2012 FilinoCarvalhoNeto

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Filino Carvalho Neto

Da conservao do prprio corpo manuteno do corpo
poltico: um itinerrio rousseauniano

So Paulo
2012

Filino Carvalho Neto

Da conservao do prprio corpo manuteno do corpo
poltico: um itinerrio rousseauniano

Dissertao apresentada ao programa de
Ps-Graduao em Filosofia do
Departamento de Filosofia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo para
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia,
sob a orientao da Prof. Dr. Maria das
Graas de Souza.

So Paulo
2012

Mentira que a histria comea com o
homem-macaco. A histria comea
quando voc concebe que o ser
responsvel pela prpria concepo.

Raul Seixas

memria de Filino Carvalho e dos
queridos que se foram. Saudades e
inspirao constantes.

Agradecimentos

De incio, no posso deixar de agradecer aos que me acompanham desde
muito antes deste empreendimento tomar forma e que sempre torcem pelo meu
sucesso: aos meus pais, Valdir e Thas, pelo carinho e compreenso inestimveis, e
aos meus irmos, Valdir Falco e Thas Virgnia, pelo apoio incondicional.

Uma ateno especial queles que conheci no decorrer do mestrado:
A Carmem Toledo, Pome que me desvela os vrios sentidos do amor;
A Isadora Bernardo (pela amizade e pelo apoio de sempre) e aos
inesquecveis de So Paulo: Zeli e Cida (pelas conversas e pelo convvio); Andrea
Madambashi, Ladislao Roger e Simo (pelas lies); Edson e Irene (pela acolhida);
alm do pessoal da Comunidade (pelos encontros e momentos marcantes).

Igualmente registro meus agradecimentos queles que me incentivaram e
me apoiaram em minha trajetria acadmica:
professora Snia Barreto Freire, da Universidade Federal de Sergipe
(UFS), por ter me despertado a inclinao para a pesquisa;
professora Maria das Graas de Souza, pela atenciosa orientao e pela
amizade;
Aos professores Alberto Ribeiro Gonalves de Barros e Jacira de Freitas,
pelas valiosas contribuies quando do Exame de Qualificao;
Aos membros do Grupo de Estudos Kant e do Ncleo de Estudos e
Pesquisas em Filosofia da Histria e Modernidade (NEPHEM/UFS), pela
maravilhosa troca de ideias desde os meus tempos de graduao;
Aos colegas do Grupo de Estudos Rousseau, pelos estudos e pela
convivncia;
Aos editores dos Cadernos de tica e Filosofia Poltica, pela grata
oportunidade de uma experincia bastante enriquecedora.

RESUMO

CARVALHO NETO, Filino. Da conservao do prprio corpo manuteno do
corpo poltico: um itinerrio rousseauniano. 2012. 136 f. Dissertao (Mestrado)
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia,
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2012.

O trabalho pretende demonstrar como Rousseau concebe a passagem do estado
natural rumo situao civil, tomando-se o corpo humano como uma perspectiva
privilegiada para a descrio de tal processo. Nessa direo, sero assinaladas as
consequncias advindas ao homem nessa mudana, mostrando-se de que maneira,
originariamente, ele concebido, para ressaltar como o seu corpo, sua sade e seu
vigor so afetados. A partir dessa caracterizao do homem no estado de natureza,
tornar-se- possvel constatar a fora ou a fraqueza do homem no estado civilizado,
alm do que foi acrescido ou subtrado em sua constituio original. Uma vez
abandonada essa situao inicial, ser ressaltada a importncia do desenvolvimento
de novas faculdades no homem, que lhe permitiro confeccionar ferramentas e
facilitaro sobremaneira a sua subsistncia, mas que traro profundas
consequncias para o seu corpo e influiro decisivamente no surgimento de novas
ideias. Igualmente novos sentimentos sero despertados e, com isso, o corpo ser
encarado de maneira diferente do seu semelhante daquele estado natural e esse
quadro conduzir ao aparecimento do estado civil. Finalmente inseridos nesse
estado, importa expor como o pensador genebrino compreender o que seja um
corpo poltico e a relao entre os homens e esse corpo maior do qual fazem parte.
Assim, ser estudado de que modo o comportamento dos indivduos refletir
diretamente na prpria manuteno do estado civil: sero analisadas as atividades
propostas por Rousseau que, ao mesmo tempo em que conferem sade e vigor aos
corpos dos cidados, igualmente contribuiro de modo decisivo para a conservao
(ou sade) do prprio corpo poltico.

