SERENDAD

Gelassenheit
Martin Heidegger
Versin castellana de Yves Zimmermann, publicada por Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.
La primera palabra que me permito decir pblicamente en mi ciudad natal slo puede ser una palabra de
agradecimiento.
Agradezco a mi pas natal todo lo que me ha dado en un largo camino. He intentado exponer en qu
consisten estas dotes en unas pocas pginas que aparecieron por vez primera bajo el ttulo de El camino de
campo en el ao 1949 para conmemorar el centenario de la muerte de Conradin Kreutzer. Agradezco al
Seor Alcalde Schhle su clida salutacin. Y agradezco adems particularmente la agradable tarea de
pronunciar una alocucin conmemorativa con ocasin de la celebracin de hoy.
Distinguidos invitados!
Queridos paisanos!
Estamos reunidos para conmemorar a nuestro paisano, el compositor Conradin Kreutzer. Cuando queremos
celebrar a uno de estos hombres que ha sido llamado para crear obras, debemos en primer lugar rendir a la
obra el homenaje debido. En el caso de un msico esto sucede cuando llevamos a resonar las obras de su
arte.
Desde la obra de Conradin Kreutzer suenan hoy el canto y el coro, la pera y la msica de cmara. En estos
sonidos est presente el artista mismo, pues la presencia del maestro en la obra es la nica autntica.
Cuanto ms grande el maestro tanto ms puramente desaparece su persona detrs de la obra.
Los msicos y los cantantes que participan en la celebracin de hoy garantizan que la obra de Conradin
Kreutzer resuene para nosotros en este da.
Pero es la celebracin ya por ello una celebracin conmemorativa (Gedenkfeier)? Una celebracin
conmemorativa exige que pensemos (denken). Con todo, qu pensar y qu decir en una celebracin
conmemorativa dedicada a un compositor? No se caracteriza la msica por el hecho de que habla ya
por la mera sonancia de sus sonidos de modo que no precisa del habla comn, del habla de la palabra? As
se dice. Pese a todo, la pregunta persiste: es la celebracin con msica y canto ya por esto una
celebracin conmemorativa, una celebracin donde pensamos? Presumiblemente no lo es. Por eso los
organizadores han incluido una alocucin conmemorativa en el programa. Debe ayudarnos a pensar
especialmente en el compositor homenajeado y en su obra. Esta conmemoracin se hace viva desde el
momento en que recordamos nuevamente la vida de Conradin Kreutzer y enumeramos y describimos sus
obras. Por obra de esta narracin podemos hacer la experiencia de bien de cosas, unas, felices y tristes,
otras, instructivas y dignas de imitacin. Pero en el fondo, con semejantes palabras slo nos dejamos
entretener. No es en absoluto necesario pensar cuando las escuchamos, esto es, meditar acerca de algo
que a cada uno de nosotros nos concierne directamente y en cada momento en su esencia. Por esto,
incluso una alocucin conmemorativa no asegura todava que una celebracin conmemorativa sea, para
nosotros, una ocasin de pensar.
No nos hagamos ilusiones. Todos nosotros, incluso aquellos que, por as decirlo, son profesionales del
pensar, todos somos, con mucha frecuencia, pobres de pensamiento (gedanken-arm); estamos todos con
demasiada facilidad faltos de pensamiento (gedanken-los). La falta de pensamiento es un husped
inquietante que en el mundo de hoy entra y sale de todas partes. Porque hoy en da se toma noticia de todo
por el camino ms rpido y econmico y se olvida en el mismo instante con la misma rapidez. As, un acto
pblico sigue a otro. Las celebraciones conmemorativas son cada vez ms pobres de pensamiento.
Celebracin conmemorativa (Gedenkfeier) y falta de pensamiento (Gedankenlosigkeit) se encuentran y
concuerdan perfectamente.
Sin embargo, cuando somos faltos de pensamiento no renunciamos a nuestra capacidad de pensar. La
usamos incluso necesariamente, aunque de manera extraa, de modo que en la falta de pensamiento
dejamos yerma nuestra capacidad de pensar. Con todo, slo puede ser yermo aquello que en s es base
para el crecimiento, como, por ejemplo, un campo. Una autopista, en la que no crece nada, tampoco puede
ser nunca un campo yermo. Del mismo modo que solamente podemos llegar a ser sordos porque somos
oyentes y del mismo modo que nicamente llegamos a ser viejos porque ramos jvenes, por eso mismo
tambin nicamente podemos llegar a ser pobres e incluso faltos de pensamiento porque el hombre, en el
fondo de su esencia, posee la capacidad de pensar, espritu y entendimiento, y que est destinado y
determinado a pensar. Solamente aquello que poseemos con conocimiento o sin l podemos tambin
perderlo o, como se dice, desembarazarnos de ello.
La creciente falta de pensamiento reside as en un proceso que consume la mdula misma del hombre
contemporneo: su huida ante el pensar. Esta huida ante el pensar es la razn de la falta de pensamiento.
Esta huida ante el pensar va a la par del hecho de que el hombre no la quiere ver ni admitir. El hombre de
hoy negar incluso rotundamente esta huida ante el pensar. Afirmar lo contrario. Dir - y esto con todo
derecho - que nunca en ningn momento se han realizado planes tan vastos, estudios tan variados,
investigaciones tan apasionadas como hoy en da. Ciertamente. Este esfuerzo de sagacidad y deliberacin
tiene su utilidad, y grande. Un pensar de este tipo es imprescindible. Pero tambin sigue siendo cierto que
ste es un pensar de tipo peculiar.
Su peculiaridad consiste en que cuando planificamos, investigamos, organizamos una empresa, contamos
ya siempre con circunstancias dadas. Las tomamos en cuenta con la calculada intencin de unas
finalidades determinadas. Contamos de antemano con determinados resultados. Este clculo caracteriza a
todo pensar planificador e investigador. Semejante pensar sigue siendo clculo aun cuando no opere con
nmeros ni ponga en movimiento mquinas de sumar ni calculadoras electrnicas. El pensamiento que
cuenta, calcula; calcula posibilidades continuamente nuevas, con perspectivas cada vez ms ricas y a la vez
ms econmicas. El pensamiento calculador corre de una suerte a la siguiente, sin detenerse nunca ni
pararse a meditar. El pensar calculador no es un pensar meditativo; no es un pensar que piense en pos del
sentido que impera en todo cuanto es.
Hay as dos tipos de pensar, cada uno de los cuales es, a su vez y a su manera, justificado y necesario: el
pensar calculador y la reflexin meditativa.
Es a esta ltima a la que nos referimos cuando decimos que el hombre de hoy huye ante el pensar. De
todos modos, se replica, la mera reflexin no se percata de que est en las nubes, por encima de la
realidad. Pierde pie. No tiene utilidad para acometer los asuntos corrientes. No aporta beneficio a las
realizaciones de orden prctico.
Y, se aade finalmente, la mera reflexin, la meditacin perseverante, es demasiado elevada para el
entendimiento comn. De esta evasiva slo es cierto que el pensar meditativo se da tan poco
espontneamente como el pensar calculador. El pensar meditativo exige a veces un esfuerzo superior.
Exige un largo entrenamiento. Requiere cuidados an ms delicados que cualquier otro oficio autntico.
Pero tambin, como el campesino, debe saber esperar a que brote la semilla y llegue a madurar.
Por otra parte, cada uno de nosotros puede, a su modo y dentro de sus lmites, seguir los caminos de la
reflexin. Por qu? Porque el hombre es el ser pensante, esto es, meditante. As que no necesitamos de
ningn modo una reflexin elevada. Es suficiente que nos demoremos junto a lo prximo y que
meditemos acerca de lo ms prximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aqu y ahora;
aqu: en este rincn de la tierra natal; ahora: en la hora presente del acontecer mundial.
En el caso de que nos hallemos dispuestos a meditar, qu es lo que nos sugiere esta celebracin?
Observaremos entonces que en este caso ha florecido una obra de arte de la tierra natal. Si reflexionamos
sobre este simple hecho, pararemos mientes de inmediato en el hecho de que la tierra suaba ha dado a luz
grandes poetas y pensadores durante el siglo pasado y el anterior. Pensndolo bien, se ve enseguida que la
Alemania Central tambin ha sido en este sentido una tierra frtil, lo mismo que la Prusia Oriental, Silesia y
Bohemia.
Nos tornamos pensativos y preguntamos: no depende el florecimiento de una obra cabal del arraigo a un
suelo natal? Johann Peter Hebel escribi una vez: Somos plantas - nos guste o no admitirlo - que deben
salir con las races de la tierra para poder florecer en el ter y dar fruto. (Obras, ed. Altwegg, , 314).
El poeta quiere decir: para que florezca verdaderamente alegre y saludable la obra humana, el hombre debe
poderse elevar desde la profundidad de la tierra natal al ter. ter significa aqu: el aire libre del cielo alto, la
abierta regin del espritu.
Nos volvemos an ms pensativos y preguntamos: qu hay, hoy en da, de esto que dice Johann Peter
Hebel? Se da todava ese apacible habitar del hombre entre cielo y tierra? An prevalece el espritu
meditativo en el pas? Hay todava tierra natal de fecundas races sobre cuyo suelo pueda el hombre
asentarse y tener as arraigo?
Muchos alemanes han perdido su tierra natal, tuvieron que abandonar sus pueblos y ciudades, expulsados
del suelo natal. Otros muchos, cuya tierra natal les fue salvada, emigraron sin embargo y fueron atrapados
en el ajetreo de las grandes ciudades, obligados a establecerse en el desierto de los barrios industriales. Se
volvieron extraos a la vieja tierra natal. Y los que permanecieron en ella? En muchos aspectos estn an
ms desarraigados que los exiliados. Cada da, a todas horas estn hechizados por la radio y la televisin.
Semana tras semana las pelculas los arrebatan a mbitos inslitos para el comn sentir, pero que con
frecuencia son bien ordinarios y simulan un mundo que no es mundo alguno. En todas partes estn a mano
las revistas ilustradas. Todo esto con que los modernos instrumentos tcnicos de informacin estimulan,
asaltan y agitan hora tras hora al hombre - todo esto le resulta hoy ms prximo que el propio campo en
torno al casero; ms prximo que el cielo sobre la tierra; ms prximo que el paso, hora tras hora, del da a
la noche; ms prximo que la usanza y las costumbres del pueblo; ms prximo que la tradicin del mundo
en que ha nacido.
Nos tornamos ms pensativos y preguntamos: qu sucede aqu, lo mismo entre los que fueron expulsados
de su tierra natal que entre los que permanecieron en ella? Respuesta: el arraigo del hombre de hoy est
amenazado en su ser ms ntimo. An ms: la prdida de arraigo no viene simplemente causada por las
circunstancias externas y el destino, ni tampoco reside slo en la negligencia y la superficialidad del modo
de vida de los hombres. La prdida de arraigo procede del espritu de la poca en la que a todos nos ha
tocado nacer.
Nos volvemos an ms pensativos y preguntamos: Si esto es as, puede el hombre, puede en el futuro una
obra humana todava prosperar desde una frtil tierra natal y elevarse al ter, esto es, a la amplitud del cielo
y del espritu? O es que todo ir a parar a la tenaza de la planificacin y computacin, de la organizacin y
de la empresa automatizada?
Si intentamos meditar lo que la celebracin de hoy nos sugiere, observaremos que nuestra poca se ve
amenazada por la prdida de arraigo. Y preguntamos: qu acontece propiamente en esta poca?, qu es
lo que la caracteriza?
La poca que ahora comienza se denomina ltimamente la era atmica. Su caracterstica ms llamativa es
la bomba atmica. Pero este signo es bien superficial, pues enseguida se ha cado en la cuenta de que la
energa atmica poda ser tambin provechosa para fines pacficos. Por eso, hoy la fsica atmica y sus
tcnicos estn en todas partes haciendo efectivo el aprovechamiento pacfico de la energa atmica
mediante planificaciones de amplio alcance. Los grandes consorcios industriales de los pases influyentes, a
su cabeza nglaterra, han calculado ya que la energa atmica puede llegar a ser un negocio gigantesco. Se
mira al negocio atmico como la nueva felicidad. La ciencia atmica no se mantiene al margen. Proclama
pblicamente esta felicidad. As, en el mes de julio de este ao, dieciocho titulares del premio Nobel
reunidos en la isla de Mainau han declarado literalmente en un manifiesto: La ciencia - o sea, aqu, la
ciencia natural moderna - es un camino que conduce a una vida humana ms feliz.
Qu hay de esta afirmacin? Nace de una meditacin? Piensa alguna vez en pos del sentido de la era
atmica? No. En el caso de que nos dejemos satisfacer por la citada afirmacin respecto a la ciencia,
permaneceremos todo lo posiblemente alejados de una meditacin acerca de la poca presente. Por qu?
Porque olvidamos reflexionar. Porque olvidamos preguntar: A qu se debe que la tcnica cientfica haya
podido descubrir y poner en libertad nuevas energas naturales?
Se debe a que, desde hace algunos siglos, tiene lugar una revolucin en todas las representaciones
cardinales (massgebenden Vorstellungen). Al hombre se le traslada as a otra realidad. Esta revolucin
radical de nuestro modo de ver el mundo se lleva a cabo en la filosofa moderna. De ah nace una posicin
totalmente nueva del hombre en el mundo y respecto al mundo. Ahora el mundo aparece como un objeto al
que el pensamiento calculador dirige sus ataques y a los que ya nada debe poder resistir. La naturaleza se
convierte as en una nica estacin gigantesca de gasolina, en fuente de energa para la tcnica y la
industria modernas. Esta relacin fundamentalmente tcnica del hombre para con el mundo como totalidad
se desarroll primeramente en el siglo XV, y adems en Europa y slo en ella. Permaneci durante mucho
tiempo desconocida para las dems partes de la tierra. Fue del todo extraa a las anteriores pocas y
destinos de los pueblos.
El poder oculto en la tcnica moderna determina la relacin del hombre con lo que es. Este poder domina la
Tierra entera. E1 hombre comienza ya a alejarse de ella para penetrar en el espacio csmico. En apenas
dos decenios se han conocido tan gigantescas fuentes atmicas, que en un futuro previsible la demanda
mundial de energa de cualquier clase quedar cubierta para siempre. El suministro inmediato de las nuevas
energas ya no depender de determinados pases o continentes, como es el caso del carbn, del petrleo y
la madera de los bosques. En un tiempo previsible se podrn construir centrales nucleares en cada lugar de
la tierra.
As, la pregunta fundamental de la ciencia y de la tcnica contemporneas no reza ya: de dnde se
obtendrn las cantidades suficientes de carburante y combustible? La pregunta decisiva es ahora: de qu
modo podremos dominar y dirigir las inimaginables magnitudes de energa atmica y asegurarle as a la
humanidad que estas energas gigantescas no vayan de pronto - aun sin acciones guerreras - a explotar en
algn lugar y aniquilarlo todo?
Si se logra el dominio sobre la energa atmica, y se lograr, comenzar entonces un desarrollo
enteramente nuevo del mundo tcnico. Lo que hoy conocemos como tcnica cinematogrfica y televisiva;
como tcnica del trfico, especialmente la tcnica area; como tcnica de noticias; como tcnica mdica;
como tcnica de medios de nutricin, representa, presumiblemente, tan slo un tosco estado inicial. Nadie
puede prever las radicales transformaciones que se avecinan. Pero el desarrollo de la tcnica se efectuar
cada vez con mayor velocidad y no podr ser detenido en parte alguna. En todas las regiones de la
existencia el hombre estar cada vez ms estrechamente cercado por las fuerzas de los aparatos tcnicos y
de los autmatas. Los poderes que en todas partes y a todas horas retan, encadenan, arrastran y acosan al
hombre bajo alguna forma de utillaje o instalacin tcnica, estos poderes hace ya tiempo que han desbor-
dado la voluntad y capacidad de decisin humana porque no han sido hechos por el hombre.
Pero tambin es caracterstico del nuevo modo en que se da el mundo tcnico el hecho de que sus logros
sean conocidos y pblicamente admirados por el camino ms rpido. As, hoy todo el mundo puede leer lo
que se dice sobre el mundo tcnico en cualquier revista llevada con competencia, o puede orlo por la radio.
Pero... una cosa es haber odo o ledo algo, esto es, tener meramente noticia de ello y otra cosa es
reconocer lo odo o lo ledo, es decir, pararse a pensarlo.
En el verano de este ao de 1955 volvi a tener lugar de nuevo en Lindau el encuentro internacional de los
premios Nobel. En esta ocasin, el qumico norteamericano Stanley dijo lo siguiente: Se acerca la hora en
que la vida estar puesta en manos del qumico, que podr descomponer o construir, o bien modificar la
sustancia vital a su arbitrio. Se toma nota de semejante declaracin. Se admira incluso la audacia de la
investigacin cientfica y no se piensa nada al respecto. Nadie se para a pensar en el hecho de que aqu se
est preparando, con los medios de la tcnica, una agresin contra la vida y la esencia del ser humano, una
agresin comparada con la cual bien poco significa la explosin de la bomba de hidrgeno. Porque
precisamente cuando las bombas de hidrgeno no exploten y la vida humana sobre la Tierra est
salvaguardada ser cuando, junto con la era atmica, se suscitar una inquietante transformacin del
mundo.
Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se tecnifique enteramente. Mucho ms
inquietante es que el ser humano no est preparado para esta transformacin universal; que an no
logremos enfrentar meditativamente lo que propiamente se avecina en esta poca.
Ningn individuo, ningn grupo humano ni comisin, aunque sea de eminentes hombres de estado,
investigadores y tcnicos, ninguna conferencia de directivos de la economa y la industria pueden ni frenar
ni encauzar siquiera el proceso histrico de la era atmica. Ninguna organizacin exclusivamente humana
es capaz de hacerse con el dominio sobre la poca.
As, el hombre de la era atmica se vera librado, tan indefenso como desconcertado, a la irresistible
prepotencia de la tcnica. Y efectivamente lo estara si el hombre de hoy desistiera de poner en juego, un
juego decisivo, el pensar meditativo frente al pensar meramente calculador. Pero, una vez despierto, el
pensar meditativo debe obrar sin tregua, aun en las ocasiones ms insignificantes; por tanto, tambin aqu y
ahora, y precisamente con ocasin de esta celebracin conmemorativa. Ella nos da que pensar algo
particularmente amenazado en la era atmica: el arraigo de las obras humanas.
Por eso preguntamos ahora: Si incluso el viejo arraigo se est perdiendo, no podrn serle obsequiado al
hombre un nuevo suelo y fundamento a partir de los que su ser y todas sus obras puedan florecer de un
modo nuevo, incluso dentro de la era atmica?
Cules seran el suelo y el fundamento para un arraigo venidero? Lo que buscamos con esta pregunta tal
vez se halla muy prximo; tan prximo que lo ms fcil es no advertirlo. Porque para nosotros, los hombres,
el camino a lo prximo es siempre el ms lejano y por ello el ms arduo. Este camino es el camino de la
reflexin. El pensamiento meditativo requiere de nosotros que no nos quedemos atrapados unilateralmente
en una representacin, que no sigamos corriendo por una va nica en una sola direccin. El pensamiento
meditativo requiere de nosotros que nos comprometamos en algo (einlassen) que, a primera vista, no
parece que de suyo nos afecte.
Hagamos la prueba. Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y mquinas del mundo tcnico son hoy
indispensables, para unos en mayor y para otros en menor medida. Sera necio arremeter ciegamente
contra el mundo tcnico. Sera miope querer condenar el mundo tcnico como obra del diablo. Dependemos
de los objetos tcnicos; nos desafan incluso a su constante perfeccionamiento. Sin darnos cuenta, sin
embargo, nos encontramos tan atados a los objetos tcnicos, que caemos en relacin de servidumbre con
ellos.
Pero tambin podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos tcnicos, servirnos de ellos de forma
apropiada, pero mantenindonos a la vez tan libres de ellos que en todo momento podamos
desembarazarnos (loslassen) de ellos. Podemos usar los objetos tal como deben ser aceptados. Pero
podemos, al mismo tiempo, dejar que estos objetos descansen en s, como algo que en lo ms ntimo y
propio de nosotros mismos no nos concierne. Podemos decir s al inevitable uso de los objetos tcnicos y
podemos a la vez decirles no en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo,
que dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia.
Pero si decimos simultneamente s y no a los objetos tcnicos, no se convertir nuestra relacin con
el mundo tcnico en equvoca e insegura? Todo lo contrario. Nuestra relacin con el mundo tcnico se hace
maravillosamente simple y apacible. Dejamos entrar a los objetos tcnicos en nuestro mundo cotidiano y, al
mismo tiempo, los mantenemos fuera, o sea, los dejamos descansar en s mismos como cosas que no son
algo absoluto, sino que dependen ellas mismas de algo superior. Quisiera denominar esta actitud que dice
simultneamente s y no al mundo tcnico con una antigua palabra: la Serenidad (Gelassenheit) para
con las cosas.
Con esta actitud dejamos de ver las cosas tan slo desde una perspectiva tcnica. Ahora empezamos a ver
claro y a notar que la fabricacin y utilizacin de mquinas requiere de nosotros otra relacin con las cosas
que, de todos modos, no est desprovista de sentido (sinn-los). As, por ejemplo, la agricultura y la
agronoma se convierten en industria alimenticia motorizada. Es cierto que aqu - as como en otros mbitos
- se opera un profundo viraje en la relacin del hombre con la naturaleza y el mundo. Pero el sentido que
impera en este viraje es cosa que permanece oscura.
Rige as en todos los procesos tcnicos un sentido que reclama para s el obrar y la abstencin humanas
(Tun und Lassen), un sentido no inventado ni hecho primeramente por el hombre. No sabemos qu
significacin atribuir al incremento inquietante del dominio de la tcnica atmica. El sentido del mundo
tcnico se oculta. Ahora bien, si atendemos, continuamente y en lo propio, al hecho de que por todas partes
nos alcanza un sentido oculto del mundo tcnico, nos hallaremos al punto en el mbito de lo que se nos
oculta y que, adems, se oculta en la medida en que viene precisamente a nuestro encuentro. Lo que as se
muestra y al mismo tiempo se retira es el rasgo fundamental de lo que denominamos misterio. Denomino la
actitud por la que nos mantenemos abiertos al sentido oculto del mundo tcnico la apertura al misterio.
La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio se pertenecen la una a la otra. Nos hacen posible
residir en el mundo de un modo muy distinto. Nos prometen un nuevo suelo y fundamento sobre los que
mantenernos y subsistir, estando en el mundo tcnico pero al abrigo de su amenaza.
La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio nos abren la perspectiva hacia un nuevo arraigo.
Algn da, ste podra incluso llegar a ser apropiado para hacer revivir, en figura mudada, el antiguo arraigo
que tan rpidamente se desvanece.
De momento, sin embargo - no sabemos por cunto tiempo - el hombre se encuentra en una situacin
peligrosa en esta tierra. Por qu? Slo porque podra de pronto estallar una tercera guerra mundial que
tuviera como consecuencia la aniquilacin completa de la humanidad y la destruccin de la tierra? No. Al
iniciarse la era atmica es un peligro mucho mayor el que amenaza, precisamente tras haberse descartado
la amenaza de una tercera guerra mundial. Extraa afirmacin! Extraa, sin duda, pero solamente mientras
no reflexionemos sobre su sentido.
En qu medida es vlida la frase anterior? Es vlida en cuanto que la revolucin de la tcnica que se
avecina en la era atmica pudiera fascinar al hombre, hechizarlo, deslumbrarlo y cegarlo de tal modo, que
un da el pensar calculador pudiera llegar a ser el nico vlido y practicado.
Qu gran peligro se avecinara entonces? Entonces, junto a la ms alta y eficiente sagacidad del clculo
que planifica e inventa, coincidira la indiferencia hacia el pensar reflexivo, una total ausencia de
pensamiento. Y entonces? Entonces el hombre habra negado y arrojado de s lo que tiene de ms propio,
a saber: que es un ser que reflexiona. Por ello hay que salvaguardar esta esencia del hombre. Por ello hay
que mantener despierto el pensar reflexivo.
Slo que la Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio no nos caen nunca del cielo. No a-caecen
(Zu-flliges) fortuitamente. Ambas slo crecen desde un pensar incesante y vigoroso.
Tal vez la celebracin conmemorativa de hoy sea un impulso a ello. Cuando respondemos a su pulso,
pensamos entonces en Conradin Kreutzer, al pensar en la proveniencia de su obra, en la savia vital de la
tierra natal, Heuberg. Y somos nosotros los que as pensamos cuando, aqu y ahora, nos sabemos los
hombres que deben encontrar y preparar el camino a la era atmica, a travs y fuera de ella.
Cuando se despierte en nosotros la Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio, entonces
podremos esperar llegar a un camino que conduzca a un nuevo suelo y fundamento. En este fundamento la
creacin de obras duraderas podra echar nuevas races.
As, de una manera cambiada y en una poca modificada, podra nuevamente ser verdad lo que dice
Johann Peter Hebel:
Somos plantas - nos guste o no admitirlo - que deben salir con las races de la tierra para poder florecer en
el ter y dar fruto.
Martin Heidegger
HEBEL - EL AMGO DE LA CASA
Martin Heidegger
Traduccin de Beate Jaecker con la colaboracin de Gerda Schattenberg, en: Eco (Bogot) Tomo XL, N.
249 (Julio 1982) pp.225-240
Johann Peter Hebel
Quin es Johann-Peter Hebel? El camino que podra llevarnos directamente a responder a esta pregunta
sera sin duda dejarnos contar la vida de este hombre. Quizs escuchamos todava el nombre de Johann-
Peter Hebel aqu y all en la escuela primaria. Conocemos algunos de sus poemas en el libro de lectura y
retenemos ms o menos uno u otro en la memoria. El nombre de Johann-Peter Hebel viene tambin a
nuestros odos al leer alguna de sus "historias de calendario.
Es bueno conocer la vida de este poeta, pues favoreci el florecer de la fuente potica que dormitaba en l.
Alemanes de origen, los padres de Johann-Peter Hebel trabajaban en Suiza, y aqul naci en Ble en 1760.
El padre no sobrevivi ms que alrededor de un ao al nacimiento del pequeo Hanspeter. A la edad de
trece aos, el nio perdi a su madre quien resida en Hausen, en el Wiesental. Este valle remonta la Selva
Negra y se extiende desde la curva que hace el Rin en Ble-Lorrach hasta Feldberg, en donde tiene sus
fuentes el riachuelo cayos rasgos y cuyo curso ha cantado Hebel en su gran poema "Die Wiese.
Ms tarde el joven Hebel frecuent el liceo de Karlsruhe. Estudi teologa en Erlangen, se hizo vicario en la
protestante Markgraeflerland y, poco despus, institutor en Lorrach. A la edad de treinta y un aos retorn,
esta vez en calidad de maestro, al liceo de Karlsruhe, en donde fue profesor y ms tarde director. de la
escuela. Accedi por fin a altos cargos y dignidades, tanto eclesisticos como civiles, que asumi hasta el
da de su muerte, el 22 de septiembre de 1826; tena entonces sesenta y seis aos de edad. En esta forma,
Hebel pas ms de la mitad de su vida lejos de su tierra natal.
En verdad, Karlsruhe le resultaba extraa, pues la proximidad de su tierra natal, que era tambin la de su
infancia, ocup constantemente sus pensamientos y recordaba de manera irresistible al habitante de
Wiesental. La savia y el vigor de su provincia permanecieron vivos en el corazn y el espritu de Hebel, lo
mismo que el alma robusta y jovial de sus amigos de all. Aunque no pudo realizar el nico sueo de su
vida, poder vivir en la Markgraeflerland ejerciendo sus funciones de pastor de pueblo, Hebel permaneci
siempre bajo el encanto seductor de su tierra natal. De la inmensa nostalgia que tenia de su tierra nacieron
sus Poemas alemnicos, que aparecieron en 1803. Hebel escribe en el Prlogo:
"El dialecto en que estn escritos estos poemas puede justificar su titulo. Domina en el ngulo del Rin, entre
el Frictal y el antiguo Sundgau, y se extiende con algunas modificaciones hasta los Vosgos y los Alpes.
