MA Thesis - Marcos Blanco-Libre

Universidad Adventista del Plata
Posgrado en Teologa
OMNISCIENCIA Y PROVIDENCIA DIVINAS EN LOS
AUTORES ADVENTISTAS QUE ABORDAN
LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA
Tesis
presentada en cumplimiento parcial
de los requisitos para el ttulo de
Maestra en Teologa
Por
Marcos Blanco
Octubre de 2010
RESUMEN
OMNISCIENCIA Y PROVIDENCIA DIVINAS EN LOS
AUTORES ADVENTISTAS QUE ABORDAN
LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA
por
Marcos Blanco
Consejero: Carlos Steger
RESUMEN DE TESIS DE GRADO
Universidad Adventista del Plata
Facultad de Teologa
Ttulo: OMNISCIENCIA Y PROVIDENCIA DIVINAS EN LOS AUTORES ADVENTIS-
TAS QUE ABORDAN LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA
Nombre del investigador: Marcos Blanco
Nombre y ttulo del consejero: Carlos A. Steger, PhD.
Fecha de terminacin: Octubre de 2009
Problema
La Iglesia Adventista surgi como un movimiento escatolgico, con un nfasis claro
en la segunda venida. Sin embargo, a ms de 150 aos de haber proclamado la inminente
venida de Jess, la Iglesia sigue esperando ese acontecimiento. Esta espera ha suscitado varios
interrogantes entre los adventistas: Hay una demora? Se puede adelantar la segunda venida?
Para responder a estos interrogantes, se han ofrecido varias repuestas. Algunos creen
que Jess no ha venido todava porque est esperando que su pueblo se consagre y testifique
diligentemente; es decir, creen que su pueblo es el responsable de la demora. En contraposi-
cin, otros sugieren que Jess regresar solamente cuando l lo disponga, y que no hay nada
que se pueda hacer para apresurar o demorar el momento fijado para su venida.
En esta investigacin, se tratar de evaluar si los exponentes de las posturas adventistas
acerca de la demora en la segunda venida elaboran su posicin a partir de los presupuestos
bblicos sobre la omnisciencia y la providencia divinas.
Metodologa
Para lograr el propsito de esta investigacin, (1) se expusieron las tres posturas
principales, para luego explicitar los presupuestos que determinan su posicin particular.
Adems, (2) se sistematizaron los resultados de las investigaciones que han abordado los
presupuestos bblicos con respecto al ser de Dios, la omnisciencia y la providencia divinas, que
permitieron analizar el asunto de la demora de la segunda venida dentro del marco de los
escritos de la Biblia y Elena de White. Esta elaboracin permiti (3) determinar si los
presupuestos adoptados por los exponentes de las principales posturas concuerdan con los
presupuestos bblicos.
Conclusiones
Al evaluar los presupuestos que los autores adventistas de las principales posturas
acerca de la demora de la segunda venida tienen con respecto a la omnisciencia y la
providencia divinas, se evidenci que estas posturas no fueron elaboradas sistemticamente
a la luz de la posicin bblica de estos mismos presupuestos. Es decir, estos autores adventistas
no parten de los presupuestos bblicos sobre la omnisciencia y la providencia divinas a la hora
de elaborar su posicin acerca de la demora de la segunda venida.
iii

TABLA DE CONTENIDO
Captulo
I. INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Trasfondo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Declaracin del problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Ubicacin del problema en una disciplina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Antecedentes del problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
Propsito de la investigacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Justificacin del estudio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
Limitaciones del estudio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Metodologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Organizacin del trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
II. EXPOSICIN DE LAS PRINCIPALES POSTURAS ADVENTISTAS
CON RESPECTO A LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA
Y EXPLICITACIN DE SUS PRESUPUESTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
El tesmo clsico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
El marco de la temporalidad en la iglesia adventista . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Exposicin de las principales posturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
nfasis en la providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
nfasis en la actividad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
nfasis en mantener la tensin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Explicitacin de los presupuestos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
nfasis en la soberana divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Concepcin acerca del ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Omnisciencia y providencia divinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
nfasis en la actividad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
nfasis en mantener la tensin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Conclusiones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
iv
III. PRESUPUESTOS BBLICOS CON RESPECTO AL SER DE DIOS . . . . . . . . 34
Concepciones acerca del ser de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Atemporalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
El Dios atemporal de la filosofa griega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Consecuencias para las actividades de Dios en el mundo . . . . . . . . . . 40
Invariabilidad de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Perfeccin e impasibilidad de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Temporalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Trminos bblicos para eternidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
El tiempo de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Los aos de Dios en las Escrituras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Transitoriedad y duracin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
Dios, est en proceso? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
La naturaleza del tiempo creado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
La relacin de Dios con el tiempo creado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
Temporalidad infinita de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
Espacializacin del tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
Atemporalidad y aespacialidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
El lenguaje bblico para hablar acerca de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Analoga y univocidad en la tradicin cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Visin analgica de los atributos de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
El atributo del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
IV. PRESUPUESTOS BBLICOS CON RESPECTO A LA
OMNISCIENCIA DIVINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Preconocimiento en el tesmo clsico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Preconocimiento divino en Toms de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Crtica al concepto de preconocimiento en Toms de Aquino . . . . . . 91
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
Preconocimiento en el tesmo abierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Preconocimiento en John Sanders . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Preconocimiento y profeca en John Sanders . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Libertad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Crtica al concepto de preconocimiento en John Sanders . . . . . . . . . 107
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
Concepto bblico de preconocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
El preconocimiento como un misterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
v
Contenido del preconocimiento divino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Anticipacin cierta como preconocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
V. PRESUPUESTOS BBLICOS CON RESPECTO A LA
PROVIDENCIA DIVINA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
El concepto de la providencia divina en el tesmo clsico . . . . . . . . . . . . . . . 125
Providencia y predestinacin en Toms de Aquino . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Providencia y predestinacin en Martn Lutero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Providencia y predestinacin en Juan Calvino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Providencia y predestinacin en Jacobo Arminio . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Omnipotencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Crtica a la visin de providencia del tesmo clsico . . . . . . . . . . . . . . . . 138
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
El concepto de providencia en el tesmo abierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Providencia y predestinacin en John Sanders . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Crtica a la posicin de providencia general de John Sanders . . . . . . . . . 144
Concepto bblico de la providencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Predestinacin bblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Caractersticas bsicas de la predestinacin bblica . . . . . . . . . . . . . 148
Contenido de la predestinacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
La predestinacin en el contexto de la relacin entre
Dios y el ser humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
La obra de Cristo predestinada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
El alcance de la predestinacin en el ser humano . . . . . . . . . . . . 153
La predestinacin como proceso histrico . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
Pacto relacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
El pacto entre el Padre y el Hijo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
El pacto de la creacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Primer modelo: libertad compatibilista . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Segundo modelo: libertad incompatibilista . . . . . . . . . . . . . . 163
Los pactos del Antiguo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
El pacto con No . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
El pacto con Abraham, Isaac y Jacob . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
El pacto en el Monte Sina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Los cuarenta aos en el desierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Las condiciones del pacto dado a Moiss . . . . . . . . . . . . . . . 169
El plan de Dios para el Jud posexlico . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
Dios cambia de planes en su control providencial . . . . . . . . 172
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
Providencia directa e indirecta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Actividad providencial indirecta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
vi
Actividad providencial directa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
Omnipotencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
VI. EVALUACIN DE LOS PRESUPUESTOS DE LOS AUTORES
ADVENTISTAS A LA LUZ DE LOS PRESUPUESTOS BBLICOS
SOBRE LA OMNISCIENCIA Y LA PROVIDENCIA DIVINAS . . . . . . . . 182
nfasis en la soberana divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
Evaluacin de los presupuestos acerca de la omnisciencia
y la providencia divinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
Atemporalidad como presuposicin primordial . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Omnisciencia y providencia divinas: determinismo absoluto . . . . . . 187
Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
nfasis en la actividad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas . . . . . . 194
Temporalidad como presuposicin primordial . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
nfasis en mantener la tensin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas . . . . . . 205
Temporalidad como presuposicin primordial . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Omnisciencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
Providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
VII. CONCLUSIONES Y CONCLUSIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Resumen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
BIBLIOGRAFA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Robert W. Schwarz, Light Bearers to the Remnant (Mountain View, California: Pacific Press, 2000), 95.
1
Richard P. Lehmann, The Second Coming of Jesus, en Handbook of Seventh-Day Adventist Theology, ed.
2
Raoul Dederen (Hagerstown, MD: Review and Herald Pub. Assn, 2000), 893.
Ver Jerry Moon, How Long, O Lord? Wrestling with the timing of the Advent, Adventist Review, 29 de
3
marzo de 2001, 29-31; Carlos A. Steger, La demora de la Segunda Venida. Logos 3, n4 (1999-2000): 10-
15; Enrique Espinoza, La demora aparente, cunto an faltar?. Espigas 2 (1998): 4-8.
1
CAPTULO I
INTRODUCCIN
Trasfondo
La Iglesia Adventista surgi como un movimiento escatolgico, con un nfasis claro
en la Segunda Venida. Incluso ms, la doctrina de la segunda venida de Cristo constituye un
1
eje axiomtico alrededor del que la Iglesia Adventista construye su teologa y su misin. Sin
2
embargo, a ms de 150 aos de haber proclamado la inminente venida de Jess, la Iglesia sigue
esperando ese acontecimiento. Esta espera ha suscitado varios interrogantes entre los
adventistas: Hay una demora? Se puede adelantar la segunda venida?
Para responder a estos interrogantes, se han ofrecido varias repuestas. Algunos creen
3
que Jess no ha venido todava porque est esperando que su pueblo se consagre y testifique
diligentemente; es decir, creen que su pueblo es el responsable de la demora. En este sentido,
Herbert Douglass considera que la demora en la cosecha de este mundo no ha sido causada
por un cambio de planes por parte de Dios. Por el contrario, si fuera por Dios, la cosecha ya
se habra producido dcadas atrs. Segn Douglass, la demora se ha dado porque el fruto, el
Herbert E. Douglass, Men of FaithThe Showcase of Gods Grace, en Perfection: The Impossible Possibility
1
(Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1975), 20.
Arnold Wallenkampf, La demora aparente (Buenos Aires, ACES, 1997), 140.
2
Norman R. Gulley, Systematic Theology: Prolegomena (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2003),
3
1:11.
John C. Moskop, Divine Omniscience and Human Freedom: Thomas Aquinas and Charles Hartshorne (Macon,
4
Georgia: Mercer University Press, 1984), 48.
2
testimonio personal que reproduce el carcter de Jess en el pueblo de Dios, an no ha
madurado.
1
En contraposicin, otros sugieren que Jess regresar solamente cuando l lo disponga,
y que no hay nada que se pueda hacer para apresurar o demorar el momento fijado para su
venida. Esta postura est bien ejemplificada por Arnold Wallenkampf: El Seor conoce el
tiempo, y el regreso de Cristo tendr lugar en el instante previsto en los concilios del cielo. Ni
por un momento debemos pensar que t o yo podemos cambiar lo que Dios ha establecido y
diseado.
2
Lo notable es que estas dos posiciones enfrentadas dicen encontrar apoyo en la Biblia
y en los textos de Elena de White. Estas interpretaciones divergentes y opuestas tienen su
origen en los presupuestos filosfico-teolgicos subyacentes que utilizan para realizar su
interpretacin. En lo tocante a la segunda venida, entran en juego especialmente los
presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas, que a su vez se desprenden
del concepto que se tenga acerca de Dios y de la manera en que l decide relacionarse con el
hombre en el contexto del plan de salvacin.
3
Esto se debe a que, en la historia de la teologa cristiana, se ha tendido a considerar que
la omnisciencia de Dios, su conocimiento del futuro, limita y coarta la libertad de accin del
ser humano. En el rea del preconocimiento divino, la discusin se plantea en los siguientes
4
La importancia de una interpretacin hermenutica del texto ha sido destacada por Fernando Canale,
1
Interpretacin de las ideas expresadas en textos: El mtodo filosfico de investigacin en las ciencias
humanas. Enfoques 12, n 2 (2000): 83-114.
Fernando Canale, Evangelical Theology and Open Theism: Toward a Biblical Understanding of the Macro
2
Hermeneutical Principles of Theology?. Journal of the Adventist Theological Society 12, n 2 (Autumn 2001):
16-34.Para una introduccin a la hermenutica como la teora general de la interpretacin, Canale cita a Josef
Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (Boston: Routledge
& Kegan, 1980); Hans-George Gadamer, Philosophical Hermeneutics (Berkeley: University of California Press,
1976); F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts (Atlanta: Scholars Press, 1977).
3
trminos: el hecho de que Dios conozca la fecha de su segunda venida, deja de lado todo
accionar humano en relacin con ese evento? En este mismo sentido, la teologa tambin ha
discutido la clase de providencia que ha decidido ejercer Dios, sobre todo en la prosecucin
de su plan de salvacin. La providencia divina, determina cada detalle de los eventos que
conducen a la segunda venida? o, por el contrario, deja lugar para la participacin humana?
Declaracin del problema
Teniendo en mente este contexto teolgico, cabe preguntarse: los exponentes de las
posturas adventistas acerca de la demora en la segunda venida, elaboran su posicin a partir
de los presupuestos bblicos sobre la omnisciencia y la providencia divinas?
Ubicacin del problema en una disciplina
Un conflicto de interpretaciones necesita un anlisis hermenutico. Una aproximacin
hermenutica permitir percibir las razones que se encuentran detrs de las divergencias de
interpretacin.
1
Tradicionalmente, la hermenutica ha sido asociada con la interpretacin bblica. No
obstante, el acto del entendimiento, que forma parte de la elaboracin teolgica, va ms all
de la interpretacin del texto, e incluye el proceso cognitivo a travs del que los telogos
elaboran sus conclusiones y formulan sus puntos de vista.
2
Desde una perspectiva teolgica, vea a Anthony C. Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics
and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein
(Grand Rapids: Eerdmans, 1980); New Horizons in Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1992); Idem.,
Biblical Theology and Hermeneutics, en The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology
in the Twentieth Century, ed. David F. Ford (Cambridge: Blackwell, 1997), 520-537. Para una comprensin del
desarrollo de la hermenutica filosfica, vea: Ral Kerbs, Sobre el desarrollo de la hermenutica. Analoga
Filosfica (1999): 3-33.
Hans Kng, Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View (New York: Doubleday, 1988), 134.
1
Fernando Canale, Deconstruccin y teologa: Una propuesta metodolgica. DavarLogos 1, n 1 (2002): 3-26.
2
LeRoy E. Froom, Movement of Destiny (Washington, DC: 1971), 566.
3
4
Canale toma la freaseologa de Hans Kng para clasificar los paradigmas en teologa
1
y la aplica a la hermenutica. Kung usa los trminos macro, meso y micro aplicado a la nocin
de paradigma cientfico desarrollado por Kuhn. Canale toma su clasificacin y la aplica a la
2
hermenutica. Mientras que la microhermenutica se refiere a la interpretacin textual y la
mesohermenutica a la interpretacin doctrinal, la macrohermenutica se relaciona con la
interpretacin de los primeros principios, o presupuestos, dentro de los que operan la
interpretacin doctrinal y la textual. Esta tesis se desarrollar en el marco de la teologa
sistemtica (macrohermenutica), con el objetivo de analizar la manera en que impacta en la
meso y microhermenutica de las posturas mencionadas con respecto a la demora de la
segunda venida.
Antecedentes del problema
El problema de la demora del regreso de Jess ha sido abordado profusamente por
los autores adventistas. Leroy Froom ha tratado de explicar la demora desde el punto de vista
de la condicionalidad de las profecas, e intentado armonizar la tensin entre la inminencia y
la demora. En este mismo sentido ha continuado trabajando Herbert E. Douglass, quien es uno
3
Herbert Douglass, Faith: Saying Yes to God (Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1978);
1
The End: Unique Voice of Adventists About the Return of Jesus (Mountain View, California: Pacific Press,
1979); Herbert Douglass, E. Heppenstall, H. K. LaRondelle, C. M. Maxwell, Perfection: The Imposible
Possibility (Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association); Why God waits, These Times, 1 de julio
de 1975, 8-11.
Kendra Haloviak, Can We Hasten the Advent?, Adventist Review, 2 de enero de 1992 (169): 13-15.
2
Roy Adams, Why Are We Still Here?, Adventist Review, 6 de octubre de 1994, 36-38; Douglas Batchelor,
3
Dealing with Delay. Adventist Affirm 9, n 2 (otoo de 1993):227-232; Ronald D. Spear, Why the delay?,
Our Firm Foundation, diciembre de 2002 (17): 2; Roger W. Morton, Indifference and the delay, Outlook
(Mid-America Union), abril de 1998 (19):2; D. A. Delafield, Time of the Harvest, Adventist Review, 4 de
octubre de 1973 (150):3-4; Charles D. Brooks, The Harvest Generation, Adventist Review, 4 de octubre de
1973 (150):6-8; Paul H. Eldridge, Mission of the Harvest, Adventist Review, 4 de octubre de 1973 (150):8-10;
Kenneth H. Wood, Hastening Christs Coming, Adventist Review, 7 de marzo de 1974 (150):2, 13.
Mark A. Finley, Divine Love, the Delay of the Advent and the Mission of the Church. Journal of the Adventist
4
Theological Society 4, n 2 (otoo de 1995):5-10, 28.
Juan Carlos Viera, Viene, espralo con alegra (Florida, Buenos Aires: Asociacin Casa Editora Sudamericana,
5
1997), 27.
Jonathan Gallagher, The delay of the Advent, Ministry, junio de 1981, 4-6; Sakae Kubo, God Meets Man
6
(Nashville, Tennessee: Southern Publishing Association, 1978), 97-104; Wallenkampf, La demora aparente.
Mario Veloso, There is No Delay, Ministry, diciembre de 1996, 6-8.
7
5
de los proponentes actuales de la profeca condicional. Desde otros puntos de vista, diversos
1
autores afirman que se puede acelerar la segunda venida por medio de los esfuerzos del pueblo
2
de Dios, ya sea mediante el carcter santo de sus miembros, la predicacin del evangelio o
3 4
sencillamente destacando el papel que puede desempear el hombre para adelantar la segunda
venida.
5
Por otro lado, muchos han afirmado que no puede haber demora en los planes de
Dios: l tiene trazado un plan y no hay nada que se pueda hacer para acelerar o retrasar ese
derrotero divino.
6
En otra lnea de argumentacin, algunos han afirmado que no puede existir demora,
puesto que la Biblia en ningn lugar coloca una fecha definida para el regreso de Cristo.
7
Zdravko Stefanovic, Delay? What Delay?, Adventist Review, 29 de octubre de 1998, 68-70; Jack W.
1
Provonsha, God Is With Us (Washington, DC: Review and Herald, 1974).
Ralph Neall, Cunto an faltar, Seor? (Florida, Buenos Aires: Asociacin Casa Editora Sudamericana,
2
1994); Ernst W. Nicholson,Why Are We Still Here?, Adventist Review, 2 de enero de 1992 (169): 9-10;
Samuele Bacchiocchi, The Advent Hope for Human Hopelessness (Berrien Springs: Biblical Perspectives,
1986), 89-100; Steger, La demora de la Segunda Venida.
Norval F. Pease, The Second Advent in Seventh Day Adventist History and Theology, en The Advent Hope
3
in Scriptures and History, ed. V. Norskov Olsen (Washington, DC: Review and Herald, 1987), 173-190; Roy
Branson, Pilgrimage of Hope (Takoma Park, Maryland: Asscoiation of Adventist Forum, 1986), 8-17.
Espinoza, Resea bibliogrfica: La demora aparente, cunto an faltar?.
4
Esteban lvarez, La demora de la parusa segn Arnold Wallenkampf y Herbert Douglass (Tesis de
5
Licenciatura en Teologa, Universidad Adventista del Plata, Entre Ros, Argentina, octubre 2005), 3.
6
Otros, por su parte, responsabilizan a Dios por la demora en su regreso, ya que estara
esperando a que se arrepientan los pecadores.
1
Haciendo un anlisis de las posturas ya establecidas, hay algunos que han resaltado la
importancia de mantener la tensin entre la inminencia y la demora, tratando de buscar un
punto de equilibrio.
2
Se ha hecho tambin un repaso de las posturas con respecto a la inminencia y la demora
desde un punto de vista histrico, mostrando el desarrollo de las posiciones divergentes.
3
Existen algunos intentos de presentar y evaluar estas dos grandes posturas divergentes,
pero han sido estudios que no abordan con profundidad los presupuestos que los autores tienen
acerca de la omnisciencia y la providencia divinas. Tambin se ha intentado analizar y evaluar
4
el pensamiento de Herbert Douglass y Arnold Wallenkampf los dos mayores representantes
de las posturas ms divergentes, pero el objetivo principal fue evaluar los mritos y las
debilidades de cada uno, considerando su coherencia interna y su uso de las fuentes,
particularmente la revelacin divina. Un estudio importante ha sido el de Ralph Neall, que
5
Ralph Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White (Ann Arbor, MI:
1
University Microfilm International, 1990).
Marcos Blanco, Atemporalidad, omnisciencia y providencia divinas: Podemos adelantar la segunda venida?.
2
DavarLogos 2, n 2 (2003): 153-165.
7
ha estudiado los conceptos de cercana y demora de la parusa en los escritos de Elena de
White, pero no abord directamente los presupuestos bblicos acerca de esta tensin.
1
Existe una investigacin que ha analizado el estudio de esta tensin, pero no ha
ahondado en la problemtica ni ha arrojado resultados concluyentes. Se hace necesario
2
profundizar en la explicitacin de los presupuestos que cada postura maneja para establecer
si esos mismos presupuestos podran estar llevando a interpretaciones que se apartan de la
visin bblica y de Elena de White con respecto a la demora de la segunda venida. Adems,
tambin es necesario sistematizar la visin bblica de los presupuestos acerca de la relacin que
existe entre la omnisciencia y la providencia divinas y la demora de la segunda venida. Los
autores mencionados en el anlisis de la bibliografa, al abordar esta problemtica y presentar
su postura, no han intentado sistematizar un marco teolgico que establezca una visin bblica
de la omnisciencia y la providencia divinas que presente el punto de partida para analizar
correctamente el tema de la demora en la segunda venida.
Propsito de la investigacin
El propsito de esta investigacin es identificar si los exponentes adventistas de las
posturas sobre la demora de la segunda venida elaboran su posicin a partir de los presupuestos
bblicos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas.
Canale, Deconstruccin y teologa: Una propuesta metodolgica.
1
Wallenkampf, La demora aparente, 105.
2
8
Justificacin del estudio
Como ya se ha mencionado, la segunda venida de Jess es una doctrina capital para la
Iglesia Adventista. Est en el centro de su doctrina y su enseanza. Por lo tanto, es crucial
determinar si los presupuestos desde los que se aborda su estudio parten de la Biblia o estn
permeados por filosofas e ideas humanas. La Iglesia Adventista afirma fundamentar todas sus
doctrinas en la Biblia y, por esta razn, es importante tener la seguridad de que ningn
presupuesto extrabblico se ha filtrado a la hora de hacer teologa. Muchos telogos han
abordado la temtica de la demora en la segunda venida, pero nadie se ha tomado el trabajo de
explicitar y analizar los presupuestos filosficos y bblicos que fundamentan las posturas en
juego.
Fernando Canale ha presentado el desafo de construir la teologa adventista partiendo
desde los mismos presupuestos, que deben ser extrados de la Biblia. Por otro lado, tomar los
1
presupuestos equivocados para abordar el tema de la demora o apresuramiento de la segunda
venida puede tener profundas implicancias para la misin de la iglesia. Si se llega a la
conclusin de que no se puede adelantar la venida de Jess, que es una decisin que est
nicamente en las manos de Dios, se termina cayendo en la postura de que la proclamacin
del evangelio a todo el mundo es una responsabilidad del Seor. Esto termina desmereciendo
2
los esfuerzos humanos en el cumplimiento de la misin.
Si, por otro lado, se llega a la conclusin de que el pueblo de Dios puede acelerar la
segunda venida mediante sus esfuerzos, tendr un impacto mayor sobre la predicacin del
evangelio y la misin de la iglesia.
l afirma: Esta tarea no es fcil, porque muchos autores no expresan las ideas asumidas con claridad. El
1
investigador se convierte, una vez ms, en un detective buscando pistas que puedan orientarlo al tipo de ideas
que el autor asume en su presentacin de lo que est investigando como objeto. Esta tarea requiere tiempo,
paciencia y, a menudo, la lectura de cientos de pginas hasta que se descubre la veta de oro que revela las ideas
que condicionaron la formacin de la idea o ideas que forman parte del objeto especfico de toda investigacin
filosfica. (Canale, Interpretacin de las ideas expresadas en textos,103).
9
Limitaciones del estudio
Debido a que muchas de las fuentes primarias de este estudio fueron publicadas como
materiales de divulgacin, no siempre ser fcil explicitar los presupuestos desde los que
parten los autores que se analizarn. En muchas casos solo dejan algunos indicios, por lo que
ser necesario inferir los presupuestos. Fernando Canale reconoce que extraer los presupuestos
no es una empresa sencilla.
1
Adems, no se expondrn ni analizarn todos los autores que han escrito acerca de este
tema, sino los que se consideraron ms representativos por la profundidad de su estudio o el
impacto de sus posturas.
Metodologa
Esta investigacin ser documental bibliogrfica. En primer lugar, se expondrn las tres
principales posturas, para luego explicitar sus presupuestos con respecto a la omnisciencia y
la providencia divinas. Tambin se enfatizar el concepto que estas posturas tienen acerca del
ser de Dios, que fundamenta la visin de los atributos divinos mencionados. En este caso, se
ha escogido a Wallenkampf, Douglass y Neall como representantes de las tres grandes posturas
ante la tensin en estudio. Los representantes son necesarios, porque analizar escuelas de
pensamiento o tendencias teolgicas entablara la anterior y muy difcil tarea de definir lo
que significa escuela o tendencia. Es ms, esta tarea sera poco til, dado que podra
Ver Fernando Canale, A Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presupposi-
1
tions (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1983), 161.
10
representar la propia estructura racional del autor o, al menos, incluirla, confundiendo toda la
investigacin. Por el otro lado, es materialmente imposible para una tesis de maestra,
1
analizar las posturas y los presupuestos de cada telogo. As, los representantes son necesarios
para que el resumen de las aproximaciones teolgicas pueda ser presentada en la teologa
adventista actual.
Es ms, es claro que Wallemkampf, Duglass y Neall han influenciado a otros autores
adventistas, tal como se ver en el desarrollo de la investigacin. Otra razn para su eleccin
es que han presentado sus posturas de una manera extensa y ordenada. Cada uno de ellos le ha
dedicado, al menos, un libro a este tema. En estas obras, si bien en algunos casos no presentan
explcitamente sus presupuestos, su posicin ha sido coherentemente desarrollada hasta sus
implicancias y consecuencias finales. Hay que tener cuidado de no confundir sus posturas con
las tendencias en s mismas, sino como parte de ellas. Solo representan parte del amplio
espectro de la concepcin adventista sobre el tema. Pero, como ya se ha dicho, sera extenderse
demasiado abordar todas las posturas. Tampoco deben limitarse las posturas a los autores
mencionados, ya que, como se ir viendo en la exposicin de su pensamiento, un amplio
espectro de autores las comparten dentro de las diferentes lneas teolgicas.
En segundo lugar, se sistematizarn los escritos de los autores adventistas que han
elaborado una teologa de la omnisciencia y la providencia divinas a partir de presupuestos
bblicos, con el objetivo de comparar estos presupuestos bblicos con los adoptados por los
representantes de las posturas divergentes. En este caso, tambin se expondr el concepto del
11
ser de Dios que presentan las Escrituras, que da sustento a la posicin adoptada con respecto
a estos atributos divinos.
Organizacin del trabajo
Para lograr el propsito de esta investigacin, se perseguirn los siguientes objetivos:
(1) Se expondrn las tres posturas principales para luego explicitar los presupuestos que
determinan su posicin particular. Adems, (2) se sistematizarn los resultados de las
investigaciones que han abordado los presupuestos bblicos con respecto al ser de Dios, la
omnisciencia y la providencia divinas, que permiten analizar el asunto de la demora de la
segunda venida dentro del marco de los escritos de la Biblia y Elena de White. Esta
elaboracin permitir (3) determinar si los presupuestos adoptados por los exponentes de las
principales posturas concuerdan con los presupuestos bblicos.
1122
CAPTULO II
EXPOSICIN DE LAS PRINCIPALES POSTURAS ADVENTISTAS
CON RESPECTO A LA DEMORA DE LA SEGUNDA VENIDA
Y EXPLICITACIN DE SUS PRESUPUESTOS
Introduccin
Antes de abordar las principales posturas con respecto a la demora de la segunda
venida, es necesario presentar, al menos, una breve y esquemtica descripcin de los dos
principales paradigmas que a menudo han servido de base a los telogos adventistas para
plantear sus posiciones. Puesto que para resolver esta tensin hay que abordar los atributos de
Dios, la posicin que se ha sostenido acerca del ser de Dios ha desempeado un papel
fundamental a la hora de definir si existe o no una demora en la segunda venida. En particular,
la manera en que Dios se relaciona con el tiempo ha sido gravitante en la formulacin de las
posturas. Tal es el caso del tesmo clsico.
El tesmo clsico
Jess habl en arameo, no en griego, y gran parte de la Biblia fue escrita en Jerusaln,
no en Atenas. Sin embargo, la doctrina cristiana de Dios fue moldeada en una atmsfera
influenciada por el pensamiento griego. De acuerdo con H. P. Owen: En lo que respecta al
mundo occidental, el tesmo tiene un doble origen: la Biblia y la filosofa
H. P. Owen, Concepts of Deity (New York: Herder and Herder, 1971), 1. Esta sntesis es defendida tambin
1
por G. L. Prestige, God in Patristic Thought (London: SPCK, 1975).
Olson asevera que la historia de la teologa cristiana fue ampliamente influenciada por la filosofa,
2
especialmente la filosofa (helnica) griega (R. E. Olson, The Story fo Christian Theology: Twenty Centuries
of Tradition and Reform [Downers Grove: InterVarsity Press, 1999], 51).
Ya en el segundo siglo, Justino Mrtir declar que Dios es invariable, atemporal, incomprensible, impasible
3
y no corpreo (Justino Mrtir, Primera apologa 13, 61). Orgenes tambin sostuvo esta creencia, aseverando
que Dios es impasible, inmutable, todopoderoso. En realidad, esta posicin fue compartida por gran parte de
los Padres de la Iglesia. Vea: J. K. Mozley, The Impassibility of God: A Survey of Christian Thought (New
York: Cambridge University Press, 1926).
Agustin, City of God 8.6, en Augustine, Confession and Enchiridion, trad. Albert C. Outler, Library of
4
Christian Classics, vol. 7 (Philadelphia: Westminster, 1955).
Tambin para Aquino la atemporalidad es el presupuesto primordial para interpretar el ser de Dios: Suma
5
teolgica (ST), trad. Leonardo Castellani, (Buenos Aires: Club de Lectores, 1944), I. 10. 2
1133
griega. Es decir, el tesmo clsico es un producto de la sntesis entre la Biblia y la filosofa
1
griega.
2
As, principalmente, el entendimiento de los atributos de Dios expresados en las
Escrituras fue moldeado y elaborado bajo la influencia del pensamiento griego. Dios pas a ser
representado como un ser absoluto, atemporal e invariable; un ser que no puede ser
condicionado, impasible, con todo bajo su control. De esta manera, San Agustn lleg a decir
3
que cualquier cosa que sea susceptible de cambio, no puede ser el Dios supremo. Esta
4
comprensin de la inmutabilidad de Dios deriva en que ni el conocimiento divino ni la
voluntad divina estn sujetos a cambio. Todos los pensamientos de Dios son inamovibles
desde la eternidad y nunca puede alterar su voluntad. Si absolutamente nada cambia en Dios,
5
entonces el contenido de su conocimiento y su experiencia nunca deben variar.
As pues todo lo que existe en el tiempo est presente a Dios desde la eternidad, no slo en el sentido de que
1
tiene las razones de las cosas como presentes, segn algunos pretenden, sino porque su mirada abarca ab
aeterno todas las cosas, tales como son en su actualidad presencial. Donde se ve que Dios conoce de un modo
infalible las cosas contingentes, en cuanto estn siempre presentes a su vista segn su presencialidad, sin que
por eso dejen de ser futuros contingentes por relacin a sus causas (Aquino, ST, 14. 13).
Norman Kretzman, Goodness, Knowledge and Indeterminacy in the Philosophy of Thomas Aquinas. Journal
2
of Philosophy 80, n 10 (1983): 631-649.
ST, 23.1.
3
Calvino llega a decir: Por tanto, el que no quiera caer en esta infidelidad tenga siempre en la memoria que la
4
potencia, la accin, y el movimiento de las criaturas no es algo que se mueve a su placer, sino que Dios gobierna
de tal manera todas las cosas con su secreto consejo, que nada acontece en el mundo que l no lo haya
determinado y querido a propsito Juan Calvino, Institucin de la religin cristiana 1.16.3, trad. y ed.
Cipriano de Valera (Grand Rapids, MI: Nueva Creacin, 1968), 127.
1144
En cuanto a la omnisciencia, dentro de esta postura, Dios percibe todo el pasado, el
presente y el futuro en una sola mirada atemporal. Para l, no existe pasado o futuro: slo un
eterno presente atemporal.
1
Es claro que esta visin de Dios presenta a un Dios independiente del ser humano. De
hecho, es tan radicalmente independiente, que su conocimiento del mundo no es causado por
el mundo. Esto hara a Dios dependiente de las criaturas, algo totalmente ajeno a la visin
2
clsica de Dios.
Este concepto de Dios, unido al de su preconocimiento y al de providencia, lleva
lgicamente a un claro concepto de predestinacin: Debe decirse que es de Dios predestinar
a los hombres: porque, como queda demostrado, todos los seres estn sometidos a la
providencia, y de esta es ordenar los seres a su fin.
3
Lo que finalmente hace Calvino, formulando su concepto de doble predestinacin, es
llevar al extremo las consecuencias lgicas de adoptar la presuposicin atemporal griega para
hablar acerca del ser de Dios. La presuposicin atemporal para el ser de Dios, unida a los
4
conceptos de preconocimiento y providencia divinas, desemboca en un determinismo de las
Para una discusin de las consecuencias de la adopcin de la atemporalidad como presuposicin fundamental,
1
en relacin con la ominisciencia divina y la libertad humana dentro de esta postura, ver: William Hasker, God,
Time and Knowledge (New York: Cornell University Press, 1989).
Varios tologos han mostrado cmo el entendimiento del ser (que condiciona la concepcin epistemolgica)
2
ha desempeado un papel primordial a la hora de hacer teologa dentro del mbito protestante y el catlico.
Moltmann, por ejemplo, muestra cmo la concepcin atemporal del ser de Dios ha influido sobre la percepcin
de la escatologa, en su libro Teologa de la esperanza (Salamanca: Ediciones Sgueme, 1969), 45-109. Desde
una perspectiva cristolgica, Hans Kng muestra lo mismo en La encarnacin de Dios (Barcelona: Editorial
Herder, 1974), 667-732; Canale, dentro del mbito adventista, tambin ha resaltado este hecho: A Criticism of
Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions.
Norman Geisler afirma: Many of our great theistic apologists of the last two centuriesincluding, William
3
Paley, Joseph Butler, F. R. Tennant, Robert Flint, B. B. Warfield, Charles Hodges, y C. S. Lewisare to a large
degree indebted to Aquinas. Let us no forget the friendly theistic hand of the saintly doctor that has led us.
(Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal [Grand Rapids: Baker, 1991], 9).
Oscar Cullman, Cristo y el tiempo (Madrid: Editorial Estela, 1967), 40.
4
1155
acciones futuras. Si el conocimiento de Dios es invariable, el objeto de su conocimiento
1
tambin debe ser invariable. Por lo tanto, la realidad es invariable. El futuro est fijo, cerrado.
Bajo el riesgo de parecer demasiado esquemtico y sinttico (adems de generalizador),
no es errado decir que la comprensin atemporal para el ser de Dios, proveniente de la filosofa
griega, molde el pensamiento de la cristiandad durante gran parte de su desarrollo. Es ms,
2
hay autores que reconocen que la teologa evanglica yace sobre el mismo sustrato filosfico
que el de la Iglesia Catlica. Esto ha tenido consecuencias nefastas para la escatologa. Segn
3
Cullman, los griegos no pueden concebir que la liberacin pueda derivar de un acto divino
llevado a cabo en la historia temporal. La liberacin reside, para ellos, en el hecho de que
pasamos de nuestra existencia aqu abajo, ligada al ciclo del tiempo, al ms all, sustrado al
tiempo y siempre accesible. La representacin griega de la felicidad es, pues, espacial, definida
por la oposicin entre aqu abajo y el ms all; no es temporal, definida por la oposicin entre
el presente y el futuro. No podra estar determinada por el tiempo, puesto que este es concebido
como un crculo. Esta visin griega, como se ha visto, perme la teologa y la visin de la
segunda venida durante siglos.
4
Bernard Ramm, The Evangelical Heritage: A Study in Historical Theology (Grand Rapids, Michigan: Baker
1
Books, 2000), 46-47.
Fernando Canale, Hacia el fundamento teolgico de la misin cristiana, en Misin de la Iglesia Adventista,
2
ed. Werner Vyhmeister (Brasilia: Seminario Adventista Latinoamericano de Teologa, 1980), 194.
Ibid.
3
G. H. Minchin, The Salvation of the Heathen (monografa no publicada), citada en Canale, Hacia el
4
fundamento teolgico de la misin cristiana, 195.
1166
El marco de la temporalidad en la Iglesia Adventista
El movimiento milerita que dio origen a la Iglesia Adventista contena entre sus
integrantes a un gran grupo de creyentes que provenan de distintas iglesias evanglicas. Y si
bien muchos de ellos provenan de la rama arminiana y wesleyana con su nfasis no tanto en
los atributos de Dios sino en la libertad humana, nuestros pioneros en gran medida recibieron
1
la influencia de la atemporalidad de los telogos reformados.
2
Sin embargo, y a pesar de esta herencia teolgica, la influencia de los escritos de Elena
de White proporcionaron un enfoque diferente para realizar tanto la teologa bblica como la
sistemtica, proveyendo la dimensin histrico-temporal para pensar el ser de Dios y su
relacin con el mudo. No obstante, en algunos casos la Iglesia Adventista ha olvidado esta
3
dimensin temporal histrica y ha realizado teologa en el marco de la dimensin atemporal
griega que ha recibido por herencia a partir de la erudicin teolgica-protestante. En muchos
casos, esto ha llevado a grandes inconsecuencias a la hora de pensar la segunda venida, ya que
se ha instado a urgir por un lado a los hombres a prepararse para la venida del Seor, a fin de
que l no venga antes de que estn listos, pues en tal caso se perderan, mientras que por otro
lado les urgimos a vivir una vida ordenada a fin de que el Seor pueda venir, porque l no
puede venir hasta que la obra sea completada.
4
Pease, The Second Advent in Seventh Day Adventist History and Theology, 173-190; ver tambin Branson,
1
Responding to the Delay, en Pilgrimage of Hope, 8-17.
Ver la resea que se hizo de su libro: Wade, recensin de La demora aparente, 28. Adems: Steger, La
2
demora de la Segunda Venida, 10; Espinoza, La demora aparente, cunto an faltar?, 4.
3
1177
A lo largo de la historia adventista, los telogos han navegado entre estas dos posturas
divergentes atemporalidad, por un lado, y la dimensin histrico-temporal, por el otro, con
visiones tambin contrapuestas acerca de la inminencia o la demora de la segunda venida.
1
La presentacin de estos paradigmas teolgicos brind el trasfondo presuposicional
necesario para poder abordar las principales posturas actuales con respecto a la inminencia o
demora de la segunda venida. En primer lugar, se expondr la posicin que asumen con
respecto a la demora de la segunda venida, para luego analizar sus presupuestos. De entre la
gran variedad de telogos que ha abordado este asunto, se han elegido, para analizar sus
posturas y sus presupuestos, los autores Arnold Wallemkampf, Herbert Douglass y Ralph
Neall.
Exposicin de las principales posturas
nfasis en la providencia divina
Varios autores han tratado de resolver esta tensin al enfatizar la soberana y el
preconocimiento de Dios, colocando sobre l la responsabilidad del tiempo de la segunda
venida. Entre ellos, Arnold Wallemkampf es quien ms ha desarrollado su posicin.
2
Para responder a la cuestin de si se puede adelantar o demorar la Segunda Venida
Arnold Wallenkampf, resalta la soberana absoluta de Dios con respecto a la parusa. Su
postura es clara: Ni por un momento debemos pensar que t o yo podemos cambiar lo que
Dios ha establecido y diseado.
3
1
En este mismo sentido, Gallagher no considera que los esfuerzos del hombre pueden ayudar a acelerar la
2
parusa ya que hacer depender este evento de los esfuerzos humanos sera de alguna manera limitar la
omnipotencia de Dios. l afirma: We cannot say that Christ has not come because we have not worked hard
enough, lest we focus on ours works and fall into a state of frantic activity to expiate our guilt so that Jesus can
come soon (Gallager, The delay of the Advent, 6).
1188
En primer lugar, Wallenkampf intenta brindar una visin alternativa a algunos textos
bblicos. Tal es el caso de 2 Pedro 3:12: Esperando y apresurndoos para la venida del da de
Dios, en el cual los cielos, encendindose, sern desechos, y los elementos, siendo quemados,
se fundirn.
Lo que ms le preocupa a Wallenkampf de este texto es la nocin de apresurar la
segunda venida. Al hacer el anlisis, el autor menciona que tiene dos sentidos: transitivo o
intransitivo. En el primer caso, el verbo speudoo se podra traducir como acelerar, y la
segunda posibilidad sera acelerar hasta o profundo anhelo.
1
Wallenkampf afirma que esta palabra, en el texto de 2 Pedro, tiene ms bien la
connotacin de algo que se anhela profundamente y no el sentido de apresurar la venida.
Es patente que la posicin de Wallenkampf no deja el ms mnimo lugar para la
actividad humana en la determinacin de la fecha del regreso de Jess. Es ms, llega a declarar
que pensar que seres humanos pecadores sean capaces de atar de manos al Omnipotente al
punto de impedirle llevar a cabo sus planes es el colmo de la arrogancia. Creer que el ser
2
Gallagher tambin plantea esta cuestin. Se observa que deja lugar para el elemento humano, pero solo como
1
una respuesta a la iniciativa de Dios, ya que su nfasis est en que la segunda venida es la obra de Dios y no
la obra del hombre. Afirma que la pobre respuesta ante el llamado de Dios no puede prevenir la segunda
venida ms que la relacin del antiguo Israel con Dios pudo prevenir la primera venida. Este nfasis en la
soberana divina se desprende de sus presupuestos, que sern analizados en la siguiente seccin (Gallagher,
The Delay of the Advent, 7).
Wallenkampf, La demora aparente, 136. Sakae Kubo utiliza esta misma expresin. Para Kubo, el sentido de
2
demora no se genera en que Dios haya establecido una fecha y luego se haya arrepentido. Ni ha pospuesto el
regreso de Cristo en algn momento. El sentimiento de demora surge de una reaccin puramente humana a las
expectativas humanas. Afirma enfticamente que Dios vendr slo cuando lo establezca l, y que afirmar que
de alguna manera, por nuestros propios esfuerzos humanos, podemos hacer bajar a Cristo es algo blasfemo
(Kubo, God Meets Man, 101).
No est en nosotros la responsabilidad de producir el escatn: el fin de todas las cosas terrenales. Dios lo har.
3
No nosotros (Wallenkampf, La demora aparente, 106).
Ibid., 101. Kubo tambin, al hacer referencia a la cita de Elena de White que menciona que, cuando el carcter
4
de Cristo sea perfectamente reproducido en su pueblo, l vendr, descarga en Dios toda la responsabilidad por
esta y cualquier otra tarea que debe ser realizada antes del segundo advenimiento: However, we cannot
feverishly and franctically force ourselves to reflect Christs character. It is Gods work. When He has done it
with our cooperation and sees all other conditions met (such as the gospel preached in all the world), Christ will
return. It is He who fashions Christs character in us, and it is He who determines when Christ shall returnno
we (Kubo, God Meets Man, 102).
1199
humano puede desempear algn papel importante en este sentido, sera caer en la
1
blasfemia. Dios es soberano, y por eso ha determinado la hora.
2 3
Dentro de esta postura, pensar en una demora es ilgico. La demora es una
prolongacin del tiempo ms all de lo previsto, lo que da a entender que se fracas en cumplir
con un plazo estipulado por anticipado. Pero si Dios, en su absoluta potestad ha fijado la fecha
para su segunda venida, no es coherente pensar en una demora, ya que el momento de la
segunda venida es potestativo de Dios (Hch. 1:7).
Wallenkampf dialoga con la postura opuesta la as llamada escatologa de la cosecha
que se analizar en el siguiente apartado, que afirma que la actividad humana puede marcar
una diferencia en la fecha de la segunda venida. En este contexto, afirma:
Pero aun cuando hagamos lo mejor de nuestra parte, nuestros esfuerzos no determinan el
momento en que habr de realizarse la cosecha de este mundo ni el regreso de Cristo. Al igual
que la cosecha del grano de este mundo, la maduracin que culminar en la cosecha espiritual
de este mundo depende de las fuerzas que estn fuera del control humano.
4
Debido a que un inminente retorno de Jess es el dinamismo histrico del adventismo, y ya que la venida ahora
1
ha sido demorada por ms de un siglo, los adventistas tienen un problema que desafa la misma razn para su
existencia! El Dr. Douglass enfrenta este problema y provee soluciones lgicas y bblicas (W. B. Quigley,
Recommended Reading, Ministry, febrero de 1980, 32). Es ms, si bien con algunos matices, dos de los
evangelistas ms renombrados de la Iglesia adventista mantienen la posicin de Douglass: ver Finley, Divine
Love, the Delay of the Advent and the Mission of the Church y Batchelor, Dealing with Delay.
Branson seala que la posicin de Douglass podra ser categorizada como una respuesta moral, ya que su
2
enfoque, tal como Douglass lo acepta, se basa en la perfeccin del carcter cristiano como una de las
condiciones para que se produzca la parusa (Branson, Pilgrimage of Hope, 12).
Douglass, Men of FaithThe Showcase of Gods Grace, 20.
3
Elena de White, Palabras de vida del gran Maestro (Mountain View, California: Publicaciones Interamerica-
4
nas, 1971), 69.
2200
Puede verse claramente que, en la postura de Wallenkampf, todo el acento est
colocado en las acciones y los planes divinos, negando rotundamente la participacin del
hombre tanto en las actividades que anteceden a la segunda venida como en la determinacin
de la fecha de este evento.
nfasis en la actividad humana
Herbert Douglass es el abanderado de los autores adventistas que enfatizan la actividad
humana en relacin con el momento de la segunda venida, que ha contado con un fuerte apoyo
dentro de la denominacin. Herbert Douglass considera que, verdaderamente, ha habido una
1
demora. Esta demora en la cosecha de este mundo no ha sido causada por un cambio de
planes por parte de Dios. Por el contrario, si fuera por Dios, la cosecha ya se habra producido
2
dcadas atrs. La demora se ha dado porque el fruto en la vida del cristiano, el testimonio
personal que reproduce el carcter de Jess en el pueblo de Dios, an no ha madurado. Esta
3
posicin se fundamenta en esta cita de Elena de White: Cristo espera con un deseo anhelante
la manifestacin de s mismo en su iglesia. Cuando el carcter de Cristo sea perfectamente
reproducido en su pueblo, entonces vendr l para reclamarlos como suyos.
4
Gallagher tambin tiene esta postura. Este autor considera que, de alguna manera, el hombre no puede acelerar
1
la segunda venida esto hara que el hombre tenga alguna participacin activa en este evento, pero s puede
demorarla aunque Gallager se niegue a utilizar este trmino, con su respuesta al llamado de Dios: Unbelief
is the only Biblical answer to the delay in the return of Christ (Gallager, The delay of the Advent, 6).
Ver, tambin: el captulo When Jesus Almost Came de Lewis R. Walton, Advent!: World Events at the End
2
of Time (Washington, DC: Review and Herald, 1986), 49-66.
3
Douglass, Faith Saying Yes to God, 89.
4
A summary of the teaching of Ellen White regarding the second advent would not be complete without
5
reference to a doctoral dissertation by Ralph E. Neall, professor of religion at Union College, Lincoln,
Nebraska (Pease, The Second Advent in Seventh Day Adventist History and Theology, 186).
2211
Esta comprensin se basa en el principio de la condicionalidad de la profeca. Segn
este principio, todas las promesas estn condicionadas a que se cumplan ciertas clusulas, aun
cuando no estn explcitamente declaradas, tal como sucedi en el incidente de la predicacin
de Jons en Nnive. En este sentido, Dios esperar hasta que se manifieste la madurez del
carcter cristiano en un buen nmero de personas. Esta es la gran condicin que determina los
eventos que desencadenarn la segunda venida. El escatn estara condicionado por el estado
de la iglesia.
1
Claramente, el nfasis est puesto aqu en la accin humana: Dios espera la
2
perfeccin de carcter en su pueblo: una demostracin de lo que alguna generacin de
cristianos de los ltimos das revelar antes del regreso de Cristo. Es ms, llega a decir que
3
el fin del mundo, la terminacin de la comisin evanglica , el regreso de Jess, todo
depende de que la ltima generacin demuestre fielmente el carcter de Cristo en su vida.
4
nfasis en mantener la tensin
Quiz quien haya estudiado ms en profundidad la cuestin de la demora de la segunda
venida es Ralph Neall. En su tesis de doctorado, Neall abord la tensin entre la inminencia
5
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 196, 197.
1
LeRoy Froom, en su prolfica obra, tambin abord la tensin entre la inminencia y la demora de la segunda
2
venida (Froom, Movement of Destiny, 1971). Es ms, fue el primero en sistematizar las posiciones, en plantear
el principio de la profeca condicional y en intentar mantener la tensin que existe entre la inminencia y la
demora. En primera instancia, Froom pareciera colocar el nfasis en el elemento humano, afirmando la
condicionalidad de las profecas y aplicando este concepto a la segunda venida de Jess. Igualmente reconoce
que la proclamacin del evangelio eterno a todo el mundo es una combinacin entre lo divino y lo humano. Sin
embargo, tambin afirma que la soberana divina finalmente prevalecer: Dios ha tomado un compromiso
irrevocable: que el pecado y el desafo no irn ms all de la lnea que ha trazado, el punto que ha fijado, el
tiempo que ha establecido. Su agenda definitiva predeterminada de las provisiones redentivas se cumplir de
acuerdo con su compromiso pactado. Cmo se conjugan estos dos conceptos? Cmo conciliar la
condicionalidad de las profecas con la idea de que Dios ha establecido una agenda definitiva predetermina-
da? Si bien LeRoy Froom intenta mantener la tensin entre la soberana divina y la respuesta humana,
finalmente parece inclinarse hacia el control soberano que Dios ejerce sobre el universo: Dios an est al
control del universo. Pronto llevar a su barco escogido Zion hasta el puerto de la eternidad. A pesar de que
las apariencias puedan decir lo contrario. Su programa infinito, irrevocable y sabio; a medida que la humanidad
lo descubra (503).
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 90. En este mismo
3
sentido, Samuele Bacchiocchi afirma: The New Testament speaks of the time fo the Second Advent en
seemingly contradictory terms: inminent and yet possibly distant. We have found that such a tension was not
provoked by a crisis of faith when the Lord failed to return within the lifetime of his generation, but rather that
it is an essential component of the Biblical Advent Hope (Bacchiocchi, The Advent Hope for Human
Hopelessness, 100).
Elena de White, Mensajes Selectos, 2 vols. (Mountain View, CA: Publicaciones Interamericanas, 1981), 1:78.
4
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 196-197.
5
2222
y la demora de la segunda venida en los escritos de Elena de White, e intent llegar a un punto
1
de equilibrio.
2
En su estudio, Neall encontr dos grandes grupos de declaraciones acerca de la segunda
venida: uno que enfatiza la cercana del advenimiento y otro que enfatiza la demora de este
evento. Al hablar de la demora, plantea que Elena de White no haba hablado claramente
3
acerca de la demora sino hasta 1883, fecha en que A. C. Long, de Marion, Iowa, la acus de
ser una falsa profetiza por haber predicho que Jess volvera alrededor de 1850. Es entonces
que Elena de White presenta el concepto de que las promesas y las amenazas de Dios son
igualmente condicionales. A partir de entonces es que Elena de White afirma explcita y
4
claramente el concepto de demora.
5
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 245.
1
Ibid., 24-246.
2
Ibid., 246.
3
Gallagher pareciera ir en este sentido. Este telogo intenta buscar un punto de equilibrio entre la actividad de
4
Dios y la respuesta humana, al afirmar que la segunda venida es la obra de Dios y no la obra del hombre, y
sin embargo Dios, en su misericordia, espera nuestra respuesta (Gallagher, The delay of the Advent, 6). Sin
embargo, como ya se vio, termina inclinndose por la posicin de que el hombre no puede adelantar la segunda
venida.
5
2233
Despus de exponer y analizar estos dos grandes grupos de citas, intenta armonizarlos:
Cmo White puede hablar de un tiempo sealado para el regreso de Cristo y, sin embargo,
decir que es demorado por las fallas en la iglesia? Cmo puede escribir del primer
advenimiento que los propsitos de Dios no conocen premura ni demora, pero de la segunda
que las promesas y las amenazas de Dios son igualmente condicionales?
1
Para Neall, el pensamiento de Elena de White retiene ambos polos. Hay alguna
manera de reconciliarlos?, se pregunta. Este autor confiesa que se siente incmodo con toda
la empresa de armonizacin. Para l, si Elena de White misma no reconcili realmente los
2
dos, por qu deberamos hacerlo nosotros? Sus escritos estuvieron basados en el modo de
pensamiento bblico; es decir, hebreo. Quiz nuestro deseo de armona lgica sea ms
semejante a Atenas que a Jerusaln. Por lo tanto, para Neall, hay que mantener la tensin,
3 4
ya que solo as se combina perfectamente la soberana de Dios con la libertad del hombre.
5
Conclusin
De manera breve y esquemtica, se ha mostrado que, dentro de la Iglesia Adventista,
existen tres grandes tendencias con respecto a la tensin que existe entre la inminencia y la
demora de la segunda venida.
2244
Wallenkampf ejemplifica muy bien la tendencia a enfatizar la soberana divina en
relacin con el momento de la segunda venida. Dios vendr solo cuando l lo disponga, y no
hay nada que el hombre pueda hacer para colaborar con este evento o para impedirlo.
Douglass representa la tendencia a enfatizar la actividad humana en la determinacin
de la segunda venida. Para l, Dios depende del hombre para fijar la fecha del regreso de
Cristo, puesto que est a la espera de una generacin de cristianos que refleje fielmente el
carcter de Cristo.
La tercera tendencia intenta mantener la tensin, como se observa en la posicin de
Neall. El objetivo de este autor es mantener la tensin al afirmar ambos polos: la soberana
divina y la libertad humana. Neall no resuelve la tensin al intentar armonizar las dos
posiciones, ya que esto no sera satisfactorio para su concepcin, sino que niega toda tarea de
armonizar la tensin que existira entre la soberana de Dios y la responsabilidad humana. Para
l, la nica manera de mantener la tensin es afirmar ambos elementos, pero sin explicar la
manera en que pueden funcionar juntos.
Por qu estos autores y muchos otros que concuerdan con ellos llegan a estas
conclusiones? Un anlisis de sus presupuestos permitir comprender mejor estas posturas.
Explicitacin de los presupuestos
En esta seccin se intentar extraer los presupuestos que fundamentan las posiciones
ya expresadas. Esta no es una tarea fcil, ya que los telogos adventistas no estn acostumbra-
dos a presentar los presupuestos desde los que parten para presentar su postura y, en la mayora
de los casos, no son conscientes de esos presupuestos que determinan su posicin.
Gallagher tambin parte de una concepcin atemporal del ser de Dios. Afirma que, si realmente es el Eterno,
1
el gran Yo Soy, en quien no hay pasado ni futuro; todas las cosas le son eternamente presentes (Comentario
bblico adventista, t. 7, 634), entonces hablar de una demora en conexin con Dios no tiene validez real
(Gallagher, The delay of the Advent, 5).
2
Ibid., 53.
3
Ibid.
4
Ibid., 58. En este mismo sentido, Gallagher llega a afirmar que la relacin de Dios con el tiempo solo es
5
significativa cuando la consideramos desde el punto de vista del hombre: somos nosotros los que vemos la
demora, no Dios (Gallagher, The delay of the Advent, 5).
2255
nfasis en la soberana divina
Concepcin acerca del ser de Dios
Aunque Wallenkampf expresa sus presupuestos en trminos simples, puede percibirse
claramente una concepcin atemporal para el ser de Dios. Para este autor, Dios es mayor que
1
el tiempo. El tiempo existe en Dios y no es que Dios viva en el tiempo... Es ms, considera
2
que, aunque el ser humano fracciona su existencia en tiempos verbales: pasado, presente y
futuro, no ocurre lo mismo con Dios. Para Dios no hay diferencia entre el pasado, el presente
y el futuro; es decir, el Eterno mora en un eterno presente. A esto agrega: En realidad,
3 4
el tiempo no pasa, siempre est all. El paso del tiempo es tan slo una ilusin.
5
Como puede verse, Wallenkampf concibe el ser de Dios en trminos de atemporalidad.
En su postura, Dios est ms all del tiempo y no experimenta el flujo de futuro, presente,
pasado.
Un argumento clave del libro La demora aparente consiste en defender la omnisciencia y el control soberano
1
de Dios sobre el mundo (Espinosa, La demora aparente, cunto an faltar?, 5).
2
Para Gallagher, que Dios tenga un preconocimiento previo de la fecha de la segunda venida no indica
3
necesariamente que su conocimiento sea la causa de ese evento. En otras palabra, no hace depender el evento
de la segunda venida del preconocimiento divino. Sin embargo, a la hora de definir la soberana divina, declara
que hacer a Dios dependiente del hombre es evidentemente inaceptable, poniendo un nfasis claro en la
soberana divina y disminuyendo por completo lo que puede hacer el hombre en la segunda venida (Gallagher,
The delay of the Advent, 6). En la concepcin de Sakae Kubo, la idea de que, dado que Dios conoce algo,
est determinado por l es fuerte: Cristo podra haber venido en un tiempo anterior, pero Dios conoca que
no lo hara. Acelerar la venida no puede implicar que Dios cambia la fecha que ha establecido (101). Es ms,
afirma que Dios no es como un astronauta que debe demorar su vuelo varias veces por problemas con el tiempo
o desperfectos tcnicos. La fecha del regreso de Jess est establecida porque Dios conoce cundo vendr
Cristo (102).
4
Dios no ha abdicado el trono del universo, ni ha entregado a los mortales la administracin de su obra en este
5
mundo. l tuvo, tiene y tendr el pleno control de este mundo y de la misin que debe realizarse en l [...] Ni
por un instante se debiera pensar que Dios no tiene el control completo del universo. Dios tiene el control!
(Ibid., 121).
2266
Omnisciencia y providencia divinas
En la postura de Wallenkampf, la providencia y la omnisciencia divinas parecen
desempear un papel fundamental. Lo deja en claro al afirmar que:
1
Dios, por medio de su providencia, preparar el momento de la segunda venida de Cristo. El
Seor conoce el tiempo, y el regreso de Cristo tendr lugar en el instante previsto en los
concilios del cielo. Ni por un momento debemos pensar que t o yo podemos cambiar lo que
Dios ha establecido y diseado.
2
En este sentido, se iguala la omnisciencia divina con el control absoluto o providencia
absoluta del mundo: El Seor es el autor y el amo del tiempo, l lo ve todo y lo controla
3
todo.
4
La presuposicin atemporal para el ser de Dios en Wallemkampf conduce a un
concepto de soberana absoluta de Dios en relacin con los eventos de este mundo. Al
5
comentar el relato bblico de Jacob y Esa, y la historia juda, el autor realiza una breve
comparacin con el tema de la parusa, destacando el pensamiento de que Dios debe manejar
1
Ibid., 120-121.
2
En esta direccin pareciera ir LeRoy Froom al afirmar que el preconocimiento divino determina las acciones
3
que ha previsto, siguiendo al tesmo clsico. Haciendo una comparacin con la primera venida de Jess de
la que la Biblia dice que su fecha estaba establecida desde mucho antes, Froom afirma que, dado que Dios
conoce la fecha de la segunda venida, entonces es un evento fijo y predeterminado en el que l tiene el control
final. Es ms, al comentar acerca de las profecas de Daniel, afirma que los poderes que seguiran a Babilonia
deban ser cuatro no tres o cinco porque as lo haba previsto, en el sentido de ver por anticipado, el
preconocimiento de Dios. Al referirse a las profecas histricas de Daniel, llega a afirmar que estas sucedern
porque Dios lo haba previsto as en su preconocimiento: Estas profecas no son condicionales, provisionales,
contingentes. El plan inviolable de redencin estaba entretejido en su misma textura y tiempo. Aqu existe
finalidad (Froom, Movement of Destiny, 595). En este sentido, pareciera igualar el preconocimiento a la
providencia, afirmando que, dado que lo que Dios preconoce tambin predetermina: These are the divinely
allotted, the marked out, prophecies. They constitute, according to prophetic words, link after link in the
prophetic chain, from eternity in the past to eternity in the future (Ed 178). They comprise Gods omnipotent
outline, compassing the ages. Nothing is more fixed, more certain, more invulnerable (Froom, Movement of
Destiny, 597).
Aludiendo a Wallenkampf, Steger dice: Por otro lado, algunos subrayan la soberana de Dios como el elemento
4
excluyente para determinar el momento de la segunda venida. Razonan que la segunda venida es un acto de
Dios y no de los hombres. l es el nico que interviene en la fijacin del momento adecuado para realizarla
(Steger, La demora de la Segunda Venida, 12).
2277
los tiempos y no el ser humano: Esto evidencia de que Dios tiene horarios que rigen tanto los
sucesos diarios como los eventos histricos.