Palavras-chave: Rousseau, corpo, estado de natureza, cidado, corpo poltico.

ABSTRACT

CARVALHO NETO, Filino. From the conservation of the own body to the
maintenance of the body politic: a rousseaunian itinerary. 2012. 136 f. Thesis
(Master Degree) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas.
Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2012.

This work intends to demonstrate how Rousseau conceives the passage from the
natural state to the civil situation, taking the human body as a privileged perspective
to the description of such process. In this direction, the consequences of this change
to man will be assigned, showing in which way he is originally conceived in order to
point out how his body, his health and his strength are affected. By this
characterization of the man in the state of nature, it will become possible to find the
force or the weakness of the man in the civilized state and, besides, what was added
to his original constitution or subtracted from it. Once abandoned this initial situation,
it will be pointed out the importance of the development of new faculties in man,
which will allow him to build tools and will much ease his subsistence, but will cause
deep consequences to his body and will influence decisively in the arising of new
ideas. New feelings will also arise and, with this, the body will be faced in a different
way compared to his equal from that natural state and this situation will lead to the
arising of the civil state. Finally inserted in this state, it is also important to expose
how the genevian thinker will understand what a body politic is and the relationship
between men and this bigger body where they are. Then, it will be studied in which
way the behavior of individuals will directly reflect in the maintenance of the civil state
itself: the activities proposed by Rousseau will be analyzed which, by the time they
provide health and strength to the citizen's bodies, will also contribute in a decisive
way to the conservation (or health) of the body politic itself.

Key-words: Rousseau, body, state of nature, citizen, body politic.

SUMRIO

Introduo ......................................................................................................... 10

1. No princpio era o vigor ............................................................................... 14

2. Em direo ao estado civil: desenvolvimento de faculdades e fraqueza
do homem ......................................................................................................... 50

3. Corpo humano e corpo poltico: o estabelecimento de uma relao ...... 88

Consideraes finais ....................................................................................... 128

Referncias bibliogrficas ............................................................................... 132

Nota explicativa

As citaes dos textos de Rousseau remetem s Oeuvres compltes, edio
da Pliade, em 05 volumes referidas, neste trabalho, como OC, seguindo-se a
indicao do volume em que o texto se localiza e as respectivas pginas. Logo aps,
so assinaladas entre parnteses ou colchetes as pginas correspondentes aos
trechos nas tradues brasileiras utilizadas em cada citao (que se encontram
arroladas nas Referncias bibliogrficas). Quando julgadas necessrias, foram
promovidas modificaes nos textos traduzidos e, ainda, passagens de Rousseau
foram por mim vertidas para o portugus, sendo indicadas todas essas intervenes.
10

Introduo

No perodo denominado Sculo das Luzes, o pensamento de Jean-Jacques
Rousseau comumente associado ao movimento iluminista como um dos seus
principais representantes. Em que pese a severa crtica desferida pelo genebrino
contra os philosophes
1
e diversos elementos to louvados no sculo XVIII (como o
apreo, a seu ver desmesurado, pela reflexo e pela cincia), a referncia s ideias
defendidas por Rousseau parece incontornvel seja para critic-las ou para
referendar suas reflexes. Dentre a mirade de assuntos aos quais o pensador
genebrino dedicou suas atenes, o questionamento acerca da condio do homem
num estado natural, bem como sua reflexo a respeito do modo como se
desenvolveu a passagem rumo situao civil e como esta ltima poderia ser
legitimada, tm constitudo fonte de grande interesse e base para novas reflexes
pelos tempos que se sucederam.
A crtica situao civilizada, tal como desenvolvida por Rousseau, ao
tempo em que questiona os benefcios oriundos desse novo estado em que
doravante os indivduos se encontram, igualmente suscita uma compreensvel
interrogao acerca da sua prpria concepo originria do homem: com efeito, a
partir da que se faz possvel compreender o que se perdeu (e o que foi acrescido
e despertado) nos homens durante o processo que culminou no advento do estado
civil. E mesmo nessa nova situao, os indivduos (compreendidos agora como
cidados), inseridos em algo maior e no qual partilham, de modo necessrio, suas
vidas com seus semelhantes, igualmente no so olvidados por Rousseau, visto que
a partir de suas aes (e de suas vontades) que se tornar possvel vislumbrar a
grandeza ou o declnio desse estado em que se encontram.
Um exame mais detido sobre o homem que percorre esse caminho reveste-
se, ento, de grande importncia. E um aspecto em particular detm um grande
valor para o desenvolvimento da prpria reflexo poltico-filosfica do autor