Vuelve a encontrrselo finalmente, ms all de la Selva Negra, en gran parte de Suevia.
Podemos creer que la poesa de Hebel, por ser una poesa dialectal, solamente habla de un mundo limitado.
Se piensa adems que el dialecto no es ms que un mal uso y una deformacin de la lengua noble y
literaria. Un juicio tal es errneo, pues el dialecto es la fuente misteriosa de toda lengua evolucionada. De
esta fuente nos viene todo lo que el espritu de la lengua abriga en s mismo.
Qu abriga el espritu de una lengua autntica? Preserva las relaciones sin brillo pero sin embargo
fundamentales con Dios, con el mundo y los hombres, sus obras, sus hechos y gestos. Lo que el espritu de
la lengua abriga en si es ese punto culminante y predominante, origen de toda cosa y, por consiguiente,
principio de su valor y de su fecundidad.
Esta altura y este valor subsisten y se expanden en la lengua. Pero mueren igualmente con esta, a partir del
momento en que le falta el flujo de esa fuente que es el dialecto. Johann-Peter Hebel lo saba muy bien. Por
ello escribe en una carta, poco antes de la aparicin de sus "Poemas Alemnicos, que estos permanecen
sin ninguna duda limitados "al carcter y al horizonte de un pequeo pueblo, pero no por eso dejan de ser
"noble poesa (Briefe, p. 114).
Qu es una "noble poesa? Es una poesa que tiene nobleza, es decir, que tiene su alto origen en lo que
es permanente en s y cuya fuerza generosa no se acaba jams. Por consiguiente, Johann-Peter Hebel no
es un simple poeta dialectal y local. Hebel es un poeta universal. Parece por lo tanto que ya hemos
encontrado respuesta a nuestra pregunta: quin es Johann-Peter Hebel? Pero no es as todava. Slo la
tendremos si sabemos igualmente por qu Hebel lleg a ser el gran poeta que es. Es por esto que nos
preguntarnos una vez ms: Quin es Johann-Peter Hebel? Dar a esta pregunta una respuesta anticipada
es sostener:
Johann-Peter Hebel es el Amigo de la Casa.
Esta respuesta suena en un principio extraa; inclusive diramos incomprensible. "Amigo de la Casa un
nombre simple pero cargado de sentido profundo y amplio. Hebel ha encontrado este nombre gracias a su
maravillosa sensibilidad auditiva y ha sabido conservarle su rica y fascinante significacin. Lo eligi para el
calendario de la regin de Baden del que fue editor. Pero reconoci al mismo tiempo en el ttulo del
calendario, "Amigo de la Casa, la denominacin que califica su propia disposicin potica. Como lo escriba
en 1811 al "Muy Alto Ministerio del Gran Duque de Karlsruhe, Hebel se sinti entusiasmado con la "bella
idea de hacer del Calendario del Amigo Renano de la Casa una aparicin bienvenida y bienhechora y, en la
medida de lo posible, el mejor calendario de Alemania entera, vencedor de toda competencia eventual.
Schatzkstlein des Rheinischen Hausfreundes
Lo que Hebel dice aqu de su bella idea del calendario merece ser considerado palabra por palabra.
El calendario quera ser una aparicin. Quera brillar constantemente con una resplandeciente luz, quera
iluminar la vida cotidiana de los hombres. No debe aparecer como cualquier otro impreso, que apenas se lo
ha visto cuando ya cae en el olvido.
La aparicin del calendario quera ser una aparicin "bienvenida: una aparicin libremente saludada y no,
como era habitual en otros tiempos, impuesta autoritariamente a las gentes.
La aparicin del calendario quera ser una aparicin "benefactora: inspirada por el deseo de suscitar la
alegra y apaciguar y mitigar las penas de los lectores.
Por otra parte, el calendario debe rebasar los limites estrechos de la regin y dirigirse de la manera "ms
notable a Alemania entera. Hebel mide, en efecto, su decir y sus escritos de acuerdo con la ms alta
escala, y slo gracias a esta exigencia puede apreciar el alcance de una tal aparicin.
Hebel no tema, por ltimo, confesar que todo lo esencial que le es posible crear al hombre -inclusive un
calendario- es un don de la victoria en un noble combate. En nuestros das, el "Diario ilustrado ha
reemplazado y suprimido al viejo calendario. Este, dispersa, descompone, sita lo esencial y lo inesencial al
mismo nivel uniforme de lo superficial, efmeramente ilusorio y ya dejado atrs. Aquel -el calendario-, poda
en otros tiempos mostrar lo que hay de permanente en lo poco aparente, y tena igualmente la virtud de
incitar a una lectura y a una meditacin renovadas.
Sin duda alguna Hebel ha conferido por consiguiente a la "bella idea de su calendario un brillo que
constituye, ms all del instante presente, un encantamiento siempre nuevo para el espritu y la sensibilidad
de los hombres. Cmo lleg a conseguirlo? Al llegar a ser Hebel lo que fue: el Amigo de la Casa. La
expresin "Amigo de la Casa, profunda a pesar de su simplicidad, es el nombre que define el rasgo
fundamental de la vocacin potica de Hebel.
Ciertamente, si se considera el oficio de poeta exclusivamente como una produccin de poemas, puede
entonces afirmarse que Hebel ha cesado de ser poeta despus de la publicacin de "Poemas Alemnicos.
Sin embargo, los poemas "Para los Amigos de la Naturaleza y de las Costumbres rurales no son ms que
el comienzo de su vocacin y de su obra poticas, de dimensin universal.
Los relatos y consideraciones del calendario hebeliano hacen que esta obra llegue a ser una lengua
alemana de las ms nobles. Hebel quien viva en una proximidad luminosa de la lengua, conoca, bien ese
tesoro. Escogi de acuerdo con su propia apreciacin potica los trozos ms bellos que haba publicado en
el "Calendario del Amigo Renano de la Casa. Limita as el tesoro a lo que tena de ms precioso, le
confeccion un pequeo cofre y lo ofreci en 1811 al mundo de lengua alemana cono "Schatzkaestlein.
El pensamiento imaginativo y creador que hizo que la "Schatzkaestlein haya llegado a ser la obra literaria
que nosotros admiramos, constituye esta actitud potica que nos hace reconocer a Hebel como el "Amigo
de la Casa. Pero en la "Schatzkaestlein estn al mismo tiempo conservados (aufgehoben) los "Poemas,
Alemnicos, conservados en el triple sentido que ate atribuye a esa palabra (aufheben) uno de los grandes
contemporneos del poeta, el pensador Georg-Wilhelm-Friedrich Hegel, originario de Suevia.
"Aufheben quiere decir en primer lugar: levantar del suelo lo que reposa sobre l. Esta forma de "aufheben
permanece puramente exterior mientras no est determinada por un "aufheben de una significacin
equivalente a: conservar. Pero este ltimo "aufheben no halla tampoco su alcance y su permanencia ms
que si proviene de un "aufheben en el sentido de: elevar, transformar, ennoblecer. De esta manera Hebel
ha conservado (aufgehoben) los "Poemas Alemnicos en la "Schatzkaestlein. El encanto de esos poemas
resplandece en todas las partes de la " Schatzkaestlein, sin que estn propiamente hablando contenidos en
ella.
Lo que habitualmente vemos del mundo, lo que vemos de las cosas humanas y divinas adquiere, gracias al
decir potico, un nuevo rostro, precioso y rico en misterio. Un lenguaje elevado da el sello de este
ennoblecimiento. Pero la elevacin tiende hacia la simplicidad. El lenguaje se eleva hacia la simplicidad
cuando el dulce brillo y el sonido apacible de la palabra hacen aparecer todas las cosas bajo una nueva luz.
Este decir ennoblecedor caracteriza la vocacin potica de Johann-Peter Hebel.
Solamente despus de madura reflexin podemos comprender en todo su alcance y tambin retener lo que
hombres eminentes tales como Emil Strauss, Wilhelm Altwegg y Wilhelm Zentner haban presentido ya: que
las cartas de Hebel pertenecen a la unidad de su obra potica completa, al mismo ttulo que los "Poemas
Alemnicos y la "Schatzkaestlein.
Esas cartas solamente las poda escribir el poeta que, con una creciente lucidez, ha reconocido su propio
ser como siendo el del Amigo de la Casa y lo ha asumido resueltamente.
Sin embargo, nos preguntamos de nuevo: quin es este Amigo de la Casa? En qu es Hebel un amigo, y
de qu casa?
Pensamos en primer trmino en las casas que habitan campesinos y citadinos. Con mucha ligereza y
corrientemente tambin por necesidad, nos representamos hoy las casas como un conjunto de piezas en
donde se desarrolla la vida cotidiana de los hombres. La casa se convierte por as decir en un simple local
en donde habitar. Pero la casa no llega a ser verdaderamente casa ms que por la habitacin. La
construccin por la que se erige la casa no es lo que en verdad es si no est orientada previamente por un
"permitir-habitar, "permitir que despierta y ofrece las posibilidades primordiales de la habitacin.
Si consideramos el verbo "habitar en un sentido suficientemente amplio, si lo pensamos en su esencia, nos
indica la manera como los hombres hacen su camino del nacimiento a la muerte, sobre la tierra, bajo los
cielos. Ese caminar, rico en cambios, reviste aspectos diferentes. Sin embargo, contina siendo de un cabo
a otro el rasgo fundamental de la habitacin, en cuanto permanencia humana entre cielo y tierra, entre el
nacimiento y la muerte, entre la alegra y el dolor, entre la obra y la palabra.
Si nosotros llamamos a este "Entre multiforme el mundo, el mundo es entonces la casa que habitan los
mortales. En cambio, las casas particulares, las aldeas, las ciudades son construcciones que renen en
ellas y en torno a ellas este "Entre multiforme. Las construcciones disponen la tierra, es decir el paisaje
habitado, en la proximidad del hombre y establecen al mismo tiempo bajo la extensin del cielo la dimensin
de la. vecindad. Solamente en la medida en que el hombre habita la casa del mundo en cuanto mortal, est
destinado a construirle a los Dioses su casa, lo mismo que construye su propia morada.
"El Amigo de la Casa es el Amigo de esta casa que es el mundo. Simpatiza con la habitacin humana en
su integralidad y su extensin. Su simpata descansa por consiguiente en una pertenencia original, pero al
mismo tiempo conforme, al mundo y a su estructura.
Por esto encontramos en la "Schatzkaestlein del Amigo de la casa "Consideraciones sobre la estructura del
mundo, consideraciones que no ha introducido por azar ni entremezcladas entre los relatos. Despus de
madura reflexin, ha dispuesto preciosamente el tesoro del pequeo cofre.
Algo ms: con esas "Consideraciones sobre la estructura. del mundo comienza, la "Schatzkaestlein. El
Amigo de la Casa nos muestra en primer trmino la tierra y el cielo. Despus vienen las consideraciones
sobre la luna. Enseguida resplandecen las estrellas, entre los relatos de hechos y gestos humanos,
inocentes o aventurados, honestos o astutos: en primer trmino vienen los planetas, divididos en dos partes,
enseguida los cometas e intencionalmente, en ltimo trmino, las estrellas fijas.
Podra decirse, y sin lugar a dudas con cierta razn, que las Consideraciones del Hebel sobre la estructura
del mundo no han hecho ms que seguir la corriente de su poca, que honraba el espritu de las luces. No
era posible ignorar por ms tiempo los principios de las ciencias naturales modernas, entonces en plena
expansin, que se queran ensear a los hombres como el mejor conocimiento de la naturaleza. Esta
anotacin concerniente al Siglo de las Luces es sin duda correcta. Pero desconoce enteramente lo que
Johann-Petter Hebel, el Amigo de la Casa, se propona hacer con ayuda de sus Consideraciones sobre la
estructura del mundo. nicamente descubriremos lo que l tiene en miras cuando sepamos quin es el
verdadero Amigo de la Casa.
Aunque esto nos sorprenda, este no es de ninguna manera Hebel. Quin es entonces? Hebel mismo nos
da la respuesta en un pasaje significativo de sus Consideraciones sobre la estructura del mundo. Si
prestamos atencin a lo que hay en este pasaje de caracterstico, encontramos que nos da una orientacin
decisiva en nuestro intento de pensar la esencia del Amigo de la Casa a partir de la casa del mundo. El
pasaje en cuestin se encuentra al final de las consideraciones sobre la Luna. He aqu lo que dice en l:
"En octavo y ltimo lugar, qu hace entonces exactamente la luna en el cielo? Respuesta: lo que le hace a
la tierra. Es cierto que ella ilumina nuestras noches con su dulce luz, que es el reflejo de los rayos solares, y
que contempla a los muchachos besar a las muchachas. Es ella, verdadero "Amigo de la Casa y primer
hacedor del calendario de nuestra tierra, el general en jefe de todos los serenos cuando los dems
duermen (Betrachtung ueber das Weltgebauede. Der Mond 1, pp. 326 ss.).
El verdadero "Amigo de la Casa de la tierra es la luna. Quin osara expresar sucintamente y, por esta
misma razn, con palabras inevitablemente desprovistas de fineza, lo que aqu aparece como la
caracterstica del Amigo de la Casa? Hebel, el terrestre .Amigo d., la Casa, aporta con su decir, lo mismo
que la luna con su brillo, una dulce luz. La luna alumbra nuestras noches. Pero la luz que aporta, no la
alumbra por s misma. No es ms que el reflejo de aqulla que ha recibido previamente de su sol, cuyo
esplendor ilumina al mismo tiempo la tierra.
El reflejo del sol, que la luna suaviza y remite a la tierra, constituye, en su calidad de reflej, la imagen del
decir potico confiado al Amigo de la Casa. As iluminado, ste repite entonces lo que le ha sido confiado a
quienes habitan la tierra con l. En todo cuanto dice, el Amigo de la Casa salvaguarda lo esencial a que se
remiten los hombres en cuanto habitantes (de la tierra) , pero sobre el que se adormecen, sin embargo, muy
fcilmente.
Lo mismo que la luna, general en jefe de los serenos, el Amigo de la Casa .permanece en vela durante la
noche. Vela el buen reposo de los habitantes, atento a lo que puede amenazarlos y turbarlos.
Primer hacedor del calendario, la luna predetermina , el curso de las horas y del tiempo. As el decir potico
precede a los mortales en el camino que recorren del nacimiento a la muerte.
El Amigo de la Casa mira a los muchachos besar a las muchachas. Su mirada es maravillosa, no es aquella
de un espectador indiscreto. Vela para que sea acordado a los enamorados el claro de luna, esa dulce
claridad que no es puramente terrestre ni celeste sino que depende a la vez de las dos, de la una y de la
otra, constituyendo originalmente slo una.
Al contemplar la luna, Hebel nos hace descubrir la esencia del Amigo de la Casa. Camino y estancia, actitud
y porte del Amigo de la Casa. son un solo y el mismo reflejo que, particularmente discreto en su vigilancia,
dota a todas las cosas de un nimbo de dulce luz, apenas perceptible.
A esto corresponde lo que Hebel, a titulo de Amigo de la Casa, dice de s mismo. Este pone aqu y all en
sus relatos y consideraciones un "pequeo grano de oro (, 99) . "Pues el Amigo Renano de la Casa va y
viene con asiduidad a lo largo del Rin, mira a travs de ms de una ventana sin que se lo vea, se sienta en
ms de un albergue sin que se lo reconozca y realiza con muchas buenas gentes una o dos caminatas
dominicales sin hacerse reconocer.
En esta forma, el Amigo de la Casa piensa por consiguiente mucho ms de lo que dice a su amigo lector y
calla lo que tiene verdaderamente que decir. Como lo escribe al final de una de sus historias de calendario
(, 164) : "El Amigo de la Casa tiene su opinin sobre este tema, pero no la dice. Ciertamente, el Amigo de
la Casa sabe igualmente a quin se dirige su decir: a la "gran feria del mundo y de la vida (, 172) . "No se
presta al principio gran atencin a las idas y venidas de los unos y los otros, hasta que se encuentra
finalmente en medio de gente absolutamente distinta a aquella con que se encontraba al comienzo.
El Amigo de la Casa sabe tambin claramente que la vida de los mortales est esencialmente determinada y
sostenida por la palabra. Hebel escribe en una carta fechada en septiembre de 1808: "Una gran parte de
nuestra vida es el recorrido ms o menos agradable o desagradable de un laberinto de palabras, y la mayor
parte de nuestras guerras son (...) guerras de palabras (Briefe, p. 372) .
No es de sorprenderse que la tarea de sostener .como es necesario esta guerra de palabras con su decir,
sea para el Amigo de la Casa ms pesada de lo que imaginamos.
Hebel escribe un da a Justinus Kerner (20 de julio de 1817. Briefe, 565) : "Usted sabe lo que exige, para
quien se dirige a cierto pblico, saber introducir oportunamente en la verdad y la claridad de su vida lo que
hay que decirle... y nosotros podramos agregar: y permanecer al mismo tiempo "desapercibido y en la
sombra (10 de agosto de 1817, Briefe, 567) . Este es, en efecto, el estilo del Amigo de la Casa. Hebel
explica una vez ms esta idea cuando escribe por la misma poca (a Justinus Kerner, 24 de octubre de
1817, Briefe, 569) que se puede bajo esta denominacin, "hablar a corazn abierto al lector y contarle toda
clase de historias . . . "
El carcter amistoso del Amigo de la Casa aparece al lector en la modestia de su decir, que deja
inexpresado lo que tiene que decir. El Amigo de la Casa encuentra y conserva en un tal decir una
orientacin hacia la casa de los mortales, de tal suerte que penetra en la casa del mundo, siendo en esta
forma su husped como si no lo fuera.
"Amigo: de la Casa.nombre que nos hace entrever a distancia y nos vela al mismo tiempo la esencia de lo
que llamamos habitualmente un poeta.
El poeta rene el mundo en un decir cuya palabra es un reflejo dulcemente atenuado, bajo su resplandor el
mundo aparece como si fuera visto por vez primera. El propsito del Amigo de la Casa no es solamente
instruir o educar. No quiere imponer ninguna coaccin a su lector, a fin de que ste pueda por si mismo
dedicarse a lo esencial -esencial sobre el que se ha inclinado el Amigo de la Casa para dialogar con
nosotros-.
Qu tipo de dilogo tiene en miras el amigo de esta casa que es el mundo? Sobre qu quisiera el Amigo
de la Casa comenzar a conversar? Respuesta: de las reflexiones con las que l mismo comienza su decir
en la "Schatzkaestlein. Son las "Consideraciones generales sobre la estructura del mundo, cuya
introduccin concluye Hebel con esta frase:
"El Amigo de la Casa quiere ahora hacer una prdica, tomando por tema primero la tierra y el sol, y
enseguida la luna y las estrellas.
Una prdica? Sin duda. Notemos sin embargo bien quin predica aqu: el Amigo de la Casa, no el
sacerdote. Pero un poeta que predica es un mal poeta: a menos que comprendamos el verbo "predicar en
un sentido ms profundo. Predicar es el "predicare latino, lo que quiere decir predecir algo, y de ese modo
proclamarlo, elogiarlo, y hacer aparecer lo que tiene que decir en todo su esplendor. Este "predicar es la
esencia del decir potico.
Por consiguiente, las Consideraciones de Hebel sobre la estructura del mundo pertenecen al dominio
potico. Se trata de una afirmacin atrevida, pues la propia intencin de Hebel, lo mismo que sus
declaraciones, parecen contradecirla. Este querra, en efecto, gracias a las consideraciones en cuestin,
conducir a los lectores de su calendario a un mejor conocimiento de la estructura del mundo, a fin de
liberarlos de una ignorancia que no tendra otro responsable que su propia negligencia.
La primera pgina del "Shatzkaestlein comienza con las frases siguientes:
"Est sentado en su casa, en medio de los suyos y rodeado de sus montaas y rboles familiares, o se
encuentre sentado en una taberna frente a un jarro de cerveza, el amigo lector se siente a sus anchas y no
va a buscar ms lejos. Pero ignora de dnde viene el sol cuando ste se levanta, a la aurora, en su apacible
magnificencia. gnora tambin de dnde se retira este astro, cuando el crepsculo lo ve desaparecer en el
horizonte, ignora dnde se oculta su luz durante la noche y por qu misterioso camino vuelve a encontrar
las montaas de su salida. Cuando la luna se pasea en la noche, unas veces plida y delgada, otras
redonda y plena, el lector ignora tambin a qu se debe esto y si levanta los ojos hacia un cielo constelado
de estrellas cada una ms bella, ms radiante y ms esplendorosa que la otra, se imagina que todas estn
all para l, sin saber sin embargo exactamente lo que ellas quieren. Mi buen amigo, no es loable ver as
cada da la misma cosa y no cuidarse jams de lo que ella significa.
El Amigo de la Casa querra incitar a sus lectores a meditar sobre lo que se manifiesta en los procesos y
estados de la naturaleza, que rigen nuestro mundo habitado. Por eso les presenta la naturaleza como lo
hacen los "Naturalistas y astrnomos de las ciencias naturales modernas, el "gran Coprnico ante todo: es
decir, en nmeros, figuras y leyes. Despus de haber reflexionado maduramente, podemos decir que el
Amigo de la Casa muestra la naturaleza tambin en su calculabilidad cientfica, sin perderse sin embargo en
esta nica concepcin de la naturaleza. Si es verdad que vuelve sus miradas hacia la naturaleza calculable,
no por eso deja de reconducir esta naturaleza as representada a la naturalidad de la naturaleza.
Esta naturalidad de la naturaleza es en su esencia, y de all histricamente, mucho ms antigua que la
naturaleza tomada en el sentido de objeto de las ciencias naturales modernas. La naturalidad de la
naturaleza no proviene jams directamente de la misma naturaleza; est comprendida ms bien en lo que
los antiguos pensadores griegos llamaban antes la "Physis: aparicin y desaparicin de todo "ente en su
presencia y su ausencia.
Lo natural de la naturaleza es levantarse y- ocultarse del sol, de la luna, de las estrellas que concierne
directamente a los hombres en su calidad de habitantes en lo que les sugiere lo misterioso del mundo. Si el
sol, en la explicacin cientfica de la estructura del mundo, est pensado de acuerdo con la forma
copernicana, esto no le impide, dentro de la naturaleza natural, continuar siendo -segn dos poemas de
Hebel- "esta extraa mujer de la que todo ser desea recibir luz y calor, "de quien cada uno solicita los
favores'y que "sin embargo .(permanece) tan buena y amistosa (Das Habermus 1, 104 ss., Der
Sommerabend 1, 78 ss.).
Hebel transforma aqu el sol en campesina, pues en la simplicidad de una mujer del campo y de todo ser
humano, acaso no nos parece como si el sol y las estrellas de la naturaleza natural nos iluminaran con su
calmado esplendor?
Es cierto que Goethe escriba en su comentario sobre los "Poemas Alemnicos de Hebel: "El autor
transforma los objetos de la naturaleza en campesinos y hace campesino todo el universo, de la manera
ms ingenua y encantadora; el paisaje en que siempre evocamos al campesino parece constituir en esta
forma uno solo con aquel, en nuestra imaginacin exaltada y febricitante.
Hebel hace campesino el universo. Este juicio que parece duro pero sin embargo se quiere amistoso,
encierra todo un problema que precisamente preocup sin descanso la creacin potica y el pensamiento
de Goethe en su ltimo perodo.
Qu debemos por consiguiente nosotros, nosotros tambin y por sobre todo particularmente nosotros,
hombres de nuestros das, estimar digno de ser considerado por un instante como problema?
Lo que es digno de ser considerado como un problema ha crecido entre tanto hasta lo inconmensurable,
hasta lo impenetrable, y arrastra a nuestra poca no sabemos hacia dnde.
El que la naturaleza tcnicamente dominable de la ciencia y la naturaleza natural de la habitacin humana
se aparten entre s, se separen como dos terrenos extraos y que se huyen con una constante aceleracin,
es algo digno de ser considerado como un problema, un problema cuyo nombre exacto todava no
conocemos.
El que la naturaleza calculable se apodere, en cuanto mundo presuntamente verdadero, de toda reflexin y
aspiracin del hombre, que transforme y endurezca el pensamiento humano para hacerlo pensamiento
puramente matemtico, es albo digno de ser considerado como un problema.
El que la naturaleza natural caiga en la nulidad de una creacin imaginaria y no toque ni siquiera ya a los
poetas, es algo digno de ser considerado como un problema.
El que la poesa misma no pueda ser ya una forma determinante de la verdad, es algo digno de ser
considerado como un problema.
Todo lo que precede puede igualmente enunciarse as: erramos hoy en una casa del mundo a la que falta el
Amigo de la Casa, ese amigo precisamente cuyo apego al mundo construido tcnicamente y al mundo en
cuanto casa concebida para una Habitacin ms autntica, es igualmente profundo. Falta este Amigo de la
Casa capaz de poner .la calculabilidad y la tcnica de la naturaleza al abrigo del misterio manifiesto de una
naturalidad de la naturaleza que seria entonces de nuevo experimentada.
Sin duda este Amigo de la Casa hace campesino el universo. Pero este "hacer campesino tiene el carcter
de una construccin tendiente hacia una habitacin humana ms autntica.
Es menester para esto constructores que sepan que el hombre no vivir de la energa atmica sino que
podr cuando ms perecer -es decir-, que perder su esencia inclusive si esta energa atmica es empleada
nicamente para fines pacficos, mientras esos fines pacficos continen siendo los nicos decisivos para
toda ambicin y toda determinacin humanas. Ante esta situacin, los verdaderos constructores piensan
que el simple hecho de vivir no es todava habitar: pues el hombre, cuando habita, "habita, de acuerdo con
la frase de Hlderlin, "poticamente sobre esta tierra.
Johann-Peter Hebel es poeta bajo los rasgos del Amigo de la Casa. Es evidente que ya no podemos,
actualmente, retornar al mundo vivido por Hebel hace un siglo y medio, ni a la rusticidad integral de esta
poca, como tampoco a su conocimiento limitado de la naturaleza.
Pero podemos estar atentos al hecho y a la manera en que la potica de la habitacin humana tiene
necesidad del poeta, siendo ste, en un sentido elevado y amplio, el amigo de la casa del mundo.
Podemos entrever aquello a lo que Johann-Peter Hebel alude cuando piensa al poeta como siendo el Amigo
de la Casa, es decir aquel que "conduce al lenguaje la , casa del mundo concebido para habitacin de los
hombres.
"Conducir al lenguaje -locucin que empleamos de comn y corriente para expresar que algo va a ser
sometido a discusin y debatido-. Esta locucin adquiere sin embargo un sentido ms profundo si la
pensamos atentamente dndole todo el peso a sus palabras. "Conducir al lenguaje significa entonces:
enunciar por vez primera en palabras lo que permanece inexpresado, lo que jams haba sido dicho, y hacer
aparecer por el decir lo que hasta all permaneca oculto. Si consideramos el decir desde este punto de
vista, se desprende de all que el lenguaje abriga en si el tesoro de todo lo que es esencial.
Raros son quienes, hasta ahora, han apreciado en su justo valor lo que encierra la "Schatzkaestlein de
Johann-Peter Hebel. La lengua alemana en que se expresan las consideraciones y relatos de Hebel es la
ms simple, la ms pura pero tambin la ms cautivadora y la ms rica de sentido que jams haya sido
escrita. La lengua del "Schatzkaestlein hebeliano es la mejor escuela para quien se dispone a escribir con
autoridad en lengua alemana.
En dnde reside el misterio de la lengua hebeliana? No en la bsqueda de un estilo precioso, ni tampoco
en la intencin de escribir, hasta donde sea posible, en un gnero popular. El misterio de la lengua de la
"Schatzkaestlein consiste en que Hebel llega a integrar la lengua del dialecto, en la lengua cultivada y
literaria. El poeta hace resonar as la lengua literaria como el puro eco de la riqueza dialectal.
Escuchamos todava la lengua de la "Schatzkaestlein? Nos toca todava nuestra propia lengua hasta el
punto de que la escuchemos? O se nos escapa? Si, efectivamente. Lo que nuestra lengua expres otras
veces, la inagotable riqueza de su pasado, cae ms y ms en el olvido. Qu sucede? Cada vez que habla
y cualquiera sea la manera en que lo hace, el hombre slo habla en la medida en que ha escuchado
previamente la lengua. Sin embargo, inclusive no escuchar la lengua es todava una manera de orla. El
hombre habla bebiendo en la fuente de la lengua a la que est confiada su esencia. Nosotros somos esta
lengua: la lengua materna.