1
Es ms, para Wallenkampf, al sostener que Dios demor la segunda venida por causa
del hombre, negamos de un golpe, tanto su presciencia, como su omnisciencia. Y al
reflexionar de este modo rebajamos a nuestro omnisciente Dios a nuestro propio nivel.
2
Es decir, la segunda venida tiene que suceder porque Dios en su omnisciencia ya lo
previ. Se est aqu ante un futuro fijo, cerrado e invariable, determinado por la omnisciencia
3
y la providencia de un Dios atemporal.
4
Concepcin acerca del ser de Dios
Si bien Douglas no expone explcitamente sus presupuestos acerca del ser de Dios, su
perspectiva pareciera evitar hablar de Dios en trminos de atemporalidad, para afirmar que
Eric Claude Webster, Crosscurrents in Adventist Christology (Berrien Springs, Michigan: Andrews University
1
Press, 1992), 350351.
Douglass found that the humanity of Jesus was the key which could unlock the doors to the whole theological
2
edifice (Webster, Crosscurrents in Adventist Christology, 427).
Douglass, The End: Unique voice for Adventists About the Return of Jesus, 65.
3
Ibid., 71.
4
2288
Dios se relaciona con su creacin en la dimensin histrico-temporal. En realidad, todo el
sistema teolgico de Douglass est ntimamente relacionado con su antropologa, cristologa
y soteriologa. Estas doctrinas llevan a elaborar el centro de su pensamiento: la humanidad de
1
Jess. De all desprende la idea de que el ser humano puede llegar a ser perfecto, tal como lo
2
fue l. En este sentido, Dios esperar hasta que un considerable nmero de cristianos llegue
a desarrollar un carcter igual al de Cristo. A ese concepto se dio en llamar la ltima
generacin, porque ser la generacin de cristianos vivos cuando se produzca la parusa. Este
concepto est basado, segn l, en la Biblia y en Elena de White. Douglass lo subraya de esta
manera: Dios esperar la maduracin del carcter cristiano en un significativo nmero de
personas como la principal condicin determinante de aquellos eventos que afectarn el tiempo
cuando la prueba para el mundo finalizar, y entonces el tiempo del advenimiento vendr.
3
Douglass, por lo tanto, al reconocer que Dios acta en el ser humano y en la historia,
y que espera la respuesta humana para determinar la fecha de la segunda venida, trabaja dentro
de un presupuesto histrico-temporal para el ser de Dios.
Douglass no elabora su concepto acerca de estos dos atributos de Dios. Afirma
plenamente el preconocimiento por parte de Dios de todos los hechos futuros. En cuanto al
4
concepto de providencia, cree que el principio de la cosecha no limita en ninguna manera la
Douglass, The End: Unique voice for Adventists About the Return of Jesus, 70.
1
He often must wait until that He has purposed is accomplished by men and women who have freedom of
2
choicefor that is what the cosmic controversy is all about (Ibid., 58).
Ver sobre todo Neall, Cunto an faltar, Seor?, 90-96.
3
Ver la seccin El marco de la temporalidad en la Iglesia Adventista, pginas 5-7.
4
En este mismo sentido va Froom, que no explicita su concepcin acerca del ser de Dios. As, a veces presenta
5
a Dios actuando en la dimensin histrico-temporal del mundo y afirma la condicionalidad de las profecas, por
un lado. Pero por el otro, pareciera responder a la atemporalidad del tesmo clsico al exponer su concepto de
omnisciencia y providencia divinas, tal como se ver en la siguiente seccin.
2299
soberana de Dios. Slo demuestra que Dios es un soberano paciente, misericordioso y
perdonador. Dios slo est esperando que su pueblo revele un carcter semejante al de su
creador. Evidentemente, su nfasis aqu est colocado sobre la libertad humana ms que en
1
la omnisciencia o providencia divinas.
2
Concepciones acerca del ser de Dios
Al afirmarse en la posicin de Elena de White, Neall evidentemente tiene una
concepcin temporal del ser de Dios. Esto se desprende claramente cuando analiza la actividad
de Dios en este mundo. Al trabajar dentro del contexto del pensamiento de Elena de White,
3
su pensamiento funciona dentro del marco de la temporalidad para pensar el ser de Dios.
4
Neall presenta su visin acerca de la omnisciencia divina al analizar una posible
solucin que se ha dado a la tensin que existe en los escritos de Elena de White acerca de la
inminencia y la demora. Esta solucin declara que Elena de White sugiere que el tiempo del
fin es cierto desde el punto de vista de Dios pero demorado desde el del hombre. Si bien el
5
hombre ha demorado el tiempo, Dios an conoce cundo ser la fecha final, al igual que debe
1
Ibid..
2
Ibid., 90-96.
3
Ibid., 93.
4
Ibid., 216-218.
5
3300
haber conocido la fecha en que Israel cruzara el Jordn y comenzara a conquistar Canan. Sin
embargo, para Neall, esta postura no es totalmente satisfactoria, dado que la soberana, en esta
posicin, est sustentada en su preconocimiento. Par Neall, la visin bblica de la soberana
de Dios se extiende ms all del mero preconocimiento.
1
La pregunta es: Por qu la certeza de la providencia no puede estar basada solo en el
preconocimiento divino de las libres acciones humanas? Es claro que Neall quiere fundamentar
la certeza del triunfo de Dios en algo ms que el preconocimiento no causativo de los hechos.
Para l, afirmar que la certeza de la segunda venida est garantizada solo por el preconocimien-
to divino no reconcilia realmente los dos polos de la soberana y la responsabilidad humana,
2
y por esta razn decide quedarse con la tensin, pero sin explicarla.
El concepto de soberana divina tambin es elaborado por Neall al dedicar toda una
seccin a enfatizar el concepto del control providencial de Dios sobre el mundo. Se extiende
3
en las citas de Elena de White que afirman el control providencial divino absoluto de los
eventos del mundo, especialmente los que se relacionan con el plan de salvacin, como la
preparacin de las naciones para la primera venida de Cristo. Sin embargo, al tener que hacer
4
un anlisis comprensivo de todos los escritos de Elena de Whtie, Neall matiza su nfasis en
la soberana divina con aquellas citas que remarcan la responsabilidad del hombre: la
preparacin del pueblo de Dios para la segunda venida y la proclamacin del mensaje de los
5
1
Ibid., 193-207.
2
3311
tres ngeles a todo el mundo. Adems, al abordar las citas de Elena de White que hablan de
1
la condicionalidad de las profecas, tambin reconoce el papel que desempea la libertad
humana en la prosecucin de los planes de Dios sobre esta tierra.
2
Conclusin
Un anlisis de los presupuestos ha permitido ver que, en lo referente a la visin de Dios,
Wallenkampf parte de una presuposicin atemporal para el ser de Dios, mientras que tanto
Douglass como Neall parecen partir de una concepcin temporal para el ser de Dios.
Por otro lado, las concepciones de la soberana divina son ms variadas. Wallenkampf,
acorde con su visin de Dios, concibe un futuro cerrado, en el que las acciones humanas estn
predeterminadas por la omnisciencia divina.
Por otro lado, Douglass parece trabajar dentro de una visin de la soberana divina que
tiene en cuenta las acciones libres del hombre y el papel que este puede desempear en la
prosecucin de los planes de Dios. En este sentido, para Douglass, el preconocimiento divino
no determina necesariamente las acciones del hombre.
Neall, al analizar a Elena de White, afirma tanto la soberana divina como la libertad
humana y la tarea que puede desempear el hombre. Sin embargo, a la hora de armonizar la
soberana divina con la libertad humana, no explica cmo pueden funcionar juntas ni la manera
en que una influye sobre la otra.
3322
Conclusiones finales
Existen tres posturas principales dentro del adventismo a la hora de interpretar la
tensin que existe entre la inminencia y la demora de la segunda venida: un nfasis en la
soberana divina, un nfasis en la actividad humana y el intento de mantener la tensin.
En Wallenkampf, es claro que su postura est determinada en gran manera por los
presupuestos que adopta para interpretar el ser de Dios y la ominsciencia y la providencia
divinas. Dado que Dios es atemporal, no hay nada que el hombre pueda hacer en relacin con
la segunda venida.
Por otro lado, Douglass y Neall, si bien comparten sus presupuestos acerca del ser de
Dios, difieren en gran medida con respecto a su visin de la soberana divina, la libertad
humana y la manera en que se pueden conciliar ambas. Partiendo de su cristologa, Douglass
enfatiza la actividad humana y el papel que desempea en la fijacin del momento de la
segunda venida. No niega la soberana divina, sino sencillamente explica que Dios ha decidido
autolimitarse para depender del ser humano con respecto a esta importante decisin.
Por otro lado, Neall decide mantener la tensin al afirmar tanto la soberana divina
como la libertad humana. Sin embargo, no explica cmo puede ejercerse una sin interferir con
la otra.
Es evidente que los presupuestos que adopta cada uno con respecto al ser de Dios, y a
la tensin que existe entre la omnisciencia divina y la libertad humana terminan marcando las
conclusiones a las que llegarn. Ahora que se han explicitado los presupuestos, cabe la
pregunta: Son bblicos? Llevan a conclusiones que estn de acuerdo con las Escrituras? Para
responder esta pregunta, son necesarios dos pasos. En primer lugar, sistematizar los resultados
de investigaciones previas que presenten los presupuestos bblicos tanto para el ser de Dios
3333
como para la omnisciencia divina y la libertad humana. Luego de exponer estos presupuestos
bblicos, se har una comparacin con los presupuestos adoptados por las principales posturas
expuestas en este captulo. A continuacin, entonces, se expondrn los presupuestos bblicos
acerca del ser de Dios, para luego pasar a los presupuestos acerca de la omnisciencia y la
providencia divinas.
3344
CAPTULO III
PRESUPUESTOS BBLICOS CON RESPECTO
AL SER DE DIOS
Concepciones acerca del ser de Dios
Tal como se ha podido comprobar en el captulo anterior, no es posible abordar la
tensin que existe entre la inminencia y la demora de la segunda venida sin abordar los
atributos de Dios, tales como su omnisciencia y su providencia. No obstante, es necesario
abordar antes el asunto de la naturaleza de Dios. En el segundo captulo se present apenas una
descripcin esquemtica y breve de las dos principales formas de pensar el ser de Dios. En este
captulo se abordarn en profundidad. Por qu es necesario dedicar todo un captulo de la
investigacin al estudio del ser de Dios? El objetivo de esta tesis es determinar si los autores
que abordan el asunto de la inminencia o la demora de la segunda venida parten de
presupuestos bblicos a la hora de definir el papel que le corresponde a Dios y al hombre en
relacin con la segunda venida. Dado que estos atributos se desprenden del concepto que se
tenga acerca del ser de Dios, al exponer y sistematizar los presupuestos bblicos acerca de la
omnisciencia y providencia divinas, se hace necesario comenzar con el marco de referencia
ms amplio y primer presupuesto fundamental: el ser de Dios. Esto se debe a que la visin que
se adopte con respecto a la realidad divina determinar directamente nuestra comprensin de
las actividades divinas. A su vez, la manera en que comprendemos las actividades divinas
Gulley, Systematic Theology: Prolegomena, 1:11.
1
John Feinberg, Doctrine of God, en New Dimensions in Evangelical Thought, ed. David S. Dockery (Downers
2
Grove, Ill: InterVarsity Press, 1998), 247.
A. Roberts y J. Donaldson eds., The Ante-Nicene Fathers, 5 vols. (Albany, OR: Books for the Ages, 1997) 1:
3
6.
Bonsor explica que la conviccin bsica de que la razn y la fe, juntas, le ofrecen a la humanidad el acceso a
4
la verdad de nuestro mundo, fundament el lugar de la filosofa en la teologa catlica. La filosofa es un
esfuerzo de la razn humana para comprender la naturaleza de la realidad y el significado de la existencia
humana (Jack A. Bonsor, Athenas and Jerusalem: The Role of Philosophy in Theology [New York, NY:
Paulist, 1993], 12).
3355
moldear la visin de la manera en que ha escogido relacionarse con su iglesia y el mundo.
1
Tan determinante es este factor, que John Feinberg, al hacer un anlisis de la teologa actual,
afirm: Yo creo, sin embargo, que todo el que trabaje dentro de la teologa propiamente dicha
debe participar de los debates acerca de la relacin de Dios con el tiempo y la eternidad [...].
Creo que este ser el punto decisivo para el tesmo evanglico en los aos que se avecinan.
2
Primero, entonces, se har un anlisis de la concepcin atemporal del ser de Dios, para
luego pasar a la comprensin temporal moderna de Dios, tal como se presenta en el tesmo
abierto. Finalmente, se compararn estas dos posiciones con la visin bblica del ser de Dios.
Atemporalidad
Debido a la preocupacin de los primeros cristianos por cumplir el mandato apostlico,
y principalmente a la persecucin que estaban sufriendo por parte del estado romano, los
primeros escritores cristianos no profundizaron en su teologa. Por supuesto, sus preocupacio-
nes eran otras. Eran tiempos de herosmo, no de palabras; una era no de escritores, sino de
soldados. Sin embargo, pronto vieron la necesidad de elaborar su sistema teolgico, con la
3
intencin de transmitir el evangelio de una manera comprensible para sus contemporneos. As
fue que los telogos asumieron que la filosofa era la herramienta correcta para hacer teologa.
4
Para un desarrollo de la inmersin de la teologa cristiana primitiva en la filosofa griega, ver Wolfhart
1
Pannenberg, Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica (Salmanca: Ediciones Sgueme, 1976), 93-149.
Millard J. Erickson, Concise Dictionary of Christian Theology (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1986), 128.
2
Wilhelm Windelband, A History of Philosophy: Greek, Roman, Medieval (New York: Harper & Row, 1958),
3
266.
4
Canale, A Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions, 183; para
5
una muestra de cmo esta presuposicin sigue desempeando un papel en la teologa protestante, ver Richard
A. Muller, Post-Reformation. Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca.
1520 to ca. 1725, 3 vols. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003); con respecto a la teologa reformada, ver
Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, 2 vols. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004),
2:148-177.
3366
La sntesis entre las ideas griegas y las Escrituras puede rastrearse por lo menos hasta
Filn de Alejandra (20 a.C.-42 d.C.). Filn, un filsofo judo, combin el pensamiento del
1
Antiguo Testamento con el estoicismo y el platonismo griego. Gran parte del cristianismo
primitivo fue influenciado por su obra. Agustn, que traz los fundamentos de la teologa
2
durante un milenio, permaneci bajo el control del neo-platonismo. Finalmente, gracias al
3
redescubrimiento de las obras de Platn, Aristteles y Ptolomeo, la sntesis entre la filosofa
griega y la cosmovisin bblica lleg a su mxima expresin en la Summa Theologica de
Toms de Aquino. El resultado fue que tanto la teologa catlica como la protestante utilizaron
4
la filosofa griega para hablar del ser de Dios y sus actividades.
5
El Dios atemporal de la filosofa griega
Como se ha visto, los telogos cristianos extrajeron su comprensin acerca de la
realidad de Dios de la filosofa griega. Quiz quien ms haya reflexionado acerca del ser de
Dios sobre la base de los presupuestos filosficos griegos sea Toms de Aquino. La
importancia del pensamiento de Toms de Aquino para el aparato teolgico cristiano no puede
Segn Canale (Anlisis epistemolgico del sistema teolgico de santo Toms de Aquino [Tesis de
1
Licenciatura en Filosofa, Universidad Catlica de Santa Fe, Santa Fe, 1985], 3), el sistema de Toms de Aquino
ha influenciado la estructura teolgica actual. Este hecho puede verse claramente al tener en cuenta que su
pensamiento sent las bases de la declaracin acerca de la razn del Concilio Vaticano I: (Dogmatic
Constitution Concerning the Catholic Faith, cap. 4, en The Sources of Catholic Dogma, Henry Denzinger ed.
[St. Louis: Herder Books Co., 1957], 1795-1800]. Con respecto al papel primordial que desempea el sistema
de Toms en el pensamiento catlico vase M. D. Chenu, Is Theology a Science? (NY: Hawthorn Books, 1959),
111-113; Juan Pablo II Discours de S. S. Jean-Paul II sur lactualit de saint Thomas. Revue Thomiste (1980):
9. Aunque es cierto que no se necesita ser tomista para ser considerado un telogo catlico, s se debe concordar
con los presupuestos planteados por Toms (vase, por ej. a Robert Moloney, Seeing and Knowing: Some
Reflections on Karl Rahners Theory of Knowledge. Heythrop Journal 18 (1977): 412; Hans Kng, Does God
Exist? (Chico: California Scholars Press, 1982), 8-55; Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man
(NY: Harper & Row, 1975), 29 y Gustavo Gutirrez, Theology of Liberation: History, Politics and Salvation
[NY: Orbis Books, 1973], 56-72).
Tanto los reformadores como la ortodoxia protestante moldearon su estructura teolgica dentro de los
2
presupuestos proporcionados por la escolstica catlica: Buena parte de la teologa patrstica fue asimilada por
la teologa medieval, y buena parte de la teologa medieval fue asumida por los reformadores. Una gran cantidad
de los materiales de la ortodoxia protestante estndar sobre teologa se puede encontrar, por ejemplo, en la Suma
Teolgica de Toms de Aquino (Canale, A Criticism of Theological Reason, 2.) En este sentido, Canale cita
a varios telogos que concuerdan con lo expresado: Bernard L. Ramm, The Evangelical Heritage (Waco, TX:
Word Books, 1973), 58; Adolf Harnack, History of Dogma, 7 vols. (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1977)
2:223-224 y Reinold Seeberg, The History of Doctrines, 2 vols. (NY: Vintage Books, 1980), 497-498.
ST, I. 3. 4; El ente y la esencia (Buenos Aires: Ediciones Aguilar, 1966), 50.
3
Se ha demostrado (C. 2. a. 3) que Dios es un acto puro, que nada tiene de potencialidad. Por lo tanto es
4
imposible que est compuesto de materia y forma. (ST, I. 3. 2).
Canale considera que esto implica que el ser de Dios, como esse-essentia (realidad mxima) se entiende
5
atemporalmente, ya que excluye absolutamente tanto la materia (Suma Contra Gentiles, 1. 17. 1-5.) como la
potencialidad (Suma Contra Gentiles, 1. 16. 1-7). (Canale, Criticism of Theological Reason, 180).
3377
subestimarse. Este fenmeno no se limita solo a la Iglesia Catlica, sino que abarca, tambin,
1
gran parte de la tradicin protestante.
2
Santo Toms interpreta a Dios en el marco de sus categoras ontolgicas como el ser
(ens) cuya essentia est suum esse. Al hablar de Dios como el ser cuya essentia es el acto de
3
existir mismo, Toms menciona que es el ens perfectissimum cuya perfeccin incluye los
patrones ontolgicos de forma y actualidad, no solo superiores a los del hombre, sino en su
4
mxima expresin.
5
En este sentido, Toms va ms all del primer motor inmvil de Aristteles. Puesto que
en Dios coinciden la esencia y la existencia, y no est compuesto de materia y forma, sino que
ST, I. 3-4; 7-10.
1
Toms define el tiempo y la atemporalidad al decir: Porque, como en todo moto hay sucesin y una parte
2
despus de otra, en el mero hecho de numerar un antes y un despus en el movimiento, aprehendemos el tiempo,
que no es ms que la numeracin del antes y el despus en el moto; pero en lo que no tiene movimiento, y se
est en un mismo modo, no hay admitir antes ni despus. Luego, as como la razn del tiempo consiste en
numerar un antes y un despus en el moto, del mismo modo la razn de la eternidad consiste en la aprehensin
de la uniformidad de quien est absolutamente fuera del moto (ST, I. 10 . 1). Es decir, para Santo Toms el
tiempo es la sucesin de los hechos, mientras que la eternidad puede definirse de dos maneras: (a) en que lo
que existe en la eternidad es interminable, es decir, carente de principio ni fin, como trmino referente a ambos;
y (b) en que la misma eternidad carece de sucesin y existe simultneamente toda (ST, I. 10. 1).
No slo es eterno, sino que es su eternidad. Mas ninguna otra cosa es su propia duracin, toda vez que ninguna
3
es su ser. Mas Dios es su ser uniforme. Y as como es su propia esencia, es su eternidad (ST, I. 10. 2).
Hay que decir que slo en Dios hay eternidad verdadera y propia, puesto que la eternidad es una consecuencia
4
de la inmutabilidad; y que, como hemos demostrado, no hay ms que Dios que sea del todo inmutable (ST, I.
10. 3). En realidad, la idea de la atemporalidad como presuposicin primordial es aparente, ya que Santo Toms
piensa que debe decirse que la eternidad es consecutiva de la inmutabilidad, como el tiempo lo es del
movimiento, segn hemos manifestado (ST, I. 10. 2). Tambin entra en juego el concepto de simplicidad
divina, que no ser abordado. Para un anlisis de este otro atributo, ver Christopher A. Franks, The Simplicity
of the Living God: Aquinas, Barth, and Some Philosophers. Modern Theology 21, n 2 (April 2005): 275-300;
Brian Leftow, Divine Simplicity. Faith and Phylosophy 23, n 4 (October 2006): 365-380.
Canale, A Criticism of Theological Reason, 181. Por otro lado, Brian Shanley considera que el concepto de
5
atemporalidad de Toms revela una aproximacin por medio de la via negativa presente en la tradicin de
Dionisio. Recalca, adems, que Boecio desempea un papel primordial: The elements of the Boethian formula
are the correlated with this basic analysis. The correlation is the same as the Sentences in the following respects:
interminabilis signifies the lack of a beginning or end; tota simul signifies the lack of succesive parts; and
possessio implies the unshakable permanence of Gods eternity. (Eternity and Duration in Aquinas. The
Thomist 61 [1997]: 542).
3388
es forma por esencia, l es lo que existe de por s (a se), el ser mismo subsistente (Ipsum esse
per se subsistens) en quien no puede haber accidentes, quien es absolutamente simple y suma
de todas las perfecciones, infinito, inmutable y eterno.
1
De lo dicho, es claro que una de las presuposiciones primordiales para el sistema
teolgico de Toms de Aquino es el de la atemporalidad de Dios. En realidad, Santo Toms
2
considera que la eternidad entendida en el sentido de atemporalidad y Dios son la misma
cosa. Para este, la idea atemporal de Dios est fundamentada en la idea de la inmutabilidad
3
del ser. Pareciera que esta idea, particularmente enfatizada por Santo Toms, est basada en
4
la presuposicin primordial atemporal de Parmnides. Este ltimo describe el fundamento del
5
Canale, A Criticism of Theological Reason, 81.
1
ST, I. 9. 1.
2
3399
ser por medio de varios significados a los que llega utilizando la via negativa: el no llegar
a ser, indestructibilidad, plenitud, inmovilidad, y sin fin. Finalmente, llega al punto central,
al definir la atemporalidad como aquello que nunca fue ni ser, puesto que es ahora.
1
De esta manera, la comprensin tomista de la eternidad es fundamentalmente una
nocin negativa que describe la realidad perfecta de la existencia sin ninguna limitacin (ens
extra terminos). Existencia no originada, sin comienzo ni fin (interminabilis). Existencia
indivisa, sin partes ni sucesin (tota simul). Existencia completamente realizada y duradera;
nada de la vida de Dios todava est por venir y nada de la vida de Dios ha dejado de ser. Por
el contrario, los seres temporales se distienden en partes temporales sueltas a medida que se
alejan de sus pasados y se esfuerzan por alcanzar alguna realidad o perfeccin futura. Dentro
de esta visin, Dios no experimenta la secuencia temporal de futuro-presente-pasado, el flujo
del tiempo.
Al considerar a Dios como acto puro, Toms niega que en l pueda existir alguna
potencia. Dado que el cambio es pasar de la potencia al acto, en Dios no puede haber cambio.
Es decir, si Dios cambia, significa que puede adquirir o perder alguna perfeccin. Evidente-
mente se excluyen ambas posibilidades, ya que negara que Dios es infinitamente perfecto. De
este hecho se desprende la invariabilidad divina.
2
Nelson Pike, God and Timelessness of God (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1970), ix.
1
Paul S. Fiddes, The Creative Suffering of God (Oxford: Clarendon Press, 1988), 18.
2
Para un estudio histrico acerca de la impasibilidad de Dios, ver Orlando L. Sorace, En busca de un Dios
3
sensible: un estudio ideolgico histrico de la impasibilidad divina (Tesis de Licenciatura en Teologa,
Universidad Adventista del Plata, Entre Ros, Argentina, agosto 2007).
4400
Consecuencias para las actividades de
Dios en el mundo
Cuando se habla del ser de Dios, de sus atributos y de su relacin con el mundo, el
concepto de eternidad tiene una clase de efecto controlador sobre el molde y la textura general
de la visin teolgica general acerca de la naturaleza de Dios.
1
Invariabilidad de Dios
Se ha visto que, para poder sostener la atemporalidad de Dios, hay que defender
firmemente la invariabilidad en Dios, dado que la atemporalidad est reida con el cambio:
todo cambio indica temporalidad. Esto llev a formular la doctrina de la impasiblidad de Dios,
ya que afirmar que Dios se ve afectado por el ser humano indicara un cambio en Dios; y el
cambio indica temporalidad. Paul S. Fiddes afirma que esta fue la razn para elaborar la
doctrina de la impasibilidad:
Podra darnos la impresin de que los telogos clsicos se meten innecesariamente en problemas
al excluir sentimientos o emociones de compasin en Dios. Pero debemos prestar debida
atencin a su comprensin de que ser afectado por otros es ser cambiado por otros; por esta
razn es que estn tan ansiosos de negar compasin en Dios, y si vamos a afirmarlo, debemos
estar preparados para aceptar la consecuencia de la que ellos huyen.
2
Perfeccin e impasibilidad de Dios
Tambin entra en juego el concepto de perfeccin derivado del neoplatonismo. Desde
3
este punto de vista, Dios es el ser tan perfecto que no puede cambiar; si cambia para mejor, era
deficiente en su ser antes y, por lo tanto, no era Dios; si cambia para peor, se ha degradado en
Anselmo, Monologion 24; Aquino, ST, Ia.9.1. Para una refutacin de este argumento, ver Richard Swinburne,
1
The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1977), 212-215.
Agustn, City of God 8.6, en Augustine, Confession and Enchiridion, trad. Albert C. Outler, Library of Christian
2
Classics, 7 vols. (Philadelphia: Westminster, 1955).
William Temple, Christus Veritas (Londres: Macmillan, 1924), 269. Pollard avanza en el mismo sentido: De
3
entre las muchas ideas filosficas griegas que import la teologa cristiana, y la teologa juda alejandrina antes
de ella, est la idea del Dios impasible (apathes theos), y esta idea nos proporciona una ilustracin
particularmente llamativa del dao hecho por la adopcin de presupuestos filosficos ajenos, cuando son
aplicados a la teologa cristiana (Evan T. Pollard, The Impassibility of God, Scottish Journal of Theology
8, [1955]: 356).
O. T. Owen, Does God Suffer?. Church Quarterly Review 158 (1957): 177.
4
Millard J. Erickson, God the Father Almighty: A Contemporary Exploration of the Divine Attributes (Grand
5
Rapids, MI: Baker Books, 1998), 161.
4411
su ser y ciertamente ya no es ms Dios. Agustn es uno de los ms claros representantes de
1
esta postura: Cualquier cosa que sea susceptible de cambio, no puede ser el Dios supremo.
2
Al hablar de la influencia de la atemporalidad en la teologa cristiana, William Temple
escribi: Tenemos que reconocer que el Dios aptico de Aristteles fue entronizado en la
mente de los hombres, y ningn dolo ha sido tan difcil de destruir. La consecuencia final
3
es un Dios lejano, que no est al alcance del ser humano y que no puede ser afectado, tanto en
conocimiento como en emociones, por sus criaturas: Para la mente griega, el atributo
fundamental de Dios fue la inmutabilidad y la ausencia total de alguna clase de pasin humana.
De all se deriva la doctrina cristiana de la impasibilidad de Dios: la doctrina de que Dios, al
ser perfecto, no puede ser afectado en su naturaleza.
4
Dentro del tesmo clsico, hay quienes estn dispuestos a aceptar que Dios manifiesta
sentimientos, pero no que sean causados o provocados por el hombre. As, por ejemplo,
Millard Erickson afirma:
Si es el caso de que Dios ha planeado desde la eternidad todo lo que ocurre, y que esto incluye
los diferentes eventos de la vida de todas las personas, entonces si bien Dios puede experimentar
ciertas emociones, tomar ciertas decisiones y realizar ciertas acciones en conexin con estos
eventos, realmente no son la causa de estos eventos en la vida de Dios.
5
Anastasia Scrutton, Emotion in Augustine of Hippo and Thomas Aquinas: A Way Forward for the
1
Im/passibility Debate?. International Journal of Systematic Theology 7, n 2 (April 2005):176 .
Ronald Nash, The Concept of God: An Exploration of Contemporary Difficulties with the Attributes of God
2
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1983), 83.
Hay muchos que ven con buenos ojos la adopcin de una metafsica filosfica para interpretar las Escrituras,
3
ya que estas no presentan ninguna en particular: Janet Martin Soskice, Athens and Jerusalem, Alexandria and
Edessa: Is there a Metaphysics of Scripture?. International Journal of Systematic Theology 8, n 2 (April
2006):149-152. No obstante, Canale afirma que la Biblia misma presenta una metafsica (presupuestos
fundamentales) particular que hay que elaborar: From Vision to System: Finishing the Task of Adventist
Theology Part I: Historical Review. Journal of the Adventist Theological Society 15, n 2 (Autumn 2004):
539; From Vision to System: Finishing the Task of Adventist Theology Part III Sanctuary and Hermeneutics.
Journal of the Adventist Theological Society 17, n 2 (Autumn 2006): 3680.
4422
Otros han sealado la distincin que hace Toms de Aquino con respecto a las distintas
emociones: racionales e irracionales, voluntarias e involuntarias, y virtuosas o viciosas. Incluso
Toms afirma que las emociones ms elevadas sobre todo las que no estn relacionadas con
la corporeidad pueden ser adscriptas a Dios.
1
Conclusin
Tal como se ha demostrado, la atemporalidad ha dominado la teologa cristiana durante
los ltimos veinte siglos. Esta concepcin
entr en el pensamiento cristiano por medio del platonismo cristiano de Agustn, y mantuvo su
dominio a lo largo de la Edad Media. Fue desafiado en la ltima parte de la Edad Media por
Duns Scotus y William de Occam, pero volvi a ganar su influencia tanto en la teologa
catlico-romana como en la protestante.
2
Temporalidad
Para determinar cul es la relacin de Dios con el tiempo que experimenta el ser
humano, si est ms all del tiempo en una realidad atemporal o si experimenta el flujo
temporal de futuro-presente-pasado, es necesario acudir a las Escrituras. En primer lugar, se
3
har un anlisis de los trminos bblicos utilizados para hablar de la eternidad de Dios, para
luego estudiar los pasajes que hablan de la relacin de Dios con el tiempo. En la argumenta-
1
Oscar Cullmann, Christ and Time: The Primitive Christian Conception of Time and History (Philadelphia, P
2
A: Westminster Press, 1964). Ver tambin The Earliest Christian Confessions (Londres: Billing & Sons, 1949),
158-163.
Para Cullmann, la tarea de la exgesis textual debe operar dentro de ciertos lmites que excluyen las
3
consideraciones dogmticas. Aproximarse a un texto desde una perspectiva generada ya por una comprensin
que permanece fuera del texto (Barth, Bultmann) es ir ms all de estos lmites (Martin Theodore Dorman, The
Hermeneutics of Oscar Cullmann [Ann Arbor, MI: University Microfilm International, 1990], 174). Varios se
han opuesto a este intento de Cullmann de modificar la hermenutica para partir de los presupuestos mismos
del texto bblico. Ver, por ejemplo, Jean Frisque, Oscar Cullmann: Une Theologie de lhistoire du salut
(Blgica: Casterman, 1960), 213-225. No obstante, la preocupacin de Cullmann por una teologa puramente
basada en la exgesis que busca reproducir lo que los escritores bblicos creyeron ha recibido el voto de
confianza de muchos: por ejemplo, Kristher Stendahl, Biblical Theology, Contemporary, The Interpreters
Dictionary of the Bible, ed. George Arthur Buttrick, 4 vols. (New York: Abingdon Press, 1962), 1:418-432.
4433
cin, se seguir de cerca el pensamiento de Fernando Canale que, segn Norman Gulley, es
quien realmente ha logrado resolver bblicamente el asunto de la temporalidad de Dios en las
Escrituras, al sugerir que la ontologa bblica requiere una comprensin del tiempo como
presuposicin primordial.
1
Trminos bblicos para eternidad
Oscar Cullmann quiz sea quien ms haya abordado el estudio de las palabras bblicas
que se refieren al tiempo y su significado teolgico cuando son aplicados a Dios. Para
2
Cullmann, la clave est en partir desde las presuposiciones del texto bblico y no desde una
comprensin previa de lo que debera ser el tiempo o el ser de Dios. Si bien no se puede
3
definir con total certeza si los escritores bblicos concibieron la realidad de Dios como
temporal o atemporal al analizar el significado de las palabras que utilizaron para expresar la
James Barr ha criticado fuertemente a Cullmann por querer extraer determinados significados teolgicos a partir
1
de ciertas palabras de las Escrituras, atribuyndoles cierta carga semntica derivada del pensamiento hebreo
del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento, en lugar de tener en cuenta el contexto inmediato y mediato
de esa palabra: The Semantics of Biblical Language (Philadelphia: Trinity Press International, 1991); Biblical
Words for Time (Londres: SCM Press, 1969). Sin embargo, en el captulo introductorio de la tercera edicin
inglesa de Christ and Time, Cullmann respondi a esta crtica diciendo que su tesis de tiempo lineal puede ser
derivado del concepto de escatologa del Nuevo Testamento totalmente independiente del mtodo lexicogrfico
que Barr rechaza (15). Para una discusin del alcance del estudio del significado teolgico de las palabras, ver
Moiss Silva, Biblical Words & their Meaning. An Introduction to Lexical Semantics (Grand Rapids, MI:
Academie Books, 1983).
Luis Alonso Schkel, Diccionario bblico hebreo-espaol (Madrid: Editorial Trotta, 1994), 549; ver Ernst
2
Jenni, Time, en The Interpreters Dictionary of the Bible, ed. George Arthur Buttrick, 4 vols. (New York:
Abingdon Press, 1962), 4:644.
Fernando Canale, Basic Elements of Christian Theology: Scripture Replacing Tradition, (Berrien Springs, MI:
3
Andrews University Lithotech, 2005), 58.
Alan A. Macrae, lm, en Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, 2 vols. (Chicago,
4
lL: Moody 1980), 2:672.
Anthony Tomasino, olam, en New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, ed.
5
Willem A, VanGemeren, 10 vols. (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1997), 3:346.
Canale, Basics Elements of Christian Theology, 58.
6
4444
eternidad divina, un breve repaso de las principales palabras hebreas y griegas para eternidad
1
pueden ayudar a introducirse en el pensamiento bblico de Dios y el tiempo.
La palabra ms utilizada en el Antiguo Testamento para eternidad, el trmino hebreo
olam, significa bsicamente perodo de tiempo o, ms precisamente, perodo de vida.
2 3
Aplicado a Dios, perpetuo o imperecedero (1 Cr 16:36; 29:10; Sal 41:13; 103:17; 106:48).
4
Esto muestra que, para los pensadores bblicos, el tiempo no es un concepto terico, sino que
se relaciona con la vida concreta. Para Canale, olam est relacionado esencialmente con la
5
vida. La vida y el tiempo estn unidos. La ausencia de tiempo es la ausencia de la realidad y
de la vida.
6
Traugott Holtz, ain, Exegetical Dictionary of the New Testament, 3 vols., eds. Horst Balz y Gerhard
1
Schneider (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1990), 1:44; Cullmann, Christ and Time, 39; Hermann
Sasse, ain, Theological Dictionary of the New Testament, 6 vols., ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids, MI:
William B. Eerdmans Publishing Company, 1971), 1:200; J. Guhrt, Tiempo, Diccionario Teolgico del Nuevo
Testamento, 5 vols., eds. Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard (Salamanca: Ediciones Sgueme,
1984), 4:262.
Holtz, ain, 1:44.
2
Barr, Biblical Words for Time, 76.
3
Ver Carl F. Henry, Time, en Bakers Dictionary of Theology, eds. Everett F. Harrison, Geofrey W. Bromiley
4
y Carl F. Henry (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1972), 524.
Norman Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ (volumen 2 de la serie Systematic Theology,
5
todava no publicado), 2:140. De aqu en adelante, se citar el nmero de pgina del manuscrito.
Sasse, Time, TDNT, 1: 198, 201, 202.
6
4455
Una de las principales palabras del Nuevo Testamento para eternidad, el trmino griego
ain, que aparece unas 100 veces en el NT, designa bsicamente un largo perodo de tiempo.
1
En la Septuaginta, esta palabra es utilizada para traducir el trmino hebreo olam, de alguna
manera compartiendo su significado.
2
Si bien Platn, por ejemplo, utiliza la palabra ain en el sentido filosfico tcnico de
atemporalidad, en el concepto bblico la eternidad no es necesariamente un concepto
3
atemporal, sino experiencia ilimitada del tiempo. Teolgicamente hablando, la eternidad como
4
tiempo duradero es la propiedad de Dios, el Creador, mientras que el paso del tiempo pertenece
a la criatura. Gulley afirma que en el Nuevo Testamento [...] ain, significa tiempo
prolongado, tiempo extendido o ininterrumpido. Se considera la eternidad como un
tiempo sin fin . No fue hasta el judasmo tardo que algunos intentaron hacer de la
5
eternidad la anttesis total del tiempo y, como tal, se asemeje a la atemporalidad de Platn.
6
Por otro lado, la mente hebrea concibe claramente que Dios vive en un tiempo sin
lmites y no de manera abstracta, como si estuviera ms all del tiempo. El estudio exegtico
de Oscar Cullman del uso de ain en el Nuevo Testamento concluye que, en el pensamiento
Cullmann, Christ and Time, 49.
1
Gerald Bray, The Doctrine of God. Contours of Christian Theology (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press,
2
1993), 83, 84. Bray finalmente tiene que recurrir a un juego de conceptos para hacer compatible el concepto
de atemporalidad con un Dios que acta en la historia y se comunica con el ser humano. Al afirmar que el
presente no existe, dado que apenas se intenta nombrarlo ya se ha convertido en pasado, que existe solo para
dividir el tiempo que ha pasado del que todava no existe, es una categora que pertenece a lo eterno. El que
habita fuera del tiempo es en nuestra experiencia siempre presente, porque el presente es el nico modo en que
podemos experimentar lo eterno. Incluso podemos ir ms all y decir que, al darnos una indispensable pero
indefinible nocin del presente, Dios nos ha implantado la capacidad de conocer lo eterno como una dimensin
fuera del flujo del tiempo, afirma Bray (84).
4466
de la iglesia primitiva, la eternidad no es atemporalidad, sino tiempo sin fin (tiempo lineal
compartido por Dios y los seres humanos).
1
El tiempo de Dios
El estudio de las palabras principales utilizadas para hablar de la eternidad de Dios en
la Biblia seal que, cuando los escritores bblicos hablan de la relacin de Dios con el tiempo,
no parecieran tener en mente la concepcin filosfica griega de atemporalidad. Por el contrario,
utilizaron trminos que se refieren a tiempo ilimitado, no ausencia de tiempo. No obstante,
muchos se preguntan qu implicara el hecho de que Dios sea descripto en trminos
temporales. Comparte el mismo tiempo que los seres humanos? Experimenta el mismo
tiempo que rige en su creacin? Tal como lo manifest, de manera crtica, el telogo de
tradicin calvinista Gerald Bray:
Si Dios es atemporal, ser difcil establecer lo que podra significar el registro de sus actividades
en el tiempo. Por ejemplo, de qu manera Jess pudo ser Dios sobre la tierra y el Logos eterno
en el cielo al mismo tiempo? Por otro lado, si Dios es eterno en un sentido temporal, qu le
sucede a su omnisciencia, y qu debemos hacer con las declaraciones bblicas con respecto a
que para Dios mil aos son como un da, o incluso como una de las vigilias de la noche (Sal
90:4)? Se puede decir que Dios tiene un tiempo que se mueve a una velocidad diferente al
nuestro?
2
Para responder estas preguntas, es necesario abordar el estudio de los pasajes que
hablan de la relacin de Dios con el tiempo.
Erickson, God the Father Almighty, 119.
1
Norman C. Habel, The Book of Job: A Commentary (Philadelphia: The Westminster Press, 1985), 511.
2
3
El Targum Qumram elabora algo sobre el TM: El Seor es grande, y sus numerosos das no conocemos, y el
4
nmero de sus aos no tienen final. Ver Marvin H. Pope, Job, The Anchor Bible, 44 vols., eds. William
Foxwell Albright y David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1973), 15:272.
4477
Los aos de Dios en las Escrituras
Desde el tesmo clsico, ha existido una fuerte oposicin a hablar de Dios en trminos
temporales, porque esto negara la trascendencia de Dios, uno de sus atributos fundamentales.
En su justificacin del tesmo clsico, Millard Erickson hace esta defensa de la trascendencia
divina:
Cmo puede ser trascendente un Dios que forma parte del tiempo, que comparte la misma lnea
de tiempo que sus criaturas, incluso los seres humanos? Que Dios est absolutamente separado
de su creacin se puede percibir muy patentemente en que est absolutamente fuera de la cadena
temporal, o es completamente atemporal.
1
Uno de los primeros pasajes, histricamente hablando, en expresar la temporalidad de
Dios es la afirmacin de Eli, uno de los amigos de Job. Lo llamativo es que este versculo,
lejos de negar la trascendencia de Dios, se enmarca en el contexto de la grandeza y el misterio
de Dios: He aqu, Dios es grande, y nosotros no le conocemos, ni se puede seguir la huella
de sus aos (Job 36:26). Esta afirmacin se refiere a la trascendencia. De la grandeza de Dios
se desprende el hecho de que su ser est ms all de la comprensin del ser humano. Sin
2
embargo, de manera sorprendente, la afirmacin de la trascendencia divina no asume la
atemporalidad divina, sino la temporalidad divina. Literalmente: no conocemos el nmero
3
de sus aos. En su grandeza y trascendencia, Dios tiene aos; es decir, de alguna manera
4
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 2:141.
1
Para Canale, de acuerdo con el principio hermenutico de la limitacin textual ningn texto de las Escrituras,
2
a pesar de su revelacin e inspiracin de Dios, puede expresar completa y perfectamente una sola verdad divina.
Consecuentemente, necesitamos arribar a nuestro conocimiento de Dios, y a toda verdad bblica, por el camino
del mtodo sistemtico de construccin. El mtodo sistemtico de construccin comienza con un slido
entendimiento del texto y, al ser consciente de sus limitaciones textuales, busca otros textos en los que los
autores inspirados abordan la misma realidad o accin. Las realidades de las que habla el texto llegan a ser la
justificacin hermenutica para unirlos en la bsqueda de la comprensin de la revelacin que transmiten. De
esta manera, podemos crecer en la comprensin, en nuestro caso, del significado de la temporalidad divina como
caracterstica fundamental de la realidad divina (Canale, Basics Elements of Christian Theology, 60).
4488
Dios es temporal. Gulley afirma que este texto habla de aos, innumerables aos, lo que es
una forma temporal de hablar.
1
Por qu el ser humano no conoce el nmero de los aos de Dios? Como se ver en
otros textos, no conocemos el nmero de los aos de Dios porque son infinitos. Obviamente,
Eli est pensando desde la perspectiva del tiempo creado, tal como es percibido en el planeta
tierra. La afirmacin de que Dios tiene aos temporales, limita la temporalidad de Dios a la
temporalidad humana?
Evidentemente, no se puede construir una verdad bblica a partir de un solo pasaje. La
metodologa de la teologa sistemtica reconoce las limitaciones textuales de una declaracin
y la contrasta con los dems pasajes de las Escrituras que abordan la misma temtica, para
elaborar un concepto que contemple el principio de tota scriptura. Siguiendo los principios
hermenuticos y la metodologa sistemtica, se abordarn otras declaraciones bblicas que
2
pueden ayudar a obtener una visin ms amplia de la comprensin bblica de la temporalidad
divina.
Transitoriedad y duracin
Al leer el texto de Job, con respecto a los aos de Dios, cabe la pregunta: Dios,
experimenta la misma temporalidad que sus criaturas? El salmista David arroja mayor luz,
Louis Berkhof, Systematic Theology (London: Banner of Truth Trust, 1969), 60.
1
4499
mediante una comparacin: El hombre, como la hierba son sus das; florece como la flor del
campo, que pas el viento por ella, y pereci, y su lugar no la conocer ms. Mas la
misericordia de Jehov es desde la eternidad [olam] y hasta la eternidad [olam] sobre los que
le temen, y su justicia sobre los hijos de los hijos (Sl 103:15-17).
David coloca el tiempo humano dentro de la categora de la transitoriedad: con un
comienzo y un fin. En la declaracin del salmista, el tiempo no es un concepto abstracto que
est separado de la vida y la realidad de las criaturas humanas. Por el contrario, cuando la
realidad humana surge, all comienza su tiempo. De la misma manera, cuando el tiempo
humano termina, tambin lo hacen la vida y la realidad humanas.
En este salmo, David compara esta transitoriedad de la vida y el tiempo humanos con
el tiempo y la vida de Dios: son permanentes. Pero lejos de concebir la naturaleza no pasajera
de Dios como ausencia de tiempo (atemporalidad), la refiere como extensin de tiempo sin los
lmites propios de sus criaturas. En palabras literales de David, el ser de Dios va de la eternidad
pasada (un largo e indefinido perodo) a la eternidad futura (un largo e indefinido perodo de
tiempo). Esta es la base de una de las diferencias entre la temporalidad de Dios y la de su
creacin: la del Seor no tiene comienzo ni fin.
Sin embargo, el tesmo clsico ha construido su concepto de Dios al considerar esta
duracin eterna como una realidad divina invariable. As, la eternidad de la que habla David
es vista a la luz de la invariabilidad y la impasibilidad divina. En otras palabras, esa duracin
1
ilimitada no implicara que Dios experimente el flujo del tiempo de futuro-presente-pasado.
Desde este punto de vista, Dios sera un ser esttico que no experimenta el pasaje del tiempo.
Qu es lo que est queriendo decir David aqu?
Wayne Grudem, Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), 169, 170.
1
5500
David, al igual que Eli, no est disertando sobre el concepto del tiempo y su naturaleza
en relacin con Dios o el ser humano. Su intencin es contrastar la realidad finita de la criatura
con la realidad infinita del Creador, por medio de la comparacin de sus temporalidades. Un
concepto est claro: la temporalidad del hombre es limitada, finita, con un comienzo y un final
bien diferenciados. Sin embargo, a qu se refiere David cuando habla de la eternidad infinita
de Dios? Los testas clsicos responderan que se est refiriendo a su ser. No obstante, David
1
dice que la misericordia divina, el amor de Dios, es la que existe desde el ms distante pasado
hasta el ms distante futuro, sin lmites.
Aqu se est hablando de la misericordia divina, y es ese mismo amor el que califica
la eternidad de Dios. Dado que el amor de Dios lleva implcita su capacidad de relacionarse
personalmente con los seres humanos, esta actividad debe ser realizada dentro del flujo creado
de futuro, pasado y presente, tal como es experimentado por el ser humano. El nfasis aqu no
est en que un Dios inmutable, que es incapaz de entrar en contacto con el ser humano dentro
del flujo del tiempo, dura ms que el tiempo de sus criaturas. La misericordia divina, en el
contexto de este Salmo, se refiere al amor relacional de Dios, que es capaz de salvar, sanar,
rescatar, perdonar; todas actividades que incluyen la interaccin entre Dios y el ser humano.
Este amor relacional es una caracterstica esencial de la realidad divina y, por lo tanto, existe
en el pasado sin comienzo, en el presente activo y en el futuro sin fin del flujo de la
temporalidad divina.
Ver David A. Pailin, God and the Process of Reality (New York: Routledge, 1989).
1
Charles Hartshorne, Redefining God. American Journal of Theology & Philosophy 22, n 2 (Mayo 2001):
2
107-113.
Ralph E. James, The Concrete God: A New Beginning for TheologyThe Thought of Charles Hartshorne (New
3
York, NY: The Bobbs - Merrill Company, 1967), 125.
Fiddes, The Creative Suffering of God, 124; Edgar A. Towne, The New Physics and Hartshornes Dipolar
4
Theism. American Journal of Theology & Philosophy 22, n 2 (Mayo 2001): 114-132; Ver Denis Hurtubise,
God and Time in Whiteheads Metaphysics: Revisiting the Question. American Journal of Theology &
Philosophy 24, n 2 (Mayo 2003):109-128.
5511
Dios, est en proceso?
A fines del siglo pasado, surgi un movimiento que comenz a enfatizar la temporali-
dad de Dios. Enmarcada dentro de la filosofa del proceso, aunque no producto exclusivo de
ella, esta nueva tendencia enfatiza la idea de que Dios est en proceso de ser Dios.
1
Charles Hartshorne, el mayor exponente de este pensamiento, se propuso pensar acerca
de Dios en trminos concretos. El Dios concreto, a diferencia de su predecesor clsico, es
histrico. Para Hartshorne, Dios vara junto con los cambios de la historia an cuando los
2
cambios histricos involucren el sufrimiento.
3
En realidad, Hartshorne propone un Dios bipolar, en donde un aspecto del ser de Dios
est totalmente involucrado con el mundo, y el otro aspecto es totalmente independiente de
este. De esta manera, Dios sufre en su naturaleza contingente, pero permanece intocable por
4
el mundo en su naturaleza trascendente. As, Hartshorne se asegura de que Dios guarda las
reglas del universo y no est exento de sufrir, mientras que al mismo tiempo permanece fuera
del mundo como la Mente Suprema que lo sostiene todo.
En su aspecto relacionado con el mundo, al que Hartshorne denomina estado
concreto, Dios es influenciado por el mundo y crece y se desarrolla en respuesta a lo que el
Hartshorne, Mans Vision of God and the Logic of Theism (Chicago: Willet, Clark, & Co., 1941), 239; citado
1
en Fiddes, The Creative Suffering of God, 124.
Hartshorne, A Natural Theology for Our Time, 44; citado en Fiddes, The Creative Suffering of God, 124.
2
En este sentido, Fiddes declara que: The point is that in process thought, God needs the world in the sense that
3
it adds a dimension to his being which would otherwise be entirely absent, namely actuality. God needs the
world to actualize himself, either realizing his conceptual feelings (Whitehead) or expressing his vague
potentiality in definite forms (Hartshorne) (Ibd.).
James, The Concrete God, 107.
4
5522
mundo realiza. Pero en el otro estado del ser de Dios, el que Hartshorne denomina esencia
1
abstracta, lejos de ser afectado por el mundo, l permanece inconsciente de este, es la causa
incausada, impasible, inmutable y todo lo dems.
2
Sin embargo, debido a que la esencia abstracta de Dios en el pensamiento de
Hartshorne necesita del mundo para poder manifestar su potencialidad indefinida en forma
definida, Dios necesita de este mundo. En otras palabras, en la relacin del ser humano con
3
Dios, solo se puede pensar en un Dios concreto que vive en la historia. Cuando la historia
cambia, Dios cambia con cada evento. Limitado por lo incierto del futuro y la realidad de la
libertad, Dios est relacionado con cada suceso. Dios acepta las decisiones histricas como
reales, y las contiene eternamente en s mismo. De esta forma, Dios ama al mundo por
participar realmente del tiempo.
4
Cabe, entonces, la pregunta: cuando un autor bblico piensa en la realidad de Dios
como temporal, da a entender que Dios est en proceso de llegar a ser Dios? La existencia
temporal del ser humano implica el proceso cognitivo y fsico de llegar a ser, que comienza
con la concepcin y termina en la muerte. Por lo tanto, algunos se han preguntado si la
temporalidad divina implica que Dios tuvo un comienzo, luego se desarroll de una forma de
ser inferior a una ms elevada, y finalmente dejar de existir.
Carl F. Henry, A Critique of Process Theology, en Readings in Christian Theology: The Living God, ed.
1
Millard J. Erickson (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1985), 401.
2
Carl. F. Henry, The Stunted Growth of Process Theology, en Process Theology, ed. Ronald Nash (Grand
3
Rapids, MI: Baker Books, 1987), 373.
5533
En el libro de Hebreos se afirma que la realidad de Dios es temporal, pero al mismo
tiempo asevera que no est en un proceso de llegar a ser: T, oh Seor, en el principio
fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos. Ellos perecern, mas t permaneces; y
todos ellos se envejecern como una vestidura, y como un vestido los envolvers, y sern
mudados; pero t eres el mismo, y tus aos no acabarn (Heb 1:10-12).
La constante de comparacin entre la fugacidad del ser humano y la permanencia del
Creador se vuelve a repetir aqu. Mientras que la criatura fenece y est en permanente cambio,
el Creador sigue siendo el mismo en su realidad temporal sin lmites. Los autores bblicos
constantemente reafirman que la temporalidad infinita de Dios no incluye el proceso de llegar
a ser, una caracterstica de la naturaleza del ser humano temporal. Segn Canale, el Dios
1
temporal de las Escrituras experimenta el flujo del tiempo en su vida, pero su realidad nunca
existe como un proceso de llegar a ser Dios. Su realidad siempre es la misma.
2
Carl F. Henry seala:
La Biblia les recuerda constantemente a sus lectores que el hombre cado, como enemigo de
Dios, necesita desesperadamente un cambio de naturaleza y un cambio de relacin; demanda
inflexiblemente un cambio en el hombre y en la sociedad humana. La Biblia, por lo tanto, tiene
un inters vehemente en Dios y el cambio. Pero la Biblia no puede ser desviada hacia teoras
basadas en conjeturas acerca de un cambio ontolgico en Dios.
3
James Leo Garret, Jr., Systematic Theology: Biblical, Historical and Evangelical , 2 vols. (Grand Rapids, MI:
1
Eerdmands, 1990), 1:218, 219.
Ver, adems, 2 Ti 2:9; 1 Co 2:7.
2
5544
De esta manera, si bien Dios experimenta el paso del tiempo y cambia en su relacin
con sus criaturas, no est en proceso, no llega a ser otra clase de Dios de la que ha sido desde
la eternidad.
1
La naturaleza del tiempo creado
El tiempo que experimenta el ser humano, fue creado por Dios? El tiempo del ser
humano, es infinito como el de Dios? La teologa clsica, al construir sobre la base de
presupuestos filosficos griegos, afirma que un Dios atemporal cre el tiempo cuando hizo el
mundo a la imagen de las cosas celestiales eternas e inmviles.
En el concepto de que el tiempo creado tuvo un comienzo, la teologa clsica y las
Escrituras concuerdan. Pablo escribi acerca del momento en que el tiempo no exista. Afirm
que Dios prometi la vida eterna desde antes del principio de los siglos (Tit 1:2). La
intencin del apstol Pablo es dar a conocer que Dios prometi la vida eterna, y dise el plan
de salvacin, antes de crear el mundo y el tiempo que lo rige. Es verdad que aqu Pablo no est
2
intentando explicar la naturaleza del tiempo creado, pero este texto seala que Dios exista y
actuaba antes de la creacin.
No obstante, ese antes de la creacin es atribuido por la teologa clsica solo a la
perspectiva humana del tiempo, no a la forma en que Dios lo experimenta. Por ejemplo,
Agustn interpreta las referencias bblicas a los aos de Dios y sus acciones antes del tiempo
desde su conviccin, originada por presupuestos filosficos griegos, de que la realidad de Dios
Confesiones, XI,13,16.
1
Ibid.
2
Cullman, Cristo y el tiempo, 50.
3
Ibid., 51.
4
Jn 17:5, 24; Jud 25, Col 1:17.
5
5555
es atemporal. Por lo tanto, para l, los aos de Dios no son temporales, sino simultneos. De
1
la misma manera, el tiempo bblico antes de la creacin no podra referirse al tiempo, sino
a la atemporalidad. De esta manera, Dios no precede al tiempo creado de manera literal, sino
en la sublimidad de una eternidad siempre presente.
2
De los telogos protestantes, Oscar Cullman quiz sea quien se haya distanciado ms
radicalmente de la visin de Agustn. Segn Cullman, en el Nuevo Testamento,
la eternidad que no puede ser concebida ms que como un atributo de Dios, es un tiempo
infinito o, mejor dicho, lo que llamamos tiempo no es otra cosa que una fraccin, limitada
por Dios, de esta misma duracin ilimitada del tiempo de Dios. Esto se deriva del hecho de
3
que el carcter temporal es pues comn al tiempo y a la eternidad. El cristianismo primitivo
no conoce a un Dios que estara fuera del tiempo.
4
Desde este punto de vista, las referencias bblicas de la existencia de Dios y sus
acciones anteriores al tiempo creado, ocurrieron en la pretemporalidad real de Dios al
tiempo creado. Es decir, la existencia y las acciones de Dios ocurrieron en el flujo del tiempo
infinito de Dios antes de que creara el universo y su tiempo. Puntualmente, los escritores
5
neotestamentarios hablan de varias acciones de Dios que sucedieron en la temporalidad de
Ver Weber, Foundations of Dogmatics, 1:459.
1
Canale, Basic Elements of Christian Theology, 64.
2
5566
Dios, pero antes del tiempo creado: la sabidura oculta de Dios (1 Co 2:7), la predestina-
cin (Ef 1:4; 1 P 1:20) y el preconocimiento (Ro 9:29).
1
En el Antiguo Testamento tambin se habla de la experiencia previa de la divinidad
antes del tiempo creado. En este caso, Miqueas expresa la experiencia del Mesas: Pero t,
Beln Efrata, pequea para estar entre las familias de Jud, de ti me saldr el que ser Seor
en Israel; y sus salidas son desde el principio, desde los das de la eternidad (Mi 5:2). En este
versculo, se menciona que la existencia y la actividad de Cristo son, literalmente, desde los
das de la eternidad. El profeta Miqueas clarifica todava ms la comprensin de la
temporalidad previa de Dios:
Cuando el autor bblico se refiere a las acciones divinas que preceden a la creacin del mundo,
se refiere a antes de la creacin. Sin embargo, cuando Miqueas habla acerca del mismo ser
del Dios eterno antes de la creacin, dice que Cristo es desde los das de la eternidad [olam,
tiempos antiguos] de los que no existe un antes. A travs de Miqueas, las Escrituras afirman
claramente la infinitud de la temporalidad de Dios antes de la creacin del universo y su tiempo
y espacio limitado.
2
La relacin de Dios con el tiempo creado
La Biblia no abunda en detalles con respecto a la manera en que Dios experimenta el
tiempo creado. Sin embargo, en algunas de sus pginas se hacen comparaciones entre la
manera en que el ser humano lo experimenta y la manera en que Dios se relaciona con l.
Por ejemplo Pedro, al hablar de la segunda venida de Cristo, aborda este asunto al citar el
Salmo 90:4: Mas, oh amados, no ignoris esto: que para con el Seor un da es como mil
aos, y mil aos como un da (2 P 3:8).
1
5577
Los exponentes de la teologa clsica han citado estos versculos para fundamentar la
atemporalidad de Dios. Una interpretacin que toma en cuenta al texto, no obstante, no puede
llegar a la conclusin de que Pedro est sugiriendo que Dios es atemporal o que no puede
relacionarse con el tiempo del ser humano. Ambos pasajes dejan en claro que Dios se relaciona
con el tiempo de sus criaturas, pero de una manera diferente a la forma en que lo experimentan
los seres humanos.
De esta manera, que Dios experimente mil aos como el da de ayer, que pas (Sal
90:4) significa que es capaz de relacionarse con los eventos temporales creados con
comprensin e inmediatez que estn ms all del alcance del ser humano. La complejidad de
los eventos mundiales durante mil aos permanecen en la experiencia de Dios como los
eventos de ayer permanecen en nuestra memoria, afirma Canale. Este versculo debe ser
1
interpretado dentro del marco del pensamiento de Moiss, que asume que el tiempo pertenece
a la misma esencia de la realidad de Dios, y por lo tanto pertenece a su poder y a las
actividades divinas.
Si bien este texto seala que Dios experimenta el tiempo de una manera diferente al ser
humano, tambin asevera que el tiempo transcurre pasa para Dios. Esta es la razn por la
que puede experimentar mil aos como un da transcurrido para el ser humano.
El apstol Pedro arroja luz sobre la declaracin original de Moiss del Salmo 90:4, de
que para Dios mil aos es como el ayer del ser humano. Est dando a entender que Dios
experimenta cada instante de la vida presente del hombre. Pero lo experimenta con tanta
intensidad y minuciosidad, que le permite conocer los eventos diarios de la vida del hombre
1
5588
con un nivel de detalle infinito, al que Pedro compara con la complejidad y cantidad de eventos
que sucedieron en la creacin durante mil aos.
1
De esta manera, gracias a su infinito poder y omnisapiencia, que exceden la capacidad
del ser humano para comprender la mente divina, Dios se relaciona con el tiempo de sus
criaturas desde la profundidad y complejidad de su temporalidad infinita, que le permiten
captar los eventos de mil aos como si fueran para el hombre los hechos del da anterior.
Temporalidad infinita de Dios
Como lo mostraron las secciones anteriores, la Biblia menciona que Dios experimenta
aos. A qu se refiere cuando expresa que Dios tiene aos? En el marco del tesmo clsico,
muchos cristianos creen que esta adjudicacin debe ser tomada en sentido metafrico o
simblico, con la clara intencin de que no se deben tomar estas declaraciones de manera
literal, como si realmente tuviera aos y tiempo.
Es claro que la conviccin de que Dios es atemporal llev a estos telogos a leer los
textos que hablan de los aos de Dios como un mero smbolo de la atemporalidad divina. El
paradigma filosfico griego, adoptado por la teologa clsica, los llev en esta direccin.
Para algunos, afirmar que Dios es temporal implicara que experimenta el tiempo de
la misma manera que los seres humanos, y dara a entender que es transitorio, variable e,
incluso, est en proceso de llegar a ser. No obstante, los textos ya estudiados califican la
temporalidad de Dios, trazando una marcada diferencia entre su temporalidad y la del hombre.
La temporalidad de Dios es infinita, en consonancia con su ser, mientras que la temporalidad
humana es limitada, tal como lo es el ser finito de las criaturas.