1 De acordo com Salinas Fortes, no sculo XVIII o termo philosophe tem uma acepo mais ampla
do que tradicionalmente engloba desde pensadores como Diderot at um naturalista e botnico
como Buffon (O iluminismo e os reis filsofos, p.12).
11

genebrino: trata-se do corpo. Atravs de uma apreciao acerca das mudanas
ocorridas em sua constituio (pelo enfraquecimento ou pelo vigor que ele venha a
apresentar), torna-se possvel constatar o quo distantes esto os homens em
relao ao estado natural e avaliar em que medida essas modificaes lhes foram
efetivamente benficas. Nesse sentido, ao se eleger o corpo como fio condutor
deste trabalho, verificar-se- o que vm a ser a fora e a fraqueza exibidas pelos
homens (seja no estado originrio ou numa situao civil) e de que modo o vigor ou
a debilidade sero refletidos no apenas no comportamento do homem
isoladamente considerado, mas tambm enquanto inserido em algo maior, um corpo
poltico. Deve-se considerar, enfim, que mediante um olhar sobre a constituio
fsica dos homens se torna possvel um julgamento sobre a condio em que os
indivduos se encontram, constatando-se inclusive a sade ou a doena do
prprio corpo poltico, cuja conservao (ou runa) apresenta seus indcios no modo
segundo o qual os cidados (os seus corpos) se comportam.
De modo frequente, no pensamento rousseauniano, o corpo humano
evocado quando das reflexes acerca da educao, comparando-se o discpulo
concebido no Emlio, que apresenta sade e vigor, queles alunos submetidos a um
modo de educar pautado numa simples (e at irrefletida) transmisso de
conhecimentos, deixando de se conferir a importncia necessria ao cultivo do corpo
do educando. Contudo, o autor genebrino no deixou de vislumbrar tambm uma
ligao intrnseca entre o vigor dos corpos e a manuteno do corpo poltico. Nesse
diapaso, de modo semelhante Rousseau proceder quando da anlise do agir dos
indivduos enquanto membros do estado civil: aqui tambm ser ressaltado o
importante papel desempenhado pelo cultivo dos corpos dos cidados atravs de
atividades determinadas que, ao tempo em que lhes proporcionam sade e vigor,
igualmente estreitaro os laos entre os indivduos e entre estes e a ptria,
implicando por conseguinte o fortalecimento do corpo poltico.
Para fins de desenvolvimento do referido tema, este trabalho estrutura-se
em trs captulos: inicialmente trata-se de demonstrar a concepo rousseauniana
do homem no estado de natureza, determinando-se em que medida ele se ope ao
seu semelhante da situao civilizada, assinalando-se as discrepncias observadas
nas constituies desses homens, bem como a fora e a fraqueza caractersticas de
cada um deles. Nesse ponto, mister se faz a diferenciao entre o amor-prprio e o
amor de si, caractersticos da situao civilizada e do estado natural
12

