Dialéctica y Diálogo - Donald Davidson

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DONALD DAVIDSON

DIALECTICA Y DIÁLOGO [1]

Ésta es la charla que di cuando la Ciudad de Stuttgart me hizo el honor de otorgarme el

premio Hegel. En la medida que fui el primer filósofo no-europeo en recibir este
premio, interpreté la ocasión como otro paso en el acercamiento notable que está
teniendo lugar ahora entre lo que durante un tiempo parecían dos distintos, incluso
hostiles, métodos, actitudes y tradiciones filosóficas. De lo que nosotros estamos dando
testimonio no es, por supuesto, realmente nada más que del re-compromiso de
tradiciones que comparten una herencia común. Pero esto no lo hace menos
sorprendente, pues, por lo que sabemos, son aquéllos que están más próximos en sus
presuposiciones los que están más inclinados a exagerar y mantener sus diferencias.
Entender no es perdonar, entender a medias es demasiado a menudo rechazar.

El sentimiento de que hay dos tradiciones sumamente diferentes no se restringe a

continentes o países; el sentimiento de que hay una gran división filosófica es quizás
más fuerte dentro de mi país que en Europa. Leí recientemente una historia del
desarrollo de la filosofía, de Husserl al presente, de un especialista que fue compañero
de clase mío en Harvard a fines de 1930. Hasta donde uno puede decir, nada de lo que
pasó en Inglaterra, Australia o los Estados Unidos, desde Russell y Moore hasta el
presente, constituyó un aporte de interés para la filosofía. Su índice menciona
exactamente a un filósofo angloparlante, y justamente sólo para atacarlo como un
comentarista poco profundo de pensadores alemanes y franceses. (Claro él también
ignora la influencia de Frege, el Círculo de Viena, Wittgenstein y los lógicos polacos.)
Me satisface decir que no encuentro esta actitud extendida actualmente en Alemania. La
presente es una entre varias evidencias de la nueva apertura a los placeres y ventajas del
intercambio libre de ideas deducidas de culturas filosóficas que hasta hace muy poco
tiempo parecían a menudo tan dispares que impedían un diálogo productivo.

Yo estaba desprevenido cuando escogí el título que le había dado a esta charla ya que
era casi idéntico al título inglés de un libro de ensayos sobre Platón dado por otro
destinatario del Premio Hegel, el Profesor Hans-Georg Gadamer [2] . Sin embargo la
coincidencia de títulos no era completamente accidental. Aproximadamente hace medio
siglo, cuando yo estaba escribiendo mi disertación doctoral sobre el Filebo de Platón,
/430 / descubrí que por lejos el comentario más profundo del Filebo era la disertación
publicada por el Profesor Gadamer. [3] Hay por lo tanto una larga historia de nuestro
interés compartido en Platón, el método dialéctico, y los problemas de la interpretación.
Es natural que Hegel deba proporcionar otro elemento puente.

El Filebo fue uno de los últimos diálogos de Platón, y en él Sócrates hace su última
aparición como principal interlocutor. Es notable que después del esplendor didáctico
de los diálogos del período medio y final, Platón vuelva aquí al método argumentativo
de sus obras tempranas, la dialéctica inconclusa del interactivo dar y tomar, tesis y
refutación que nosotros pensamos correctamente como típico de Sócrates. ¿Qué es lo
tan especial sobre este método, y por qué cualquiera debería creer o esperar que
produjera valiosos resultados?

En su forma más simple, la refutación involucra a simplemente dos personas, una que
pregunta y una que contesta. El interrogador plantea alguna pregunta portentosa: ¿qué
es el valor, qué es la justicia, qué es la virtud? Cuando se ha obtenido una respuesta, el
interrogador comienza a demostrar al interlocutor que su respuesta es incoherente con
las otras cosas que él cree. El interlocutor intenta enmendar o reemplazar la respuesta
original, hacer coherente su respuesta con el resto de sus creencias. Este proceso puede
continuar a través de varios pasos, pero nunca llega a una conclusión satisfactoria. Este
es el núcleo medular del método; tal como se desprende de los diálogos Socráticos, hay
otros rasgos adicionales que llaman la atención. El interlocutor normalmente es alguien
que exige, o estaría en posición de exigir, que él sabe la respuesta: es un hacendado
adinerado que debe saber lo que es la piedad, o un general que debe conocer lo que es
el valor. La aplicación de la refutación descubre su ignorancia sobre lo que él pretende
saber. Dado el resultado inconcluso, el método parece diseñado más bien pensado para
decepcionar a la víctima que para descubrir la verdad.