1
5599
Nuevamente, el libro de Job ayuda a entender ms claramente este asunto. En su libro,
hace una pregunta retrica acerca de la realidad de Dios: Tienes t acaso ojos de carne? Ves
t como ve el hombre? Son tus das como los das del hombre, o tus aos como los tiempos
humanos? (Job 10:4, 5). La respuesta implcita a estas preguntas es negativa. Dios no tiene
ojos de carne ni ve como los mortales. De la misma manera, los das de Dios no son como los
das de las criaturas mortales. No obstante, Dios tiene ojos (Job 36:7; Sal 34:15; Esd 5:5) y
aos (ver seccin anterior). La Biblia dice que Dios tiene ojos porque su visin es capaz de
realizar lo que hace nuestra visin limitada, pero va mucho ms all de lo que podemos
comprender o imaginar. Segn Canale, la realidad de Dios difiere de la nuestra en diseo,
poder, estructura y carcter.
1
Por tanto, hay que tener en cuenta esta diferencia al comparar el tiempo de Dios y el
tiempo de las criaturas. Dios no tiene das o aos (tiempo) como el ser humano. Es temporal
de una manera diferente a la temporalidad de la criatura. Ya se ha trazado la diferencia entre
la temporalidad de Dios, que es infinita, y la temporalidad humana, finita por naturaleza. No
obstante, la temporalidad infinita no impide a Dios experimentar la temporalidad finita
limitada. Al contrario, Dios experimenta el tiempo de una manera en que el ser humano jams
podr alcanzar, por causa de su finitud. La pregunta de Job da por sentado que Dios
experimenta la temporalidad con un nivel de complejidad que el ser humano jams podr
entender.
1
6600
Espacializacin del tiempo
En muchos casos, se ha generado una confusin al espacializar el tiempo. Por ejemplo,
Millard Erickson afirma: [Dios] no solo no est localizado dentro del tiempo, no tiene
localizacin temporal. Est tanto fuera del tiempo como fuera del espacio.
1
No obstante, en los pasajes de las Escrituras analizados anteriormente, qued en claro
que los autores bblicos no piensan en el tiempo como un concepto abstracto separado de las
realidades o los eventos temporales. En la Biblia, el tiempo co-aparece como una
caracterstica general bsica de las realidades concretas. El tiempo siempre es co-dado a la
reflexin de la realidad temporal que se encuentra en la vida.
Otras cualidades, como el color, las caractersticas y las virtudes, aparecen solo con
algunas realidades, pero el tiempo aparece con todas. De esta manera, las Escrituras no
presentan al tiempo como un contenedor dentro del que la realidad se desarrolla, como cuando
se coloca agua (una cosa) dentro de un vaso (otra cosa). En otras palabras, el tiempo no es un
elemento en el que todas las dems cosas tienen su ser. La dificultad para definir el tiempo
parte de la presuposicin de que el tiempo es algo. Pero el tiempo nunca aparece suelto como
una cosa, sino que co-aparece con todas, como una caracterstica bsica del ser de las
criaturas. Segn Erickson, algunas cosas pueden existir dentro del tiempo, y otras fuera del
tiempo. Al contrario, las cosas no estn en el tiempo, sino el tiempo en las cosas. En este
sentido, es correcto afirmar que no se puede concebir el tiempo como algo separado de todo
lo dems, sino como una caracterstica de las cosas, y por lo tanto, lo que el tiempo es est
determinado por la esencia de cada clase de ente.
1
Brian Leftow, Time and Eternity (Ithaca, NY: Cornell University Pres, 1991), 275.
2
6611
Si el tiempo no es ni algo que existe por separado ni un recipiente, qu es? Para
Canale, es una cualidad general compartida por todo lo real. El tiempo es una cualidad por
la que las cosas reales existen dentro del flujo del pasado-presente-futuro. Por caracterstica
primordial, quiero dar a entender la caracterstica bsica, primera y abarcante que condiciona
nuestra comprensin de lo que es real.
1
En consonancia con su ser, dado que Dios tiene vida perdurable, tiene tiempo
perdurable. Cuando las Escrituras presentan que Dios es temporal, no estn dando a entender
que el tiempo es un recipiente cuyas limitaciones tienen que aceptar tanto Dios como los
hombres. Por el contrario, para la Biblia, el tiempo debe ser comprendido desde la perspectiva
de la realidad a la que est adjunto y califica. En resumen, la realidad del ser define cmo
experimenta su tiempo. La realidad del ser determina la naturaleza del tiempo involucrado en
ese ser. De all la analoga del tiempo entre Dios y las criaturas.
Atemporalidad y aespacialidad
En su intento por negar la accin de Dios en el tiempo, algunos han unido indisoluble-
mente el tiempo con la materia. Para ellos, el tiempo fue creado junto con la materia. En este
paradigma, el tiempo puede ser medido solo por el movimiento de partculas materiales. As,
el tiempo lleg a ser cuando la materia fue creada. Esto llevara a la conclusin de que Dios
era atemporal antes de la creacin, pero si Dios era atemporal pregunta Brian Leftow, por
qu necesita estar en el tiempo ahora?
2
1
Aqu no se est hablando de la invisibilidad de Dios. Para un anlisis de este tpico, ver Andrew S. Malone,
2
The Invisibility of God: A Survey of a Misunderstood Phenomenon. Evangelical Quarterly 79, n 4 (October
2007):311-329.
Donald Bloesch, God the Almighty (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1995), 87.
3
6622
Con la intencin de negar la temporalidad de Dios, Erickson afirma que el espacio y
el tiempo son inseparables y, consecuentemente, lo que se aplica en trminos de la relacin de
Dios con el espacio, tambin debe ser verdad de su relacin con el tiempo. La conclusin
1
sera que, si Dios no es espacial, tampoco debe ser temporal.
Para resolver este dilema, es necesario comprender que la espacialidad de Dios es un
atributo que se debe entender, de la misma manera que el tiempo, como infinito y analgico.
La espacialidad de Dios no debe ser comprendida en el mismo sentido que la espacialidad de
los seres humanos finitos. Por un lado, el hombre est sujeto y limitado a las leyes fsicas de
2
la materia. Su espacialidad, por tanto, debe ser comprendida dentro de los lmites que le
impone su finitud de criatura. Por otro lado, la espacialidad de Dios debe ser entendida en el
contexto de su omnipresencia. El salmista afirma esta idea de la presencia divina en todo lugar:
A dnde me ir de tu Espritu? Y a dnde huir de tu presencia? Si subiere a los cielos, all
ests t; y si en el Seol hiciere mi estrado, he aqu, all t ests. Si tomare las alas del alba y
habitare en el extremo del mar, aun all me guiar tu mano, y me asir tu diestra (Sal 139:7-
10). Aqu, no se est negando la espacialidad de Dios. Por el contrario, este Salmo afirma que
Dios puede estar presente en todos los lugares de una manera espacial que trasciende las
limitaciones del ser humano. Tal como lo afirma Donald Bloesch, la omnipresencia no
significa aespacialidad, sino la libertad de Dios de estar en el espacio.
3
Fernando Canale, The Cognitive Principle of Christian Theology: A Hermeneutical Study of the Revelation and
1
Inspiration of the Bible (Berrien Springs, MI: Andrews University Lithotech, 2005), 359.
6633
Es cierto que la Biblia afirma que Dios es espritu (Jn 4:24), pero el contexto aqu
est haciendo referencia nuevamente a su omnipresencia, dado que los que lo adoran no
necesitan ir a un lugar fsico determinado para hacerlo, solo hace falta adorarlo en espritu y
en verdad.
La Biblia habla de la invisibilidad de Dios: El es la imagen del Dios invisible, el
primognito de toda creacin (Cl 1:15; ver tambin: Jn 1:18; 1 Ti 6:16; Lc 24:39; Ro 1:20;
1 Ti 1:17). No obstante, eso quiere decir que la aespacialidad es una caracterstica ontolgica
de Dios? En realidad, la Biblia no afirma esto. No vemos a Dios porque el pecado lo aparta de
nosotros: Son las iniquidades de ustedes las que los separan de su Dios (Is 59:2, NVI). Dios
no es visible porque, por definicin, est ms all de la vista humana, sino porque aborrece
profundamente el pecado. Unas pocas personas en la Biblia vieron realmente a Dios (Ex 24:9,
10; Jue 13:17-22), aunque a la distancia (Ex 33:21-23) y siempre gracias a la condescendencia
de Dios. Finalmente, en el cielo veremos a Dios.
1
Algunos han afirmado que Dios no puede estar presente en algn lugar, sobre la base
de unos pocos textos: Pero es verdad que Dios morar sobre la tierra? He aqu que los cielos,
los cielos de los cielos, no te pueden contener; cunto menos esta casa que yo he edificado?
(1 R 8:27; ver tambin 2 Cr 2:6; Is 66:1). No obstante, la Biblia tambin afirma que Dios
habita en el arca, en el tabernculo y en el Monte Sin (Nm 10:35; 2 S 6:2; 2 R 19:15; Sal 3:4;
99:1); en el templo (1 R 8; Sal 20:2; 26:8; 46:5; 48:2; Is 8:18; Jl 3:16, 21; Am 1:2); en la Tierra
Santa (1 S 26:19; Os 9:3); en Cristo (Jn 1:14; 2:19; Col 2:9); en la iglesia (Jn 14:23; Ro 8:9,
11; 1 Co 3:16; 6:19; Ef 2:21, 22; 3:11; 2 Ti 3:15; Heb 10:21; 1 P 2:5); y en la asamblea
Weber, Foundations of Dogmatics, 1:453.
1
Clark H. Pinnock, Flame of Love (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1996), 31.
2
Thomas V. Morris, Our Idea of God (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1991), 125, 126.
3
6644
escatolgica de su pueblo (Ap 21:3). En este sentido, es correcto entender su omnipresencia
como su seoro divino sobre el espacio.
1
El concepto de tiempo asumido es la clave para este argumento. Si, como piensa
Erickson, el espacio y el tiempo son inseparables, entonces Dios estara ms all de la materia
y, por lo tanto, del tiempo. Lo que sucede es que algunos conciben que el paso del tiempo solo
puede ser medido mediante la materia. Si Dios no es material, tampoco puede ser
temporal. Pero el tiempo no necesariamente debe ser medido solo por la materia, tal como
lo hace un cientfico. El tiempo tambin puede ser medido por una sucesin de eventos. En este
sentido, no hara falta materialidad, solo interrelacin. Si Dios el Padre, Dios el Hijo y Dios
el Espritu Santo han estado interrelacionndose eternamente, esto significa sucesin de
2
eventos, donde hay accin y reaccin, intercambio, dilogo; es decir, sucesin de eventos.
Thomas V. Morris afirma lo siguiente para refutar el argumento de que el tiempo solo
puede ser medido por procesos fsicos, y que por lo tanto Dios est ms all del tiempo, por
estar ms all del espacio:
Dado que es omnipresente y omnisciente, Dios tiene acceso a cada marco temporal fsico y a
las relaciones de simultaneidad y no simultaneidad dentro de todos los marcos de tiempo de las
criaturas, pero la propia existencia de Dios no est enraizada en ninguno de ellos. Decir que
Dios es un ser temporal no es decir que existe dentro de los lmites de la Hora Estndar del Este
o del Horario de Verano. Solo significa decir que es un ser cuya vida incluye estados sucesivos.
Es consciente de un desarrollo terrenal, y luego es consciente del siguiente. Le habla a Abraham,
y luego le habla a Moiss. Enva a su Hijo, se encarna en el mundo, y luego derrama su Espritu.
Crea y luego salva. Esto es secuencia y sucesin. Si hay sucesin dentro de la vida de Dios,
Dios es un ser temporal, incluso sin la regularidad del evento ni la limitacin del trasfondo que
caracteriza la temporalidad de los sistemas fsicos de nuestro universo.
3
Este nuevo desafo est dirigido en contra de lo significativo de la creencia en Dios. La afirmacin es que
1
proposiciones tales como Dios existe, o Dios ama a sus criaturas no tienen sentido desde el punto de vista
cognoscitivo y carecen de algn sentido claro. Se intenta alegar que ni siquiera se sabe lo que significa decir
que Dios existe. Para un panorama acerca de esta discusin, vase John Hick, Filosofa de la religin (Mxico:
UTEHA, 1965), 126-173.
Cabe aclarar que esta crtica es hecha desde una concepcin equvoca del ser de Dios.
2
John M. McDermott, Dialectical Analogy: The Oscillating Center of Rahners Thought. Gregorianum 75, n
3
4 (1994): 675.
Con respecto al concepto actual de univocidad, ver Thomas Williams, The Doctrine of Univocity is True and
4
Salutary. Modern Theology 21, n 4 (October 2005):575-585.
6655
El lenguaje bblico para hablar acerca de Dios
A partir del estudio previo, pareciera desprenderse que el presupuesto adoptado para
el ser de Dios determina la manera en que se interpretan los pasajes que abordan los atributos
de Dios y sus acciones en el tiempo y en el espacio. Como se ha visto, algunos tienden a
interpretar estos pasajes de manera metafrica. Otros lo hacen con un ncleo ms literal. Esto
introduce un tema que, debido a su importancia, merece un tratamiento por separado. Se trata
especficamente del problema del lenguaje religioso, que en estas ltimas dcadas ha tomado
un auge especial. De hecho, histricamente, las diferencias en la utilizacin del lenguaje
1
religioso por parte del tesmo clsico y ciertos crculos protestantes han marcado un claro
antagonismo. La actitud de Karl Barth hacia la predicacin analgica es una buena muestra del
pensamiento protestante durante dcadas. Barth pensaba que esta sola doctrina impedira un
dilogo entre las dos corrientes teolgicas; de hecho, lleg a categorizar la doctrina de la
2
analoga como el descubrimiento del Anticristo.
3
En este contexto, cabe preguntarse: Cuando el autor bblico habla de la temporalidad
de Dios o la asume, est afirmando que el tiempo divino es idntico (unvoco), completamen-
te diferente (equvoco) o similar (analgico) al tiempo de las criaturas? En primer lugar, hay
que definir. Unvoco significa una palabra que tiene solo un significado. Equvoco
4
Con respecto al concepto actual de la analoga, ver John R. Betz, Beyond the Sublime: The Aesthetics of the
1
Analogy of Being (Part One). Modern Theology 21, n 3 (July 2005):367-411; Beyond the Sublime: The
Aesthetics of the Analogy of Being (Part Two). Modern Theology 22, n 1 (January 2006):1-50; Herbert
Vorgrimler, Doctrina teolgica de Dios (Barcelona: Editorial Herder, 1987), 35-41; Eberhard Jngel, Dios
como misterio del mundo (Salamanca: Ediciones Sgueme, 1984), 339-384.
6666
significa una palabra que tiene uno o ms significados diferentes. Y analgico significa
una palabra que tiene uno o ms significados similares.
1
Cuando se aplica la palabra tiempo a Dios y a la creacin, se puede llegar a la
conclusin de que el tiempo debe ser comprendido unvocamente para estas dos realidades. En
este caso, tiempo podra significar lo mismo para Dios que para la creacin. Tambin se
puede entender el tiempo de manera equvoca. En este paradigma, el tiempo tendra dos
significados completamente distintos para Dios y para la creacin. Finalmente, se puede
entender el tiempo analgicamente, donde tendra dos significados similares: uno para Dios
y otro para la creacin.
Histricamente, la filosofa y la teologa clsica han entendido la palabra tiempo de
manera unvoca. Entienden que tiempo significa lo mismo, ya sea si se aplica a Dios o a la
creacin. Pero dado que su idea de tiempo incluye el concepto de medida de cambio, solo
podra ser aplicado a la realidad creada, no a Dios, puesto que Dios no cambia. Esto genera una
brecha insalvable entre Dios y la creacin. Este abismo impide la comunicacin, la relacin
y la actuacin directa de Dios dentro del orden histrico de causas creadas. Dentro de este
paradigma, la trascendencia de Dios sera una separacin total de su realidad de la realidad del
ser humano.
Desde Heidegger en adelante, los filsofos y los telogos continuaron utilizando el
concepto de tiempo en un sentido unvoco. Sin embargo, al familiarizarse ms con la
En su obra maestra Sein und Zeit (El ser y el tiempo), Martin Heidegger rechaza la atemporalidad planteada
1
desde Aristteles, Parmnides y Toms de Aquino para llegar al concepto del fenmeno primordial de la
temporalidad. Concibe que el ser est fundado en la temporalidad y que la temporalidad es primordialmente
finita, que es temporalidad autntica (Being and Time [New York: Harper & Row, 1962], 376, 379, 437).
Sobre la importancia de esta proposicin de Heidegger, ver Gianni Vattimo, Despus de la cristiandad
(Barcelona: Paids, 2004); John B. Cobb, Living Options in Protestant Theology (Philadelphia: The
Westminster Press, 1962), 199-311.
Segn Canale, el resultado de esta redefinicin fue que el universo temporal lleg a ser un lado de Dios; su lado
2
visible. Dado que la interpretacin moderna incluye en el ser de Dios todo lo que existe, puede ser calificado
de pantesmo (Dios es todo) o panentesmo (todo est en Dios). Las interpretaciones pantestas y
panentestas de la realidad de Dios pertenecen a la escuela de la llamada filosofa del proceso o tesmo del
proceso, precisamente porque entienden que Dios incluye el mundo temporal en su realidad el mundo y un
alma invisible; su lado espiritual atemporal ms all del mundo (Basic Elements of Christian Theology, 69).
Para una discusin de la manera en que Barth predica de Dios, ver Piotr J. Malysz, From Divine Sovereignty
3
to Divine Conversation: Karl Barth and Robert Jenson on Gods Being and Analogy. Concordia Theological
Quarterly 71, n 1 (January 2007):29-55.
Karl Barth, Church Dogmatics, 1:66; citado en Canale, Basic Elements of Christian Theology, 70.
4
6677
naturaleza temporal de la realidad, reconocieron a las cosas temporales como reales. As, la
1
historia dej de ser una copia ilusoria de las realidades atemporales eternas, tal como era
concebida por la filosofa griega y el tesmo clsico. Dentro de esta misma lnea de
razonamiento, Dios ya no fue visto como un ser en quien hay ausencia de tiempo, sino que
Dios incluye el tiempo en su ser.
2
De manera general, la tradicin cristiana no ha adoptado la visin equvoca del tiempo
de Dios. Sin embargo, Karl Barth, uno de los ms grandes telogos de todos los tiempos, a
veces parece asumirla implcitamente. Si bien Barth habla acerca de la historia y el tiempo de
3
Dios, puesto que para l la historicidad de Dios es la misma fuente del tiempo, en su
concepcin la historicidad de Dios no incluye la sucesin de pasado, presente y futuro del
tiempo creado. En su lugar, se las arregla para que la historicidad y el tiempo, aun en la
encarnacin de Jesucristo, sucedan en la tradicional simultaneidad atemporal que excluye la
caracterstica esencial del tiempo creado. Para Barth, la sucesin del tiempo en futuro, presente
y pasado es una caracterstica de nuestro tiempo cado.
4
Warren Waite Willis, Theism, Atheism and the Doctrine of the Trinity: The Trinitarian Theologies of Karl Barth
1
and Jurgen Moltmann in Response to Protest Atheism (Ann Arbor, MI: UMI, 1990), 140-154.
Clark afirma que, dado que el lenguaje simblico y metafrico dependen del significado literal, las expresiones
2
ms inteligibles y comprensibles se deben buscar en las declaraciones teolgicas literales (Gordon Clark,
Religion, Reason and Revelation [Jefferson, Maryland: The Trinity Foundation, 1986], 146; Language and
Theology [Jefferson, Maryland: The Trinity Foundation, 1980]).
Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, 2 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmands, 1994), 1:344.
3
4
6688
As, cuando Barth escribe acerca de la historia o el tiempo de Dios, estas palabras
tienen un significado equvoco que quiere dar a entender algo totalmente diferente a las
ocasiones en que utiliza las mismas palabras para la creacin.
1
En el estudio previo de los pasajes bblicos, se mostr que los autores bblicos no
entendieron el tiempo de manera unvoca o equvoca, sino ms bien en un sentido analgico.
En las Escrituras, el tiempo de Dios no tiene exactamente (unvocamente) el mismo significado
que el tiempo para la creacin. De la misma manera, lo que el tiempo significa para Dios no
es completamente diferente de lo que significa para el hombre (equvocamente). En su lugar,
el pensamiento bblico asume que el tiempo de Dios y el tiempo creado son similares
(analgicos). Pero al decir analgico, no se est aludiendo aqu a la teora de que el lenguaje
que utiliza la Biblia para hablar de Dios es totalmente simblico, y que por lo tanto no se puede
extraer ninguna verdad totalmente objetiva y proposicional acerca de su ser y sus atributos.
2
Ahora, es necesario aclarar brevemente el concepto de analoga. La similaridad que es
bsica al concepto de analoga incluye la presencia tanto de la diferencia (equivocidad) como
de la similaridad (univocidad) predicadas por los anlogos. En otras palabras, se utiliza el
3
concepto de tiempo analgicamente cuando significa algo idntico (unvoco) y algo diferente
(equvoco) tanto para Dios como para la creacin.
4
1
Ibid., 71.
2
ST, I. 13. 5. Para un anlisis de cmo funciona la analoga en el sistema de Toms de Aquino, ver: Laurence
3
Paul Hemming, Analogia non Entis sed Entitatis: The Ontological Consequences of the Doctrine of Analogy,
International Journal of Systematic Theology 6, n 2 (April 2004):118-129.
6699
En el caso del concepto del tiempo, lo que es idntico en el tiempo humano y el divino
es la experiencia de la consciencia interna y las realidades externas en una sucesin de futuro,
presente y pasado. El elemento unvoco aqu es experimentacin real del pasado, el presente
1
y el futuro, tanto en el nivel divino como en el creado. No obstante, tal como se aclar antes,
el hecho de que Dios y la creacin compartan unvocamente la caracterstica de sucesin
temporal no implica necesariamente que experimenten esta sucesin de manera idntica. La
diferencia est en que el tiempo no es un recipiente en el que Dios y el hombre estn
contenidos de igual manera, sino que es una caracterstica que se adapta a la realidad a la que
se aplica.
La comprensin analgica de la temporalidad divina permite a Dios experimentar el
tiempo en su plenitud infinita y, al mismo tiempo, dentro de las limitaciones propias de las
criaturas. Canale utiliza aqu el principio de que lo ms es capaz de lo menos. De acuerdo con
las Escrituras, en la visin analgica del tiempo, lo ms del tiempo infinito de Dios es
compatible con lo menos del tiempo finito de la creacin, y capaz de relacionarse con l.
2
Analoga y univocidad en la tradicin cristiana
Cmo ha funcionado la predicacin analgica y la unvoca dentro de la tradicin
cristiana? Uno de los exponentes clsicos de la analoga dentro del tesmo clsico ha sido
Toms de Aquino. Para l, se debe predicar de Dios de manera analgica, que es la utilizacin
del mismo trmino en un sentido similar o conexo.
3
Sanders, The God Who Risks: A Theology of Providence (Downers Grove, ILL: InterVarsity Press, 1998), 24.
1
Ibid., 25.
2
7700
Dentro del nuevo paradigma para la teologa, Sanders enfatiza la univocidad al hablar
acerca de Dios. Para este representante del tesmo abierto, Dios sabe cmo utilizar el
lenguaje y el conocimiento humano, de tal manera que se adecuen al entendimiento que quiere
ste alcance. Esto requerira, en principio, un contexto compartido entre Dios y la creacin que
incluye las condiciones de la existencia humana, el lenguaje, la historia y las leyes espacio
temporales. Aunque distingue ontolgicamente el ser humano del mundo, considera que, al
1
menos desde la creacin, Dios ha estado relacionado con el mundo dentro de su estructura
espacio temporal.
La clave para conocer a Dios estara en la manera en la que se muestra. Por tanto,
Sanders considera que no se puede conocer nada acerca del Dios no relacionado con el mundo.
Esto significa que Sanders acepta una concepcin unvoca del lenguaje religioso? ste
responde que an los que defienden la doctrina de la analoga presuponen que en algunos
aspectos las similitudes entre Dios y nosotros son unvocas. Citando a varios pensadores
2
(Duns Scoto, Guillermo de Ockham, George Berkeley, Thomas Tracy, etc.), agrega que debe
existir un fuerte ncleo literal o un nfasis unvoco al hablar acerca de Dios. De otra
manera, se acabara en el agnosticismo.
Por un lado, Sanders critica la analoga, ya que ha permitido predicar atemporalmente
del ser de Dios. Al considerar que la atemporalidad es algo infinitamente diferente de la
temporalidad, esto ha llevado a una incorrecta comprensin del ser de Dios, ya que el ser
humano es eminentemente temporal, incapaz de comprender la atemporalidad: Si se sugiere
que existe una diferencia infinita entre los analogados al hablar acerca de Dios y la humanidad,
Sanders, The God Who Risks, 286.
1
John Sanders Reflections, e-mail enviado a Marcos Blanco, 2 de febrero de 2000.
2
C. Estephen Evans, Filosofa de la Religin (El Paso, TX: Editorial Mundo Hispano, 1990), 171-172.
3
Ibid., 24.
4
7711
entonces la doctrina de la analoga falla en darnos un conocimiento de Dios. De hecho,
1
Sanders considera que est dispuesto a simpatizar con la intencin de la analoga, pero no con
la manera en la que realmente trabaja.
2
Por otra parte, es controversial si la objecin que Sanders plantea a la doctrina de la
analoga es razonable o no. Lo que en realidad esta objecin intenta establecer es que debe ser
posible, en principio, reemplazar el lenguaje anlogo por el unvoco. De ninguna manera
prueba que este reemplazo tenga que ser llevado a cabo para que el lenguaje anlogo tenga
significado. Evans asevera que:
Si una analoga es vlida, entonces una persona que tiene suficiente conocimiento y
lenguaje suficientemente rico debe ser capaz de describir la relacin anloga en una
manera directa. Sin embargo, seguramente es demasiado duro afirmar que el lenguaje
anlogo no tiene sentido a menos que pueda ser transformado por el lenguaje unvoco.
Si ese fuera el caso, qu necesidad tendramos del lenguaje anlogo? Las analogas
seran apropiadas solamente en aquel caso en que fueran innecesarias.
3
Si bien Sanders critica la utilizacin de la analoga, su nfasis en la univocidad tambin
presenta problemas. En verdad, Sanders atribuye unvocamente el tiempo a Dios y al mundo.
Considera que si Dios crea un universo estructurado temporalmente, entonces, cualquiera que
sea su propio ser, debe relacionarse con su creacin en forma apropiada con la naturaleza dada;
es decir, temporalmente. En otras palabras, predica de Dios temporalmente en una manera
4
unvoca, ya que considera que la diferencia ontolgica que percibe el ser humano entre la
realidad del presente y la no existencia del futuro tambin se aplica a Dios. Por tanto, interpreta
unvocamente los pasajes en los que la Biblia habla de un Dios temporal.
Canale, Evangelical Theology and Open Theism: Toward a Biblical Understanding of the Macro
1
Hermeneutical Principles of Theology?. 28. Horton, por ejemplo, afirma que Pinnock da la impresin en su
libro, y en otros lugares, que la deteccin de influencias filosficas no deliberadas que provienen de la antigua
filosofa descalifica un modelo, mientras que su propia dependencia explcita de las tendencias filosficas
modernas es acogida con entusiasmo como praeparatio evangelica Michael S. Horton, Hellenistic or
Hebrew? Open Theism and Reformed Theological Method. Journal of the Evangelical Theological Society
45, n 2 (June 2002): 319.
Nelson Pike, From Augustine to Arminius: A Pilgrimage in Theology, en The Grace of God and the Will of
2
Man, ed. Clark Pinnock (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989), 24.
7722
Sin embargo, no queda claro cmo no interpreta de la misma manera aquellas
metforas que se refieren a que Dios posee un cuerpo. Est dispuesto a interpretar estos pasajes
de una manera anloga, tanto cuantitativa (omnipresencia), como cualitativamente (Dios no
es corporal).
Si se considera que Dios es cualitativamente diferente en su ser y su relacin con el
espacio con respecto al ser humano, cabe la pregunta a Sanders: Ya que Dios es cualitativa-
mente diferente al ser humano, no debe existir alguna parte equvoca en su relacin con el
tiempo, es decir, totalmente diferente? Lo que Sanders hace es negar cualquier posibilidad de
una diferencia cualitativa en la relacin de Dios con el tiempo; es decir, algn aspecto
equvoco que permita predicar analgicamente. Pero por qu slo en la relacin de Dios con
el tiempo y no en su relacin con el espacio (omnipresencia e inmaterialidad)? Pareciera, ms
bien, que aqu hay una presuposicin acerca del ser de Dios como unvocamente temporal.
El problema es que, si bien el denominado tesmo abierto ha criticado fieramente la
dependencia que tiene la teologa clsica de la filosofa griega, Canale ha mostrado que no
parte de un paradigma ms bblico para trazar sus presupuestos fundamentales. Pinnock
1
mismo ha justificado la eleccin de la filosofa de, por ejemplo, Hegel, Teilhard y Whithead
porque la cultura moderna [...] es ms cercana a la visin bblica que el tesmo clsico.
2
John F. Johnson, Speaking of the Triune God: Augustine, Aquinas, and the Language of Analogy. Concordia
1
Theological Quarterly 67, n 3-4 (July/October 2003):215-228.
Schubert M. Ogden, What Sense Does it Make to Say: God Acts in History?. The Journal of Religion 43
2
(enero 1963): 13.
3
7733
Por otra parte, el problema con la postura de Toms, y de todo el tesmo clsico, es que
intenta explicar ese aspecto equvoco o esa diferencia cualitativa por medio de la atemporali-
dad. Precisamente porque es equvoco es que no se lo puede comprender, dado que eso sera
1
explicar la misma esencia del ser Triuno tal como es en su interior. En resumen, tanto la
manera en la que Toms utiliza la analoga, que le permite formular su concepcin atemporal
del ser, como la univocidad que se percibe en el sistema de Sanders presentan serias
dificultades. Ambos sistemas teolgicos toman prestados de la filosofa conceptos que les
ayuden a explicar el ser de Dios; en lugar de partir de la Biblia, aunque con resultados
contrapuestos y divergentes, caen en el error de partir de presupuestos filosficos ajenos a la
Biblia, en lugar de acudir a las Escrituras, la revelacin de Dios acerca de s mismo.
En el contexto de las Escrituras, por otro lado, Dios mismo es temporal. La
temporalidad de Dios significa que, en su eternidad, la vida y las acciones de Dios suceden en
el orden de sucesin de futuro, presente y pasado. Dado que la realidad divina y la creada
2
tienen diferentes caractersticas en su ser, Dios experimenta el tiempo de una manera plena,
algo que las criaturas nunca experimentarn. Es ms, desde la plenitud de su ser infinito y sin
lmites, experimenta el tiempo del hombre directamente. Sin embargo, la experiencia de Dios
del tiempo creado de ninguna manera limita su ser infinito.
3
Atengoras, Leg. 10.1; Clemente, Eclogae propheticae, 21.1.4; Agustn, Acta seu disputatio contra Fortunatum
1
Manichaeum, 3; y muchos otros.
Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God (Oxford: Oxford University Press, 2006), 60.
2
Institucin de la religin cristiana, I.17.13.
3
7744
Visin analgica de los atributos de Dios
En realidad, durante la patrstica, gran parte de los atributos divinos fueron predicados
equvocamente, utilizando la va negativa: si el ser humano es finito, visible y pasible; Dios,
en contraste, es infinito, invisible e impasible. Paul L. Gavrilyuk afirma, por ejemplo, que en
1
la teologa patrstica, la impasibilidad aparece consistentemente entre otras caractersticas que
expresan la distincin de Dios de toda la creacin.
2
Hay una serie de pasajes que parecieran presentar visiones contrapuestas acerca de la
(im)pasibilidad e (in)mutabilidad divina. En la Biblia, se dice que Dios se arrepiente (Gn 6:5-7;
Ex 32:12-14; Dt 32:36; Jue 2:18; 1 S 15:11; Sal 90:13; 106:45; 135:14; Jer 42:10; Os 11:8, 9;
Jon 3:9, 10; 4:2) y que no puede arrepentirse (Nm 23:19; 1 S 15:29).
Por ejemplo, Calvino cree que el lenguaje para hablar acerca del arrepentimiento de
Dios es utilizado meramente como un recurso didctico, pero que no debe ser tomado en serio
a la hora de hablar de los atributos de Dios:
Qu quiere decir, por lo tanto, cuando se habla de arrepentimiento? Evidentemente, lo mismo
que todas las otras maneras de hablar que nos pintan a Dios como si fuese hombre. Porque como
nuestra flaqueza no puede llegar a su altura, la descripcin que de l se nos da ha de estar
acomodada a nuestra capacidad, para que la entendamos. Pues precisamente sta es la manera
de acomodarse a nosotros, representarse, no tal cual es en s, sino como nosotros le sentimos.
3
No obstante, esta visin est fuertemente influenciada por la adopcin del presupuesto
de la atemporalidad de Dios. R. B. Edwards lo afirma de esta manera:
El problema es: De dnde sacaron Anselmo, Aquino, y todos los dems, el criterio por el que
decidieron que las Escrituras estn hablando literalmente cuando niegan todo cambio en Dios
y solo figurativa o metafricamente cuando atribuyen cambio, complejidad y compasin real
R. B. Edwards, Pagan Dogma of the Absolute Unchangeableness of God. Religious Studies 14 (1978): 308.
1
A. G. Namani, The Paradox of a Suffering God: On the Classical, Modern-Western and Third World Struggles
2
to Harmonize the Incompatible Attributes of the Trinitarian God (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1994), 57.
Abraham Joshua Heschel, The Concept of Man in Jewish Thought, en The Concept of Man, eds. S.
3
Radhakrishnan y P. T. Raju (Lincoln, NB: Johnsen, 1960), 124-125.
7755
a Dios? El criterio ciertamente no proviene de las mismas Escrituras, dado que los autores
bblicos escribieron con tanta seguridad y naturalidad acerca de las experiencias de cambio y
decisiones de Dios al interactuar con el mundo que haba creado, como al escribir acerca de su
bondad y justicia inmutables. La verdad del asunto es que el criterio deriv de las ideas griegas
de perfeccin que fueron impuestas a la interpretacin de la religin bblica primero por Filn,
el telogo judo de Alejandra del primer siglo, que cre la teologa sobrenaturalista
conceptualmente inestable al fusionar (o confundir) las nociones griegas de perfeccin con las
hebreas, y luego por muchos padres de la iglesia primitiva como Justino, Clemente de
Alejandra, Orgenes, Ambrosio, etc., que aceptaron sin cuestionar la posicin de Filn. Por el
tiempo de Agustn, la creencia de Filn en la invariabilidad absoluta de Dios haba sido
cristalizada en un dogma infalible e incuestionable.
1
En este sentido, el concepto griego de impasibilidad est reido con la concepcin
hebrea escriturstica del ser de Dios: Hemos examinado el axioma de la impasibilidad divina
a la luz de las concepciones helena y semtica de Dios y sealado que surge a partir del
concepto de apatheia de la antigua filosofa griega. [...] Por el contrario, apatheia, en el sentido
antes explicado, est totalmente ausente en la concepcin semtica de Dios.
2
Cmo debe entenderse la inmutabilidad de Dios a la luz de las Escrituras? En este
sentido, el telogo judo Abraham Joshua Heschel ha cuestionado la adecuacin de la filosofa
helnica para reflejar al Dios de la Biblia:
El Dios de los filsofos es toda indiferencia, demasiado sublime como para poseer un corazn
o darle una mirada a nuestro mundo. En contraste, el Dios de los profetas es todo preocupacin,
demasiado misericordioso como para permanecer distante de su creacin. No solo gobierna el
mundo desde la majestad de su poder; est personalmente interesado e incluso conmovido por
la conducta y el destino del hombre.
3
As, para Heschel, se debe continuar afirmando la inmutabilidad de Dios, pero no en
el sentido de que Dios es esttico e inflexible, sino en el sentido de que Dios permanece fiel
a s mismo y a sus propsitos. En este contexto, es mejor hablar de la confiabilidad de Dios,
Thomas C. Oden, The Living God (San Francisco: Harper & Row, 1987), 114.
1
Kng, Does God Exist?, 666. Hay que aclarar, sin embargo, que Kng hace esta aclaracin desde su visin de
2
Dios, que es panentesta y hegeliana.
Clark H. Pinnock, Most Moved Mover: A Theology of Gods Openness (Grand Rapids, Michigan: Baker
3
Academics, 2001), 79-111.
7766
ms que de su inmutabilidad. O en las palabras de Hans Kng: la inmutabilidad de Dios debe
1
ser comprendida como fidelidad esencial a s mismo en toda su vitalidad activa.
2
El atributo del amor
La Biblia presenta a Dios en trminos personales, no absolutistas. La categora
3
primaria del tesmo cristiano es la persona, no la sustancia como en la filosofa griega. Dios
es un sujeto que se relaciona con el ser humano y tiene propsitos para la historia. Es un ser
personal que cre el universo y lo gobierna. En el Antiguo Testamento, Dios incluso se pone
un nombre personal, Jehov, y en el Nuevo Testamento, la Trinidad es el modelo de relaciones
interpersonales. Dios crea el mundo teniendo en mente estas relaciones y toma decisiones y
acta sobre la base de ellas. La relacin divino/humana a menudo se describe en trminos de
matrimonio, la crianza de un hijo y la adopcin. Nada de esto podra ser verdad en una entidad
impersonal. Dios cre a la humanidad a su imagen, como una analoga de Dios. Dios desea que
pensemos de l como una persona, que se relaciona con otras personas, que ama y sufre, que
responde y planifica.
No obstante, hay una serie de telogos que se ha opuesto a que el amor sea la metfora
controladora que defina o califique el ser de Dios. El telogo reformado Herman Bavinck
cuestiona el hecho de que se utilice solo el amor para describir la esencia de Dios, dado que
todos los atributos de Dios constituyen la esencia de Dios y que, al escoger solo el amor, uno
se arriesga a considerar los dems atributos de Dios, como la justicia y la santidad, como
Bavinck, Reformed Dogmatics: God and Creation, 2:122.
1
Bray, The Doctrine of God: Contours of Christian Theology, 80.
2
Millard J. Erickson, What Does God Know and When Does He Know it?: The Current Controversy Over Divine
3
Foreknowledge (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2003), 213-218.
Stephen S. Smalley, 1,2,3 John, Word Biblical Commentary, 51 (Waco, TX: Word, 1984), 239.
4
Glen W. Barker, 1,2,3 John, Expositors Bible Commentary, 12 (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981), 342.
5
I. Howard Marshall, The Epistles of John, The New International Commentary on the New Testament, 30
6
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984), 212, 213.
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ 2:55.
7
7777
menos reales. Gerald Bray afirma que Dios es amor expresa una verdad vital acerca de
1
la manera en que l acta, pero si se hace de l un falso absoluto, inevitablemente se le resta
valor a la majestad de su ley y a la ira con la que son visitados los que la transgreden.
2
Millard Erickson tambin ha cuestionado la eleccin del amor como el atributo que
define el ser de Dios y llama a buscar un equilibrio entre el amor, la santidad y la justicia de
Dios. Por otro lado, Stephen S. Smalley afirma que la naturaleza esencial de Dios es el
3
amor. Glen W. Barker, de la misma manera, concluye que Dios, en su misma naturaleza,
4
es amor. I. Howard Marshall, si bien advierte contra hacer del amor de Dios ms importante
5
que otras definiciones de Dios, como luz o espritu, finalmente afirma que esta
declaracin (Dios es amor) es sencillamente la ms clara expresin de una doctrina de la
naturaleza de Dios que es atestiguada a travs de sus pginas [de la Escritura].
6
Despus de analizar las diferentes posiciones, Norman Gulley se pregunta: Dios, es
ms que amor, o es amor? [...] Desde la entrada del pecado al universo, amor santo describe
mejor la naturaleza de Dios, mientras que antes de la entrada del pecado y despus del pecado,
nicamente amor describe la naturaleza de Dios.
7
Augustus H. Strong, Systematic Theology (Chicago, ll: Judson, 1949), 296.
1
Allan Coppedge, Portraits of God: A Biblical Theology of Holiness (Downers Grover, InterVarsity, 2001).
2
Barth, Church Dogmatics, 2:353.
3
Bloesch, God The Almighty, 13, 14.
4
John Frame, A Theology of Lordship: The Doctrine of God (Phillipsburg, NJ: P& R, 2002), 21-46.
5
6
Todo el anlisis que hace Barth en su Dogmtica de los atributos de Dios est precedido por una seccin
7
titulada: El ser de Dios como el que ama en libertad, destacando la preeminencia del amor para describir a
Dios: Barth, Church Dogmatics, 2:257-321; ver, adems, Richard Rice, Reign of God (Andrews University
Press, 1997), 53.
7788
Algunos telogos han sealado cul es, para ellos, el atributo de Dios ms importante.
Augustus Strong y Allan Coppedge escogen la santidad, Karl Barth la gracia, Donald
1 2 3
Bloesch la omnipotencia y John Frame el seoro. No obstante, el amor califica a los dems
4 5
atributos: Dios no solo es omnipotente, sino que usa su omnipotencia con amor. Dios no solo
es santo, sino que su santidad est teida por su amor. De todos modos, hay que tener en cuenta
que Dios nunca es un atributo aparte de todos sus atributos. As, la suma total de todos los
atributos revelados de Dios llegan a ser el contexto hermenutico bblico para entender uno de
sus atributos. Propiamente entendidos, todos los atributos de Dios reflejan su amor. Dios ama
con todo lo que es, con todos sus atributos, y amamos a Dios como es, con todos sus
atributos.
6
Uno de los pasajes ms conocidos asevera que el amor es tan bsico para la naturaleza
de Dios, que no se puede conocer a Dios a menos que se conozca algo del amor: El que no
ama, no ha conocido a Dios; porque Dios es amor (1 Jn 4:8). Esta es la definicin ms cercana
al ser de Dios, y los cristianos siempre la han visto como la descripcin ms importante de la
realidad divina.
7
Hendrikus Berkhof, Christian Faith: An Introduction to the Study of the Faith (Grand Rapids, MI: Eerdmands,
1
1986), 121.
Arthur C. Cochrane, The Existentialists and God (Philadelphia: Westminster Press, 1956), 120.
2
7799
Dios es una persona amante. El amor es precario e incluso hace a Dios vulnerable,
porque puede no ser correspondido. Cun extrao es, entonces, que el amor aparezca tan abajo
en la lista de los atributos de Dios en el tesmo convencional; aparece luego de analizar los
atributos metafsicos y bajo la categora de atributos ticos. Este ordenamiento muestra la
influencia del pensamiento griego. Cochrane lo dice de esta manera: Dado que la ortodoxia
1
ha estado dominada por la idea de la soberana de Dios, concebida como poder, conocimiento
y voluntad absolutos, no encontramos all ninguna mencin al amor de Dios, ni a su
misericordia ni a su gracia.
2
Que le sucede a las relaciones amorosas si Dios es inmutable y lo controla todo? Las
relaciones de amor no pueden ser concebidas en trminos estticos, porque son intrnsecamente
dinmicas. Dios es afectado por los objetos de su amor y se hace vulnerable ante ellos. El
amado puede hacer al amante feliz o infeliz. El amado puede herir al amante en formas que el
amante no puede prevenir. El tesmo convencional tiene gran dificultad en pensar a Dios como
amante, paciente, anhelante y que se arrepiente. Comprender el amor solo como un atributo
de Dios es un problema. Si los telogos pudieran restaurar el amor a su pensamiento acerca de
la naturaleza de Dios, se abrira el camino para una visin ms bblica de Dios.
Dios, como esencialmente amor, se relaciona con sus criaturas de una manera amorosa.
No permanece aislado, ni se protege de ser vulnerable. Dios tiene poder ilimitado, pero ese
poder se expresa en llevar a los dems a la existencia y amarlos.
Royce Gordon Gruenler, The Trinity in the Gospel of John: A Thematic Commentary on the Fourth Gospel
1
(Grand Rapids, MI: Baker, 1986), vii.
Francis Schaeffer, l est presente y no est callado (Miami, FL: Logoi, 1974), 27.
2
Adrio Knig, Here Am I! (Grand Rapids, MI: Eerdmands, 1982), 219.
3
Rice, Reign of God, 58.
4
James Leo Garrett, Jr., Teologa sistemtica (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 1996 ), 300.
5
8800
Dios es ms que una sola persona amorosa: tambin es un comunidad amante de
personas en la que cada una da y recibe amor. Esto va ms all incluso cuando se dice que
1
Dios es esencialmente amoroso y relacional, no aislado y distante (1 Jn 4:7). La relacionalidad,
la comunidad y la mutualidad caracterizan su vida interior. Dios es antecedentemente
relacional como creador triuno de un mundo en el que las relaciones personales con sus
criaturas son posibles. Dios cre a otros seres significativos que pueden experimentar el amor
2
divino y responder tanto a Dios como a sus semejantes. Otras concepciones teolgicas tienen
el problema de un Dios solitario, pero este no es el verdadero cristianismo. Dios se goza en
la comunin. No tiene que crear al mundo para experimentar relaciones de amor, porque
3
existe como Padre, Hijo y Espritu. Esto implica que la creacin fue un regalo gratuito y no
algo que Dios necesitaba hacer.
4
La misma esencia de Dios es una estructura abierta y dinmica, una ontologa relacional
de personas amorosas. Dios es el poder de amor y no solo un viga todopoderoso. La creencia
en la trinidad expresa fe en un Dios que es una comunin de amor. Sin embargo, la teologa
clsica catlica y protestante interpreta esta relacin sobre la base de la atemporalidad en la
5
Llaman a esta relacin perijoresis, segn la que el Padre, el Hijo y el Espritu se condicionan e interaccionan
1
mutuamente con tal perfeccin, que el uno est tan invariablemente en los otros dos como los otros dos estn
en el uno (Barth, Church Dogmatics, 4:425).
8811
co-inherencia o mutua interpretacin divina, que efectivamente niega la trinidad y el amor que
se hunde en la simplicidad y unicidad del ente divino atemporal.
1
Dios debe ser pensado como movimiento, no solo como una sustancia inmutable. Es
interna y externamente dinmico y relacional. La simplicidad es, junto con la impasibilidad,
uno de los atributos influenciados por los griegos. Impide adoptar un modelo social de la
Trinidad y apreciar el dinamismo de ella. Trgicamente, los atributos tradicionales de Dios
infinidad, inmutabilidad e impasibilidad sobrepasaron a la presentacin bblica de Dios
como alguien que es esencialmente relacional: alguien que interacta con las personas e
incluso sufre por su propia cuenta.
Como comunin amorosa, Dios es caracterizado por su fidelidad invariable, un trmino
mejor para la inmutabilidad de Dios. Dios es completamente confiable y verdadero a s mismo
y, al mismo tiempo, flexible en sus tratos y capaz de cambiar su curso, si las circunstancias lo
ameritan. El antiguo trmino de inmutabilidad tiene el sentimiento de un ambiente filosfico
ajeno con su nfasis en la inmovilidad e imparcialidad. No expresa el amor vulnerable y
responsivo de Dios, que es central a la historia cristiana.
Dios, como una persona amorosa, est comprometido con el mundo y es afectado por
sus criaturas. Esto desafa la visin tradicional de la impasibilidad de Dios. Lejos de ser un ser
aislado o abstracto, Dios mantiene una relacin personal e ntima con el mundo. Es movido
por lo que sucede y reacciona de acuerdo con ello. Dios es un sujeto y los eventos generan en
l gozo y tristeza, placer e ira. El mundo lo afecta emocionalmente y es afectado por el
sufrimiento de sus criaturas. El hecho de que Dios es amor norma la doctrina de la impasibili-
Fritz Guy, The Universality of Gods Love, en The Graces of God, the Will of Man: A Case for Arminianism,
1
ed. Clark H. Pinnock (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989), 33-36; ver tambin Clark H. Pinnock, Unbounded
Love (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1994).
Bloesch, God the Almighty, 262.
2
Emil Brunner, The Christian Doctrine of God: Dogmatics, 3 vols. (Philadelphia: The Westminster Press, 1949),
3
1:155.
Tal como lo explica Morris: La existencia de Dios es temporalmente infinita en duracin, sin lmites en el
4
pasado ni en el futuro. En esta visin, en la vida de Dios hay un pasado, un presente y un futuro, como en la vida
de sus criaturas. Pero a diferencia de sus criaturas, Dios es eterno, de manera absolutamente necesaria (Our
Idea of God, 120); ver tambin William Kneale, Time and Eternity in Theology. Proceedings of the
Aristotelian Society 61 (1960-61): 101-107.
8822
dad, que implica que Dios no puede sufrir o ser de alguna manera vulnerable. De hecho, el
amor permea todos los dems atributos de Dios.
1
As, el Dios de la filosofa griega no puede cambiar; el Dios de la filosofa del proceso
debe cambiar; el Dios de la religin bblica puede cambiar, si lo desea: no en la integridad de
su ser, sino en la interaccin con su creacin humana. Se podra decir, con Emil Brunner, que
2
si Dios es lo que el tesmo filosfico dice que es, entonces no es el Dios de la revelacin
bblica, el Seor soberano y creador, santo y misericordioso. Pero si es el Dios de la revelacin,
entonces no es el Dios del tesmo filosfico.
3
Conclusin
Los pasajes de las Escrituras analizados, lejos de sealar hacia una existencia atemporal
de Dios, en la que no puede entrar en contacto con su creacin, presentan que Dios
experimenta el flujo del tiempo, aunque de maneras cualitativa y cuantitativamente superiores.
4
Esta visin de Dios afecta la manera de definir sus atributos. El tesmo clsico termina
cayendo en la visin de un Dios esttico, inmutable y que no puede entrar en contacto con el
tiempo humano. Desde este punto de vista, que Dios se relacione con el ser humano, dentro
de la historia humana, y decida llevar a cabo sus planes en la historia humana es inconcebible.
8833
Por otro lado, si se toma la temporalidad como presuposicin bsica para el ser de Dios,
la definicin de sus atributos y de la manera en que Dios escoge relacionarse con el ser humano
y llevar a cabo sus planes cambia totalmente. Especficamente, esta tesis est centrada en el
concepto de omnisciencia y providencia divinas. En el siguiente captulo, se analizar cmo
se debe definir la omnisciencia divina partiendo de un Dios que, lejos de ser atemporal,
experimenta el flujo del tiempo.
Jean Danilou, A History of Early Christian Doctrine, The Origins of Latin Christianity, 3 vols. (Philadelphia,
1
Pennsylvania: The Westminster Press, 1977), 3:246.
8844
CAPTULO IV
A LA OMNISCIENCIA DIVINA
Introduccin
La creencia en la omnisciencia divina se origin muy temprano en la historia del
cristianismo. La iglesia primitiva crea firmemente en la omnisciencia divina. Ahora bien, la
1
pronta adopcin del presupuesto de la atemporalidad para interpretar el ser de Dios, tal como
se ha demostrado en el captulo anterior, llev a que la iglesia cristiana moldeara su visin de
la omnisciencia divina a partir de estos presupuestos.
Bsicamente, lo que ha estado en discusin ha sido el concepto de preconocimiento.
Preconocimiento significa conocer por anticipado, conocer antes que suceda. Las Escrituras
afirman claramente que Dios tiene preconocimiento (Ro 8:29). De hecho, el profeta Isaas
utiliza el preconocimiento como una prueba de la divinidad de Jehov por sobre los dems
dolos (Is 41:22-23). A partir de la afirmacin bblica de que Dios posee la capacidad de
conocer las acciones futuras del ser humano, los telogos han desarrollado diversas
interpretaciones acerca de la manera en que Dios conoce el futuro y sus consecuencias para la
libertad humana y la providencia divina.
El anlisis de este captulo seguir el mismo patrn del anterior. En primer lugar, se
analizar el concepto de omnisciencia y preconocimiento en el tesmo clsico. Luego, se
As lo destaca Charles Kelly: It is well known that Augustine, Boethius, Anselm and Aquinas participated in
1
a tradition of philosophical theology which determined God to be simple, perfect, immutable and timelessly
eternal. (Kelly, Classical Theism and the Doctrine of the Trinity. Religious Studies 30 [March 1994]: 67).
Canale, Hacia el fundamento teolgico de la misin cristiana, 192.
2
John Moskop indica este proceso: Aquinas theory is likely the most well known and influential of the medieval
3
scholastic doctrines of God; it has become the semiofficial position of the Roman Catholic Church (Moskop,
Divine Omniscience and Human Freedom, xv).
Aunque, segn Canale, esto no indica que todos los telogos sean Tomistas sino que la lnea gua de la
4
atemporalidad como fundamento metafsico y epistemolgico est tcitamente supuesta en la mayora de los
sistemas teolgicos y se deja ver para el lector alertado de muchas maneras distintas (Canale, Hacia el
fundamento teolgico de la misin cristiana, 193).
8855
analizar este mismo concepto en el tesmo abierto. Finalmente, se presentar la visin bblica
de la omnisciencia y el preconocimiento.
Preconocimiento en el tesmo clsico
Aunque la formacin de la visin atemporal de Dios fue producto de un largo proceso,
se puede ver en Toms de Aquino a su mejor representante: Es precisamente en Toms de
1
Aquino donde encontramos el ms alto grado de atemporalidad expresada por medio de la
estructura de la metafsica aristotlica. El tomismo, adems, ha servido como fundamento
2
para el preconocimiento absoluto, propuesto en un principio por la Iglesia Catlica, y luego
3
heredado por los protestantes. Por esta razn, se analizar el concepto de preconocimiento en
4
Toms de Aquino como representante del tesmo clsico.
Preconocimiento divino en Toms de Aquino
Antes de exponer la perspectiva de Toms de Aquino en cuanto al preconocimiento de
Dios, se debe aclarar que su primera intencin al tratar con este asunto es defender la
compatibilidad entre el preconocimiento divino y la libertad humana. De esta manera, Toms
Lo futuro, aqu, se divide en necesario y contingente. Necesario es lo que no puede no ser. Contingente es lo
1
que puede ser o no ser. Para Santo Toms, todos los actos que dependen del libre albedro son en s mismos
contingentes.
El argumento dice: En toda proposicin condicional, cuyo antecedente es absolutamente necesario, el
2
consecuente tambin lo es; porque el antecedente es al consecuente lo que los principios a la conclusin, y de
principios necesarios no se puede deducir conclusin que no sea necesaria, como prueba en Post. 1. I. text. 18.
Pero esta proposicin condicional es verdadera: Si Dios ha sabido que tal cosa contingente ha de existir,
existir la tal cosa; porque la ciencia de Dios no puede tener por objeto ms que la verdad. Siendo pues
absolutamente necesario el antecedente de esta proposicin condicional, ya porque es eterno, ya porque es
considerado como pasado; el consecuente tambin lo es. Luego todo lo que Dios sabe, es necesario; y por lo
tanto su ciencia no se refiere a lo contingente (ST, I. 14. 13). El argumento est estructurado de la siguiente
manera: (1) En una proposicin condicional, si el antecedente es necesario absolutamente, el consecuente es
necesario absolutamente. (2) Si Dios conoce que x pasar, x pasar. (3) Dios conoce que x pasar es necesario.
Por lo tanto (4) x pasar es absolutamente necesario. La premisa (1) de este argumento se refiere a un
principio enunciado por Aristteles, que reclama que slo una conclusin necesaria puede desprenderse de una
premisa necesaria. La premisa (2) est fundamentada en el hecho de que slo se conoce lo verdadero, es decir,
A conoce a p implica que p es verdadero. Por ltimo, la premisa (3) deriva del hecho de que el
conocimiento de Dios de los eventos es eterno y expresa que el conocimiento ya est realmente adquirido, es
decir, como pasado relativo al evento (no tal como es en la mente de Dios, dado que Dios conoce atemporal-
mente). Este conocimiento de los eventos antes de su realizacin es llamado preconocimiento. De acuerdo
con el argumento presentado por Santo Toms, el preconocimiento de cualquier evento futuro x implica que x
suceder. (Moskop, Divine Omniscience and Human Freedom, 3).
Los argumentos que opone Toms a la premisa (3) son: que la proposicin Dios sabe que x ocurrir no es
3
necesaria sino contingente, dado que se refiere al futuro. En respuesta, se seala que el haber tenido relacin
al futuro es cosa necesaria, aun cuando el futuro alguna vez no se realice. Con esta frase Toms parece estar
refirindose al hecho de que aunque su objeto es un evento futuro, el conocimiento de Dios es necesario en s
mismo en el sentido de que es pasado (siempre relativo al evento futuro contingente, aunque no desde el punto
de vista del conocimiento de Dios), por lo tanto ahora inevitable. En segundo lugar, otros rechazan la misma
premisa (3) sobre la base de que Dios saba que x ocurrir es contingente ya que tiene una parte contingente,
a saber, x ocurrir. Pero, responde Toms, la parte principal de esta proposicin es Dios saba. Esta parte
es necesaria, y la necesidad de esta proposicin completa deriva de ella, sin tener en cuenta lo que constituye
el objeto de conocimiento de Dios. De esta manera, en sus respuestas a ambas objeciones, Toms defiende la
necesidad de la premisa (3). Fundamenta su necesidad en el hecho de que el conocimiento de Dios es eterno y
se ubica en el pasado. En tercer lugar, otros an desafan la premisa (2), manteniendo que incluso si el
antecedente es absolutamente necesario, no significa que el consecuente es necesario, dado que el antecedente
es solamente la causa remota del consecuente. Toms, sin embargo, niega que la comparacin entre la
causalidad divina y las causas remotas en la naturaleza se apliquen en este caso. Seala que la premisa (2) no
8866
aborda un argumento que intenta negar el conocimiento de Dios de los futuros contingentes.
1
Este argumento, del que Santo Toms tratar de mostrar su invalidez, intenta demostrar la
incompatibilidad entre el preconocimiento divino y la libertad humana. Por medio de las
2
premisas, el argumento concluye en que cualquier accin futura, si es conocida por Dios por
anticipado, no puede ser libre. Es decir, el preconocimiento de Dios de los hechos contingentes
futuros imprime instantneamente necesidad a estos actos.
3
slo no podra no ser necesaria, sino adems falsa, dado que los efectos contingentes no siempre siguen a causas
necesarias remotas, como se manifiesta en el ejemplo del condicional falso: Si el sol se mueve, el pasto
crecer. En efecto, Toms tiene dos razones para negar esta tercera objecin: primero, su aseveracin de una
relacin causal entre Dios y sus efectos no pueden establecer la contingencia de esos efectos, dado que la
causalidad divina, a diferencia de las causas necesarias remotas en la naturaleza, es universalmente eficaz; y
segundo, no existe razn alguna para apelar a la causalidad aqu, dado que la relacin epistemolgica entre Dios
y sus criaturas es suficiente en s misma como para fundamentar la premisa (2). (Moskop, Divine Omniscience
and Human Freedom, 5-6).
ST, I. 14, 13. Al mirar el objeto desde la perspectiva de su existencia en la mente de Dios, este siempre es
1
necesario, ya que la necesidad proviene de la actualidad (tiempo presente) del objeto en la mente de Dios, que
no acepta otro tiempo que el presente. La necesidad del objeto por su actualidad en la mente de Dios proviene
del principio aristotlico Lo que existe, cuando existe, debe existir necesariamente (Ibid.).
ST, I. 14. 13.
2
8877
Toms de Aquino respondi a esos argumentos haciendo una distincin entre los dos
modos de existencia de un futuro contingente. Distingue la existencia de este evento tal cual
es en s mismo, y su existencia en la mente del conocedor; en este caso, Dios.
1
Es aqu donde Toms introduce el aspecto fundamental de esta seccin, a saber, el
conocimiento de Dios de los hechos futuros. El punto que quiere resaltar es que el conocimien-
to de Dios es eterno entendido como atemporal y abarca simultneamente todo sin que esto
imprima causalidad a los futuros contingentes:
As pues todo lo que existe en el tiempo, est presente a Dios desde la eternidad, no slo
en el sentido de que tiene las razones de las cosas como presentes, segn algunos
pretenden, sino porque su mirada abarca ab aeterno todas las cosas, tales como son en
su actualidad presencial. Donde se ve que Dios conoce de un modo infalible las cosas
contingentes, en cuanto estn siempre presentes a su vista segn su presencialidad, sin
que por eso dejen de ser futuros contingentes por relacin a sus causas.
2
Al afirmar que Dios conoce los eventos por tenerlos eternamente presentes en l,
Toms rechaza la premisa (3) del argumento, ya que esta atribuye un estado mental pasado a
Dios junto con una existencia futura de los eventos: Dios conoci que x suceder. Segn
De Verit. II. 12. 7, en Quaestiones Disputatae (Turn: Marietti, 1953) 1:55. Citado en Moskop, Divine
1
Omniscience and Human Freedom, 7. Moskop aade que el conocimiento de Dios pone necesidad a los eventos
slo en el sentido oscuro por el que todos los eventos presentes son necesarios.
Tobas Chapman asevera que Aquino sostiene (siguiendo a Boecio) que, estrictamente hablando, Dios no posee
2
preconocimiento, sino que ve toda la serie del tiempo de una sola vez; de tal manera que los eventos futuros
contingentes son, para l, presentes (Determinism and omniscience. Dialogue 9, N 3 [1970]: 369). Rogers
afirma que Anselmo fue el primer telogo en elaborar este argumento: Katherin A. Rogers, Anselmian
Eternalism: The Presence of a Timelesss God. Faith and Philosophy 24, n 1 (January 2007):3.
ST, I. 14. 2.
3
Pero no teniendo Dios nada de potencial, y siendo acto puro, es fuerza que en l lo entendido y el
4
entendimiento sean una misma cosa enteramente; de manera que ni carezca de la especie inteligible, como
nuestro entendimiento, cuando entiende en potencia; ni la especie inteligible se diferencie de la sustancia del
entendimiento divino, cual sucede a nuestro mismo entendimiento, cuando actualmente entiende; sino que la
especie inteligible es el mismo entendimiento divino, y as se conoce a s mismo por s mismo (ST, I. 14. 2).
8888
John Moskop, Toms reemplaza la premisa (3) con el tiempo presente: Si Dios conoce algo,
esto existe.
1
Con esta rplica, Toms trata de negar que Dios tenga algn conocimiento de los
hechos futuros, ya que todos los eventos estn eternamente presentes a su mirada atemporal.