respectivamente. Sob cada um deles, o corpo considerado de maneiras distintas:
como ser visto, enquanto guiado pelo amor de si, o homem cuida da prpria
conservao; sob o imprio do amor-prprio, o indivduo busca agradar e, para
tanto, no hesita em submeter o seu corpo de modo a agradar ao prprio meio, aos
seus semelhantes. Tambm sero apontados elementos que, mesmo apreciados
pelos indivduos do estado civil, so em verdade causas de enfraquecimento desses
homens e da perda da simplicidade e do vigor tpicos do estado de natureza
concebido por Rousseau. Acerca disso, deve-se trazer luz a avaliao do
pensador genebrino sobre as cincias e as artes, ressaltando de que maneira o seu
cultivo acarreta um descenso na constituio dos homens. E dentre as cincias
criticadas por Rousseau destaca-se a severa apreciao sobre a medicina, que aos
olhos do autor vai justamente de encontro manuteno do vigor dos indivduos: em
vez de ser a promotora de uma situao saudvel, torna-se verdadeiro diagnstico
de uma situao doentia.
Num segundo momento, torna-se imperativo investigar de que modo o
pensador genebrino concebe a sada do homem desse estado originrio afinal,
primeira vista, no haveria um porqu que justificasse o abandono de uma situao
caracterizada pela fora e pelo vigor fsico, num processo que o tornar cada vez
mais fraco. Nesse sentido, alm de se estudar as causas que levaram a isso,
igualmente ser questionada a possibilidade de um retorno quele estado de
natureza. Tambm ser de grande importncia enfocar as mudanas verificadas no
comportamento dos indivduos, investigando-se de que maneira elas se relacionam
com as modificaes observadas em seus corpos, no enfraquecimento de suas
foras fsicas e, simultaneamente, no afloramento de novas faculdades que, outrora,
permaneciam como adormecidas no homem natural. O progressivo
desenvolvimento da faculdade racional e a utilizao de ferramentas, aliados s
revolues proporcionadas pelo manejo da agricultura e da metalurgia, acarretaro
mudanas no modo de sobrevivncia dos homens, que antes dependiam apenas do
prprio corpo para conservar a vida. E esse processo, que tambm traz profundas
consequncias nas relaes dos indivduos entre si, desembocar no surgimento do
estado civil o que conduz ao terceiro captulo.
Uma vez os homens inseridos no corpo poltico, deve-se buscar o modo
segundo o qual Rousseau o conceber, no somente como ele , mas sobretudo
como deve ser e isso leva a uma indagao acerca dos fundamentos do estado
13

civil e de que modo tal situao pode ser legitimada. Destarte, sero trazidas
discusso no apenas consideraes referentes constituio do corpo poltico
(ressaltando-se tambm as comparaes estabelecidas entre este e o corpo
humano), mas igualmente uma reflexo sobre a conduta dos cidados; de que modo
a prtica de certas atividades assume um carter cvico e implica uma maior ou
menor conservao da situao civil, ao mesmo tempo em que contribui para a
manuteno da sade e o vigor dos cidados. A agricultura volta, aqui, a ser tratada
por Rousseau, que a relaciona inclusive disciplina militar afirmando que ambas
promovem o fortalecimento dos cidados e do corpo poltico. E ainda sobre isso, o
pensador genebrino aponta os costumes e algumas espcies de espetculo que
podem contribuir decisivamente para a degenerescncia do estado civil: insiste
ento Rousseau contra os malefcios que, a seu ver, so provocados pela
representao teatral, sublinhando que essas caractersticas negativas atingem
tanto os espectadores como os atores. A esse tipo de espetculo o autor contrape
atividades e jogos cvicos que, em lugar de manter os cidados passivos, vm a
incit-los ao movimento, ao exerccio, fortalecendo a constituio fsica; por
consequncia, estreitam os vnculos que os unem e conservam o corpo poltico.
A partir do tema do corpo em Rousseau, busca-se expor a importncia
conferida a ele pelo pensador genebrino, demonstrando suas foras e fraquezas e
relacionando-as, simultnea e estreitamente, ao processo pelo qual o homem
abandona o estado de natureza e atinge a situao civilizada. Nesse sentido, o
corpo humano, atravs da sade e do vigor (ou da falta desses caracteres), assume
o papel de instncia que permite, inclusive, um julgamento sobre a prosperidade ou
a runa do prprio corpo poltico.
14