Respecto a la lengua que se ha desarrollado en el curso de la historia -de manera que es lengua materna-
podemos decir:
En verdad, no es el hombre sino el lenguaje el que habla. El hombre no habla ms que en la medida en que
corresponde con el lenguaje.
Pero a consecuencia de la precipitacin y de la vulgaridad inherentes al uso cotidiano del habla y de la
escritura, hoy predomina otra relacin con el lenguaje, ms y ms decisiva. Pensamos por eso que el
lenguaje mismo, como todas las cosas con las que estamos cotidianamente en relacin, no es ms que un
instrumento: el instrumento de la comunicacin y de la informacin.
Esta representacin del lenguaje nos es tan familiar, que apenas notamos su fuerza inquietante. Sin
embargo, poco a poco lo que hay de inquietante en esta fuerza se revela claramente. La representacin del
lenguaje como instrumento de informacin est llevada hoy al extremo. Este proceso es sin duda conocido,
pero no se reflexiona sobre su sentido. Sabemos que se hacen ahora, en el mismo contexto de la
construccin del cerebro electrnico, no solamente mquinas computadoras, sino tambin mquinas que
piensan y traducen. Toda computacin, ya sea en el sentido amplio o estrecho del trmino, todo
pensamiento y toda traduccin evolucionan sin embargo en el elemento del lenguaje, y es gracias a esas
mquinas que ha podido realizarse la "mquina con lenguaje.
La mquina con lenguaje (Sprachmaschine), en el sentido de una instalacin tcnica de mquinas
computadoras y traductoras, es distinta de la mquina que habla (Sprechmaschine) . Conocemos esta
ltima bajo la forma de un aparato que registra y transmite nuestra habla y que, por consiguiente, no
interviene todava en la esencia del lenguaje.
En cambio, la energa y las funciones mecnicas de la mquina con lenguaje regulan y calculan ya el modo
de nuestro posible uso de aquel. Para la tcnica moderna, esta mquina con lenguaje es -y sobre todo:
llegar a ser- una manera de disponer del mundo y del mundo del lenguaje en cuanto tal.
Entre tanto, fenmenos sin cesar crecientes hacen pensar que es el hombre quien domina la mquina con
lenguaje. Pero podra ser en verdad que sea la mquina la que ponga al lenguaje en accin, dominando as
el ser mismo del hombre.
La relacin del hombre con el lenguaje sufre una transformacin cuyo alcance todava no medimos. Y no es
posible detener inmediatamente el curso de esta transformacin que, adems, progresa en el mayor
silencio.
Sin duda debemos admitir que el lenguaje aparece en la vida cotidiana como un medio de comunicacin y
que es empleado como tal en las relaciones habituales de la vida. Pero hay otras relaciones fuera de las
habituales. Son aquellas que Goethe llamaba "las ms profundas, diciendo del lenguaje:
"En la vida corriente nos acomodamos bien que mal al lenguaje, pues solamente describirnos relaciones
superficiales. Pero, cuando se trata de relaciones ms profundas, interviene otro lenguaje, el potico
(Werke 2, Abt. Tomo 11, Weimar, 1893, p. 16).
Esas relaciones ms profundas del Dasein humano, Hebel las caracteriza as:
"Lo admitamos voluntariamente o no, somos plantas que deben, con ayuda de sus races, salir de la tierra
para poder florecer en el ter y dar frutos (111, 314).
La tierra, esta palabra designa en la frase de Hebel todo lo que nos sostiene y nos rodea, nos inflama y nos
tranquiliza en forma de lo visible, audible, y palpable: lo sensible.
El ter (el cielo) , Hebel designa con esta palabra todo lo que percibimos sin recurrir a los rganos
sensoriales: lo no sensible, el sentido, el espritu.
Pero el lenguaje es un camino, un puente que une la profundidad de lo sensible absoluto con la elevacin
del espritu ms audaz.
En qu medida? La palabra del lenguaje suena y resuena en la sonoridad verbal, se ilumina y brilla en la
escritura. Sonido y escrito son, en efecto, sensibles al enunciarse y aparecer siempre un sentido. Sentido
sensible: la palabra mide la extensin del espacio comprendido entre tierra y cielo.
Gracias al lenguaje permanece abierto el campo en que el hombre habita la casa del mundo, sobre la tierra,
bajo los cielos.
Podemos experimentar el lenguaje como siendo esos caminos y revueltas que recorre, con el espritu
lcido, Johann-Peter Hebel, el poeta. Podemos, si buscamos ligarnos amistosamente con quin, por ser
poeta, es el amigo de la casa del mundo: con Johann-Peter Hebel, el Amigo de la Casa.
Martin Heidegger
La poca de la imagen del mundo
MARTN HEDEGGER
Versin castellana de Helena Corts y Arturo Leyte. Publicada en Heidegger, M., Caminos de bosque,
Madrid, Alianza, 1996.
En la metafsica se lleva a cabo la meditacin sobre la esencia de lo ente as como una decisin sobre la
esencia de la verdad. La metafsica fundamenta una era, desde el momento en que, por medio de una
determinada interpretacin de lo ente y una determinada concepcin de la verdad, le procura a sta el
fundamento de la forma de su esencia. Este fundamento domina por completo todos los fenmenos que
caracterizan a dicha era y viceversa, quien sepa meditar puede reconocer en estos fenmenos el
fundamento metafsico. La meditacin consiste en el valor de convertir la verdad de nuestros propios
principios y el espacio de nuestras propias metas en aquello que ms precisa ser cuestionado (1).
Uno de los fenmenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia. La tcnica mecanizada es otro
fenmeno de idntica importancia y rango. Pero no se debe caer en el error de considerar que esta ltima
es una mera aplicacin, en la prctica, de la moderna ciencia matemtica de la naturaleza. La tcnica
mecanizada es, por s misma, una transformacin autnoma de la prctica, hasta el punto de que es sta la
que exige el uso de la ciencia matemtica de la naturaleza. La tcnica mecanizada sigue siendo hasta ahora
el resultado ms visible de la esencia de la tcnica moderna, la cual es idntica a la esencia de la metafsica
moderna.
Un tercer fenmeno de igual rango en la poca moderna es el proceso que introduce al arte en el horizonte
de la esttica. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el
arte pasa por ser expresin de la vida del hombre.
Un cuarto fenmeno se manifiesta en el hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura.
As pues, la cultura es la realizacin efectiva de los supremos valores por medio del cuidado de los bienes
ms elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad de cuidado, sta cuide a su
vez de s misma, convirtindose en una poltica cultural.
Un quinto fenmeno de la era moderna es la desdivinizacin o prdida de dioses. Esta expresin no se
refiere slo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al atesmo ms burdo. Por prdida de dioses se
entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento
del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado,
el cristianismo transforma su cristianidad en una visin del mundo (la concepcin cristiana del mundo),
adaptndose de esta suerte a los tiempos modernos. La prdida de dioses es el estado de indecisin
respecto a dios y a los dioses. Es precisamente el cristianismo el que ms parte ha tenido en este
acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad la prdida de dioses es la responsable de que la
relacin con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han
huido. El vaco resultante se colma por medio del anlisis histrico y psicolgico del mito.
Qu concepcin de lo ente y qu interpretacin de la verdad subyace a estos fenmenos?
Restringiremos la pregunta al primer fenmeno citado, esto es, a la ciencia.
En qu consiste la esencia de la ciencia moderna?
Qu concepcin de lo ente y de la verdad fundamenta a esta esencia? Si conseguimos alcanzar el
fundamento metafsico que fundamenta la ciencia como ciencia moderna, tambin ser posible reconocer a
partir de l la esencia de la era moderna en general. En la actualidad, cuando empleamos la palabra
'ciencia' sta significa algo tan esencialmente diferente de la doctrina y scientia de la Edad Media como de
la pistmh griega. La ciencia griega nunca fue exacta, porque segn su esencia era imposible que lo fuera
y tampoco necesitaba serlo. Por eso, carece completamente de sentido decir que la ciencia moderna es
ms exacta que la de la Antigedad. Del mismo modo, tampoco se puede decir que la teora de Galileo
sobre la libre cada de los cuerpos sea verdadera y que la de Aristteles, que dice que los cuerpos ligeros
aspiran a elevarse, sea falsa, porque la concepcin griega de la esencia de los cuerpos, del lugar, as como
de la relacin entre ambos, se basa en una interpretacin diferente de lo ente y, en consecuencia, determina
otro modo distinto de ver y cuestionar los fenmenos naturales. A nadie se le ocurrira pretender que la
literatura de Shakespeare es un progreso respecto a la de Esquilo, pero resulta que an es mayor la
imposibilidad de afirmar que la concepcin moderna de lo ente es ms correcta que la griega. Por eso, si
queremos llegar a captar la esencia de la ciencia moderna, debemos comenzar por librarnos de la
costumbre de distinguir la ciencia moderna frente a la antigua nicamente por una cuestin de grado desde
la perspectiva del progreso.
La esencia de eso que hoy denominamos ciencia es la investigacin. En qu consiste la esencia de la
investigacin?
Consiste en que el propio conocer, como proceder anticipador, se instala en un mbito de lo ente, en la
naturaleza o en la historia. Aqu, proceder anticipador no significa slo el mtodo, el procedimiento, porque
todo proceder anticipador requiere ya un sector abierto en el que poder moverse. Pero precisamente la
apertura de este sector es el paso previo fundamental de la investigacin. Se produce cuando en un mbito
de lo ente, por ejemplo, en la naturaleza, se proyecta un determinado rasgo fundamental de los fenmenos
naturales. El proyecto va marcando la manera en que el proceder anticipador del conocimiento debe
vincularse al sector abierto. Esta vinculacin es el rigor de la investigacin. Por medio de la proyeccin del
rasgo fundamental y la determinacin del rigor, el proceder anticipador se asegura su sector de objetos
dentro del mbito del ser. Para aclarar esto arrojaremos una mirada a la ms antigua y al mismo tiempo
ms normativa de las ciencias modernas, la fsica matemtica. En la medida en que la fsica atmica actual
sigue siendo tambin una fsica, lo esencial de lo que vamos a decir aqu (que es lo nico que nos importa)
tambin puede aplicarse a ella.
La fsica moderna se llama matemtica porque aplica una matemtica muy determinada en un sentido
eminente. Pero slo puede proceder de esta manera, matemticamente, porque en un sentido ms
profundo ya es matemtica. TC maymata significa para los griegos aquello que el hombre ya conoce por
adelantado cuando contempla lo ente o entra en trato con las cosas: el carcter de cuerpo de los cuerpos, lo
que las plantas tienen de planta, lo animal de los animales, lo humano de los seres humanos. A esto ya
conocido, es decir, a lo matemtico, aparte de lo ya enumerado tambin pertenecen los nmeros. Cuando
vemos tres manzanas sobre la mesa nos damos cuenta de que son tres. Pero es que ya conocemos el
nmero tres, la triplicidad. Esto quiere decir que el nmero es algo matemtico. Es precisamente porque los
nmeros representan del modo ms imperioso eso que es siempre ya conocido y por lo tanto son lo ms
conocido de las matemticas, por lo que el nombre de matemticas qued reservado para todo lo tocante a
los nmeros. Pero esto no quiere decir en absoluto que la esencia de las matemticas est determinada por
lo numrico. La fsica es el conocimiento de la naturaleza en general y particularmente el conocimiento de lo
que tiene un carcter corpreo y material en su movimiento, pues esto corpreo se muestra de modo
inmediato y penetra todo lo natural, aunque sea de distintas maneras. Pues bien, si ahora la fsica se
configura expresamente bajo una forma matemtica, esto significa que, gracias a ella y por mor de ella, algo
se constituye por adelantado y de modo sealado como lo ya conocido. Esta decisin afecta nada menos
que al proyecto de lo que a partir de ese momento deber ser naturaleza en aras del conocimiento de la
naturaleza que se persigue: la cohesin de movimientos, cerrada en s misma, de puntos de masa que se
encuentran en una relacin espacio-temporal. En este rasgo fundamental de la naturaleza, que hemos
decidido, estn incluidas, entre otras, las siguientes determinaciones: movimiento significa cambio de lugar.
Ningn movimiento ni direccin del movimiento destaca respecto al resto. Todo lugar es igual a los dems.
No hay ningn punto temporal que tenga supremaca sobre otro. Toda fuerza se determina por aquello, o lo
que es lo mismo, es slo aquello que tiene como consecuencia el movimiento, esto es, la magnitud del
cambio de lugar en la unidad de tiempo. Todo proceso debe ser considerado a partir de este rasgo
fundamental de la naturaleza. Slo desde la perspectiva de este rasgo fundamental puede volverse visible
como tal un fenmeno natural. Este proyecto de la naturaleza se asegura desde el momento en que la
investigacin fsica se vincula a l por adelantado en todos y cada uno de los pasos de su cuestionar. Esta
vinculacin, el rigor de la investigacin, tiene su particular carcter propio de acuerdo con cada proyecto. El
rigor de las ciencias matemticas de la naturaleza es la exactitud. Aqu, todos los procesos que quieran
llegar a la representacin como fenmenos de la naturaleza, han de ser determinados de antemano como
magnitudes espacio-temporales de movimiento. Esta determinacin se lleva a cabo en la medicin realizada
con ayuda del nmero y el clculo. Pero la investigacin matemtica de la naturaleza no es exacta por el
hecho de que calcule con exactitud, sino que tiene que calcular as, porque su vinculacin con su sector de
objetos tiene el carcter de la exactitud. Por el contrario, todas las ciencias del espritu, e incluso todas las
ciencias que estudian lo vivo, tienen que ser necesariamente inexactas si quieren ser rigurosas. Cierto que
tambin se puede entender lo vivo como una magnitud de movimiento espacio-temporal, pero entonces ya
no se capta lo vivo. La inexactitud de las ciencias histricas del espritu no es ningn defecto, sino
nicamente un modo de satisfacer una exigencia esencial para este tipo de investigacin. En realidad, el
proyecto y el modo de asegurar el sector de objetos de las ciencias histricas, adems de ser de otro tipo,
resulta mucho ms difcil de cara a medir su rendimiento que el rigor de las ciencias exactas.
La ciencia se convierte en investigacin gracias al proyecto y al aseguramiento del mismo en el rigor del
proceder anticipador. Pero proyecto y rigor slo se despliegan y convierten en lo que son en el mtodo. ste
determina el segundo carcter esencial para la investigacin. A fin de que el sector proyectado se torne
objetivo hay que empujarlo a salir al encuentro en toda la multiplicidad de sus niveles e imbricaciones. Por
eso, el proceder anticipador debe tener la vista libre para la variabilidad de lo que se encuentra. La plenitud
de lo particular y de los hechos slo se muestra en el horizonte de la constante renovacin de la
transformacin. Pero los hechos deben tornarse objetivos, por eso el proceder anticipador debe representar
lo variable en su transformacin, conseguir fijarlo, dejando al mismo tiempo que el movimiento sea un
movimiento. La fijacin de los hechos y la constancia de su variacin como tal, es la regla. Lo constante de
la transformacin en la necesidad de su transcurso, es la ley. Slo en el horizonte de regla y ley adquieren
claridad los hechos como los hechos que son. La investigacin de hechos en el mbito de la naturaleza es,
en s, exposicin y preservacin de reglas y leyes. El mtodo por el que un sector de objetos llega a la
presentacin tiene el carcter de una clarificacin a partir de lo claro, de una aclaracin. Esta aclaracin
tiene siempre dos lados. Fundamenta algo desconocido por medio de algo conocido y, al mismo tiempo,
garantiza eso conocido por medio de eso desconocido. La aclaracin se lleva a cabo en la exploracin o
examen. En las ciencias de la naturaleza esto tiene lugar, segn el tipo de campo de examen y la intencin
de la aclaracin, por medio del experimento. Pero no es que las ciencias de la naturaleza se conviertan en
investigacin gracias al experimento, sino que es precisamente el experimento aquel que slo es posible,
nica y exclusivamente, en donde el conocimiento de la naturaleza se ha convertido en investigacin. La
fsica moderna puede ser experimental gracias a que es esencialmente una fsica matemtica. Como ni la
doctrina medieval ni la pistmh griega son ciencia en el sentido de la investigacin, no hay experimento en
ellas. Es verdad que fue Aristteles el primero que comprendi lo que significa mpeira (experiencia), esto
es, la observacin de las cosas en s mismas y de sus propiedades y transformaciones bajo condiciones
cambiantes y, por tanto, el conocimiento del modo en que las cosas suelen comportarse por regla general.
Pero una observacin que tiene como meta semejante conocimiento, el experimentum, es esencialmente
distinta de lo que distingue a la ciencia en cuanto investigacin, esto es, del experimento de la investigacin,
y ello incluso cuando las observaciones de la Antigedad o la Edad Media utilizaban nmeros y medidas,
incluso cuando la observacin se ayuda de determinados dispositivos e instrumentos, porque sigue faltando
por completo lo autnticamente decisivo del experimento. El experimento comienza poniendo como base
una ley. Disponer un experimento significa representar una condicin segn la cual un determinado
conjunto de movimientos puede ser seguido en la necesidad de su transcurso o, lo que es lo mismo, puede
tornarse apto a ser dominable por medio del clculo. Pero la disposicin de la ley se lleva a cabo desde la
perspectiva que se dirige al rasgo fundamental del sector de objetos. ste es el que ofrece la medida y
vincula a la condicin el representar anticipador. Esta representacin en la que y por la que se inicia el
experimento no es una imaginacin arbitrara. Por eso deca Newton: hypotheses non fingo, las hiptesis no
se piensan de modo arbitrario. Se desarrollan a partir del rasgo fundamental de la naturaleza y estn
inscritas en l. El experimento es ese procedimiento llevado y dirigido en su disposicin y ejecucin por la
ley que se establece como hiptesis a fin de producir los hechos que confirman o niegan la ley. Cuanto ms
exactamente se haya proyectado el rasgo fundamental de la naturaleza, tanto ms exacta ser la posibilidad
del experimento. Por eso es completamente imposible que el escolstico medieval Roger Bacon, que tan a
menudo se invoca, sea el precursor del moderno investigador experimental, limitndose a ser el sucesor de
Aristteles. En efecto, mientras tanto y debido al cristianismo, la autntica posesin de la verdad ha sido
trasladada a la fe, a la consideracin de las Escrituras y de la doctrina de la glesia como verdaderas. El
supremo conocimiento y doctrina es la teologa, en tanto que interpretacin de las divinas palabras de la
Revelacin plasmada en las Escrituras y proclamada por la glesia. Aqu, conocer no es investigar, sino
comprender correctamente la palabra que establece la norma y la palabra de las autoridades que la
proclaman. Es por este motivo por lo que, durante la Edad Media, en la adquisicin de conocimiento
adquiere la supremaca la explicacin de las palabras y las opiniones doctrnales de las distintas
autoridades. El componere scripta et sermones, el argumentum ex verbo, es decisivo y al mismo tiempo es
el motivo por el que la filosofa platnica y aristotlica tuvo que convertirse en dialctica escolstica. Si luego
Roger Bacon exige el experimentum -y realmente lo exige-, no se est refiriendo al experimento de la
ciencia en tanto que investigacin, sino que lo que exige es en lugar del argumentum ex verbo el
argumentum ex re, esto es, en lugar del debate sobre las opiniones doctrinales, la observacin de las cosas
mismas, la mpira aristotlica.
Ahora bien, el moderno experimento de la investigacin no es slo una observacin ms exacta desde el
punto de vista del grado y el campo que abarca, sino que se trata de un mtodo esencial mente diferente en
cuanto a su tipo de confirmacin de la ley en el marco y al servicio de un proyecto exacto de la naturaleza.
En las ciencias histricas del espritu, el equivalente de este experimento de la investigacin de la
naturaleza es la crtica de fuentes. Este nombre designa aqu al conjunto constituido por la bsqueda,
seleccin, confirmacin, valoracin, preservacin e interpretacin de las fuentes. Es verdad que la
explicacin histrica basada en la crtica de las fuentes no pretende conducir los hechos a leyes y reglas,
pero tampoco se limita a una mera descripcin de los hechos. Tanto en las ciencias histricas como en las
ciencias de la naturaleza, el mtodo tiene como meta representar aquello que es constante y convertir la
historia en un objeto. La historia slo puede tornarse objetiva si es pasada. Aquello que es constante en el
pasado, aquello que permite que la explicacin histrica rena lo nico y lo mltiple, es aquello que siempre
ha sido ya, lo comparable. En la permanente comparacin de todo con todo, se puede hacer el clculo de lo
comprensible y confirmarlo y consolidarlo como rasgo fundamental de la historia. El sector de la
investigacin histrica slo se extiende hasta donde alcanza la explicacin histrica. Lo singular, lo raro, lo
simple, en definitiva, lo grande de la historia, nunca es algo que se entiende de por s y por eso mismo
siempre permanece inexplicable. La investigacin histrica no niega la grandeza de la historia, sino que la
explica como excepcin. En esta explicacin lo grande se mide por el rasero de lo habitual y estndar. Y
tampoco puede haber otra explicacin histrica, mientras explicar signifique reducir a lo comprensible y
mientras la ciencia histrica siga siendo una investigacin, es decir, una explicacin. Es precisamente
porque la ciencia histrica, en tanto que investigacin, proyecta y objetiva el pasado en el sentido de un
conjunto de efectos explicable y visible, por lo que exige como instrumento de objetivacin la crtica de las
fuentes. En la medida en que la ciencia histrica se aproxima al periodismo, tambin dicha crtica cambia de
criterios.
Toda ciencia, en tanto que investigacin, est fundada sobre el proyecto de un sector de objetos delimitado
y es, por eso, una ciencia necesariamente particular. Ahora bien, toda ciencia particular debe especializarse,
en el desarrollo del proyecto por medio de su mtodo, en determinados campos de la investigacin. Pero
esta especializacin no es de ningn modo nicamente la fatal consecuencia que acompaa
inevitablemente a la creciente imposibilidad de dominar todos los resultados de la investigacin. No se trata
de un mal necesario, sino que es la necesidad esencial de la ciencia en tanto que investigacin. La
especializacin no es la consecuencia sino la causa del progreso de toda investigacin. El mtodo de la
investigacin no consiste en dividirse simultneamente en varios anlisis arbitrarios para acabar
perdindose en ellos, porque la ciencia moderna est determinada por un tercer proceso fundamental: la
empresa (2).
Con esta palabra entenderemos por ahora ese fenmeno que hace que hoy da una ciencia, ya sea del
espritu o de la naturaleza, no sea reconocida como tal ciencia mientras no haya sido capaz de llegar hasta
los institutos de investigacin. Pero no es que la investigacin sea una empresa porque su trabajo se lleve
a cabo en institutos, sino que dichos institutos son necesarios porque la ciencia en s, en tanto que
investigacin, tiene el carcter de una empresa. El mtodo por el que se conquistan los diferentes sectores
de objetos no se limita a acumular resultados. Ms bien se ordena a s mismo en cada caso, con ayuda de
sus resultados, para un nuevo proceder anticipador. En la maquinaria necesaria en fsica para llevar a cabo
la desintegracin del tomo se encierra toda la fsica existente en la actualidad. Paralelamente, en la
investigacin histrica slo se puede utilizar el corpus de fuentes necesario para la explicacin cuando las
propias fuentes han sido convenientemente verificadas por medio de explicaciones histricas. En estos
procesos el mtodo de la ciencia se ve rodeado por sus resultados. El mtodo se rige cada vez en relacin
con las posibilidades del proceder anticipador abiertas por l mismo. Este tener que regirse por los propios
resultados, como camino y medio del mtodo progresivo, es la esencia del carcter de empresa de la
investigacin. Ahora bien, este carcter es el motivo interno que explica la necesidad de su carcter de
institucin.
Es en la empresa en donde por vez primera el proyecto del sector de objetos se inscribe en lo ente. Todas
las disposiciones que facilitan un acuerdo conjunto y planificable de los modos del mtodo, que exigen el
control y planificacin recprocos de los resultados y regulan el intercambio de las fuerzas de trabajo, no son
en absoluto, como medidas, las consecuencias externas del hecho de que el trabajo de investigacin se
extienda y ramifique. Por el contrario, esto se convierte en la seal muy lejana y an incomprendida de que
la ciencia moderna est empezando a entrar en la fase ms decisiva de su historia. Slo ahora empieza a
entrar en plena posesin de la totalidad de su propia esencia.
Qu es lo que sucede en la extensin y consolidacin del carcter de institucin de las ciencias? Nada
menos que el aseguramiento de la primaca del mtodo por encima de lo ente (naturaleza e historia), el cual
se convierte en algo objetivo dentro de la investigacin. Basndose en su carcter de empresa, las ciencias
consiguen la mutua pertenencia y la unidad que les corresponde. Por eso, una investigacin histrica o
arqueolgica llevada a cabo de manera institucional, est esencialmente ms prxima de la investigacin
fsica correspondientemente organizada, que una disciplina cualquiera de su propia facultad de ciencias del
espritu, que se habr quedado detenida en el punto de la mera erudicin. Por eso, el decisivo despliegue
del moderno carcter de empresa de la ciencia acua otro tipo de hombres. Desaparece el sabio. Lo
sustituye el investigador que trabaja en algn proyecto de investigacin. Son estos proyectos y no el
cuidado de algn tipo de erudicin los que le proporcionan a su trabajo un carcter riguroso. El investigador
ya no necesita disponer de una biblioteca en su casa. Adems, est todo el tiempo de viaje. Se informa en
los congresos y toma acuerdos en sesiones de trabajo. Se vincula a contratos editoriales, pues ahora son
los editores los que deciden qu libros hay que escribir (3).
El investigador se ve espontnea y necesariamente empujado dentro de la esfera del tcnico en sentido
esencial. Es la nica manera que tiene de permanecer eficaz y, por lo tanto, en el sentido de su poca,
efectivamente real. Al lado de esto, an puede sobrevivir cierto tiempo y en determinados lugares el
romanticismo cada vez ms inconsistente y vaco de la erudicin y la universidad. Pero el carcter efectivo
de unidad y, por lo tanto, la realidad efectiva de la universidad, no reside en un poder espiritual -que parte de
ella por el hecho de haber sido alimentado y preservado por ella- para la unificacin originaria de las
ciencias. La universidad slo es efectivamente real en tanto que institucin que hace posible y visible de un
modo ya exclusivo (por el hecho de estar cerrado administrativamente) la tendencia de las ciencias a
separarse y especializarse y la particular unidad de las empresas. Es porque las autnticas fuerzas
esenciales de la ciencia moderna se vuelven efectivamente reales en la empresa de modo inmediato y
evidente por lo que, paralelamente, slo las empresas de investigacin nacidas espontneamente pueden
disear y organizar a partir de s mismas, junto con otras empresas, la unidad interna que les corresponde.
El verdadero sistema de la ciencia reside en la sntesis del proceder anticipador y la actitud que hay que
tomar en relacin con la objetivacin de lo ente resultante de las planificaciones correspondientes. La
ventaja que se le exige a este sistema no es una unidad de relacin cualquiera de los sectores de objetos,
bien calculada y rgida, sino la movilidad ms grande posible, libre aunque regulada, en la transformacin o
reiniciacin de las investigaciones en las tareas rectoras correspondientes. Cuanto ms exclusivamente se
reduzca la ciencia a la puesta en marcha y control de su modo de trabajo, tanto ms libres de toda ilusin se
concentrarn estas empresas en centros e institutos de investigacin especializados y de modo tanto ms
irresistible alcanzarn las ciencias la consumacin de su esencia moderna. Pero cuanto ms en serio y de
modo ms incondicionado procedan la ciencia y los investigadores con la figura moderna de su esencia, de
modo tanto ms evidente e inmediato se pondrn a s mismos al servicio de la utilidad general, mientras que
tambin se vern tanto ms obligados a retirarse sin reservas al pblico anonimato que acompaa a todo
trabajo til para la generalidad.