2
Aqu empieza a verse la importancia de la presuposicin primordial atemporal del ser de Dios
en Toms, y cmo deriva en su concepcin del preconocimiento divino. Al presentar su
argumento, Toms niega que el conocimiento divino imponga necesidad al objeto. Por lo tanto,
a primera vista, pareciera que, en la visin de Toms de Aquino, el conocimiento de Dios de
los hechos futuros no imprime necesidad a lo contingente.
Sin embargo, antes de llegar a una conclusin, es necesario prestar ms atencin a la
teora del conocimiento divino expuesta por Santo Toms. Aqu, precisamente, se nota cmo
su concepcin epistemolgica est condicionada por la ontolgica, ya que Toms resalta el
hecho de que, en el acto del conocimiento humano, tanto el objeto a conocer como el intelecto
que conocer permanecen en potencia antes del acto mismo del conocimiento. Sin embargo,
3
en Dios no es as, ya que esto implicara que en Dios existe alguna potencialidad.
4
ST, I. 14. 5.
1
Debe decirse que la ciencia de Dios es causa de las cosas. (ST, I. 14. 8).
2
As, expresa que: Ahora bien, es evidente que Dios produce los seres por su inteligencia, puesto que su
3
entender es su ser; por consiguiente es necesario que su ciencia sea la causa de lo que existe, segn est unida
a su voluntad, de donde provino la costumbre de darle el nombre de ciencia de aprobacin, segn que es causa
de las cosas (ST, I. 14. 8).
Moskop, Divine Omniscience and Human Freedom, 48.
4
8899
De lo expuesto, se deduce que el conocimiento de Dios no depende de algn objeto
externo, sino que, de acuerdo con la aseveracin de que Dios es la primera causa, l es
1
completamente independiente y autosuficiente. Es ms, Santo Toms llega a declarar que el
conocimiento divino del objeto a crear est acompaado por una inclinacin a realizarlo,
2
deseo que es provisto por su voluntad.
3
Aqu es donde entra en juego el concepto de analoga para el conocimiento divino
expuesto en el captulo anterior. Es decir, hay una relacin anloga entre el conocimiento
humano y el conocimiento divino. Mientras que el conocimiento humano es incompleto,
discursivo y dependiente de los objetos externos; el conocimiento divino es completo, intuitivo
y autosuficiente. Si bien esta predicacin es por medio de la va negativa, esta es supuesta por
4
la analoga, e intenta salvar la distancia que establece dicho mtodo.
En resumen, Toms expone que Dios conoce todas las cosas en s mismo de manera
perfecta, eterna e inmutable. Sin embargo, se enfrenta ante el mismo dilema del argumento
presentado con anterioridad. Este argumento declara que si Dios conoce los hechos futuros
contingentes de una manera infalible y necesaria, esos mismos hechos dejaran de ser
contingentes para convertirse en necesarios. Como ya se ha expuesto, Toms sali de este
Aqu la eternidad est interpretada como atemporalidad.
1
ST, I. 14. 13.
2
ST, I. 14. 13.
3
9900
aprieto al declarar que el conocimiento de Dios contiene sus objetos eternamente presentes,
1
y no en una forma temporal como pasado o futuro.
Es decir, Toms plantea la omnisciencia divina como una relacin directa de sujeto
conocedor y objeto conocido. En esta relacin, el objeto est presente, abierto a la visin o
conocimiento divino desde toda la eternidad y por toda la eternidad. La presciencia divina est
concebida aqu en los trminos de visin en el marco de la atemporalidad. Para Toms de
Aquino, entonces, el conocimiento con certeza del futuro por parte de Dios implica dos
elementos: visin y atemporalidad.
As, aparentemente, existira una incompatibilidad entre el preconocimiento divino (en
el sentido estricto) y la libertad humana. Esto puede evidenciarse al considerar la defensa que
Toms realiza de los futuros contingentes al tratar con el conocimiento de Dios. Para Toms,
el preconocimiento de Dios impondra necesidad a los futuros contingentes, ya que su
conocimiento es necesario y perfecto, y que a un conocimiento tal slo puede corresponder un
objeto conocido necesario y perfecto.
2
Por una parte, Toms niega que exista, estrictamente hablando, un preconocimiento en
Dios, ya que en su atemporalidad, todos los objetos le son presentes a su vista ab aeterno.
3
Esto se logra por medio de una distincin de la existencia de las cosas tal como son en s
mismas (contingentes con respecto al presente), y tal como son en la mente de Dios; es decir,
necesarias (debido a que en la mente de Dios slo existe un presente intemporal).
Ver Coleen P. Zoleler, Determined but Free: Aquinas Compatibilist Theory of Freedom. Philosophy
1
&Theology 16, n 1 (2004): 25-44.
Sanders acusa: As the zenith of medieval thought, Aquinas epitomize the tensions of the biblical-classical
2
synthesis in attempting to reconcilie the God of historical action depicted in the Bible with the Hellenic deity
beyond the categories of history (Sanders, The God Who Risks, 153).
Ibid., 173.
3
9911
As, tanto desde el punto de vista ontolgico como del epistemolgico, no existe
preconocimiento, ya que el ser de Dios es atemporal, y su conocimiento no depende de los
objetos externos, es perfecto, completo, intuitivo y autosuficiente. Esto le permite a Toms
afirmar las dos cosas: el perfecto conocimiento del futuro por parte de Dios y la absoluta
libertad humana.
1
Crtica al concepto de preconocimiento
en Toms de Aquino
Quiz la mayor crtica que puede hacerse a la posicin de Toms de Aquino sea la de
que parte de los presupuestos de la atemporalidad y la inmutabilidad de Dios, tomados de la
filosofa griega antigua, que es fundacional para el sistema tomista y, por extensin, de la
teologa clsica. Como se ha analizado en el captulo tres, este concepto no se halla en la
2
Biblia, y ha conducido a una mala comprensin de la forma en que Dios se relaciona con el
mundo, ya que ha llevado a pensar de Dios en trminos de un ser que no se relaciona con sus
criaturas.
3
Aun si se acepta el presupuesto de la atemporalidad para el ser y el conocer de Dios,
algunos interrogantes han surgido en cuanto a la coherencia interna de la manera en que Toms
resuelve la tensin. Toms sugiri que existen dos formas en las que una cosa contingente
puede existir: una es tal como es en s misma, temporalmente, y otra tal como existe en la
ST, I. 14. 13. Al afirmar que Dios conoce los eventos por tenerlos eternamente presentes en l, Toms rechaza
1
la premisa del argumento en cuanto a lo contingente, ya que esta atribuye un estado mental pasado a Dios junto
con una existencia futura a los eventos
Sanders utiliza esta crtica en su intento de demostrar que el preconocimiento no es til para la providencia
2
divina (Sanders, The God Who Risks, 200-202).
Este argumento se encuentra originariamente en Paul Helm, Timelessness and Foreknowledge, Mind 84
3
(1975): 516-527. Para una comprensin adicional de esta perspectiva, vase Morris, Our Idea of God, 97-99.
Helm, Timelessness and Foreknowledge, 525.
4
Esta dificultad ha sido confesada an por telogos tomistas: One the most difficult problems of traditional
5
theism is the reconciliation of human freedom with the divine omniscience. The problem is no one of foresight;
we are no puzzled by the question: How can I be free if God infallibily foresees my free actions? Since God is
essentially above time, he does not foresee, he sees, he knows. The problem is rather: Does God know what I
freely decide because I freely decide it? If he does, then depends to some extent on me, his knowledge is
determined by my free choice, he learns something from me. This seems to be incompatible with Gods
inmutability, which demands that God should know my free choice without being in the least affected by me.
9922
mente de Dios, atemporalmente, y por lo tanto ya no es contingente sino necesaria. En este
1
sentido, se niega rotundamente que Dios tenga preconocimiento, ya que su conocimiento
atemporal es slo de los hechos verdaderos y necesarios.
Sin embargo, se ha cuestionado gravemente la idea de esta distincin. Por ejemplo, se
2
menciona que el conocimiento de Dios puede ser visto como atemporal (o sin duracin) desde
la perspectiva divina, pero tambin se sostiene que el concepto de preconocimiento divino an
tiene una aplicacin: no al conocimiento de un conocedor atemporal de ciertos eventos o
acciones, sino al reconocimiento de un agente temporal del conocimiento atemporal. En este
3
sentido, Helm arguye que:
Si es adecuado hablar del conocimiento de Dios en esta manera atemporal [esto incluye
tambin visin], entonces desde el punto de vista en el tiempo del agente temporal Dios
conoce por anticipado. Si Dios tiene preconocimiento de esta manera, entonces fue
verdad ayer que Dios conoci p. Sin embargo, este conocimiento es pasado, y por lo tanto
invariable, y necesario. Por lo tanto no puede existir libre albedro, an si el conocimiento
por parte de Dios de las acciones humanas es atemporal.
4
As, el concepto de duracin de la eternidad, aplicado al conocimiento divino, resulta
en una doctrina del determinismo teolgico. El completo conocimiento del mundo por parte
5
How this can be reconcild with human freedom eludes all attempts at clarifications (Joseph Donceel, Second
Thoughts on the Nature of God. Thought 46 [Spring 1971]: 356). No obstante, ha habido nuevos intentos de
defender esta posicin, como el de Edward Wierenga, The Nature of God (Ithaca: Cornell University Press,
1989); Omniscience and Time, One More Time: A Reply to Craig. Faith and Philosophy 21, n 1 (January
2004):90-97. Por otro lado, Craig ha demostrado que esta postura sigue teniendo las mismas dificultades:
William Lane Craig, Omniscience, Tensed Facts, and Divine Eternity. Faith and Philosophy 17, n 2 (April
2000):225-241.
Sanders (The God Who Risks, 221) cita a Haskers, que presenta un argumento muy similar al expuesto.
1
Este argumento ha sido sugerido, entro otros, por Robert C. Coburn, Professor Malcolm on God. Australasian
2
Journal of Philosophy 41 (1963): 155 y Pike, God and Timelessness, 123-127.
ST, I. 14. 7.
3
9933
de Dios en una sola mirada atemporal se convierte en una condicin a priori a la cual todos
los eventos deben corresponder estrictamente.
1
Otra de las objeciones que se han presentado a la de un conocedor atemporal se
encuentra en la idea de que cualquier actividad mental, tales como reflexionar y deliberar,
implican duracin temporal; y otras, tales como recordar, anticipar e intentar implican un antes
o un despus de los objetos conocidos.
2
Sin embargo, para Toms, no existen tales actos en Dios, ya que deliberar implica un
perodo de tiempo en el cual Dios an no sabe lo que har (temporalidad y potencialidad). Por
otro lado, si reflexionar se entiende como una progresin mental de lo conocido a lo
desconocido, tambin implica temporalidad y potencialidad. La misma reflexin sugiere
3
decidir, ya que es precedida por un estado de indecisin. Recordar y anticipar, por otro lado,
pueden ser atributos de un Dios eterno pero no atemporal.
Este es un aspecto grave para la teora clsica, ya que estara negando tres aspectos de
la personalidad que han sido claves para un concepto judo-cristiano de Dios: conocer, actuar
y responder, que corresponden a la aseveracin de que Dios es el creador y sustentador del
Hasker, God, Time, and Knowledge, 146.
1
Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God, 6. Al desarrollar la posicin de Abraham J. Heschel, Terence
2
E. Fretheim argumenta que, desde el punto de partida de la teologa bblica, el sufrimiento divino entabla
limitaciones reales al poder divino y su conocimiento del futuro (The Suffering of God [Philadelphia: Fortress
Press, 1984], 45-58).
9944
universo, ha dado leyes morales a los seres humanos y ha actuado en la historia para redimir
a su pueblo.
1
Los atributos de Dios, de acuerdo con el tesmo clsico, forman una concatenacin de
conceptos que no pueden ser separados sin destruir todo el sistema. As, para los testas
clsicos, si se niega la impasibilidad divina, se pone en peligro el preconocimiento de Dios.
Paul Gavrilyuk lo dice de esta manera: No muchos defensores contemporneos de la
pasibilidad admitiran que Dios est sujeto a un sufrimiento no deseado y no previsto. La
admisin de tales accidentes en la vida divina sera equivalente a negar que Dios es
omnipotente y omnisciente.
2
De esta manera, el concepto de atemporalidad, que deriva en el conocimiento
instantneo atemporal de todas las cosas, y la impasibilidad de Dios, que impide el hecho de
que algn conocimiento pueda afectar a Dios y hacerlo pasar de un estado a otro, terminan
negando la libertad humana y la capacidad de Dios de moverse dentro de la historia humana,
ambos conceptos enfticamente afirmados por las Escrituras.
Conclusin
En resumen, aunque Toms intenta defender firmemente tanto la omnisciencia divina
como la libertad humana, pareciera que cede en uno de los dos polos, a saber, el libre albedro.
Si no, cmo podra entenderse la idea de que Dios llega a determinar incluso el nmero de
los elegidos, independientemente de su preconocimiento, por su propia eleccin y determina-
Debe, por tanto, decirse que para Dios el nmero de los predestinados es cierto, no slo formal sino aun
1
materialmente. Es de advertir, sin embargo, que este nmero es cierto para Dios, no slo por razn del
conocimiento, es decir, porque sabe cuntos han de salvarse, pues de este modo es tambin conocido por l el
nmero de gotas de lluvia, y el de arenas de mar; sino en razn de su eleccin y determinacin de cada uno
(ST, I. 23. 7).
Vanse las pginas 86-88 .
2
Dios mueve la voluntad del hombre como motor al universal objeto de ella, que es el bien; y sin esta mocin
3
universal el hombre no puede querer cosa (ST, V. 9. 6).
Daniel L. Migliore, Faith Seeking Understanding (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991), 76.
4
Este debate estara en torno de lo que se ha dado en denominar la epistemologa reformada. Ver, por ejemplo,
5
William Hasker, The Foundations of Theism: Scoring the Quinn-Plantinga Debate. Faith and Philosophy 15
(January 1998): 52-67.
9955
cin? Es cierto que Toms intenta salvar esta acusacin por medio de la premocin, pero
1 2
todava no es claro cmo no puede ser determinante la causa primera, ya que sin sta la
segunda no podra existir. Adems, pareciera que su concepcin atemporal del ser de Dios,
3
al equilibrar tanto su conocimiento como su voluntad, tambin lo lleva a ceder en uno de los
dos polos de la tensin: el libre albedro.
4
Preconocimiento en el tesmo abierto
Durante la ltima parte del siglo XX, se dio un gran debate en el seno de la teologa,
motivado desde el rea de la filosofa de la religin. Este debate estuvo centrado, principalmen-
te, en los fundamentos mismos de la teologa. Dentro del marco, pero no fruto, del pluralismo
5
Este movimiento hace de la experiencia el fundamento para la creencia en Dios, adems de considerar como
1
verdaderas todas las corrientes religiosas; vase: John Hick, The Epistemological Challenge of Religious
Pluralism, Faith and Philosophy 14 (July 1997): 277-286; Idem, Religious Pluralism and the Rationality of
Religious Belief. Faith and Philosophy 10 (April 1993): 242-249; Owen C. Thomas, Religious Plurality and
Contemporary Philosophy: A Critical Survey. Harvard Theological Review 2 (1994): 197-213; Jerome
Gellman, Religious Diversity and the Epistemic Justification of religius Belief. Faith and Philosophy 10 (July
1993): 345-363.
Greg Johnson, Process Philosophy as Postmodern? A Reading of David Griffin. American Journal of
2
Theology & Philosophy 19 (September 1998): 255-273.
La siguiente definicin fue tomada de la pgina de Internet de este movimiento: Open Theism (also called Free
3
Will Theism) connects with the spirituality of many Christians throughout the history of the church especially
when it comes to prayer. Many Christians feel that our prayers or lack of them can make a difference as to what
God does in history. The Openness of God is an attempt to think out more consistently what it means that God
enters into personal relationships with humanity. We want to develop an understanding of the triune God and
God's relationship to the world that is Biblically faithful, finds consonance with the tradition, is theologically
coherent and which enhances the way we live our Christian lives. On the core tenets of the Christian faith, we
agree, but we believe that some aspects of the tradition need reforming, particularly when it comes to what is
called Classical Theism. We believe that some aspects of this model of God have led Christians to misread
certain Scriptures and develop some serious problems in our understanding of God which affect the way we live,
pray and answer the problem of evil. (John Sanders, Open Theism, disponible en
http://www.opentheism.org/information.htm; Internet [consultada el 23 de septiembre de 1999]).
Picirilli llama a este movimiento neo-arminiano, y traza su comienzo en 1975, con la publicacin de Grace
4
Unlimited, ed. Clark Pinnock (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975). Ver Robert E. Picirilli, An Arminian
Response to John Sanderss The God Who Risks: A Theology of Providence. Journal of the Evangelical
Theological Society 44, n 3 (September 2001): 467-491.
Joseph A. Bracken seala que: For this new approach to philosophical theology does not seem to share the
5
limitations of classical metaphysics with respect to ontotheology and totalizing forms of thought. Not only is
the transcendence of God respected in this scheme, but likewise the trascendence of every finite subject of
experience to its objective manifestations. Similarly, while classical metaphysics may be said to have implicitly
succumbed to totalizing modes of thought through its presuppositions of an all encompassing causal scheme in
which even God is included, a philosophical theology based on universal intersubjectivity is by definition open
and incomplete. (Joseph A. Bracken, Toward a New Philosophical Theology Based on Intersubjetivity.
Theological Studies 59 [1998]: 719).
Esta intersubjetividad estara basada en la concepcin de que todo en este mundo, incluido Dios, es o un sujeto
6
de experiencia en s o est integrado por sujetos de experiencia en una interrelacin dinmica. Por supuesto, esta
concepcin parte de la filosofa del proceso, tal como lo declaran algunos de sus proponentes: In these final
paragraphs I will set forth reasons why I believe that the process-relational metaphysics of Alfred North
9966
religioso y del cambio de paradigma propuesto por el posmodernismo, surgi un nuevo
1 2
movimiento denominado tesmo abierto o tesmo relacional.
3 4
Este tipo de tesmo promueve un nuevo mtodo para la teologa filosfica, rechazando
la metafsica clsica y su interpretacin de la estructura ontoteolgica. El nuevo mtodo
5
estara basado fundamentalmente en la intersubjetividad, entre otros elementos constitutivos.
6
Whitehead, albeit with some key modifications, is well suited to provide the paradigm or foundational way of
thinking needed for developing further the reflections of Marion and Chauvet on the relations between God and
creation at large (Bracken, Toward a New Philosophical Theology Based on Intersubjetivity, 716). Por su
parte, Lloyd Taylor afirma: But now to a characterization of this general consensus within contemporary
theology itself. The first point of agreement is that theology cannot be undertaken in abstraction from the actual
experience of human persons. In some sense, the existing human subject and her or his experience must form
the starting point and basis for theological reflection. This means that theology, in its own way, must take the
turn to the subject characteristic of modern philosophy. [...] To illustrate what I mean by the turn to the subject,
I want to appeal to the work of two twentieth century philosophers who have paid particular attention to the
methodological implications of such a turn for philosophical reflection: Martin Heidegger and Alfred North
Whitehead. (Mark Lloyd Taylor, God is Love [Atlanta, GR: Scholars Press, 1986], 5-6).
Por ejemplo, David Pailin confiesa que: This study is an attempt to develop such a concept. It does so in the
1
conviction that ideas put forward by so-called process thoughtespecially in the works of its dual founders,
Afred North Whitehead and Charles Harshtorneprovide important resources for the task (Pailin, God and the
Processes of Reality, ix).
Clark Pinnock, et al., The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God
2
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994).
Samuel Sellars, The Openness of God and the Problem of Evil, disponible en
3
http://www.tstonramp.com/~sams/freewill.html; Internet (consultada el 12 de junio de 1998).
9977
Este mtodo, que propone poner un fundamento ms creble para el tesmo, pareciera tener
alguna deuda con la filosofa y la teologa del proceso, puesto que muchos de los proponentes
de este movimiento declaran abiertamente esta relacin.
1
El tesmo abierto, liderado en sus comienzos por el telogo canadiense Clark Pinnock,
desarroll su postura en una obra escrita por varios autores titulada The Openness of God. En
este libro se presentan los fundamentos del nuevo paradigma desde distintos mbitos: bblico,
histrico, sistemtico, filosfico y prctico. Al analizar este movimiento, se ha afirmado que
2
su tarea ha llevado al replanteamiento de la concepcin clsica de Dios.
3
Uno de los presupuestos fundamentales de este movimiento es la relacin que existe
entre la omnisciencia divina y la libertad humana. Esta tensin es redefinida por el tesmo
abierto. Actualmente, uno de los mayores expositores del tesmo abierto es John Sanders,
coautor de The Openness of God, quien realiz su tesis doctoral acerca de este tema. Como
Sanders, The God Who Risks.
1
Tal es la intencin del autor: In Clark Pinnock et al., The Openess of God: A Biblical Challenge to the
2
Traditional Understanding of God, my coauthors and I sought to lay out in programmatic fashion major issues
and areas for further research. The present work represents another segment in the continuing development of
this theological model. Several important questions and criticism that were raised in response to Openess are
addressed here. This is the case with the biblical material, which represents a much fuller account of how
proponents of this model read Scripture (Pinnock, The Openess of God, 5).
Ibid. Tambin cita la definicin de omnisciencia que propone Hasker: at any time God knows all propositions
3
such that Gods knowing them at that time is logically possible. (Hasker, A Philosophical Perspective, en
The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, ed. Clark Pinnock
[Downers Grove, ILl: InterVarsity Press, 1994], 136). Aqu hay que dar crdito a Richard Rice, quien fue el
primero en plantear este argumento dentro del tesmo abierto: Richard Rice, The Openness of God: A Biblical
Challenge to the Traditional Understanding of God (Nashville, TN: Review and Herald Publishing Association,
1980).
4
9988
fruto de esta tesis surgi el libro: The God Who Risks: A Theology of Providence. En su libro,
1
Sanders desarrolla ms ampliamente los fundamentos bblicos para el tesmo relacional,
presenta el desarrollo de esta discusin a lo largo de la historia y dialoga con algunas de las
tendencias actuales; siempre en el marco de la bsqueda de una teologa de la providencia. A
2
continuacin, se presentarn sus principales argumentos con respecto al preconocimiento
divino.
Preconocimiento en John Sanders
Para Sanders, la omnisciencia puede ser definida como la capacidad de conocer todo
lo que existe para ser conocido, de tal manera que el conocimiento de Dios es coextensivo con
la realidad. Al considerar que las acciones futuras de las criaturas libres an no son una
3
realidad, no existen para ser conocidas, la conclusin que se desprende es que Dios no puede
conocer el futuro.
4
No se puede dejar de hacer una comparacin de la comprensin de la omnisciencia en
el pensamiento de Sanders con el concepto de adecuacin cognitiva presente en la teologa
Hartshorne, The Divine Relativity, (London: Yale University Press,1984), 121.
1
Swinburne, The Coherence of Theism, 181-183.
2
3
Ibid.
4
9999
del proceso. Sanders considera que, debido a que el futuro an no es realidad y a que
permanece como posible, entonces Dios no puede conocer el futuro. Este concepto es muy
similar al ya presentado por Hartshorne, que define el concepto de adecuacin cognitiva como
una relacin al menos igual del conocedor con la naturaleza de los objetos. De esta manera,
Hartshorne declara que el conocimiento adecuado a sus objetos debe ser un conocimiento de
lo real como real y de lo posible como posible.
1
En una conexin ms reciente, Sanders sigue a Richard Swinburne, quien considera que
Dios podra conocer el futuro slo de dos maneras. Una sera si Dios hubiera creado un mundo
totalmente determinado, es decir, sin libre albedro; la otra, si Dios decidiera en un
determinado momento todas las acciones que podra hacer a partir de all. Es decir, Dios
2
podra conocer el futuro si limitara su propia libertad para decidir en ese futuro y no otorgara
a los seres humanos libertad incompatibilista.
3
De acuerdo con esta postura, entonces, el futuro no est fijado, sino abierto a lo que
Dios y los seres humanos decidan hacer. Es decir, el conocimiento de Dios de lo que sus
criaturas hacen es dependiente de lo que las criaturas decidan libremente realizar. Puede verse
4
aqu una presuposicin de trasfondo. Esta presuposicin es comn al tesmo abierto y afirma
que, si Dios conoce por anticipado las decisiones que los seres humanos harn, entonces estas
dejan automticamente de ser libres, y pasan a ser determinadas por Dios. Aunque los dems
As, por ejemplo, Hasker presenta la siguiente prueba para demostrar que el preconocimiento absoluto es
1
incompatible con una visin libertaria del hombre: (C1) It is true that Clarence will have cheese omelet for
breakfast tomorrow. (C2) It is impossible that God should at any time believe what is false, or fail to believe
any true proposition such that is knowing that proposition at time is logically possible. (Premise: divine
omniscience). (C3) God has always believed that Clarence will have a cheese omelet tomorrow. (Assumption
for indirect proof). (C4) If God has always believed a certain thing, it is not in anyones power to bring it about
that God has not always believed that thing (Premise: the unalterability of the past). (C5) Therefore, it is not in
Clarences power to bring it about that God has not always believed that he would have a cheese omelet for
breakfast (From 3, 4). (C6) It is not possible for it to be true both that God has always believed that Clarence
would have a cheese homelet for breakfast, and that he does not in fact have one. (From 2). (C7) Therefore, it
is not in Clarences power to refrain from having a cheese omelet for breakfast tomorrow (From 5, 6). So
Clarences eating the omelet tomorrow is not an act of free choice. (C8) Clarence will act freely when he eats
the omelet for breakfast tomorrow (Premise). (C9) Therefore, it is not the case that God has always believed
that Clarence will have a cheese omelet for breakfast tomorrow (From 3-8, indirect proof) (Hasker, God, Time
and Knowledge, 73-74). Para una comprensin de la discusin que se ha presentado desde la lgica analtica,
vase Tomis Kapitan, The Incompatibility of Omniscience and Intentional Action: A Reply to David Hunt.
Religious Studies 30 (1994): 55-56; Acting and the Open Future: A Brief Rejoinder to David Hunt. Religious
Studies 33 (1997): 287-292; David Widerker, Libertarian Freedom and the Avoidability of Decisions. Faith
and Philosophy 12 (January 1995): 113-117. Por otra parte se puede analizar la postura de aquellos que alegan
que el preconocimiento no es opuesto lgicamente a la libertad humana: John E. Abbruzzese, The Coherence
of Omniscience: A Defense, International Journal for Philosophy of Religion 41 (1997): 25-34; John Martin
Fischer, Libertarianism and Avoidability: A Reply to Widerker. Faith and Philosophy 12 (January 1995):
119-125.
Sanders, The God Who Risks, 324. Sin embargo, Sanders no explica muy bien cmo lleg a esta conclusin a
2
partir de las Escrituras, por lo que queda la duda si no parte de las mismas presuposiciones de sus compaeros.
Para Sanders, como ya se ha presentado, Dios experimenta el tiempo de la misma manera en que lo hace el ser
3
humano, es decir, en forma unvoca. Adems, hay que tener en cuenta que es comn a todos los proponentes
del tesmo abierto, partiendo de una concepcin unvoca del tiempo de Dios, declarar que Dios est
condicionado por el tiempo en la misma manera que el ser humano lo est: Boyd, por ejemplo, afirma que
Scripture portrays God's knowledge as conditioned by the past, present, and future. (Boyd, The Bible and
the Open View of the Future, disponible en http://www.bgc.bethel.edu/4know/BIBLE.HTM; Internet
[consultada en febrero de 2000]). Pinnock tambin hace la misma aseveracin: Decisions not yet made do not
exist anywhere to be known even by God. They are potential - yet to be realized but not yet actual. God can
predict a great deal of what we will choose to do, but not all of it, because some of it remains hidden in the
mystery of human freedom. . . . God too faces possibilities in the future, and not only certainties. God too moves
into a future not wholly known because not yet fixed. (Pinnock, Sistematic Theology, en Pinnock, et al.. The
Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God. [Downers Grove, ILl:
InterVarsity Press, 1994], 123).
110000
proponentes del tesmo abierto llegan a esta conclusin por medio de la filosofa analtica,
1
Sanders argumenta que l llega a esta conclusin por medio de una correcta comprensin de
la relacin divino-humana del registro bblico.
2
Esta perspectiva, evidentemente, est determinada por la concepcin unvoca del
tiempo de Dios. Esto quiere decir que Dios experimenta las limitaciones del tiempo igual que
3
Esta definicin de omnipotencia ya estaba presente en el pensamiento de Santo Toms. As, por ejemplo, Dios
1
no puede crear un crculo cuadrado, ya que eso sera lgicamente imposible.
2
Swinburne lo explica de esta manera: That God is omniscient only in the attenuated sense would of
3
coursegiven that he is perfectly free and omnipotenthave resulted from his own choice. In choosing to
preserve his own freedom (and to give others freedom), he limits his own knowledge of what is to come. He
continually limits himself in this way by not curtailing his or mens future freedom (Swinburne, The Coherence
of Theism, 176).
110011
el ser humano. Debido a que el ser humano no puede conocer el futuro, ya que an no ha
llegado a ser, Dios tampoco puede conocerlo. Sanders argumenta que, de la misma manera en
que se entiende la omnipotencia de Dios, es decir, que Dios tiene la capacidad de hacer todo
lo lgicamente posible, debe tambin entenderse la omnisciencia divina. Por lo tanto, la
1
omnisciencia divina debe definirse como la capacidad de conocer todo lo que existe para ser
conocido. Claro que esta definicin se da desde la perspectiva del ser humano. Sanders
menciona que:
Lucas, por ejemplo, dice: No consideramos que sea alguna limitacin de la omnisciencia
de Dios que no pueda conocer que dos y dos son cinco, ni deberamos pensar que es
extrao que no pueda conocer lo que voy a hacer antes de que yo decida lo que har, dado
que, en este caso, no existe nada que Dios pueda conocer, y por lo tanto no se puede
criticarlo por no saberlo.
2
En esta ltima cita, con la cual Sanders concuerda, se menciona explcitamente que es
lgicamente imposible para Dios conocer las libres decisiones futuras del ser humano. Esto se
deriva de la univocidad operativa con la cual Sanders trabaja al hablar acerca del tiempo de
Dios. Esta presuposicin tambin est presente en Richard Swinburne, quin es considerado
por Sanders como un fiel representante de su concepcin metafsica. En este sentido,
Swinburne declara que Dios es omnisciente slo en un sentido atenuado.
3
Es en el tipo de conocimiento que Dios tiene donde se manifiesta la univocidad
presente en la teologa del proceso. Pareciera que Sanders toma su concepto de omnisciencia
Charles Hartshorne, Mans Vision of God and the Logic of Theism (Chicago: Willet, Clark, & Co., 1941), 38.
1
William Lane Craig, Process Theologys Denial of Divine Foreknowledge. Process Studies 6 (Fall 1987):
2
199.
3
Ibid.
4
110022
de la teologa del proceso. Hartshorne, por ejemplo, define la omnisciencia como la capacidad
de conocer todo lo que existe. Tambin es similar la manera en la que Sanders llega a este
1
concepto de omnisciencia. Sanders, al igual que los telogos del proceso, mantiene la teora
A del tiempo: el futuro no est en el mismo nivel ontolgico que el presente, ya que los eventos
futuros no existen.
2
Se podra llegar a la conclusin, entonces, de que Dios no tiene ninguna manera de
conocer el futuro. Sin embargo, Sanders no niega todo conocimiento del futuro en Dios. Por
el contrario, Sanders declara que su perspectiva, el presentismo, mantiene que el conocimiento
divino es insuperable en el sentido de que ninguna criatura puede siquiera aproximarse al
conocimiento exhaustivo que Dios tiene del presente y del pasado. Debido al conocimiento de
todo el presente y de todo el pasado, al igual que sus habilidades superiores de anlisis e
inferencia, Dios es capaz de predecir con una seguridad asombrosa lo que cree que ocurrir.
3
Mientras que algunos proponentes del presentismo afirman que Dios conoce todas las
posibilidades que podran suceder, otros adherentes afirman que slo conoce a grandes trazos
el futuro. Sin embargo, en lo que todos concuerdan es en que es posible sorprender a Dios.
Dios incluso puede verse conmocionado o asombrado al trabajar dentro de la historia humana.
Esto se debe a que Dios no tiene la capacidad de saber con seguridad las libres decisiones del
ser humano.
4
Sanders llega a esta conclusin debido a que no reconoce que este trmino puede ser aplicado analgicamente
1
a Dios y a los seres humanos. Otra vez aqu aparece la univocidad, ya que los seres humanos no tienen un
conocimiento exhaustivo del futuro. Otra vez el ser humano es la norma para hablar de Dios: Obviously, if the
term is applied to humans, then the mere use of the word foreknowledge does not settle our dispute, since (1)
no human has exhaustive knowledge of the future and (2) the issue is the nature and content of the divine
prognosis (Sanders, The God Who Risks, 130).
110033
Es decir, aunque Dios tiene una capacidad maravillosa para poder anticipar lo que
suceder, por medio de su perfecto conocimiento del pasado y del presente, nunca es una
anticipacin perfecta, ya que es slo una anticipacin tentativa que puede verse no reflejada
luego en la realidad. Esto podra llevar a la pregunta de cmo resuelve Sanders el hecho de la
profeca bblica. A continuacin, entonces, se expondr el concepto de Sanders de la profeca
bblica.
Preconocimiento y profeca en John Sanders
Sanders empieza tratando con el tema del preconocimiento. Seala que la palabra
preconocimiento aparece siete veces en el NT. Cinco veces es aplicada al conocimiento divino
por anticipado, y dos veces se refiere al preconocimiento de los seres humanos. Para Sanders,
es obvio que si el trmino es aplicado a los seres humanos, entonces el mero hecho de usar la
palabra preconocimiento no resuelve la disputa.
1
Sanders resuelve el caso al declarar que, cuando se dice que Dios tiene preconocimien-
to, el objeto del conocimiento divino es o Jesucristo o el pueblo de Dios (como un grupo). Por
lo tanto, Dios preconoce la encarnacin al igual que su decisin de elegir el pueblo de Dios.
Ninguno de estos casos requerira un preconocimiento de los futuros contingentes, slo un
conocimiento de lo que Dios elige hacer.
En cuanto a las profecas, Sanders declara que pueden explicarse de tres maneras
diferentes, y ninguna requerira el preconocimiento absoluto de Dios. En primer lugar se
1
Sanders no reconoce la profeca no condicional. Ataca a sus proponentes de aplicar este tipo de categora slo
2
a las profecas no cumplidas. As, por ejemplo, en el caso de Jons, los proponentes de las profecas no
condicionales declaran que en muchos casos el elemento condicional, aunque presente, no es mencionado.
Sanders replica que incluso en el caso de las profecas cumplidas puede alegarse que, aunque presente, no haba
sido mencionado.
Para el presentismo esto no sera un error, ya que Dios no declara infaliblemente que algo suceder (Ibid., 132).
3
110044
encuentran los casos en que Dios preconoce lo que har. Es decir, declara por anticipado lo que
l har unilateralmente en el futuro. As, cuando Dios declara que l conoce el fin desde el
principio (Is 46:10) se puede explicar considerando que Dios conoce desde el mismo
comienzo lo que l har en el futuro. En este aspecto, dice Sanders, el presentismo concuerda
con el calvinismo: Dios preconoce lo que predetermina.
1
Otra explicacin para las profecas es que muchas de ellas son condicionales. Dios
declara que algo pasar si ciertos factores estn presentes (Jer 18: 7-10). Dios anticipa lo que
suceder, pero este suceso depende de la respuesta humana.
2
Una tercera forma de explicar las predicciones de acuerdo con el presentismo es verlas
como declaraciones acerca de lo que pasar basadas en el exhaustivo conocimiento por parte
de Dios del pasado y del presente. Es el tipo de anticipacin tentativa que se explic en la
seccin anterior. Dios es un consumando cientfico que predice lo que pasar debido a su
profundo y amplio conocimiento de la situacin presente. Sin embargo, siempre cabe la
posibilidad de que Dios est errado en algunos aspectos de ese futuro predicho. Sanders,
3
evidentemente, afirma estas tres. Aqu hay que resaltar lo no dicho en lo dicho, ya que Sanders
excluye sistemticamente el preconocimiento perfecto.
Sanders tambin hace una distincin entre profeca, promesa y prediccin. Para l, la
profeca experimenta mltiples cumplimientos y no son descriptas con un alto grado de
1
Ibid., 221. En realidad, esta definicin fue formulada por Hasker (A Philosophical Perspective, 136-137).
2
3
110055
especificaciones. De esta manera, por ejemplo, el hecho de que Jess haya venido de Nazaret
no fue el cumplimiento de una prediccin. Por el contrario, es en retrospectiva que los autores
del Nuevo Testamento leen el Antiguo Testamento en busca de paralelos o recapitulacin entre
la vida de Jess y los eventos del Antiguo Testamento. Sanders pone de ejemplo a Mateo y
asegura que ste modifica los escritos del Antiguo Testamento a la luz de lo que Jess ha
experimentado.
1
Luego de haber expuesto la concepcin de omnisciencia divina en John Sanders, al
igual que su percepcin del material bblico que trata con la profeca y el preconocimiento, es
necesario exponer su perspectiva acerca de la libertad humana, ya que se relaciona estrecha-
mente con su concepcin acerca de la omnisciencia divina.
Libertad humana
Para Sanders, si se toma seriamente el lenguaje de la Escritura, entonces se debe
adoptar la perspectiva incompatibilista de la libertad. Esta perspectiva es tambin llamada la
perspectiva libertaria, y sostiene que un agente es libre con respecto a una determinada accin
en un tiempo dado si en ese tiempo est en el agente el poder de refrenarse de la accin.
2
Sanders presenta varios argumentos que sostienen esta visin. La perspectiva libertaria
de la libertad debe asumirse (1) si vamos a tener genuinas relaciones de amor; (2) si nuestro
pensamiento es racional o; (3) si vamos a mantenernos responsables moralmente por lo bueno
y lo malo en la medida en que esto marque realmente una diferencia. Adems, Sanders
3
Este no es un intento de justificar el pecado, de hecho, Sanders declara que this version of the freewill defense
1
does not explain the inexplicable. There is no good reason for sin; in fact, it is highly implausible given all that
God has done. True, my account claims that God gave enough space that Gods Word could be questioned,
which creates the possibility (however remote) of mistrust. But this does not explain sin; it simply accounts for
the structures of created reality (Sanders, The God Who Risks, 224).
Avery Fouts hace esta acusacin: One of Swinburnes conclusions is that God as an omniscient being must
2
engage in cognitive self-limitation in order to preserve the freedom of both divine and human future action
(Avery Fouts, Divine Self-Limitation in Swinburnes Doctrine of Omniscience. Religious Studies 29 [1993]:
21).
Si bien Sanders considera que slo un Dios temporal puede conservar esos atributos, han existido varios intentos
3
de demostrar que un Dios atemporal puede conocer exhaustivamente el futuro y an cambiar su mente
(arrepentirse). (Vase, por ejemplo, Theodore Gulserian, Can God Change His Mind?. Faith and Philosophy
13 [July 1996]: 329-351).
110066
afirma que slo la visin libertaria puede dar una mejor comprensin de la cada de Adn. Slo
si el hombre es totalmente libre pudo haber pecado. Dios es totalmente antagnico con el
pecado, y si hubiera tenido control sobre Adn y Eva, lo hubiera evitado. Debido a que Dios
estableci el libre albedro en el ser humano, el pecado entr en el mundo.
1
Aunque varios proponentes del tesmo abierto comienzan con una visin libertaria
como una creencia controladora para luego reelaborar la doctrina de Dios, Sanders menciona
2
que l no utiliza esa metodologa. Para este ltimo, el modelo bblico de Dios como un ser
personal que entra en un genuino intercambio de relaciones recprocas con el ser humano se
adecua muy bien con la visin libertaria del hombre. Debido a que el objetivo de Sanders es
probar que Dios realmente responde, cambia su mente (se arrepiente) y dialoga con sus
criaturas, slo la perspectiva del libre albedro puede ser compatible con su percepcin de
Dios. An as, sigue sosteniendo que la concepcin libertaria del libre albedro es la nica que
3
resguarda la libre accin contingente de los seres humanos.
Salvo desde la teologa de la predestinacin calvinista (Vase: William Hasker, Tradition, Divine Trascendence,
1
and the Waiting Father, disponible en http://www.opentheism.org/tradition,_csr.htm; Internet (consultada el
25 agosto de 2000).
De hecho, algunas de las crticas han sido tan duras, que dejan al tesmo abierto fuera del tesmo evanglico:
2
Bruce A. Ware, Defining Evangelicalisms Boundaries Theologically: Is Open Theism Evangelical?. Journal
of the Evangelical Theological Society 45, n 2 (June 2002): 193-212; ver, adems, las respuestas en el mismo
nmero de Clark Pinnock, There Is Room For Us: A Reply to Bruce Ware. Journal of the Evangelical
Theological Society 45, n 2 (June 2002): 213-219; John Sanders, Be Wary of Ware: A Reply to Bruce Ware.
Journal of the Evangelical Theological Society 45, n 2 (June 2002): 221-231; y Gregory A. Boyd, Christian
Love and Academic Dialogue: A Reply to Bruce Ware. Journal of the Evangelical Theological Society 45,
n 2 (June 2002): 233-243. Otra crtica severa ha provenido de parte de la teologa europea: Iain D. Campbell,
Open Thoughts on Open Theism. Scottish Bulletin of Evangelical Theology 21, n 1 (Spring 2003):34-56.
Sobre todo, la acusacin de parte de los evanglicos parte de que el tesmo abierto pone en serio riesgo la
doctrina de la inerrancia, que afirma que la Biblia ensea claramente que Dios tiene un conocimiento completo,
exacto e infalible de todos los eventos pasados, presentes y futuros, incluso todas las decisiones y acciones
futuras de los libres agentes morales; ver Norman L. Geisler, Creating God in the Image of Man? The New
Open Theism of GodNeotheisms Dangerous Drift (Minneapolis: Bethany House, 1997), 19. Para una
defensa del tesmo abierto con respecto a esta acusacin, ver Jason A. Nicholls, Opennes and Inerrancy: Can
They Be Compatible?. Journal of the Evangelical Theological Society 45, n 4 (December 2002): 629-649.
...is possible to qualify the traditional list of divine attributes in light of the scriptural revelation (Sanders, The
3
God Who Risks, 175).
Stephen N. Williams, Were the Biblical Prophecies Mere Probabilities?. Christianity Today 5, n 6
4
(November-December 1999): 16.
110077
Crtica al concepto de preconocimiento
en John Sanders
Si bien el resultado de la forma en la que Sanders resuelve la tensin que existe entre
la omnisciencia divina y la libertad humana no ha sido criticado, ya que termina defendiendo
fuertemente el libre albedro, s han surgido reacciones a la manera en la que Sanders suprime
1
uno de los dos polos de la tensin: el preconocimiento divino.
2
Aun cuando Sanders considera que una interpretacin adecuada de los atributos de Dios
debe ser sostenida desde las Escrituras, no hace justicia a todas las profecas presentes en las
3
Escrituras. Es cierto que analiza muchas de ellas, pero su mtodo pareciera ser selectivo, al
tratar slo con aquellas profecas que se pueden explicar por medio de su postura.
4
De hecho, existen algunas profecas que, de no explicarse por medio del preconoci-
miento divino, daran a entender una predestinacin por parte de Dios. Tal es el caso de la
Timm, A Presciencia Divina -Relativa ou Absoluta?. O Ministerio Adventista, Noviembre-Dicienbre de 1984,
1
18.
Geisler, Creating God in the Image of Man?, 137.
2
110088
prediccin que aparece en Sal 41: 9, donde se anticipa que un amigo ntimo, el que coma
del pan de Cristo, lo traicionara (vase Mt 26: 20-25). Tambin se mencionan la advertencia
de Cristo a Pedro, donde se le pre-dice que lo habra de negar tres veces antes de que el gallo
cantase (Mt 26: 33; vase Mt 26: 69-75). Lo interesante es que las Escrituras mencionan
detalles mnimos, como las treinta piezas de plata, que seran arrojadas por el traidor en el
Templo del Seor (Zac 11:12, 13; vase Mt 27: 3-10); o el hecho de que las vestiduras de
Jess seran repartidas por los soldados, echando los dados sobre ellas (Sal 22: 8; vase Mt
27:35). Haciendo referencia a estas profecas, Alberto Timm declara que: Hay apenas dos
opciones satisfactorias para estas profecas: o son fruto de una presciencia divina, o los
instrumentos humanos no fueron completamente libres en sus acciones, pues ya estaban
determinadas.
1
Se han encontrado ms de 191 profecas bblicas que hacen referencia a diversos
aspectos de la vida del Mesas, incluyendo su nacimiento en la ciudad de Beln (Mi 5:2; vase
Mt 2: 1-6); la purificacin del templo (Ma 3: 1; vase Jn 2: 12-17) y su sufrimiento y muerte
en la cruz (Is 53: 2-12; vase Mt 26-27; Mr 15; Lc 22-23 y Jn 18-19). Todas estas profecas
2
pareceran mostrar algn tipo de preconocimiento en Dios.
Puede notarse la metodologa con la que trata Sanders los pasajes que apoyan
fuertemente un preconocimiento por parte de Dios. Al comentar los versculos que Mateo
interpreta como profecas veterotestamentarias para la huida de Jos, Mara y Jess a Egipto
(Os 11:1), o el nacimiento de Jess en Beln (Mt 2:5), por ejemplo, Sanders cree que, para este
1
Ibid., 134.
2
De acuerdo con Timm, aqu, en cierto sentido, parecieran mezclarse tanto la providencia divina, que haba
3
declarado el rumbo que destinara a los imperios de este mundo, y la presciencia divina, que anticip los detalles
de la forma en la que Dios trabajara en conjunto con los seres humanos para llegar a esos objetivos (Timm,
A Presciencia Divina -Relativa ou Absoluta?, 17).
110099
evangelista, tales eventos no son el cumplimiento de antiguas predicciones con respecto al
Mesas; sino que sirven para demostrar que Jess tuvo experiencias similares a las de Israel
(justifica esto diciendo que el pasaje de Oseas se refiere primariamente al xodo en los das
de Moiss).
1
En su intento de demostrar que los pasajes que los evangelistas interpretan como
autnticas profecas veterotestamentarias, Sanders llega a decir que:
El hecho de que Jess vino de Nazaret gener una prediccin en [Mat] 2: 23. Es en
retrospectiva que los escritores del Nuevo Testamento leen el Antiguo Testamento en
busca de paralelos o recapitulaciones entre la vida de Jess y los eventos del Antiguo
Testamento.
2
En este sentido, Sanders pareciera establecer una norma extra bblica para determinar
cundo los profetas elaboran una profeca y cuando en realidad estn citando una profeca
verdadera.
Por otro lado, su posicin de un preconocimiento general, a grandes lneas (a un macro
nivel), pareciera estar contrapuesta a ciertos pasajes que determinan un preconocimiento ms
bien especfico. Por ejemplo, las Escrituras mencionan con 150 aos de anticipacin que un
individuo, llamado Ciro, a quien se denomina el siervo de Jehov tomara Babilonia y
libertara al pueblo judo de su cautiverio (Is 44:28; 45:1-6); o los numerosos detalles que
anticipan la toma de Babilonia con una precisin exacta (Jer 50-51). Otro ejemplo es el
3
anuncio de la aparicin del rey Josas con aos de antelacin, anunciando que derribara los
Editorial, God Vs. God. Two competing theologies view for the future of evengelicalism, 34.
1
Paul Kjoss Helseth, On Divine Ambivalence: Open Theism and the Problem of Particular Evils. Journal of
2
the Evangelical Theological Society 44, n 3 (September 2001):499.
Sanders, The God Who Risks, 194-207. Vanse especialmente las notas finales 126 y 134.
3
111100
altares paganos y destruira el sacerdocio pagano que predominaba en Israel (1 R 13:2-3 y 2
R 22:1; 23:15, 16).
Si bien el nfasis de Sanders en un apropiado entendimiento de la presciencia divina
desde las Escrituras, junto con su deseo de relacionarlo con una adecuada comprensin de la
libertad humana es loable, debiera hacerlo sin sacrificar lo que las grandes corrientes del
cristianismo ortodoxo, catlicos y protestantes, calvinistas y arminianos por igual, han
mantenido acerca de la omnisciencia de Dios.
1
Algunos han sealado una incoherencia interna en el sistema de Sanders, afirmando que
un futuro parcialmente abierto (porque Dios no puede conocer las libres decisiones futuras de
sus criaturas) y parcialmente cerrado (porque Dios en verdad conoce lo que l mismo har en
el futuro) no puede ser mantenido consistentemente, porque presume por un lado lo que niega
por el otro.
2
Su concepcin de la forma en la que el preconocimiento divino influira en el libre
albedro, tambin ha levantado algunos interrogantes. En varias secciones de su libro, Sanders
sigue el modelo de Hasker, al declarar la incompatibilidad entre el preconocimiento divino y
la libertad humana. El argumento sera el siguiente: Si Dios conoce por anticipado lo que
3
determinada persona har en el futuro, entonces esa persona est obligada a realizarlo. Este
argumento est basado en el hecho de que Dios slo puede conocer lo verdadero, y si es
verdadero hoy que Dios conoce que Csar har x maana, entonces Csar est obligado
a realizarlo.
Hasker lo plantea de esta manera: If God were to foreknow human actions, there would in general be nothing
1
other than the foreknowledge itself that would cause or prevent such actions (Hasker, God, Time, and
Knowledge, 142).
Alvin Plantinga, ed. The Ontological Argument: From St. Anselm to Contemporary Philosophers (Garden City,
2
NY: Doubleday, 1965) , 3-13.
De hecho, cuando se le hace esta observacin a Hasker, ste elude la respuesta, quizs temiendo caer en esta
3
confusin de esferas: If I am further pressed to say what specifically would be the cause of human actions if
God foreknew them, I reply that the question is inappropriate and I am under no obligation to answer it. My
view of a libertarian incompatibilist is that God does not foreknow human actions in detail, and I am surely
under no obligation to speculate about how things would be in a universe so greatly different from the way I
conceive the actual universe to be (Hasker, God, Time, and Knowledge, 143).
No confundir esta posicin con la de Toms, al sealar que el entendimiento de Dios es causa de todas las cosas.
4
En realidad Toms llega a esta posicin por medio de la atemporalidad y simplicidad de Dios, ya que no puede
haber en Dios distincin temporal entre su entendimiento y su voluntad.
111111
Aparentemente, este argumento estara confundiendo dos esferas totalmente diferentes:
la epistemolgica y la ontolgica. El argumento dice que si Dios conoce algo (esfera
epistemolgica), eso implica la necesidad de su existencia (esfera ontolgica). Es decir, estara
fundamentada en el presupuesto de que una realidad epistemolgica (el conocimiento de Dios)
es la causa de una realidad ontolgica (las acciones del hombre).
1
Sin embargo, la ilegitimidad de la transicin desde la esfera epistemolgica a la
ontolgica fue presentada ya por Gaunilo (siglo XI) en su rplica al argumento ontolgico de
Anselmo. Un perfecto conocimiento (idea) no entabla necesariamente la existencia del objeto
2
conocido. Es decir, el conocimiento no es la causa de la existencia del objeto. Ms bien, la
relacin causa-efecto es inversa: en la relacin de conocimiento, el objeto determina al sujeto.
En este sentido pareciera que Sanders, siguiendo a Hasker, tambin comparte esta confusin
3
entre la esfera ontolgica y la epistemolgica. De esta forma, no es claro que el conocimiento
4
por parte de Dios de los hechos futuros le imprima necesidad a los hechos contingentes.
Jacobo Arminio, The Works of James Arminius, 3 vols. (Albany, OR: Ages Software, 1997), I.358.
1
Ibid., Disputation, The Works of James Arminius, 3 vols. (Albany, OR: Ages Software, 1997), 4.31-46.
2
Ibid., 2:466.
3
Ibd., 2:69. Tomas V. Morris elabora este argumento de otra manera: Dios lo conoce todo, incluso que yo me
4
levantar de mi silla para beber agua a las 13:30 el 2 de mayo de 2010. Sin embargo, si es omnisciente, no puede
equivocarse. No obstante, esto no significa que estoy obligado a hacerlo en ese momento y de esa manera. Es
mi potestad hacerlo. Sin embargo, podra actuar de manera diferente en ese momento? La respuesta es S.
Entonces, Dios se habra equivocado? No, porque si ese fuera el caso, l habra conocido que yo actuara
diferente (Our Idea of God, 94-95).
Ver Steven M. Studebaker, The Mode of Divine Knowledge in Reformation Arminianism and Open Theism.
5
Journal of the Evangelical Theological Society 47, n 3 (September 2004): 469-480.
111122
Arminio, si bien trabaj a partir del presupuesto de la atemporalidad de Dios y la
1
naturaleza y el contenido del preconocimiento divino, se apart de la teologa clsica en este
2
punto. Con respecto a la salvacin de las personas, afirm que Dios no preconoce lo que
predestina, sino que predestina lo que preconoce. Hablando de la profeca predictiva, Arminio
3
explica que algo no sucede porque ha sido preconocido o predicho, sino que es preconocido
o predicho porque todava est por suceder. En Calvino, Dios preconoce lo que predetermina,
4
mientras que para Arminio el evento preconocido es la causa del conocimiento de Dios. Este
5
concepto se ampiar en el captulo siguiente.
Conclusin
La posicin de Sanders pareciera presentar algunas incoherencias metodolgicas, sobre
todo en su concepcin del ser de Dios. Al llegar a la relacin de Dios con el tiempo, la
interpreta unvocamente. Esta interpretacin unvoca parece estar motivada por una
preinterpretacin temporal del ser de Dios, que le permite negar la presciencia o el preconoci-
miento exhaustivo del futuro por parte de Dios. Contrario a este pensamiento, el material
bblico tiene buenas evidencias para apoyar la presciencia divina.
111133
Es decir, tanto el tesmo clsico como el tesmo abierto presentan serias desventajas a
la hora de resolver la tensin que existe entre la omnisciencia divina y la libertad humana. Las
dos concepciones, aunque resuelven algo de la problemtica, dejan muchos interrogantes y
cabos sueltos. Quizs el mayor problema que presentan ambas escuelas a la hora de definir
la tensin es que suprimen un extremo de ella. Toms, por su lado, termina negando la libertad
humana, mientras que Sanders mitiga la omnisciencia divina, negando la presciencia. Ninguno
de los dos establece una relacin armoniosa entre dichos conceptos, sino que hacen desaparecer
la tensin al eliminar uno de sus extremos, negando lo que el cristianismo histrico
(comenzando con los Padres de la Iglesia) ha tratado de hacer: resolver la tensin sin negar
alguno de sus extremos.
Cabe entonces la pregunta: el material bblico, resuelve la tensin sin necesidad de
sacrificar la libertad humana ni el conocimiento exhaustivo del futuro por parte de Dios? A
continuacin se presentar la visin bblica del preconocimiento divino.
Concepto bblico del preconocimiento
Tal como se hizo evidente en el captulo tres, los escritores bblicos comprenden a Dios
como una realidad histrico-temporal, que acta en la historia de forma secuencialmente
histrica desde el comienzo del tiempo creado, sin limitarse a s mismo al tiempo creado. De
esta manera, se debera entender la secuencia bblica de los hechos divinos incluidos en la obra
de la salvacin como un proceso histrico.
El apstol Pablo otorga una visin parcial de la secuencia histrica de las actividades
redentoras de Dios:
Y sabemos que a los que aman a Dios, todas las cosas les ayudan a bien, esto es, a los que
conforme a su propsito son llamados. Porque a los que antes conoci, tambin los predestin
para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que l sea el primognito entre
1
Es imposible que haya en Dios materia. Porque la materia es lo que existe en potencia. Se ha demostrado que
2
Dios es acto puro, que nada tiene de potencialidad (ST, I. 3. 2).
111144
muchos hermanos. Y a los que predestin, a stos tambin llam; y a los que llam, a stos
tambin justific; y a los que justific, a stos tambin glorific (Ro 8:28-30).
Aqu, se presenta una secuencia, parcial e incompleta, de las obras divinas en favor de
los que aman a Dios: (1) preconocimiento, (2) predestinacin, (3) llamado, (4) justificacin y
(5) glorificacin. Canale afirma que esta sntesis teolgica de Pablo nos ayuda a identificar
un ncleo de acciones divinas presente en la secuencia de la historia, que tambin tiene el ms
amplio alcance histrico posible, desde el ms remoto pasado (preconocimiento divino) hasta
el ms lejano futuro (glorificacin divina).
1
Por otra parte, al adoptar la presuposicin de un Dios atemporal, la teologa clsica
rechaz, por necesidad, la visin bblica de una secuencia histrica de operaciones. El
conocimiento humano es causal, en el sentido de que depende del mundo sensible (las
imgenes) para aprehender. Por otro lado, es un conocimiento que se adquiere, pasa de la
ignorancia al conocimiento; es decir, en trminos filosficos, pasa de la potencia al acto. Pero
segn la visin tomista de Dios, en la relacin cognoscitiva Dios-mundo, es imposible que
estos dos aspectos puedan darse. En primer lugar, Dios es forma pura, que no contiene nada
de materia, y por lo tanto no puede conocer por medio de imgenes sensibles (materia), sino
por medio de su inteligencia. Por otro lado, Dios no puede aprehender nada, porque eso
significara pasar de la potencia al acto, y Toms considera que en Dios no hay nada de
potencia.
2
Dado que en el tesmo clsico las actividades divinas suceden en el ser atemporal de
Dios, no hay lugar para una secuencia histrica de actividades. La mejor manera de concebir
1
William Lane Craig, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom
2
(Grand Rapids: Baker, 1987), 119-125.
111155
la actividad divina en el tesmo tradicional es por medio del instante eterno. Es eterno
porque le da un contenido invariable al conocimiento divino, y es instante porque implica
un momento atemporal en el que el alma eterna entra en contacto con el contenido de la
mente de Dios.
1
Tal como lo ha sealado William Craig, la negacin del preconocimiento tanto por
parte del tesmo abierto como de la teologa clsica, que niega la idea de conocimiento
anticipado en Dios depende en gran parte del modelo de preconocimiento asumido. Los
2
telogos han asumido que se puede comprender la manera en la que Dios conoce al asumir que
aprehende de la misma manera que el ser humano. Los telogos del tesmo clsico, al igual que
los del tesmo abierto, construyen su posicin al afirmar tanto el sujeto como el objeto en el
conocimiento divino. En su posicin, Dios conoce dentro de la estructura de sujeto-objeto del
conocimiento humano.
El preconocimiento como un misterio
No obstante, muchas veces se cae en un error al afirmar lo que la Biblia no menciona
explcitamente. As, las Escrituras afirman: Su entendimiento [inteligencia] no hay quien lo
alcance [no puede ser comprendida] (Is 40:28). Por lo tanto, al tratar de comprender el
conocimiento divino, hay que tener en mente que existe un lmite que no puede ser traspasado
por la razn humana. Colocar las acciones de Dios dentro de las limitaciones de tiempo y
espacio que experimenta el ser humano es limitar a Dios.
1
Ibid., 121.
2
111166
La capacidad cognitiva forma parte de la trascendencia de Dios. Los seres humanos no
pueden comprender las operaciones causales de Dios, como la manera en que oper en la
creacin, ni su conciencia cognitiva de otras entidades distintas a s mismo. Por esta razn,
1
el asunto del preconocimiento de Dios sobrepasa la capacidad del ser humano de comprender
la mente de Dios. No se puede explicar en una relacin directa con la experiencia de
conocimiento humana, limitada al tiempo y al espacio de su realidad. As, si bien la Biblia
afirma lo que Dios hace en el nivel de la historia, no revela la manera en que lo hace.
Es posible llegar a una teora de las capacidades cognitivas de Dios por medio de la
analoga? Canale piensa que no, puesto que esto pertenece a la profundidad de su realidad
trascendente, cuya estructura y funcionamiento est ms all del razonamiento humano. Lo
2
que s puede ser conocido, a travs de la revelacin, son los resultados de sus acciones y el
contenido de su conocimiento.
Omnisciencia divina
El preconocimiento de Dios es un aspecto de su capacidad de conocerlo todo
(omnisciencia). En la epstola a los Hebreos, se afirma: Y no hay cosa creada que no sea
manifiesta en su presencia; antes bien todas las cosas estn desnudas y abiertas a los ojos de
aquel a quien tenemos que dar cuenta (Hb 4:13). Esta declaracin afirma que Dios lo conoce
todo en su creacin y que, por lo tanto, es omnisciente.
Aqu, lo manifiesto ante su presencia se refiere al conocimiento presente de Dios en la
secuencia espacio temporal de las realidades creadas. De ninguna manera se asume que todo
1
111177
est manifiesto en su presencia atemporal, con un conocimiento simultneo de todo el universo
en un solo instante atemporal.
Contenido del preconocimiento divino
En el pasaje ya citado de Ro 8:28-30, se analiz que Pablo bosqueja parcialmente una
secuencia de actividades divinas incluidas en la obra de salvacin de Dios. All, se menciona
el preconocimiento divino de los que amaran a Dios a lo largo de la historia como el punto
de partida de las obras de salvacin de Dios. Pablo est sealando el preconocimiento divino,
1
pero no lo explica.
El Nuevo Testamento da por sentado la existencia y el significado del preconocimiento
divino, desarrollado en el Antiguo Testamento. Isaas es uno de los escritores veterotestamen-
tarios que elabora ms este concepto. En su libro, Dios presenta el preconocimiento como una
prueba de su divinidad, frente a los dolos, que no son capaces de predecir el futuro: Quin
es como yo? Que lo diga. Que declare lo que ha ocurrido desde que establec a mi antiguo
pueblo; que exponga ante m lo que est por venir, que anuncie lo que va a suceder! (Is 44:7,
NVI). En este versculo, preconocimiento incluye el conocimiento general de la historia
futura.
De esta manera, el conocimiento de la historia futura incluye lo que Dios y los seres
humanos harn. Al pueblo de Israel se le anticip lo que Dios hara:
Lo que pas, ya antes lo dije, y de mi boca sali; lo publiqu, lo hice pronto, y fue realidad. Por
cuanto conozco que eres duro, y barra de hierro tu cerviz, y tu frente de bronce, te lo dije ya
hace tiempo; antes que sucediera te lo advert, para que no dijeras: Mi dolo lo hizo, mis
imgenes de escultura y de fundicin mandaron estas cosas (Is 48:3-5).