¿Y cómo podría este procedimiento descubrir la verdad? La respuesta original proferida

por el interrogado se muestra como incoherente con otras cosas él cree, y esto es
considerado como demostración de que su respuesta es falsa; pero la lógica no nos
puede llevar tan lejos. Si cada proposición en un conjunto de proposiciones mutuamente
incoherentes, debe ser demostrada como inconsistente, entonces retirando cualquier
proposición del conjunto basta para producir la consistencia. Si la consistencia es el
único objetivo, los interlocutores de Sócrates también podrían adherir a sus respuestas
originales abandonando algunas de las subsiguientes admisiones. Pero peor todavía, no
hay ninguna razón para suponer que cualquier proposición en un conjunto consistente es
verdadera. Lo máximo que se podría decir para la refutación es, /431 / al parecer, que
eliminando las inconsistencias eliminamos la certeza lógica de que por lo menos una de
las creencias de una persona es falsa; consuelo relativamente pequeño a cambio de una
inversión considerable de tiempo y ego [4] .

Se ha sugerido que el Sócrates estaba convencido de que cada hombre está en la

posesión de ciertas verdades básicas, de modo que la sabiduría podía lograrse quitando
las creencias que son incoherentes con las verdades básicas. [5] Si Sócrates creyó o
asumió esto no lo sé, pero pienso que algo así podría ser una idea correcta. Hay razones
muy buenas para suponer que no es posible que la mayoría, o incluso muchas, de
nuestras más simples, y en este sentido básicas, creencias sean falsas; nosotros no
podemos estar equivocados pensando que hay un mundo fuera de nuestras mentes, un
mundo que contiene otras personas, plantas y animales, pasturas y montañas, edificios y
estrellas. Argumentar a favor de este punto de vista es una larga tarea que no puedo
emprender ahora; [6] y sería en vano, porque aunque la asunción de una dotación
general de verdades puede mejorar las ventajas de que la refutación quite las ramas
secas y deje los árboles de la verdad en pie, esto no puede explicar la fe de Sócrates en
su método. La razón es que no puede explicar por qué la refutación es la base, o incluso
una ruta eficaz hacia la verdad.

¿Si Sócrates sabía el camino a la verdad, por qué él no lo siguió solo y anunció el
resultado a aquéllos que lo escuchaban? En cambio, insistió en que él no sabía la
verdad. Muchos estudiosos han tomado a esta renuncia como la ironía Socrática, una
forma de pretexto obvio. Pero pienso que debemos atenernos a sus palabras, porque él
mantiene también resueltamente, sin que uno pueda descubrir ningún toque de ironía,
que él mismo espera sacar provecho del intercambio de la refutación, aunque la
refutación parezca no hacer nada más que revelar la ignorancia de sus interlocutores.
Sócrates dice,

No es por ninguna seguridad en mí mismo que provoco en otros la duda; es por dudar
más que nadie que causo la duda en los demás. Así ahora, por mi parte, yo no tengo
idea de lo que es la virtud, mientras que usted, quizás pueda haberlo sabido antes de que
estuviera en contacto conmigo, y ahora también lo ignora tanto como yo. Pero de
ningún modo he perdido el deseo de que juntos lo examinemos e investiguemos su
naturaleza (Menon 80C-D). [7]

Finalmente, debemos tener presente el pasaje famoso del Fedro dónde Sócrates explica
por qué una discusión viva es absolutamente superior a un registro escrito de esa
discusión. Las palabras escritas, dice, parecen vivas, pero cuando usted las cuestiona
ellas siempre dan la misma respuesta. Una palabra, una vez escrita, se mece entre
ambos, aquéllos que la entienden y aquéllos a los que no interesa. [8]