1. No princpio era o vigor

As reflexes empreendidas por Jean-Jacques Rousseau, que grande
polmica causaram entre seus contemporneos e ensejaram interpretaes
divergentes pelos tempos que se sucederam, tm como um de seus pilares a sua
concepo do homem. Tal concepo acompanha o autor desde o Discurso sobre as
cincias e as artes (ou Primeiro Discurso) at os escritos mais tardios, a exemplo
das Consideraes sobre o governo da Polnia.
J no Primeiro Discurso possvel antever as linhas mestras que guiaro o
pensamento de Rousseau. A despeito de ter sido concebido sob o furor do clebre
episdio da iluminao na estrada rumo a Vincennes, relatado pelo prprio
genebrino, o filsofo no deixa de reconhecer a relevante importncia desse escrito
e das ideias nele contidas, que j assinalam, doravante, o ulterior desenvolvimento
da sua filosofia. Na segunda carta endereada a Malesherbes, datada de 12 de
janeiro de 1762, h o relato daquele acontecimento e a importncia das ideias que,
consoante Rousseau, foram ali despertadas e posteriormente guiaram a sua
reflexo:

De repente, senti meu esprito iluminado por mil luzes; uma multido de
ideias vvidas apresentou-se ao mesmo tempo com uma fora e uma
confuso que me lanou em inexprimvel desordem; senti a cabea tomada
por um atropelamento semelhante embriaguez. () Tudo o que pude
guardar dessa multido de grandes verdades que, em um quarto de hora,
me iluminou sob essa rvore, foi bem esparsamente distribudo nos trs
principais de meus escritos, a saber: esse primeiro discurso, aquele sobre a
desigualdade e o tratado de educao, obras inseparveis e que perfazem
juntas um mesmo todo.
1

1 Igualmente nas Confisses o genebrino torna a se referir ao episdio ocorrido a caminho de
Vincennes e, nesse mesmo escrito, mais uma vez sublinha a importncia do Discurso sobre as
cincias e as artes no desenvolvimento de suas reflexes, mas sem deixar de assinalar que esse
Primeiro Discurso padeceria de falha de lgica e de ordem; de todas as [obras] que saram de
minha pena a de raciocnio mais fraco, e a mais pobre em harmonia (livro VIII, OC I [p.352 e
356, modificado]). Todavia, como alerta Bento Prado Jr., mister considerar, quando da
apreciao das obras do genebrino, o pblico ao qual cada uma delas se dirige. Nesse sentido,
leciona o professor que a aparncia de desordem e a iluso de contradio, j denunciadas por
Rousseau, bem poderiam ser o efeito de uma leitura que ignora a organizao retrica da obra, a
maneira pela qual ela se ordena para um auditrio particular. Se o discurso de Rousseau
comandado por tal vocao retrica, seria intil tentar reconstituir a totalidade de sua obra num
espao ou num tempo homogneos, sem levar em considerao a geografia varivel e
15

Uma vez assinalado esse episdio, sobretudo pelas reflexes por ele
despertadas, cabe destacar que as concepes defendidas por Rousseau
chocaram-se frontalmente com valores defendidos pelos philosophes afinal, numa
poca dita esclarecida,
2
perante um espetculo grandioso e belo
3
proporcionado
pelo uso das luzes da razo humana, ousou o genebrino abalar o esprito de uma
poca:
4
mesmo no Primeiro Discurso, comparando os costumes de sua poca com
os de outros povos (notadamente Esparta em detrimento de Atenas), Rousseau abre
caminho para uma avaliao acerca da prpria condio do homem civil tal como
este se lhe afigurava, tema que ser retomado em obras posteriores e no apenas
para denunciar uma situao de fraqueza que acomete esse indivduo, mas tambm
relacionando esse aspecto ao prprio corpo poltico.
Dessa maneira, verificar-seno pensamento rousseauniano uma grande
valorizao do aspecto corporal, de sade e vigor dos homens. Se no Primeiro
Discurso Rousseau tomara o partido daqueles que preferiram outras atividades s
do esprito
5
e, desse modo, tornaram os homens fortes e o povo exemplo para as
demais naes
6
, posteriormente essa concepo assume os contornos de uma
apologia do homem numa situao fora da sociedade, que movido pelo desejo da
prpria conservao, no se utilizaria da reflexo na conduta da prpria vida.
Aos olhos de Rousseau, o homem na situao pr-civil chega, inclusive, a
ser superior quele que se encontra no meio civilizado (e em pleno uso da razo) e
isso evidenciava-se porque as conquistas observadas no campo das cincias e das
artes, tal como tinham sido cultivadas (e louvadas) no estado civil, tornaram os
indivduos cada vez mais cativos e fracos. Efetivamente, elas