Este concepto se analizar en profundidad en el captulo cinco.
1
Los representantes del tesmo abierto prefieren ver aqu un decreto divino que limita la libertad de los padres
2
de Ciro para escoger el nombre de su hijo o ciertas decisiones antes que aceptar el preconocimiento propiamente
dicho: [Esta profeca] Tambin restringe la esfera de libertad que estas personas podran ejercer al pertenecer
a actividades predestinadas Gregory A. Boyd, God of the Possible (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2000),
34.
3
111188
Tal como lo afirman estos versculos, la promesa y el cumplimiento de los planes de
Dios son una prueba de su divinidad. Sin embargo, el trmino teolgico que designa la manera
en que Dios anticipa sus planes no es preconocimiento, sino predestinacin (plan-promesa) y
providencia (ejecucin-cumplimiento).
1
Pero Dios no conoce solo lo que l mismo har en el futuro, sino tambin lo que harn
sus criaturas con libre albedro. Por ejemplo, Dios conoci a Jeremas cuando el profeta
todava no haba llegado a ser. Dios le dijo a su vocero: Antes que te formase en el vientre te
conoc, y antes que nacieses te santifiqu, te di por profeta a las naciones (Jr 1:5). De igual
manera, Dios preconoci que Ciro ayudara a reconstruir Jerusaln (Is 44:28). Tambin Dios
2
conoca que su pueblo se revelara (Is 48:8, Ro 11:2), al igual que conoce la compleja historia
de los imperios humanos (Dn 2:28-29).
De esta manera, Dios conoce (1) sus propios actos futuros, (2) los libres actos futuros
de los creyentes, (3) de los incrdulos y (4) el flujo y reflujo de actividades humanas que
conforman la historia de los imperios del mundo. Con esto en mente, se puede llegar a la
conclusin de que el contenido del preconocimiento divino incluye los pensamientos y las
acciones libres de las criaturas.
3
Tal como se ha visto, la teologa clsica resolvi el dilema que existe entre el
preconocimiento divino y la libertad humana por medio de su visin compatibilista de la
Esta posicin asume que, si los hechos futuros son conocidos por anticipado antes de llegar a ser, instantnea-
1
mente pierden su calidad de contingentes y pasan a ser necesarios.
2
111199
libertad humana. Consideran que la libertad humana es compatible con el preconocimiento
divino; es decir, supeditada a este. Por otro lado, para los testas de la apertura de Dios, el
problema que presenta el preconocimiento gira alrededor de la inexistencia del objeto del
conocimiento de Dios. De qu manera Dios podra conocer lo que no est all? Cmo puede
haber conocimiento sin objeto? La respuesta es obvia: Dios no conoce lo que no est all para
ser conocido. Esta conviccin fundamental le permite al tesmo abierto afirmar otro de sus
pilares: la naturaleza libertaria de la libertad humana. Dado que Dios no conoce el futuro, la
1
historia est abierta ms que cerrada, como en la teologa clsica.
No obstante, la Biblia afirma contundentemente que Dios conoce las libres acciones
futuras de sus criaturas, a partir de su realidad infinita y anlogamente temporal. Desde este
punto de vista, desaparece el problema que surge al tratar de compatibilizar la libertad humana
con el conocimiento inmutable y atemporal de Dios. Dios no cierra la historia, tal como se
deriva del conocimiento atemporal de Dios donde el objeto est eternamente presente a su
vista, ni determina las decisiones humanas, a la manera compatibilista.
2
No obstante, todava resta la pregunta planteada por el tesmo abierto: De qu manera
Dios conoce lo que todava no existe para ser conocido? En primer lugar, la Biblia afirma que
Dios conoce todas las libres acciones futuras de sus criaturas, sin determinar sus decisiones.
En segundo lugar, la Biblia no asume una visin unvoca de la temporalidad divina, sino una
infinita y analgica. Por tanto, se debe rechazar la conviccin del tesmo abierto de que Dios
no conoce el futuro. El anlisis analgico del ser de Dios demostr que puede relacionarse con
Alvin Plantinga sostiene que, dado que las Escrituras no revelan la manera en que Dios conoce, corremos serios
1
riesgos de negar o afirmar que Dios conoce las acciones contingentes futuras de los seres humanos sobre la base
de elucubraciones de la manera en que podra conocerlas o no: Divine Knowledge, en Christian Perspectives
on Religious Knowledge, eds. C. Stephen Evans y Merold Westphal (Grand Rapids, MI: 1993), 40-65.
2
112200
el tiempo y el espacio de formas que el ser humano no comprende. Dentro de este contexto,
se puede aceptar el preconocimiento divino sin ser capaz de explicar la manera en que opera,
y sin tener que sacrificar la razn. Por definicin, el ser de Dios est ms all del rango
humano de conocimiento y comprensin, salvo cuando l mismo decide revelar algunos
aspectos de s mismo. Puesto que las Escrituras no mencionan la manera en que opera el
preconocimiento divino, este es otro aspecto del misterio de la realidad de Dios.
1
Anticipacin cierta como preconocimiento
De acuerdo con la postura clsica, no puede haber nuevos pensamientos en Dios,
porque esto implicara temporalidad y cambio; estados incompatibles con el concepto de
atemporalidad del tesmo clsico. Por otro lado, Canale afirma que el conocimiento divino es
creativo, porque genera nuevos pensamientos. Es terico, porque existe solo en la mente de
Dios. Es anticipador, porque existe antes de la existencia de su objeto.
2
As, desde esta postura, se debera concebir, en primer lugar, el acto divino en analoga
con nuestra anticipacin y no con nuestro conocimiento. Por conocimiento se entiende la
relacin entre sujeto y objeto. En el conocimiento, el objeto est presente, abierto a la visin
o conocimiento divino desde la eternidad y por la eternidad. Claramente, el futuro est cerrado
desde el comienzo. Sin embargo, la diferencia con el tesmo abierto es que presenta una
anticipacin tentativa. Por otro lado, la Biblia presentara una anticipacin cierta. La
anticipacin epistemolgica del hecho humano futuro y libre tiene lugar en la ausencia de la
Esta posicin afirma la posicin libertaria. Mientras que el futuro est semnticamente establecido, queda
1
causalmente abierto. Ver Alan R. Rhoda, Gregory A. Boyd y Thomas G. Belt, Open Theism, Omniscience,
and the Nature of the Future. Faith and Phylosophy 23, n 4 (October 2006):433.
112211
realidad anticipada. Si lo anticipado no existe, claramente est abierto; es decir, indeterminado.
En la complejidad de la sabidura divina, Dios puede anticipar de manera cierta el resultado
de la conjuncin de todas las situaciones y contextos con todas las decisiones humanas.
1
Es importante sealar que la Biblia no explica cmo puede Dios alcanzar esa
anticipacin cierta. Por qu no se puede saberlo? Porque Dios anticipa el futuro desde el
punto de vista y las capacidades cognoscitivas propias del Ser divino infinito. Tanto el tesmo
clsico como el tesmo abierto se arrogan la capacidad de conocer cmo conoce Dios.
Conclusin
El anlisis del concepto de omnisciencia del tesmo clsico mostr que concibe el ser
de Dios a partir de presupuestos filosficos ajenos a la Biblia. El anlisis realizado de los
presupuestos ontolgicos y epistemolgicos del sistema filosfico-teolgico de Santo Toms
de Aquino evidenci que estos fueron desarrollados dentro de la comprensin atemporal del
ser, presupuesto primordial tomado de la tradicin filosfica elaborada por Parmnides, Platn
y Aristteles. En realidad, Santo Toms no se preocup por elaborar sus presupuestos
ontolgicos y epistemolgicos, sino que dio por sentada la presuposicin atemporal del ser y
el conocer. La gran tarea de Toms fue, por tanto, exponer las consecuencias que esta
presuposicin primordial acarrea para todo el pensamiento teolgico.
Es as que esta visin del ser y de la realidad afect la comprensin de Toms con
respecto al conocimiento y la omnisciencia divina. Santo Toms considera que el conocimiento
de Dios es eterno y abarca simultneamente toda la realidad en una sola mirada atemporal. Es
112222
decir, Dios conoce los eventos por tenerlos eternamente presentes en l. Toms, entonces,
declara que Dios conoce todas las cosas en s mismo de manera perfecta, eterna e inmutable.
En resumen, la presciencia divina est concebida aqu en los trminos de visin en el
marco de la atemporalidad. Para Toms de Aquino, entonces, el conocimiento infalible del
futuro por parte de Dios implica dos elementos fundamentales: visin y atemporalidad.
Por otro lado, al abordar la omnisciencia divina desde un punto de vista bblico,
automticamente queda descartada la posicin del tesmo clsico, que afirma que Dios conoce
el futuro mediante la contemplacin atemporal del pasado, el presente y el futuro. Desde este
punto de vista, el futuro est fijo, cerrado, mientras que desde el punto de vista bblico, si bien
el futuro est anticipado, sigue siendo abierto, no determinado por el hecho de que Dios lo
conozca.
Tambin se analiz que el tesmo abierto ha acusado al tesmo clsico porque presenta
un futuro fijo, cerrado, que de todos modos niega la libertad del hombre de actuar de otra
manera. As, el concepto unvoco del ser de Dios lleva a Sanders a definir la omnisciencia
divina como la capacidad de conocer todo lo lgicamente posible, o todo lo que existe para ser
conocido. Al tener en cuenta que el futuro no existe, no ha llegado a ser, y que por lo tanto el
ser humano no puede conocerlo, entonces Sanders concluye que es imposible para Dios
conocer el futuro.
Es cierto que Sanders admite que Dios puede llegar a anticipar de una manera
sorprendente, por medio de su perfecto conocimiento del pasado y del presente, los hechos
futuros. Pero esta anticipacin permanece slo como posible y en ningn caso pretende ser una
anticipacin perfecta, ya que Sanders admite que esa prediccin puede fallar si el ser humano
decide actuar de una manera diferente.
112233
No obstante, la Biblia sostiene que Dios tiene conocimiento detallado de las libres
acciones de los seres humanos en el futuro. Cmo puede hacerlo? La Biblia no lo explica. All
precisamente radica el error tanto del tesmo abierto como del tesmo clsico: intentan explicar
lo que la Biblia no afirma explcitamente.
Contrario a lo que sostiene el tesmo abierto, si se concibe el conocimiento que Dios
tiene del futuro en analoga con la anticipacin del ser humano, solo que con certeza, se puede
llegar a la conclusin de que el hecho de que Dios conozca el futuro no necesariamente implica
que lo determine o que est cerrado. De esta manera, el concepto bblico de la omnisciencia
retiene tanto el preconocimiento exhaustivo de los hechos contingentes futuros como la
libertad humana.
112244
CAPTULO V
A LA PROVIDENCIA DIVINA
El anlisis del captulo tres evidenci que la Biblia presenta que Dios, lejos de ser
atemporal, experimenta el flujo del tiempo, aunque de maneras cualitativa y cuantitativamente
superiores. El captulo cuatro desarroll qu consecuencias tiene para el concepto de
omnisciencia divina concebir que Dios se relaciona histricamente con su creacin. En este
captulo, el ltimo destinado a desarrollar el instrumento de anlisis que ser aplicado a los
autores adventistas, se presentar qu consecuencias trae para el concepto de providencia
divina un Dios que se relaciona histricamente con el mundo creado.
El desarrollo ser idntico al del cuarto captulo: en primer lugar se expondr el
concepto de providencia divina en el tesmo clsico, para luego analizar este mismo concepto
en el tesmo abierto. Finalmente, estas posturas sern contrastadas con la posicin bblica.
Introduccin
La teologa se refiere a la previsin y el preordenamiento de Dios sobre la historia del
mundo como su providencia. Dios no solo puso el mundo en movimiento, sino que lo preserva
del caos y la destruccin. En general, los telogos concuerdan a grandes rasgos con el papel
que Dios desempea en la providencia general o en el mbito macromundial, pero se apartan
a la hora de definir el papel que le toca al ser humano.
D. A. Carson, Divine Sovereignity and Human Responsibility (Atlanta, GA: John Knox, 1987), 219. Ver
1
adems, Langdon B. Gilkey, The Concept of Providence in Contemporary Theology. The Journal of Religion,
43 (July 1963): 171-192.
ST, I. 22. 1.
2
As, llega a expresar: Que existe un ser primero de todos, poseyendo la perfeccin plena del ser, y que
3
llamamos Dios, es cosa demostrada; y tambin que, de la abundancia de su perfeccin, dispensa el ser a todo
cuanto existe, de modo que sea menester reconocerlo no slo como primero, sino como principio primero de
todos los seres. Ahora bien: ese ser no lo concede a los dems por necesidad de esencia, sino por un decreto de
su voluntad. Por consiguiente, Dios es el dueo de sus obras, como somos dueos de lo que depende de nuestra
voluntad. An ms: ese dominio de Dios sobre las cosas hechas por l es absoluto, pues ya que las produjo sin
la ayuda de un agente exterior y aun sin que se le diera materia, es el productor universal de la totalidad del ser
112255
Carson afirma: Quiz ninguna otra rea de doctrina ha sido tan sistemticamente
debatida a lo largo de los veinte siglos de vida del cristianismo que la soberana de Dios y la
responsabilidad del hombre. El hombre, puede desempear un papel determinante, aunque
1
no definitivo, en la providencia? Dios, lo controla todo? El ser humano, puede frustrar los
planes de Dios de tal manera que l decida cambiar de estrategia? La respuesta que ha dado el
tesmo clsico a estas preguntas ha sido dominante a lo largo de siglos. A continuacin, se
presentarn las nociones bsicas de esta escuela teolgica.
El concepto de la providencia divina en el tesmo clsico
Histricamente, el tesmo clsico ha mostrado una visin definida de la providencia,
influenciada claramente por su concepcin atemporal de Dios. A continuacin, pues, se
analizar la posicin de Toms de Aquino con respecto a la providencia divina.
Providencia y predestinacin en Toms de Aquino
Santo Toms comienza a considerar la providencia afirmando que se debe reconocer
necesariamente en Dios la providencia. Esto, en primer lugar, se desprende del hecho de que
2
Dios es el creador y Seor de todo el universo, es decir, el principio primero de todos los
seres.
3
(Suma Contra Gentiles, III, 64; citado en Etienne Gilson, El espritu de la filosofa medieval [Buenos Aires:
Emec Editores, 1981], 172).
ST, I. 22. 1.
1
Ibid., I. 22. 2.
2
Ibid., I. 23. 1.
3
Ibid., I. 23. 2.
4
Ibid., I. 23. 2.
5
Benjamin Wirt Farley, The Providence of God (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1988), 127-130.
6
112266
Es ms, la providencia divina se deriva del hecho de que el entendimiento de Dios es
la causa de las cosas, por lo tanto, en l preexiste la razn de cada uno de sus efectos. El solo
1
hecho de participar del ser ya establece que el ser humano est bajo la providencia divina, que
no es otra cosa que la voluntad de Dios para llegar al fin supremo.
2
A partir de la providencia divina, Toms construye su concepto de predestinacin, ya
que deriva de ella. La predestinacin, por tanto, sera cierta razn del orden de algunos a la
3
salvacin eterna, preexistente en la mente divina. Es ms, esta razn del orden para la
4
salvacin eterna es una decisin hecha por Dios ab aeterno.
5
Con respecto a la predestinacin, Aquino supone la visin de Agustn de que la
eleccin de los individuos no depende de su preconocimiento, puesto que este concepto
implicara que en Dios existe primero la ignorancia y luego el conocimiento. Esto significara
6
que en Dios existe algo de potencialidad, pero en Dios, segn Toms, no puede haber nada en
potencia. Por otro lado, no puede haber tampoco una relacin recproca entre Dios y el mundo,
ya que lo divino es forma pura, sin materia, y el ser humano se maneja en sus relaciones por
medio de la materia. De aqu la importancia de los presupuestos filosficos griegos que
determinan la posicin de Toms.
M i c h a e l S u d d u t h , D i v i n e A t t r i b u t e s : F o r e k n o wl e d g e , d i s p o n i b l e e n
1
http://www.homestead.com/philofreligion/files/Aquinas1.htm; Internet (consultada el 23 de setiembre de 1999).
Debe, por tanto, decirse que para Dios el nmero de los predestinados es cierto, no slo formal sino aun
2
materialmente. Es de advertir, sin embargo, que este nmero es cierto para Dios, no slo por razn del
conocimiento, es decir, porque sabe cuntos han de salvarse, pues de este modo es tambin conocido por l el
nmero de gotas de lluvia, y el de arenas de mar; sino en razn de su eleccin y determinacin de cada uno (ST,
I. 23. 7).
La reprobacin pues no indica solamente presciencia, sino que aade algo segn la razn, como la providencia
3
misma, segn lo dicho (C. 22, a.1). Porque, as como la predestinacin implica la voluntad de conferir la gracia
y gloria, igualmente la reprobacin incluye la voluntad de permitir que alguno caiga en pecado, y de imponerle
por l castigo de condenacin (ST, I. 23. 3).
Esto es una tesis fuerte en la exposicin de Jaroslav Pelikan: Aquinas emphasis on election and determination
4
rather than on foreknowledge had been anticipated in the teaching that the cause of justification was not what
God had known from eternity in his mind but what he had planned from eternity in his mercy, and in the
Augustinian teaching that Christ Jesus is the brightest light of predestination. (Jaroslav Pelikan, The Growth
of Medieval Theology (600-1300), The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine [Chicago:
The University of Chicago Press, 1978], 274).
ST. I. 23. 2. Santo Toms (ST, I . 23. 3) llega a decir que: Asimismo se ha demostrado (C. 14.6,9,11) que Dios
5
conoce todas las cosas universales y particulares: y, siendo su conocimiento respecto de las cosas, lo que el
conocimiento del arte respecto de los artefactos, es necesario que todo se someta a su orden, como los artefactos
a las reglas de arte.
112277
Adems, Dios simplemente elige a los que sern salvos sin considerar el preconoci-
miento de sus vidas. Para Toms, el preconocimiento de Dios es una consecuencia de su
conduccin providencial del mundo, de acuerdo con el que l elige y ejecuta su plan para el
mundo desde la eternidad. Dios llega a determinar incluso el nmero de los elegidos,
1
independientemente de su preconocimiento, por su propia eleccin y determinacin. An llega
2
a decir que la reprobacin (es decir la perdicin eterna) tambin es parte constitutiva de la
providencia, donde Dios desea que algunos caigan en pecado y reciban su correspondiente
castigo.
3
Puede verse claramente, entonces, que Santo Toms enfatiza ms la eleccin y
determinacin que el preconocimiento como causa de las acciones humanas. De esta manera
4
llega a decir que todo debe someterse al orden impuesto por Dios.
5
La ciencia de Dios es la causa de las cosas, en unin con su voluntad (ST, I. 14. 9). Vase adems: ST, I. 19.
1
6. Esto es una conclusin lgica de la aseveracin de Santo Toms de que todos los atributos divinos son
idnticos a la esencia divina [Suma Contra Gentiles, I. 65. 5; I. 73. 1].
Mas siendo la voluntad divina soberanamente eficaz, sguese que no solamente lo que Dios quiere sucede, sino
2
que adems sucede del modo como l quiere. (ST, I. 19. 8).
Nicols Abbagnano, Historia de la filosofa (Barcelona: Monatner y Simn, 1964), 403.
3
CG, III. 64.
4
Gilson, El espritu de la filosofa medieval, 172.
5
Ibid.
6
112288
An queda un aspecto que resaltar, que es la interrelacin que existe entre la ciencia
(el conocimiento de Dios) y su voluntad. En el pensamiento de Santo Toms, tanto la ciencia
de Dios como su voluntad son inmutables. Ya que la voluntad de Dios es soberana, y esta a
1
su vez se fundamenta en su conocimiento inmutable, no queda menos que asegurar que todo
est bajo el control providencial de Dios. Para Abbagnano, en Dios, el ser y el entender
2
coinciden: conocer las cosas significa, en Dios, comunicarles el ser, siempre que al entender
est unida la voluntad creadora. En concordancia, Gilson, citando a Toms, considera que
3 4
cuando ste dice que Dios rige al mundo por su providencia es, pues, decir sencillamente que
ordena todas las cosas en vista de s mismo por su ciencia y su voluntad. As, por ejemplo,
5
al considerar la prediccin de muerte al rey Ezequas, Toms menciona que cuando el Seor
predijo a Ezequas (Is 38, 1): Dispn tu casa, porque morirs y no vivirs, el suceso no
confirm esta prediccin; porque ab aeterno haba decidido en esto de distinto modo la ciencia
y voluntad de Dios, que es inmutable.
6
Puede notarse aqu, nuevamente, cmo la fuerte influencia de los presupuestos
fundamentales del ser y el conocer (principalmente la atemporalidad e invariabilidad) definen
la concepcin de providencia y predestinacin. As, precisamente en la predestinacin, Dios
El libre albedro es causa de su moverse, porque por l se mueve el hombre a obrar. Sin embargo, no es
1
esencial a la libertad que el ser libre sea su propia primera causa, como no es esencial para que una cosa sea
causa de otra que sea su causa primera. Dios es la causa primera, que mueve todas las naturales y voluntarias:
y as como, al poner en mocin las causas naturales, no impide que sus actos sean naturales; as al mover a las
voluntarias, antes bien l las constituye tales, porque obra en cada ser conforme a lo propio de l (ST, IV. 83.
2).
De Malo, III. 3; Suma Contra Gentiles, III. 88; De Veritate, 22. 9.
2
ST, V. 9. 6.
3
G. M. Manser, La esencia del Tomismo (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1953), 684.
4
112299
decide lo que va a conocer y, al decidir, porque es atemporal y soberano, lo decidido existe o
mejor dicho preexiste en su mente.
Es cierto que Toms explica esta contradiccin al definir la teora de la praemotio
(premocin). Esta concepcin se fundamenta en el hecho de que Dios es la causa primera de
todo ser, que mueve a todas las dems criaturas conforme a la naturaleza que le es propia, sin
comprometer su actividad peculiar. Por lo tanto, Dios tambin debe tener poder para mover la
voluntad libre segn su propia naturaleza, es decir, libremente.
1
Es decir que a Dios, como creador de la voluntad, le corresponde la efectividad sobre
la voluntad como causa primera, a la que est sometida la voluntad como causa segunda.
2
Debido a que la voluntad del hombre no es ms que causa segunda de su actividad, necesita
como causa intermedia (la causa instrumentalis de la que se habl anteriormente) la ayuda de
Dios, causa principal, sin la que no puede ejercer su actividad.
3
Sin embargo, esta explicacin de Toms pareciera no abandonar por completo la
predestinacin, ya que, como lo han interpretado todos los seguidores de Toms, la premocin
significa un cambio en la voluntad en cuanto que es sacada del no querer al querer, es decir,
es llevada hic et nunc de la potencia para la volicin a la volicin actual. Es decir, sin la
4
premocin, el ser humano no puede querer cosa alguna: Dios mueve la voluntad del hombre
ST, V. 9. 6.
1
Bernard Lonergan, Grace and Freedom: Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas (London:
2
Darton, Longman, and Todd, 1971), 123.
Timothy P. Jackson, Must Job Live Forever? A Reply to Aquinas on Providence. The Thomist 62 (1998): 12.
3
113300
como motor al universal objeto de ella, que es el bien; y sin esta mocin universal el hombre
no puede querer cosa. Esta causa universal determinara la accin libre, al mismo tiempo que
1
la permite.
Esto es lo que se ha dado en llamar la tesis de la instrumentalidad universal, al
considerar la aseveracin de Toms de que Dios es la causa suficiente de todos los eventos,
acciones y objetos.
2
Lonergan seala que, en su Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo y sus
partes de De Veritate, Toms todava no ha abrazado el determinismo providencial. Los
atributos divinos an no se traducen en la gracia irresistible. Al comenzar en forma consistente
con Summa contra Gentiles, sin embargo, Toms piensa que debe alinear la omnipotencia de
Dios con su omnisciencia; as interpreta que la voluntad de Dios es omnipotente incluso
mientras haba estado interpretando el intelecto de Dios como totalmente omnisciente. Esta
doctrina instrumentalmente universal se desarrolla en su totalidad en la Summa Theologiae.
3
Este concepto fuertemente determinista, ya insinuado en San Agustn y desarrollado
por Toms de Aquino, continu siendo la posicin predominante en el cristianismo incluso
durante la reforma, tal como se ver a continuacin en el anlisis del concepto acerca de la
providencia divina que tuvieron algunos reformadores.
Para una historia detallada del comienzo y desarrollo de la reforma protestante, ver: J. H. Merle DAubign,
1
History of the Reformation of the Sixteenth Century, 6 vols. (Nassau Street, NY: American Tract Society, s.f.).
No puede reproducirse aqu el dilogo fructfero que tuvieron estos dos grandes pensadores de la reforma.
2
Erasmo fue el primero que public un libro a este respecto, atacando la posicin de Lutero. Lutero respondi
con su libro De servo arbitrio. La discusin se prolong por aos, por medio de folletines y libros. Mateo resalta
que: El De servo arbitrio es una rplica de la Diatriba de Erasmo. En este libro, Erasmo ha salido en defensa
de la libertad humana, de su existencia, de su capacidad para obrar el bien (Mateo Seco, Martn Lutero: Sobre
la libertad esclava [Madrid: Editorial Magisterio Espaol, 1978], 14).
Citado en mile G. Lonard, Historia general del protestantismo: La Reforma (Madrid: Ediciones Pennsula,
3
1967), 129.
113311
Providencia y predestinacin en Martn Lutero
Aunque la teologa de Lutero surgi en reaccin a la teologa catlica, su concepto
1
sobre la providencia y la predestinacin fue desarrollado en medio del fragor de la discusin
que tuvo en cuanto al valor de la libertad humana con el humanista Erasmo de Roterdam. Si
bien es cierto que su posicin parte de presupuestos fundamentales que siguen la lnea de
Agustn, esta se intensific con la disputa que tuvo con Erasmo.
2
La diferencia entre Lutero y Erasmo se centraba en las bases mismas del nuevo
paradigma luterano: la afirmacin de la total perversin del hombre y la negacin de que
pudiera hacer o querer nada para su salvacin. Puede verse claramente el origen de este
3
presupuesto en Lutero si se considera que perteneca a la orden de San Agustn. As que, en
gran medida, Lutero no formul un nuevo concepto en cuanto a la providencia y la
predestinacin, sino que se limit a repetir lo que San Agustn haba enseado hace siglos.
Luego de haberse producido la ruptura entre Lutero y Erasmo, este ltimo escribi la
obra De Libero Arbitrio (Del Libre Albedro, 1524). En esta obra, Erasmo manifestaba que no
poda penetrar en el misterio de la libertad moral ni conciliarlo con la omnisciencia y
omnipotencia divinas. Ningn humanista mencion, poda aceptar las doctrinas de la
predestinacin y el determinismo sin sacrificar la dignidad y el valor del hombre y la vida
Will Durant, La Reforma: historia de la civilizacin europea desde Wiclef a Calvino (1300-1564) (Buenos
1
Aires: Editorial Sudamericana, 1960), 646.
As, declara que: Ellos [los pasajes antes citados] explican bastante la dificultad que existe acerca del
2
preconocimiento diciendo que ste no impone necesidad a nuestra voluntad [...]. Porque la presciencia no es
la causa de las cosas que suceden. Ocurre que preconocemos muchas cosas que no suceden porque las
preconocemos, sino ms bien las preconocemos porque van a suceder. As el eclipse de sol no ocurre porque
los astrlogos predicen este acontecimiento, sino que lo predicen porque es seguro que ocurrir (Erasmo, De
Libero Arbitrio, en Luther and Erasmus: Free will and Salvation, eds. E. Gordon Rupp y Philip S. Watson
[Philadelphia: The Westminster Press, 1980], 66).
Lutero, De Servo Arbitrio, citado en Durant, La Reforma: historia de la civilizacin europea desde Wiclef a
3
Calvino (1300-1564), 648.
Lutero, De Servo Arbitrio, en Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, 332.
4
Oswald Bayer afirma que: Luther contradicts the position represented by Erasmus with utmost sharpness. The
5
wills capacity to be turned toward salvation and faith in no way is the work of the human being. It is solely
Gods work, just as the divine promise that creates faith is solely Gods work. No one can hinder the divine work
of fulfilling and consummating the divine promise, because God is omnipotent. God merely desires to fulfill
promises; God can also keep promises (Oswald Bayer, Freedom? The Anthropological Concepts in Luther
and Melanchton Compared. Harvard Theological Review 91, n 4 [1998]: 383.
113322
humana al rechazar su libertad. En el razonamiento de Erasmo, el preconocimiento divino
1
no fuerza las libres decisiones de los seres humanos, sino que las libres acciones humanas son
el origen del preconocimiento de Dios.
2
A esta presentacin sigui una respuesta tarda de Lutero, en la que defenda
intransigentemente la predestinacin: Dios prev, preordena y cumple todas las cosas
mediante una voluntad invariable, eterna y eficaz. Herido por tal rayo, el libre albedro cae y
se deshace en el polvo.
3
Tal como se ha anticipado, el concepto de predestinacin en Lutero proviene del
presupuesto de las consecuencias del pecado original formulado por San Agustn. De esta
4
manera, Lutero declara que el ser humano slo tiene la libertad para elegir lo malo, y que el
deseo de hacer lo bueno slo proviene de la gracia irresistible de Dios. De lo que se desprende
que Dios predestina a algunos para la salvacin por medio de la gracia irresistible. Lutero
5
mismo, al considerar el problema de la libertad humana, declara que la predestinacin y el
Por ejemplo, Lutero menciona que: al dar por hecho el preconocimiento y la omnipotencia, se deduce
1
naturalmente por una lgica irrefutable que no hemos sido hechos por nosotros mismos, ni vivimos o realizamos
ninguna accin por nosotros mismos, sino por su omnipotencia. Y al ver que l saba de antemano que seramos
la clase de personas que somos, y ahora nos hace, nos mueve y nos gobierna como tales, qu cosa imaginable
existe en nosotros, pregunto, que est libre de llegar a ser de alguna manera diferente de lo que l ha
preconocido o est efectuando. As el preconocimiento de Dios y su omnipotencia son diametralmente opuestos
a nuestro libre albedro, porque o Dios se puede equivocar en preconocer e incluso errar en la accin (lo cual
es imposible) o debemos actuar y dejar que acte en nosotros de acuerdo con su preconocimiento y su
actividad (Lutero, De Servo Arbitrio, en Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, 243]).
Ibd, 244.
2
John Peckham, An Investigation of Luthers View of the Bondage of the Will with Implications for Soteriology
3
and Theodicy, Journal of the Adventist Theological Society, 18, n 2 (Autumn 2007): 303.
113333
preconocimiento de Dios la niegan. As, para Lutero, la omnipotencia y el preconocimiento
1
de Dios, anulan completamente el dogma de la libre eleccin.
2
En resumen, Lutero estuvo muy influenciado por los escritos de Agustn acerca de la
predestinacin, que a su vez fueron producto de una ontologa neoplatnica y de la polmica
con Pelagio.
3
En este sentido, Lutero no produjo ningn cambio en la posicin del tesmo clsico,
dado que parti de los mismos presupuestos ontolgicos que Agustn y Toms. A continua-
cin, entonces, se presentar la posicin de Calvino con respecto a este asunto.
Providencia y predestinacin en Juan Calvino
Al hablar de Dios, Calvino prefiri utilizar la terminologa bblica: eterno, sabio,
misericordioso, bondadoso, poderoso y fiel. Sin embargo, al igual que San Agustn y Santo
Toms, entendi que el conocimiento y la voluntad de Dios son absolutamente independientes
del orden creado. Para Calvino, todo lo que Dios conoce y desea no est en relacin con sus
criaturas, sino con su propia voluntad:
Por tanto, el que no quiera caer en esta infidelidad tenga siempre en la memoria que la
potencia, la accin, y el movimiento de las criaturas no es algo que se mueve a su placer,
Calvino, Institucin de la religin cristiana 1.16.3. La traduccin inglesa dice: Nothing happens except what
1
is knowingly and willingly decreed by him.
Calvino introduce este tema con las siguientes declaraciones: La semilla de la palabra de Dios echa races y
2
crece fructfera slo en aquellos a quienes el Seor, por su eleccin eterna, ha predestinado para que sean sus
hijos y herederos del reino celestial. Para todos los otros que, por el mismo consejo de Dios antes de la creacin
del mundo, son reprobados, la predicacin clara y evidente de la verdad no puede ser otra cosa sino olor de
muerte en la muerte. Calvino, El Catecismo 22,46. Citado en Franois Wendel, Calvin: The Origins and
Development of His Religious Thought (New York, NY: Harper & Row Publishers, 1963), 266.
Wendel, Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought, 267. Este mismo autor declara que
3
San Agustn tambin relacion fuertemente estos dos conceptos, y que Calvino puede haberse dejado llevar por
el concepto agustiniano, ya que para esa fecha la influencia del pensamiento de San Agustn sobre Calvino era
aparentemente muy marcada.
113344
sino que Dios gobierna de tal manera todas las cosas con su secreto consejo, que nada
acontece en el mundo que l no lo haya determinado y querido a propsito.
1
Una de las primeras etapas en la concepcin de la predestinacin en el pensamiento de
Calvino se puede encontrar en El Catecismo francs, que escribi en Ginebra en el ao 1537.
El punto que analiza la predestinacin en este tratado se sita despus de los artculos de la
Ley, y antes del desarrollo de los artculos que tratan acerca de la redencin. El punto de
2
partida en su razonamiento es el hecho de que la palabra de Dios no causa los mismos efectos
sobre los elegidos, quienes son movidos a la salvacin, y los destinados a la perdicin, para
quienes la palabra de Dios slo es causa de muerte.
La prxima etapa se relaciona con la revisin de la obra Institucin de la Religin
Cristiana que Calvino realiz en el ao 1559. All, Calvino sita la discusin de la providencia
al fin de la doctrina de Dios, y la predestinacin despus de desarrollar la santificacin y la
justificacin. Se ha resaltado que la comparacin establecida entre la predestinacin y la
providencia en 1559 puede haber estado basada en la conviccin de que la predestinacin y
la providencia proceden de una decisin de la voluntad divina, una decisin eterna situada
fuera del tiempo.
3
A estos, Calvino contesta que nosotros admitimos ambas cosas en Dios [la presciencia y la predestinacin],
1
pero lo que ahora afirmamos es que es del todo infundado hacer depender la una de la otra, como si la
presciencia fuese la causa y la predestinacin el efecto. Cuando atribuimos a Dios la presciencia queremos decir
que todas las cosas han estado y estarn siempre delante de sus ojos, de manera que en su conocimiento no hay
pretrito ni futuro, sino que todas las cosas le son presentes. . . (Calvino, Institucin de la Religin Cristiana
3.21.5).
Esto es evidente al observar la definicin que Calvino brinda acerca de predestinacin: Llamamos
2
predestinacin al eterno decreto de Dios por el que ha determinado lo que quiere hacer con cada uno de los
hombres. Porque l no los crea a todos con la misma condicin, sino que ordena a unos para la vida eterna, y
a otros para condenacin perpetua. Por tanto, segn el fin para el cual el hombre es creado, decimos que est
predestinado a vida o a muerte (Ibid.).
Wendel, Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought, 278. Ver, adems, P. H. Reardon,
3
Calvin on Providence: The Development of an Insight. Scottish Journal of Theology, n 3 (1975): 517-534.
113355
Es interesante notar tambin la distincin que Calvino hace entre predestinacin y
preconocimiento. Esta separacin fue hecha aparentemente para argumentar en contra de
quienes pretendan que la presciencia es la causa de la predestinacin. Debe resaltarse tambin
1
que para Calvino la predestinacin es doble; es decir, que predestina a algunos para salvacin
y a otros para perdicin. Adems, la predestinacin para vida eterna no puede ser rechazada,
ya que la eleccin divina no depende de las criaturas . Es decir, la eleccin ha sido decidida
2
de una vez y para siempre y la voluntad divina no puede ser burlada ni cambiada.
3
Lo que Calvino hace es tomar la presuposicin de la atemporalidad del ser de Dios,
aplicarla al concepto de providencia y, al llevarla a sus ltimas consecuencias lgicas,
desarrollar el concepto de predestinacin. Esta visin fue desafiada por otro reformador:
Arminio.
Providencia y predestinacin en Jacobo Arminio
El arminianismo ensea que el hombre tiene libre albedro, que la voluntad de Dios
nunca viola ese libre albedro, y que Dios se restringe a s mismo para respetar las decisiones
morales libres y la capacidad de eleccin de los hombres con la que fueron creados. El
Larry Taylor, Calvinism vs. Arminianism: An Evaluations of Doctrines, disponible en
1
http://www3.calvarychapel.com/library/taylor-larry/text/cva.htm#03; Internet (consultada el 23 septiembre de
1999).
Phillip Schaff, History of the Christian Church, 8 vols. (Grand Rapids, MI: WM. B. Eerdmans Publishing
2
Company, 1960), 8: 815.
As, Arminio considera: Divine Providence to be that solicitous, continued, and universally present inspection
3
and oversight of God, according to which he exercises a general care over the whole world, but evinces a
particular concern for all his [intelligent] creatures without any exception, with the design of preserving and
governing them in their own essence, qualities, actions, and passions, in a manner that is at once worthy of
himself and suitable to them, to the praise of his name and the salvation of believers. In this definition of Divine
Providence, I by no means deprive it of any particle of those properties which agree with it or belong to it; but
I declare that it preserves, regulates, governs and directs all things and that nothing in the world happens
fortuitously or by chance. (Jacobo Arminio, A Declaration of the Sentiments of Arminius on Predestination,
Divine Providence, the freedom of the will, the grace of God, the Divinity of the Son of God, and the
justification of man before God, disponible en http://wesley.nnc.edu/Arminius/F.htm#I; Internet [consultada el
23 setiembre de 1999], 227).
La opinin de Arminio con respecto al libre albedro es la siguiente: In his primitive condition as he came out
4
of the hands of his creator, man was endowed with such a portion of knowledge, holiness and power, as enabled
him to understand, esteem, consider, will, and to perform the true good, according to the commandment
delivered to him. Yet none of these acts could he do, except through the assistance of Divine Grace. But in his
lapsed and sinful state, man is not capable, of and by himself, either to think, to will, or to do that which is really
good; but it is necessary for him to be regenerated and renewed in his intellect, affections or will, and in all his
powers, by God in Christ through the Holy Spirit, that he may be qualified rightly to understand, esteem,
consider, will, and perform whatever is truly good. When he is made a partaker of this regeneration or
renovation, I consider that, since he is delivered from sin, he is capable of thinking, willing and doing that which
is good, but yet not without the continued aids of Divine Grace (Ibid, 228).
113366
calvinismo, por otro lado, enfatiza que Dios est en el control de cada cosa, y que nada puede
suceder sin que l lo haya planeado y dirigido, incluyendo la salvacin del ser humano. En
1
esta controversia, puede notarse un marcado contraste:
El calvinismo enfatiza la soberana y la gracia libre, el arminianismo enfatiza la
responsabilidad humana. Uno restringe la gracia salvfica a los elegidos, el otro la
extiende a todos los hombres bajo la condicin de fe.
2
Al considerar la providencia divina, Arminio piensa que Dios es la causa de todo lo que
ocurre en este mundo, ya que expresa que nada ocurre en este mundo fortuitamente. Sin
3
embargo, nunca llega a renunciar al concepto de libre albedro en el ser humano.
4
Para concluir, se dir que aunque Arminio defiende con firmeza el libre albedro del
ser humano, no lo hace desde un cambio de paradigma en cuanto al concepto de Dios, sino que
De hecho, Arminio pareciera no alejarse de la postura de Toms en cuanto a este tema: Eternity is a pre-
1
eminent mode of the Essence of God, by which it is devoid of time with regard to the term or limits of beginning
and end, because it is of infinite being; it is also devoid of time with regard to the succession of former and
latter, of past and future, because it is of simple being, which is never in capability, but always in act, (Genesis
21:33; Psalm 90:9; Isaiah 44:6; 2 Timothy 1:9.) According to this mode, therefore, the Being of God is always
the universal, the whole, the plentitude of his essence, closely, fixedly, and at every instant present with it,
resembling a moment which is also devoid of intelligible parts, and never flows onward progressively, but
always continues within itself (Arminio, Public Disputations).
Por ejemplo, Arminio dice que: Immutability is a pre-eminent mode of the Essence of God, by which it is void
2
of all change; of being transferred from place to place, because it is itself its own end and good, and because
it is immense; of generation and corruption; of alteration; of increase and decrease; for the same reason as that
by which it is incapable of suffering (Ibid.).
Windelband, A History of Philosophy, 1:328-324.
3
113377
en este sentido sigue el concepto de San Agustn y Santo Toms. Para Arminio, Dios es un
Dios eterno, que abarca el pasado, el presente y el futuro en una sola mirada atemporal.
1
Tampoco modifica la idea de un Dios invariable, llegando a decir que Dios es incapaz de
experimentar el sufrimiento. Sin embargo, aunque Arminio sigue conservando el concepto
2
clsico acerca de Dios, trata de lograr un equilibrio entre los atributos de Dios, tales como el
preconocimiento y su omnipotencia, y la libertad humana que Dios mismo ha decidido que el
ser humano ejerza.
Omnipotencia
El tesmo clsico fue influenciado excesivamente por el legado filosfico que
representa a Dios como un poder avasallante o absoluto (potestas absoluta). La omnipotencia
lleg a ser concebida en trminos de autoexpansin, no vaciamiento propio ni autolimitacin.
Dios fue definido en trminos de su poder para crear o producir. Duns Scotus y los
nominalistas que lo siguieron concibieron a Dios como voluntad absoluta, una voluntad que
es universalmente creativa.
3
1
Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics, ed. Ernst Bizer (Londres: Allen & Unwin, 1950), 103. En general, la
2
teologa reformada mantuvo esta visin. Ver, por ejemplo, cmo funcion en Schleiermacher: Matthias Gockel,
New Perspectives on an Old Debate: Friedrich Schleiermachers Essay on Election, International Journal of
Systematic Theology 6, n 3 (July 2004):301-318.
3
James Daane, The Freedom of God (Grand Rapids, MI: Eerdmands, 1973), 7.
4
Gordon H. Clark, Predestination (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1987), 12.
5
113388
Si bien Calvino intent matizar su concepto de omnipotencia mediante los atributos del
amor y la misericordia divinos, prevaleci su idea de un Dios de poder irrestricto. De esta
1
manera, en la teologa reformada, la omnipotencia es la naturaleza omnipotente de Dios
mismo y, por lo tanto, es eterna, sin ninguna clase de lmites e infinita, dado que nunca se
agota en lo que produce.
2
Dentro de la teologa reformada, la soberana divina llega a ser confundida con la
causalidad omnipotente. Los telogos de esta corriente conciben un decreto divino totalmente
3
abarcante que da cuenta de todo lo que sucede en el mundo . De este concepto se desprende
4
la idea de que Dios desea necesariamente todo lo que sucede. Si todas las cosas son
ontolgicamente necesarias, si fluyen necesariamente de la esencia de Dios, entonces Dios es
responsable completamente del mal y del pecado. No es de extraar que Gordon Clark pueda
declarar que las Escrituras ensean explcitamente que Dios cre el pecado.
5
Crtica a la visin de providencia del tesmo clsico
Tal como se ha expuesto, en el tesmo clsico, el concepto de voluntad divina llega a
ser clave en este asunto. La voluntad de Dios es una operacin de su realidad trinitaria que se
relaciona estrechamente con su preconocimiento y su providencia. Dado que la realidad de
San Agustn, Ciudad de Dios, 22.2.
1
2
Aqu puede verse la nocin platnica de que lo natural duplica a lo sobrenatural o es un espejo de lo
3
sobrenatural.
113399
Dios y su preconocimiento son atemporales, su voluntad debera ser tambin atemporal.
Agustn entendi esto y lo expres de la siguiente manera:
Pero segn su voluntad, que con su alta presciencia es eterna, sin duda ya hizo en el cielo y en
la tierra todo cuanto quiso, no slo lo pasado y lo presente, sino tambin lo futuro. Sin embargo,
antes que llegue el tiempo en que quiso que se hiciese lo que con su presciencia dispuso,
decimos se har cuando Dios quisiere; pero cuando ignoramos no slo el tiempo el que ha de
ser, sino tambin si ser, decimos se har si Dios quisiere, no porque Dios tendr entonces nueva
voluntad que no tuvo, sino porque lo que est decretado ab aeterno en su inmutable voluntad,
suceder entonces.
1
Si bien Agustn seala que la voluntad de Dios se hace cuando l lo desea, dado que
Dios es atemporal, no desea las cosas siguiendo una secuencia. Dado que conoce todas las
cosas simultneamente, tambin desea todas las cosas simultneamente. As, no hay un antes
y un despus en su voluntad. Adems, lo que Dios decide existe por su decisin. Su decisin
no existe sin su cumplimiento simultneo. Lo que Dios decide, es real y existe siempre en su
ser atemporal.
Dado que la voluntad de Dios es atemporal, cuando el tesmo clsico dice que Dios
quiere, elige, desea o predestina algo, se est refiriendo no solo a la decisin, sino a la
preexistencia eterna de lo que Dios decidi. La providencia, al referirse al desarrollo de toda
la historia concreta humana, implica que lo que Dios decidi ya era real antes de que Dios
creara el mundo. De esta manera, la actividad de Dios est finalizada antes de desplegarse en
2
nuestra historia. La historia no es real. La libertad est predeterminada. Dios es el nico actor
3
en un juego histrico que ha escrito y desempeado hasta el ltimo detalle.
As lo declara Schaff: All the Reformers of the sixteenth century, following the lead of Augustin and of the
1
Apostle Paulas they understood himadopted, under a controlling sense of human depravity and saving grace,
and in antagonism to self-righteous legalism, the doctrine of a double predestination which decides the eternal
destinity of all men (Schaff, History of the Christian Church, 8 vols. [Grand Rapids, MI: WM. B. Eerdmans
Publishing Company, 1960], 8: 546).
Ver Walter L. Moore, Schleiermacher as a Calvinist: A Comparison of Calvin and Schleiermacher on
2
Providence and Predestination. Scottish Journal of Theology 24, n 1 (1971): 167-183.
Aunque desde principios del siglo XVIII se ha desarrollado lo que se ha dado en denominar el criticismo, que
3
provoc una verdadera revolucin en el mbito teolgico, esta nueva perspectiva no revis los presupuestos de
la doctrina de Dios, particularmente su atemporalidad e inmutabilidad. Es ms, el nuevo paradigma
epistemolgico de Kant, en el que se fundamenta la perspectiva del criticismo, no hizo ms que reafirmar esos
atributos divinos. Si bien se desarrollaron algunos puntos de vista en cuanto a la tensin en estudio, estos no
prevalecieron con el tiempo, ni son considerados como significativos en la actualidad.
114400
Conclusin
As, aun cuando la Reforma evidenci un esfuerzo significativo para volver a la verdad
tal cual est revelada en la Biblia, al igual que un retorno a las fuentes del cristianismo, esta
nueva perspectiva no alcanz a afectar significativamente la doctrina de Dios. De hecho,
ninguno de los reformadores revis los presupuestos griegos de la doctrina de Dios heredada
de los telogos catlicos, por lo que la mayora acept la doctrina de la predestinacin y la
providencia formulada por San Agustn y Santo Toms. La excepcin la constituy Arminio,
1
quien aunque conserv el concepto clsico de Dios, restableci el concepto patrstico del libre
albedro.
Sin embargo, la historia ha demostrado fehacientemente que el concepto de la
predestinacin fue el que prevaleci, por lo que esta tendencia continu siendo predominante
dentro de la teologa protestante y catlica. Tal fue el impacto de esta perspectiva acerca de
2
Dios y su relacin con el orden creado, que este concepto no se modific sensiblemente sino
hasta el siglo XX.
3
Langdon Gilkey, God, en Christian Theology: An Introduction to Its Traditions and Tasks, eds. Peter C.
1
Hodgson y Robert H. King (Philadelphia: Fortress Press, 1985), 104.
Esta visin es sostenida por los as llamados telogos del decreto y algunos universalistas. As Paul Helm, para
2
citar un ejemplo contemporneo, sigue a Calvino y asevera que all events are governed by Gods secret plan,
nothing takes place without his deliberation, God so attends the regulation of the individual events, and they all
proceed from his set plan, that nothing takes place by chance (Helm, Calvin (and Zwingli) on Divine
Providence. Calvin Theological Journal 29 [1994]: 389).
Esta es una acusacin en comn que el tesmo abierto hace al tesmo clsico (Vase, David Basinger, Process
3
Theism Versus Free-Will Theism: A Response to Griffin. Process Studies 20 [Winter 1991]: 204-220).
114411
El concepto de la providencia divina en el tesmo abierto
El historiador Langdon Gilkey afirma que uno de los cambios ms dramticos en el
concepto de Dios de los tiempos modernos ha ocurrido en nuevas interpretaciones de [...] los
smbolos de la providencia, la eleccin, la predestinacin, la gracia y la perdicin eterna. Tal
1
como sucedi con el concepto de omnisciencia, el tesmo abierto es quien ha realizado una
revisin completa del concepto de providencia dentro del cristianismo.
Providencia y predestinacin en John Sanders
As, por ejemplo, Sanders considera que existen dos grandes perspectivas con respecto
a la soberana divina. En primer lugar se encuentra la providencia que utiliza la soberana
especfica (algunas veces llamada providencia meticulosa) que sostiene que no existe para Dios
absolutamente ninguna limitacin, estorbo u obstculo insalvable para poder hacer su voluntad
en cada situacin especfica del orden creado. En esta visin, Dios no corre riesgos al gobernar
el mundo ya que maneja hasta los ms mnimos detalles.
2
Esta perspectiva deriva de una concepcin de la naturaleza divina que percibe a Dios
como omnipotente, omnisciente y totalmente bondadoso. Sin importar lo que le suceda al ser
humano, esto ha sido elegido por Dios, incluso si el hombre no entiende cmo esos eventos
son compatibles con la bondad de Dios. El plan prefijado de Dios garantiza que una
3
1
Ibid., 213.
2
Ibid., 235.
3
Ver William Hasker, Providence and Evil: Three Theories. Religious Studies, n 28 (1992): 102.
4
114422
bendicin ms grande se alcanza por medio de cada acto, incluyendo los actos morales
pecaminosos.
1
Sanders considera que esta ltima perspectiva no concuerda con el retrato de Dios que
las Escrituras presentan. Para Sanders, las Escrituras evidencian una concepcin general de la
soberana divina. Esta concepcin general mantiene que Dios ha establecido soberanamente
una clase de mundo en la que estableci un conjunto de estructuras generales y un trasfondo
abarcante para los significados. Tambin permite que los seres humanos tengan un
entendimiento de cmo funcionan las cosas en esa estructura y trasfondo. Debido a que Dios
desea una relacin de amor con sus criaturas, elige garantizarles la libertad para entrar en una
relacin recproca con l.
2
Un aspecto fundamental para la soberana general es el hecho de que Dios gobierna su
proyecto a un macro nivel, mientras que garantiza la libertad en un micro nivel personal. Por
3
lo tanto, Dios corre riesgos al tratar con la historia de este mundo. Dios no tiene un propsito
especfico para cada cosa que suceder. Ms bien, Dios tiene propsitos generales en conexin
con los objetivos que tiene para su proyecto en esta tierra.
4
Esto no significa que Dios no puede realizar intervenciones especficas en la historia
de este mundo. Con esta perspectiva no se est negando, por ejemplo, que Dios pueda realizar
milagros especficos que alteren el curso de situaciones especficas. Sino que al hacerlo Dios
tiene en cuenta la libertad personal que le ha dado a cada una de sus criaturas. De esta manera,
Hasker, Providence and Evil: Three Theories, 223.
1
T. J. Gorringe, Gods Theatre: A Theology of Providence (London: SCM Press, 1991).
2
3
As, explica en un artculo que: My preference is to develop an understanding of divine providence from a PK
4
view of omniscience where God only foreknows what he, himself determines to do (John Sanders, Why
Simple Foreknowledge Offers No More Providential Control than the Openness of God. Faith and Philosophy
14 [January 1997]: 37).
114433
Dios logra sus objetivos en colaboracin con sus criaturas y no en contra de la libertad y
eleccin personal de estas.
1
Sanders destaca las diferencias al hacer una comparacin entre las metforas que cada
visin de la soberana divina utiliza. Los proponentes de la soberana especfica, seala
Sanders, utilizan la metfora de Dios como un alfarero. En ese caso los seres humanos son
como una vasija inerte en sus manos. Dios moldea las vidas de los seres humanos de la manera
en que le parece mejor sin tener en cuenta la libertad del ser humano.
Por otro lado, los proponentes de la soberana general utilizan la metfora de Dios
como un director de teatro. En esta metfora Dios es responsable de todo el proyecto. Sin
2
embargo, para poder llegar a los objetivos de su proyecto, trabaja desarrollando talentos, dones
y capacidades en los seres humanos. Esto hace al ser humano copartcipe del proyecto divino,
al igual que se respeta la libertad humana.
3
En este sentido, puede decirse que Sanders considera que Dios hace uso de la soberana
general para ejercer su control providencial sobre el mundo. Este entendimiento de la
providencia divina proviene de su particular concepcin de la omnisciencia divina. La
4
diferencia entre las dos visiones de la providencia puede verse claramente en la manera en que
explican la presencia del mal en el mundo. Para Sanders:
Christopher A. Hall y John Sanders, Does God Have a Future? A Debate on Divine Providence (Grand Rapids,
1
MI: Baker Academic, 2003), 41.
G. C. Berkouwer, The Providence of God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974), 91.
2
114444
Una cosa es decir que Dios, por razones que no entendemos completamente, permite que los
agentes autnomos realicen cosas trgicas y terribles. Otra muy distinta es decir que Dios
deliberadamente planifica y desea que sucedan todas estas cosas malas, de tal manera que de
ninguna otra manera Dios querra que el mundo sea diferente del que en verdad es. Los
proponentes de la providencia meticulosa pueden decir que esta diferencia no marca la
diferencia, pero pienso que muchas personas vern que marca la diferencia.
1
Para el tesmo abierto, afirmar la providencia en un nivel macro significa liberar a Dios
de la acusacin de ser el responsable por el mal que ocurre en el mundo, ya que no lo planific
ni supo por anticipado que ocurrira.
Crtica a la posicin de providencia general de Sanders
No obstante, no es claro de qu manera Dios puede dirigir la historia en un nivel macro
mundial sin interferir con la posicin extremadamente libertaria que Sanders tiene de la
libertad individual. Segn Berkouwer, en muchas ocasiones Dios interfiere en el mbito
personal y colectivo, frustrando los planes humanos, de tal manera que el resultado de estas
acciones sea diferente al que hubiera resultado si Dios no habra limitado la libertad humana:
Dios no siempre permite, por ejemplo, que los planes humanos sean consumados. A menudo
frustra su ejecucin por medio de una interferencia externa. Frustr a Faran en su furia contra
Israel. Hay una intervencin desde afuera de la historia, al igual que una desviacin desde
adentro, un desbaratamiento al igual que un torcimiento. Dios puede permitir que el agresor
infiel alcance su objetivo, utilizando el triunfo pagano para juzgar a su pueblo y humillarlo.
Pero, por otro lado, tambin puede resistir el ataque de Senaquerib sobre Jerusaln y trastocar
todos sus planes. Puede escuchar la oracin de Ezequas en una situacin concreta y abrir sus
ojos al peligro (Is 31:17). Puede or el reproche de Rabsaces. Por tanto, as dice Jehov acerca
del rey de Asiria: No entrar en esta ciudad, ni arrojar saeta en ella; no vendr delante de ella
con escudo, ni levantar contra ella baluarte. Porque yo amparar a esta ciudad para salvarla
(Is 37:33, 35). Y sali el ngel de Jehov y mat a ciento ochenta y cinco mil en el
campamento de los asirios; y cuando se levantaron por la maana, he aqu que todo era cuerpos
de muertos (Is 37:36).
2
1
Frederick Sontag, Omnipotence Need not Entail Omniscience. Anglican Theological Review 73 (Winter
2
1991): 68-72.
R. G. Gruenler, The Inexhaustible God, Biblical Faith and the Challenge of Process Theism (Grand Rapids,
3
Mich.: Baker Books, 1983), 7-8. Avery Fouts hace esta misma acusacin: One of Swinburnes conclusions is
that God as an omniscient being must engage in cognitive self-limitation in order to preserve the freedom of both
divine and human future action (Fouts, Divine Self-Limitation in Swinburnes Doctrine of Omniscience, 21).
4
Gruenler, The Inexhaustible God, Biblical Faith, and the Challenge of Process Theism, 39.
5
114455
De acuerdo con Gulley, en el Antiguo Testamento, el gobierno soberano de Dios es
desplegado en favor de sus seguidores, y contra sus enemigos. Este es un amor soberano. En
1
este sentido, pareciera que la defensa de la libertad personal modifica tanto la comprensin de
la omnisciencia como de la providencia divina. Gruenler lo dijo de esta manera: Si bien [el
2
tesmo abierto] trata de ofrecer una solucin para el problema del mal al limitar el poder de
Dios, su real motivo, estoy convencido, es proteger la libertad humana de la amenaza de un
Dios soberano.
3
Gulley encuentra que el problema con esa aproximacin es que asla al ser humano
de la relacin de pacto con Dios, pero la libertad no se encuentra aparte de la relacin de pacto
con Dios, sino solo dentro de esa relacin. En este mismo sentido va Gruenles, al afirmar
4
que, en la Biblia, la libertad no es definida como un poder autnomo separado de Dios, sino
ms bien como la disposicin de la criatura de ser fiel y desinteresada en el servicio a Dios y
a Jesucristo. Las Escrituras declaran: Porque el Seor es el Espritu; y donde est el Espritu
5
del Seor, all hay libertad (1 Corintios 3:17). As que, si el Hijo os libertare, seris
verdaderamente libres (Juan 8:36).
114466
Concepto bblico de la providencia
Providencia se refiere a la accin de Dios en la historia. De acuerdo con el significado
semntico, providencia significa ver por anticipado (pro-videre). No obstante, se le ha dado
tambin el significado teolgico de preordenar. Esta ambigedad de significado expresa un
sentimiento ambiguo hacia la providencia, y corresponde a diferentes interpretaciones del
concepto. Si se enfatiza el elemento de ver por anticipado, Dios se convierte en un espectador
omnisciente que conoce lo que suceder pero no interfiere con la libertad de sus criaturas. Si
se enfatiza el elemento de preordenacin, Dios llega a ser un planificador que ha ordenado todo
lo que suceder antes de la fundacin del mundo; todos los procesos histricos y naturales
no son ms que la ejecucin de su eterno plan divino. En la primera interpretacin, las criaturas
hacen su mundo, y Dios queda como un espectador; en la segunda interpretacin, las criaturas
son engranajes en un mecanismo universal, y Dios es el nico agente activo. Ambas
interpretaciones deben ser rechazadas. La providencia es una actividad permanente de Dios.
Nunca es un espectador, siempre dirige todo hacia su cumplimiento. Sin embargo, la actividad
conductora de Dios siempre obra a travs de la libertad del hombre y por medio de la
espontaneidad de las criaturas.
A continuacin se tratar de hacer un abordaje bblico del concepto de providencia
divina. No obstante, es necesario analizar primero el concepto de predestinacin bblica, ya que
sienta las bases para analizar la idea de providencia.
Predestinacin bblica
Para abordar el concepto de predestinacin bblica, es necesario considerar los textos
en los que los escritores bblicos se refieran especficamente a las decisiones divinas tomadas
Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs, Chapters 1-15, The New International Commentary on the Old
1
Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 410.
C. F. Keill y F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament in Ten Volumes : Proverbs, Ecclesiastes, Song
2
of Solomon, 10 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986), 6:184, 185.
Richard Davidson, Proverbs 8 and the Place of Christ in the Trinity, Journal of the Adventist Theological Society 17,
3
n 1 (2006): 33-54.
Allen P. Ross, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, The Expositors Bible Commentary, ed. gen. Frank E.
4
Gaebelein, 12 vols. (Grand Rapids, Mi; Zondervan, 1991), 5: 946.
114477
antes de la fundacin del mundo. Uno de los textos que habla de las acciones de Dios antes de
la creacin es el registro de Salomn de la creacin de Pr 8:22-31. Bruce Walke declara que
la traduccin literal de m olm (eternamente en Pr. 8:23) es el tiempo ms remoto. Aqu
1
se refiere al pasado remoto, antes de la creacin del planeta tierra. F. Delitzsch dice que m
olm seala hacia atrs a la distancia infinita, cuando la sabidura fue ungida = consagra-
da.
2
En este texto, se afirma que, en el comienzo, antes del comienzo de la creacin, Dios
ungi (seal) a la personificacin de la sabidura Cristo como el maestro artfice y el
mediador de la creacin. Richard Davidson sugiere que, antes de la creacin, cuando Dios
escogi (predestin) el plan de la creacin, el Padre seal al Hijo como mediador entre la
realidad infinita, anloga, temporal, histrica y trascendente de la Trinidad y la realidad
inmanente, finita, temporal e histrica de la creacin. Allen Ross ve un paralelo entre este
3
pasado distante y la creacin subsecuente del mundo con la preexistencia de Cristo en Juan
1:1-3, y afirma que la sabidura es el agente de la Creacin.
4
En el NT se explica esta centralidad de la obra mediadora de Cristo en el plan original
de la creacin de Dios. El apstol Pablo lo dice de esta manera: Porque en l fueron creadas
todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean
Emil Brunner, The Mediator: A Study of The Central Doctrine of The Christian Faith (London: Lutterworth,
1
1963), 285.
2
114488
tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de l y
para l. Y l es antes de todas las cosas, y todas las cosas en l subsisten (Col 1:16, 17). As,
el centro de la predestinacin de la creacin de Dios incluye la mediacin continua histrica
de Cristo en favor de los seres humanos.
1
Caractersticas bsicas de la predestinacin bblica
Hay varios textos que hablan de un designio divino del plan de salvacin que fue
establecido antes de la creacin del mundo, lo que significa que esta decisin fue tomada sin
la presin de la situaciones histricas ni del pecado. Desde este punto de vista, la predestina-
cin es anterior a la creacin e independiente de ella. Contrario a lo que sostienen el tesmo
clsico y el tesmo abierto, y tal como lo declaran Is 46:9-11 y Ro 8:29, la predestinacin
descansa sobre el preconocimiento anticipativo de Dios.