La ciencia moderna se basa y al mismo tiempo se especializa en proyectar determinados sectores de
objetos. Estos proyectos se despliegan en los correspondientes mtodos asegurados gracias al rigor. El
mtodo correspondiente en cada caso se organiza en la empresa. El proyecto y el rigor, el mtodo y la
empresa, al plantearse constantes exigencias recprocas, conforman la esencia de la ciencia moderna y la
convierten en investigacin.
Estamos reflexionando sobre la esencia de la ciencia moderna con la intencin de reconocer su fundamento
metafsico. Qu concepcin de lo ente y qu concepto de la verdad hacen posible que la ciencia se torne
investigacin?
El conocimiento, en tanto que investigacin, le pide cuentas a lo ente acerca de cmo y hasta qu punto
est a disposicin de la representacin. La investigacin dispone de lo ente cuando consigue calcularlo por
adelantado en su futuro transcurso o calcularlo a posteriori como pasado. En el clculo anticipatorio casi se
instaura la naturaleza, en el clculo histrico a posteriori casi la historia. Naturaleza e historia se convierten
en objeto de la representacin explicativa. Dicha representacin cuenta con la naturaleza y ajusta cuentas
con la historia. Slo aquello que se convierte de esta manera en objeto es, vale como algo que es. La
ciencia slo llega a ser investigacin desde el momento en que se busca al ser de lo ente en dicha
objetividad.
Esta objetivacin de lo ente tiene lugar en una re-presentacin cuya meta es colocar a todo lo ente ante s
de tal modo que el hombre que calcula pueda estar seguro de lo ente o, lo que es lo mismo, pueda tener
certeza de l. La ciencia se convierte en investigacin nica y exclusivamente cuando la verdad se ha
transformado en certeza de la representacin. Lo ente se determina por vez primera como objetividad de la
representacin y la verdad como certeza de la misma en la metafsica de Descartes. El ttulo de su obra
principal reza: Meditationes de prima philosophia, esto es, Consideraciones sobre la filosofa primera.
Prth filosfa es el nombre aristotlico para aquello que ms tarde se llamar metafsica. Toda la metafsica
moderna, incluido Nietzsche, se mantendr dentro le la interpretacin de lo ente y la verdad iniciada por
Descartes (4).
Pues bien, si la ciencia en tanto que investigacin es una manifestacin esencial de la Edad Moderna,
aquello que constituye el fundamento metafsico de la investigacin debe determinar en primer lugar y
mucho antes toda la esencia de la Edad Moderna. Podemos ver la esencia de la Edad Moderna en el hecho
de que el hombre se libera de las ataduras medievales liberndose a s mismo. Pero por correcta que sea
esta caracterizacin, resulta superficial. Tiene como consecuencia esos errores que impiden captar el
fundamento esencial de la Edad Moderna y medir tambin a partir de all el alcance de su esencia. No cabe
duda de que la Edad Moderna ha trado como consecuencia de la liberacin del hombre, subjetivismo e
individualismo. Pero tampoco cabe duda de que ninguna otra poca anterior ha creado un objetivismo
comparable y que en ninguna otra poca precedente adquiri tanta importancia lo no individual bajo la forma
de lo colectivo. Lo esencial aqu es el juego alternante y necesario entre subjetivismo y objetivismo. Pero
precisamente este condicionamiento recproco nos remite a procesos de mayor profundidad.
Lo decisivo no es que el hombre se haya liberado de las anteriores ataduras para encontrarse a s mismo: lo
importante es que la esencia del hombre se transforma desde el momento en que el hombre se convierte en
sujeto. Naturalmente, debemos entender esta palabra subjectum, como una traduccin del griego
poxemenon. Dicha palabra designa a loa que yace ante nosotros y que, como fundamento rene todo
sobre s. En un primer momento, este significado metafsico del concepto de sujeto no est especialmente
relacionado con el hombre y an menos con el Yo.
Pero si el hombre se convierte en el primer y autntico subjectum, esto significa que se convierte en aquel
ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad.
El hombre se convierte en centro de referencia de lo ente como tal. Pero esto slo es posible si se modifica
la concepcin de lo ente en su totalidad. En qu se manifiesta esta transformacin? Cul es, conforme a
ella, la esencia de la Edad Moderna?
Cuando meditamos sobre la Edad Moderna nos preguntamos por la moderna imagen del mundo. La
caracterizamos mediante una distincin frente a la imagen del mundo medieval o antigua. Pero por qu
nos preguntamos por la imagen del mundo a la hora de interpretar una poca histrica? Acaso cada poca
de la historia tiene su propia imagen del mundo de una manera tal que incluso se preocupa ya por alcanzar
dicha imagen? O esto de preguntar por la imagen del mundo slo responde a un modo moderno de
representacin de las cosas?
Qu es eso de una imagen del mundo? Parece evidente que se trata de eso: de una imagen del mundo.
Pero qu significa mundo en este contexto? Qu significa imagen? El mundo es aqu el nombre que se
le da a lo ente en su totalidad. No se reduce al cosmos, a la naturaleza. Tambin la historia forma parte del
mundo. Pero hasta la naturaleza y la historia y su mutua y reciproca penetracin y superacin no consiguen
agotar el mundo. En esta designacin est tambin supuesto el fundamento del mundo, sea cual sea el tipo
de relacin que imaginemos del fundamento con el mundo (5).
La palabra 'imagen' hace pensar en primer lugar en la reproduccin de algo. Segn esto, la imagen del
mundo sera una especie de cuadro de lo ente en su totalidad. Pero el trmino 'imagen del mundo' quiere
decir mucho ms que esto. Con esa palabra nos referimos al propio mundo, a l, lo ente en su totalidad, tal
como nos resulta vinculante y nos impone su medida. 'magen' no significa aqu un calco, sino aquello que
resuena en el giro alemn: 'wr sind ber etwas im Bilde', es decir, 'estamos al tanto de algo'. Esto quiere
decir que la propia cosa se aparece ante nosotros precisamente tal como est ella respecto a nosotros.
Hacerse con una imagen de algo significa situar a lo ente mismo ante si para ver qu ocurre con l y
mantenerlo siempre ante s en esa posicin. Pero an falta una determinacin esencial en la esencia de la
imagen. Estar al tanto de algo no slo significa que lo ente se nos represente, sino que en todo lo que le
pertenece y forma parte de l se presenta ante nosotros como sistema. Estar al tanto tambin implica
estar enterado, estar preparado para algo y tomar las consiguientes disposiciones. All donde el mundo se
convierte en imagen, lo ente en su totalidad est dispuesto como aquello gracias a lo que el hombre puede
tomar sus disposiciones, como aquello que, por lo tanto, quiere traer y tener ante l, esto es, en un sentido
decisivo, quiere situar ante s (6). magen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo tanto
una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende de tal
manera que slo es y puede ser desde, el momento en que es puesto por el hombre que representa y
produce. En donde llega gen del mundo, tiene lugar una decisin esencial sobre lo ente en su totalidad. Se
busca y encuentra el ser de lo ente en la representabilidad de lo ente.
Pero en cualquier lugar en el que lo ente no sea interpretado en este sentido, el mundo tampoco puede
llegar a la imagen, no puede haber ninguna imagen del mundo. Es el hecho de que lo ente llegue a ser en la
representabilidad lo que hace que la poca en la que esto ocurre sea nueva respecto a la anterior. Las
expresiones imagen del mundo de la Edad Moderna y moderna imagen del mundo dicen lo mismo dos
veces y dan por supuesto algo que antes nunca pudo haber: una imagen medieval y otra antigua del mundo.
La imagen del mundo no pasa de ser medieval a ser moderna, sino que es el propio hecho de que el mundo
pueda convertirse en imagen lo que caracteriza la esencia de la Edad Moderna. Por el contrario, para la
Edad Media, lo ente es el ens creatum, aquello creado por un dios creador personal en su calidad de causa
suprema. Ente quiere decir aqu pertenecer a un determinado grado dentro del orden de lo creado y, en
tanto que elemento as causado, corresponder a la causa creadora (analoga entis) (7). Pero el ser de lo
ente nunca reside en el hecho de que, llevado ante el hombre en tanto que elemento objetivo, se vea
dispuesto en su sector de asignacin y disponibilidad y slo consiga ser de ese modo.
La interpretacin moderna de lo ente est an ms alejada del mundo griego. Una de las ms antiguas
sentencias del pensamiento griego sobre el ser de lo ente dice as: T gCr a t noen stn te xa enai.
Esta frase de Parmnides quiere decir que la percepcin de lo ente pertenece al ser porque es l el que la
exige y determina. Lo ente es aquello que surge y se abre y que, en tanto que aquello presente, viene al
hombre como a aquel que est presente, esto es, viene a aquel que se abre l mismo a lo presente desde el
momento en que lo percibe. Lo ente no accede al ser por el hecho de que el hombre lo haya contemplado
primero, en el sentido, por ejemplo, de una representacin como las de la percepcin subjetiva. Es ms bien
el hombre el que es contemplado por lo ente, por eso que se abre a la presencia reunida en torno a l.
Contemplada por lo ente, incluida y contenida dentro de su espacio abierto y soportada de este modo por l,
involucrada en sus oposiciones y sealada por su ambigedad: sta era la esencia del hombre durante la
gran poca griega. Por eso, a fin de llevar su esencia a su cumplimiento, este hombre tena que reunir
(lgein) eso que se abre a s mismo en su espacio abierto, salvarlo (szein) mantenerlo atrapado y
preservarlo y permanecer expuesto (Zlhyeien) a todas las disensiones de la confusin. El hombre griego
es en tanto que percibe lo ente, motivo por el que en Grecia el mundo no poda convertirse en imagen. Por
el contrario, el hecho de que para Platn la entidad de lo ente se determine como edow (aspecto, visin),
es el presupuesto, que condicion desde siempre y rein oculto largo tiempo de modo mediato, para que el
mundo pudiera convertirse en imagen (8).
A diferencia de la percepcin griega, la representacin moderna tiene un significado muy distinto, que donde
mejor se expresa es en la palabra raepresentatio. En este caso, representar quiere decir traer ante s eso
que est ah delante en tanto que algo situado frente a nosotros, referirlo a s mismo, al que se lo representa
y, en esta relacin consigo, obligarlo a retornar a s como mbito que impone las normas. En donde ocurre
esto, el hombre se sita respecto a lo ente en la imagen. Pero desde el momento en que el hombre se sita
de este modo en la imagen, se pone a s mismo en escena, es decir, en el mbito manifiesto de lo
representado pblica y generalmente. Al hacerlo, el hombre se pone a s mismo como esa escena en la que,
a partir de ese momento, lo ente tiene que re-presentarse a si mismo, presentarse, esto es, ser imagen. El
hombre se convierte en el representante de lo ente en el sentido de lo objetivo.
Pero la novedad de este proceso no reside en absoluto en el hecho de que ahora la posicin del hombre en
medio de lo ente sea sencillamente otra diferente respecto a la del hombre medieval o antiguo. Lo decisivo
es que el hombre ocupa esta posicin por s mismo, en tanto que establecida por l mismo, y que la
mantiene voluntariamente en tanto que ocupada por l y la asegura como terreno para un posible desarrollo
de la humanidad. Slo a partir de este momento puede decirse que existe algo similar a una posicin del
hombre. El hombre dispone por s mismo el modo en que debe situarse respecto a lo ente como lo objetivo.
Comienza ese modo de ser hombre que consiste en ocupar el mbito de las capacidades humanas como
espacio de medida y cumplimiento para el dominio de lo ente en su totalidad. La poca que se determina a
partir de este acontecimiento no slo es nueva respecto a la precedente a los ojos de una contemplacin
retrospectiva, sino que es ella la que se sita a s misma y por s misma como nueva. Ser nuevo es algo que
forma parte del mundo convertido en imagen.
As pues, si se interpreta el carcter de imagen del mundo como la representabilidad de lo ente, no queda
ms remedio, para captar plenamente la esencia moderna de la representabilidad, que rastrear a partir de
esa palabra y concepto tan desgastados -representar- la fuerza originaria de su nombre: poner ante s y
traer hacia s. Gracias a esto, lo ente llega a la estabilidad como objeto y slo as recibe el sello del ser.
Que el mundo se convierta en imagen es exactamente el mismo proceso por el que el hombre se convierte
en subjectum dentro de lo ente (9).
Es slo porque el hombre se ha convertido en sujeto de modo general y esencial, y en la medida en que eso
ha ocurrido, por lo que a partir de entonces hay que plantearle la pregunta expresa de un Yo limitado a su
gusto y abandonado a su arbitrariedad o el Nosotros de la sociedad, si quiere ser como individuo o como
comunidad, si quiere ser una persona dentro de la comunidad o un mero miembro de un grupo dentro de un
organismo, si quiere y debe ser como Estado, nacin y pueblo o como la humanidad general del hombre
moderno, si quiere y debe ser el sujeto que ya es en tanto que ser moderno. Slo all en donde el hombre ya
es esencialmente sujeto, existe la posibilidad de caer en el abuso del subjetivismo en sentido del
individualismo. Pero, del mismo modo, slo all en donde el hombre permanece sujeto, tiene sentido la lucha
expresa contra el individualismo y a favor de la comunidad como meta de todo esfuerzo y provecho.
El entretejimiento de ambos procesos, decisivo para la esencia de la Edad Moderna, que hace que el
mundo se convierta en imagen y el hombre en subjectum, arroja tambin una luz sobre el proceso
fundamental de la historia moderna, el cual, a primera vista, parece casi absurdo. Cuanto ms completa y
absolutamente est disponible el mundo en tanto que mundo conquistado, tanto ms objetivo aparecer el
objeto, tanto mas subjetivamente o, lo que es lo mismo, imperiosamente, se alzar el subjectum y de modo
tanto ms incontenible se transformar la contemplacin del mundo y la teora del mundo en una teora del
hombre, en una antropologa. As las cosas, no es de extraar que slo surja el humanismo all donde el
mundo se convierte en imagen. Pero del mismo modo en que en la gran poca griega era imposible algo
semejante a una imagen del mundo, tampoco era posible que prevaleciera algn tipo de humanismo en
dicho momento. Por eso, el humanismo en sentido histrico estricto, no es ms que una antropologa
esttico-moral. Aqu, este nombre no se refiere a una investigacin cientfico-natural del hombre, ni significa
la doctrina fijada por la teologa cristiana acerca de un hombre creado, cado y redimido. Este nombre
designa aquella interpretacin filosfica del hombre que explica y valora lo ente en su totalidad a partir del
hombre y para el hombre (10).
El arraigo cada vez ms exclusivo de la interpretacin del mundo en la antropologa, que se inicia a finales
del siglo XV, encuentra su expresin en el hecho de que la posicin fundamental del hombre frente a lo
ente en su totalidad se determina como visin del mundo. Fue a partir de esta poca cuando dicha palabra
se introdujo en el uso lingstico. En cuanto el mundo se convierte en imagen, la posicin del hombre se
comprende como visin del mundo. Cierto que el trmino 'visin del mundo' se presta fcilmente al
malentendido de que se refiere a una mera contemplacin pasiva del mundo. Por eso, ya desde el siglo XX
se ha insistido en que la visin del mundo significa tambin e incluso principalmente una visin de la vida. El
hecho de que, de todas maneras, el trmino 'visin del mundo' se haya mantenido como nombre para la
posicin del hombre en medio de lo ente, es la prueba de lo decididamente que el mundo se ha convertido
en imagen en cuanto el hombre ha llevado su vida como subjectum a la posicin principal en el centro de
toda relacin. Esto significa que lo ente slo vale como algo que es, en la medida en que se encuentra
integrado en esta vida y puesto en relacin con ella, es decir, desde el momento en que es vivido y se torna
vivencia. Al igual que cualquier tipo de humanismo resultaba inadecuado para los griegos y que en la Edad
Media era imposible una visin del mundo, del mismo modo tambin resulta absurda una visin catlica del
mundo. En la misma medida en que lo necesario y normal es que todo tenga que convertirse en vivencia
para el hombre moderno, cuanto ms ilimitadamente se apropia de la configuracin de su esencia, del
mismo modo, es absolutamente cierto que los griegos no sufran vivencias cuando celebraban sus fiestas
olmpicas.
El fenmeno fundamental de la Edad Moderna es la conquista del mundo como imagen. La palabra imagen
significa ahora la configuracin de la produccin representadora. En ella, el hombre lucha por alcanzar la
posicin en que puede llegar a ser aquel ente que da la medida a todo ente y pone todas las normas. Como
esa posicin se asegura, estructura y expresa como visin del mundo, la moderna relacin con lo ente se
convierte, en su despliegue decisivo, en una confrontacin de diferentes visiones del mundo muy concretas,
esto es, slo de aquellas que ya han ocupado las Posiciones fundamentales extremas del hombre con la
suprema decisin. Para esta lucha entre visiones del mundo y conforme al sentido de la lucha, el hombre
pone en juego el poder ilimitado del clculo, la planificacin y la correccin de todas las cosas. La ciencia
como investigacin es una forma imprescindible de este instalarse a s mismo en el mundo, es una de las
vas por las que la Edad Moderna corre en direccin al cumplimiento de su esencia a una velocidad
insospechada por los implicados en ella. Es con esta lucha entre las visiones del mundo con la que la Edad
Moderna se introduce en la fase ms decisiva y, presumiblemente, ms duradera de toda su historia (1 l).
Una seal que evidencia este proceso es que en todas partes aparece lo gigantesco bajo las formas y
disfraces ms diversos. Por ejemplo, lo gigantesco tambin se muestra en el sentido de lo cada vez ms
pequeo. Estamos pensando en las cifras de la fsica atmica. Lo gigantesco se afirma bajo una forma que
precisamente parece hacerlo desaparecer: en la aniquilacin de las grandes distancias gracias al avin, en
la representacin en toda su cotidianeidad, producida a placer y sin ningn esfuerzo, de mundos extraos y
lejanos gracias a la radio. Pero creer que lo gigantesco es simplemente el vaco extendido hasta el infinito
de lo que slo es cuantitativo, es pensar de manera demasiado superficial. Tampoco se piensa con el
suficiente alcance cuando se opina que lo gigantesco, bajo la forma de esas interminables cosas nunca
vistas, nace nicamente de una ciega pasin por la exageracin y la superacin. Y no se piensa en absoluto
cuando se cree haber explicado el fenmeno de lo gigantesco con la palabra 'americanismo' (12).
Lo gigantesco es ms bien aquello por medio de lo cual lo cuantitativo se convierte en una cualidad propia y,
por lo tanto, en una manera especialmente sealada de lo grande. Cada poca histrica no slo es
diferentemente grande respecto a las otras, sino que adems tiene su propio concepto de grandeza. Pero
en cuanto lo gigantesco de la planificacin, el clculo, la disposicin y el aseguramiento, dan un salto desde
lo cuantitativo a una cualidad propia, lo gigantesco y aquello que aparentemente siempre se puede calcular
por completo, se convierten precisamente por eso en lo incalculable. Lo incalculable pasa a ser la sombra
invisible proyectada siempre alrededor de todas las cosas cuando el hombre se ha convertido en subjectum
y el mundo en imagen (13).
Por medio de esta sombra, el mundo moderno se sita a s mismo en un espacio que escapa a la
representacin y, de este modo, le presta a lo incalculable su propia determinabilidad y su carcter
histricamente nico. Pero esta sombra indica otra cosa cuyo conocimiento nos est vedado en la
actualidad (14). El hombre no podr llegar a saber qu es eso que est vedado ni podr meditar sobre ello
mientras se empee en seguir movindose dentro de la mera negacin de su poca. Esa huida a la
tradicin, entremezclada de humildad y prepotencia, no es capaz de nada por s misma y se limita a ser una
manera de cerrar los ojos y cegarse frente al momento histrico.
El hombre slo llegar a saber lo incalculable o, lo que es lo mismo, slo llegar a preservarlo en su verdad,
a travs de un cuestionamiento y configuracin creadores basados en la meditacin. sta traslada al
hombre futuro a ese lugar intermedio, a ese Entre, en el que pertenece al ser y, sin embargo, sigue siendo
un extrao dentro de lo ente (15). Hlderlin ya lo saba. Su poema titulado A los alemanes concluye con
estas palabras:
En verdad, nuestro tiempo de vida est
estrechamente limitado.
Vemos y contamos la cifra de nuestros aos.
Pero los aos de los pueblos
qu mortal los ha visto?
Si tu alma alza nostlgico el vuelo por encima
de tu propia poca, t en cambio permaneces triste
en la fra ribera
junto a los tuyos y jams los conoces.
Apndices
(1) Esta meditacin no es ni necesaria para todos ni realizable o tan siquiera soportable por todos. Por el
contrario, la falta de meditacin forma buena parte de las distintas etapas de la realizacin y la empresa. Sin
embargo, el cuestionamiento de la meditacin nunca cae en la ausencia de fundamento y la
incuestionabilidad, porque pregunta previamente por el ser. Para la meditacin, el ser es siempre lo ms
digno de ser cuestionado. En l, la meditacin encuentra la mayor resistencia externa, lo que le impele a
ajustar cuentas con eso ente que se ha deslizado en la luz de su ser. La meditacin sobre la esencia de la
Edad Moderna sita al pensamiento y la decisin en el campo de influencia de las fuerzas esenciales
propias de esta Edad. Dichas fuerzas actan tal como actan, sin dejarse afectar por las valoraciones
cotidianas. Frente a ellas, slo queda la disponibilidad para la resolucin o la huida a la ahistoricidad. Pero
para eso no basta con asentir a la tcnica o plantear absolutamente la movilizacin total -cuando ha sido
reconocida como existente- a partir de una posicin incomparablemente ms esencial. De lo que se trata en
primer lugar y siempre es de comprender la esencia de la era a partir de la verdad del ser que reina en ella,
porque slo as se experimenta al mismo tiempo aquello que es ms digno de ser cuestionado y que
soporta y vincula desde el fundamento a un crear en direccin al porvenir, dejando atrs a lo que est ah
para que la transformacin del hombre se convierta en una necesidad surgida del propio ser. Ninguna poca
se deja relegar por el poder de una negacin. La negacin slo elimina al negador. Pero para poder seguir
en el futuro afirmndose en su esencia, la Edad Moderna exige, gracias a su esencia, un alcance y una
originariedad de la meditacin para las que tal vez estemos preparando ya algo los que vivimos, pero que
no podemos llegar a dominar todava.
(2) La palabra 'empresa' no tiene aqu un sentido peyorativo. Puesto que la investigacin es, en su
esencia, empresa, la actividad empresarial de la pura empresa -siempre posible- despierta tambin la
apariencia de la suprema realidad, tras la que se lleva a cabo el destierro del trabajo de investigacin. La
empresa se convierte en pura empresa cuando durante el proceso ya no se mantiene abierta a la
realizacin siempre nueva del proyecto, sino que abandona tras de s dicho proyecto como si fuera algo
dado sin ni siquiera confirmarlo, limitndose a perseguir los acontecimientos que se van acumulando para
confirmarlos y contarlos. Hay que combatir siempre la mera empresa precisamente porque la investigacin
es empresa en su esencia. Claro que si slo buscamos lo cientfico de la ciencia en una callada erudicin,
parecer como s el rechazo de la empresa equivaliera a una negacin del esencial carcter de empresa de
la investigacin. Pero cuanto ms pura sea la conversin de la investigacin en empresa, hasta llegar a
hacerse con su propio rendimiento, tanto ms constantemente crecer en ella el peligro de la pura actividad
empresarial. Finalmente, se producir un estado en el que la distincin entre una y otra clase de empresa no
slo ya no ser perceptible, sino incluso irreal. Es precisamente este estado de equilibrio entre lo esencial y
lo inesencial, dentro de la media de lo que se da por supuesto como algo evidente, el que hace que la
investigacin como figura de la ciencia y, en general, la Edad Moderna, sean duraderas. Pero dnde
encuentra la investigacin el contrapeso frente a la mera empresa dentro de su propia empresa?
(3) La creciente importancia de la entidad editorial no slo est motivada por el hecho de que el editor (a
travs del comercio de los libros, por ejemplo) est ms capacitado para saber cules son las necesidades
del pblico, ni porque domine el negocio mejor que los autores. Lo que ocurre es que su propio trabajo tiene
la forma de un procedimiento planificador que se autoorganiza con la mirada puesta en la manera de llevar
el mundo a la imagen del pblico y afirmarlo en ella por medio de la produccin encargada y cerrada de
libros y escritos, La preponderancia de las colecciones, series, revistas peridicas y ediciones de bolsillo ya
es una de las consecuencias de ese trabajo editorial y a su vez coincide con las intenciones del
investigador, las cuales no slo pueden darse a conocer y alcanzar un reconocimiento ms fcil y rpido a
travs de una serie o coleccin, sino adems lograr una eficacia dirigida sobre un frente mucho mayor.
(4) La posicin metafsica fundamental de Descartes est soportada histricamente por la metafsica
platnico-aristotlica y se mueve, a pesar del nuevo comienzo, dentro del mismo planteamiento: qu es lo
ente? El hecho de que en las Meditaciones de Descartes no aparezca esta pregunta, as formulada, lo
nico que demuestra es lo esencialmente que determina ya la posicin fundamental la respuesta modificada
a la pregunta. La interpretacin cartesiano de lo ente y de la verdad es la que pone las bases para que
exista la posibilidad de una teora del conocimiento o una metafsica del conocimiento. Descartes es el
primero gracias al que el realismo se coloca en una postura que le obliga a demostrar la realidad del mundo
exterior y a salvar a lo ente en s.
Las transformaciones esenciales de la posicin fundamental de Descartes, que se alcanzaron en el
pensamiento alemn a partir de Leibniz, no superan en absoluto dicha posicin fundamental. Lo que hacen
es desarrollar su alcance metafsico y crear los presupuestos del siglo XX, el hasta ahora ms oscuro de
los siglos de toda la Edad Moderna. Consolidan de manera mediata la posicin fundamental de Descartes,
de una forma que las hace casi irreconocibles a ellas mismas, aunque no por ello dejan de ser menos
reales. Frente a esto, la mera escolstica cartesiano y su racionalismo, han sufrido la prdida de toda fuerza
para la ulterior configuracin de la Edad Moderna. Con Descartes comienza la consumacin de la metafsica
occidental. Pero dado que semejante consumacin a su vez slo es posible como metafsica, el
pensamiento moderno tiene su propia grandeza.
Con la interpretacin del hombre como subjectum, Descartes crea el presupuesto metafsico para la futura
antropologa, sea cual sea su orientacin y tipo. En el advenimiento de la antropologa Descartes celebra su
mayor triunfo. Con la antropologa se inaugura el paso de la metafsica hacia el proceso del mero cese y
eliminacin e toda filosofa. Que Dilthey negara la metafsica, que en el fondo ya no comprendiera su
planteamiento y se sintiera impotente frente a la lgica metafsica, es la consecuencia interna de su posicin
fundamental antropolgica. Su filosofa de la filosofa es una forma elegante de supresin antropolgica y
no una superacin de la filosofa. Por eso, toda antropologa -en la que ciertamente se usa a placer de toda
la filosofa existente hasta ahora, aunque se declara superflua en tanto que filosofa- goza ahora de la
ventaja de ver claramente lo que conlleva la afirmacin de la antropologa. Con ello, la situacin intelectual
alcanza determinada claridad, mientras que las trabajosas elaboraciones de productos tan absurdos como
las filosofas nacionalsocialistas slo crean lograr confusin. Es verdad que la visin del mundo requiere y
usa la erudicin filosfica, pero no precisa de ninguna filosofa, porque en tanto que visin del mundo ha
adoptado una interpretacin y conformacin propia de lo ente. Hay algo que, sin embargo, ni siquiera la
antropologa puede conseguir: superar a Descartes o incluso rebelarse contra l, porque cmo puede la
consecuencia atacar al fundamento sobre el que se alza?
Descartes slo es superable a travs de la superacin de aquello que l mismo fundament, a travs de la
superacin de la metafsica moderna o, lo que es lo mismo, de la metafsica occidental. Pero superacin
significa aqu cuestionamiento originario de la pregunta por el sentido, es decir, por el mbito del proyecto y,
en consecuencia, por la verdad del ser, pregunta que se desvela al mismo tiempo como pregunta por el ser
de la verdad.