heterognea de seus pblicos (A retrica de Rousseau e outros ensaios, p.88).
2 Ou em vias de esclarecimento, como escreveria Kant alguns anos mais tarde: se, pois, se fizer a
pergunta Vivemos ns numa poca esclarecida? a resposta : no. Mas vivemos numa poca
do Iluminismo. () Temos apenas claros indcios de que se lhes abre agora [aos homens] o
campo em que podem atuar livremente, e diminuem pouco a pouco os obstculos ilustrao
geral, ou sada dos homens da menoridade de que so culpados (Resposta pergunta: que o
Iluminismo?, p.17).
3 Primeiro Discurso, OC III, p.06 (p.189).
4 De acordo com Cassirer, o sculo XVIII repousa em sua literatura, bem como em sua filosofia e
cincia num mundo da forma fixo e pronto. Nesse mundo, se encontra fundamentada a realidade
das coisas e o valor delas determinado e assegurado. () Rousseau o primeiro pensador que
no somente questiona essa segurana, mas tambm a abala em seus alicerces (A questo
Jean-Jacques Rousseau, p.38).
16

estendem guirlandas de flores sobre as cadeias de ferro de que esto eles
[os homens] carregados, afogam-lhes o sentimento dessa liberdade original
para a qual pareciam ter nascido, fazem com que amem sua escravido e
formam assim o que se chama povos policiados.
7

H, nessa passagem, uma referncia a uma situao de liberdade que seria
vivida pelo homem, qual se contrape o indivduo no estado civil; doravante,
ficaro evidenciadas as diferenas que marcam os homens de cada uma dessas
situaes. Deve-se ressaltar que a partir do estudo do homem originrio e de sua
constituio fsica e espiritual que se tornar possvel um melhor julgamento
acerca da situao atual dos indivduos e, alm disso, buscar um fundamento que
venha a constituir uma base legtima para o corpo poltico, como ser visto mais
adiante. E no ser demasiado insistir na necessidade de uma investigao sobre a
constituio do homem no estado de natureza: j no prefcio do Discurso sobre a
origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens (ou Segundo Discurso),
l-se que

esse mesmo estudo do homem original, de suas verdadeiras necessidades
e dos princpios fundamentais de seus deveres, representa ainda o nico
meio que se pode empregar para afastar essa multido de dificuldades que
se apresentam sobre a origem da desigualdade moral, sobre os verdadeiros
fundamentos do corpo poltico, sobre os direitos recprocos de seus
membros e sobre inmeras questes semelhantes, to importantes quanto
mal esclarecidas.
8