De acuerdo con Pablo, hablar de Cristo es hablar de la sabidura (1 Co 1:30), que no
es la sabidura de este mundo (1 Co 2:6), sino la sabidura oculta, la cual Dios predestin
antes de los siglos para nuestra gloria (1 Co 2:7). De esta manera, la sabidura de Cristo,
revelada en sus enseanzas, y el poder de Cristo, revelado en la cruz, son la ejecucin del plan
para la salvacin de la humanidad que Cristo concibi y predestin en la eternidad temporal;
es decir, antes de la creacin del mundo.
2
Antes de crear el universo, por medio de su conocimiento, Dios supo que los ngeles
y los seres humanos se rebelaran contra el orden de la creacin centrado en la obra mediadora
de Cristo. No haba nada que forzara a Dios crear; ni interno ni externo. No estaba obligado
Berkhof, Systematic Theology, 102.
1
2
114499
a hacerlo. No obstante, escogi ejecutarlo por causa de que, en su amor, estaba comprometido
a salvar el universo y a todos los que aceptaran la obra mediadora de Cristo.
Sin embargo, esta predestinacin no debe ser entendida en el contexto de la existencia
atemporal de Dios, tal como es entendida en el tesmo clsico. Tcnicamente, segn esta
visin, no hay una planificacin previa y una ejecucin posterior del plan de salvacin. Esta
posicin requiere que el contenido de la decisin de Dios ya sea totalmente real en la decisin
atemporal de Dios. En otras palabras, la decisin atemporal de Dios implica la existencia de
lo que decidi en su propio ser desde la eternidad. As, la providencia no es llevada a cabo en
el flujo histrico del tiempo. En otras palabras, la historia no puede cambiar la salvacin de
Dios, dado que ya existe inmutablemente en la predestinacin divina atemporal.
1
Por otra parte, el concepto bblico afirma la naturaleza terica de la predestinacin
divina: Habiendo sido predestinados conforme al propsito del que hace todas las cosas segn
el designio de su voluntad (Ef 1:11). Segn Canale, Pablo describe la predestinacin como
la decisin de Dios de hacer algo, trazar un plan de hacer algo dentro del tiempo humano
creado, pero no es dado por sentado antes de que efectivamente fuera creado el mundo. La
2
salvacin es planificada antes de la fundacin del mundo, no llevada a cabo antes de la
fundacin del mundo.
Contenido de la predestinacin
El NT tiene varios textos en los que se seala que, antes de la creacin del mundo,
Dios tom varias decisiones con respecto a la salvacin eterna del ser humano. Estos textos
1
115500
explican an ms que la predestinacin es el plan que Dios sigue al comprometerse
histricamente en la obra de la salvacin desde la creacin del mundo.
La predestinacin en el contexto de la relacin
entre Dios y el ser humano
En el primer captulo de la epstola a los Efesios se encuentra uno de los pasajes ms
extensos que abordan las caractersticas y el contenido de la predestinacin divina. All, Pablo
afirma: Segn nos escogi en l antes de la fundacin del mundo, para que fusemos santos
y sin mancha delante de l, en amor habindonos predestinado para ser adoptados hijos suyos
por medio de Jesucristo, segn el puro afecto de su voluntad (Ef 1:4, 5).
En este texto se afirma explcitamente que Dios predestin al ser humano para entrar
en relacin con l. Esto fue as desde el comienzo en el Gnesis, al ser creado el ser humano
a imagen de Dios (Gn 1:26). Pero el contenido de la predestinacin afirma que, despus de la
cada, por medio de la relacin con Dios a travs de la obra mediadora de Cristo, el ser humano
podra alcanzar la salvacin. Al relacionarse libre e histricamente con Cristo, la personifica-
cin inmanente de la sabidura (Pr 8:22-36), los hombres podran alcanzar el objetivo de ser
santos y sin mancha delante de l, en amor. As, el objetivo de la predestinacin es que el
ser humano se relacionara histricamente con Cristo, para alcanzar el objetivo del plan de
salvacin.
1
La obra de Cristo predestinada
Al disear el plan de salvacin, Dios saba por anticipado que sucedera una rebelin
en su mundo creado. Especficamente, esa rebelin ira contra su decisin de hacer de Cristo
Ro 1:25.
1
2
115511
el mediador de su sabidura divina. La relacin con Cristo se rompera, y los ngeles y los seres
humanos definiran su existencia en relacin con tras criaturas en lugar de con el Creador.
1
Por lo tanto, al disear el plan de salvacin, Dios lo centr en la encarnacin y en la
muerte de Cristo. La muerte de Cristo le permitira a Dios perdonar a los pecadores que
decidieran entrar en relacin con l en el flujo de la historia y restaurar de esa manera el orden
inmutable de la creacin. As lo afirma Pedro:
Sabiendo que fuisteis rescatados de vuestra vana manera de vivir, la cual recibisteis de vuestros
padres, no con cosas corruptibles, como oro o plata, sino con la sangre preciosa de Cristo, como
de un cordero sin mancha y sin contaminacin, ya destinado desde antes de la fundacin del
mundo, pero manifestado en los postreros tiempos por amor de vosotros (1 P 1:18-20).
La palabra que en la versin Reina-Valera 1960 aparece traducida como destinado
antes (proegnsmenou) significa en realidad preconocer o conocer por anticipado, tal
como es traducido en Hch 2:23 y 1 P 1:2. En este sentido, este texto de Pedro afirma que la
encarnacin, el ministerio y la muerte de Cristo no solo estaba predestinada, sino que tambin
fue preconocida. Dado que la obra de la salvacin deba desarrollarse en la historia humana,
y que por lo tanto se dara en el contexto del riesgo y la contingencia que esto implica, es
importante saber que Dios no solo predestin la obra de Cristo, sino que tambin la conoci
por anticipado:
Que Dios haya preconocido el resultado de la misin predestinada de Cristo muestra que la
predestinacin divina no se refiere a la determinacin de la serie real, histrica y causal de los
eventos histricos requeridos para alcanzar el propsito predestinado. Como plan terico, la
predestinacin determina un objetivo, un blanco o un propsito que Dios alcanzar en la historia
futura.
2
Adems, al lograr su objetivo en la historia, Dios decidi hacerlo a travs de la
debilidad, la libertad, las limitaciones, la incertidumbre y el riesgo que caracterizan a los
Es importante recordar aqu que el preconocimiento divino es terico, anticipativo, complejo y abierto y que,
1
por lo tanto, no es la causa de los eventos que preconoce. Basado en la atemporalidad, Rudolph Bultmann
afirma que preconocimiento en realidad es eleccin o preordenacin de Dios de su pueblo (Ro 8:29; 11:2)
o de Cristo (Rudolph Bultmann, ginsk, Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel,
3 vols. [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983], 1: 715). Y Gary Shogren coincide en que preconocimiento es
ordenar el futuro en lugar de meramente conocer el futuro (Gary S. Shogren, Election: New Testament, The
Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman, 6 vols. [Doubleday, NY: 1992], 2: 443.)
115522
eventos histricos. As, dado que la predestinacin no determina ni causa el resultado de lo que
Dios predestin, el preconocimiento de Dios le permiti anticipar el resultado de su plan. El
1
apstol Pablo confirma la idea de que Cristo logr su objetivo planificado del plan de salvacin
histricamente: Y aunque era Hijo, por lo que padeci aprendi la obediencia; y habiendo
sido perfeccionado, vino a ser autor de eterna salvacin para todos los que le obedecen (Heb
5:8, 9).
El texto de Ef 1:5-8 detalla algunas de las actividades incluidas en la predestinacin del
ministerio y la muerte de Cristo, que se desarrollaran histricamente:
Por su amor, nos predestin para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, segn el
puro afecto de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, con la cual nos hizo aceptos
en el Amado. En l tenemos redencin por su sangre, el perdn de los pecados segn la riquezas
de su gracia, que hizo sobreabundar para con nosotros en toda sabidura e inteligencia.
En este texto, las acciones de los versculos 5 y 6 estn relacionados directamente con
las actividades predestinadas, y las acciones de los versculos 7 y 8 estn implicadas, como una
enumeracin de las operaciones salvficas del ministerio de Cristo. La predestinacin divina,
por medio del ministerio mediador de Cristo, incluye la adopcin de los pecadores en la familia
de Dios, la gracia divina, la redencin por medio de su muerte, el perdn de los pecados y la
administracin de la sabidura y la inteligencia. Todo esto fue decidido desde antes de la
fundacin del mundo, de acuerdo con su voluntad, y ejecutado histricamente por medio del
ministerio de Cristo.
1
2
115533
El alcance de la predestinacin en el ser humano
Dios no solo traz sus objetivos para la obra mediadora de Cristo, sino tambin lo que
esperaba producir en la vida de los creyentes: A los que antes conoci, tambin los predestin
para que fueran hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que l sea primognito entre
muchos hermanos (Ro 8:29).
En este texto, est declarado el objetivo de Dios para todos los seres humanos, no solo
para unos pocos escogidos tal como lo entiende el tesmo clsico. Por medio de la aplicacin
de la obra mediadora de Cristo que ha predestinado, Dios desea cambiar a los pecadores a la
imagen de Cristo. Para poder hacerlo, necesita desarrollar en la historia los medios
soteriolgicos de la predestinacin, reinstalar la mediacin de Cristo como centro de la vida
humana y restaurar el diseo relacional de la predestinacin.
1
Para poder alcanzar estos objetivos en el ser humano, la predestinacin presupone la
libertad y la historicidad de la naturaleza humana. Esto est dado por el hecho de que el
objetivo en los seres humanos requiere cambio, por lo que est necesariamente implicada la
historicidad. Por otro lado, este cambio no es obrado a travs de un decreto eterno, sino por
medio de la persuasin amorosa, que respeta la libertad humana. As lo afirma Gulley: Dado
que Dios es amor, no fuerza a nadie a entrar en un pacto de relacin con l. Los seres humanos
son invitados a entrar en relacin con l. No existe gracia irresistible, ni la voluntad de Dios
fuerza la perseverancia en los seres humanos.
2
En este sentido, puede notarse que la predestinacin incluye elementos condicionales
e incondicionales. El diseo relacional en la creacin del ser humano, el establecimiento de la
Pannenberg, Systematic Theology , 1: 388.
1
115544
obra mediadora de Cristo, el desarrollo histrico de las obras salvficas de este ministerio y el
deseo de aplicar el resultado de este ministerio al ser humano son incondicionales. No obstante,
la transformacin de los seres humanos cados a la imagen del Hijo est condicionada a la libre
aceptacin de las actividades salvficas y la mediacin de Cristo en el contexto de la relacin
personal. Pannenberg argumenta que la doctrina de la eleccin no es tanto un decreto
atemporal de Dios sino un objetivo histrico para el futuro. Afirma que ver el curso de la
historia como predeterminado es robarle a las criaturas su individualidad.
1
La predestinacin como proceso histrico
El texto de Pablo en la epstola a los Efesios declara un objetivo todava ms amplio
para la predestinacin divina: l nos dio a conocer el misterio de su voluntad, segn su
beneplcito, el cual se haba propuesto en s mismo, de reunir todas las cosas en Cristo, en el
cumplimiento de los tiempos establecidos, as las que estn en los cielos como las que estn
en la tierra (Ef 1:9, 10).
En este pasaje, se revelan tres cosas con respecto a la predestinacin divina:
1. Se afirma que Dios revel su sabidura para salvacin en el ministerio personal y la
muerte de Cristo.
2. El plan de salvacin de Dios no solo busca la restauracin de la centralidad de la
sabidura de Cristo en la vida de los creyentes individuales, sino tambin la restauracin de la
centralidad de Cristo en la vida de todo el universo creado: reunir todas las cosas en Cristo
[...] as las que estn en los cielos como las que estn en la tierra (vers. 10).
1
115555
3. Alcanzar este objetivo incluye un proceso histrico mediante el que Dios, en Cristo,
administra todos los perodos de tiempo para reunir todas las cosas bajo el seoro de Cristo.
Aqu es donde se cruzan providencia y predestinacin, dado que desde su inicio en la
eternidad, antes de la creacin del mundo, el plan de salvacin de Dios incluy un proceso
histrico por medio del que Dios llevara a cabo sus operaciones salvficas y alcanzara sus
objetivos personales y universales. A este proceso histrico los telogos llaman providencia.
1
En este sentido, como proceso general de operaciones y administracin histricas, la
providencia forma parte de los varios contenidos de la predestinacin divina. As, la
predestinacin determina por anticipado en la eternidad la necesidad de la obra providencial
de Dios en la historia.
Conclusin
El tesmo clsico concibe la predestinacin divina como el decreto atemporal de Dios
que existe atemporalmente en su mente y en su inmutable realidad. Este decreto establece
atemporalmente el resultado de la voluntad divina. En este sentido, la realidad est fija,
determinada, no existe posibilidad de actuar diferente ni libertad.
En contraposicin, los escritores bblicos afirman que la predestinacin divina es la
decisin terica de Dios de salvar a todas las criaturas que haban rechazado su plan divino
para la creacin. Dios decidi su plan de salvacin en su temporalidad infinita antes de la
creacin del mundo (predestinacin), pero lo lleva a cabo en la temporalidad creada a travs
de su providencia. Es necesario, entonces, pasar a desarrollar la posicin que tiene la Biblia
con respecto a la providencia divina.
Fernando Canale, Doctrine of God, en Handbook of Seventh-Day Adventist Theology, ed. Raoul Dederen
1
(Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Association, 2000), 118.
115566
Providencia divina
Tal como se ha analizado, la providencia divina no acta caprichosamente en el mundo
ni avanza a la ventura, sino que sigue un plan detallado desde antes de la fundacin del mundo.
La predestinacin es el plan terico de salvacin del ser humano y de restauracin final del
universo, que la providencia lleva a cabo en la historia.
No obstante, la providencia debe alcanzar este objetivo del plan de Dios dentro de la
historia humana, con la contingencia y el riesgo que esta implica. Canale lo afirma de esta
manera: La providencia, como gobierno divino, tiene que ver con la promulgacin del eterno
plan de salvacin de Dios en las contingencias y las limitaciones propias de la naturaleza y la
historia humanas. Cmo acta la providencia de Dios en la historia humana? De qu
1
manera Dios ha decidido obrar la salvacin histricamente en el contexto de este mundo de
pecado?
El Dios de las Escrituras acta en el tiempo, por lo tanto, se toma la historia en serio,
y no necesita actuar en una eternidad atemporal para predeterminar el destino del hombre,
como si no estuviera interesado en una relacin con los seres humanos. Dios es una relacin
de tres personas que se relacionan entre s en actos secuenciales de amor, y que desean tener
esa misma clase de relacin con los seres humanos. Predeterminar el destino del hombre es
contrario a un Dios de amor. Ms bien, Dios acta en la historia para llamar a los hombres a
tomar decisiones que determinen su propio destino. Dios provee el destino, e invita a los
hombres a aceptar o rechazar ese destino.
Norman Gulley es quien ms ha desarrollado esta idea de la providencia divina a travs del pacto eterno. Vase
1
Systematic Theology: God, Humans, Christ, cap. 7.
P. R. Williamson, Covenant en New Dictionary of Biblical Theology, eds. T. Desmond Alexander et al.
2
(Downers Grove, ll: InterVarsity, 2000), 419.
Para un estudio de cmo se ha entendido el concepto de pacto en el estudio del Antiguo Testamento, ver Ernst
3
W. Nicholson, God and His People: Covenant and Theology in the Old Testament (Oxford: Oxford University
Press, 1986), 3-120.
R. S. Rayburn, Covenant, en Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Ewell (Grand Rapids, MI:
4
Baker, 2001), 299-301.
115577
El Dios que acta en el tiempo entra en una relacin con los hombres, interactuando
con ellos en la historia humana, conducindolos a determinar su propio destino como una
respuesta de amor al amor de Dios revelado en el tiempo. Dios acta de manera relacional con
los seres humanos, porque esta es la manera en que Dios acta en su relacin dentro de la
Trinidad. Cmo lo hace? Dios establece un pacto con la humanidad, y decide lograr sus
objetivos en la historia humana a travs de ese pacto.
1
Pacto relacional
El concepto de pacto es uno de los temas ms importantes de la teologa bblica.
2
El pacto de amor encuentra su fuente en el amor de Dios (1 Jn 4:8-16). El concepto de pacto
es expresado en el idioma hebreo a travs de la palabra brt, que probablemente derive de la
raz br, atar. As, brt originalmente podra significar una relacin entre dos partes, en
la que cada uno est atado al otro en asuntos de servicio y obligaciones. La palabra griega
3
diathk es la traduccin de la LXX (Septuaginta) de la palabra hebrea brt. En el griego
comn, un contrato o acuerdo es synthk (realizado entre iguales), mientras que el pacto
bblico es diathk derivada de diatithemai, disponer de la propiedad de uno (una
promulgacin unilateral). Segn Gulley,
4
1
115588
esta promulgacin en el pacto sagrado es la imparticin de todo lo que tiene a todos los que ha
redimido: As que, por eso es mediador de un nuevo pacto, para que interviniendo muerte para
la remisin de las transgresiones que haba bajo el primer pacto, los llamados reciban la promesa
de la herencia eterna (Heb 9:15).
1
Dios es amor (1 Jn 4:7-16), y como tal la Trinidad ha existido desde siempre en
perfecto amor recproco, dado que es una Trinidad relacional. El hecho de que hayan vivido
juntos por la eternidad antes de crear a otros seres indica la cualidad de su amor divino. Este
amor eterno e inmutable es el contexto del plan de Dios para el hombre. En este sentido, la
voluntad de Dios es sirviente de su amor, y no al revs. Cristo dijo: Y esta es la voluntad del
que me ha enviado: Que todo aquel que ve al Hijo, y cree en l, tenga vida eterna; y yo le
resucitar en el da postrero (Jn 6:40). As, ninguno de los atributos de Dios puede separar a
los hombres del amor de Dios. El amor de Dios es el contexto en el que se debe entender el
plan y el pacto eternos de Dios.
El pacto entre el Padre y el Hijo
El plan eterno y abarcante de Dios reemplaza los decretos divinos que caracterizan a
la teologa reformada. Todos los pactos hechos con los seres humanos parten del pacto original
de las tres personas de la Trinidad. Es el amor divino y eterno de la historia interna de la
Trinidad relacional que desborda en el pacto entre ellos y los hombres.
El pacto entre Dios y los hombres tiene su origen en el pacto establecido entre los
miembros de la Trinidad desde antes de la fundacin del mundo. Brunner declar: El Dios
de la fe cristiana, el Tres en Uno, el Dios Viviente, es en s mismo movimiento, porque es amor
en su misma naturaleza [...] el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre [...] Este amor
Brunner, The Mediator: A Study of The Central Doctrine of The Christian Faith, 285.
1
2
William G. T. Shedd, Dogmatic Theology (Phillipsburg NJ: Presbyterian and Reformed, 2003), 679.
3
Gulley, Systematic Theology: God, Humans, Christ, 447.
4
115599
constituye la misma esencia de Dios. En este contexto de amor, el Padre instal al Hijo como
1
Mediador entre una Trinidad infinita y los seres inteligentes creados (Pr 8:23), instal a Cristo
como Creador para venir a vivir y morir por el mundo perdido, instal al Cristo resucitado
como Rey y Sacerdote para llevar a cabo la obra de redencin y de restauracin del cosmos a
su estado anterior a la cada (Ef 1:3, 4).
Zac 6:13 dice: consejo de paz habr entre ambos. La palabra hebrea yas significa
consejo o plan, y es traducida al griego en la versin LXX como bouleu, que es la
2
palabra utilizada para el consejo entre el Padre y el Hijo desde la eternidad en Efesios 1:11:
En Cristo tambin fuimos hechos herederos, pues fuimos predestinados segn el plan (bouln)
de aquel que hace todas las cosas conforme al designio de su voluntad. En este sentido, Shedd
dice que el pacto de redenciones es hecho entre el Padre y el Hijo.
3
El pacto entre el Padre y el Hijo es el pacto eterno de Dios y es la base de todos los
pactos hechos con el hombre. El pacto hecho con diferentes personas (y con Israel) indica que
Dios despliega su pacto eterno con ellos a lo largo de la historia. Esto incluye renovar el pacto
y revelarlo ms. En otras palabras, es el mismo pacto eterno que es revelado y renovado en
redeclaraciones de tiempo en tiempo.
Las palabras pacto eterno se encuentran quince veces en el Antiguo Testamento (Gn
9:16; 17:7, 13, 19; Lv 24:8; 2 S 23:5; 1 Cr 16:17; Sal 105:10; Is 24:5; 55:3; 61:8; Jer 32:40;
50:5; Ez 16:60; 37:26) y una vez en el Nuevo Testamento (Heb 13:20). El erudito del Antiguo
4
Gudmundur Olafsson. Gods Eternal Covenant, 4; captulo no publicado citado en Gulley, Systematic
1
Theology: God, Humans, Christ, 447.
116600
Testamento Gudmundur Olafsson afirma: Tambin es significativo sealar que el Antiguo
Testamento nunca habla de pactos en plural; solo en singular, aun cuando est asociado con
varias personas, lo que apoya la idea de que Dios solo tiene un pacto que l adapta a las
necesidades de las diferentes personas y tiempos.
1
El pacto de la creacin
Hay evidencias bblicas de que el pacto de Dios con Adn y Eva era anterior a la cada.
El profeta dijo, aludiendo a Israel: Mas ellos, cual Adn, traspasaron el pacto (Os 6:7). Los
seres humanos fueron creados por Cristo a la imagen de Dios (Gn 1:26, 27), despus de que
la tierra fuera preparada como su habitacin. Dios dijo que su creacin fue muy buena (Gn
1:31). Es probable que, como parte de ese pacto de Dios con la primera pareja, Cristo les
explicara que tenan libertad de eleccin y, como los ngeles del cielo, podan ser libres de
Cristo, que les haba dado todo, y seguir al adversario, que no les haba dado nada. El punto
de prueba del pacto sera el rbol del bien y del mal. Finalmente, Adn y Eva quebraron ese
pacto.
En la historia de la teologa cristiana, se han elaborado varios modelos para intentar
explicar la aparicin del mal y del pecado en el mundo: Fue permitido por Dios? Forma parte
de la intencin de Dios? Dios debe ser tenido como responsable por el mal? Si no es as,
quiere decir esto que no todo est bajo su control providencial? Tcnicamente, es lo que se
denomina teodicea. Implcitamente, lo que discuten estos modelos es si Dios corre un riesgo
en su control providencial del mundo o si absolutamente todo est bajo su control y l
preordena y determina todo.
Agustn, The enchiridion of Faith, Hope and Love, trad. J. F. Shaw (Chicago: Regnery, 1961), XI.
1
Toms de Aquino lo afirma de esta manera: Pero el pecado significa ser y accin con cierto defecto. Mas ese
2
defecto proviene de una causa creada, esto es, del libre albedro, en cuanto se aparta (o decae) del orden del
primer agente, esto es, de Dios. Consiguientemente, este defecto no se reduce a Dios como a su causa, sino al
libre albedro: como el defecto de la cojera se reduce a la pierna torcida como a su causa, no a la fuerza motriz,
que, sin embargo, es la causa de cuanto hay de movimiento en la cojera (ST, I.2.79.2).
Clark, Religion, Reason and Revelation, 238-239.
3
116611
Primer modelo: libertad compatibilista. Las Escrituras ensean que, en lo que se refiere
a la creacin original de Dios, todo fue creado bueno. Desde este punto de vista, el pecado o
la maldad moral es una deformacin. Este es uno de los motivos por el que los telogos han
representado las acciones malas como depravacin o corrupcin de lo bueno. Tal como lo
declara Agustn: Pues, qu otra cosa es el mal, sino la privacin del bien? [...] as tambin
todos los defectos de las almas son privaciones de bienes naturales.
1
En este sentido, si bien Dios, dentro de este modelo, ordena y determina todas las
acciones, no es responsable de las malas acciones como es responsable de todo el bien que
cre. El responsable sera la persona que realiz tal accin, como privacin del bien creado por
Dios. Este es un intento de sostener el control providencial absoluto sin culpar a Dios por
2
el surgimiento del mal. Dios no podra ser el autor del pecado, dado que es el creador de todo
lo bueno. No podra crear algo con deficiencia moral. Aqu se establece la diferencia entre
causalidad y autora. Dios es la causa ltima de todas las acciones y de todo lo creado, pero no
el autor del pecado.
3
No obstante, la idea de pecado como privacin deja sus interrogantes: De qu manera
una falta, algo que no es, pudo generar algo tan horrendo como el pecado en el mundo?
Otra manera de explicar la presencia del mal sin privar a Dios del control absoluto de
lo que sucede en el mundo es afirmar que, de alguna manera, Dios permiti el mal. Sin
Jonathan Edwards, The Freedom of the Will, IV.9, Predestination and Freedom in Augustines Ethics, en The
1
Philosophy in Christianity, ed. Godfrey Vesey (Cambridge: Cambridge Universtiy Press, 1989), 24.
Paul Helm, The Providence of God (Leicester, UK: InterVarsity Press, 1993), 177.
2
Ibid., 40.
3
116622
embargo, este recurso sigue colocando a Dios como la causa de lo que permite, como quien
ordena todas las cosas para la aparicin del pecado, que luego permite que ocurra.
1
La versin compatibilista de la libertad afirma que, el hecho de que Dios determine los
factores que generarn las decisiones humanas no significa que altere el uso del libre albedro,
ni quita responsabilidad al hombre. As lo declara Paul Helm: Alguien podra pensar que
permitir que Dios sea conjuntamente responsable por las acciones voluntarias que realizan las
personas es conceder demasiado. Quiz lo sea. Para Helm, ya sea que Dios preordene todo
2
para la aparicin del mal, como que permita el riesgo de la aparicin del mal, de todas maneras
es responsable en algn grado.
Cul es el concepto de riesgo en la visin de Helm? En el caso de la providencia
divina, los eventos en cuestin son todos los que, en la historia de todo el universo, deben
llegar a ser reales. Asumimos que, si al menos uno de estos eventos pudieran ser influenciados
para que resulten de otra manera diferente a la que Dios cree que sucedern, entonces Dios est
tomando un riesgo.
3
La Confesin de Fe de Westminster lo expresa de esta manera:
Dios, el Gran Creador de todo, sostiene, dirige, dispone, y gobierna a todas las criaturas,
acciones y cosas, desde la ms grande hasta la ms pequea, por su sabia y santa providencia,
conforme a su presciencia infalible y al libre e inmutable consejo de su propia voluntad, para
la alabanza de la gloria de su sabidura, poder, justicia, bondad y misericordia (5.1).
Helm, The Providence of God, 49.
1
Aqu se da por sentado, tal como se ha analizado, que dado que Dios tiene preconocimiento anticipativo, terico
2
y abierto, esto no determina las decisiones de los agentes contingentes.
3
116633
As, Helm llega a decir que el hecho de que Dios pueda o no haber decretado con
respecto a la eleccin, antes de su existencia, es irrelevante para el ejercicio de esa eleccin.
1
Segundo modelo: libertad imcompatibilista. Esta posicin es tambin llamada
libertaria, porque afirma que, a menos que el hombre tenga en s mismo la posibilidad de elegir
sin coaccin externa, no existe libertad. Esta posicin acepta la idea de que Dios corri un
riesgo al crear al ser humano. Sin embargo, la idea de riesgo es definida de manera diferente
que en la posicin compatibilista. Para Helm, existe riesgo si sucede algo diferente a la manera
en que Dios cree que suceder. Pero tambin existe riesgo si sucede algo distinto a la manera
en que Dios desea que suceda.
2
Dios saba que corra un riesgo al crear al ser humano con libre albedro, pero an as
decidi hacerlo. Las Escrituras presentan a un Dios que no impone arbitrariamente sus deseos
en contra de la libertad humana. Rice afirma que se debe distinguir cuidadosamente la
providencia divina del determinismo divino, que hace directamente responsable a Dios de todo
lo que nos sucede:
Algunas personas tienen la idea de que Dios planifica especficamente cada evento de su vida.
Creen que no sucede nada sin que Dios lo haya deseado as. Pero esta visin hace responsable
a Dios de todo el sufrimiento y el mal que existe en el mundo; algo que la fe cristiana niega
enfticamente. Es verdad que Dios obra a travs de los eventos, incluso los negativos, para
nuestro bien. Pero no es l mismo quien causa todos los eventos que utiliza. Dios frecuentemen-
te obra a pesar de las circunstancias, al igual que a travs de ellas.
3
Las nicas palabras que Cristo dice en el registro de la creacin fueron dirigidas a
Adn, advirtindole que no comiera del fruto de un rbol, que traera la muerte (Gn 2:16, 17).
1
Jacob Jocz, The Covenant: A Theology of Human Destiny (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing
2
Company, 1968), 101.
An quienes afirman la doble predestinacin ven condicionalidad y mutualidad en el pacto: Michael Horton,
3
God of Promise: Introducing Covenant Theology (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2006), 112. Incluso Calvino
lleg a reconocer la condicionalidad y la mutualidad del pacto. Su anlisis de la teologa del pacto, y el hecho
de que Israel no cumpli con su parte del pacto y fue cortado, llev a Calvino a elaborar el intrincado y
complejo concepto de pacto comn o adopcin comn, mediante el que algunos pueden estar dentro del pacto
y apartarse de l porque han sido adoptados en el pacto corporativamente, en contraposicin con la eleccin
especial, que corresponde a los que estn en el pacto y nunca se apartarn de l, porque son los verdaderos
escogidos (Peter A. Lillback, The Binding of God: Calvins Role in the Development of Covenant Theology
[Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001], 210-230).
Canale, Doctrine of God, 119.
4
116644
La misma naturaleza de la advertencia nos dice que Dios no deseaba que el hombre pecara. En
otras palabras, estaba corriendo el riesgo de que el hombre no sostuviera su parte en el pacto.
El rbol prohibido provea un sencillo punto de prueba para ver si Adn y Eva demostraban
lealtad a Dios y a su pacto.
Esta prueba sugiere que la relacin de pacto con Dios era condicional, afirma
Gulley. Quebrantar el mandamiento de Dios llevara a la muerte, porque sera quebrar la
1
relacin con Cristo, la fuente de la vida. En este sentido, la idea de pacto entre Dios y los seres
2
humanos, an en el surgimiento del pecado, seala una marcada diferencia con el decreto
atemporal de Dios. En el pacto, Dios da libertad para adherirse a las condiciones del pacto o
dejar de suscribirse a l, mientras que los decretos atemporales no dejan lugar para la libertad
humana, puesto que nada en la historia puede cambiar lo que Dios decidi en su eternidad
atemporal. Tal como lo declara Canale:
3
Debido a que la naturaleza humana como fue ideada por Dios implica la caracterstica esencial
de libertad o autodeterminacin, Dios no fuerza ni controla a los seres humanos, mucho menos
toda la extensin de la historia. Puesto que la fuerza es incompatible no slo con la libertad sino
tambin con el amor, el propsito de Dios en la historia, que es atraer hacia s a todos los seres
humanos que estn dispuestos, no puede lograrse forzando o pasando por alto la libertad
humana.
4
1
Gerald F. Hasel, Covenant in Blood (Mountain View, CA: Pacific Press Publishing Association, 1982), 30.
2
3
116655
Esto ensea una verdad esencial para la providencia divina: al decidir llevar a cabo el
plan de salvacin, que estaba predestinado desde antes de la fundacin del mundo, en la
historia humana, que implica contingencia y riesgo de por s, a travs del pacto eterno con el
hombre, Dios acepta la posibilidad de que sus planes sean aceptados, demorados o incluso
rechazados, como lo fue el primer pacto del Edn. Tal como se ver, los pactos hechos en el
Antiguo Testamento fueron una invitacin a entrar en una relacin de amor con l y, dado que
era una relacin de amor, poda ser quebrantada.
1
Los pactos del Antiguo Testamento
Los propsitos y el alcance de esta investigacin impiden hacer un anlisis detallado
de todos los pactos individuales y colectivos que Dios realiza en el Antiguo Testamento. Solo
se analizarn algunos que, por sus caractersticas, pueden arrojar luz a la manera en que la
providencia divina ha decidido alcanzar su propsito salvfico en la historia humana.
El pacto con No. En los tiempos de No, haba tanta maldad en el mundo, que Dios
decidi destruirlo por medio del diluvio (Gn 6:5-7). As, Dios decidi entrar en un pacto con
No. Dios salvara a No y su familia, pero se necesitaban dos cosas: (1) construir un arca de
acuerdo con las especificaciones dadas por Dios y (2) entrar en el arca.
La promesa de Dios y una respuesta de amor por parte del hombre son inseparables en
el pacto, porque el pacto es una relacin. Gulley afirma: No hay indicios de una decisin
2
soberana por parte de Dios de salvar a No sin su libre disposicin a cooperar.
3
Para un anlisis completo del pacto establecido con Abraham, ver Aecio E. Carus, Protection and Reward:
1
The Significance of Ancient Midrashic Expositions on Genesis 15:1-6 (Disertacin Doctoral en Teologa,
Andrews University, Michigan, Estados Unidos, octubre de 1988).
R. E. Clements, Prophecy and Covenant (Bloomsbury Street, Londres: SCM Press, 1965), 122.
2
3
116666
El pacto con Abraham, Isaac y Jacob. En el pacto con No, Dios lo salv a l y a toda
su familia, y estableci el pacto de no destruir ms la tierra. Ahora, Dios llam a Abraham a
dejar su lugar de origen porque quera bendecirlo a l y hacer de sus descendientes una gran
nacin y, a travs de esa nacin, quera bendecir a las personas de todas las naciones (Gn 12:1-
3; 18:18; Sal 72:17).
1
El papel del hombre en el pacto tambin est claramente definido aqu. A Abraham se
le pide que camine perfectamente delante de Dios (Gn 17:1). Su obediencia a Dios revela la
importancia de hacer la voluntad de Dios en el pacto de amor, y revela el propsito salvfico
del pacto. Despus que Abraham mostrara su disposicin a sacrificar a Isaac, Dios dijo: En
tu simiente sern benditas todas las naciones de la tierra, por cuanto obedeciste a mi voz (Gn
22:18).
Esta misma obediencia sent las bases para el pacto con Isaac: Todas las naciones de
la tierra sern benditas en tu simiente, por cuanto oy Abraham mi voz, y guard mi precepto,
mis mandamientos, mis estatutos y mis leyes (Gn 24:4, 5). La respuesta obediente era
importante porque el pacto de Dios no fuerza a nadie. En este sentido, es condicional a su
2
aceptacin, dado que el pacto fue establecido voluntariamente por las dos partes, puesto que
solo entonces puede ser un pacto donde la relacin es la esencia. La idea de la obediencia a
3
las condiciones del pacto es tan fuerte, que incluso quienes sostienen la doble predestinacin
Muchos que adhieren a la doctrina de la seguridad eterna le dan poco valor al compromiso y a la obediencia,
1
sintiendo que su estilo de vida de ninguna manera afecta su salvacin. El hombre de hoy parece haber perdido
mucho de la sobriedad con la que los compromisos fueron alguna vez abordados. El anlisis de los datos, tanto
bblicos como extrabblicos, enfatiza que ambas partes estaban obligadas a ser fiel al compromiso que haban
trabado. Aun en el caso de un pacto que era incondicional en naturaleza, no hay indicios de que no se esperara
que Israel no sea leal a Dios. El contexto contiene muchas exhortaciones con respecto a su futura obediencia.
Dios tambin les advirti de los resultados desastrosos de la infidelidad (Jerry Lee Hargrave, The Covenant
Security of the Individual Believer in the Old Testament [Disertacin Doctoral en Teologa, Mid-America
Baptist Theological Seminary, Tennessee, Estados Unidos, 1983], 134).
116677
se ven forzados a reconocer un llamado a la obediencia, aun cuando los escogidos no pueden
caer de la gracia.
1
El pacto en el Monte Sina. Dios haba cumplido su parte del pacto al sacar de la
esclavitud al pueblo de Israel, y decidi renovar su pacto con ellos. Les prometi una tierra
donde podran vivir y disfrutar de todas las bendiciones materiales. Pero, como condicin del
pacto, Dios le dio a Israel una misin: Y vosotros me seris un reino de sacerdotes, y gente
santa (Ex 19:6). Fue la misma misin dada a Abraham (Gn 12:3; 22:18), a Isaac (Gn 26:4)
y a Jacob (Gn 28:14), y renovada al Jud posexlico (Ez 36:33). Dios llam a Israel a ser una
nacin santa, y as separarse de las naciones seculares; pero los llam a ser santos, o a entrar
en una relacin de pacto con l, un Dios santo, para poder usarlos para bendecir al mundo, para
hacerlo santo.
Los cuarenta aos en el desierto. En el libro de Deuteronomio, Moiss seala el motivo
por el que Dios haba hecho peregrinar a Israel durante cuarenta aos en el desierto (Dt 1). En
Cades-barnea, la fe del pueblo haba flaqueado y, luego de temer por la fortaleza de los
residentes de la tierra que deban conquistar, recibieron el castigo por parte de Jehov de vagar
cuarenta aos por el desierto antes de entrar en la tierra prometida (Nm 13, 14). No haban
cumplido con su parte del pacto, que era confiar en que Jehov peleara por ellos y, puesto que
Elena de White, El conflicto de los siglos (Buenos Aires: Asociacin Casa Editora Sudamericana, 1975), 511.
1
116688
las promesas del pacto son condicionales, deban esperar cuarenta aos para ver su
cumplimiento.
Claramente, esto no fue una jugarreta por parte de Dios, que deseaba que ellos pasaran
cuarenta aos en el desierto pero los culp injustamente por un castigo que no merecan. El
libro de Hebreos dice: Y con quines estuvo l disgustado cuarenta aos? No fue con los
que pecaron, cuyos cuerpos cayeron en el desierto? Y a quines jur que no entraran en su
reposo, sino a aquellos que desobedecieron? Y vemos que no pudieron entrar a causa de su
incredulidad (Heb 3:17-19). En este mismo sentido va la comentadora Elena de White: No
era la voluntad de Dios que Israel peregrinase durante cuarenta aos en el desierto; lo que l
quera era conducirlo a la tierra de Canan y establecerlo all como pueblo santo y feliz. Pero
no pudieron entrar a causa de incredulidad . Aqu se ve claramente que, en lo que atae a
1
la ejecucin de la providencia en busca del cumplimiento del plan establecido antes de la
fundacin del mundo, al decidir trabajar en cooperacin con los seres humanos falibles en la
prosecucin de ese plan, Dios se arriesga a que sus planes se vean demorados. Esto se
desprende del hecho de que Dios lleva a cabo su obra providencial en la contingencia y el
riesgo de la historia, estableciendo como socio al ser humano falible.
No es que Dios no vaya a alcanzar sus planes. Finalmente el pueblo de Dios entr en
la tierra prometida. Pero en varias ocasiones Dios vio retrasados sus planes. Incluso ms, tuvo
que cambiar de planes.
La naturaleza incondicional del pacto abrahmico es sostenida por John Bright, Covenant and Promise
1
(Philadelphia, PA: Westminster, 1976), mientras que es atacada por Ronald Young Blood, The Abrahamic
Covenant: Conditional or Unconditional?, en The Living and Active Word of God: Essays in Honor of Samuel
J. Shultz, ed. Morris Inch y Ronald Young Blood (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1893), 31-46.
Hasel, Covenant in Blood, 39.
2
116699
Las condiciones del pacto dado a Moiss. Si bien hay muchos que sostienen que el
pacto abrahmico es incondicional, las Escrituras muestran otra cosa. Hasel afirma que el
1
pacto abrahmico puede ser guardado o quebrantado por los socios humanos involucrados.
El pacto abrahmico, por lo tanto, no es incondicional. Es condicional.
2
Abraham (Gn 13:12; 20:1), Isaac (Gn 25:11; 26:6) y Jacob (Gn 28:10, 19) vivieron en
la tierra prometida. Dios haba conducido a Jacob a pasar los siete aos de hambruna en
Egipto, y le prometi que saldra con sus descendientes de ese pas (Gn 46:2-4). Esto sucedi
en el xodo, 430 aos despus (Ex 12:40, 41). Despus de 40 aos (1 S4:18), cuando estaban
a punto de cruzar el Jordn, durante los ltimos das de Moiss, Dios quera que Israel
escuchara las bendiciones y las maldiciones del pacto, que dependan de si eran fieles o infieles
a las condiciones del pacto.
Hay quienes creen que las bendiciones del pacto o sus promesas son incondicionales,
porque forman parte del plan soberano de Dios, su eleccin, pero las Escrituras afirman lo
contrario, dado que hablan de la naturaleza condicional del pacto, puesto que consiste en una
relacin de Dios con los seres humanos, y est implcita la libertad de permanecer o rechazar
la relacin.
Frente al Monte Gerizim y al Monte Ebal, Moiss proclam las bendiciones y las
maldiciones. Si el pueblo de Dios mantena el pacto, Dios colocara a Israel sobre todas las
naciones de la tierra (Dt 28:1). Dios los pondra por cabeza, y no por cola (vers. 13).
1
Rolf Rendtorff, The Covenant Formula: An Exegetical and Theological Investigation (Edimburgh: T&T Clark,
2
1998), 74, 75.
117700
No cumplir con las condiciones del pacto, por otra parte, llevara a que el extranjero
supere a Israel, y l ser por cabeza, y t sers por cola (vers. 44). Las plagas destruiran a
Israel (vs. 20-24, 27-28, 35, 42) y finalmente terminaran como esclavos (vers. 68).
El plan de Dios para el Jud posexlico. El alcance de esta investigacin no permite
cubrir lo que sucedi con Israel despus que entr en la tierra prometida. Pero despus de algn
perodo de fidelidad, sobre todo durante el reinado de David, nuevamente entr en desgracia,
por no respetar su parte del pacto. Israel cay en manos de los asirios, primeramente, y luego
Jud fue llevado al exilio en Babilonia. La razn de que el plan de Dios fracasara fue el fracaso
de Israel en cumplir con las condiciones del pacto.
Por cuanto dejaron el pacto de Jehov el Dios de sus padres, que l concert con ellos cuando
los sac de la tierra de Egipto, y fueron y sirvieron a dioses ajenos, y se inclinaron a ellos, dioses
que no conocan, y que ninguna cosa les haban dado. Por tanto, se encendi la ira de Jehov
contra esta tierra (Dt 29:25-27).
Claramente, Dios no decidi el destino en la eternidad con una voluntad soberana para
que esto sucediera. Dios le dio a su pueblo libertad para elegirlo o rechazarlo. En otras
palabras, los proponentes de la soberana absoluta fallan al no permitir que los actos de Dios
y de su pueblo en la historia sean decisivos.
1
El plan de Dios para Israel, luego de su exilio en Babilonia, era doble: (1) regresara
a su tierra y (2) los usara para traerle honor ante todas las naciones. De esta manera, Dios
2
esperaba cumplir con la promesa original del pacto a Abraham: Sern benditas en ti todas las
1
R. Bruce Compton, An Examination of the New Covenant in the Old and New Testaments (Disertacin
2
Doctoral en Teologa, Grace Theological Seminary, Indiana, Estados Unidos, Mayo 1986), 267.
117711
familias de la tierra (Gn 12:3). De acuerdo con Gulley, si se hubiera cumplido este plan, el
mundo hubiera estado listo para la venida de Jesucristo.
1
Jeremas haba profetizado los 70 aos de cautividad de Jud en Babilonia (Jr 25:1-11),
y su regreso al hogar despus (Jr 29:10; 30:3; 31:10-11), y estas promesas se cumplieron. Dios
utiliz al rey Nabucodonosor de Babilonia (Esd 5:12; Jr 25:9; 27:6,7; Dn 1:1, 2) para llevar a
su pueblo a la cautividad, y us al rey Ciro de Persia para llevarlos de regreso al hogar (2 Cr
36:22; Esd 1:8; 5:13-6:14; Is 45:13), y tambin algunos regresaron durante el reinado de
Artajerjes (Esd 8:1-36).
Al llevarlos de regreso al hogar, Dios buscaba restablecer la relacin que se haba roto
antes de que ellos fueran al exilio. La razn de su exilio era haberse rebelado contra Jehov,
2
al ir tras otros dioses, apartarse de la ley de Dios y matar a los profetas que les eran enviados
(Neh 9:26, 27, 30, 33, 34).
Durante su cautiverio, el pueblo de Dios haba profanado su nombre en los muchos
pases en que residan (Jr 36:21). Ahora, el plan de Dios para el Jud posexlico era revertir
esta situacin: Y santificar mi grande nombre, profanado entre las naciones, el cual
profanasteis vosotros en medio de ellas; y sabrn las naciones que yo soy Jehov, dice Jehov
el Seor, cuando sea santificado en vosotros delante de sus ojos (Ez 36:23).
Hay evidencias de que, al menos, algunas personas que regresaron del exilio no
volvieron a un pacto de relacin con Dios. De hecho, algunos profanaron abiertamente el santo
sbado (Neh 13:15-22). Adems, se haban casado con mujeres paganas (Neh 13:26). Y
1
Strong, Systematic Theology, 258.
2
117722
Malaquas, el ltimo profeta para Jud, los acus: Prevaric Jud, y en Israel y en Jerusaln
se ha cometido abominacin; porque Jud ha profanado el santuario de Jehov que l am, y
se cas con hija de dios extrao (Mal 2:11).
Finalmente, la historia demostr que Israel decidi no cumplir con su parte del pacto,
y Dios respet esa decisin. Si bien trat de convencer al pueblo de Israel a lo largo de los
siglos por medio de los profetas del AT, no intervino soberanamente para forzarlos a recibir
las bendiciones, cuando se merecan las maldiciones, ni a ser maldecidos, cuando se merecan
las bendiciones. Gulley afirma: La historia del pueblo del pacto muestra que el pacto era y es
condicional, y que Dios entra en relacin con ellos y que, por sobre todo, acta como Dios en
relacin con ellos, y que ellos generalmente actan como un pueblo que escoge quebrar esa
relacin.
1
En la teologa reformada tradicional, el decreto de eleccin afirma que los elegidos
nunca se perdern, en una visin de la perseverancia de una vez salvo, siempre salvo. Esta
visin es descartada por la historia del pacto con Israel y Jud, donde el pueblo una vez elegido
por Dios para la misin fall en su llamado, y fue dejado de lado cuando Cristo comision en
su lugar al nuevo Israel de Dios, constituido por judos y gentiles, la iglesia de la era cristiana.
Dios cambia de planes en su control providencial. El tesmo clsico considera que los
decretos divinos son inmutables, y que la accin del ser humano no puede hacer cambiar los
planes de Dios. En este sentido, Strong seala: La abolicin de la dispensacin mosaica no
indica cambio en el plan de Dios; es ms bien la ejecucin de su plan.
2
Gulley, Systematic Theology; God, Humans, Christ, 2:497.
1
Francis D. Nichol, ed., El papel de Israel en la profeca del Antiguo Testamento, en Comentario bblico
2
adventista del sptimo da (Buenos Aires: Asociacin Casa Editora Sudamericana, 1995), 4:32.
3
117733
No obstante, el registro bblico seala que, al ver frustrado su plan inicial, Dios tuvo
que cambiar de planes para alcanzar sus propsitos salvficos. As lo afirma Gulley:
Este plan para Jud [luego del exilio] nunca fue llevado a cabo. Todas estas promesas del fin
del tiempo fueron hechas a los cautivos que regresaron de Babilonia. Si hubieran cumplido las
condiciones del pacto, todo el mundo habra estado listo para el reino eterno de Cristo desde
Jerusaln. Hubiera muerto para expiar el pecado de la humanidad, pero habra habido solo un
pequeo paso desde su sacrificio hasta su coronacin, y la historia de la era cristiana hubiera
sido aparentemente innecesaria.
1
En este mismo sentido, el Comentario bblico adventista afirma que el plan de Dios era
otro para Jud y el mundo, y que las cosas hubieran sido totalmente diferentes si Israel se
habra mantenido fiel a Dios:
Si la nacin hubiese sido fiel a su cometido y valorado bien el excelso destino que Dios le haba
reservado, toda la tierra hubiera aguardado la venida del Mesas con intenso deseo. El Mesas
habra venido, muerto y resucitado. Jerusaln se hubiera convertido en un gran centro misionero
(PVGM 184), y la tierra se habra iluminado con la luz de la verdad para realizar as una ltima
y espectacular exhortacin a los que an no haban aceptado la invitacin de la misericordia
divina.
2
As, si bien el propsito inmutable de salvar al ser humano se cumpli, la manera de
alcanzar ese objetivo fue cambiando. Dios fue amoldando sus planes en respuesta a lo que el
ser humano fue decidiendo. Rice seala:
Nada debilitar su compromiso de cuidar de sus criaturas. Es el mismo ayer, hoy y por los
siglos (ver Heb 13:8). No obstante, el curso exacto de la administracin de Dios cambia en
respuesta a las acciones y las experiencias de sus criaturas. Lo que decide hacer, depende en
gran manera de lo que sus criaturas deciden hacer, y de lo que les sucede. Dios responde a todos
sus sentimientos y sus experiencias.
3
Esta idea no quita poder ni le resta majestad a Dios. No es que Dios est sujeto
irremediablemente a las decisiones del ser humano. Pero tal como lo demuestra la teologa del
Brunner, The Christian Doctrine of God, 269.
1
Elena de White, El Deseado de todas las gentes (Buenos Aires: Asociacin Casa Editora Sudamericana, 1976),
2
95.
3
117744
pacto, Dios ha decidido autolimitar su poder para respetar la libertad del ser humano y
establecer una relacin de amor con l. Brunner seala:
Dios desea la independencia de la criatura y, por lo tanto, dado que se limita por esta causa,
entrar en la vida de sus criaturas. Dios entra en la actividad del hombre, y acta en consecuen-
cia. La conducta de Dios se altera de acuerdo con la conducta del hombre. Por esta misma razn
es el Dios Viviente, en contraste con la divinidad de un pensamiento abstracto.
1
La encarnacin de Cristo, evento fundamental para el cristianismo, coloca de forma
conclusiva el fundamento temporal histrico para hacer teologa. Los cristianos, histricamen-
te, han entendido que no haba otro camino para lograr la salvacin del hombre. Dios no poda
salvar al hombre por un decreto de su soberana. Por el contrario, deba producir la salvacin
del hombre en el tiempo y en la historia. La salvacin slo se pudo lograr por medio de la
encarnacin y la muerte de Cristo, que incluyen el tiempo y el riesgo total, todo en el marco
de la contingencia temporal: Pero nuestro Salvador tom la humanidad con todo su riesgo.
l tom la naturaleza humana con la posibilidad de ceder a la tentacin.
2
Conclusin
En el pensamiento bblico, presciencia, predestinacin y creacin son las condiciones
necesarias para el gobierno de Dios de la historia humana y universal. La providencia, como
gobierno divino, tiene que ver con la promulgacin del eterno plan de salvacin de Dios, que
es desarrollado dentro de las contingencias y las limitaciones propias de la naturaleza y la
historia humanas.
3
John Peckham, The Passible Potter and the Contingent Clay: A Theological Study of Jeremiah 18:1-10.
1
Journal of the Adventist Theological Society 18, n 1 (Spring 2007): 146.
117755
La teologa del pacto muestra la manera en que Dios escogi trabajar en conjuncin con
el ser humano para alcanzar sus objetivos de salvacin para un mundo perdido. Las
caractersticas de condicionalidad y mutualidad del pacto muestran que Dios no ejerce su
providencia por medio de un decreto eterno por el que decide atemporalmente el destino
personal y mundial, sino que trabaja dentro de la historia, queriendo establecer una relacin
de amor con sus criaturas. Dado que uno de los contrayentes del pacto, el ser humano, es
falible y hace uso de la libertad otorgada para adherirse a las condiciones del pacto, el resultado
no est asegurado. De hecho, la historia del pueblo de Israel muestra que Dios tuvo que hacer
un cambio de planes, ante el apartamiento obstinado de su pueblo de las condiciones del
pacto.
1
Providencia directa e indirecta de Dios
La Biblia hace una descripcin detallada de las diferentes formas en las que Dios acta
providencialmente, guiando a los hombres e interviniendo sobrenaturalmente en la historia
para llevar a cabo su plan de salvacin. Existen dos clases principales de actividad providencial
divina: indirecta y directa.
Actividad providencial indirecta
De acuerdo con Canale, el modo indirecto de actividad providencial de Dios incluye
los siguientes patrones: (1) La decisin divina de permitir que el pecado siga su curso natural
en el nivel general de la historia humana y en situaciones histricas ms concretas. (2) En
cualquier situacin dada Dios limita concretamente el alcance efectivo del mal. (3) Dios puede
1
Ibid., 119.
2
117766
usar situaciones causadas por los actos humanos malignos para producir su propsito de
salvacin. Y (4) a veces Dios interviene para impedir que un ser humano peque. En lenguaje
teolgico, estos patrones de la actividad providencial de Dios se conocen, respectivamente,
como la voluntad de Dios permisiva, limitativa, directiva y preventiva, describe Canale.
1
Actividad providencial directa
En la conduccin providencial directa, Dios se involucra personalmente con su pueblo,
conducindolo hacia sus objetivos planeados. La encarnacin es la muestra ms clara del
modelo directo de la conduccin providencial que Dios haba comenzado al escoger un pueblo
en el Antiguo Testamento. Despus de su ascensin, el Espritu Santo continu esa obra. Las
intervenciones directas de Dios en la conduccin de la historia humana incluyen tambin la
revelacin de su voluntad a travs de los profetas, de actos milagrosos y de la misin de la
iglesia.
2
As, Dios obra en los seres humanos por medio de la revelacin de su voluntad,
transmitida por Cristo y aplicada en el corazn del creyente mediante el Espritu Santo. El
objetivo es transformar al ser humano a la imagen de Dios. En este proceso, Dios solo utiliza
la persuasin y el amor, nunca la imposicin ni la fuerza. Una vez que el creyente tiene la
mente de Cristo (1 Co 2:16), coopera libremente para llevar a cabo la voluntad de Dios. El
conjunto de creyentes (Israel en el AT y la iglesia en el NT), se convierte en un instrumento
1
2
117777
en el mismo proceso que lo trajo a la existencia. La consumacin de ese propsito es la misin
de la iglesia y la razn de su existencia como una entidad corporativa.
1
Hay una clase de intervencin providencial directa de Dios que, por sus caractersticas,
merece una mencin aparte: los juicios divinos. El juicio es una obra extraa para un Dios de
amor y misericordia (Is 28:21); sin embargo, es una parte integral del gobierno de Dios,
efectuado solo sobre quienes consciente y voluntariamente rechazan el anteproyecto de Dios
para la vida y la historia humanas. Entonces, la consumacin final del propsito de Dios exige
destruir a los que destruyen la tierra (Ap 11:18).
En la segunda venida, Cristo separa a los redimidos de los perdidos y, en el juicio final,
destruye a los rebeldes, tanto ngeles como humanos. En el ejercicio de su soberana, Dios
manifiesta su amor tanto por medio de la misericordia como por medio de la justicia. Dios es
un soberano amante y acta con amor soberano: Es necesario comprender que su soberana
es amor en accin, puesto que odia al pecado que priva al ser humano de una relacin con l.
Los juicios soberanos no son ms arbitrarios que su amor soberano.
2
Los juicios divinos no son una obra de control sino slo de retribucin por la
destruccin y el sufrimiento causados por quienes voluntariamente rechazan la ley de Dios y
las provisiones de la salvacin en Jesucristo. Esta retribucin, que tambin incluye la
destruccin del originador del pecado (Ma 4:1; Ap 20:10), es necesaria para la creacin de un
cielo nuevo y una tierra nueva (Ap 21:1) y la erradicacin final del mal del universo (Nah
1:9).
Karl Barth, Church Dogmatics, 14 vols. (Westminster: John Knox Press, 1994), 2:602. Si bien Barth sostiene
1
el poder de Dios sobre todo, advierte que no se lo debe concebir como un poder abstracto, sino que debera
ser considerado al servicio del seoro de Dios sobre la historia.
2
117788
Omnipotencia
Como se ha visto, el tesmo clsico sostiene una visin de la omnipotencia divina como
podero absoluto, que acta sin lmites en el universo. Desde diferentes corrientes teolgicas
se ha desafiado esta visin de la omnipotencia divina. Karl Barth, por ejemplo, coloca el poder
de Dios al servicio de su amor. Afirma que la Biblia no est interesada en el poder de Dios
sobre todo, el poder que crea, sostiene y mueve el mundo, sino que se centra en la disposicin
infinita de Dios de salvar y redimir.
1
Las Escrituras afirman contundentemente el poder y la soberana de Dios. El salmista
expresa: Grande es el Seor nuestro, y de mucho poder; y su entendimiento es infinito (Sl
147:5). Tambin manifiesta: Nuestro Dios est en los cielos y puede hacer lo que le parezca
(Sl 115:3, NVI). Job lleg a confesar: Yo conozco que todo lo puedes, y que no hay
pensamiento que se esconda de ti (42:2).
No obstante, en la perspectiva bblica ms amplia, el poder sin lmites de Dios se
muestra de manera ms preeminente en la infinitud de su amor. El poder de Dios no es
ilimitado o arbitrario, sino el poder de su amor sufriente. Ama con un amor eterno (Jr 31:3)
2
y, por lo tanto, acta para salvar al hombre (Sl 136, Jn 4:2). Su ira es provisoria, pero su amor
es eterno (Is 54:7, 8).
Los cristianos bblicos no sostienen el poder absoluto de Dios que puede hacerlo todo.
El poder de Dios no viola su amor. Es el Dios que puede hacerlo todo para expresar y cumplir
Ver 75-80.
1
Berkhof, Christian Faith, 141.
2
117799
su amor. Su poder es su amor conquistador. Su podero es su voluntad perseverante e
1
infatigable de amar, sanar y restaurar.
El Mesas de Dios es descripto tanto en trminos de poder como de amor divinos. El
AT vincula la fortaleza de Dios a su cuidado amoroso (Is 9:5; 11:2; Sl 110:2, Mq 5:4). Dios
unge a Jess con el Espritu Santo y con poder (Hch 10:38), capacitndolo para liberar a los
cautivos y dar vista a los ciegos (Lc 4:18, 19).
Es ms, Berkhof no solo afirma que es un gran error considerar que la Biblia enfatiza
la omnipotencia de Dios, sino tambin afirma que las Escrituras sealan la indefensividad
de un Dios que se limita ante la libertad humana y deja lugar para su accin.
2
Conclusin
La providencia, concebida bblicamente, pertenece a la esencia de las actividades
salvficas de Dios. De acuerdo con la Escritura, la salvacin no es el resultado de una sola
actividad divina: la muerte y resurreccin de Cristo. La muerte y resurreccin de Cristo son el
fundamento para todas las dems acciones salvficas divinas, pero ellas solas no pueden causar
la consumacin del plan de salvacin de Dios (predestinacin). La providencia de Dios, con
sus mltiples complejidades, desempea un papel esencial en la salvacin de la humanidad y
del universo (Col 1:20).
Hablando en trminos generales, Dios gobierna la historia histricamente. Esto
significa que Dios no gobierna mediante decretos eternos que determinan el curso de la historia
1
Ibid., 119.
2
118800
humana. Por el contrario, el cuadro bblico de la providencia de Dios muestra que Dios lleva
a cabo sus planes dentro de las limitaciones y complejidades de la historia humana.
1
Debido a que la naturaleza humana, como fue ideada por Dios, implica la caracterstica
esencial de libertad o autodeterminacin, Dios no fuerza ni controla a los seres humanos,
mucho menos toda la extensin de la historia. Puesto que la fuerza es incompatible no slo con
la libertad sino tambin con el amor, el propsito de Dios en la historia, que es atraer hacia s
a todos los seres humanos que estn dispuestos, no puede lograrse forzando o pasando por alto
la libertad humana. En su participacin en la historia humana, Dios est obrando la salvacin
en varios niveles: individual, social y csmico. Desde el punto de vista histrico, entonces, los
resultados no estn asegurados. Canale afirma: De acuerdo con las Escrituras, Dios gua
personalmente la historia humana a partir y dentro del flujo y complejidades de las realidades
humanas, y no desde el cielo mediante decretos eternos e irresistibles.
2
No obstante, no hay incertidumbre con respecto al cumplimiento del designio de Dios
de salvar al ser humano y restaurar el orden del universo. La presciencia de Dios es el
fundamento para tener certeza en cuanto al futuro. Sin embargo, esto no elimina el trabajo, el
riesgo, el involucramiento y aun el sufrimiento de la tarea divina de la providencia. El futuro
no est ya consumado en la presciencia de Dios; slo est anticipado. Sin la enseanza bblica
sobre la realidad de la presciencia de Dios, tanto Dios como los creyentes viviran en un estado
de incertidumbre en cuanto al futuro. Por otra parte, los contenidos de la presciencia verdadera
y cierta de Dios llegarn a ser una realidad mediante la participacin y direccin personal de
Dios en la historia humana (Jn 1:17).
118811
Los captulos tres al cinco han evidenciado que el Dios de las Escrituras se relaciona
histricamente con su creacin, dado que experimenta el flujo del tiempo. A su vez, ha
decidido obrar la salvacin de la raza humana pecadora en la historia, histricamente, y en
conjuncin con el ser humano, asocindose con el ser humano. La salvacin es obrada dentro
del riesgo y la contingencia que caracterizan a la creacin. No obstante, la victoria est
garantizada por la omnisciencia divina, entendida como anticipacin cierta.
A continuacin, entonces, se pasar a contrastar esta visin bblica del ser y de los
atributos de Dios con la presuposicin que los autores adventistas que han abordado si se
puede adelantar o no la segunda venida tienen acerca de estos mismos conceptos.
118822
CAPTULO VI
EVALUACIN DE LOS PRESUPUESTOS DE LOS AUTORES
ADVENTISTAS A LA LUZ DE LOS PRESUPUESTOS
BBLICOS SOBRE LA OMNISCIENCIA Y
LA PROVIDENCIA DIVINAS
Hasta aqu, esta investigacin ha presentado las posturas de los autores adventistas
acerca de la demora de la segunda venida, explicitando sus presupuestos (cap. 2), y ha
organizado y sistematizado los presupuestos bblicos acerca de la omnisciencia y la
providencia divinas (caps. 3-5). En este ltimo captulo, se compararn los presupuestos que
los autores mencionados tienen acerca de la omnisciencia y la providencia divinas con los que
la Biblia presenta, para determinar si los autores adventistas elaboran su postura con respecto
a si se puede adelantar o no la segunda venida a partir de estos presupuestos bblicos.