(5) El concepto de mundo, tal como se desarrolla en Ser y Tiempo slo puede comprenderse desde el
horizonte de la pregunta por el ser-ah [Da-sein], pregunta que por su parte permanece incluida dentro de
la pregunta fundamental por el sentido del ser (no de lo ente).
(6) A la esencia de la imagen le corresponde la cohesin, el sistema. Con esto no nos - referimos a la
simplificacin y reunin artificial y externa de lo dado, sino a la unidad de la estructura en lo re-presentado
como tal, unidad que se despliega a partir del proyecto de objetividad de lo ente. En la Edad Media, el
sistema es imposible, pues all lo nico esencial es el orden de las correspondencias, concretamente el
orden de lo ente en el sentido de lo creado por Dios y previsto como tal creacin suya. El sistema aun
resulta ms ajeno al mundo griego, por mucho que en los tiempos modernos se hable errneamente de
sistema platnico y aristotlico. En la investigacin, la empresa es una determinada conformacin y
disposicin de lo sistemtico en las que ste determina al mismo tiempo la disposicin en una relacin de
reciprocidad. All donde el mundo se convierte en imagen, el sistema se hace con el dominio, y no slo en el
pensamiento. Pero donde el sistema es gua, tambin cabe siempre la posibilidad de la degeneracin hacia
la exterioridad de un sistema que simplemente ha sido fabricado y ensamblado. De hecho, esto es lo que
ocurre cuando falta la fuerza originaria del proyecto. An no se ha comprendido la singularidad, diversa en s
misma, de la sistemtica que se advierte en Leibniz, Kant, Fichte, Hegel y Schelling. Su grandeza reside en
que, frente a Descartes, no se despliega a partir del subjectum como ego y substancia finita, sino, ya sea,
como en Leibniz, a partir de la mnada, como en Kant, a partir de la esencia trascendental de la razn finita,
arraigada en la imaginacin, como en Fichte, a partir del Yo infinito, como en Hegel, a partir del Espritu
como saber absoluto o, como en Schelling, a partir de la libertad en tanto que necesidad de todo ente, el
cual como tal ente, sigue estando determinado por la diferencia entre fundamento y existencia.
Para la interpretacin moderna de lo ente, la nocin de valor es tan esencial como la de sistema.
nicamente donde lo ente se ha convertido en objeto del re-presentar se puede decir de algn modo que lo
ente pierde su ser. Esta prdida se percibe de una manera tan poco clara y vaga que rpidamente se ve
colmada de nuevo y de tal modo que al objeto y a lo ente interpretado como tal se les asigna un valor y, en
general, se mide lo ente por valores y los propios valores se convierten en la meta de toda actividad. Dado
que la actividad se comprende como cultura, los valores se convierten en valores culturales y, a su vez,
stos se convierten en la expresin de las supremas metas del crear al servicio de un asegurarse el hombre
como subjectum. De ah ya slo falta un paso para convertir a los propios valores en objetos. El valor es la
objetivacin de las metas de las necesidades del instalarse representador en el mundo como imagen. El
valor parece expresar que es precisamente en la posicin de relacin con l donde se lleva a cabo lo ms
valioso y, sin embargo, el valor es Justamente el impotente y deshilachado disfraz de una objetividad de lo
ente que ha perdido toda relevancia y trasfondo. Nadie muere por meros valores. A la hora de entender el
siglo XX resulta muy esclarecedora la particular posicin intermedia mantenida por Hermann Lotze, el cual
reinterpret las ideas de Platn como valores y, al mismo tiempo, emprendi bajo el ttulo Microcosmos el
Ensayo de una Antropologa (1856), una antropologa que bebe todava del espritu del dealismo alemn
contribuyendo a alimentar su nobleza y la simplicidad de su modo de pensar, pero que al mismo tiempo se
abre al positivismo. Como el pensamiento de Nietzsche permanece preso de la idea de valor, no le queda
ms remedio que explicar lo ms esencial del mismo de una manera regresiva en tanto que inversin de
todos los valores. Slo cuando se consigue comprender el pensamiento de Nietzsche con independencia de
la nocin de valor, llegamos al punto desde el que la obra del ltimo pensador de la metafsica se convierte
en una tarea del preguntar y la hostilidad de Nietzsche contra Wagner se comprende como una necesidad
de nuestra historia.
(7) La correspondencia, pensada como rasgo fundamental del ser de lo ente, nos ofrece el esbozo
necesario de determinadas posibilidades y maneras de poner en obra la verdad de dicho ser dentro de lo
ente. La obra de arte de la Edad Media y la falta de una imagen del mundo en dicha poca son
inseparables.
(8) Pero no hubo en poca de Scrates un sofista que se atrevi a decir que el hombre es la medida de
todas las cosas, de las que son, porque son, de las que no son, porque no son? Acaso esta frase de
Protgoras no parece salir de boca de Descartes? Y adems no comprende Platn el ser de lo ente como
aquello que se ha visto, la da? Y la relacin con lo ente en cuanto tal no es para Aristteles la yevria, el
puro mirar? Lo que pasa es que la frase sofista de Protgoras no es ningn subjetivismo, desde el momento
en que slo Descartes poda llevar a cabo la inversin del pensamiento griego. No cabe duda de que
gracias al pensamiento de Platn y las preguntas de Aristteles se lleva a cabo un cambio decisivo en la
interpretacin de lo ente y el hombre, pero an est encerrado dentro de la comprensin fundamental de lo
ente propia del mundo griego. Dicha interpretacin es precisamente tan decisiva respecto a ella, que se
convierte en el punto final del mundo griego, un final que colabora indirectamente en la posibilidad de
preparacin de la Edad Moderna. Es por eso por lo que, ms tarde, no slo en la Edad Media, sino a lo
largo de toda la Edad Moderna, el pensamiento platnico y aristotlico pudo pasar por ser el pensamiento
griego por antonomasia y todo el pensamiento preplatnico por una mera preparacin para Platn. Esta
larga costumbre de contemplar el mundo griego a travs del tamiz de una interpretacin moderna y
humanista nos impide pensar el ser que se abra a los antiguos griegos en lo que tiene de propio y extrao.
La frase de Protgoras reza as: pntvn xrhmtvn mtron stn nyrvpow, tn mn ntvn w sti, tn d
m ntvn w ox stin (vid. Platn, Teeteto 152a).
El hombre es la medida de todas las cosas (concretamente de aquellas que usa y necesita y por lo tanto
siempre tiene a su alrededor, xrmata xrsyai), de las que estn presentes, de que estn presentes tal
como estn presentes, y de aquellas a las que les ha sido negada la posibilidad de estar presentes, de que
no estn presentes. Aquel ente sobre cuyo ser se decide se entiende aqu como aquello que est presente
a partir de s mismo en esta regin, dentro de la esfera del hombre. Pero quin es el hombre? Platn nos
informa de ello en el mismo pasaje cuando le hace decir a Scrates: Oxon otv pvw lgei w oa mn
xasta mo fanetai toiata mn stin mo oa d so, toiata d a so nyrpow d s te
xag g; Acaso no lo entiende (Protgoras) de este modo? Tal como se presenta a m una cosa en
cada ocasin, tal apariencia tiene entonces para m, pero tal como se te presenta a ti, as es como es esa
cosa para ti? Pero hombre lo eres t igual que yo.
Segn esto, el hombre es el que es en cada caso (yo y t y l y ellos). Y no coincide este g con el ego
cogito de Descartes? En ningn caso, porque todo elemento esencial que determina con la misma
necesidad ambas posiciones metafsicas fundamentales, la de Protgoras y la de Descartes, es distinto. Lo
esencial de una posicin metafsica fundamental abarca lo siguiente:
1. El modo y la manera en que el hombre es hombre, es decir, en que es l mismo; el tipo de esencia de
su mismidad, que no es en absoluto igual al de su Yo, sino que se determina como tal a partir de la relacin
con el ser.
2. La interpretacin de la esencia del ser de lo ente.
3. El proyecto de esencia de la verdad.
4. El sentido segn el cual el hombre es medida aqu y all.
Ninguno de los citados momentos esenciales de la posicin metafsica fundamental puede comprenderse
con independencia de los dems. Cada uno de ellos caracteriza ya por su cuenta la totalidad de una
posicin metafsica fundamental. Por qu y en qu medida precisamente estos cuatro momentos soportan y
estructuran por adelantado una posicin metafsica fundamental como tal, es algo que ya no puede
plantearse ni contestarse a partir de la metafsica y a travs de ella. Es algo que se ha expresado
precisamente gracias a la superacin de la metafsica.
Ahora bien, para Protgoras, lo ente sigue refirindose al hombre en tanto que g. De qu tipo es esa
referencia al Yo? El g permanece en el crculo de aquello desocultado que le ha sido adjudicado a l
mismo como siendo se. De esta forma capta todo lo que est presente en ese crculo como eso que es.
Esta captacin de lo presente se funda en la permanencia en el interior del crculo del desocultamiento. Por
medio de la permanencia junto a lo presente, la pertenencia del Yo a lo presente es. Esta pertenencia a lo
presente abierto delimita a ste frente a lo no presente. El hombre recibe y preserva la medida para aquello
que se presenta o ausenta a partir de dicho lmite. En una restriccin a lo que se desoculta en cada
ocasin, el hombre se da a s mismo la medida que limita cada vez a un 's mismo' con relacin a esto y
aquello. El hombre no dispone la medida a partir de un Yo aislado al que tiene que supeditarse todo ente en
su ser. El nombre de la relacin fundamental griega con lo ente y su desocultamiento es el mtron (medida),
desde el momento en que se compromete a restringiese al crculo de desocultamiento limitado por el Yo y,
de este modo, reconoce el ocultamiento de lo ente y la imposibilidad de decisin respecto a su presencia o
ausencia o, tambin, respecto a la apariencia de esa presencia y ausencia. Por eso dice Protgoras (Diels,
Fragmente der Vorsokratiker; Protgoras B, 4): per mn yen ox xv ednai, oy w ox
esn, oy] poo tinew dan. En lo tocante a saber algo sobre los dioses (lo que en griego quiere
decir "contemplar algo, "ver algo), no tengo capacidad ni para decir qu son ni qu no son ni cmo puede
ser su aspecto (da).
pollC gCr tC xvlonta ednai, t] Zdhlthw xa braxw n bow to Znyqpou. En efecto,
son muchas las cosas que nos impiden captar a lo ente como tal; tanto la falta de apertura (el ocultamiento)
de lo ente, como la brevedad de la historia del hombre.
Podemos extraarnos de que, a la vista de esta circunspeccin por parte de Protgoras, Scrates dijera de
l (Platn, Teeteto 152b): exw mtoi sofrn ndqa m lhren. Como (Protgoras) es un hombre
prudente, hay que suponer que no habla por hablar (en relacin con su frase sobre el hombre como
mtron.
La posicin metafsica fundamental de Protgoras slo es una restriccin o, lo que es lo mismo, una forma
de conservar la posicin fundamental de Herclito y Parmnides. La sofstica slo es posible sobre el
fundamento de la sofa, esto es, de la interpretacin griega del ser como presencia y de la verdad como un
desocultamiento que, a su vez, sigue siendo una determinacin esencial del ser, motivo por el que, aquello
que se presenta, se determina como tal a partir del desocultamiento, y la presencia a partir de lo que ya no
est oculto. Hasta dnde se aleja Descartes de los inicios del pensamiento griego, en qu medida es
diferente su interpretacin del hombre como sujeto? Precisamente porque en el concepto de subjectum an
resuena la esencia griega del ser, la poxesyai del, poxemenon pero bajo la forma de una presencia
irreconocible que ya no cabe cuestionar (concretamente aquello que yace siempre ante nosotros), se puede
ver gracias a l la esencia de la transformacin de la posicin metafsica fundamental.
Una cosa es preservar al crculo del desocultamiento, que se ve limitado en cada caso, por medio de la
captacin de lo presente (el hombre como mtron), y otra cosa es adentrarse en el mbito libre de lmites de
la posible objetivacin por medio del clculo de aquello representable accesible y vnculante para todos.
En la sofstica griega cualquier subjetivismo es imposible, porque en ella el hombre nunca puede ser
subjectum. No puede llegar a serlo nunca porque aqu el ser es presencia y la verdad desocultamiento.
En el desocultamiento acontece la fantasa, es decir, el llegar a aparecer de lo presente como tal para el
hombre que est a su vez presente para lo que aparece. Sin embargo, como sujeto representador, el
hombre fantasea, es decir, se mueve en la imaginitaio, en la medida en que su capacidad de representacin
imagina lo ente como aquello objetivo dentro del mundo como imagen.
(9) Cmo es posible que lo ente se interprete de forma sealada como subjectum y en consecuencia lo
subjetivo pase a dominar? Porque hasta Descartes, e incluso dentro de su metafsica, lo ente, en la medida
en que es un ente, es un sub-jectum (poxemenon), eso que yace por s mismo ah delante y que, como
tal, al mismo tiempo es el fundamento de sus propiedades constantes v sus estados cambiantes. La
preeminencia de un sub-jectum destacado por ser incondicionado desde un punto de vista esencial
(subyaciendo como fundamento), nace de la aspiracin del hombre a un fundamentum absolutum
inconcussum veritatis (de un fundamento de la verdad, en el sentido de la certeza, que reposa en s mismo
y es inquebrantable). Por qu y cmo llega esta exigencia a adquirir su decisiva validez? La aspiracin
nace de aquella liberacin por la que el hombre se libera a s mismo del poder vinculante de la verdad
cristiana revelada y la doctrina de la glesia en favor de una normativa que se basa en s misma y se
dispone para s misma. Por esta liberacin se replantea nuevamente la esencia de la libertad, esto es, el
hecho de estar atado a una obligacin vinculante. Pero como, de acuerdo con esta libertad, el hombre que
se autolibera es el mismo que dispone la obligacin vinculante, a partir de entonces sta puede
determinarse de distintas maneras. Lo vinculante puede ser la razn humana y su ley o lo ente dispuesto y
ordenado de manera objetiva a partir de dicha razn o aquel caos an no ordenado que, como todava tiene
que ser domeado por la objetivacin, exige serlo de hecho en una poca.
Pues bien, sin saberlo, esta liberacin se libera siempre de las ataduras que le ligan a la verdad revelada,
en la que se le da al hombre la certeza y seguridad de la salvacin de su alma. La liberacin que se libra de
la certeza de salvacin otorgada por la revelacin, tena necesariamente que ser en s misma una liberacin
en favor de una certeza en la que el hombre se asegurase lo verdadero como aquello sabido por su propio
saber. Esto slo era posible a condicin de que el hombre que se liberaba se hiciera garante de la certeza
de aquello que poda ser sabido. Pero tal cosa slo poda ocurrir en la medida en que el hombre decida por
s mismo y para s mismo lo que deba significar para l los trminos 'posible de ser sabido', 'saber', y
'aseguramiento de aquello sabido' o, lo que es lo mismo, 'certeza'. La tarea metafsica de Descartes pas a
ser la siguiente: crearle el fundamento metafsico a la liberacin del hombre a favor de una libertad como
autodeterminacin con certeza de si misma. Pero este fundamento no slo deba ser l mismo cierto, sino
que, dado que cualquier norma procedente de otros mbitos era rechazada, deba ser tambin de tal gnero
que, gracias a l, la esencia de la libertad a la que se aspiraba, se plantease como autocerteza. Ahora bien,
todo aquello que tiene certeza a partir de s mismo, tiene que asegurar tambin al mismo tiempo la certeza
de aquel ente por mor del cual debe obtenerse la certeza de semejante saber y debe asegurarse todo
aquello susceptible de ser sabido. El fundamentum, el fundamento de dicha libertad, lo que subyace en su
base, el subjectum, tiene que ser por lo tanto algo cierto que satisfaga las citadas exigencias esenciales.
Pasa a ser necesario un subjectum que destaque desde todas esas perspectivas. Cul es ese elemento
cierto que conforma y da lugar al fundamento? El ego cogito (ergo) sum. Lo cierto es una proposicin que
expresa que a mismo tiempo (simultneamente y con una misma duracin) que el pensar del hombre, el
hombre mismo est tambin indudablemente presente, lo que ahora significa que se ha dado a s mismo a
la vez que el pensar. Pensar es representar, una relacin representadora con lo representado (idea como
perceptio).
Representar significa aqu situar algo ante s a partir de s mismo y asegurar como tal el elemento situado
de este modo. Este asegurar tiene que ser una forma de clculo, porque slo la calculabilidad es capaz de
garantizarle por adelantado y constantemente su certeza al elemento representador. El representar ya no es
esa captacin de lo presente en cuyo desocultamiento la propia captacin pertenece, como un modo propio
de presencia, a eso que se presenta de forma no oculta. El representar ya no es el desencunbrirse para...
sino la aprehensin y comprensin de... Ya no reina el elemento presente, sino que domina la aprehensin.
El representar es ahora, en virtud de la nueva libertad, un proceder anticipador que parte de s mismo dentro
del mbito de lo asegurado que previamente hay que asegurar. Lo ente ya no es lo presente, sino aquello
situado en el frente opuesto en el representar, esto es, lo que est enfrente. El representar es una
objetivacin dominadora que rige por adelantado, El representar empuja todo dentro de la unidad de aquello
as objetivado. El representar es una coagitatio.
Toda relacin con algo el querer, el tomar posicin, el sentir, es ya de entrada representadora, es cogitans,
lo que se suele traducir por pensante. Es por eso por lo que Descartes puede adjudicarles a todos los
modos de la voluntas y del affectus y a todas las actiones y passiones, el nombre de cogitatio, por chocante
que resulte en un primer momento. En el ego cogto sum el cogitare se entiende en este sentido nuevo y
esencial. El subjectum, la certeza fundamental, es la representacin simultnea -asegurada en todo
momento- del hombre representador con lo ente representado, sea o no humano, esto es, con lo objetivo.
La certeza fundamental es el me cogitare me esse indudablemente representable y representado en todo
momento. Esta es la ecuacin fundamental de todo calcular que se asegura a s mismo. En esta certeza
fundamental, el hombre est seguro de que, como aquel que re-presenta toda re-presentacin y por lo tanto
como mbito de toda representabilidad y, as, de toda certeza y verdad, est asegurado, lo que significa
ahora, que es. Es nica y exclusivamente por el hecho de que el hombre se ve necesariamente co-
representado de esta manera en la certeza fundamental (en el fundamentum absolutum inconcussum del
me cogitare me esse) y porque el hombre que se autolibera en favor de s mismo forma necesariamente
parte del subjectum de esta libertad, por lo que dicho hombre puede y tiene que convertirse en ese ente
destacado, en ese subjectum, que en relacin con el primer y verdadero ente (o ente cierto) goza de la
primaca sobre todos los dems subjecta. El hecho de que en la ecuacin fundamental de la certeza y,
despus, en el autntico subjectum se mencione al ego, no quiere decir que el hombre est ahora
determinado segn su Yo, de modo egosta. Lo nico que quiere decir es que ser sujeto se convierte ahora
en la caracterstica distintiva del hombre como ser pensante y representador. El Yo del hombre se pone al
servicio de este subjectum. Ciertamente, la certeza que subyace en el fondo de ste, es, como tal, subjetiva,
esto es, reina en la esencia del subjectum, pero no es egosta. La certeza tiene carcter vinculante para
todo Yo como tal, es decir, como subjectum. Asimismo, todo aquello que desea verse fijado como algo que
es, como algo asegurado, por medio de la objetivacin representadora, tiene tambin carcter vinculante.
Pero nada puede escapar al control de esta objetivacin, que tambin decide qu cosas deben valer como
objetos. La incondicionada eliminacin de lmites del mbito de una posible objetivacin y del derecho a
decidir sobre ella, forma parte de la esencia de la subjetividad del subjectum y del hombre como sujeto.
Ahora tambin se ha aclarado en qu sentido el hombre quiere y debe ser, en tanto que sujeto, medida y
centro de lo ente, lo que significa ahora, de los objetos. El hombre ya no es mtron en el sentido de la
medida que constrie la captacin al correspondiente crculo de desocultamiento de lo presente, crculo en
el que tambin todo hombre viene a la presencia. Como subjectum, el hombre es la co-agitatio del ego. El
hombre se fundamenta a si mismo como medida para todas las escalas que se utilizan para medir de
alguna manera (para calcular) qu puede pasar por cierto, esto es, por verdadero, por algo que es. La
libertad es nueva en tanto que libertad del subjectum. En las Meditationes de prima philosophia se
reconduce la liberacin del hombre en favor de una nueva libertad a su fundamento, al subjectum. Pero ni la
liberacin del hombre moderno comienza con el ego cogito ergo sum, ni la metafsica de Descartes es una
metafsica construida a posteriori y desde fuera para esa libertad, al modo de una ideologa. En la coagitatio
el representar rene todo lo objetivo en la unin de 1a representabilidad. El ego del cogitare encuentra
ahora su esencia en esa reunin autoaseguradora de la representabilidad, en la con-scientia. La
conscientia es la reunin representadora de lo objetivo con el hombre representador dentro del crculo de la
representabilidad garantizada por ste. Todo lo presente recibe de ella el sentido y gnero de su presencia,
que son concretamente los de la presencia en la raepresentatio. La con-scientia del ego, en tanto que
sujectum de la coagitatio determina el ser de lo ente en tanto que subjetividad del subjectum as destacado.
Las Meditationes de prima philosopha ofrecen el esbozo para una ontologa del subjectum desde la
perspectiva de la subjetividad determinada como consciencia. El hombre se ha convertido en el subjectum.
Por eso, y segn como se comprenda a s mismo y desee ser, puede determinar y satisfacer la esencia de
la subjetividad. El hombre, entendido en la lustracin como ser con razn, no es menos sujeto que el
hombre que se comprende como nacin, que se quiere como pueblo, se cra como raza y finalmente se
otorga a s mismo poderes para convertirse en dueo y seor del planeta. Ahora, en todas estas posiciones
fundamentales de la subjetividad, y dado que el hombre sigue estando determinado como yo y como t,
como nosotros y vosotros, es posible un tipo distinto de Yo y de egosmo. El egosmo subjetivo, para el que,
por lo general sin que l lo sepa, el Yo es determinado previamente como sujeto, puede venirse abajo por
causa de la inclusin de todo lo relativo al Yo dentro del Nosotros. Con esto, la subjetividad no hace sino
adquirir ms poder. En el imperialismo planetario del hombre tcnicamente organizado, el subjetivismo del
hombre alcanza su cima mas alta, desde la que descender a instalarse en el llano de la uniformidad
organizada. Esta uniformidad pasa a ser el instrumento ms seguro para el total dominio tcnico de la
tierra. La libertad moderna de la subjetividad se sume por completo en la objetividad adecuada a ella. El
hombre no puede abandonar por sus propias fuerzas ese destino de su esencia moderna ni tampoco puede
quebrarlo por medio de un acto de autoridad. Pero el hombre puede meditar previamente y concluir que el
ser sujeto de la humanidad nunca ha sido ni ser jams la nica posibilidad que se le abre a la esencia
recin iniciada del hombre histrico. Una nube pasajera sobre una tierra ensombrecida: as es el
oscurecimiento que la verdad preparada por la certeza de salvacin del cristianismo, extiende como certeza
de la subjetividad sobre un acontecimiento que no le est permitido conocer.
(10) La antropologa es aquella interpretacin del hombre que, en el fondo, ya sabe qu es el hombre y
por eso no puede preguntar nunca quin es. En efecto, si hiciera esa pregunta, tendra que declararse
quebrantada y superada a s misma. Y cmo esperar semejante cosa de la antropologa, cuando lo nico
que tiene que hacer propiamente es asegurar a posteriori la autoseguridad del subjectum?
(11) Porque ahora se cumple la total fusin de la esencia moderna, que camina haca su consumacin,
con lo evidente. Slo cuando lo evidente est asegurado por medio de la correspondiente visin del mundo,
crece el posible suelo para un cuestionamiento originario del ser que abre el espacio en el que se decidir si
el ser volver a ser capaz de un dios o si la esencia de la verdad del ser exigir la esencia del hombre de
manera ms originaria. La historia futura slo se prepara donde la consumacin de la Edad Moderna
alcanza la soberana falta de miramientos propia de su magnitud.
(12) El americanismo es algo europeo. Es un subgnero, an no comprendido, de ese gigantismo que sigue
libre de trabas y que en absoluto acaba de surgir de la esencia metafsica completa y agrupada de la Edad
Moderna. La interpretacin americana del americanismo por el pragmatismo est todava fuera del mbito
metafsico.
(13) La opinin cotidiana slo ve en la sombra la falta de luz cuando no su negacin. Pero la
verdad es que la sombra es el testimonio manifiesto, aunque impenetrable, de la luminosidad oculta. Segn
este concepto de sombra, entendemos lo incalculable como aquello que, a pesar de estar fuera del alcance
de la representacin, se manifiesta en lo ente y seala al ser oculto.
(14) Pero qu ocurrira si la propia negacin tuviera que convertirse en la ms elevada y slida
revelacin del ser? Entendido desde la metafsica (es decir, desde la pregunta por el ser bajo 1a forma de
qu es lo ente?), lo primero que se desvela como lo no ente por excelencia, la nada, es la esencia oculta
del ser, la negacin. Pero, en su calidad de carcter de nada de lo ente, la nada es la contrapartida ms
incisiva de la mera nulidad. La nada nunca es nada, de la misma manera que tampoco es algo en el sentido
de un objeto; es el propio ser, a cuya verdad ser devuelto el hombre una vez que se haya superado como
sujeto, esto es, una vez que deje de representar lo ente como objeto.
(15) Este espacio abierto entre dos elementos es el ser-ah, entendiendo la palabra en el sentido del
mbito exttico del desocultamiento y ocultamiento del ser.
Martin Heidegger
HLDERLN Y LA ESENCA DE LA POESA
Martin Heidegger
En memoria de Norber Von Helligrath cado el 14 de diciembre de 1916
Traduccin de Samuel Ramos, publicada en: Martin Heidegger, Arte y Poesa, Buenos Aires, F.C.E, 1992.
Hlderlin
Las cinco palabras-gua
1. Poetizar: la ms inocente de todas las ocupaciones (, 377).
2. Y se le ha dado al hombre el ms peligroso de los bienes, el lenguaje... para que muestre lo que es... (V,
246.)
3. El hombre ha experimentado mucho. Nombrado a muchos celestes, desde que somos un dilogo y
podemos or unos de otros (V, 343).
4. Pero lo que queda, lo instauran los poetas
(V, G3).
5. Pleno de mritos, pero es poticamente como el hombre habita esta tierra (V, 25).
Hlderlin, locoPOR QU se ha escogido la obra de Hlderlin con el propsito de mostrar la esencia de la
poesa? Por qu no Hornero o Sfocles, por qu no Virgilio o Dante, por qu no Shakespeare o Goethe?
En las obras de estos poetas se ha realizado la esencia de la poesa tan ricamente o an ms que en la
creacin de Hlderlin, tan prematura y bruscamente interrumpida. Puede ser. Sin embargo, slo es Hlderlin
el escogido. Pero es posible deducir de la obra de un nico poeta, la esencia general de la poesa? Lo
general, es decir, lo que vale para muchos, slo podemos alcanzarlo por medio de una reflexin
comparativa. Para esto es necesario la muestra del mayor nmero posible de la multiplicidad de poesas y
gneros poticos. La poesa de Hlderlin es slo una entre muchas. De ninguna manera basta ella sola
como modelo para la determinacin de la esencia de la poesa. Por eso nuestro propsito ha fracasado en
principio, si entendemos por esencia de la poesa lo que se contrae en el concepto que vale igualmente
para toda poesa. Pero esto general que vale igualmente para todo particular es siempre o indiferente,
aquella esencia que nunca puede ser esencial. Buscamos precisamente lo esencial de la esencia que nos
fuerza a decidir si en lo venidero tomamos en serio la poesa y cmo; si junto obtenemos los supuestos para
mantenernos en el dominio de la poesa y cmo.
Hlderlin no se ha escogido porque su obra, como una entre otras, realice la esencia general de la poesa,
sino nicamente porque est cargada con la determinacin potica de poetizar la propia esencia de la
poesa. Hlderlin es para nosotros en sentido extraordinario el poeta del poeta. Por eso est en el punto
decisivo.