/432 / Hay dos aspectos vitales de la dialéctica Socrática que transcienden el mero
esfuerzo de declarar culpable a quien finge conocer la inconsistencia. Uno es que ambos
participantes pueden esperar ganar; el otro es que de modo diferente a un tratado escrito,
representa un proceso que engendra el cambio. Si logra su propósito, una discusión
refutatoria es un evento en que los significados de palabras, los conceptos mantenidos
por los portavoces, evolucionan y se clarifican. En este sentido es un modelo de
esfuerzo exitoso en la comunicación.

Puede haber una gran diferencia entre una disputa que involucra a las personas que nos
entienden bien, y un intercambio en el que lograr la comprensión mutua es gran parte
del problema. Pero hay un quiebre aún mayor entre un intercambio visto como una
situación en que los participantes tienen los conceptos claros usen o no las mismas
palabras para expresar esos conceptos, y un intercambio visto como un proceso en que
los conceptos mismos están en el foco de la discusión. Una discusión escrita vela esta
distinción casi completamente. Al escribir se reduce el número de intérpretes activos a
uno, el lector, eliminando la interacción de mentes en la que las palabras pueden
plegarse progresivamente a los nuevos usos e ideas formadas de ese modo. Al escribir
se puede describir, pero no se puede constituir, el intercambio intersubjetivo en que los
significados son creados y afirmados. Sócrates estaba en lo correcto: leer no basta. Si
queremos acercarnos a la sabiduría más profunda debemos hablar, y, claro, escuchar.

Simplemente he aludido al pasaje en que Platón explica la superioridad de la palabra

hablada por sobre la escrita. Debemos interpretar este pasaje a la luz de otro pasaje en
que Sócrates persuade a su interlocutor, Eutifrón, que no quiere explicar lo que ha
dicho sobre la naturaleza de piedad. Eutifrón se queja de que Sócrates hace mover sus
palabras; ellas no permanecen. Sócrates está de acuerdo en que él hace esto, aunque no
intencionalmente; así como Dédalo hacía que se movieran sus estatuas, Sócrates hace
que las palabras de los otros se muevan, aunque él hubiera preferido que ellos las
mantuvieran. [9] Ésta es justamente la clase de movimiento mejor en un intercambio
oral. Cuando intentan entenderse, las personas usan las mismas palabras, pero si
quieren decir las mismas cosas con esas palabras, o no significan nada claro en
absoluto, es algo que sólo el proceso de la pregunta y la respuesta puede revelar.

Es fácil confundir lo que se sigue en una conversación viva con lo que encontramos en
un diálogo escrito. Si leyéramos que alguien, sometido a preguntas, dice "la justicia es
hacer el bien a los amigos y el mal a los enemigos", y como consecuencia se persuade
honestamente de que no es justo hacer el mal a /433 / nadie, usando la misma palabra,
"justicia", estamos casi seguros de concluir que el portavoz ha cambiado radicalmente
de opinión. El enunciado original y la admisión posterior, decimos para nosotros, se
contradicen una con la otra. Y de hecho es así si la palabra "justicia" significa lo mismo
en ambas ocurrencias. ¿Estamos casi seguros de poder atrapar el significado fijo de una
palabra porque los lectores pasivos acogen el mismo significado cada vez que la leen - o
por lo menos asumimos que la palabra tiene el mismo significado desde el comienzo al
final, para los interlocutores qué están discutiendo? Todavía en verdad pasa a menudo
que lo que está siendo discutido es exactamente el problema.