Tal como se hizo en el captulo 2, se comenzar con los autores que enfatizan la
soberana divina, para luego pasar a los autores que enfatizan la actividad humana, y terminar
con los autores que proponen mantener la tensin. A continuacin, entonces, se analizarn los
representantes de la tendencia a enfatizar la soberana divina.
nfasis en la soberana divina
En el captulo 2 qued en evidencia que Wallenkampf es el autor adventista que ms
ha enfatizado la soberana divina en el contexto de la segunda venida, colocando sobre Dios
1
Ibid., 136.
2
No est en nosotros la responsabilidad de producir el escatn: el fin de todas las cosas terrenales. Dios lo har.
3
No nosotros (Ibid., 106).
Se observa que deja lugar para el elemento humano, pero solo como una respuesta a la iniciativa de Dios, ya que
4
su nfasis est en que la segunda venida es la obra de Dios y no la obra del hombre. Afirma que la pobre
respuesta ante el llamado de Dios no puede prevenir la segunda venida ms que la relacin del antiguo Israel
con Dios pudo prevenir la primera venida (Gallagher, The delay of the Advent, 7).
Kubo, God Meets Man, 101
5
118833
la responsabilidad del tiempo de la segunda venida. Su postura es clara: Ni por un momento
debemos pensar que t o yo podemos cambiar lo que Dios ha establecido y diseado.
1
Es claro que, en la posicin de Wallenkampf, el nico agente activo en la segunda
venida es Dios. El ser humano no desempea ningn papel, y por lo tanto no puede acelerar
la segunda venida ni retrasarla. Para l, pensar que seres humanos pecadores sean capaces de
atar de manos al Omnipotente al punto de impedirle llevar a cabo sus planes es el colmo de
la arrogancia. Creer que el ser humano puede desempear algn papel importante en este
sentido, sera caer en la blasfemia. Dios es soberano, y por eso ha determinado la hora.
2 3
Adems, se ha demostrado que l no es el nico telogo que sustenta esta lnea de
pensamiento. Gallagher no considera que los esfuerzos del hombre pueden ayudar a acelerar
la parusa, ya que hacer depender este evento de los esfuerzos humanos sera de alguna manera
limitar la omnipotencia de Dios. En este mismo sentido, para Kubo, Dios vendr slo
4
cuando lo establezca l, y afirmar que de alguna manera, por nuestros propios esfuerzos
humanos, podemos hacer bajar a Cristo es algo blasfemo.
5
Kubo, God Meets Man, 101. Lo que estara dando a entender Wallenkampf es que la respuesta humana a la
1
providencia divina no es un factor que contribuye a la determinacin divina del momento de la segunda venida
de Cristo.
118844
En resumen, para Wallenkampf aun cuando hagamos lo mejor de nuestra parte,
nuestros esfuerzos no determinan el momento en que habr de realizarse [...] el regreso de
Cristo. As, la parusa depende de las fuerzas que estn fuera del control humano.
1
Puede verse claramente que, en la postura que encabeza Wallenkampf, todo el acento
est colocado en las acciones y los planes divinos, negando rotundamente la participacin del
hombre tanto en las actividades que anteceden a la segunda venida como en la determinacin
de la fecha de este evento.
Tambin, se demostr que esta postura depende particularmente de los presupuestos
adoptados. A continuacin, entonces, se pasar a evaluar si los presupuestos acerca de la
omnisciencia y la providencia divinas adoptados por Wallenkampf y los dems proponentes
de esta postura son bblicos o ajenos a la Biblia.
Evaluacin de los presupuestos acerca de la omnisciencia
y la providencia divinas
Tal como se hizo evidente en los captulos destinados a la construccin del elemento
de anlisis de esta investigacin (caps. 3-5), la visin de los atributos de Dios y de la manera
en que ha decidido relacionarse con sus criaturas parte de la presuposicin primordial del ser
de Dios. A continuacin, entonces, se comenzar contrastando la visin que Wallenkampf y
dems exponentes de esta postura tienen acerca del ser de Dios, para luego pasar a la
omnisciencia y la providencia divinas.
1
Ibid., 53.
2
Ibid.
3
Ibid., 58.
4
Gallagher, The delay of the Advent, 5.
5
Ver pp. 35-42.
6
118855
Atemporalidad como presuposicin primordial
En el anlisis de los presupuestos de Wallenkampf, se subray que parte de una
presuposicin atemporal del ser de Dios. Para l, Dios es mayor que el tiempo. El tiempo
existe en Dios y no es que Dios viva en el tiempo... Es ms, considera que, aunque el ser
1
humano fracciona su existencia en tiempos verbales: pasado, presente y futuro, no ocurre lo
mismo con Dios. Para Dios no hay diferencia entre el pasado, el presente y el futuro; es decir,
2
el Eterno mora en un eterno presente. A esto agrega: En realidad, el tiempo no pasa,
3
siempre est all. El paso del tiempo es tan slo una ilusin. En este mismo sentido va
4
Gallagher, al afirmar que Dios realmente es el Eterno, el gran YO SOY, en quien no hay
pasado ni futuro; todas las cosas le son eternamente presentes.
5
Como puede verse, Wallenkampf concibe el ser de Dios en trminos de atemporalidad.
En su postura, Dios est ms all del tiempo y no experimenta el flujo de futuro, presente,
pasado. En este sentido, es un fiel exponente del tesmo clsico, tal como fue presentado en
el captulo 3.
6
Ahora bien, esta presuposicin atemporal para el ser de Dios de la que parte
Wallenkampf para elaborar su visin de la omnisciencia y la providencia divinas, es bblica?
Ver 36.
1
Ver 37-40.
2
Ver 42-63.
3
4
Loron Wade, Recensin de La demora aparente, Arnold Wallenkampf. Dilogo Universitario 9, n1 (1997):
5
28.
Steger, La demora de la Segunda Venida, 18.
6
118866
El captulo 3 seal que la visin atemporal de Dios no parte de la Biblia, sino de
conceptos filosficos griegos que se introdujeron en el cristianismo a travs de Agustn y,
1
fundamentalmente, Toms de Aquino. Al nutrirse del tesmo clsico para elaborar su idea de
2
Dios, Wallenkampf se aleja de la forma en que la Biblia presenta el ser de Dios. Las Escrituras
no afirman una existencia atemporal de Dios, en la que no puede entrar en contacto con su
creacin, sino que presentan que Dios experimenta el flujo del tiempo, aunque de maneras
cualitativa y cuantitativamente superiores.
3
As, si bien Wallenkampf dice estar fundamentado en la Biblia al elaborar su idea de
Dios, lo cierto es que toma prestados presupuestos filosficos griegos para esta tarea,
4
desvindose en sentido diametralmente opuesto de la posicin bblica que dice sustentar. Es
ms, Loron Wade, al hacer la resea del libro La demora aparente, afirma que la idea de un
Dios atemporal que sostiene Wallenkampf no est arraigada en la Biblia, sino en la filosofa
griega. Steger, por su parte, ha sealado que la visin de Dios que sostiene Wallenkampf
5
tiene su origen en la metafsica griega y carece de fundamento bblico. En este sentido van
6
Espinosa, La demora aparente, cunto an faltar?, 4.
1
lvarez, La demora de la parusa segn Arnold Wallenkampf y Herbert Douglass, 73.
2
Ver 25, 26.
3
Un argumento clave del libro La demora aparente consiste en defender la omnisciencia y el control soberano
4
de Dios sobre el mundo (Espinosa, La demora aparente, cunto an faltar?, 5).
118877
otros autores que han analizado la idea de Dios que presenta Wallenkampf en su libro, como
Enrique Espinosa y Esteban lvarez.
1 2
En resumen, Wallenkampf se aparta totalmente de la visin bblica de Dios, al adoptar
el presupuesto atemporal para explicar el ser de Dios. Esta visin de Dios est presente en el
tesmo clsico, y se desarroll mediante la incorporacin de presupuestos filosficos griegos
ajenos a la Biblia. Es ms, esta visin del ser de Dios termina afectando la posicin que
Wallenkampf adopta con respecto a la omnisciencia y a la providencia divinas, que ser
analizada a continuacin.
Omnisciencia y providencia divinas:
determinismo absoluto
El concepto de omnisciencia y providencia divinas del que parte Wallenkampf para
desarrollar su posicin acerca de la demora en la segunda venida est fuertemente determinado
por su visin atemporal de Dios. En primer lugar se comparar el concepto que Wallenkampf
3
tiene de la omnisciencia divina con el presupuesto que la Biblia tiene acerca de este atributo
de Dios, para luego pasar a hacer lo mismo con el presupuesto de la providencia divina.
Omnisciencia divina
En la postura de Wallenkampf, la omnisciencia particularmente su concepto de
preconocimiento desempea un papel fundamental. Dado que parte de una concepcin
4
Ver 26.
1
Ver el captulo 4, 88, 89.
2
3
Ibid., 140.
4
Este mismo nfasis est presente en otros autores adventistas, como Jonathan Gallagher, Sakae Kubo o LeRoy
5
Froom (ver pp. 26, 27).
Ver 90-93.
6
118888
atemporal para el ser de Dios, concibe el preconocimiento divino en trminos de visin y
atemporalidad. En este sentido, comparte la misma postura con respecto a la omnisciencia
1
divina que el tesmo clsico, puesto que parte de los mismos presupuestos.
2
El resultado de adoptar la presuposicin atemporal para el ser de Dios, junto con una
concepcin de la omnisciencia divina que tiene como elementos constitutivos del preconoci-
miento la visin y la atemporalidad, es una concepcin determinista del futuro. Esto es claro
en las siguientes declaraciones: El Seor es el autor y el amo del tiempo, l lo ve todo y [por
lo tanto] lo controla todo. El Seor conoce el tiempo, y [por lo tanto] el regreso de Cristo
3
tendr lugar en el instante previsto en los concilios del cielo. En este sentido, de su visin de
4
la omnisciencia divina atemporal se desprende la idea de un futuro fijo y absolutamente
determinado. De esta manera, cae en el mismo determinismo teolgico propio del tesmo
5
clsico, en el que el completo conocimiento del mundo por parte de Dios en una sola mirada
atemporal se convierte en una condicin a priori a la que todos los eventos deben corresponder
estrictamente. En esta posicin, lo que Dios preconoce necesariamente debe estar predetermi-
6
nado por l. Es decir, la Segunda Venida tiene que suceder porque Dios en su omnisciencia ya
lo previ. Se est aqu ante un futuro fijo, cerrado e invariable, determinado por la omniscien-
cia de un Dios atemporal.
Wallenkampf, La demora aparente, 120-121.
1
118899
La posicin determinista que se desprende del concepto de omnisciencia es bien clara
en la siguiente afirmacin de Wallenkampf: al sostener que Dios demor la Segunda Venida
por causa del hombre, negamos de un golpe, tanto su presciencia, como su omnisciencia. Y
al reflexionar de este modo rebajamos a nuestro omnisciente Dios a nuestro propio nivel.
1
Segn su anlisis: si Dios lo previ (en el sentido de preconocer), tiene que suceder de esa
manera y, por lo tanto, nicamente Dios es el factor determinante de la fecha de la segunda
venida.
Puede verse claramente aqu que la postura de Wallenkampf sigue el mismo patrn del
tesmo clsico: la adopcin de la atemporalidad para explicar el ser de Dios lleva a una
concepcin de la omnisciencia divina en la que los elementos constitutivos de atemporalidad
y visin desembocan en una concepcin determinista de la historia, en la que Dios decide y
lleva a cabo su plan de salvacin, sin que los seres humanos puedan demorar ni ayudar a
acelerar los planes fijados por Dios.
Despus de comparar el presupuesto que Wallenkampf adopta con respecto a la
omnisciencia divina con el presentado en la Biblia acerca de este atributo de Dios, se seguirn
los mismos lineamientos con respecto a su visin de la providencia divina.
Providencia divina
La presuposicin atemporal para el ser de Dios en Wallemkampf conduce a un
concepto de soberana absoluta de Dios en relacin con los eventos de este mundo. Esta visin
de la soberana absoluta en Wallenkampf se hace evidente en afirmaciones como la siguiente:
Dios no ha abdicado el trono del universo, ni ha entregado a los mortales la administracin
1
Ibid., 61-64
2
Ibid., 63.
3
Ver 124.
4
119900
de su obra en este mundo. l tuvo, tiene y tendr el pleno control de este mundo y de la misin
que debe realizarse en l [...] Ni por un instante se debiera pensar que Dios no tiene el control
completo del universo. Dios tiene el control!
1
En el captulo de La demora aparente dedicado a abordar el concepto de providencia
divina, Wallenkampf hace un breve repaso de la manera en que Dios dirigi providencialmente
al pueblo de Israel. Sistemticamente, Wallenkampf escoge mencionar los hechos en los que
Dios pareciera ser el nico actor activo en el plan de salvacin, como los 70 aos de cautiverio
2
en Babilonia o la profeca de las 70 semanas para el nacimiento, el ministerio y la muerte de
Jess. Al comentar el relato bblico de Jacob y Esa, y la historia juda, el autor realiza una
breve comparacin con el tema de la parusa, destacando el pensamiento de que Dios, y no el
ser humano, debe manejar los tiempos: Esto evidencia de que Dios tiene horarios que rigen
tanto los sucesos diarios como los eventos histricos.
3
En este concepto Wallenkampf tambin coincide con la visin de providencia en el
tesmo clsico. En el pensamiento de Santo Toms, tanto la ciencia de Dios como su voluntad
son inmutables. Ya que la voluntad de Dios es soberana, y esta a su vez se fundamenta en su
conocimiento inmutable, no queda menos que asegurar que todo est bajo el control
providencial de Dios. As, Gilson puede decir, citando a Toms, que cuando ste dice que
4
Gilson, El espritu de la filosofa medieval, 172.
1
Ver 153.
2
Ver 154-161.
3
Ver 165-170.
4
119911
Dios rige al mundo por su providencia es, pues, decir sencillamente que ordena todas las
cosas en vista de s mismo por su ciencia y su voluntad.
1
Por otro lado, el anlisis del captulo 5 mostr que Dios opera de otra manera en su
control providencial del mundo. Dios es un ser temporal que lleva a cabo sus planes de
salvacin en la historia humana. Por lo tanto, la providencia debe alcanzar los objetivos del
plan de Dios dentro de la historia humana, con la contingencia y el riesgo que esta implica.
2
Lejos de llevar a cabo su plan de salvacin por medio de decretos atemporales, Dios
ha decidido trabajar en sociedad con el ser humano, estableciendo pactos con l. La misma
3
naturaleza del pacto implica mutualidad, lo que fortalece la idea de que tanto el hombre como
Dios desempean una parte en la tarea de alcanzar los objetivos del plan de salvacin. As, en
lo que atae a la ejecucin de la providencia en busca del cumplimiento del plan establecido
antes de la fundacin del mundo, al decidir trabajar en cooperacin con los seres humanos
falibles en la prosecucin de ese plan, Dios se arriesga a que sus planes se vean demorados.
4
Esta idea es totalmente opuesta a Wallenkampf, para quien el hombre es solo un
espectador en lo que respecta al plan de salvacin y, especficamente, la segunda venida.
Steger, refirindose a Wallenkampf, dice: Por otro lado, algunos subrayan la soberana de
Dios como el elemento excluyente para determinar el momento de la segunda venida. Razonan
que la segunda venida es un acto de Dios y no de los hombres. l es el nico que interviene
Steger, La demora de la Segunda Venida, 12.
1
Ver 136, 137.
2
l afirma: We cannot say that Christ has not come because we have not worked hard enough, lest we focus on
3
ours works and fall into a state of frantic activity to expiate our guilt so that Jesus can come soon (Gallagher,
The delay of the Advent, 6).
119922
en la fijacin del momento adecuado para realizarla. As, al enfatizar tanto la soberana
1
absoluta en el control providencial que Dios tiene sobre el mundo, Wallenkampf termina
desmereciendo el papel del hombre en la prosecucin de los planes divinos, de la misma
manera en que lo hace el tesmo clsico. Este mismo fenmeno se da en otros representantes
2
de esta postura. Por ejemplo, la posicin de Gallagher lleva a una inaccin en la evangeliza-
cin, ya que no hay nada que el hombre pueda hacer para adelantar o demorar la segunda
3
venida.
Conclusin
Al partir del presupuesto de la atemporalidad para explicar el ser de Dios, Wallenkampf
se distancia del Dios bblico. Enraizado en el tesmo clsico, termina presentando la idea de
un Dios que determina cada evento de esta tierra, cayendo en el determinismo teolgico propio
de este movimiento. Su visin de la omnisciencia en trminos de visin y atemporalidad que
se desprenden de su adopcin de la atemporalidad divina, lleva a la concepcin de un futuro
cerrado, fijo, puesto que Dios ya lo previ en su omnisciencia. En consonancia, su visin de
la providencia divina tambin lleva a presentar el papel del hombre como un mero espectador
en el plan de salvacin y, especficamente, en los eventos relacionados con la segunda venida.
Wade lanza esta pregunta atinada a la posicin de Wallenkampf: El autor ofrece una
solucin que en cierto modo nos tranquiliza, pero debemos preguntarnos si esta es verdadera-
Wade, Recensin de La demora aparente, Arnold Wallenkampf, 28.
1
Asociacin Ministerial de la Asociacin General de los Adventistas del Sptimo Da, Creencias de los
2
Adventistas del Sptimo Da: Una exposicin bblica de las doctrinas fundamentales (Florida: Asociacin Casa
Editora Sudamericano, 2007), 11.
Ver 20, 21.
3
119933
mente una solucin bblica. Wade afirma que no, dado que la posicin de Wallenkampf est
1
sustentada en la filosofa griega ms que en la Biblia.
De esta manera, respondiendo a la pregunta inicial de esta investigacin, Wallenkampf
no elabora su posicin acerca de la demora en la segunda venida a partir de los presupuestos
bblicos de la omnisciencia y la providencia divinas, sino que parte del tesmo clsico, que est
sustentado en presupuestos ajenos a la Biblia. Al hacerlo, est negando implcitamente la
Creencia Fundamental nmero 1 del adventismo, de acuerdo con la que toda doctrina y
conclusin teolgica tiene que estar basada en la Biblia. Si asume ideas griegas para
2
interpretar la biblia, la idea de Sola Scriptura est negada de hecho y se afirma en la tradicin
de la Iglesia Catlica como la fuente de las pautas para la interpretacin de la Biblia.
Despus de haber analizado la posicin que enfatiza al soberana divina, se abordar
el estudio de la postura que marca el acento en la actividad humana.
Dentro de los que enfatizan la actividad humana, quien ha desarrollado ms su posicin
y ha influido ms en la denominacin es Herbert Douglass. Como se ha visto en el captulo 2,
3
Douglass se basa en la perfeccin del carcter cristiano como una de las condiciones para que
se produzca la parusa. Considera que ha habido una demora. Esta demora en la cosecha de
este mundo no ha sido causada por un cambio de planes por parte de Dios. Por el contrario, la
demora se ha dado porque el fruto en la vida del cristiano, el testimonio personal que reproduce
White, Palabras de vida del gran Maestro, 69.
1
2
Ver 27, 28.
3
119944
el carcter de Jess en el pueblo de Dios, an no ha madurado. Toda su posicin se sustenta
en esta cita: Cristo espera con un deseo anhelante la manifestacin de s mismo en su iglesia.
Cuando el carcter de Cristo sea perfectamente reproducido en su pueblo, entonces vendr l
para reclamarlos como suyos.
1
Al contrario de Wallenkampf, que sostiene que Dios es el nico agente activo, el
nfasis en Douglass est puesto en la respuesta del hombre: Dios espera la perfeccin de
carcter en su pueblo: una demostracin de lo que alguna generacin de cristianos de los
ltimos das revelar antes del regreso de Cristo.
2
A continuacin, entonces, se pasar a determinar si Douglass elabora esta posicin a
partir de los presupuestos bblicos de la omnisciencia y la providencia divina.
Presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas
Temporalidad como presuposicin primordial
La explicitacin de los presupuestos de los que parte Douglass, realizada en el captulo
2, seal que, al reconocer que Dios acta en el ser humano y en la historia, y que espera la
respuesta humana para determinar la fecha de la segunda venida, trabaja dentro de un
presupuesto histrico temporal para el ser de Dios.
3
Esta visin corresponde con la que la Biblia presenta acerca del ser de Dios. El anlisis
del captulo 3 demostr que las Escrituras, lejos de sealar hacia una existencia atemporal de
Ver 81.
1
Douglass, The End, 71.
2
119955
Dios, en la que no puede entrar en contacto con su creacin, presentan que Dios experimenta
el flujo del tiempo, aunque de maneras cualitativa y cuantitativamente superiores.
1
De esta manera, podra decirse que Douglass trabaja dentro del marco de la
temporalidad para hablar del ser de Dios, y su teologa pareciera estar construida sobre este
gran presupuesto. A continuacin, se analizar si Douglass construye su posicin a partir de
los presupuestos bblicos de la omnisciencia y la providencia divina.
Omnisciencia divina
De los tres autores principales abordados, Douglass es quien profundiza menos en los
presupuestos de la omnisciencia y la providencia divinas. En relacin con la omnisciencia,
Douglass da por sentado el conocimiento de Dios por parte del futuro, al afirmar que su
preconocimiento es una caracterstica de un Dios omnisciente. Sin embargo, no considera
que el preconocimiento de Dios determine el futuro. Al contrario, el conocimiento que Dios
tiene de la fecha de la segunda venida no reside en el hecho de que Dios determine la fecha de
este evento, sino que el preconocimiento que Dios tiene del futuro le permite a nuestro Seor
conocer cundo la iglesia estar finalmente lista para cumplir sus propsitos.
2
En este sentido, el presupuesto acerca de la omniciencia divina del que parte Douglass
coincide con la visin bblica de este presupuesto. El captulo 4 evidenci que la omnisciencia
divina, al ser concebida en analoga con la anticipacin humana, puede sostener tanto el
Ver 115-121.
1
Ver 21.
2
119966
preconocimiento exhaustivo de el futuro por parte de Dios sin que esto cambie la naturaleza
contingente de esas acciones futuras humanas.
1
As, si bien Douglass no explicita los presupuestos de los que parte para construir su
visin de la omnisciencia divina, cuando aborda tangencialmente el preconocimiento divino
deja en evidencia que parte del presupuesto bblico de la omnisciencia divina al elaborar su
posicin acerca de la omnisciencia divina. A continuacin, entonces, se analizar si Douglass
elabora su posicin a partir del concepto bblico de providencia divina.
Providencia divina
Uno de los conceptos clave de Douglass con respecto a la providencia divina parte de
su comprensin del principio de la condicionalidad de la profeca. Segn este principio, todas
2
las promesas estn condicionadas a que se cumplan ciertas clusulas, aun cuando no estn
explcitamente declaradas, tal como sucedi en el incidente de la predicacin de Jons en
Nnive. En este sentido, Dios esperar hasta que se manifieste la madurez del carcter cristiano
en un buen nmero de personas. Esta es la gran clusula principal que determina los eventos
que desencadenarn la Segunda Venida. La segunda venida est condicionada a la iglesia.
De esta manera, puede verse que Douglass, al trabajar con la presuposicin de la
temporalidad divina, considera que la providencia y la omnisciencia divina no entra en
conflicto con el libre albedro del ser humano: A menudo, [Dios] debe esperar a que su
Douglass, The End, 58.
1
Ver 175-177.
2
Ver 150.
3
Webster, Crosscurrents in Adventist Christology, 350351.
4
119977
propsito sea llevado a cabo por hombres y mujeres que tienen libre albedro: de eso
precisamente se trata el conflicto csmico.
1
El concepto de la condicionalidad de la profeca, unido a la defensa del libre albedro
y la temporalidad de Dios, ponen a Douglass en sintona con el presupuesto bblico de la
providencia divina. El anlisis del captulo 5 remarc que la Biblia entiende que Dios gobierna
la historia histricamente. Esto significa que Dios no gobierna mediante decretos eternos que
determinan el curso de la historia humana. Por el contrario, el cuadro bblico de la providencia
de Dios presenta que Dios lleva a cabo sus planes dentro de las limitaciones y complejidades
de la historia humana. En este sentido, la salvacin es obrada dentro del riesgo y la
2
contingencia que caracterizan a la creacin, que a su vez incluye la libertad humana.
3
No obstante, algunos han criticado a Douglass por elaborar toda su teologa a partir de
la cristologa, la antropologa y la soteriologa. Al tener como centro de su pensamiento la
4
humanidad de Jess, y considerar que el ser humano puede llegar a ser perfecto como Jess,
Douglass llega a la escatologa: Dios esperar hasta que un considerable nmero de cristianos
llegue a desarrollar un carcter igual al de Cristo antes de venir por segunda vez. Justamente,
su posicin cristolgica y soteriolgica condiciona su visin escatolgica.
Hans K. LaRondelle, Perfection and Perfectionism: A Dogmatic-Ethical Study of Biblical Perfection and
1
Phenomenal Perfectionism, Andrews Universtity Monographs, vol. 3 (Berrien Springs, MI: Andrews University
Press, 1971); Norman R. Gulley, Christ Our Substitute (Washington, DC: Review and Herald, 1982); Model
or Substitute? Does it Matter How We See Jesus?, serie de seis artculos en la Adventist Review, 18 de enero
de 1990, 8-10; 25 de enero de 1990, 12-14; 1 de febrero de 1990, 19, 21, 22; 8 de febrero de 1990, 16-18; 22
de febrero de 1990, 8-10; Edward Heppenstall, Salvation Unlimited: Perspectives in Righteousness by Faith
(Washington, DC: Review and Herald, 1974); The Man Who is God: A Study of the Person and Nature of Jesus,
Son of God and Son of Man (Washington, DC: Review and Herald, 1977).
Branson, Pilgrimage of Hope, 12.
2
Elena de White, Profetas y reyes (Buenos Aires: Asociacin Casa Editora Sudamericana, 1987), 317.
3
Elena de White, Testimonios para la iglesia, 9 vols. (Miami: Asociacin Publicadora Interamericana, 1997),
4
5: 193, 194.
119988
Ms all de que varios telogos han reconocido la falta de apoyo bblico para las teoras
de la naturaleza cada de Cristo y de la perfeccin humana sin pecado, al saltar de la
1
cristologa y la soteriologa a la escatologa, Douglass pareciera no tener en cuenta toda la
dimensin bblica de la providencia. Branson seala que la posicin de Douglass se basa en
la perfeccin del carcter cristiano como la gran condicin para que se produzca la parusa.
2
En este sentido, Douglass parece desestimar todo los dems factores que deben darse
concomitantemente antes de la segunda venida. Douglass pareciera tener una visin
monocondicional de la providencia.
Por ejemplo, Elena de White menciona que hay un lmite ms all del cual los juicios
de Jehov no pueden ya demorarse. En otra ocasin, dijo:
3
Pero an la tolerancia de Dios tiene lmites, y muchos estn superndolos. Han sobrepasado los
lmites de la gracia, y por lo tanto Dios debe intervenir y vindicar su propio honor. [...] Con
infalible exactitud, el Ser Infinito sigue llevando una cuenta con todas las naciones. Mientras
ofrece su misericordia, con invitaciones al arrepentimiento, esta cuenta permanece abierta; pero
cuando las cifras llegan a cierta cantidad que Dios ha fijado, comienza el ministerio de su ira.
La cuenta se cierra. Cesa la paciencia divina. Entonces ya no intercede la misericordia en su
favor.
4
De esta manera, puede evidenciarse que hay otros factores que la providencia tiene en
cuenta a la hora de poner un punto final a la historia de este mundo, por medio de la segunda
Ver 172-174.
1
Herbert Douglass, Why Jesus Waits (Washington, DC: Review and Herald Publishing Association, 1976), 45.
2
119999
venida. En este caso, los juicios divinos pertenecen a lo que se ha dado en llamar la actividad
providencial directa de Dios. Los juicios son efectuados solo sobre quienes consciente y
1
voluntariamente rechazan el plan de Dios para la vida y la historia humanas. Entonces, la
consumacin final del propsito de Dios exige destruir a los que destruyen la tierra (Ap
11:18). En la segunda venida, Cristo separa a los redimidos de los perdidos y, en el juicio final,
manifiesta su amor tanto por medio de la misericordia como por medio de la justicia.
No obstante, para Douglass, el nico detonante de la segunda venida es el pueblo de
Dios, cuando refleje fielmente el carcter de Cristo. No tiene una visin integral de la
providencia divina, sino que enfatiza solo que atae al pueblo de Dios. Incluso llega a afirmar
que la purificacin que Cristo est haciendo en el santuario solo terminar cuando el pueblo
de Dios en el tiempo del fin alcance el estado de perfeccin a semejanza de Cristo.
2
La pregunta es: No podra haber otra serie de factores que intervengan en la decisin
de Dios de poner un punto final a la historia de este mundo? La segunda venida, depende
nicamente de que el pueblo de Dios decida reflejar fielmente el carcter de Cristo? Pareciera
que existen otros factores que intervienen en los eventos que anteceden a la segunda venida.
Aun cuando la decisin del pueblo de Dios de reflejar fielmente el carcter de Cristo sea un
evento fundamental, los dems eventos del tiempo del fin, no podran de alguna manera
impactar en la condicin del pueblo de Dios, sin que esto necesariamente implique que Dios
coharte la libertad del ser humano?
Ver 172.
1
White, El Deseado de todas las gentes, 23, 24.
2
Debido a que la naturaleza humana, como fue ideada por Dios, implica la caracterstica esencial de libertad o
3
autodeterminacin, Dios no fuerza ni controla a los seres humanos, mucho menos toda la extensin de la
historia. Puesto que la fuerza es incompatible no slo con la libertad sino tambin con el amor, el propsito de
Dios en la historia, que es atraer hacia s a todos los seres humanos que estn dispuestos, no puede lograrse
forzando o pasando por alto la libertad humana (ver p. 176).
Douglass, Faith: Saying Yes to God, 89.
4
220000
Es evidente que, por medio de la actividad providencial indirecta de Dios, l puede
1
llevar a la madurez la condicin del mundo. En relacin con la primera venida de Cristo, Elena
de White declar: Mas venido el cumplimiento del tiempo, Dios envi a su Hijo. La
Providencia haba dirigido los movimientos de las naciones, as como el flujo y reflujo de
impulsos e influencias de origen humano, a tal punto que el mundo estaba maduro para la
llegada del Libertador. Dios tiene a su alcance toda una serie de recursos no coercitivos para
2 3
dirigir la historia de este mundo, que le pertenecen a su sola potestad y en los que no interviene
directamente su pueblo.
La visin de monocondicionalidad del concepto de la providencia lleva a Douglass a
hacer depender todos los eventos del tiempo del fin nicamente del carcter del pueblo de
Dios. Llega a decir que el fin del mundo, la terminacin de la comisin evanglica , el regreso
de Jess, todo depende de que la ltima generacin demuestre fielmente el carcter de Cristo
en su vida.
4
En contraposicin, otros exponentes de la postura que enfatiza la actividad humana
reconocen que hay otros factores que entran en juego a la hora de que Dios determine el
momento de la segunda venida. As, Mark Finley afirma: Hay un punto ms all del que los
juicios de Dios no pueden ser demorados. Hubo un punto en los das de No en que el carcter
Finley, Divine Love, the Delay of the Advent, and the Mission of the Church, 231.
1
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White, 222, 223.
2
220011
fue totalmente desarrollado. Los que estaban de parte de Dios, permanecieron as; los que no
lo estaban, siguieron oponindose. Ralph Neall tambin afirma que este es uno de los
1
factores que entran en juego a la hora de definir el momento de la segunda venida. Con
respecto a la idea del colmo de maldad al que debe llegar el mundo, despus de haber citado
las declaraciones de Elena de White con respecto a este tema, l seala:
El concepto de que Dios tiene un lmite prescripto para la maldad implica una visin corporativa
del mundo malvado. Los habitantes de la tierra han estado llenando su copa de iniquidad durante
siglos, escribi White, y a lo largo de toda la historia los pecadores han estado atesorando ira
para el da de la ira. Cada generacin ha estado agregando al total de pecados de los registros
divinos.
2
De esta manera, podra decirse que, si bien Douglass trabaja con el presupuesto bblico
de la providencia divina como marco de referencia, pareciera no elaborar su posicin acerca
de la demora a partir de este presupuesto bblico. En lugar de ello, hace un salto del mbito de
la cristologa y la soteriologa al de la escatologa. En lugar de elaborar sus posicin
escatolgica acerca de la segunda venida a partir del presupuesto bblico de la providencia
adems de otros presupuestos bblicos necesarios para tal construccin, pasa de la cristologa
y la soteriologa a la escatologa.
En este sentido, Douglass no sigue el carcter sistemtico del conocimiento. El carcter
sistemtico del conocimiento exige coherencia entre los contenidos. Tal como se ha planteado,
las construcciones teolgicas no funcionan sin presuposiciones. Ahora, a partir de ellas, la
razn extrae en forma consecuente nuevo conocimientos. Las presuposiciones guan y
fundamentan toda la actividad racional teolgica. Y la razn se encarga de que todos los
nuevos conocimientos que se van obteniendo sean consecuentes con las presuposiciones y con
Ral Kerbs, Observaciones epistemolgicas e histricas preliminares sobre la relacin fe-razn desde una
1
perspectiva cristiana adventista. Enfoques 4 (1994): 38-48.
220022
el conjunto de conocimientos que se posee. En otras palabras, la razn exige que, en todas las
reas, las nuevas posiciones teolgicas no estn en contradiccin con las premisas fundamenta-
les teolgicas que ya se han adoptado. Esto significa que el conocimiento humano es una
estructura sistemtica formada por presuposiciones y consecuencias derivadas de ellas en
forma coherente.
1
Como se mencion, Douglass no parece seguir el carcter sistemtico del conocimien-
to. En lugar de plantear los presupuestos bblicos para una correcta comprensin de la
escatologa, sustenta su posicin acerca de la demora en la segunda venida nicamente en sus
presuposiciones cristolgicas, antropolgicas y soteriolgicas, pero no tiene en cuenta todas
las dimensiones de la providencia divina.
Es ms, no solo no tiene en cuenta todas las dimensiones de la providencia, sino que
no se percata de que el tema de la demora pertenece al nivel de la providencia, no al de la
cristologa, antropologa o soteriologa; todas se incluyen dentro del marco general de la
providencia. Tiene el presupuesto bblico de la providencia divina como marco de referencia,
pero no elabora su posicin a partir de ella, siguiendo el carcter sistemtico del conocimiento,
y por lo tanto deja en el camino aspectos importantes de la providencia divina que desempean
un papel importante en el tiempo del fin, en relacin con el tema de la segunda venida que est
abordando.
Conclusin
En su postura acerca de la demora de la segunda venida, Douglass parece trabajar
dentro de la presuposicin temporal bblica para el ser de Dios. Esto hace que pueda afirmar
220033
tanto la omnisciencia divina como la libertad humana y, aunque no explica esta relacin, no
cae en el determinismo propio de la adopcin de la atemporalidad para pensar en el ser de
Dios. Dios tiene preconocimiento absoluto del futuro, pero esto no niega la libertad humana.
Por otro lado, Douglass parece tener el presupuesto bblico de la providencia divina
como trasfondo, sobre todo a la hora de elaborar el concepto de la condicionalidad de la
profeca, aceptando que Dios lleva a cabo sus planes histricamente, dentro de la contingencia
y el riesgo que caracterizan la historia humana. No obstante, tener el presupuesto bblico de
la providencia divina como horizonte no supone que haya elaborado su posicin acerca de la
demora a partir de este presupuesto.
Su visin monocondicional de la providencia divina, en la que el nico elemento
determinante de la segunda venida es el estado de perfeccin del pueblo de Dios, pareciera
haber causado una desatencin de otros aspectos, como la actividad providencial directa de
Dios, relacionada especficamente con sus juicios. Esto se debe a que parece no haber
construido su posicin acerca de la demora a partir de los presupuestos bblicos de la
providencia divina adems de otros presupuestos necesarios para esta tarea, sino que llega
a la escatologa a partir de sus presupuestos cristolgicos, antropolgicos y soteriolgicos.
Luego de haber analizado la posicin de Douglass, se pasar a analizar si Neall elabora
su posicin acerca de la demora en la segunda venida a partir de los presupuestos bblicos de
la omnisciencia y la providencia divinas.
Ralph Neall llega a su posicin acerca de la demora al estudiar este mismo concepto
en los escritos de Elena de White. Desarrolla el pensamiento de Elena de White primero en su
Neall, The Nearness and the Delay of the Parousia in the Writings of Ellen G. White.
1
Ver 22.
2
3
Ibid., 24-246.
4
Ibid., 246.
5
Ibid., 247.
6
220044
tesis de Doctorado, en el que aborda la tensin entre la inminencia y la demora de la segunda
venida en los escritos de Elena de White, e intenta llegar a un punto de equilibrio.
1
En su estudio, Neall encontr dos grandes grupos de declaraciones acerca de la segunda
venida: uno que enfatiza la cercana del advenimiento y otro que enfatiza la demora de este
evento. Despus de exponer y analizar estos dos grandes grupos de citas, intenta armonizarlos:
2
Cmo White puede hablar de un tiempo sealado para el regreso de Cristo y, sin embargo,
decir que es demorado por las fallas en la iglesia? Cmo puede escribir del primer advenimien-
to que los propsitos de Dios no conocen premura ni demora, pero de la segunda que las
promesas y las amenaza de Dios son igualmente condicionales?
3
Para Neall, el pensamiento de Elena de White retiene ambos polos. Hay alguna
manera de reconciliarlos?, se pregunta. Este autor confiesa que se siente incmodo con toda
la empresa de armonizacin. Para l, si Elena de White misma no reconcili realmente los
4
dos, por qu deberamos hacerlo nosotros? Sus escritos estuvieron basados en el modo de
pensamiento bblico; es decir, hebreo. Quiz nuestro deseo de armona lgica sea ms
semejante a Atenas que a Jerusaln. Por lo tanto, para Neall, hay que mantener la tensin,
5
ya que solo as se combina perfectamente la soberana de Dios con la libertad del hombre.
6
El anlisis de la postura de Neall realizada en el captulo 2 seal que se desprende del
estudio que hace de algunos conceptos de Elena de White con respecto a la omnisciencia y
particularmente a la providencia divina. A continuacin, entonces, se pasar a contrastar la
Neall, Cunto an faltar, Seor?, 17.
1
Canale, Hacia el fundamento teolgico de la misin cristiana, 194. Ver 16.
2
Ver 29.
3
Ver 42-56.
4
220055
postura a la que llega Neall con respecto a estos dos atributos con la posicin bblica acerca
de ellos.
Presupuestos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas
Tal como l mismo lo ha declarado, el objetivo de Neall es seguir la trayectoria del
pensamiento de Elena de White con respecto a la demora de la segunda venida, partiendo de
1
los presupuestos que ella misma sostiene en sus escritos. A continuacin, entonces, se pasar
a evaluar si el presupuesto para el ser de Dios al que llega Neall luego de analizar los escritos
de Elena de White concuerdan con el presupuesto que la Biblia sostiene acerca de este mismo
tema.
Temporalidad como presuposicin primordial
Si bien Neall no se explaya en su visin acerca de Dios, su posicin puede inferirse en
sus escritos. Elena de White trabaja con la temporalidad como presupuesto fundamental para
el ser de Dios. Al elaborar su posicin a partir del estudio de los escritos de Elena de White,
2
Neall evidentemente tiene una concepcin temporal del ser de Dios. Esto se desprende
claramente cuando analiza la actividad de Dios en este mundo. Al trabajar dentro del contexto
3
del pensamiento de Elena de White, su pensamiento funciona dentro del marco de la
temporalidad para pensar el ser de Dios.
El anlisis del captulo 3 demostr que la Biblia presenta a un Dios eminentemente
temporal, y que, si bien experimenta el tiempo en forma cualitativa y cuantitativamente
4
Ver 81.
1
Ver 79, 80.
2
Ver 68. Para afirmar esto, Canale utiliza el principio de que lo ms es capaz de lo menos. De acuerdo con las
3
Escrituras, en la visin analgica del tiempo, lo ms del tiempo infinito de Dios es compatible con lo menos
del tiempo finito de la creacin, y capaz de relacionarse con l.
4
5
Ver 29.
6
220066
diferente que el ser humano, se relaciona con el ser humano en la dimensin histrico
1
temporal. As, la comprensin analgica de la temporalidad divina permite a Dios
2
experimentar el tiempo en su plenitud infinita y, al mismo tiempo, dentro de las limitaciones
propias de las criaturas.
3
De esta manera, puede notarse claramente que, al partir de los presupuestos de Elena
de White para construir su posicin, el presupuesto temporal para pensar el ser de Dios
presente en la visin de Neall concuerda con el presupuesto que las Escrituras presentan acerca
del ser de Dios. A continuacin, entonces, pasar a aplicarse el instrumento de anlisis al
presupuesto que Neall sostiene con respecto a la omnisciencia divina dentro de su construccin
teolgica.
Omnisciencia divina
Neall no dedica ninguna seccin a desarrollar su posicin acerca de la omnisciencia
divina. A lo largo de su tesis, afirma tanto la omnisciencia divina como la libertad humana.
4 5
Aparentemente, Neall no encuentra contradiccin entre el conocimiento exhaustivo por parte
de Dios del futuro con las decisiones contingentes del ser humano, aun las referentes a la
segunda venida.
6
Ver 112-121.
1
2
Ver 30.
3
Ver 31.
4
220077
De la misma manera, el anlisis del captulo 4 evidenci que las Escrituras conciben
el conocimiento que Dios tiene del futuro en analoga con la anticipacin del ser humano. A
esto se le ha dado en llamar anticipacin cierta. As, segn las Escrituras, el hecho de que Dios
conozca el futuro no necesariamente implica que lo determine o que est cerrado. Al igual que
en Neall, el concepto bblico de la omnisciencia retiene tanto el preconocimiento exhaustivo
de los hechos contingentes futuros como la libertad humana.
1
A continuacin, se analizarn los presupuestos de Neall con respecto a la providencia
divina, para terminar de analizar su postura.
Providencia divina
Neall dedica toda una seccin a estudiar el concepto del control providencial de Dios
sobre el mundo. All, seala las citas que afirman el control providencial divino absoluto de
2
los eventos del mundo, especialmente los que se relacionan con el plan de salvacin. Sin
3
embargo, al tener que hacer un anlisis comprensivo de todos los escritos de Elena de Whtie,
Neall matiza su nfasis en la soberana divina con aquellas citas que remarcan la responsabili-
dad del hombre: la preparacin del pueblo de Dios para la segunda venida y la proclamacin
del mensaje de los tres ngeles a todo el mundo. Adems, al abordar las citas de Elena de
White que hablan de la condicionalidad de las profecas, tambin reconoce el papel que
desempea la libertad humana en la prosecucin de los planes de Dios sobre esta tierra.
4
1
Ibid., 245, 246.
2
Ver 31.
3
220088
As, si bien Neall enfatiza la soberana divina, no considera que esta niegue la libertad
humana. Es ms, l sostiene que la posicin de Elena de White con respecto a la relacin entre
la providencia divina y la libertad humana es arminina ms que calvinista.
1
Sin embargo, en la conclusin de su tesis, cuando analiza si es necesario conciliar las
citas que hablan de la soberana divina con las que hablan de la responsabilidad humana, en
relacin con la segunda venida, Neall deja entrever su posicin no solo acerca de la
omnisciencia, sino tambin de la providencia divina:
White retiene ambos polos. Hay alguna manera de reconciliarlos? White sugiere que el tiempo
del fin est determinado desde el punto de vista de Dios pero demorado desde el del hombre.
Si bien el hombre ha demorado la fecha, Dios todava sabe cundo ser la fecha final, al igual
que debe haber sabido la fecha en que Israel cruzara el Jordn y comenzara su conquista de
Canan. En 1883 White habl de demora, pero en 1888 escribi que la demora aparente no era
tal en realidad. Bajo esta construccin, Dios retiene su soberana en el preconocimiento, pero
no es completamente satisfactoria, porque la visin bblica de la soberana de Dios se extiende
ms all del mero preconocimiento. Esto en realidad no reconcilia los dos polos de la soberana
divina y la responsabilidad humana.
2
Tal como lo deja en claro Neall, para l, la soberana divina se fundamenta en algo ms
que el preconocimiento divino. Aparentemente, para Neall, la certeza de la segunda venida
debe estar sostenida por algo ms que el mero preconocimiento. La pregunta es: Por qu la
certeza de la providencia no puede estar basada solo en el preconocimiento divino de las libres
acciones humanas? Es claro que Neall quiere fundamentar la certeza del triunfo de Dios en
algo ms que el preconocimiento no causativo de los hechos.
3
Esto hace levantar ciertos interrogantes con respecto al concepto de providencia divina
que tiene Neall. Cree que, finalmente, el factor determinante en la segunda venida descansa
Ver 151, 152.
1
220099
en las manos de Dios, en su poder y en su soberana? Evidentemente, algn elemento de su
concepto de providencia divina le impide armonizar la soberana divina con la libertad
humana.
De esta manera, dado que no puede conciliar la soberana divina con la libertad
humana, ni especificar cmo pueden funcionar armnicamente, sigue sosteniendo la tensin,
pero no la explica. Quiere mantener la tensin, pero no explica cmo Dios ejerce su soberana
sin poner en riesgo la libertad humana. En este sentido, Neill desconoce que hay todo un
anlisis teolgico previo la tensin entre la libertad humana y la providencia divina lleva
siglos de discusin y anlisis de la manera en que se relacionan estos atributos de Dios y del
hombre. Por sobre todas las cosas, no hace un anlisis de cmo la soberana divina y la libertad
humana funcionan juntas en lo referente a la segunda venida. Mantener la tensin, no ayuda
mucho a resolver la pregunta acerca de si se puede adelantar la segunda venida.
Por otro lado, el estudio del captulo 5 acerca del concepto bblico de providencia
divina dej en evidencia que la soberana divina s puede ser conciliada con la libertad humana.
La providencia, concebida bblicamente, pertenece a la esencia de las actividades salvficas de
Dios. De acuerdo con la Escritura, la salvacin no es el resultado de una sola actividad divina:
1
la muerte y resurreccin de Cristo. La muerte y resurreccin de Cristo son el fundamento para
todas las dems acciones salvficas divinas, pero ellas solas no pueden causar la consumacin
del plan de salvacin de Dios (predestinacin). La providencia de Dios, con sus mltiples
complejidades, desempea un papel esencial en la salvacin de la humanidad y del universo.
As, en trminos generales, la Biblia presenta que Dios gobierna la historia
histricamente. Esto significa que lleva a cabo sus planes dentro de las limitaciones y
Ver 161.
1
Ver 154-171.
2
221100
complejidades de la historia humana. Debido a que la naturaleza humana, como fue ideada por
Dios, implica la caracterstica esencial de libertad o autodeterminacin, Dios no fuerza ni
controla a los seres humanos, mucho menos toda la extensin de la historia. Puesto que la
fuerza es incompatible no slo con la libertad sino tambin con el amor, el propsito de Dios
en la historia, que es atraer hacia s a todos los seres humanos que estn dispuestos, no puede
lograrse forzando o pasando por alto la libertad humana. En su participacin en la historia
1
humana, Dios est obrando la salvacin en varios niveles: individual, social y csmico. As,
desde el punto de vista histrico, entonces, los resultados no estn asegurados. En esta visin
bblica, Dios gua personalmente la historia humana a partir y dentro del flujo y complejidades
de las realidades humanas, y no desde el cielo mediante decretos eternos e irresistibles.
El concepto de pacto tanto en el AT como en el NT evidenci de qu manera la
providencia bblica demuestra que se puede afirmar tanto la soberana divina como la libertad
humana. Desde este punto de vista, la Biblia no solo sostiene la tensin entre estos dos, sino
2
que los armoniza y explica cmo pueden funcionar juntos, delimitando con claridad qu
alcance tiene la soberana y la providencia divina, sin necesidad de poner en riesgo la liberta
humana.
Ver 170, 171.
1
2
Ibid.
3
Ver 175-177.
4
221111
de amor con sus criaturas. Dado que uno de los contrayentes del pacto, el ser humano, es
falible y hace uso de la libertad otorgada para adherirse a las condiciones del pacto, el resultado
no est asegurado. De hecho, la historia del pueblo de Israel muestra que Dios tuvo que hacer
un cambio de planes, ante el apartamiento obstinado de su pueblo de las condiciones del
pacto.
1
Neall afirma que se siente incmodo con toda la empresa de armonizacin. Cules
2
son las razones que ofrece para no armonizar la soberana divina con la libertad humana? l
afirma:
Si White misma no reconcilio en verdad los dos, por qu deberamos hacerlo nosotros? Sus
escritos estaban basados en el modo de pensamiento bblico, que es hebreo. Puede ser que
nuestro deseo de armonizacin lgica sea ms semejante a Atenas que a Jerusaln. Al buscar
una armonizacin lgica en White podemos estar suscitando una pregunta ilegtima. Como los
profetas hebreos, ella fue una evangelista, no una teloga.
3
No obstante, el anlisis del concepto de providencia divina en las Escrituras demostr
que es posible conciliar y armonizar la soberana divina y la libertad humana en el control
providencial que Dios ejerce sobre el mundo. La pregunta que debera responderse Neall es:
4
si la Biblia armoniza la soberana divina con la libertad humana, por qu estos dos conceptos
no habran de armonizar en la posicin de Elena de White, dado que l mismo afirma que ella
est basada en el modo de pensamiento bblico?
Adems, Neall se niega a aceptar que la certidumbre de la segunda venida est
sustentada en el preconocimiento. Esto es verdad. Sin embargo, el anlisis del captulo 5 seal
La certeza de la Segunda Venida no se basa ni en el preconocimiento ni en la predestinacin, ni en la
1
providencia. Se basa en la muerte de Cristo y su victoria definitiva sobre Satans. Esto es parte de la providencia
directa. La certeza de la segunda venida es diferente a la certeza de la salvacin.
221122
que, dado que Dios no ejerce su control providencial por medio de la fuerza ni coharta la
libertad humana, la presciencia de Dios puede brindar certeza en cuanto al futuro. Sin
1
embargo, esto no elimina el trabajo, el riesgo, el involucramiento y aun el sufrimiento de la
tarea divina de la providencia. El futuro no est ya consumado en la presciencia de Dios; slo
est anticipado. Sin la enseanza bblica sobre la realidad de la presciencia de Dios, tanto Dios
como los creyentes viviran en un estado de incertidumbre en cuanto al futuro. Por otra parte,
los contenidos de la presciencia verdadera y cierta de Dios llegarn a ser una realidad mediante
la participacin y direccin personal de Dios en la historia humana.
Conclusin
Neall, al abordar el estudio de la demora de la segunda venida haciendo un estudio de
este mismo concepto en los escritos de Elena de White, parte de una presuposicin temporal
para el ser de Dios. El concepto de omnisciencia divina que rescata de Elena de White tambin
coincide con el concepto bblico de este mismo presupuesto. No obstante, los problemas se
presentan a la hora de elaborar su presupuesto de la providencia divina.
Para Neall, la misma tarea de armonizar la soberana divina con la libertad humana en
los eventos que se relacionan con la segunda venida es una tarea ftil. Segn l, ni la Biblia ni
Elena de White armonizan estos elementos. No obstante, ms bien pareciera que l posee algn
presupuesto personal que le impide armonizar la soberana divina con la libertad humana. En
otras palabras, que l no pueda armonizarlos no significa que en la Biblia ni en Elena de White
no estn armonizados.
221133
As, puede verse claramente que, en lo tocante a la providencia divina, Neall no elabora
su posicin acerca de la omnisciencia divina a partir de los presupuestos bblicos. Esto no
significa que Elena de White no sustente su posicin acerca de la demora de la segunda venida
en el presupuesto bblico de la providencia divina, sino que Neall no puede encontrar la
armona entre la soberana divina y la libertad humana en el concepto que Elena de White
sostiene acerca de la providencia.
De esta manera, si bien Neall llega a una solucin satisfactoria con respecto a la
soberana divina esto es, sostener la tensin entre la soberana divina y la libertad humana,
no lo hace elaborando su posicin a partir del presupuesto bblico de esta accin de Dios. Ms
bien, pareciera que llega a una resolucin satisfactoria al reconocer que Elena de White
sostiene los dos polos de la tensin, pero falla en reconocer la manera en que Elena de White
los armoniza.
Conclusin
Despus de haber comparado los presupuestos de la omnisciencia y la providencia
divina que tienen los tres principales exponentes de las posturas adventistas acerca de la
demora de la segunda venida, el anlisis dej en evidencia que, por distintas razones, ninguno
de ellos elabora su postura a partir de los presupuestos bblicos de estos atributos divinos.
En el caso de Arnold Wallenkampf, es patente que parti de presupuestos filosficos
griegos para pensar el ser de Dios, lo que caus que su concepto acerca de la omnisciencia y
la providencia divinas se apartara de la visin que la Biblia tiene de estos dos atributos. As,
su visin de omnisciencia lo lleva a sostener que Dios determina lo que preconoce, puesto que
el futuro est cerrado desde el punto de vista de un conocedor atemporal de los hechos futuros.
221144
Su posicin, muy afn al tesmo clsico, termina cayendo en una posicin determinista de la
historia y de la providencia, y por lo tanto enfatizando que nicamente Dios desempea el
papel principal en la segunda venida.
Por otro lado, Herbert Douglass s parte de una visin bblica para el ser de Dios, en
la que Dios experimenta el flujo del tiempo y acta histricamente para llevar a cabo sus
planes. Su concepto de omnisciencia divina tambin concuerda con los presupuestos bblicos
de este atributo divino. No obstante, los problemas se presentan a la hora de definir el concepto
de providencia divina. Dado que Douglass no construye su escatologa partiendo de las bases,
construyendo su posicin a partir del concepto bblico de providencia, sino a travs de su
soteriologa, cristologa y antropologa, su posicin acerca de la segunda venida termina
sealando la condicin del carcter del pueblo de Dios como el nico elemento determinante
en la segunda venida. De esta manera, queda en evidencia que su posicin acerca de la demora
de la segunda venida no parte del presupuesto bblico de la providencia divina puesto que deja
de lado el concepto de actividad providencial directa de Dios, sino que construye a partir de
otros presupuestos bblicos. Su metodologa revela que no sigue el carcter sistemtico del
conocimiento, apartandose as de una visin sistemtica y enfatizando nicamente el papel del
hombre en el tiempo del fin.
Finalmente, Ralph Neall, si bien elabora su posicin a partir de los escritos de Elena
de White, tampoco elabora su posicin teniendo en mente el concepto abarcante bblico de la
omnisciencia y la providencia divinas. Si bien llega a una posicin equilibrada, manteniendo
la tensin entre la actividad divina y la actividad humana, los problemas se presentan a la hora
de definir sistemticamente su concepto de providencia. Dado que toma prestada la
concepcin de Elena de White acerca de la demora de la segunda venida, no elabora l mismo
El objetivo de esta investigacin no ha sido evaluar si Elena de White efectivamente armoniza la soberana
1
divina con la libertad humana en su concepto de providencia divina, pero se podra inferir que, dado que ella
elabora su posicin a partir de los presupuestos bblicos, esta armonizacin puede ser realizada sin ninguna
dificultad.
221155
esta posicin a partir de los presupuestos bblicos de la omnisciencia y la providencia divinas,
y fracasa en ver la manera en que Elena de White elabora su posicin a partir de estos
presupuestos bblicos.
As, puesto que no puede conciliar la soberana de Dios con la libertad humana en el
concepto de providencia, cree que tampoco Elena de White ni la Biblia armonizan estos dos
conceptos, cuando en realidad la Biblia presenta que ambas pueden funcionar en la prosecucin
de los objetivos del plan de salvacin, sin necesidad de negar alguna de ellas. Claramente,
1
entonces, si bien Neall llega a una conclusin equilibrada con respecto a la demora de la
segunda venida, lo hace al estudiar la postura de Elena de White, no al elaborar l mismo el
concepto de omnisciencia y providencia divinas.
El desarrollo de este captulo ha evidenciado que, luego de haber aplicado el
instrumento de anlisis a los representantes de las tres posturas, se podra afirmar que todos
ellos experimentan dificultades para elaborar su posicin sobre la demora de la segunda venida
a partir de los presupuestos bblicos acerca de la omnisciencia y la providencia divinas, por las
razones ya expuestas.
216
CAPTULO VII
RESUMEN Y CONCLUSIONES
Resumen
Esta investigacin abord las posturas adventistas con respecto a la demora o la
inminencia de la segunda venida. En particular, se pregunt si los principales exponentes de
las diferentes posturas acerca de la demora en la segunda venida elaboran su posicin a partir
de los presupuestos bblicos sobre la omnisciencia y la providencia divinas. Con este objetivo
en mente, el captulo 1 declar el problema y los pasos metodolgicos necesarios para
responderlo.
El captulo 2 busc exponer las diferentes posturas y explicitar sus presupuestos acerca
de la omnisciencia y la providencia divinas. En primer lugar, se realiz una breve y
esquemtica descripcin de los dos principales paradigmas que han servido de base a los
telogos adventistas para plantear sus posiciones. Esta descripcin se centr particularmente
en la manera en que Dios se relaciona con el tiempo, dado que es gravitante en la formulacin
de las posturas.
As, se present en primer lugar el caso del tesmo clsico, que concibe a Dios como
un ser absoluto, atemporal e invariable; un ser que no puede ser condicionado, impasible, con
todo bajo su control. Adems, se analiz la manera en que Elena de White brind un marco
temporal para pensar el ser de Dios y sus acciones en el mundo, distancindose de la postura
clsica en cuanto a este tema.
Ver pginas 19-20.
1
Ver pginas 20-21.
2
Ver pginas 22 y 23.
3
217
Con este trasfondo en mente, se expusieron las principales posturas acerca de la demora
de la segunda venida dentro del adventismo. Como exponente de la postura que enfatiza la
providencia divina, Arnold Wallenkampf resalta la soberana absoluta de Dios con respecto
a la parusa.
1
Se present tambin la posicin de Herbert Douglass, que enfatiza la actividad humana
como el elemento determinante para que ocurra la parousa. Considera que, verdaderamente,
ha habido una demora, que no ha sido causada por un cambio de planes por parte de Dios, sino
porque el fruto en la vida del cristiano, el testimonio personal que reproduce el carcter de
Jess en el pueblo de Dios, an no ha madurado. Llega a decir que el fin del mundo, la
terminacin de la comisin evanglica , el regreso de Jess, todo depende de que la ltima
generacin demuestre fielmente el carcter de Cristo en su vida.
2
En una postura intermedia, tambin se expuso la posicin de Ralph Neall, que abord
la tensin entre la inminencia y la demora de la segunda venida en los escritos de Elena de
White. Neall sostiene que Elena de White mantuvo la tensin entre la providencia divina y la
actividad humana, pero afirma que ella no resuelve la tensin ni la explica. Por lo tanto, para
Neall, hay que mantener la tensin, ya que solo as se combina perfectamente la soberana de
Dios con la libertad del hombre.
3
As, la primera seccin del captulo dos present las tres grandes tendencias con
respecto a la tensin que existe entre la inminencia y la demora de la segunda venida. La
218
segunda seccin de este mismo captulo explicit los presupuestos que estn detrs de cada
postura con respecto al ser de Dios y la manera que se relaciona con el mundo.
Wallenkampf parte de una comprensin atemporal del ser de Dios para construir su
comprensin de una soberana absoluta de Dios que, en conjuncin con la omnisciencia
concebida en trminos de visin atemporal, termina llevndolo a un determinismo absoluto por
parte de Dios en lo que se refiere a la segunda venida.
Por otro lado, Douglass parte de una comprensin histrico-temporal del ser de Dios
que, en conjuncin con su concepto de profeca condicional, termina inclinndose por la accin
humana como el factor determinante para la segunda venida.
Al trabajar dentro del contexto del pensamiento de Elena de White, el abordaje de Neall
funciona dentro del marco de la temporalidad para pensar el ser de Dios. Reclama un equilibrio
entre la soberana divina y la libertad humana, aunque no termina explicando cmo pueden
coexistir sin que una niegue a la otra. Adopta esta posicin afirmando que la misma Elena de
White sostiene esta tensin sin explicarla.
As expuestas las principales posturas y explicitados sus presupuestos, esta
investigacin pas a sistematizar los resultados de las investigaciones que han abordado los
presupuestos bblicos con respecto al ser de Dios, la omnisciencia y la providencia divinas.
El captulo tres abord el concepto del ser de Dios, paso previo fundamental para
analizar la manera en que Dios se relaciona con el mundo en el contexto del plan de salvacin.
La sntesis que se dio muy temprano en el desarrollo del cristianismo entre la filosofa griega
y las Escrituras dio origen a la visin clsica de Dios. Sus mayores exponentes fueron San
Agustn que introdujo el pensamiento de Platn al cristianismo y Toms de Aquino que
Ver pginas 36-39.
1
219
introdujo el pensamiento de Aristteles, elaborando la columna vertebral del pensamiento
teolgico cristiano durante siglos.
Santo Toms de Aquino es el mayor representante de la teologa clsica. Elabor su
sistema teolgico sobre la base de la atemporalidad del ser de Dios como presuposicin
primordial. Segn su posicin, puesto que en Dios coinciden la esencia y la existencia, y no
est compuesto de materia y forma, sino que es forma por esencia, l es lo que existe de por
s, el ser subsistente por s mismo, en quien no puede haber accidentes, quien es absolutamente
simple y suma de todas las perfecciones, infinito, inmutable y eterno. Dentro de esta visin,
1
Dios no experimenta la secuencia temporal de futuro-presente-pasado, el flujo del tiempo.
Tambin se analiz las consecuencias que tiene para la relacin de Dios con el mundo
adoptar la atemporalidad divina. En particular, la invariabilidad divina, que afirma que Dios
no puede cambiar, excluye una relacin genuina entre Dios y sus criaturas, ya que esto
implicara necesariamente temporalidad. La invariabilidad divina, en conjuncin con los
conceptos de perfeccin e impasibilidad divina, terminan generando un Dios lejano, que no
est al alcance del ser humano y que no puede ser afectado, tanto en conocimiento como en
emociones, por sus criaturas.