Slo que poetizar sobre el poeta no es la seal de un narcisismo extraviado y a la vez la confesin de una
carencia de plenitud del mundo? Poetizar sobre el poeta no es un exceso desconcertante, algo tardo, un
final?
La respuesta es la siguiente: es indudable que el camino por el que logramos la respuesta es una salida. No
podemos aqu como sera necesario, exhibir cada una de las poesas de Hlderlin en un recorrido completo.
En vez de esto, slo reflexionaremos en cinco palabras-gua del poeta sobre la poesa. El orden
determinado de estos motivos y su conexin interna deben poner ante los ojos la esencia esencial de la
poesa.
uno
En una carta a su madre de enero de 1799 Hlderlin llama a la poesa la ms inocente de todas las
ocupaciones Hasta dnde es la ms inocente? La poesa se muestra en la forma modesta del juego. Sin
trabas, inventa su mundo de imgenes y queda ensimismada en el reino de lo imaginario.
Este juego se escapa de lo serio de la decisin que siempre de un modo o de otro compromete (schuldig
macht). Poetizar es por ello enteramente inofensivo. E igualmente es ineficaz, puesto que queda como un
hablar y decir. No tiene nada de la accin que inmediatamente se inserta en la realidad y la transforma. La
poesa es como un sueo, pero sin ninguna realidad, un juego de palabras sin lo serio de la accin. La
poesa es inofensiva e ineficaz. Qu puede ser menos peligroso que el mero lenguaje? Al llamar a la
poesa la ms inocente de las ocupaciones, todava no hemos concebido su esencia. Pero al menos
indicamos por dnde debemos buscarla. La poesa crea su obra en el dominio y con la materia del
lenguaje. Qu dice Hlderlin sobre el lenguaje? Oigamos una segunda palabra del poeta.
dos
En un bosquejo fragmentario que data del mismo tiempo 1800 que el citado pasaje de la carta, dice el
poeta:
Pero el hombre vive en cabaas recubrindose con un vestido recatado, pues mientras es ms ntimo, es
ms solcito y guarda su espritu, como la sacerdotisa la flama celeste, que es su entendimiento. Y por eso
se le ha dado el albedro y un poder superior para ordenar realizar lo semejante a los dioses y se le a dado
al hombre el ms peligroso de los bienes, el lenguaje, para que con l cree y destruya, se hunda y regrese a
la eternamente viva, a la maestra madre, para que muestre lo que es, que ha heredado y aprendido de ella
lo que tiene de ms divino, el amor que todo lo alcanza ( V, 246).
El lenguaje, el campo del ms inocente de los bienes, el ms peligroso de los bienes: cmo se concilian
ambas frases? Dejemos estas primeras preguntas y reflexionemos en tres cuestiones previas: 1) De quin
es el lenguaje un bien? 2) Hasta dnde es el ms peligroso de los bienes? 3) En qu sentido es en
general un bien?
Fijmonos desde luego en qu lugar est la palabra sobre el lenguaje: en el bosquejo de una poesa que
debe decir quin es el hombre a diferencia de otros seres de la naturaleza; se nombran la rosa, el cisne, el
ciervo en el bosque ( V, 300 y s85). En el contraste de la planta frente al anima empieza el citado pasaje:
Pero el hombre vive en cabaas.
Quin es el hombre? Aquel que debe mostrar lo que es. Mostrar significa por una parte patentizar y por
otra que lo patentizado queda en lo patente. El hombre es lo que es aun en la manifestacin de su propia
existencia. Esta manifestacin no quiere decir la expresin del ser del hombre suplementaria y marginal,
sino que constituye la existencia del hombre. Pero ;qu debe mostrar el hombre? Su pertenencia a la tierra.
Esta pertenencia consiste en que el hombre es el heredero y aprendiz en todas las cosas. Pero stas estn
en conflicto. A lo que mantiene las cosas separadas en conflicto, pero que igualmente las rene, Hlderlin
llama intimidad. La manifestacin de la pertenencia a esta intimidad acontece mediante la creacin de un
mundo, as como por su nacimiento, su destruccin y su decadencia. La manifestacin del ser del hombre y
con ello su autntica realizacin acontece por la libertad de la decisin. Esta aprehende lo necesario y se
mantiene vinculada a una aspiracin ms alta. El ser testimonio de la pertenencia al ente en totalidad
acontece como historia. Pero para que sea posible esta historia se ha dado el habla al hombre. Es un bien
del hombre.
Pero, hasta dnde es el habla el ms peligroso de los bienes? Es el peligro de los peligros, porque
empieza a crear la posibilidad de un peligro. El peligro es la amenaza del ser por el ente. Pero el hombre
expresado en virtud del habla es un Revelado a cuya existencia como ente asedia e inflama, y como no-
ente engaa y desengaa. El habla es lo que primero crea el lugar abierto de la amenaza y del error del ser
y la posibilidad de perder el ser, es decir, el peligro. Pero el habla no es slo el peligro de los peligros, sino
que encierra en s misma, para ella misma necesario, un peligro continuo. El habla es dada para hacer
patente, en la obra, al ente como tal y custodiarlo. En ella puede llegar a la palabra lo ms puro y lo ms
oculto, as como lo indeciso y comn. La palabra esencial, para entender y hacerse posesin ms comn de
todos, debe hacerse comn. Respecto a esto se dice en otro fragmento de Hlderlin: T hablas a la
divinidad, pero todos han olvidado que siempre las primicias no son de los mortales, sino que pertenecen a
los dioses. Los frutos deben primero hacerse ms cotidianos, ms comunes, para que se hagan propios de
los mortales ( V, 238 ). Lo puro y lo comn son de igual manera un dicho. La palabra como palabra no
ofrece nunca inmediatamente la garanta de que es una palabra esencial o una ilusin. Al contrario una
palabra esencial, a menudo toma, en su sencillez, el aspecto de inesencial. Y lo que, por otra parte, da la
apariencia de esencial por su atavo es slo una redundancia o repeticin. As, el habla debe mantenerse
siempre en una apariencia creada por ella misma, y arriesgar lo que tiene de ms propio, el decir autntico.
Pero en qu sentido es un bien para el hombre ste que es el ms peligroso? El habla es su propiedad.
Dispone de ella con el fin de comunicar experiencias, decisiones, estados de nimo. El habla sirve para
entender. Como instrumento eficaz para ello es un bien. Slo que la ausencia del habla no se agota en eso
de ser un medio de entenderse. Con esta determinacin no tocamos su propia esencia, sino que indicamos
nada ms una consecuencia de su esencia. El habla no es slo un instrumento que el hombre posee entre
otros muchos, sino que es lo primero en garantizar la posibilidad de estar en medio de la publicidad de los
entes. Slo hay mundo donde hay habla, es decir, el crculo siempre cambiante de decisin y obra, de
accin y responsabilidad, pero tambin de capricho y alboroto, de cada y extravo. Slo donde rige el
mundo hay historia. El habla es un bien en un sentida ms original. Esto quiere decir que es bueno para
garantizar que el hombre puede ser histrico. El habla no es un instrumento disponible, sino aquel
acontecimiento que dispone la ms alta posibilidad de ser hombre. Debemos primero asegurarnos de esa
esencia del habla, para concebir verdaderamente el campo de accin de la poesa y a ella misma. Cmo
acontece el habla? Para encontrar la respuesta a esta pregunta, reflexionemos sobre una tercera palabra de
Hlderlin.
tres
Tropezamos con esta palabra en un proyecto grande y desarrollado para el poema incompleto que
comienza: Reconciliador en que t nunca has credo... (V, 162 y 339 s.)

El hombre ha experimentado mucho
Nombrado a muchos celestes,
desde que somos un dilogo
y podemos or unos de otro
(V, 343),

Hagamos resaltar luego, en estos versos, lo de inmediato referido en el contexto hasta aqu discutido:
Desde que somos un dilogo... Nosotros los hombres somos un dilogo. El ser del hombre se funda en el
habla; pero sta acontece primero en el dilogo. Sin embargo, esto no es slo una manera como se realiza
el habla, sino que el habla slo es esencial como dilogo. Lo que de otro modo entendemos por habla, a
saber, un repertorio de palabras y de reglas de sintaxis, es slo el primer plano del habla. Pero qu se
llama ahora un dilogo? Evidentemente el hablar unos con otros de algo. As entonces el habla es el
medio para llegar uno al otro. Slo que Hlderlin dice: Desde que somos un dilogo y podemos or unos de
otros. El poder or no es una consecuencia del hablar mutuamente, sino antes al contrario el supuesto de
ello. Slo que tambin el poder or, en si, est arreglado sobre la posibilidad de la palabra y necesita de
sta. Poder hablar y poder or son igualmente originarios. Somos un dilogo quiere decir que podemos
ornos mutuamente. Somos un dilogo significa siempre igualmente que somos un dilogo. Pero la unidad
de este dilogo consiste en que cada vez est manifiesto en la palabra esencial el uno y el mismo por el que
nos reunimos, en razn de lo cual somos uno y propiamente nosotros mismos. El dilogo y su unidad es
portador de nuestra existencia (Dasein).
Pero Hlderlin no nos dice simplemente que somos un dilogo, sino: Desde que somos un dilogo...
Cuando la capacidad de hablar del hombre est presente y se ejercita, no est ah sin ms el
acontecimiento esencial del habla: el dilogo. Desde cundo somos un dilogo? Donde debe haber un
dilogo es preciso que la palabra esencial quede relacionada con el uno y el mismo. Sin esta relacin es
tambin justamente imposible disputar. Pero el uno y el mismo slo pueden ser patentes a la luz de algo
permanente y constante. Sin embargo, la constancia y la permanencia slo aparecen cuando lucen la
persistencia y la actualidad. Pero esto sucede en el momento en que se abre el tiempo en su extensin.
Hasta que el hombre se sita en la actualidad de una permanencia, puede por primera vez exponerse a lo
mudable, a lo que viene y a lo que va; porque slo lo persistente es mudable. Hasta que por primera vez el
tiempo que se desgarra irrumpe en presente, pasado y futuro, hay la posibilidad de unificarse en algo
permanente. Somos un dilogo desde el tiempo en que el tiempo es. Desde que el tiempo surgi y se hizo
estable, somos histricos. Ser un dilogo y ser histrico son ambos igualmente antiguos, se pertenecen uno
al otro y son lo mismo.
Desde que somos un dilogo, el hombre ha experimentado mucho, y nombrado muchos dioses. Hasta que
el habla aconteci propiamente como dilogo, vinieron los dioses a la palabra y apareci un mundo. Pero,
una vez ms, importa ver que la actualidad de los dioses y la aparicin del mundo no son una consecuencia
del acontecimiento del habla, sino que son contemporneos. Y tanto ms cuanto que el dilogo, que somos
nosotros mismos, consiste en el nombrar los dioses y llegar a ser el mundo en la palabra.
Pero los dioses slo pueden venir a la palabra cuando ellos mismos nos invocan, y estamos bajo su
invocacin. La palabra que nombra a los dioses es siempre una respuesta a tal invocacin. Esta respuesta
brota, cada vez, de la responsabilidad de un destino. Cuando los dioses traen al habla nuestra existencia,
entramos al dominio donde se decide si nos prometemos a los dioses o nos negamos a ellos.
Con esto podemos estimar plenamente lo que significa: Desde que somos un dilogo... Desde que los
dioses nos llevan al dilogo, desde que el tiempo es tiempo, el fundamento de nuestra existencia es un
dilogo. La proposicin de que el habla es el acontecimiento ms alto de la existencia humana ha obtenido
as su explicacin y fundamentacin.
Pero inmediatamente surge la cuestin: cmo empieza este dilogo que nosotros somos? Quin realiza
aquel nombrar de los dioses? Quin capta en el tiempo que se desgarra algo permanente y lo detiene en
una palabra? Hlderlin nos lo dice con la segura ingenuidad del poeta. Oigamos una cuarta palabra.
cuatro
Esta palabra forma la conclusin de la poesa En memoria (Andenken) y dice: Mas lo permanente lo
instauran los poetas ( V, 63 ) . Esta palabra proyecta una luz sobre nuestra pregunta acerca del origen de
la poesa. La poesa es instauracin por la palabra y en la palabra. Qu es lo que se instaura? Lo
permanente. Pero puede ser instaurado lo permanente? No es ya lo siempre existente? No!
Precisamente lo que permanece debe ser detenido contra la corriente, lo sencillo debe arrancarse de lo
complicado, la medida debe anteponerse a lo desmedido. Debe ser hecho patente lo que soporta y rige al
ente en totalidad. El ser debe ponerse al descubierto para que aparezca el ente. Pero aun lo permanente es
fugaz. Es raudamente pasajero todo lo celestial, pero no en vano ( V, 163 s.). Pero que eso permanezca,
eso est confiado al cuidado y servicio de los poetas ( V, 145 ). El poeta nombra a los dioses y a todas las
cosas en lo que son. Este nombrar no consiste en que slo se prev de un nombre a lo que ya es de
antemano conocido, sino que el poeta, al decir la palabra esencial, nombra con esta denominacin, por
primera vez, al ente por lo que es y as es conocido como ente. La poesa es la instauracin del ser con la
palabra. Lo permanente nunca es creado por lo pasajero; lo sencillo no permite que se le extraiga
inmediatamente de lo complicado; la medida no radica en lo desmesurado. La razn de ser no la
encontramos en el abismo. El ser nunca es un ente. Pero puesto que el ser y la esencia de las cosas
pueden ser calculados ni derivados de lo existente, deben ser libremente creados, puestos y donados. Esta
libre donacin es instauracin.
Pero al ser nombrados los dioses originalmente y llegar a la palabra la esencia de las cosas, para que por
primera vez brillen, al acontecer esto, la existencia del hombre adquiere una relacin firme y se establece en
una razn de ser. Lo que dicen los poetas es instauracin, no slo en sentido de donacin libre, sino a la
vez en sentido de firme fundamentacin de la existencia humana en su razn de ser. Si comprendemos esa
esencia de la poesa como instauracin del ser con la palabra, entonces podemos presentir algo de la
verdad de las palabras que pronunci Hlderlin, cuando haca mucho tiempo la noche de la locura lo haba
arrebatado bajo su proteccin.

cinco
Esta quinta palabra-gua la encontramos en el gran poema, poema inmenso que principia:
En azul amable florece
el techo metlico del campanario
(V, 24 s. ).
Aqu dice Hlderlin (v. 32 s.):
Pleno de mritos, pero es poticamente
como el hombre habita esta tierra.
Lo que el hombre hace y persigue lo adquiere y merece por su propio esfuerzo. Sin embargo -dice
Hlderlin en duro contraste-, todo esto no toca la esencia de su morada en esta tierra, todo esto no llega a la
razn de ser de la existencia humana. Esta es potica en su fundamento. Pero nosotros entendemos
ahora a la poesa como el nombrar que instaura los dioses y la esencia de las cosas. Habitar poticamente
significa estar en la presencia de los dioses y ser tocado por la esencia cercana de las cosas. Que la
existencia es potica en su fundamento quiere decir, igualmente, que el estar instaurada (fundamentada)
no es un mrito, sino una donacin.
La poesa no es un adorno que acompaa la existencia humana, ni slo una pasajera exaltacin ni un
acaloramiento y diversin. La poesa es el fundamento que soporta la historia, y por ello no es tampoco una
manifestacin de la cultura, y menos an la mera expresin del alma de la cultura.
Que nuestra existencia sea en el fondo potica no puede, en fin, significar que sea propiamente slo un
juego inofensivo. Pero no llama Hlderlin mismo a la poesa, en la primera palabra-gua citada, la ms
inocente de las ocupaciones? Cmo se compagina esto con la esencia de la poesa que ahora
explicamos? Con esto retrocedemos a la pregunta que de pronto habamos puesto a un lado. Y al contestar
sa pregunta tratemos a la vez de resumir ante la mirada interna la esencia de la poesa y del poeta.
El primer resultado fue que el reino de accin de la poesa es el lenguaje. Por lo tanto, la esencia de la
poesa debe ser concebida por la esencia del lenguaje. Pero en segundo lugar se puso en claro que la
poesa, el nombrar que instaura el ser y la esencia de las cosas, no es un decir caprichoso, sino aquel por el
que se hace pblico todo cuanto despus hablamos y tratamos en el lenguaje cotidiano. Por lo tanto, la
poesa no toma el lenguaje como un material ya existente, sino que la poesa misma hace posible el
lenguaje. La poesa es el lenguaje primitivo de un pueblo histrico. Al contrario, entonces es preciso
entender la esencia del lenguaje por la esencia de la poesa.
El fundamento de la existencia humana es el dilogo como el propio acontecer del lenguaje. Pero el
lenguaje primitivo es la poesa como instauracin del ser. Sin embargo, el lenguaje es el ms peligroso de
los bienes. Entonces la poesa es la obra ms peligrosa y a la vez la ms inocente de las ocupaciones.
En efecto, cuando podamos concebir ambas determinaciones en un solo pensamiento, concebiremos la
plena esencia de la poesa.
Pero entonces: es la poesa la obra ms peligrosa? En la carta a un amigo, antes de su partida para el
ltimo viaje a Francia, escribe Hlderlin: Oh amigo! El mundo est ante m ms claro que otra vez y ms
serio. Me gusta como va, me gusta, como cuando en verano el viejo padre sagrado, con mano tranquila,
sacude la nube rojiza con relmpagos de bendicin. Pues entre todo lo que puedo ver de Dios es esta seal
la que se ha hecho predilecta. Antes saltaba de jbilo por una nueva verdad, una visin mejor de lo que est
sobre nosotros y a nuestro alrededor; ahora temo que me suceda al final lo que al viejo Tntalo, que recibi
de los dioses ms de lo que podra digerir (V, 321).
El poeta est expuesto a los relmpagos de Dios. De eso habla aquella poesa que nosotros reconocemos
como la ms pura poesa de la esencia de la poesa y que comienza:
Como cuando en da de fiesta, para ver el campo,
sale el labrador, en la maana. . .
(V, 151 s.).
Y se dice en la ltima estrofa:
Es derecho de nosotros, los poetas,
estar en pie ante las tormentas de Dios,
con la cabeza desnuda.
para apresar con nuestras propias manos el rayo de luz del Padre, a l mismo.
Y hacer llegar al pueblo envuelto en cantos
el don celeste.
Y un ao ms tarde, despus de que Hlderlin tocado por la locura regresa a la casa de su madre, escribe
al mismo amigo, recordando su estancia en Francia:
El poderoso elemento, el fuego de los cielos, la tranquilidad de los hombres, su vida en la naturaleza, su
limitacin y contentamiento, me han impresionado siempre y, como se repite de los hroes, bien puedo decir
que Apolo me ha herido (V. 327) . La excesiva claridad lanza al poeta en las tinieblas. Se necesita todava
otro testimonio del mximo peligro de su ocupacin? Lo dice todo el propio destino del poeta. Suena como
un presagio esta palabra en el Empdocles de Hlderlin:
Debe partir a tiempo,
aquel por el que habla el espritu
(, X54).
Y, sin embargo, la poesa es la ms inocente de las ocupaciones. Hlderlin escribe as en su carta no slo
para no lastimar a su madre, sino porque sabe que este inofensivo aspecto externo pertenece a la esencia
de la poesa de igual modo que el valle a la montaa. Pero cmo se elaborara y conservara esta obra
peligrosa, si el poeta no estuviera proyectado fuera de lo cotidiano, y protegido por la apariencia de
inocuidad de su ocupacin?
La poesa parece un juego y, sin embargo, no lo es. El juego rene a los hombres, pero olvidndose cada
uno de s mismo. Al contrario, en la poesa los hombres se renen sobre la base de su existencia. Por ella
llegan al reposo, no evidentemente al falso reposo de la inactividad y vaco del pensamiento, sino al reposo
infinito en que estn en actividad todas las energas y todas las relaciones (cf. la carta a su hermano, 14 de
enero de 1799; 111, 368 s.).
La poesa despierta la apariencia de lo irreal y del ensueo, frente a la realidad palpable y ruidosa en la que
nos creemos en casa. Y, sin embargo, es al contrario, pues lo que el poeta dice y toma por ser es la
realidad. As lo confiesa la Panthea de Empdocles en su clarividencia de amiga ( , 78 ) .
...ser uno mismo.
Eso es la vida, y nosotros, los otros, somos ensueos de aqulla.
As parece vacilar la esencia de la poesa en su apariencia exterior, pero, sin embargo, est firme. Es, pues,
ella misma instauracin en su esencia, es decir, fundamento firme.
Ciertamente toda instauracin queda como una donacin libre, y Hlderlin oye decir: Sean libres los poetas
como las golondrinas (V, 168 ). Pero esta libertad no es una arbitrariedad sin ataduras y deseo caprichoso,
sino suprema necesidad.
La poesa como instauracin del ser tiene una doble vinculacin. En vista de esta ley ntima, aprehendemos
por primera vez de un modo total su esencia.
Poetizar es el dar nombre original a los dioses. Pero a la palabra potica no le tocara su fuerza nominativa,
si los dioses mismos no nos dieran el habla. Cmo hablan los dioses?
...Y los signos son, desde tiempos remotos, el lenguaje de los dioses
(V, 135).
El dicho de los poetas consiste en sorprender estos signos para luego transmitirlos a su pueblo. Este
sorprender los signos es una recepcin y, sin embargo, a la vez, una nueva donacin; pues el poeta
vislumbra en el primer signo ya tambin lo acabado y pone audazmente lo que ha visto en su palabra para
predecir lo todava no cumplido.
.. vuela el espritu audaz
como el guila en la tormenta,
prediciendo sus dioses venideros
(V, 135).
La instauracin del ser est vinculada a los signos de los dioses. La palabra potica slo es igualmente la
interpretacin de la voz del pueblo. As llama Hlderlin a las leyendas en las que un pueblo hace memoria
de su pertenencia a los entes en totalidad. Pero a menudo esta voz enmudece y se extena en s misma.
No es capaz de decir por s lo que es propio, sino que necesita de los que la interpretan. El poema que lleva
por ttulo La voz del pueblo se nos ha trasmitido en dos versiones. Ante todo, las estrofas finales son
diferentes, aun cuando se complementan. En la primera versin dice la conclusin
Por eso, porque es piadosa y ama a los celestes,
venero la voz del pueblo, voz reposada.
Pero, por los Dioses y los Hombres,
que no s complazca demasiado en su reposo
(V, 141).
Y he aqu la segunda versin:
. . . En verdad
son buenas las leyendas, si son en memoria
del Altsimo, sin embargo, es preciso
uno que interprete lo sagrado
(V, 144).
As, la esencia de la poesa est encajada en el esfuerzo convergente y divergente de la ley de los signos
de los dioses y la voz del pueblo. El poeta mismo est entre aqullos, los dioses, y ste, el pueblo. Es un
proyectado fuera, fuera en aquel entre, entre los dioses y los hombres. Pero slo en este entre y por
primera vez se decide quin es el hombre y dnde se asienta su existencia, Poticamente el hombre habita
esta tierra.
ninterrumpidamente, y cada vez ms seguro en medio de la plenitud desbordante de imgenes, Hlderlin
ha consagrado su vocabulario potico, con la mayor sencillez, a este reino intermedio. Esto nos fuerza a
decir que es el poeta de los poetas.
Pensaramos ahora que Hlderlin se haya engolfado en un vaco y exagerado narcisismo por la falta de
plenitud del mundo? o reconoceremos que este poeta ha penetrado poticamente el fondo y e1 corazn
del ser con un excesivo impulso? Para Hlderlin mismo valen las palabras que dice Edipo, en aquel tardo
poema, En amable azul florece. . .:
Quiz el rey Edipo tiene un ojo de ms
(V, 2G).
Hlderlin poematiza la esencia de la poesa, pero no en el sentido de un concepto de valor intemporal. Esta
esencia de la poesa pertenece a un tiempo determinado. Pero no conformndose a este tiempo como algo
ya existente. Cuando Hlderlin instaura de nuevo la esencia de la poesa, determina por primera vez un
tiempo nuevo. Es el tiempo de los dioses que han huido y del dios que vendr. Es el tiempo de indigencia
porque est en una doble carencia y negacin: en l ya no ms de los dioses que han huido, y en l todava
no del que viene.
La esencia de la poesa que instaura Hlderlin es histrica en grado supremo, porque anticipa un tiempo
histrico. Pero como esencia histrica es la nica esencia esencial.
El tiempo es de indigencia y por eso muy rico su poeta, tan rico que, con frecuencia, al pensar el pasado y
esperar lo venidero, se entumece y slo podra dormir en este aparente vaco. Pero se mantiene en pie, en
la nada de esta noche. Cuando el poeta queda consigo mismo en la suprema soledad de su destino,
entonces elabora la verdad como representante verdadero de su pueblo. Esto anuncia la sptima estrofa de
la elega Pan y vino (V, 123). En ella se dice poticamente lo que slo se ha podido pensar analticamente.
Pero amigo! venimos demasiado tarde.
En verdad viven los dioses
pero sobre nuestra cabeza, arriba en otro mundo
trabajan eternamente y parecen preocuparse poco
de si vivimos. Tanto se cuidan los celestes de no herirnos.
Pues nunca pudiera contenerlos una dbil vasija,
slo a veces soporta el hombre la plenitud divina.
La vida es un sueo de ellos.
Pero el error nos ayuda como un adormecimiento.
Y nos hace fuertes la necesidad y la noche.
Hasta que los hroes crecidos en cuna de bronce,
como en otros tiempos sus corazones son parecidos en fuerza a los celestes.
Ellos vienen entre truenos.
Me parece a veces mejor dormir, que estar sin compaero
Al esperar as, qu hacer o decir que no lo s.
Y para qu poetas en tiempos aciagos?
Pero, son dices t, como los sacerdotes sagrados del Dios del vino,
que erraban de tierra en tierra, en la noche sagrada.
Martin Heidegger
ENTREVSTA DEL SPEGEL A MARTN HEDEGGER
Traduccin y notas de Ramn Rodrguez, en Tecnos, Madrid, 1996.
SPEGEL: Profesor Heidegger, constantemente hemos podido comprobar que su obra filosfica est un
tanto ensombrecida por ciertos sucesos de su vida, que no duraron mucho y que nunca han sido aclarados,
bien porque ha sido Vd. demasiado orgulloso, bien porque no ha estimado conveniente pronunciarse sobre
ellos.
HEDEGGER: Se refiere a 1933?
SPEGEL: S, antes y despus. Querramos plantear este tema en un contexto ms amplio y, desde l,
llegar a cuestiones que parecen importantes, tales como: qu posibilidades hay, partiendo de la filosofa,
de actuar sobre la realidad, tambin sobre la realidad poltica? Existe an esa posibilidad? Y si existe,
cmo es?
HEDEGGER: Son cuestiones importantes, que no s si podr responderlas todas. Pero, por lo pronto,
tengo que decir que de -ninguna manera, antes de mi rectorado, haba actuado polticamente. Durante el
semestre de invierno de 1932-1933 tuve vacaciones, y la mayor parte del tiempo estuve arriba, en mi
cabaa.
SPEGEL: Cmo lleg entonces a ser rector de la Universidad de Friburgo?
HEDEGGER: En diciembre de 1932 fue elegido rector mi vecino von Mllendorf, catedrtico de Anatoma.
La toma de posesin del nuevo rector era, en esta Universidad, el 15 de abril. Durante el semestre de
invierno del 32-33 hablamos con frecuencia sobre la situacin, no slo poltica, sino especialmente
universitaria, sobre la situacin, en buena parte sin perspectivas, de los estudiantes. Mi juicio era el
siguiente: por lo que yo puedo ver, slo queda una posibilidad: intentar, con las fuerzas constructivas, que
an estn realmente vivas, controlar el desarrollo futuro.
SPEGEL: Vea Vd., pues, una relacin entre la situacin de la Universidad alemana y la situacin poltica
general de Alemania?
HEDEGGER: Evidentemente segua los acontecimientos polticos que tuvieron lugar entre enero y marzo
de 1933 y habl sobre ellos ocasionalmente con jvenes colegas. Pero mi trabajo estaba dedicado a una
interpretacin global del pensamiento presocrtico. Al empezar el semestre de verano me volv a Friburgo.
