19-20, 42, 90, 248
Tacto: 138-139
Talante: 239
Tamao biogrfico: 155-156
Teatro: 123
Tcnica: 157, 272, 275, 277
Teichmller, Gustav: 15
Tesmo y atesmo: 29-30
Temple: 235-243
Tendencias: 112
Teora: 65, 66-67
Teora intrnseca: 83-84, 101,
184, 269
Tesitura: 240
Thes: 30, 77, 195
Tiempo: 28, 86, 93, 108, 141-
142, 245-255
Tierra: 92, 124, 127
Tiniebla: 36, 70, 141, 303
Toms de Aquino, Santo: 79
Toro de lidia, muerte del: 294
Transitable (carcter de la doc-
trina filosfica): 12
Transmigracin: 78
Transparencia: 129,131,133
Trascendencia: 36
Trayectoria: 60-61, 109, 120, 261
Umwelt: 86, 148
Unamuno: 255
Uso de razn: 203
Valor y valenta: 182, 188-189
Varn: 89, 160, 161, 180, 181,
190
Vector: 62, 107-115, 154, 223-
224, 249, 287
Vejez: 253-254, 296, 298
Verdad: 18, 20
Vianda: 285
Vida: 60, 94
Vida anglica: 60, 118
Vida humana: 25, 50, 55, 57-
64, 72, 254, 269
Vida psquica: 61, 100-101, 111,
214-215
Viniente (condicin de la perso-
na): 45-46, 62, 107
Virilidad: 183
Vision responsable: 11, 16
Vista: 131, 139-143, 271-273
Vivienda: 285
Vivir: 71,93,97,207,299
Vocacin: 230, 262, 284
Voltaire: 166
Voluntad: 112-113, 262-263
Voz: 143-145
Wilder, Thornton: 295
Yo: 23, 37, 43-48, 62, 68, 80, 81-
82, 149, 155, 248, 259, 300, 309
Yoidad: 149

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