Tenemos una tendencia fuerte a creer que los pensamientos casi siempre tienen un
contenido definido. Como Eutifrón podemos tener problema para encontrar las palabras
correctas; un interrogador diestro como Sócrates puede hacernos tropezar; podemos
entrar en la confusión en ocasiones. Pero para la mayor parte, pensamos que sabemos
lo que pensamos y significamos. El lenguaje simplemente es la herramienta con la que
acostumbramos a expresar nuestros pensamientos. Sugiero que esta representación, que
parece tan natural, falsea la situación real; hasta que abandonemos la asunción de que
nuestras ideas importantes están claras, no apreciaremos el poder y propósito del
método refutatorio. Permítanme dar un ejemplo reconocidamente contencioso. Muchas
personas se convencen de que si son libres de actuar como quieren, entonces sus
acciones no pueden ser causadas, o, si fueron causadas, entonces las causó algo que no
es causado. Semejante persona también puede creer que de hecho es libre de actuar
como gusta, y aún que ese determinismo es verdadero. Esto parece una inconsistencia
sincera, y puede serlo. Pero más probablemente es una cuestión de conceptos confusos o
inciertos: tanto la idea de una acción libre como la idea de determinismo son conceptos
difíciles, para la mayoría de nosotros son conceptos oscurecidos por la confusión. No
puede esperarse que una discusión resuelva el "el problema de la voluntad libre" si los
conceptos usados para plantear “el problema” son oscuros, porque no habría sido
formulado ningún problema claro. Lo que una discusión puede hacer, con suerte, es
dispersar algo de la oscuridad; puede revelar por lo menos que nuestra aporía es debido
al hecho, no de que nos estemos aferrando a un enigma metafísico profundo, sino de
que necesitamos conceptos mejores o diferentes.
Puede parecer que todo lo que se necesita para mejorar en el tema es insistir en que los
conceptos clave se definan al comienzo. Esta estrategia supone, sin embargo, que ya
tenemos a mano un suministro de conceptos claros, y palabras para expresarlos. Pero si
la palabra a la que estamos intentando dar un significado claro no es todavía clara, es
improbable que tengamos un repertorio apropiado de palabras precisas y conceptos
disponibles para emplear en /434 / la definición. Está también el problema, dado que la
palabra que deseamos definir no se corresponde con ninguna idea clara, de cómo
reconoceremos que una definición es correcta. Hay otro dificultad, más básica aún, con
la estrategia de la definición, puede no haber una definición satisfactoria. Los diálogos
Socráticos tienen la forma de una búsqueda típica de una definición; qué es ésta,
Sócrates preguntará, lo que en todos los casos la virtud, o la belleza, tienen en común, y
las respuestas propuestas tienen la forma de definiciones. ¿Por qué la búsqueda es
siempre un fracaso? La razón, yo pienso, es simple. No tenemos interés en una
definición que no emplea conceptos o palabras que son más simples y más básicas que
el definiendum. Pero las palabras e ideas que buscamos definir en la filosofía, palabras
como "justicia", "belleza", "verdad", "virtud", "conocimiento", son tan básicas como las
que usted pueda conseguir. A menos que usted vaya a entrar en un círculo, no todo
puede definirse. Estas palabras y el trabajo que ellas hacen, desconcertado y oscuro
como puedan ser, es parte de los fundamentos de nuestro pensamiento. Es un error
intentar excavar más profundamente. La definición no es la manera de hacer firmes los
fundamentos.

Pasa a menudo que usamos las palabras que no entendemos totalmente, pero esto sólo
es posible si hay algo para ser entendido allí. Puedo usar la palabra "quark", por
ejemplo. Tengo una idea vaga de lo que significa, y sé dónde ir a averiguar más. (Para
averiguar mucho más tendría que aprender mucha física y matemática que no manejo
ahora: una comprensión completa de la palabra "quark" requeriría saber cómo funciona
en ciertas teorías.) En semejante caso hay más para saber sobre la palabra porque hay
otros que la usan para la comunicación y cálculos de maneras que yo no puedo; hay
algo que tengo que aprender. Los adelantos que podemos esperar para el diálogo
filosófico no son así; cuando Sócrates insiste, que él no puede enseñarles qué es la
virtud a las personas o qué es la justicia es, porque él no lo sabe. Tomo esto para
significar, no que hay un concepto claro disponible, sino que las refutaciones pueden,
ayudar a los participantes a crear una idea más clara.