7 Primeiro Discurso, OC III, p.07 (p.190). bastante comum ler-se que Rousseau investe contra os
malefcios oriundos da civilizao. Tal assertiva correta; no entanto, deve-se considerar que o
prprio genebrino, ao tecer suas crticas contra a situao civil, no se utiliza desse termo. Nesse
sentido de valia a lio de Victor Goldschmidt, que afirma que a palavra civilizao, no sentido
em que a compreendemos, no atestado, parece, seno a partir de 1766, isto , uma data em
que os principais escritos de Rousseau j esto publicados. () Existem, antes de 1750, palavras
tais como civil, civilizado, policiado; verdade que substantivos correspondentes: civilidade,
polidez, polcia so de um emprego mais restrito (Le problme de la civilisation chez Rousseau,
p.94). Entretanto, mesmo no utilizando a palavra civilizao, Goldschmidt reconhece que de
fato, Rousseau quem cria propriamente, nos tempos modernos, o problema da civilizao (como
inventar o conflito entre o homem e o cidado), e a dificuldade, para o leitor do sculo XX,
reencontrar essa novidade e esse frescor, enterrados sob as camadas sucessivas da tradio que
logrou xito em banalizar o prprio problema e a maior parte das solues que, desde Rousseau,
tentou-se levar a ele (Le problme de la civilisation chez Rousseau, p.94).
8 Segundo Discurso, OC III, p.126 (p.47-48). Deve ser ressaltado que, ao tratar de uma situao
anterior ao advento do estado civil, Rousseau se servir de vocbulos como natureza e original.
Embora haja alguma identificao entre os termos, mister considerar as particularidades de cada
um: em relao ao primeiro, Baczko assinala que impossvel precisar os diversos contedos
que o conceito de 'natureza' veicula em Rousseau (Rousseau: solitude et communaut, p.143), e
nessa direo, ao opor os significados de natural e original, escreve Derath que natural e
original no so termos rigorosamente sinnimos: h infinitamente mais na natureza do homem do
que em seu estado original, portanto no estado dito de natureza (L'homme selon Rousseau,
p.113).
17

Nesse sentido, uma vez estabelecida a importncia do papel desempenhado
pela noo de homem natural para que seja determinado o que o constitui de fato,
separando-o dos elementos que lhe foram acrescentados a posteriori, torna-se
necessrio verificar de que modo essa noo construda, visto que a partir dela
que se tornar claro de que modo ocorreu a perda daquela independncia originria.
Ainda no Primeiro Discurso, ao desferir severas crticas ao comportamento dos
indivduos do estado civil, j se torna possvel antever a posio que ser defendida
doravante por Rousseau acerca daquela situao primeira do homem: efetivamente,
ao discorrer acerca do modo de proceder daqueles indivduos, o pensador genebrino
assinala que o refinamento dos costumes (algo tpico daquele estado) no implicar,
necessariamente, uma exata correspondncia entre o comportamento e os
sentimentos desses homens. Nas palavras de Rousseau:

Como seria doce viver entre ns, se a conteno exterior sempre
representasse a imagem dos estados do corao, se a decncia fosse a
virtude, se nossas mximas nos servissem de regra, se a verdadeira
filosofia fosse inseparvel do ttulo de filsofo! Mas tantas qualidades
dificilmente andam juntas e a virtude nem sempre se apresenta com to
grande pompa.
9

O estado civil, portanto, provoca uma espcie de ruptura no prprio homem:
h, entre o que lhe transmite o corao e o seu comportamento em relao a
outrem, uma perigosa ciso. E esse comportamento (dis)simulado
10
tpico do
homem civilizado, marcado por uma severa discrepncia entre suas aes e os seus
sentimentos, traduz-se tambm numa uniformidade que se revelar bastante
nefasta; afinal, nessa nova situao,

(...) parece que todos os espritos se fundiram num mesmo molde:
incessantemente a polidez impe, o decoro ordena; incessantemente
seguem-se os usos e nunca o prprio gnio. No se ousa mais parecer tal
como se e, sob tal coero perptua, os homens que formam o rebanho
chamado sociedade, nas mesmas circunstncias, faro todos as mesmas

9 Primeiro Discurso, OC III, p.07-08 (p.191).
10 De acordo com Edmilson Menezes, dissimular no o mesmo que simular: dissimulatio (rei
praesentis) eius quod revera adest, negata praesentia (aquilo que realmente est junto, negada
a presena); simulatio (rei absentis) eius quod revera non adest, praetexta praesentia (aquilo
que realmente no est junto, apresentado como presente (Moral e vida civilizada: notas sobre a
avaliao moderna de seus nexos, p.57).
18