Entretanto, el 15 de abril, el profesor von Mllendorf haba tomado posesin como rector. Apenas dos
semanas despus era relevado de su cargo por el entonces ministro de Cultura de Baden, Wakker. La
ocasin, que presumiblemente estaban esperando, para esta decisin del ministro la ofreci el hecho de
que el rector haba prohibido que en la Universidad se colgara el llamado cartel de judo.
SPEGEL : Von Mllendorf era socialdemcrata. Qu hizo tras su destitucin?
HEDEGGER: Ya el mismo da de su destitucin vino von Mllendorf y me dijo: Heidegger ahora tiene Vd.
que aceptar el rectorado. Yo puse en consideracin que careca de experiencia en la administracin. Sin
embargo, el entonces vicerrector Sauer (telogo) me presion para presentar mi candidatura a la nueva
eleccin de rector, porque, si no lo haca, exista el peligro de que el ministerio nombrara rector a un
funcionario. Jvenes colegas con los que desde haca aos haba discutido cuestiones universitarias me
asediaban para que aceptara el rectorado. Vacil largo tiempo. Finalmente, declar que estara dispuesto a
aceptar el cargo, y slo en inters de la Universidad, cuando estuviera seguro de la mxima adhesin del
pleno. Pero, entretanto, se mantenan mis dudas sobre mi idoneidad para ejercer el rectorado, de manera
que la misma maana del da fijado para la eleccin me dirig al rectorado y les dije, al depuesto colega von
Mllendorf, all presente, y al vicerrector Sauer, que no poda aceptar el cargo. A lo cual ambos contestaron
que la eleccin estaba ya preparada y no poda volverme atrs.
SPEGEL: Tras ello se declar Vd., por fin, dispuesto. Cmo se desarrollaron entonces sus relaciones con
los nacionalsocialistas?
HEDEGGER: Dos das despus de mi toma de posesin apareci en el rectorado el jefe estudiantil con
dos acompaantes y exigi de nuevo que se colgara el cartel de judo. Me negu. Los tres estudiantes se
alejaron advirtiendo que la prohibicin sera comunicada a la jefatura de estudiantes del Reich. Algunos das
despus recib una llamada telefnica del jefe de grupo de las SA Dr. Baumann, desde la oficina
universitaria de la jefatura suprema de las SA. Exiga que se colgase el cartel de judo; en caso contrario,
poda contar con mi destitucin, si no con el cierre de la Universidad. Lo rechac e intent conseguir el
apoyo del ministro de Cultura de Baden. Pero me explic que no poda hacer nada contra las SA. Sin
embargo, no retir mi prohibicin.
SPEGEL: Hasta ahora esto no se saba.
HEDEGGER: El motivo fundamental que me llev a aceptar el rectorado est ya en mi leccin inaugural de
Friburgo, titulada Qu es Metafsica?: Los dominios de las ciencias estn muy distantes entre s. El modo
de tratar sus objetos es radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene,
todava, unida, gracias tan slo a la organizacin tcnica de las Universidades y Facultades, y conserva una
significacin por la finalidad prctica de las especialidades. En cambio, el enraizamiento de las ciencias en
su fundamento esencial se ha perdido por completo. Lo que intent, mientras estuve en el cargo, en
relacin con esta situacin de las Universidades -hoy degenerada hasta el extremo- est expuesto en mi
discurso rectoral.
SPEGEL: Queremos intentar descubrir si estas manifestaciones de 1929 coinciden con lo que Vd. deca en
su discurso inaugural como rector en 1933, y de qu manera. Sacamos ahora de su contexto esta frase: La
tan celebrada "libertad acadmica es expulsada de la Universidad; pues, por puramente negativa, es
inautntica. Creemos que puede suponerse que esta frase expresa, parcialmente al menos, ideas de las
que Vd., an hoy, no est lejos.
HEDEGGER: S, estoy de acuerdo. Pues esta libertad acadmica era en lo fundamental puramente
negativa: liberarse del esfuerzo de comprometerse con lo que el estudio acadmico exige de meditacin y
reflexin. Por lo dems, la frase que Vd. ha extrado, no debe verse aislada, sino en su contexto; entonces
se ver claro lo que quise dar a entender con libertad negativa.
SPEGEL: Bien, eso se comprende. Sin embargo, creemos percibir en su discurso rectoral un tono nuevo,
cuando habla en l, cuatro meses despus del nombramiento de Hitler como canciller del Reich, de la
grandeza y el esplendor de esta puesta en marcha.
HEDEGGER: S, estaba convencido de ello.
SPEGEL: Podra explicar esto algo ms?
HEDEGGER: Con mucho gusto. Yo no vea entonces otra alternativa. En medio de la confusin general de
las opiniones y de las tendencias polticas de veintids partidos, haba que encontrar una orientacin
nacional y sobre todo social, ms o menos en el sentido de Friedrich Naumann. Slo a ttulo de ejemplo
podra citar aqu un artculo de Eduard Spranger, que va mucho ms all de mi discurso rectoral.
SPEGEL: Cundo comenz Vd. a ocuparse de los asuntos polticos? Los veintids partidos haca tiempo
que existan. Tambin haba ya millones de parados en 1930.
HEDEGGER: En esa poca estaba todava enteramente absorto en cuestiones que estn desarrolladas en
Ser y Tiempo (1927) y en los escritos y conferencias de los aos siguientes, cuestiones bsicas del
pensamiento, que afectan tambin, indirectamente, a cuestiones nacionales y sociales. Como profesor en la
Universidad, tena directamente ante la vista la pregunta por el sentido de las ciencias y, con ello, la
determinacin del cometido de la Universidad. Este esfuerzo est expresado en el ttulo de mi discurso
rectoral, La autoafirmacin de la Universidad alemana. Un ttulo as nadie se habra atrevido a ponerlo en
ningn discurso rectoral de la poca. Pero los que polemizan contra este discurso, lo han ledo a fondo,
ponderndolo y comprendindolo a la luz de la situacin de entonces?
SPEGEL: Autoafirmacin de la Universidad, en un mundo tan turbulento, no resulta un poco inadecuado?
HEDEGGER: Por qu? Autoafirmacin de la Universidad, esto va contra la llamada ciencia poltica,
que en aquella poca exigan el partido y el estudiantado nacionalsocialista. Ese nombre tena entonces un
sentido completamente distinto; no significaba, como hoy, politologa, sino que quera decir: la ciencia en
cuanto tal, su sentido y su valor, han de evaluarse por su utilidad prctica para el pueblo. La oposicin a
esta politizacin de la ciencia se expresa intencionadamente en mi discurso rectoral.
SPEGEL: Quiere Vd. decir entonces que, cuando acogi en la Universidad lo que Vd. entonces estimaba
como una puesta en marcha, pretenda afirmar la Universidad contra corrientes quiz demasiado
poderosas, que no habran respetado a la Universidad su peculiaridad?
HEDEGGER: Exactamente, pero la autoafirmacin deba a la vez plantearse la tarea positiva de recuperar,
frente a la mera organizacin tcnica de la Universidad, un nuevo sentido, reflexionando sobre la tradicin
del pensamiento europeo occidental.
SPEGEL: Profesor, hemos de entender, pues, que Vd. crey entonces que poda lograrse una mejora de
la Universidad colaborando con los nacionalsocialistas?
HEDEGGER: Eso est expresado de manera falsa. No en colaboracin con los nacionalsocialistas, sino
que la Universidad deba otra vez renovarse a partir de su propia reflexin y lograr as una posicin firme
frente al peligro de una politizacin de la ciencia, en el sentido que antes mencion.
SPEGEL: Y por eso proclam Vd. en su discurso rectoral estos tres pilares: Servicio del trabajo,
Servicio de las armas, Servicio del saber. Pensaba Vd. que de esta forma el servicio del saber deba
ser elevado al mismo rango que los otros dos, posicin que los nacionalsocialistas no le concedan?
HEDEGGER: No se trata de pilares. Si Vd. lee atentamente, el servicio del saber est desde luego
situado en tercer lugar, pero por su sentido su puesto es el primero. No hay que dejar de pensar que el
trabajo y la defensa armada, como cualquier actividad humana, se fundan en un saber, que los ilumina.
SPEGEL: Tenemos todava que mencionar una frase -enseguida acabamos con estas citas intiles-, que no
podemos imaginar que hoy siga suscribiendo. Deca Vd. en el otoo de 1933: Ni los dogmas ni las ideas
son las reglas de nuestro ser. El Fhrer mismo y slo l es la realidad alemana actual y futura, y su ley.
HEDEGGER: Estas frases no estn en el discurso rectoral, sino en el peridico local de los estudiantes de
Friburgo, a principios del semestre de invierno de 1933-1934. Cuando acept el rectorado, tena claro que
no poda pasar sin compromisos. Las citadas frases hoy ya no las escribira. Cosas de ese tipo ya no las
volv a decir a partir de 1934. Pero todava hoy repetira, y con ms decisin que entonces, el discurso sobre
La autoafirmacin de la Universidad alemana, obviamente sin referirlo al nacionalsocialismo. La sociedad ha
ocupado el lugar del pueblo. De todos modos, el discurso habra sido hoy tan en vano como entonces.
SPEGEL: Nos permite que le interrumpamos otra vez? Hasta ahora, en el curso de esta conversacin, se
ha mostrado con claridad que su actitud en 1933 se mova entre dos polos. En primer lugar, Vd. tena que
decir algunas cosas ad usum Delphini. Este es uno de los polos. El otro era, sin embargo, positivo: Vd. lo
expresa as: yo tena la sensacin de que aqu haba algo nuevo, una puesta en marcha. As lo ha dicho Vd.
HEDEGGER: As es.
SPEGEL: Entre estos dos polos se ha... A partir de la situacin esto es totalmente creble.
HEDEGGER: Cierto. Pero tengo que recalcar que la expresin ad usum Delphini es insuficiente. Yo crea
entonces que en el debate con el nacionalsocialismo poda abrirse un camino nuevo, el nico posible, para
una renovacin.
SPEGEL: Vd. sabe que, en este contexto, se han elevado contra Vd. algunos reproches que afectan a su
colaboracin con el NSDAP y sus asociaciones y que en la opinin pblica aparecen an como no
desmentidos. As, se le ha reprochado que Vd. habra participado en la quema de libros organizada por los
estudiantes o por las Juventudes Hitlerianas.
HEDEGGER: Yo prohib la planeada quema de libros que deba haber tenido lugar ante el edificio de la
Universidad.
SPEGEL: Adems se le ha reprochado que Vd. permitiera que se retiraran de la Biblioteca de la
Universidad y del Seminario de Filosofa los libros de autores judos.
HEDEGGER: Como director del Seminario slo poda disponer de su biblioteca. No acced a las reiteradas
exigencias de retirar los libros de autores judos. Antiguos participantes en mis Seminarios podran hoy
atestiguar que no slo no fue retirado ningn libro de autores judos, sino que estos autores, sobre todo
Husserl, fueron citados y comentados como antes de 1933.
SPEGEL: Queremos dejar esto claro. Cmo se explica Vd. el surgimiento de tales rumores? Es mala
voluntad?
HEDEGGER: Por lo que s de su origen, creo que as es; pero los motivos de la calumnia son ms
profundos. La aceptacin del rectorado es presumiblemente slo la ocasin, no la razn determinante. Por
ello, la polmica probablemente se reavivar de nuevo cada vez que se ofrezca una ocasin.
SPEGEL: Vd. tuvo tambin, despus de 1933, estudiantes judos. Su relacin con ellos, probablemente no
con todos, pero s con algunos, debe de haber sido cordial.
HEDEGGER: Mi actitud despus de 1933 sigui siendo la misma. Una de mis ms antiguas y ms dotadas
estudiantes, Helene Weiss, que ms tarde emigr a Escocia, se doctor en Basilea con un trabajo muy
importante sobre Causalidad y azar en la filosofa de Aristteles, impreso en Basilea en 1942, cuando su
doctorado ya no fue posible en la Facultad de aqu. Al final del prefacio la autora escribe: El ensayo de
interpretacin fenomenolgica, cuya primera parte presentamos aqu, ha sido posible gracias a las
interpretaciones inditas de la filosofa griega de M. Heidegger. Puede Vd. ver aqu el ejemplar que la
autora me envi con una dedicatoria de su puo y letra en abril de 1948. Antes de su muerte en Bruselas
visit a la Sra. Weiss varias veces.
SPEGEL: Durante largo tiempo fue Vd. amigo de Karl Jaspers. Despus de 1933 empez a enturbiarse
esta relacin. Se dice que este enturbiamiento guarda relacin con el hecho de que la mujer de Jaspers era
juda. Puede Vd. decir algo sobre esto?
HEDEGGER: Eso que Vd. dice es mentira. Era amigo de Karl Jaspers desde 1919. Les visit, a l y a su
mujer, en el verano de 1933 en Heidelberg. Entre 1934 y 1938 me envi todas sus publicaciones con un
cordial saludo. Aqu las tiene.
SPEGEL: Aqu dice: Con un cordial saludo. Pero el saludo no sera cordial si antes hubiera habido un
enturbiamiento. Otra pregunta similar: Vd. fue discpulo de su predecesor judo en la ctedra de la
Universidad de Friburgo, Edmund Husserl. El le propuso a Vd. como sucesor en la ctedra. Su relacin con
l no puede haber estado exenta de agradecimiento.
HEDEGGER: Vd. tiene la dedicatoria de Ser y Tiempo.
SPEGEL: Claro.
HEDEGGER: En 1929 redact el escrito de homenaje para su setenta cumpleaos y en la fiesta de su casa
pronunci el discurso que, tambin en mayo de 1929, fue impreso en las comunicaciones acadmicas.
SPEGEL: Pero es ms tarde cuando se enturbian las relaciones. Puede Vd., si lo desea, decirnos a qu
hay que atribuirlo?
HEDEGGER: Las diferencias, desde el punto de vista objetivo, se haban agudizado. A comienzos de los
aos treinta Husserl llev a cabo pblicamente un ajuste de cuentas con Max Scheler y conmigo en
trminos inequvocos. Qu movi a Husserl a pronunciarse con tal notoriedad contra mi pensamiento, no he
podido saberlo.
SPEGEL: Con ocasin de qu fue eso?
HEDEGGER: En la Universidad de Berln Husserl habl ante 1.600 oyentes. Heinrich Mhsam habl en
uno de los grandes peridicos de Berln de un ambiente de palacio de deportes.
SPEGEL: En nuestro contexto la disputa en s misma no tiene inters. Slo interesa que no hubo una
disputa que tuviera algo que ver con el ao 1933.
HEDEGGER: En lo ms mnimo.
SPEGEL: Esa era tambin nuestra idea. Pero, no es cierto que ms tarde Vd. retir de Ser y Tiempo la
dedicatoria a Husserl?
HEDEGGER: Es cierto. He explicado este hecho en mi libro De camino hacia el lenguaje. En l escrib:
Con el fin de hacer frente a falsas afirmaciones, ampliamente extendidas, hay que hacer notar aqu
expresamente que la dedicatoria de Ser y Tiempo, mencionada en el texto del dilogo (p. 92), se mantuvo
tambin en la 4. a edicin de 1935. Cuando el editor vio en peligro la quinta edicin del libro -por una posible
prohibicin- se convino finalmente, a propuesta y por deseo de Niemeyer, retirar la dedicatoria en esta
edicin, con la condicin, que yo puse, de que se mantuviera la nota de la pgina 38, que es donde
realmente esa dedicatoria recibe su fundamento, y que dice: "Si la siguiente investigacin da algunos pasos
hacia adelante por el camino que abre las 'cosas mismas', lo debe el autor en primera lnea a E. Husserl,
que le familiariz durante los aos de estudio del autor en Friburgo con los ms variados dominios de la
investigacin fenomenolgica, mediante una solcita direccin personal y la ms liberal comunicacin de
trabajos inditos.
SPEGEL: Entonces ya no necesitamos preguntarle si es cierto que Vd., como rector de la Universidad de
Friburgo, prohibi la entrada o la utilizacin de la Biblioteca de la Universidad o del Seminario de Filosofa al
profesor emrito Husserl.
HEDEGGER: Eso es una calumnia.
SPEGEL: Y no hay tampoco una carta en la que se expresa esta prohibicin a Husserl? De dnde ha
salido ese rumor?
HEDEGGER: Tampoco lo s, no encuentro para ello explicacin alguna. Que todo este asunto es
inverosmil, puedo demostrrselo a travs de algo que tampoco se conoce: Durante mi rectorado, el
ministerio pretendi retirar al director de la Clnica Universitaria, profesor Tannhauser, y al profesor de
Qumica y Fsica, futuro premio Nobel, von Hevesy, ambos judos; tras una visita al ministro, logr
mantenerlos en sus puestos. Que mantuviera a estos dos hombres y que al mismo tiempo actuara, de la
forma que se ha divulgado, contra Husserl, profesor emrito y mi propio maestro, es absurdo. mped
tambin que estudiantes y profesores prepararan una manifestacin contra el profesor Tannhauser delante
de su clnica. En la esquela que la familia Tannhauser public en el peridico de aqu se dice: Hasta 1934
fue el respetado director de la Clnica Universitaria en Friburgo i. Br. Brocline, Mass., 18.12.1962. Sobre el
profesor von Hevesy informaban las Freiburger Universittsbltter, Heft 11, febrero de 1966: Durante los
aos 1926-1934 von Hevesy fue director del nstituto de Fsica y Qumica de la Universidad de Friburgo i.
Br. Cuando yo dimit, ambos directores fueron cesados de sus cargos. Haba entonces profesores, que se
haban quedado sin ctedra, que pensaban: ahora es el momento de ascender. A toda esta gente la rechac
cuando vena a verme.
SPEGEL: Vd. no particip en 1938 en el entierro de Husserl. Por qu?
HEDEGGER: Sobre esto slo querra decir lo siguiente: el reproche de que romp mis relaciones con
Husserl carece de base. En mayo de 1933 mi mujer escribi a la Sra. Husserl, en nombre de los dos, una
carta en la que le testimonibamos nuestro inalterable agradecimiento, y se la envi a casa con un ramo de
flores. La Sra. Husserl contest enseguida, dando las gracias de manera formal y diciendo que las
relaciones entre nuestras familias se haban roto. Que durante la enfermedad y muerte de Husserl no le
testimoniara una vez ms mi agradecimiento y mi respeto, es un fallo humano, del que ms tarde ped
disculpas por carta a la Sra. Husserl.
SPEGEL: Husserl muri en 1938. Ya en febrero de 1934 haba Vd. dimitido del rectorado. Cmo sucedi?
HEDEGGER: Aqu no tengo ms remedio que remontarme un poco ms atrs. Con la intencin de superar
la organizacin tcnica de la Universidad, es decir, de renovar las Facultades desde dentro, partiendo de
sus tareas objetivas, propuse nombrar como decanos para el semestre de invierno de 1933-1934 en
algunas Facultades a colegas jvenes, pero, sobre todo, destacados en su especialidad, y desde luego sin
mirar cul era su posicin respecto del partido. De esta manera fueron decanos los profesores Erik Wolf en
la Facultad de Derecho, Schadewalt en la de Filosofa, Soergel en la de Ciencias y von Mllendorf, que en
primavera haba sido destituido como rector, en la de Medicina. Pero ya durante las Navidades de 1933
estuvo claro que no podra sacar adelante la renovacin de la Universidad, que yo imaginaba, contra la
resistencia de mis colegas y contra el partido. Por ejemplo, los colegas tomaban a mal que metiera a los
estudiantes en responsabilidades administrativas de la Universidad, justo como ocurre hoy. Un da me
llamaron de Karlsruhe, donde el ministro, por boca de su consejero ministerial y en presencia del jefe
estudiantil de la regin, me exigi que sustituyera a los decanos de Derecho y Medicina por otros colegas
que fueran bien vistos por el partido. Rechac estas pretensiones y ofrec mi renuncia al rectorado, si el
ministro permaneca en sus exigencias, lo que fue el caso. Esto fue en febrero de 1934; me retir tras diez
meses en el cargo, cuando los rectores permanecan entonces dos o tres aos. Mientras la prensa de
dentro y de fuera del pas coment de diversas maneras mi aceptacin del rectorado, no dijo una palabra de
mi dimisin.
SPEGEL: Tuvo Vd. entonces tratos con Rust?
HEDEGGER: Cundo es entonces?
SPEGEL: Se habla an de un viaje que Rust hizo aqu, a Friburgo, en 1933.
HEDEGGER: Se trata de dos hechos diferentes. Con ocasin de una conmemoracin ante la tumba de
Schlageter en su ciudad natal, Schonau im Wiesental, tuve ocasin de saludar de manera breve y
meramente formal al ministro. Luego, el ministro no supo ms de m. No me esforc entonces por tener
ninguna conversacin con l. Schlageter era estudiante de Friburgo y perteneca a una corporacin catlica
de las que llevan colores. La conversacin tuvo lugar en noviembre de 1933 en Berln con ocasin de una
conferencia de rectores. Le expuse mi concepcin de la ciencia y la posible configuracin de las Facultades.
Tom atenta nota de todo, hasta e] punto de que abrigu la esperanza de que lo que le expuse poda tener
efecto. Pero no fue as. No comprendo cmo esta entrevista ma con el entonces ministro de Educacin se
convierte en un reproche, cuando por la misma poca todos los gobiernos extranjeros se apresuraban a
reconocer a Hitler y a prestarle la habitual reverencia diplomtica.
SPEGEL: Cmo se desarrollaron sus relaciones con el NSDAP, una vez que se retir del rectorado?
HEDEGGER: Tras la retirada del rectorado retorn a mis tareas docentes. En el semestre de verano mis
clases versaron sobre Lgica 2. En el siguiente semestre 1934-1935 di el primer curso sobre Hlderlin.
En 1936 empezaron los cursos sobre Nietzsche. Todos los que pudieron orlas entendieron que se trataba
de una discusin con el nacionalsocialismo.
SPEGEL: Cmo se desarroll la transmisin del cargo? No particip Vd. en la ceremonia?
HEDEGGER: No, rehus participar en ella.
SPEGEL: Fue su sucesor un miembro comprometido del partido?
HEDEGGER: Era de Derecho; Der Alemanne, el peridico del partido, anunci su nombramiento como
rector con grandes titulares: El primer rector nacionalsocialista de la Universidad.
SPEGEL: Tuvo Vd. despus dificultades con el partido o cmo fue la cosa?
HEDEGGER: Estaba permanentemente vigilado.
SPEGEL: Puede Vd. dar un ejemplo?
HEDEGGER: S, el caso del Dr. Hanke.
SPEGEL: Cmo lleg a saberlo?
HEDEGGER: Porque l mismo vino a decrmelo. Se haba ya doctorado en el semestre de invierno de
1936-1937, y durante el semestre de verano del 37 fue miembro de mi seminario. Haba sido enviado por el
SD para vigilarme.
SPEGEL: Y cmo decidi de repente ir a verle?
HEDEGGER: Tras mi seminario sobre Nietzsche del semestre de verano del 37 y tal como en l se
desarroll el trabajo, me confes que no poda ya aceptar la vigilancia que le haban encomendado y que
quera poner en mi conocimiento esta situacin, con vistas a mi ulterior actividad acadmica.
SPEGEL: No tuvo Vd. adems otras dificultades con el partido?
HEDEGGER: Slo s que mis escritos no podan ser reseados, por ejemplo, el artculo La doctrina de
Platn acerca de la verdad. Mi conferencia sobre Hlderlin, que pronunci en 1936 en el nstituto
Germnico de Roma, fue atacada de forma rastrera en la revista de las Juventudes Hitlerianas Wille und
Macht. La polmica que en el verano de 1934 se inici contra m en la revista de E. Krieck Volk im Werden
deberan volverla a leer los interesados. En el Congreso nternacional de Filosofa de Praga, en 1934, no
form parte de la delegacin alemana ni fui invitado a participar. De igual forma, segu siendo excluido en el
Congreso nternacional de Descartes de Pars, en 1937, lo cual result en Pars tan extrao que la direccin
del Congreso all -el profesor Brhier, de la Sorbona- se dirigi por su cuenta a m para preguntarme por qu
yo no formaba parte de la delegacin alemana. Contest que podran informarse de este caso en el
ministerio de Educacin del Reich, en Berln. Algn tiempo despus me lleg de Berln el requerimiento de
integrarme con posterioridad en la delegacin, cosa que rechac. Las conferencias Qu es Metafsica y
De la esencia de la verdad tuvieron que venderse, sin ttulo en la cubierta, bajo cuerda. Despus de 1934,
el discurso del rectorado fue inmediatamente retirado de la venta por orden del partido. Slo deba ser
comentado en los campamentos de profesores nacionalsocialistas como objeto de polmica poltica.
SPEGEL: Cuando en 1939 la guerra...
HEDEGGER: En el ltimo ao de guerra, quinientos de los ms conocidos cientficos y artistas fueron
liberados de cualquier tipo de servicio militar. A m no me incluyeron entre ellos; al contrario, fui destinado en
el verano de 1944 a trabajos de atrincheramiento al otro lado del Rin, en Kaiserstuhl.
SPEGEL: En el otro lado, en la parte suiza, cav trincheras Karl Barth.
HEDEGGER: Es interesante cmo sucedi. El rector invit a todo el cuerpo docente a ir al aula 5 y
pronunci un breve discurso del siguiente tenor: lo que iba a decir haba sido acordado con el jefe del distrito
y con el jefe de la regin del NS. Quera dividir todo el cuerpo docente en tres grupos: primero, el de los
profesores de los que se poda prescindir totalmente; segundo, el de los que se poda prescindir a medias; y
el tercero, el de los imprescindibles. En el primer lugar de los totalmente innecesarios fue citado Heidegger y
luego Ritter. En el semestre de invierno de 1944-1945, cuando acab de cavar trincheras en el Rin, di un
curso con el ttulo: Poetizar y pensar, en cierto sentido una continuacin de mi curso sobre Nietzsche, es
decir, de la discusin con el nacionalsocialismo. Despus de la segunda hora, fui enrolado en la Volkssturm;
de los profesores que fueron llamados, yo era el ms viejo.
SPEGEL: Creo, profesor Heidegger, que no es necesario que oigamos los hechos hasta su jubilacin de
facto o, digamos, hasta su jubilacin legal. Son, ciertamente, conocidos.
HEDEGGER: Conocidos, desde luego, no son. Es un asunto bastante feo.
SPEGEL: A no ser que Vd. quiera decir algo.
HEDEGGER: No.
SPEGEL: Quiz debamos resumir: en 1933 cay Vd., como persona apoltica en sentido estricto, no en
sentido amplio, en la poltica de ese supuesto resurgimiento...
HEDEGGER: ...en el camino de la Universidad...
SPEGEL: ...en el camino de la Universidad. Un ao despus, ms o menos, abandon Vd. la funcin que
haba aceptado. Pero en un curso de 1935, que fue publicado en 1953 con el ttulo de ntroduccin a la
Metafsica, deca Vd.: Lo que hoy -se trata, pues, de 1935- se ofrece por ah como filosofa del
nacionalsocialismo, pero que no tiene lo ms mnimo que ver con la interna verdad y la grandeza de este
movimiento (a saber, con el encuentro de la tcnica, extendida en todo el planeta, y del hombre moderno),
pesca en esas turbias aguas de los "valores y las "totalidades. Aadi Vd. el texto entre parntesis en
1953, en el momento de imprimir -como si quisiera explicar al lector de 1953 dnde haba visto Vd. la
interna verdad y la grandeza del movimiento, es decir, del nacionalsocialismo- o estaban ya los parntesis
explicativos en 1935?
HEDEGGER: Estaban ya en mi manuscrito, lo cual corresponda exactamente a la concepcin que yo
entonces tena de la tcnica, y no todava a la concepcin posterior de la esencia de la tcnica como im-
posicin. Si no lo expuse oralmente fue porque estaba convencido de que mis oyentes lo entenderan
correctamente; los tontos, espas y fisgones entendieron otra cosa... que es lo que queran.
SPEGEL: Seguramente incluira Vd. tambin ah al movimiento comunista.
HEDEGGER: S, por supuesto, como determinado por la tcnica planetaria.