La discusión que gira alrededor de la palabra "libertad", para escoger otro ejemplo,
puede venirse abajo porque puede haber una ambigüedad inadvertida en la manera que
la palabra está usándose. Considerar la existencia de la ambigüedad y resolverla es un
ejercicio evidentemente útil. Es frecuentemente necesario que en una conversación haya
progreso. Pero de nuevo, importante como el quitar ambigüedad es la claridad y
comprensión, esto requiere que haya disponibles dos o más conceptos en que los varios
significados de la palabra ambigua sean resueltos. Este proceso sin embargo /435 / no
puede ser el mismo proceso que el de forjar un nuevo concepto, quizás dando a una
palabra vieja un rol más claro más productivo.

Definir y desambiguar son las herramientas poderosas al servicio del pensamiento

correcto y la mejor comunicación. Es un error, sin embargo, suponer que entendemos
como sería un lenguaje perfecto. Es posible imaginar, o incluso inventar, lenguajes con
una gramática más simple y menos engañosa que el inglés o el francés o el croata, un
lenguaje en que las relaciones lógicas entre las sentencias sean fáciles de discernir, y las
reglas de razonamiento deductivo sean explícitas. Podríamos aprender a hablar
semejante lenguaje incluso, como nuestras computadoras en cierto sentido ya lo hacen.
Pero restaría la tarea de asignar significados a los elementos, al vocabulario básico de
nombres y verbos y al resto, y esto sólo podríamos hacerlo usando nuestros recursos
familiares.

Estamos inclinados a pensar en un lenguaje natural como una estructura monolítica

definida. Como cada uno de nosotros aprende su primer lenguaje, parece como algo
dado, algo que cada persona absorbe como mejor puede, algo que, si dominó
completamente, aseguraría la comprensión mutua entera. Es difícil sacudir esta
concepción de lenguaje, pero por supuesto puede ser errónea. Los lenguajes no fueron
otorgados a la humanidad; hasta que las personas hablaron no había ningún lenguaje. La
última meta del hablante no puede ser conseguir el lenguaje perfecto, sino ser
entendido, por eso lo que importa más allá del lenguaje es lograr una comunicación
exitosa. Los hablantes crean el lenguaje; el significado es lo que nosotros podemos
abstraer de los intercambios verbales. Un lenguaje no puede tener una vida propia, una
vida aparte de sus usuarios.

Veo la refutación Socrática como un crisol en que algunas de nuestras palabras más
importantes, y los conceptos que ellas expresan, fueron puestos a prueba, se reformaron,
y adoptaron un nuevo matiz. Es un microcosmos del proceso continuo de formación del
lenguaje, aunque un microcosmos sofisticado y auto-consciente que se aprovecha de
instituciones lingüísticas y culturales ricas y complejas que ya existían. Para ilustrar el
punto, permítanme comparar un rasgo del lenguaje elemental que se aprende con el
trabajo cooperativo del uso verbal que ocurre en el intercambio dialéctico.

Al aprender un primer lenguaje, muchas palabras deben ser aprendidas por ostensión, lo
que involucra apuntar o indicar de otro modo objetos, superficies o eventos a los que la
palabra se aplica: todos nosotros aprendimos a usar las palabras como "verde",
"caballo", "martillo" y "lluvia" de esta manera. Claro algunas de estas palabras podrían
aprenderse en cambio buscándolas en un diccionario; pero sólo si otras palabras
hubieran sido primero aprendidas por ostensión. La ostensión tiene /436 / una limitación
obvia: a los largo de nuestras vidas enteras no podemos estar expuestos más que a un
número finito de ejemplos. Siempre existe la oportunidad de que cuando aparece un
nuevo caso el aprendiz se desvíe de la norma. Como la nueva palabra es rodeada
gradualmente por un océano creciente de otras palabras, algunas de las cuales la
conectan estrechamente a otras viejas, las oportunidades de desviación se reducen, pero
nunca desaparecen. En algún punto, la diferencia entre aprender una nueva palabra y
afilar el uso de una palabra familiar en el proceso de discusión desaparece. Después de
todo, incluso en la situación de aprendizaje, el aprendiz desviado no se desvía de alguna
regla o norma abstracta sino de eso en que el maestro, y quizás el resto de la comunidad,
están de acuerdo. El aprendiz ordinario simplemente es alguien que, quizás sabiamente,
se ha persuadido por el momento convenir su práctica con la de uno u otros más. El
aprendiz desviado, por otro lado, puede tener una captación de una similitud profunda
de casos que otros no han percibido y puede arrastrar a la comunidad con él. Esto es
exactamente lo qué Sócrates hace, o intenta hacer, cuando intenta persuadir a sus
compañeros de dejar de usar la palabra "justo” como aplicada a actos en que alguien
devuelve daño por daño, y para aplicarla en cambio a actos que devuelven beneficio por
daño.