En el mismo captulo 3, se pas a presentar el concepto que tienen las Escrituras acerca
de la manera en que Dios experimenta el tiempo. Se analizaron los principales trminos con
los que las Escrituras se refieren al concepto de eternidad. La extensa investigacin de Oscar
Cullman llega a la conclusin de que la palabra ms utilizada en el Antiguo Testamento para
eternidad, el trmino hebreo olam, significa bsicamente perodo de tiempo o, ms
Ver pgina 44.
1
Ver pgina 45.
2
Ver pginas 46-50.
3
Ver pginas 51-53.
4
220
precisamente, perodo de vida. Aplicado a Dios, significa perpetuo o imperecedero. En
1
el mismo sentido, en el Nuevo Testamento ain, significa tiempo prolongado, tiempo
extendido o ininterrumpido. Se considera la eternidad como un tiempo sin fin. De esta
2
manera, en las Escrituras, la eternidad no es atemporalidad, sino extensin de tiempo sin
lmites.
Al comparar los textos que hablan de la eternidad de Dios, no obstante, no quiere decir
que se le adjudiquen transitoriedad y duracin limitada. Por el contrario, si bien Dios
experimenta el flujo del tiempo de futuro, presente, pasado, no tiene lmites temporales: no hay
un momento en que no haya existido ni existe un momento en que dejar de existir.
3
Sin embargo, cuando se piensa en la realidad de Dios como temporal, no se est dando
a entender que Dios est en proceso de llegar a ser Dios, tal como lo afirma la filosofa del
proceso. La temporalidad infinita de Dios no incluye el proceso de llegar a ser, una
caracterstica de la naturaleza del ser humano temporal. El Dios temporal de las Escrituras
experimenta el flujo del tiempo en su vida, pero su realidad nunca existe como un proceso de
llegar a ser Dios. Su realidad siempre es la misma.
4
Adems, las Escrituras indican que Dios experimenta de manera diferente el tiempo
creado. De esta manera, que Dios experimente mil aos como el da de ayer, que pas
significa que es capaz de relacionarse con los eventos temporales creados con comprensin e
inmediatez que estn ms all del alcance del ser humano. La complejidad de los eventos
Ver pginas 56-57.
1
Ver pginas 59-60.
2
221
mundiales durante mil aos permanecen en la experiencia de Dios como los eventos de ayer
permanecen en nuestra memoria, por ejemplo.
1
En este contexto, el captulo 3 seal que es un error espacializar el tiempo,
considerndolo un contenedor del que se puede salir y entrar. El tiempo co-aparece como una
caracterstica general bsica de las realidades concretas. El tiempo siempre es co-dado a la
reflexin de la realidad temporal que se encuentra en la vida. En consonancia con su ser, dado
que Dios tiene vida perdurable, tiene tiempo perdurable. Cuando las Escrituras presentan que
Dios es temporal, no estn dando a entender que el tiempo es un recipiente cuyas limitaciones
tienen que aceptar tanto Dios como los hombres. Por el contrario, para la Biblia, el tiempo debe
ser comprendido desde la perspectiva de la realidad a la que est adjunto y califica. En
resumen, la realidad del ser define cmo experimenta su tiempo.
2
El captulo 3 tambin presenta el asunto del lenguaje utilizado para hablar de Dios.
Cuando la Biblia afirma que Dios es temporal, est aplicando el tiempo a Dios de manera
unvoca, equvoca o analgica? Los autores bblicos no entendieron el tiempo de manera
unvoca o equvoca, sino ms bien en un sentido analgico. En las Escrituras, el tiempo de
Dios no tiene exactamente (unvocamente) el mismo significado que el tiempo para la
creacin. De la misma manera, lo que el tiempo significa para Dios no es completamente
diferente de lo que significa para el hombre (equvocamente). En su lugar, el pensamiento
bblico asume que el tiempo de Dios y el tiempo creado son similares (analgicos). En el caso
del concepto del tiempo, lo que es idntico en el tiempo humano y el divino es la experiencia
de la consciencia interna y las realidades externas en una sucesin de futuro, presente y pasado.
Ver pginas 64-68.
1
Ver pginas 78-81.
2
222
El elemento unvoco aqu es experimentacin real del pasado, el presente y el futuro, tanto en
el nivel divino como en el creado.
1
Finalmente, el captulo 3 analiza el amor como una de las caractersticas esenciales de
Dios. La Biblia presenta a Dios en trminos personales, no absolutistas. La categora primaria
del tesmo cristiano es la persona, no la sustancia como en la filosofa griega. Dios es un sujeto
que se relaciona con el ser humano y tiene propsitos para la historia. Es un ser personal que
cre el universo y lo gobierna. En el Antiguo Testamento, Dios incluso se pone un nombre
personal, Jehov, y en el Nuevo Testamento, la Trinidad es el modelo de relaciones
interpersonales. Dios crea el mundo teniendo en mente estas relaciones y toma decisiones y
acta sobre la base de ellas. Dios cre a la humanidad a su imagen, como una analoga de Dios.
Dios desea que pensemos de l como una persona, que se relaciona con otras personas, que
ama y sufre, que responde y planifica.
2
En resumen, el anlisis del captulo 3 evidenci que las Escrituras, lejos de sealar
hacia una existencia atemporal de Dios, en la que no puede entrar en contacto con su creacin,
presentan que Dios experimenta el flujo del tiempo, aunque de maneras cualitativa y
cuantitativamente superiores. As, esta visin de Dios afecta la manera de definir sus atributos.
Qu consecuencias tiene esto para el concepto de omnisciencia y providencia divinas? El
captulo 4 de esta investigacin, entonces, se ocup del concepto de omnisciencia divina.
La pronta adopcin del presupuesto de la atemporalidad para interpretar el ser de Dios
llev a que la iglesia cristiana moldeara su visin de la omnisciencia divina a partir de este
presupuesto. Bsicamente, lo que ha estado en discusin ha sido el concepto de preconocimien-
Ver pginas 86-87.
1
223
to, que significa conocer por anticipado. A partir de la afirmacin bblica de que Dios posee
la capacidad de conocer las acciones futuras del ser humano, los telogos han desarrollado
diversas interpretaciones acerca de la manera en que Dios conoce el futuro y sus consecuencias
para la libertad humana y la providencia divina. El captulo 4 analiz primero el concepto de
omnisciencia en el tesmo clsico y el tesmo abierto, para luego analizar la visin bblica de
este atributo divino.
Dentro del tesmo clsico, Toms de Aquino, uno de sus mayores exponentes,
considera que el conocimiento de Dios es eterno entendido como atemporal y abarca
simultneamente todo, sin que esto imprima causalidad a los futuros contingentes. Toms trata
de negar que Dios tenga algn conocimiento de los hechos futuros preconocimiento
propiamente dicho, ya que todos los eventos estn eternamente presentes a su mirada
atemporal. Niega que el conocimiento divino imponga necesidad al objeto.
Adems, Toms afirma que, en el acto del conocimiento humano, tanto el objeto a
conocer como el intelecto que conocer permanecen en potencia antes del acto mismo del
conocimiento. Sin embargo, en Dios no es as, ya que esto implicara que en Dios existe alguna
potencialidad. Por lo tanto, el conocimiento de Dios no depende de algn objeto externo, sino
que, de acuerdo con la aseveracin de que Dios es la primera causa, l es completamente
independiente y autosuficiente. Es ms, Santo Toms llega a declarar que el conocimiento
divino del objeto a crear est acompaado por una inclinacin a realizarlo, deseo que es
provisto por su voluntad.
1
Declara que, si Dios conoce los hechos futuros contingentes de una manera infalible
y necesaria, esos mismos hechos dejaran de ser contingentes para convertirse en necesarios,
Ver pginas 87-88.
1
224
Toms declara que el conocimiento de Dios contiene sus objetos atemporalmente presentes,
y no los conoce de una forma temporal, como pasado o futuro. Es decir, Toms plantea la
omnisciencia divina como una relacin directa de sujeto conocedor y objeto conocido. En esta
relacin, el objeto est presente, abierto a la visin o conocimiento divino desde toda la
eternidad y por toda la eternidad. La presciencia divina est concebida aqu en los trminos de
visin en el marco de la atemporalidad.
1
El captulo 4 tambin present las objeciones que se han levantado contra esta postura
del tesmo clsico. En primer lugar, hay quienes objetan toda la posicin por fundamentarse
en el presupuesto de la atemporalidad que, tal como se analiz en el captulo 3, no es un
presupuesto bblico para el ser de Dios.
Pero incluso si se acepta el presupuesto de la atemporalidad para el ser y el conocer de
Dios, se ha cuestionado la coherencia interna de la manera en que Toms resuelve la tensin.
Toms sugiere que existen dos formas en las que una cosa contingente puede existir: una es
tal como es en s misma, temporalmente, y otra tal como existe en la mente de Dios,
atemporalmente y, por lo tanto, ya no es contingente sino necesaria. En este sentido, niega
rotundamente que Dios tenga preconocimiento, ya que su conocimiento atemporal es solo de
los hechos verdaderos y necesarios.
La gran objecin es que, si bien el conocimiento de Dios puede ser visto como
atemporal (o sin duracin) desde la perspectiva divina, el concepto de preconocimiento divino
an tiene una aplicacin: no al conocimiento de un conocedor atemporal de ciertos eventos o
acciones, sino al reconocimiento de un agente temporal del conocimiento atemporal.
Ver pginas 89-90.
1
225
El anlisis de la postura de Toms evidenci la consecuencia de adoptar tal posicin:
el concepto de duracin de la eternidad, aplicado al conocimiento divino, resulta en una
doctrina del determinismo teolgico. El completo conocimiento del mundo por parte de Dios
en una sola mirada atemporal se convierte en una condicin a priori a la que todos los eventos
deben corresponder estrictamente.
1
El captulo 4 tambin expuso el concepto de omnisciencia dentro del tesmo abierto.
Se analiz la posicin de John Sanders, uno de los mayores exponentes del tesmo abierto. Para
Sanders, la omnisciencia puede ser definida como la capacidad de conocer todo lo que existe
para ser conocido, de tal manera que el conocimiento de Dios es coextensivo con la realidad.
Al considerar que las acciones futuras de las criaturas libres an no son una realidad, no existen
para ser conocidas, la conclusin que se desprende es que Dios no puede conocer el futuro.
En esta posicin, Dios podra conocer el futuro solo de dos maneras. Una sera si Dios
hubiera creado un mundo totalmente determinado, es decir, sin libre albedro; la otra, si Dios
decidiera en un determinado momento todas las acciones que podra hacer a partir de all. De
acuerdo con esta postura, entonces, el futuro no est fijado, sino abierto a lo que Dios y los
seres humanos decidan hacer.
Una de las presuposiciones que sostienen esta postura es que, si Dios conoce por
anticipado las decisiones que los seres humanos harn, entonces estas dejan automticamente
de ser libres, y pasan a ser determinadas por Dios.
Esta perspectiva, evidentemente, est determinada por la concepcin unvoca del
tiempo de Dios. Esto quiere decir que Dios experimenta las limitaciones del tiempo igual que
Ver pginas 97-98.
1
226
el ser humano. Debido a que el ser humano no puede conocer el futuro, ya que an no ha
llegado a ser, Dios tampoco puede conocerlo.
1
El anlisis que se hizo en el captulo 4 evidenci que Sanders no niega todo
conocimiento del futuro en Dios. Por el contrario, mantiene que el conocimiento divino es
insuperable en el sentido de que ninguna criatura puede siquiera aproximarse al conocimiento
exhaustivo que Dios tiene del presente y del pasado. Debido al conocimiento de todo el
presente y de todo el pasado, al igual que sus habilidades superiores de anlisis e inferencia,
Dios es capaz de predecir con una seguridad asombrosa lo que cree que ocurrir.
Para Sanders aunque Dios tiene una capacidad maravillosa para poder anticipar lo que
suceder, por medio de su perfecto conocimiento del pasado y del presente, nunca es una
anticipacin perfecta, ya que es slo una anticipacin tentativa que puede verse no reflejada
luego en la realidad.
Con respecto a la relacin que existe entre la omnisciencia divina y la libertad humana,
adopta la perspectiva incompatibilista de la libertad. Esta perspectiva es tambin llamada la
perspectiva libertaria, y sostiene que un agente es libre con respecto a una determinada accin
en un tiempo dado si en ese tiempo est en el agente el poder de refrenarse de la accin.
La evaluacin que se hizo en el captulo 4 de la postura de Sanders mostr que, si bien
el resultado de la forma en la que resuelve la tensin que existe entre la omnisciencia divina
y la libertad humana no ha sido criticado, ya que termina defendiendo fuertemente el libre
albedro, s han surgido reacciones a la manera en la que Sanders suprime uno de los dos polos
de la tensin: el preconocimiento divino. El presentismo pareciera no hacer justicia a todas las
Ver pginas 105-107.
1
Ver pgina 108.
2
227
profecas presentes en las Escrituras, dado que existen algunas profecas que, de no explicarse
por medio del preconocimiento divino, daran a entender una predestinacin por parte de Dios.
1
En varias secciones de su libro, Sanders declara la incompatibilidad entre el
preconocimiento divino y la libertad humana. El argumento sera el siguiente: Si Dios conoce
por anticipado lo que determinada persona har en el futuro, entonces esa persona est obligada
a realizarlo.
No obstante, este argumento estara confundiendo dos esferas totalmente diferentes: la
epistemolgica y la ontolgica. Trabaja bajo el presupuesto de que una realidad epistemolgica
(el conocimiento de Dios) es la causa de una realidad ontolgica (las acciones del hombre). Sin
embargo, un perfecto conocimiento (idea) no entabla necesariamente la existencia del objeto
conocido. Es decir, el conocimiento no es la causa de la existencia del objeto. Ms bien, la
relacin causa-efecto es inversa: en la relacin de conocimiento, el objeto determina al sujeto.
2
As, el captulo 4 evidenci que tanto el tesmo clsico como el tesmo abierto
presentan serias desventajas a la hora de resolver la tensin que existe entre la omnisciencia
divina y la libertad humana. El mayor problema que presentan ambas escuelas a la hora de
definir la tensin es que suprimen un extremo de ella. Toms, por su lado, termina negando
la libertad humana, mientras que Sanders mitiga la omnisciencia divina, negando la
presciencia. Ninguno de los dos establece una relacin armoniosa entre dichos conceptos, sino
que hacen desaparecer la tensin al eliminar uno de sus extremos, negando lo que el
cristianismo histrico (comenzando con los Padres de la Iglesia) ha tratado de hacer: resolver
la tensin sin negar alguno de sus extremos.
Ver pginas 114-115.
1
228
El siguiente paso en el captulo 4 fue, entonces, presentar la manera en que las
Escrituras presentan la omnisciencia divina. Uno de los presupuestos fundamentales para la
posicin bblica, tal como se evidenci en el captulo 3, es que los escritores bblicos
comprenden a Dios como una realidad histrico-temporal, que acta en la historia de forma
secuencialmente histrica desde el comienzo del tiempo creado. Se reconoci que, al tratar de
comprender el conocimiento divino, hay que tener en mente que existe un lmite que no puede
ser traspasado por la razn humana. Colocar las acciones de Dios dentro de las limitaciones
de tiempo y espacio que experimenta el ser humano es limitar a Dios. Adems, tampoco se
puede llegar a una teora de las capacidades cognitivas de Dios por medio de la analoga,
puesto que esto pertenece a la profundidad de su realidad trascendente, cuya estructura y
funcionamiento est ms all del razonamiento humano. Lo que s puede ser conocido, a travs
de la revelacin, son los resultados de sus acciones y el contenido de su conocimiento.
En este sentido, el preconocimiento de Dios es un aspecto de su capacidad de conocerlo
todo (omnisciencia). En la epstola a los Hebreos, se afirma que Dios lo conoce todo en su
creacin y que, por lo tanto, es omnisciente (Hb 4:13). Adems, el material bblico afirma que
Dios conoce (1) sus propios actos futuros, (2) los libres actos futuros de los creyentes, (3) de
los incrdulos y (4) el flujo y reflujo de actividades humanas que conforman la historia de los
imperios del mundo. En este sentido, el contenido del preconocimiento divino incluye los
pensamientos y las acciones libres de las criaturas.
1
El captulo 4 evidenci que la Biblia afirma contundentemente que Dios conoce las
libres acciones futuras de sus criaturas, a partir de su realidad infinita y anlogamente temporal.
Desde este punto de vista, desaparece el problema que surge al tratar de compatibilizar la
Ver pgina 116.
1
Ver pginas 116-117.
2
229
libertad humana con el conocimiento inmutable y atemporal de Dios. Dios no cierra la historia,
tal como se deriva del conocimiento atemporal de Dios donde el objeto est eternamente
presente a su vista, ni determina las decisiones humanas, a la manera compatibilista.
1
Para responder a la pregunta planteada por el tesmo abierto acerca de la manera en que
Dios conoce lo que todava no existe para ser conocido, el anlisis del captulo 4 seal, en
primer lugar, que la Biblia afirma que Dios conoce todas las libres acciones futuras de sus
criaturas, sin determinar sus decisiones. En segundo lugar, la Biblia no asume una visin
unvoca de la temporalidad divina, sino una infinita y analgica. Por tanto, se debe rechazar
la conviccin del tesmo abierto de que Dios no conoce el futuro. El anlisis analgico del ser
de Dios realizado en el captulo 3 demostr que puede relacionarse con el tiempo y el espacio
de formas que el ser humano no comprende. Dentro de este contexto, se puede aceptar el
preconocimiento divino sin ser capaz de explicar la manera en que opera. Por definicin, el ser
de Dios est ms all del rango humano de conocimiento y comprensin, salvo cuando l
mismo decide revelar algunos aspectos de s mismo. Puesto que las Escrituras no mencionan
la manera en que opera el preconocimiento divino, este es otro aspecto del misterio de la
realidad de Dios.
2
El captulo 4 expuso que sera mejor concebir, en primer lugar, el acto divino en
analoga con nuestra anticipacin y no con nuestro conocimiento. Por conocimiento se entiende
la relacin entre sujeto y objeto. En el conocimiento, el objeto est presente, abierto a la visin
o conocimiento divino desde la eternidad y por la eternidad. Claramente, el futuro est cerrado
desde el comienzo. Sin embargo, la diferencia con el tesmo abierto es que presenta una
Ver pgina 118.
1
230
anticipacin tentativa. Por otro lado, la Biblia presentara una anticipacin cierta. La
anticipacin epistemolgica del hecho humano futuro y libre tiene lugar en la ausencia de la
realidad anticipada. Si lo anticipado no existe, claramente est abierto; es decir, indeterminado.
En la complejidad de la sabidura divina, Dios puede anticipar de manera cierta el resultado
de la conjuncin de todas las situaciones y contextos con todas las decisiones humanas.
Es importante sealar que la Biblia no explica cmo puede Dios alcanzar esa
anticipacin cierta. Por qu no se puede saberlo? Porque Dios anticipa el futuro desde el
punto de vista y las capacidades cognoscitivas propias del Ser divino infinito. Tanto el tesmo
clsico como el tesmo abierto se arrogan la capacidad de conocer cmo conoce Dios.
1
En resumen, si se concibe el conocimiento que Dios tiene del futuro en analoga con
la anticipacin del ser humano, solo que con certeza, se puede llegar a la conclusin de que el
hecho de que Dios conozca el futuro no necesariamente implica que lo determine o que est
cerrado. De esta manera, el concepto bblico de la omnisciencia retiente tanto el preconoci-
miento exhaustivo de los hechos contingentes futuros como la libertad humana.
Luego de haber expuesto algunos puntos especficos referentes a la omnisciencia divina
que son relevantes para esta investigacin, el siguiente paso fue abordar los presupuestos
bblicos acerca de la providencia divina, que fue dado en el captulo 5. El desarrollo fue
idntico al del cuarto captulo: en primer lugar se expuso el concepto de providencia divina en
el tesmo clsico, para luego analizar este mismo concepto en el tesmo abierto. Finalmente,
estas posturas fueron contrastadas con la posicin bblica.
La posicin del tesmo clsico con respecto a la providencia fue abordada, en primer
lugar, a travs de los escritos de Toms de Aquino. Para este autor, la providencia divina es
Ver pgina 123.
1
Ver pgina 124.
2
231
un hecho dado, que se desprende de que Dios es el creador y Seor de todo el universo; es
decir, el principio primero de todos los seres: el entendimiento de Dios es la causa de las cosas,
por lo tanto, en l preexiste la razn de cada uno de sus efectos. El solo hecho de participar del
ser ya establece que el ser humano est bajo la providencia divina, que no es otra cosa que la
voluntad de Dios para llegar al fin supremo.
A partir de la providencia divina, Toms construye su concepto de predestinacin, que
sera cierta razn del orden de algunos a la salvacin eterna, preexistente en la mente divina.
Es ms, esta razn del orden para la salvacin eterna es una decisin hecha por Dios ab
aeterno.
1
Toms considera que la predestinacin no depende del preconocimiento, porque esto
significara que en Dios existe algo de potencialidad. As, el preconocimiento de Dios es una
consecuencia de su conduccin providencial del mundo, en la que l elige y ejecuta su plan
para el mundo desde la eternidad. Dios llega a determinar incluso el nmero de los elegidos,
por su propia eleccin y determinacin. An llega a decir que la reprobacin (es decir la
perdicin eterna) tambin es parte constitutiva de la providencia, donde Dios desea que
algunos caigan en pecado y reciban su correspondiente castigo.
2
En el pensamiento de Santo Toms, tanto la ciencia de Dios como su voluntad son
inmutables. Ya que la voluntad de Dios es soberana, y esta a su vez se fundamenta en su
conocimiento inmutable, no queda menos que asegurar que todo est bajo el control
providencial de Dios. As, en la predestinacin, Dios decide lo que va a conocer y, al decidir,
porque es atemporal y soberano, lo decidido existe o mejor dicho preexiste en su mente. Para
Ver pginas 125-127.
1
Ver pginas 128-129.
2
Ver pginas 130-131.
3
Ver pginas 132, 133.
4
232
suavizar este concepto, Toms apela a la teora de la premocin; es decir, que a Dios, como
creador de la voluntad, le corresponde la efectividad sobre la voluntad como causa primera,
a la que est sometida la voluntad como causa segunda.
Sin embargo, esta explicacin de Toms pareciera no abandonar por completo la
predestinacin, ya que la premocin significa un cambio en la voluntad en cuanto que es
sacada del no querer al querer; es decir, sin la premocin, el ser humano no puede querer cosa
alguna.
1
Este concepto fuertemente determinista, ya insinuado en San Agustn y desarrollado
por Toms de Aquino, continu siendo la posicin predominante en el cristianismo incluso
durante la reforma, tal como se vio en el anlisis de la posicin de Lutero y, particularmente,
2
Calvino, que llev este argumento hasta sus ltimas consecuencias lgicas, elaborando el
concepto de doble predestinacin. Aun Arminio, quien hizo una fuerte defensa del libre
3
albedro, sigui sustentado firmemente en los presupuestos de la atemporalidad de Dios.
4
El captulo 5, al evaluar la posicin del tesmo clsico con respecto a la providencia y
la predestinacin, seal la marcada tendencia a limitar y, en algunos casos, anular la libertad
humana. Dado que la voluntad de Dios es atemporal, cuando el tesmo clsico dice que Dios
quiere, elige, desea o predestina algo, se est refiriendo no solo a la decisin, sino a la
preexistencia eterna de lo que Dios decidi. La providencia, al referirse al desarrollo de toda
la historia concreta humana, implica que lo que Dios decidi ya era real antes de que Dios
Ver pgina 136.
1
Ver pginas 138-140.
2
233
creara el mundo. De esta manera, la actividad de Dios est finalizada antes de desplegarse en
nuestra historia. La historia no es real. La libertad est predeterminada. Dios es el nico actor
en un juego histrico que ha escrito y desempeado hasta el ltimo detalle.
1
El captulo 5, entonces, avanz hacia la posicin del tesmo abierto con respecto a la
providencia y la predestinacin. Para Sanders, las Escrituras evidencian una concepcin
general de la soberana divina. Mantiene que Dios ha establecido soberanamente una clase de
mundo en la que estableci un conjunto de estructuras generales y un trasfondo abarcante para
los significados y permite que los seres humanos tengan un entendimiento de cmo funcionan
las cosas en esa estructura y ese trasfondo. Debido a que Dios desea una relacin de amor con
sus criaturas, elige garantizarles la libertad para entrar en una relacin recproca con l.
Un aspecto fundamental para la soberana general es el hecho de que Dios gobierna su
proyecto a un macro nivel, mientras que garantiza la libertad en un micro nivel personal. Por
lo tanto, Dios corre riesgos al tratar con la historia de este mundo. Dios no tiene un propsito
especfico, sino propsitos generales en conexin con los objetivos que tiene para su proyecto
en esta tierra.
En este sentido, Sanders considera que Dios hace uso de la soberana general para
ejercer su control providencial sobre el mundo. Este entendimiento de la providencia divina
proviene de su particular concepcin de la omnisciencia divina. Para el tesmo abierto, afirmar
la providencia en un nivel macro significa liberar a Dios de la acusacin de ser el responsable
por el mal que ocurre en el mundo, ya que no lo planific ni supo por anticipado que ocurrira.
2
1
234
No obstante, no es claro de qu manera Dios puede dirigir la historia en un nivel macro
mundial sin interferir con la posicin extremadamente libertaria que Sanders tiene de la
libertad individual. En muchas ocasiones, Dios interfiere en el mbito personal y colectivo,
frustrando los planes humanos, de tal manera que el resultado de estas acciones sean diferentes
a los que hubieran resultado si Dios no habra limitado la libertad humana. En este sentido,
pareciera que la defensa de la libertad personal de Sanders modifica tanto la comprensin
bblica de la omnisciencia como de la providencia divina.
El siguiente paso del captulo 5, entonces, fue presentar el concepto bblico de
providencia, que fue enmarcado inicialmente en el concepto ms amplio de predestinacin. Al
hablar de predestinacin, se abordaron los pasajes que hablan de las acciones divinas antes de
la fundacin del mundo. Antes de la creacin, cuando Dios escogi (predestin) el plan de la
creacin, el Padre seal al Hijo como mediador entre la realidad infinita, anloga, temporal,
histrica y trascendente de la Trinidad y la realidad inmanente, finita, temporal e histrica de
la creacin.
Por otra parte, la Biblia afirma la naturaleza terica de la predestinacin divina. La
predestinacin es la decisin de Dios de hacer algo, trazar un plan de hacer algo dentro del
tiempo humano creado, pero no es dado por sentado antes de que efectivamente fuera creado
el mundo. La salvacin es planificada antes de la fundacin del mundo, no llevada a cabo antes
de la fundacin del mundo.
1
El objetivo de la predestinacin es que el ser humano se relacionara histricamente con
Cristo, para alcanzar el objetivo del plan de salvacin. Por lo tanto, al disear el plan de
salvacin, Dios lo centr en la encarnacin y en la muerte de Cristo. La encarnacin, el
Ver pginas 148-149.
1
235
ministerio y la muerte de Cristo no solo estaba predestinada, sino que tambin fue preconocida.
Dado que la obra de la salvacin deba desarrollarse en la historia humana, y que por lo tanto
se dara en el contexto del riesgo y la contingencia que esto implica, es importante saber que
Dios no solo predestin la obra de Cristo, sino que tambin la conoci por anticipado.
Adems, al lograr su objetivo en la historia, Dios decidi hacerlo a travs de la
debilidad, la libertad, las limitaciones, la incertidumbre y el riesgo que caracterizan a los
eventos histricos. As, dado que la predestinacin no determina ni causa el resultado de lo que
Dios predestin, el preconocimiento de Dios le permiti anticipar el resultado de su plan.
El texto de Ef 1:5-8 detalla algunas de las actividades incluidas en la predestinacin del
ministerio y la muerte de Cristo, que se desarrollaran histricamente: la adopcin de los
pecadores en la familia de Dios, la gracia divina, la redencin por medio de su muerte, el
perdn de los pecados y la administracin de la sabidura y la inteligencia.
Dios no solo traz sus objetivos para la obra mediadora de Cristo, sino tambin lo que
esperaba producir en la vida de los creyentes. Por medio de la aplicacin de la obra mediadora
de Cristo que ha predestinado, Dios desea cambiar a todos los pecadores a la imagen de Cristo.
Para poder hacerlo, necesita desarrollar en la historia los medios soteriolgicos de la
predestinacin, reinstalar la mediacin de Cristo como centro de la vida humana y restaurar
el diseo relacional de la predestinacin.
1
Para poder alcanzar estos objetivos en el ser humano, la predestinacin presupone la
libertad y la historicidad de la naturaleza humana. Esto est dado por el hecho de que el
objetivo en los seres humanos requiere cambio, por lo que est necesariamente implicada la
Ver pgina 150.
1
Ver pginas 151-152.
2
236
historicidad. Por otro lado, este cambio no es obrado a travs de un decreto eterno, sino por
medio de la persuasin amorosa, que respeta la libertad humana.
En este sentido, puede notarse que la predestinacin incluye elementos condicionales
e incondicionales. El diseo relacional en la creacin del ser humano, el establecimiento de la
obra mediadora de Cristo, el desarrollo histrico de las obras salvficas de este ministerio y el
deseo de aplicar el resultado de este ministerio al ser humano son incondicionales. No obstante,
la transformacin de los seres humanos cados a la imagen del Hijo est condicionada a la libre
aceptacin de las actividades salvficas y la mediacin de Cristo en el contexto de la relacin
personal.
1
Aqu es donde se cruzan providencia y predestinacin, dado que desde su inicio en la
eternidad, antes de la creacin del mundo, el plan de salvacin de Dios incluy un proceso
histrico por medio del que Dios llevara a cabo sus operaciones salvficas y alcanzara sus
objetivos personales y universales. A este proceso histrico los telogos llaman providencia.
En este sentido, como proceso general de operaciones y administracin histricas, la
providencia forma parte de los varios contenidos de la predestinacin divina. As, la
predestinacin determina por anticipado en la eternidad la necesidad de la obra providencial
de Dios en la historia.
2
El captulo 5 tambin analiz la idea de providencia divina en el contexto de la nocin
de pacto. El Dios que acta en el tiempo entra en una relacin con los hombres, interactuando
con ellos en la historia humana, conducindolos a determinar su propio destino como una
respuesta de amor al amor de Dios revelado en el tiempo. Dios acta de manera relacional con
Ver pgina 153.
1
Ver pginas 155-156.
2
Ver pginas 157-160.
3
237
los seres humanos y establece un pacto con la humanidad, y decide lograr sus objetivos en la
historia humana a travs de ese pacto.
1
El pacto entre Dios y los hombres tiene su origen en el pacto establecido entre los
miembros de la Trinidad desde antes de la fundacin del mundo. El pacto entre el Padre y el
Hijo es el pacto eterno de Dios y es la base de todos los pactos hechos con el hombre. El
pacto hecho con diferentes personas (y con Israel) indica que Dios despliega su pacto eterno
con ellos a lo largo de la historia. Esto incluye renovar el pacto y revelar ms el pacto. En otras
palabras, es el mismo pacto eterno que es revelado y renovado en redeclaraciones de tiempo
en tiempo.
2
As, en las Escrituras aparece primeramente el pacto de la creacin, establecido con
Adn. Dios saba que corra un riesgo al crear al ser humano con libre albedro, pero an as
3
decidi hacerlo. Las Escrituras presentan a un Dios que no impone arbitrariamente sus deseos
en contra de la libertad humana.
Esto ensea una verdad esencial para la providencia divina: al decidir llevar a cabo el
plan de salvacin, que estaba predestinado desde antes de la fundacin del mundo, en la
historia humana, que implica contingencia y riesgo de por s, a travs del pacto eterno con el
hombre, Dios acepta la posibilidad de que sus planes sean aceptados, demorados o incluso
rechazados, como lo fue el primer pacto del Edn.
De esta manera, los pactos hechos en el Antiguo Testamento fueron una invitacin a
entrar en una relacin de amor con l y, dado que era una relacin de amor, poda ser
Ver pginas 161,165.
1
Ver pginas 1168-169.
2
238
quebrantada. El captulo 5 analiz algunos de estos pactos, como el pacto con No, con
Abraham, Isaac y Jacob, y el pacto en el Sina, que muestran la naturaleza condicional del
1
pacto, respetando la libertad del hombre para adherirse a los planes salvficos de Dios para la
humanidad. Si bien hay quienes consideran que las bendiciones del pacto o sus promesas son
incondicionales, porque forman parte del plan soberano de Dios, su eleccin, las Escrituras
afirman lo contrario, dado que habla de la naturaleza condicional del pacto, puesto que consiste
en una relacin de Dios con los seres humanos, y est implcita la libertad de permanecer o
rechazar la relacin. El pacto abrahmico poda ser guardado o quebrantado por los socios
humanos involucrados. El pacto abrahmico, por lo tanto, no es incondicional. Es condicional.
Aqu se present uno de los conceptos clave dentro de la idea de providencia divina:
Dios puede cambiar de planes. El tesmo clsico considera que los decretos divinos son
inmutables, y que la accin del ser humano no puede hacer cambiar los planes de Dios. No
obstante, el registro bblico seala que, al ver frustrado su plan inicial, Dios tuvo que cambiar
de planes para alcanzar sus propsitos salvficos.
2
Esta idea no quita poder ni le resta majestad a Dios. No es que Dios est sujeto
irremediablemente a las decisiones del ser humano. Pero tal como lo demuestra la teologa del
pacto, Dios ha decidido autolimitar su poder para respetar la libertad del ser humano y
establecer una relacin de amor con l.
En resumen, en el pensamiento bblico, presciencia, predestinacin y creacin son las
condiciones necesarias para el gobierno de Dios de la historia humana y universal. La
providencia, como gobierno divino, tiene que ver con la promulgacin del eterno plan de
Ver pgina 170-171.
1
239
salvacin de Dios, que es desarrollado dentro de las contingencias y las limitaciones propias
de la naturaleza y la historia humanas.
de amor con sus criaturas.
Adems, se expusieron las dos clases principales de actividad providencial divina:
indirecta y directa. El modo indirecto de actividad providencial de Dios incluye la voluntad de
Dios permisiva, limitativa, directiva y preventiva.
1
En la conduccin providencial directa, Dios se involucra personalmente con su pueblo,
conducindolo hacia sus objetivos planeados. Las intervenciones directas de Dios en la
conduccin de la historia humana incluyen tambin la revelacin de su voluntad a travs de
los profetas, de actos milagrosos y de la misin de la iglesia. Adems, se encuentran los juicios
divinos. El juicio es una obra extraa para un Dios de amor y misericordia; sin embargo, es una
parte integral del gobierno de Dios, efectuado solo sobre quienes consciente y voluntariamente
rechazan el anteproyecto de Dios para la vida y la historia humanas.
En la segunda venida, Cristo separa a los redimidos de los perdidos y, en el juicio final,
Ver pginas 172-173.
1
240
manifiesta su amor tanto por medio de la misericordia como por medio de la justicia. Dios es
un soberano amante y acta con amor soberano.
1
La providencia, concebida bblicamente, pertenece a la esencia de las actividades
salvficas de Dios. De acuerdo con la Escritura, la salvacin no es el resultado de una sola
actividad divina: la muerte y resurreccin de Cristo. La muerte y resurreccin de Cristo son el
fundamento para todas las dems acciones salvficas divinas, pero ellas solas no pueden causar
la consumacin del plan de salvacin de Dios (predestinacin). La providencia de Dios, con
sus mltiples complejidades, desempea un papel esencial en la salvacin de la humanidad y
del universo.
Hablando en trminos generales, Dios gobierna la historia histricamente. Esto
significa que Dios no gobierna mediante decretos eternos que determinan el curso de la historia
humana. Por el contrario, el cuadro bblico de la providencia de Dios presenta que Dios lleva
a cabo sus planes dentro de las limitaciones y complejidades de la historia humana. En su
participacin en la historia humana, Dios est obrando la salvacin en varios niveles:
individual, social y csmico. Desde el punto de vista histrico, entonces, los resultados no
estn asegurados. De acuerdo con las Escrituras, Dios gua personalmente la historia humana
a partir y dentro del flujo y complejidades de las realidades humanas, y no desde el cielo
mediante decretos eternos e irresistibles.
No obstante, no hay incertidumbre con respecto al cumplimiento del designio de Dios
de salvar al ser humano y restaurar el orden del universo. La presciencia de Dios es el
fundamento para tener certeza en cuanto al futuro. Sin embargo, esto no elimina el trabajo, el
Ver pginas 175-177.
1
Ver pginas 180-181.
2
Ver pgina 36.
3
Ver pginas 37-40.
4
Ver pginas 42-63.
5
241
riesgo, el involucramiento y aun el sufrimiento de la tarea divina de la providencia. El futuro
no est ya consumado en la presciencia de Dios; slo est anticipado.
1
A continuacin, el captulo 6 contrast esta visin bblica del ser y de los atributos de
Dios con la presuposicin que los autores adventistas tienen acerca de estos mismos conceptos.
El primer autor analizado fue Arnold Wallenkampf.
En el anlisis de los presupuestos de Wallenkampf, se subray que parte de una
presuposicin atemporal del ser de Dios. Wallenkampf concibe el ser de Dios en trminos de
atemporalidad. En su postura, Dios est ms all del tiempo y no experimenta el flujo de
futuro, presente, pasado. En este sentido, es un fiel exponente del tesmo clsico, tal como fue
presentado en el captulo 3.
2
No obstante, el anlisis del captulo 3 seal que la visin atemporal de Dios no parte
de la Biblia, sino de conceptos filosficos griegos que se introdujeron en el cristianismo a
travs de Agustn y, fundamentalmente, Toms de Aquino. Al evaluar la posicin de
3 4
Wallenkampf con respecto al ser de Dios, el captulo 6 demostr que, al nutrirse del tesmo
clsico para elaborar su idea de Dios, Wallenkampf se aleja de la forma en que la Biblia
presenta el ser de Dios. Las Escrituras no afirman una existencia atemporal de Dios, en la que
no puede entrar en contacto con su creacin, sino que presentan que Dios experimenta el flujo
del tiempo, aunque de maneras cualitativa y cuantitativamente superiores.
5
Ver pginas 25, 26.
1
2
242
De la misma manera, el concepto de omnisciencia y providencia divinas del que parte
Wallenkampf para desarrollar su posicin acerca de la demora en la segunda venida est
fuertemente determinado por su visin atemporal de Dios. En primer lugar, se compar el
1
concepto que Wallenkampf tiene de la omnisciencia divina con el presupuesto que la Biblia
tiene acerca de este atributo de Dios, para luego pasar a hacer lo mismo con el presupuesto de
la providencia divina.
Wallenkampf parte de una concepcin atemporal para el ser de Dios y, por lo tanto,
concibe el preconocimiento divino en trminos de visin y atemporalidad. En este sentido,
comparte la misma postura con respecto a la omnisciencia divina que el tesmo clsico, puesto
que parte de los mismos presupuestos.
El resultado de adoptar la presuposicin atemporal para el ser de Dios, junto con una
concepcin de la omnisciencia divina que tiene como elementos constitutivos del preconoci-
miento la visin y la atemporalidad, es una concepcin determinista del futuro. En este
2
sentido, de su visin de la omnisciencia divina atemporal se desprende la idea un futuro fijo
y absolutamente determinado. De esta manera, cae en el mismo determinismo teolgico propio
del tesmo clsico, en el que el completo conocimiento del mundo por parte de Dios en una
sola mirada atemporal se convierte en una condicin a priori a la que todos los eventos deben
corresponder estrictamente. En esta posicin, lo que Dios preconoce necesariamente debe estar
predeterminado por l. Es decir, la Segunda Venida tiene que suceder porque Dios en su
Ver pgina 185.
1
Ver pgina 124.
2
Ver pgina 153.
3
Ver pginas 165-170.
4
5
243
omnisciencia ya lo previ. Se est aqu ante un futuro fijo, cerrado e invariable, determinado
por la omnisciencia de un Dios atemporal.
1
Con respecto a la providencia, la presuposicin atemporal para el ser de Dios en
Wallemkampf conduce a un concepto de soberana absoluta de Dios en relacin con los
eventos de este mundo. En este concepto, Wallenkampf tambin coincide con la visin de
providencia del tesmo clsico. Por otro lado, el anlisis del captulo 5 mostr que Dios opera
2
de otra manera en su control providencial del mundo. Dios es un ser temporal que lleva a cabo
sus planes de salvacin en la historia humana. Por lo tanto, la providencia debe alcanzar los
objetivos del plan de Dios dentro de la historia humana, con la contingencia y el riesgo que esta
implica. As, en lo que atae a la ejecucin de la providencia en busca del cumplimiento del
3
plan establecido antes de la fundacin del mundo, al decidir trabajar en cooperacin con los
seres humanos falibles en la prosecucin de ese plan, Dios se arriesga a que sus planes se vean
demorados.
4
Al enfatizar tanto la soberana absoluta en el control providencial que Dios tiene sobre
el mundo, Wallenkampf termina desmereciendo el papel del hombre en la prosecucin de los
planes divinos, de la misma manera en que lo hace el tesmo clsico.
5
En resumen, el captulo 6 mostr que, al partir del presupuesto de la atemporalidad para
explicar el ser de Dios, Wallenkampf se distancia del Dios bblico. Enraizado en el tesmo
Ver pginas 27, 28.
1
244
clsico, termina presentando la idea de un Dios que determina cada evento de esta tierra,
cayendo en el determinismo teolgico propio de este movimiento. Su visin de la omnisciencia
en trminos de visin y atemporalidad que se desprenden de su adopcin de la atemporalidad
divina lleva a la concepcin de un futuro cerrado, fijo, puesto que Dios ya lo previ en su
omnisciencia. En consonancia, su visin de la providencia divina tambin lleva a presentar el
papel del hombre como un mero espectador en el plan de salvacin y, especficamente, en los
eventos relacionados con la segunda venida.
Wallenkampf no elabora su posicin acerca de la demora en la segunda venida a partir
de los presupuestos bblicos de la omnisciencia y la providencia divinas, sino que parte del
tesmo clsico, que est sustentado en presupuestos ajenos a la Biblia. Al hacerlo, est negando
implcitamente la Creencia Fundamental nmero 1 del adventismo, de acuerdo con la que toda
doctrina y conclusin teolgica tiene que estar basada en la Biblia. Si asume ideas griegas para
interpretar la biblia, la idea de sola Scriptura est negada de hecho y se afirma en la tradicin
de la Iglesia Catlica como la fuente de las pautas para la interpretacin de la Biblia.
El captulo 6 tambin analiz la postura de Herbert Douglass, que enfatiza el elemento
humano como determinante de la demora de la segunda venida. Douglass se basa en la
perfeccin del carcter cristiano como una de las condiciones para que se produzca la parusa.
La explicitacin de los presupuestos de los que parte Douglass, realizada en el captulo
2, seal que, al reconocer que Dios acta en el ser humano y en la historia, y que espera la
respuesta humana para determinar la fecha de la segunda venida, trabaja dentro de un
presupuesto histrico temporal para el ser de Dios. Esta visin corresponde con la que la
1
Biblia presenta acerca del ser de Dios. El anlisis del captulo 3 demostr que las Escrituras,
Ver pgina 81.
1
Ver pgina 21.
2
Ver pgina 192.
3
245
lejos de sealar hacia una existencia atemporal de Dios, en la que no puede entrar en contacto
con su creacin, presentan que Dios experimenta el flujo del tiempo, aunque de maneras
cualitativa y cuantitativamente superiores.
1
En relacin con la omnisciencia, Douglass da por sentado el conocimiento de Dios por
parte del futuro. Sin embargo, no considera que el preconocimiento de Dios determine el
futuro. En este sentido, el presupuesto acerca de la omniciencia divina del que parte Douglass
coincide con la visin bblica de este presupuesto.
Al analizar la posicin de Dougass con respecto a la providencia divina, se vio que uno
de los conceptos clave parte de su comprensin del principio de la condicionalidad de la
profeca. En este sentido, Dios esperar hasta que se manifieste la madurez del carcter
2
cristiano en un buen nmero de personas. Esta es la gran clusula principal que determina los
eventos que desencadenarn la Segunda Venida. La segunda venida est condicionada a la
iglesia.
El concepto de la condicionalidad de la profeca, unido a la defensa del libre albedro
y la temporalidad de Dios, ponen a Douglass en sintona con el presupuesto bblico de la
providencia divina. No obstante, se ha criticado a Douglass por elaborar toda su teologa a
partir de la cristologa, la antropologa y la soteriologa. Al tener como centro de su
3
pensamiento la humanidad de Jess, y considerar que el ser humano puede llegar a ser perfecto
como Jess, Douglass llega a la escatologa: Dios esperar hasta que un considerable nmero
Ver pgina 195.
1
Ver pgina 197.
2
246
de cristianos llegue a desarrollar un carcter igual al de Cristo antes de venir por segunda vez.
Justamente, su posicin cristolgica y soteriolgica condiciona su visin escatolgica.
Al pasar de la cristologa y la soteriologa a la escatologa, Douglass pareciera no tener
en cuenta toda la dimensin bblica de la providencia. Para Douglass, el nico detonante de la
segunda venida es el pueblo de Dios, cuando refleje fielmente el carcter de Cristo. No tiene
una visin integral de la providencia divina, sino que enfatiza solo lo que atae al pueblo de
Dios. La visin de monocondicionalidad del concepto de la providencia lleva a Douglass a
hacer depender todos los eventos del tiempo del fin nicamente del carcter del pueblo de
Dios.
1
De esta manera, la evaluacin del captulo 6 demostr que, si bien Douglass trabaja con
el presupuesto bblico de la providencia divina como marco de referencia, pareciera no elaborar
su posicin acerca de la demora a partir de este presupuesto bblico. En lugar de ello, hace un
salto del mbito de la cristologa y la soteriologa al de la escatologa. En lugar de elaborar sus
posicin escatolgica acerca de la segunda venida a partir del presupuesto bblico de la
providencia adems de otros presupuestos bblicos necesarios para tal construccin, pasa de
la cristologa y la soteriologa a la escatologa.
En este sentido, Douglass no sigue el carcter sistemtico del conocimiento, que exige
coherencia entre los contenidos. En lugar de plantear los presupuestos bblicos para una
correcta comprensin de la escatologa, sustenta su posicin acerca de la demora en la segunda
venida nicamente en sus presuposiciones cristolgicas, antropolgicas y soteriolgicas, pero
no tiene en cuenta todas las dimensiones de la providencia divina.
2
Ver pgina 198.
1
Ver pgina 22.
2
247
En conclusin, la evaluacin que el captulo 6 realiz de Douglass mostr que su
postura acerca de la demora de la segunda venida parece trabajar dentro de la presuposicin
temporal bblica para el ser de Dios. Esto hace que pueda afirmar tanto la omnisciencia divina
como la libertad humana y, aunque no explica esta relacin, no cae en el determinismo propio
de la adopcin de la atemporalidad para pensar en el ser de Dios. Dios tiene preconocimiento
absoluto del futuro, pero esto no niega la libertad humana.
No obstante, su visin monocondicional de la providencia divina, en la que el nico
elemento determinante de la segunda venida es el estado de perfeccin del pueblo de Dios,
pareciera haber causado una desatencin de otros aspectos, como la actividad providencial
directa de Dios, relacionada especficamente con sus juicios. Esto se debe a que parece no
haber construido su posicin acerca de la demora a partir de los presupuestos bblicos de la
providencia divina adems de otros presupuestos necesarios para esta tarea, sino que llega
a la escatologa a partir de sus presupuestos cristolgicos, antropolgicos y soteriolgicos.
1
Luego de analizar la posicin de Douglass, finalmente, el captulo 6 evalu si Ralph
Neall elabora su posicin acerca de la demora en la segunda venida a partir de los presupuestos
bblicos de la omnisciencia y la providencia divinas. Ralph Neall llega a su posicin acerca de
la demora al estudiar este mismo concepto en los escritos de Elena de White. E n s u
estudio, Neall encontr dos grandes grupos de declaraciones acerca de la segunda venida: uno
que enfatiza la cercana del advenimiento y otro que enfatiza la demora de este evento.
2
Despus de exponer y analizar estos dos grandes grupos de citas, intenta armonizarlos. Pero
confiesa que se siente incmodo con toda la empresa de armonizacin. Por lo tanto, para Neall,
Ver pginas 200-201.
1
Ver pgina 202.
2
Ver pgina 203.
3
248
hay que mantener la tensin sin explicarla, ya que solo as se combina perfectamente la
soberana de Dios con la libertad del hombre.
Si bien Neall no se explaya en su visin acerca de Dios, su posicin puede inferirse en
sus escritos. Elena de White trabaja con la temporalidad como presupuesto fundamental para
el ser de Dios y, por lo tanto, al elaborar su posicin a partir del estudio de los escritos de Elena
de White, Neall evidentemente tiene una concepcin temporal del ser de Dios.
1
Con respecto a la omnisciencia divina, Neal no dedica alguna seccin a tratar
exclusivamente este atributo divino. A lo largo de su tesis, afirma tanto la omnisciencia divina
como la libertad humana. Aparentemente, Neall no encuentra contradiccin entre el
conocimiento exhaustivo por parte de Dios del futuro con las decisiones contingentes del ser
humano, aun las referentes a la segunda venida.
2
Si bien Neall enfatiza la soberana divina, no considera que esta niegue la libertad
humana. Es ms, l sostiene que la posicin de Elena de White con respecto a la relacin entre
la providencia divina y la libertad humana es arminina ms que calvinista. Sin embargo, en
3
la conclusin de su tesis, cuando analiza si es necesario conciliar las citas que hablan de la
soberana divina con las que hablan de la responsabilidad humana, en relacin con la segunda
venida, Neall deja entrever su posicin no solo acerca de la omnisciencia, sino tambin de la
providencia divina. Aparentemente, para Neall, la certeza de la segunda venida debe estar
sostenida por algo ms que el mero preconocimiento. El captulo 6 se pregunt por qu, para
Neall, la certeza de la providencia no puede estar basada solo en el preconocimiento divino de
Ver pgina 31.
1
249
las libres acciones humanas. Es claro que Neall quiere fundamentar la certeza del triunfo de
Dios en algo ms que el preconocimiento no causativo de los hechos.
1
Esto hizo levantar ciertos interrogantes con respecto al concepto de providencia divina
que tiene Neall. Considera que la segunda venida debera estar sustentada en la soberana
divina, en lugar de en el preconocimiento, enfatizando ms la accin divina que la humana?
Evidentemente, algn elemento de su concepto de providencia divina le impide armonizar la
soberana divina con la libertad humana.
De esta manera, dado que no puede conciliar la soberana divina con la libertad
humana, ni especificar cmo pueden funcionar armnicamente, sigue sosteniendo la tensin.
Quiere mantener la tensin, pero no explica cmo Dios ejerce su soberana sin poner en riesgo
la libertad humana. En este sentido, Neall desconoce que hay todo un anlisis teolgico previo
de la manera en que se relacionan estos atributos de Dios y del hombre. Por sobre todas las
cosas, no hace un anlisis de cmo la soberana divina y la libertad humana funcionan juntas
en lo referente a la segunda venida. Mantener la tensin, sin explicarla, no ayuda mucho a
resolver la pregunta acerca de si se puede adelantar la segunda venida.
Por otro lado, el estudio del captulo 5 acerca del concepto bblico de providencia
divina dej en evidencia que la soberana divina s puede ser conciliada con la libertad humana.
En esta visin bblica, Dios gua personalmente la historia humana a partir y dentro del flujo
y complejidades de las realidades humanas, y no desde el cielo mediante decretos eternos e
irresistibles.
As, puede verse claramente que, en lo tocante a la providencia divina, Neall no elabora
su posicin acerca de la omnisciencia divina a partir de los presupuestos bblicos. Esto no
Ver pgina 208.
1
250
significa que Elena de White no sustente su posicin acerca de la demora de la segunda venida
en el presupuesto bblico de la providencia divina, sino que Neall no puede encontrar la
armona entre la soberana divina y la libertad humana en el concepto que Elena de White
sostiene acerca de la providencia.
De esta manera, si bien Neall llega a una solucin satisfactoria con respecto a la
soberana divina esto es, sostener la tensin entre la soberana divina y la libertad humana,
no lo hace elaborando su posicin a partir del presupuesto bblico de esta accin de Dios. Ms
bien, pareciera que llega a una resolucin satisfactoria al reconocer que Elena de White
sostiene los dos polos de la tensin, pero falla en reconocer la manera en que Elena de White
los armoniza.
1
Conclusiones
Despus de haber comparado los presupuestos de la omnisciencia y la providencia
divina que tienen los tres principales exponentes de las posturas adventistas acerca de la
demora de la segunda venida con la Biblia, el anlisis dej en evidencia que, por distintas
razones, ninguno de ellos elabora su postura a partir de los presupuestos bblicos de estos
atributos divinos.
En el caso de Arnold Wallenkampf, es patente que parti de presupuestos filosfi-
cos griegos para pensar el ser de Dios, lo que caus que su concepto acerca de la omnis-
ciencia y la providencia divinas se apartara de la visin que la Biblia tiene de estos dos
atributos. As, su visin de omnisciencia lo lleva a sostener que Dios determina lo que
preconoce, puesto que el futuro est cerrado desde el punto de vista de un conocedor
251
atemporal de los hechos futuros. Su posicin, muy afn al tesmo clsico, termina cayendo
en una posicin determinista de la historia y de la providencia, y por lo tanto enfatizando
que nicamente Dios desempea el papel principal en la segunda venida.
Por otro lado, Herbert Douglass s parte de una visin bblica para el ser de Dios, en
la que Dios experimenta el flujo del tiempo y acta histricamente para llevar a cabo sus
planes. Su concepto de omnisciencia divina tambin concuerda con los presupuestos
bblicos de este atributo divino. No obstante, los problemas se presentan a la hora definir el
concepto de providencia divina. Dado que Douglass no construye su escatologa partiendo
de las bases, construyendo su posicin a partir del concepto bblico de providencia, sino a
travs de su soteriologa, cristologa y antropologa, su posicin acerca de la segunda
venida termina sealando la condicin del carcter del pueblo de Dios como el nico
elemento determinante para que ocurra la segunda venida. De esta manera, queda en
evidencia que su posicin acerca de la demora de la segunda venida no parte del presupues-
to bblico de la providencia divina puesto que deja de lado el concepto de actividad
providencial directa de Dios, sino que construye a partir de otros presupuestos bblicos. Su
metodologa revela que no sigue el carcter sistemtico del conocimiento, apartandose as
de una visin sistemtica y enfatizando nicamente el papel del hombre en el tiempo del
fin.
Finalmente, Ralph Neall, si bien elabora su posicin a partir de los escritos de Elena
de White, no construye su posicin teniendo en mente el concepto abarcante bblico de la
omnisciencia y la providencia divinas. Si bien llega a una posicin equilibrada, mantenien-
do la tensin entre la actividad divina y la actividad humana, los problemas se presentan a
la hora de definir sistemticamente su concepto de providencia. Dado que toma prestada
252
la concepcin de Elena de White acerca de la demora de la segunda venida, no elabora l
mismo esta posicin a partir de los presupuestos bblicos de la omnisciencia y la providen-
cia divinas, y fracasa en ver la manera en que Elena de White elabora su posicin a partir de
estos presupuestos bblicos.
As, puesto que no puede conciliar la soberana de Dios con la libertad humana en el
concepto de providencia, cree que tampoco Elena de White ni la Biblia armonizan estos dos
conceptos, cuando en realidad la Biblia presenta la manera en que pueden funcionar juntas
en la prosecucin de los objetivos del plan de salvacin, sin necesidad de negar alguna de
ellas. Claramente, entonces, si bien Neall llega a una conclusin equilibrada con respecto a
la demora de la segunda venida, lo hace al estudiar la postura de Elena de White, no al
elaborar l mismo el concepto de omnisciencia y providencia divinas.
El desarrollo de esta investigacin ha evidenciado que, luego de haber aplicado el
instrumento de anlisis a los representantes de las tres posturas, se podra afirmar que todos
ellos experimentan dificultades para elaborar su posicin sobre la demora de la segunda
venida a partir de los presupuestos bblicos acerca de la omnisciencia y la providencia
divinas.
Una de las conclusiones que se desprenden de esta investigacin es la poca impor-
tancia que los escritores adventistas que han abordado el tema de la demora de la segunda
venida le han dado a los presupuestos para elaborar su teologa. La mayora pareciera no ser
consciente de la necesidad de elaborar sus posiciones a partir de los presupuestos funda-
mentales bblicos, quiz al dar por sentado que su posicin es en s misma bblica. Esta
falencia, de la que pareciera adolecer gran parte de la teologa adventista, podra estar
motivada por una carencia de mtodo teolgico. Cules son las consecuencias de omitir,
253
voluntaria o involuntariamente, la construccin de la escatologa a partir de presupuestos
fundamentales ms amplios que den sustento bblico a sus posturas?
Por un lado, esto lleva a adoptar presupuestos ajenos a la Biblia a la hora de abordar
los textos que hablan de Dios y de su relacin con el mundo. Este es el caso de Wallen-
kampf, que adopta los presupuestos del tesmo clsico que a su vez estn tomados de la
filosofa griega para pensar el ser de Dios y la manera en que ha decidido relacionarse con
el mundo en el contexto del plan de salvacin.
Otro de los errores en que se puede caer al no elaborar las posturas a partir de los
presupuestos bblicos es no seguir el carcter sistemtico del conocimiento. En este caso,
Douglass pareciera partir de la cristologa, la soteriologa y la antropologa para abordar la
escatologa, sin tomar en cuenta el presupuesto ms amplio de la providencia divina.
Finalmente, dado que Neall no elabora su propia posicin a partir de la Biblia, sino
que la toma a partir de los escritos de Elena de White, no puede resolver la tensin entre la
soberana divina y la libertad humana. El anlisis del captulo 5 evidenci que la Biblia no
presenta una incompatibilidad entre la soberana de Dios y la libertad humana, mostrando
que pueden actuar juntas sin que una niegue o anule necesariamente la otra. Si Neall
hubiera partido de los presupuestos bblicos, es probable que habra logrado ver la manera
en que esta tensin puede resolverse en los escritos de Elena de White.
Adoptar presupuestos tan divergentes podra dar cuenta de la polarizacin de
posiciones con respecto a la demora de la segunda venida. A su vez, esto tambin evidencia
la falta de trabajos en teologa sistemtica que puedan dar sustento a los telogos bblicos a
la hora de abordar estas y otras cuestiones relacionadas con la segunda venida. La Iglesia
Adventista tiene una larga tradicin de serios trabajos exegticos con respecto a las
254
profecas y la escatologa, pero pareciera no haber profundizado lo suficiente en los
presupuestos que la teologa sistemtica debe brindar para abordar estas cuestiones.
Otra de las conclusiones que se desprenden de este trabajo es la poca atencin que
se le ha prestado a este tema en los ltimos tiempos. Los trabajos ms extensos libros
publicados sobre el tema datan de hace 10 aos o ms. Es que se ha dado por resuelto el
asunto? Se lo considera un tema sin demasiadas consecuencias para seguir investigndo-
lo? En esta investigacin ya se han mencionado las profundas implicancias prcticas que
tiene la resolucin de esta tensin para la misin y la vida de la iglesia. Administradores y
pastores parecieran enfatizar el papel que el ser humano puede hacer en la prosecucin de la
segunda venida, preocupados por la proclamacin del evangelio y el cumplimiento de la
misin que Cristo le encomend a la iglesia. Por otro lado, desde la academia, a veces se ha
enfatizado la soberana divina y hasta se ha criticado la otra postura como una manipula-
cin teolgica para lograr fines prcticos.
La pregunta es: Es el hombre un mero espectador en el plan de salvacin y,
especficamente, en los eventos relacionados con la segunda venida? O, por el contrario,
puede hacer algo ya sea para adelantar o retrasar la segunda venida? Dada la importancia
que tiene la resolucin de esta tensin para la misin de la iglesia, se hace pertinente
elaborar una postura que se construya sistemticamente a partir de los presupuestos bblicos
del ser de Dios, sus atributos y la manera en que ha decidido relacionarse con el mundo;
explcitamente, la omnisciencia y la providencia divinas. Esta investigacin mostr que
precisamente esa es la gran deuda que han dejado los telogos adventistas que han aborda-
do el asunto de la demora de la segunda venida. Por lo tanto, una futura investigacin
podra partir de los presupuestos estudiados y analizados en esta investigacin acerca del
255
ser de Dios y de la omnisciencia y la providencia divinas, para resolver la tensin que se
plantea en el tema de la demora de la segunda venida. Tal investigacin no solo debera
abordar estos presupuestos, sino tambin los presupuestos soteriolgicos y escatolgicos
necesarios para responder la pregunta de si el hombre tiene o no una parte que cumplir con
respecto a la segunda venida y si, desde ese punto de vista, puede retrasar tambin la
parusa.
Otra lnea de investigacin queda abierta para resolver este mismo asunto en los
escritos de Elena de White. Neall finalmente confiesa que no puede resolver la tensin que
existe entre la soberana divina y la libertad humana en los escritos de Elena de White.
Afirma que la autora no resuelve la tensin, pero al mismo tiempo seala que la posicin de
Elena de White se fundamenta en la Biblia. Si, tal como lo ha presentado el captulo 5 de
esta investigacin, en la Biblia se podran conciliar la soberana divina y la libertad humana
en la prosecucin de los planes de Dios para esta tierra, por qu no se podra resolver
tambin esta tensin en los escritos de Elena de White, dado que su posicin sera bblica?
Esta nueva investigacin debera profundizar en los presupuestos de Elena de White con
respecto al ser de Dios y a la omnisciencia y la providencia divinas, para luego analizar si
ella en verdad no resuelve la tensin.
Otra investigacin podra plantearse analizar los presupuestos del tesmo clsico con
respecto al ser de Dios y a la omnisciencia y providencia divinas a la luz del gran conflicto.
Si el futuro est cerrado, no hay gran conflicto, y el gran conflicto se convierte en una
metfora y no en una realidad en los escritos de Elena de White, por ejemplo.
Teniendo en cuenta que los autores adventistas no elaboran sus posiciones acerca de
la demora de la segunda venida a partir de los presupuestos bblicos de la omnisciencia y la
256
providencia divinas, o lo hacen de manera parcial, se deja planteada la necesidad de
presentar una respuesta ms bblica a la pregunta de si se puede adelantar o no la segunda
venida. Las consecuencias prcticas que esta respuesta tiene para la teologa y la misin
adventista as lo ameritan.
257
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