SPEGEL: Quin sabe si no incluira Vd. tambin la totalidad de los esfuerzos norteamericanos?
HEDEGGER: Tambin eso lo dira. Mientras, a lo largo de los ltimos treinta aos, se ha hecho cada vez
ms claro que el movimiento planetario de la tcnica moderna es un poder cuya capacidad de determinar la
historia apenas puede apreciarse. Hoy es para m una cuestin decisiva cmo podra coordinarse un
sistema poltico con la poca tcnica actual y cul podra ser. No conozco respuesta a esta pregunta. No
estoy convencido de que sea la democracia.
SPEGEL: Pero la democracia no es ms que un concepto colectivo, bajo el que caben muy diversas
ideas. La cuestin es si todava es posible una transformacin de esta forma poltica. Despus de 1945 se
ha manifestado Vd. sobre las aspiraciones polticas del mundo occidental y ha hablado tambin de la
democracia, de la expresin poltica de la concepcin cristiana del mundo y tambin del Estado de Derecho,
y ha denominado a todas estas aspiraciones medias tintas (Halbheiten).
HEDEGGER: Ante todo le pido que me diga dnde he hablado yo de la democracia y de todo lo dems que
Vd. ha enumerado. De medias tintas podra, s, calificarlas porque no veo en ellas una efectiva discusin
con el mundo tcnico, porque tras ellas est siempre, a mi modo de ver, la idea de que la esencia de la
tcnica es algo que el hombre tiene en sus manos, lo cual, en mi opinin, no es posible. La tcnica en su
esencia es algo que el hombre, por s mismo, no domina.
SPEGEL: Cul de las corrientes que hemos esbozado sera, a su modo de ver, la ms adecuada a su
tiempo?
HEDEGGER: No lo s. Pero s veo en ello una cuestin decisiva. Habra que aclarar, por lo pronto, lo que
Vd. entiende por tiempo. Ms an, habra que preguntar si la adecuacin a su tiempo es la pauta de la
verdad interna de la accin humana, si la accin que marca la pauta no es el pensar y el poetizar, a pesar
de la mala fama de ese giro.
SPEGEL: Pero es evidente que en ninguna poca el hombre ha dominado sus instrumentos, vase el
aprendiz de brujo. No es demasiado pesimista decir: no dominaremos este instrumento, indudablemente
mucho ms grande, de la tcnica moderna?
HEDEGGER: Pesimismo, no. Pesimismo y optimismo son, en el mbito de la reflexin que estamos
intentando, posturas que se quedan muy cortas. Pero, sobre todo, la tcnica moderna no es un instrumento
y no tiene nada que ver con instrumentos.
SPEGEL: Por qu tenemos que estar tan fuertemente dominados por la tcnica...?
HEDEGGER: Yo no digo dominados. Digo que an no tenemos un camino que corresponda a la esencia de
la tcnica.
SPEGEL: Sin embargo, se le podra objetar de manera completamente ingenua: pero, qu es lo que est
aqu dominado? Todo funciona. Cada vez se construyen ms centrales elctricas. Cada vez se producir
con mayor destreza. En la parte del mundo altamente tecnificado, los hombres estn bien atendidos.
Vivimos en un estado de bienestar. Qu falta en realidad?
HEDEGGER: Todo funciona. Esto es precisamente lo inhspito, que todo funciona y que el funcionamiento
lleva siempre a ms funcionamiento y que la tcnica arranca al hombre de la tierra cada vez ms y lo
desarraiga. No s si Vd. estaba espantado, pero yo desde luego lo estaba cuando vi las fotos de la Tierra
desde la Luna. No necesitamos bombas atmicas, el desarraigo del hombre es un hecho. Slo nos quedan
puras relaciones tcnicas. Donde el hombre vive ya no es la Tierra. Hace poco tuve en Provenza una larga
conversacin con Ren Char, el poeta y resistente, como Vd. sabe. En Provenza se han instalado ahora
bases de cohetes y la regin ha sido devastada de forma inimaginable. El poeta, que no es precisamente
sospechoso de sentimentalismo y de glorificar el idilio, me deca que el desarraigo del hombre, que est
sucediendo, es el final, a no ser que alguna vez el pensar y el poetizar logren alcanzar el poder sin violencia.
SPEGEL: Sin embargo, hay que decir que estamos bien aqu y que en nuestro tiempo no tendremos que
marcharnos; pero, quin sabe si el destino del hombre es estar en la Tierra? Es pensable que el hombre
no tenga destino alguno. Pero, de todos modos, puede contemplarse tambin como una posibilidad humana
salir de la Tierra a otros planetas; para lo cual falta an seguramente mucho tiempo. Pero, dnde est
escrito que el hombre tenga aqu su sitio?
HEDEGGER: Si no estoy mal orientado, s, por la experiencia e historia humanas, que todo lo esencial y
grande slo ha podido surgir cuando el hombre tena una patria y estaba arraigado en una tradicin. La
literatura actual, por ejemplo, es en gran parte destructiva.
SPEGEL: Nos molesta la palabra destructiva en la medida en que suena a nihilismo, palabra que, debido
precisamente a Vd. y a su filosofa, ha ampliado enormemente su contexto significativo. Nos sorprende or la
palabra destructiva con relacin a la literatura, aunque Vd. podra o tendra que verla formando parte
ntegramente de ese nihilismo.
HEDEGGER: Yo dira que la literatura a la que me he referido no es nihilista en el sentido que esta palabra
tiene en mi pensamiento (Nietzsche, , p. 335 y ss.)
SPEGEL: Vd. ve con toda claridad, y as lo ha expresado en su obra, un movimiento universal que conduce
o ha conducido ya al Estado tecnolgico absoluto.
HEDEGGER: S! Pero justamente el Estado tcnico corresponde poqusimo al mundo y la sociedad
determinados por la esencia de la tcnica. Frente al poder de la tcnica, el Estado tcnico sera su ms
servil y ciego esbirro.
SPEGEL: Bien. Pero ahora se plantea la cuestin: puede el individuo influir an en esa maraa de
necesidades inevitables, o puede influir la filosofa, o ambos a la vez, en la medida en que la filosofa lleva a
una determinada accin a uno o a muchos individuos?
HEDEGGER: Con esta pregunta volvemos al comienzo de nuestra conversacin. Si se me permite
contestar de manera breve y tal vez un poco tosca, pero tras una larga reflexin: la filosofa no podr operar
ningn cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto vale no slo para la filosofa, sino
especialmente para todos los esfuerzos y afanes meramente humanos. Slo un dios puede an salvarnos.
La nica posibilidad de salvacin la veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesa, una
disposicin para la aparicin del dios o para su ausencia en el ocaso; dicho toscamente, que no estiremos
la pata, sino que, si desaparecemos, que desaparezcamos ante el rostro del dios ausente.
SPEGEL: Hay una relacin entre su pensamiento y la venida de ese dios? Hay entre ellos, a su juicio,
una relacin causal? Cree Vd. que podemos traer al dios con el pensamiento?
HEDEGGER: No podemos traerlo con el pensamiento, lo ms que podemos es preparar la disposicin para
esperarlo.
SPEGEL: Pero, podemos ayudar a ello?
HEDEGGER: Preparar esa disposicin sera la primera ayuda. El mundo no es lo que es y como es por el
hombre, pero tampoco puede serlo sin l. Esto guarda relacin, en mi opinin, con que lo que yo denomino
el ser -usando una palabra que viene de muy antiguo, equvoca y hoy ya gastada- necesita del hombre,
que el ser no es ser sin que el hombre le sea necesario para su manifestacin, salvaguardia y configuracin.
La esencia de la tcnica la veo en lo que denomino la im-posicin (Ge-stell). Este nombre, malentendido
con facilidad por los primeros oyentes, remite lo que dice, rectamente entendido, a la ms ntima historia de
la metafsica, que an hoy determina nuestra existencia. El imperio de la im-posicin significa: el hombre
est colocado, requerido y provocado por un poder, que se manifiesta en la esencia de la tcnica.
Precisamente en la experiencia de que el hombre est colocado por algo, que no es l mismo y que no
domina, se le muestra la posibilidad de comprender que el hombre es necesitado por el ser. En lo que
constituye lo ms propio de la tcnica moderna se oculta justamente la posibilidad de experimentar el ser
necesitado y el estar dispuesto para estas nuevas posibilidades. Ayudar a comprender esto: el pensamiento
no puede hacer ms. La filosofa ha llegado a su fin.
SPEGEL: En otros tiempos -y no slo en otros- se ha pensado que de todos modos la filosofa acta
indirectamente con frecuencia, directamente rara vez, pero que podra actuar indirectamente muchas veces,
que ha ayudado a que irrumpan nuevas corrientes. Si se piensa, tan slo entre los alemanes, en los
grandes nombres de Kant, Hegel, hasta Nietzsche, por no mencionar a Marx, puede comprobarse cmo,
mediante rodeos, la filosofa ha tenido un enorme efecto. Cree Vd. que este efecto de la filosofa ha
terminado? Y cuando Vd. dice que la filosofa ha muerto, que ya no existe, se incluye en ello la idea de que
este efecto de la filosofa, aunque alguna vez se dio, hoy ya no se da?
HEDEGGER: Lo acabo de decir: mediante otro pensamiento es posible un efecto indirecto, pero ninguno
directo, como si el pensamiento pudiera ser la causa de un cambio del estado de cosas del mundo.
SPEGEL: Disclpenos, no queremos filosofar, de lo que no somos capaces, pero estamos en el punto en
que convergen poltica y filosofa, por lo cual le pedimos que nos perdone, si le arrastramos ahora a un
dilogo sobre ello. Vd. ha dicho exactamente que la filosofa y el individuo no pueden hacer otra cosa que...
HEDEGGER: ...ese preparar la disposicin de mantenerse abiertos para la llegada o la ausencia del dios.
La experiencia de esa ausencia no es algo negativo, sino una liberacin para el hombre de lo que en Ser y
Tiempo llam la cada en el ente. A ese preparar la mencionada disposicin pertenece la reflexin sobre lo
que hoy hay.
SPEGEL: Pero en realidad an tendra que venir el famoso impulso exterior, un dios o lo que sea. As pues,
el pensamiento, por su cuenta y bastndose a s mismo, ya no puede hoy producir efectos? En otra poca
los produjo, en opinin de los que en ella vivan y, creo yo, en la nuestra.
HEDEGGER: Pero no de forma directa.
SPEGEL: Hemos nombrado ya a Kant, Hegel y Marx como grandes incitadores. Pero tambin de Leibniz
han partido impulsos para el desarrollo de la fsica moderna y, con ello, para el surgimiento del mundo
moderno. Creemos -lo ha dicho antes- que Vd. no cuenta ya hoy con tales efectos.
HEDEGGER: En el sentido de la filosofa, ya no. El papel que la filosofa ha tenido hasta ahora lo han
asumido hoy las ciencias. Para esclarecer suficientemente el efecto del pensamiento tendramos que
dilucidar ms detenidamente qu significan aqu efecto y accin de producir. Sera necesario distinguir
cuidadosamente entre ocasin, impulso, fomento, ayuda, impedimento y cooperacin. Pero slo lograremos
la dimensin adecuada para estas distinciones cuando hayamos dilucidado suficientemente el principio de
razn. La filosofa se disuelve en ciencias particulares: la psicologa, la lgica, la politologa.
SPEGEL: Y quin ocupa ahora el puesto de la filosofa?
HEDEGGER: La ciberntica.
SPEGEL: O la devocin, que se mantiene abierta?
HEDEGGER: Pero eso ya no es filosofa.
SPEGEL: Qu es entonces?
HEDEGGER: Yo lo llamo el otro pensar.
SPEGEL: Vd. lo llama el otro pensar. Podra formularlo un poco ms claramente?
HEDEGGER: Ha pensado Vd. en la frase con la que acaba mi conferencia La cuestin de la tcnica:
Preguntar es la devocin del pensamiento?.
SPEGEL: Hemos encontrado en el curso sobre Nietzsche una frase iluminadora. Dice Vd.: Como en el
pensamiento filosfico domina la ms alta vinculacin posible, por ello todos los grandes pensadores
piensan lo mismo. Pero este "lo mismo es tan fundamental y rico que nunca un individuo lo agota, sino que
cada uno se vincula a los otros cada vez ms rigurosamente. Sin embargo, precisamente este edificio
filosfico parece, en su opinin, haber llegado a su fin.
HEDEGGER: Ha llegado a su fin, pero no ha desaparecido, sino que se hace presente de nuevo en el
dilogo. Todo mi trabajo en los cursos y seminarios de los ltimos treinta aos slo ha sido, en lo
fundamental, interpretacin de la filosofa occidental. El retorno a las bases histricas del pensamiento,
repensar las cuestiones todava no cuestionadas desde la filosofa griega, no es disolver la tradicin. Pero s
afirmo: el modo de pensar de la metafsica tradicional, que ha acabado con Nietzsche, no ofrece ya
posibilidad alguna de experimentar con el pensamiento la era tcnica que ahora comienza.
SPEGEL: Hace aproximadamente dos aos, en una conversacin con un monje budista, habl Vd. de un
mtodo de pensamiento completamente nuevo, que slo sera practicable por pocos hombres. Quera Vd.
dar a entender con ello que slo muy poca gente puede tener las intuiciones que, a su modo de ver, son
posibles y necesarias?
HEDEGGER: Tener en el sentido absolutamente original de que pueden, de alguna forma, expresarlas.
SPEGEL: S, pero transmitirlas para su realizacin es algo que, en ese dilogo con el budista, no ha
expuesto con claridad.
HEDEGGER: No puedo hacerlo. No s nada de cmo este pensar acta. Puede ser que hoy el camino
del pensamiento conduzca al silencio, para preservarlo de que, al cabo de un ao, sea malvendido. Puede
que se necesiten trescientos aos para que acte.
SPEGEL: Lo comprendemos muy bien. Pero como no vamos a vivir dentro de trescientos aos, sino que
vivimos aqu y ahora, el silencio nos est vedado. Nosotros, polticos, semipolticos, ciudadanos, periodistas,
etc., tenemos inexcusablemente que tomar decisiones. Con el sistema en el que vivimos tenemos que
organizarnos, que intentar cambiarlo, tenemos que atisbar la angosta puerta de las reformas, la todava ms
angosta puerta de la revolucin. Esperamos ayuda de los filsofos, naturalmente una ayuda indirecta,
mediante rodeos. Y entonces omos: no puedo ayudaros.
HEDEGGER: Yo tampoco.
SPEGEL: Lo cual tiene que descorazonar a los no filsofos.
HEDEGGER: No puedo, porque las cuestiones son tan difciles que ira contra el sentido que la tarea del
pensamiento tiene presentarse inmediatamente en pblico a predicar y repartir censuras morales. Quiz
haya que aventurarse a decir: al misterio del poder planetario de la esencia impensada de la tcnica
corresponde la provisionalidad y la modestia del pensamiento que intenta meditar sobre eso que permanece
impensado.
SPEGEL: No se cuenta Vd. entre los que, si fueran odos, indicaran un camino?
HEDEGGER: No! No conozco el camino de una transformacin inmediata del actual estado de cosas del
mundo, en el supuesto de que tal cosa sea humanamente posible. Pero me parece que el pensamiento que
yo he intentado podra despertar la ya mencionada disposicin, esclarecerla y fortalecerla.
SPEGEL: Una respuesta clara. Pero, puede un pensador lcitamente decir: esperad, que dentro de
trescientos aos se nos ocurrir algo?
HEDEGGER: No se trata slo de esperar hasta que, pasados trescientos aos, se le ocurra al hombre algo,
sino de, sin pretensiones profticas, pensar el futuro a partir de los rasgos decisivos de la poca actual,
apenas pensados. El pensar no es pasividad, sino, en s mismo, la accin que est en dilogo con el destino
del mundo. Me parece que la distincin entre teora y praxis, surgida de la metafsica, y la idea de una
transmisin entre ambas cierra el camino a la clara visin de lo que yo entiendo por pensar. Tal vez deba
mencionar aqu mi curso titulado Qu significa pensar?, que apareci en 1954. Es tal vez un signo de
nuestra poca que sea precisamente ste el escrito menos ledo de todas mis publicaciones.
SPEGEL: Siempre ha sido, claro est, un malentendido de la filosofa pensar que el filsofo deba producir
directamente con su filosofa algn tipo de efecto. Volvamos al principio. No cabra entender el
nacionalsocialismo como la realizacin de ese encuentro planetario, por un lado, y, por otro, como la
ltima, peor, ms fuerte y a la vez ms importante protesta contra ese encuentro de la tcnica
planetariamente establecida y el hombre moderno? Manifiestamente hay en Vd. una tensin interna, pues
muchos productos secundarios de su actividad no pueden verdaderamente explicarse ms que porque Vd.
se agarra con distintas partes de su ser, que no afectan al meollo filosfico, a muchas cosas que, como
filsofo, sabe que no tienen consistencia, tales como los conceptos de patria, arraigo o similares.
Cmo se armoniza esto, tcnica planetaria y patria?
HEDEGGER: Yo no dira eso. Me parece que Vd. toma la tcnica como algo demasiado absoluto. Yo veo la
situacin del hombre en el mundo de la tcnica planetaria no como un destino inextricable e inevitable, sino
que, precisamente, veo la tarea del pensar en cooperar, dentro de sus lmites, a que el hombre logre una
relacin satisfactoria con la esencia de la tcnica. El nacionalsocialismo iba sin duda en esa direccin; pero
esa gente era demasiado inexperta en el pensamiento como para lograr una relacin realmente explcita
con lo que hoy acontece y que est en marcha desde hace tres siglos.
SPEGEL: Esa explcita relacin, la tienen hoy los norteamericanos?
HEDEGGER: Tampoco la tienen. Estn todava enredados en un pensamiento que, como buen
pragmatismo, ayuda sin duda al operar y manipular tcnico, pero al mismo tiempo obstruye el camino de
una reflexin sobre lo peculiar de la tcnica moderna. Entretanto en los EE. UU. se suscitan aqu y all
intentos de liberarse del pensamiento pragmtico-positivista. Y quin de nosotros puede decidir si un da
en Rusia y en China no resurgirn antiguas tradiciones del pensamiento, que colaboren a hacer posible
para el hombre una relacin libre con el mundo tcnico?
SPEGEL: Pero si nadie la tiene y si el filsofo no puede drsela...
HEDEGGER: Hasta dnde podr llegar mi pensamiento y en qu medida vaya a ser acogido y fructifique,
es algo que no depende de m. En 1957, en una conferencia titulada El principio de identidad, que
pronunci con ocasin del jubileo de la Universidad de Friburgo, me atrev a mostrar en unos pocos pasos
en qu medida, a una experiencia pensante de aquello en lo que descansa lo peculiar de la tcnica
moderna, se le abre la posibilidad de que el hombre experimente la relacin con una exigencia, que no slo
puede or, sino que l mismo pertenece a ella. Mi pensamiento est en una ineludible relacin con la poesa
de Hlderlin. Tengo a Hlderlin no por un poeta cualquiera cuya obra es, junto a otras muchas, tema de los
historiadores de la literatura. Hlderlin es para m el poeta que ensea el futuro, que espera al dios, y que,
por tanto, no puede quedar como mero objeto de investigacin histrico-literaria.
SPEGEL: A propsito de Hlderlin -le pedimos disculpas porque, una vez ms, tenemos que citar-: en su
curso sobre Nietzsche deca Vd. que el tan citado antagonismo entre lo dionisaco y lo apolneo, entre la
pasin sagrada y la representacin serena, es una oculta ley de estilo que determina histricamente lo
alemn, y tenemos que prepararnos y estar dispuestos a que un da cobre forma. Esa oposicin no es una
frmula con la que nos limitemos a describir "cultura. Hlderlin y Nietzsche han colocado, con este
antagonismo, un signo de interrogacin ante la tarea que los alemanes tienen de encontrar su esencia
histrica. Entenderemos este signo? Una cosa es segura: si no lo entendemos, la historia nos lo har
pagar caro. No sabemos en qu ao escribi Vd. esto, pero suponemos que en 1935.
HEDEGGER: Presumiblemente la cita pertenece al curso sobre Nietzsche de 1936-1937 La voluntad de
poder como arte. Pero puede haber sido escrito en los aos siguientes.
SPEGEL: S. Podra Vd. explicar esto algo ms? Pues es algo que nos lleva de un camino general a un
destino concreto de los alemanes.
HEDEGGER: Lo que esa cita dice podra tambin decirlo as: estoy convencido de que slo partiendo del
mismo lugar del que ha surgido la tcnica moderna puede prepararse un cambio, que no puede producirse
mediante la adopcin del budismo zen o de cualquier otra experiencia oriental del mundo. Para una
transformacin del pensamiento necesitamos apoyarnos en la tradicin europea y reapropirnosla. El
pensamiento slo se transforma por un pensamiento que tenga su mismo origen y determinacin.
SPEGEL: Precisamente en ese lugar, en el que ha surgido el mundo tcnico, tiene l, cree Vd...
HEDEGGER: ...que ser superado en sentido hegeliano, no eliminado, sino superado, pero no nicamente
por el hombre.
SPEGEL: Atribuye Vd. a los alemanes una tarea especial?
HEDEGGER: S, en el sentido del dilogo con Hlderlin.
SPEGEL: Cree Vd. que los alemanes tienen una cualificacin especfica para ese cambio?
HEDEGGER: Pienso en el particular e ntimo parentesco de la lengua alemana con la lengua de los griegos
y con su pensamiento. Esto me lo confirman hoy una y otra vez los franceses. Cuando empiezan a pensar,
hablan alemn; aseguran que no se las arreglan con su lengua.
SPEGEL: Se explica Vd. as que en los pases romnicos, sobre todo en Francia, haya Vd. tenido tan gran
influencia?
HEDEGGER: Porque ven que con toda su gran racionalidad no consiguen calar en el mundo actual,
cuando se trata de comprender el origen de su esencia. El pensamiento se traduce tan escasamente como
la poesa. Como mucho puede transcribirse. En cuanto se hace una traduccin literal, todo resulta alterado.
SPEGEL: Un pensamiento desazonante.
HEDEGGER: Sera bueno que esta desazn trajese seriedad a gran escala y se considerase por fin qu
decisiva transformacin ha sufrido el pensamiento griego al ser traducido al latn, un acontecimiento que an
hoy nos impide una comprensin suficiente de las palabras clave del pensamiento griego.
SPEGEL: Profesor, nosotros realmente siempre partiramos de la posicin optimista de que algo se
comunica, de que algo se puede traducir, pues, cuando cesa el optimismo de que determinados
pensamientos pueden comunicarse por encima de las fronteras lingsticas, amenaza el provincianismo.
HEDEGGER: Calificara Vd. de provinciano al pensamiento griego frente al modo de conceptuar del
mperio romano? Las cartas comerciales pueden traducirse a todos los idiomas. Las ciencias -que para
nosotros hoy significan las ciencias de la naturaleza con la fsica matemtica como ciencia fundamental- son
traducibles a todas las lenguas, o, mejor dicho, no se traducen, sino que hablan el mismo lenguaje
matemtico. Estamos rozando aqu un campo amplio y difcil de recorrer.
SPEGEL: Quiz esto entre tambin en este tema: en este momento, hay, sin exageracin, una crisis del
sistema democrtico parlamentario. La hay desde hace mucho. Especialmente en Alemania, pero no slo en
Alemania. La hay tambin en los pases clsicos de la democracia, nglaterra y Norteamrica. En Francia ya
no hay crisis. La pregunta es: no pueden venir de los pensadores, si Vd. quiere como productos
secundarios, indicaciones de que este sistema tiene que ser sustituido por otro y qu aspecto deba tener el
nuevo, o indicaciones de que tiene que ser posible una reforma, y tambin de cmo podra hacerse? De lo
contrario, seguimos en lo mismo: que el hombre no educado filosficamente -que es normalmente quien
tiene el control de la situacin (aunque l no la haya dispuesto as) y quien est controlado por la situacin-
saque conclusiones falsas, y quiz incluso tome decisiones espantosas. As pues, no debera el filsofo
estar dispuesto a pensar cmo pueden los hombres arreglar su convivencia en este mundo, que ellos
mismos han tecnificado y que quiz les supera? No se espera con razn del filsofo que d indicaciones
de cmo imagina l una vida posible? Y si no lo hace, no falta el filsofo a una parte, que por m puede ser
pequea, de su oficio y de su vocacin?
HEDEGGER: Por lo que yo veo, un individuo no est en condiciones de captar la totalidad de mundo con el
pensamiento como para poder dar orientaciones prcticas; y esto es as incluso en lo que se refiere a la
tarea de encontrar una nueva base para el propio pensamiento. En la medida en que, de cara a la gran
tradicin, se toma a s mismo en serio, se le exige demasiado al pensamiento si tiene que aplicarse a dar
orientaciones. Con qu derecho podra hacerlo? En el mbito del pensamiento no hay argumentos de
autoridad. La nica medida del pensamiento proviene de la cosa misma que ha de pensar. Pero sta es
ante todo problemtica. Para hacer comprensible esta situacin sera necesario ante todo una dilucidacin
de las relaciones entre la filosofa y las ciencias, cuyos resultados tcnico-prcticos hacen que un
pensamiento al estilo de la filosofa aparezca hoy cada vez ms como algo superfluo. A la difcil situacin en
la que, respecto de su propia tarea, el pensamiento se encuentra, corresponde una extraeza, nutrida
precisamente de la posicin preponderante de las ciencias, ante el pensamiento que tiene que rehusar
responder a las cuestiones prcticas e ideolgicas, que la actualidad exige.
SPEGEL: Profesor, en el mbito del pensamiento no hay argumentos de autoridad. Tampoco puede
entonces sorprender que tambin al arte moderno le sea difcil proponer argumentos de autoridad. Sin
embargo, Vd. lo llama destructivo. El arte moderno se entiende a s mismo con frecuencia como un arte
experimental. Sus obras son intentos...
HEDEGGER: Yo me dejo gustosamente ensear.
SPEGEL: ...intentos de salir de una situacin de aislamiento del hombre y del artista, y entre cien intentos
surge, de vez en cuando, el xito.
HEDEGGER: La gran pregunta es sta: dnde est el arte? Cul es su lugar?
SPEGEL: Bien, pero Vd. exige del arte algo que ya no exige al pensamiento.
HEDEGGER: Yo no exijo nada del arte. Tan slo digo que hay que preguntar qu lugar ocupa.
SPEGEL: Y si el arte no sabe cul es su lugar, por eso es destructivo?
HEDEGGER: Bien, tchelo. Pero querra dejar claro que no veo en qu sentido el arte moderno puede dar
una orientacin, que, sobre todo, sigue siendo oscuro dnde ve l lo ms propio del arte o por lo menos
dnde lo busca.
SPEGEL: Tambin el artista carece de vnculos con la tradicin. Podra perfectamente encontrarlos y decir:
s, as se pudo pintar hace seiscientos, trescientos o treinta aos. Pero ahora l ya no puede pintar as.
Aunque quisiera, no podra. Pues entonces el pintor ms grande sera el genial falsificador Hans van
Meegeren, que poda pintar mejor que los otros. Pero eso no puede ser. As pues, el artista, el escritor, el
poeta se encuentran en una situacin similar a la del pensador. Cuntas veces tenemos que decir: cierra
los ojos!
HEDEGGER: Si se toma como marco para la coordinacin de arte, poesa y filosofa la actividad cultural
entonces se tienen que poner al mismo nivel. Pero si se vuelve problemtica no slo la actividad, sino lo que
se denomina cultura, entonces la reflexin sobre esa problematicidad cae dentro del cometido del
pensamiento, cuya crtica situacin apenas puede dejar de pensarse. Pero la mxima penuria del
pensamiento estriba en que hoy, por lo que puedo apreciar, no habla an ningn pensador que sea lo
suficientemente grande como para llevar al pensamiento, inmediatamente y de forma plstica, ante su
tema y ponerlo as en su camino. Para nosotros, los hombres de hoy, la magnitud de lo por pensar es
demasiado grande. Quiz podamos esforzarnos en construir la pasarela, angosta y que no lleva muy lejos,
de un trnsito.
SPEGEL: Profesor Heidegger, le damos gracias por esta conversacin.