Nuestras palabras están en su mejor situación cuando son aplicadas a ejemplos

familiares. Se tornan crecientemente vagas o indefinidas cuando nos acercamos a las
fronteras de lo inusual. ¿Cuándo el verde se pone azul? ¿La discordancia es aquí sobre
la palabra, o el color? Esto difícilmente importe, porque el resultado es el mismo: qué
nosotros estemos de acuerdo en las formas de nuestro lenguaje y nuestro pensamiento, y
en la forma cómo vemos el mundo. Las palabras de color son un ejemplo trivial.
Cuando las palabras conciernen a nuestros valores y creencias fundamentales, palabras
como "conocimiento" y "virtud", "honestidad" y "persona", los cambios realizados en
nuestro lenguaje por la investigación, la discusión comprensiva puede hacer una
diferencia profunda al modo en que vivimos juntos. Como Gregory Vlastos
espléndidamente dice, alguien que, como Sócrates, práctica el método dialéctico acepta
"la carga de libertad que es inherente a toda comunicación significante". [10]

Universidad de California Berkeley, CA. E.E.U.U.

Versión española

Marta Bayarres

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[1] Publicado en G. Preyer et. Al. (eds.), Langauge, Mind and Epistemology, 429-
437. !994 Kluwer Publishers. Impreso en Holanda.

[2] Hans-Georg Gadamer, Dialogue and Dialectic, Yale University Press, 1980.

[3] Hans-Georg Gadamer, Philebus; Platos dailektische Ethik, Leipzig, 1931. Mi

disertación ha sido publicada recientemente: Plato’s Philebus,Gardland Publishing,
1990.
[4] La importancia de este rasgo de las refutaciones es subrayado en el brillante libro
de Gregory Vlastos, Sócrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge University
Press, 1991.

[5] Vlastos ha sugerido algo así en “The Socratic Elenchus” en Oxford Studies in
Ancient Philosophy, Clarendon Press, Oxford, 1983, pp. 27-58.

[6] Pueden encontrarse argumentos en apoyo de esta tesis en mi “A Coherente Theory

of Truth and Knowledge”, en Kant order Hegel, ed. Dieter Henrich, Klett-Cotta, 1983,
pp. 423-438.

[7] Aquí hay dos ejemplos más: Cuando Protágoras pregunta sí él respondería por si
mismo o lo haría como “la multitud”, Sócrates replica “Esto no hace diferencia para mí,
dado que usted hace la respuesta. Porque lo que examino principalmente es la
proposición. Pero la consecuencia puede ser que yo el cuestionador y usted el
respondedor también seamos examinados” (Protágoras 333B-C). Menón esta
complacido con el estilo de las respuestas de Sócrates, y Sócrates replica “Bien
entonces, yo no ahorraré esfuerzos, tanto por tu causa como por la mía propia [las
itálicas me pertenecen], en continuar en este estilo” (Menón 77A).

[8] Fedro 275E.

[9] Eutifron 11B-E.

[10] Sócrates: Ironist and Moral Philosopher, p. 44.

Revista de Filosofía Contemporánea de la FHCE - UdelaR

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