coisas desde que motivos mais poderosos no os desviem.
11

Desse modo, na situao civilizada, alm de presos por aquelas cadeias de
ferro, o homem no apenas perde a sua independncia mas parece ser destitudo,
inclusive, de qualquer carter que o torne nico aos olhos dos demais. Em lugar
disso, os indivduos adotaro comportamentos e submetero seus corpos de modo a
se tornarem apreciveis pelos outros e, para tanto, no hesitaro em seguir uma
conduta determinada (e esperada) por outrem. No entanto, no basta realizar esse
diagnstico dos novos tempos: importa relacion-lo s suas causas. Nesse
diapaso, consoante Rousseau, entre os povos civilizados, o desenvolvimento de
costumes que, a seu ver, louvam como virtuosos determinados comportamentos (os
quais, em verdade, seriam viciosos), est ligado de modo umbilical ao cultivo das
cincias e das artes. Frutos do cio e de uma v curiosidade, essas conquistas
prprias do homem civilizado desembocam, em ltima instncia, no desprezo pela
simplicidade e transparncia que reinavam nos primeiros tempos. Originariamente
circunscrito situao em que se encontrava, sem depender do convvio obrigatrio
com os seus semelhantes, o homem dessa situao natural dispensa a aprovao e
o olhar de outrem para se conduzir, tampouco necessita imitar o comportamento dos
seus semelhantes para ser benquisto: movido primordialmente pelo desejo da
prpria conservao, ele se basta a si mesmo.
12

H de ser ressaltado que as crticas dirigidas por Rousseau ao homem civil
no se restringem esfera dos costumes, mas igualmente possuiro importantes
implicaes no mbito fsico, corporal. Efetivamente, as supostas vantagens
advindas com o processo civilizatrio, bem como o comportamento dos indivduos (e
at o seu modo de vestir), demonstrariam que tal homem, em verdade, no seria um
homem de bem. Os parmetros para um julgamento dessa espcie, consoante
Rousseau, no dizem respeito a uma apreciao de cunho moral, mas devem
assentar sobre a constituio fsica do indivduo, o vigor por ele apresentado. Desse
modo, importa debruar-se sobre o homem e sua compleio e no sobre as
premissas prprias de um estado civilizado. Ainda no Primeiro Discurso, l-se que:

12 At nos primeiros graus de sociabilidade, numa situao em que os costumes eram ainda rsticos
e a linguagem igualmente simples, Rousseau afirma existir uma maior transparncia nas relaes
entre os indivduos: no fundo, a natureza humana no era melhor, mas os homens encontravam
sua segurana na facilidade para se penetrarem reciprocamente, e essa vantagem, de cujo valor
no temos mais noo, poupava-lhes muitos vcios. (Primeiro Discurso, OC III p.08 [p.191]).
19

A riqueza do vesturio pode denunciar um homem opulento, e a elegncia,
um homem de gosto; conhece-se o homem so e robusto por outros sinais
sob o traje rstico de um trabalhador e no sob os dourados de um
corteso, que se encontraro a fora e o vigor do corpo. () O homem de
bem um atleta que se compraz em combater nu; despreza todos esses
ornamentos vos, que dificultam o emprego de suas foras e cuja maior
parte s foi inventada para esconder uma deformidade qualquer.
13

Dessa maneira, constata-se que existe uma relao direta entre a noo de
homem de bem e a demonstrao de vigor fsico e constante exerccio das
faculdades corporais. O pleno cultivo do corpo, liberto das amarras prprias
opulncia e elegncia, demonstram um bem desconhecido do indivduo
civilizado, j que este se encontra s voltas com o gosto e a opinio dos seus pares,
negando enfim ao seu prprio corpo um desenvolvimento apropriado ao no
empregar suas foras de modo pleno, alm de submet-lo aos juzos de outrem.
Em sua investida contra os supostos benefcios advindos da situao
civilizada, que a seu ver tornariam os homens cada vez mais fracos, mesmo a
cincia no poupada das severas consideraes de Rousseau. Sustentando que o
seu fomento muito mais adequado a afrouxar e afeminar a coragem do que a
fortalec-la e a anim-la,
14
o genebrino frequentemente recorrer a exemplos
histricos para reforar as suas alegaes e, dessa forma, demonstrar os malefcios
acarretados por um cultivo desse jaez. Nesse sentido afirma que

quando os godos arrasaram a Grcia, todas as bibliotecas s se salvaram
do fogo devido a uma opinio espalhada entre eles e segundo a qual se
deveria deixar aos inimigos mveis to prprios a desvi-los do exerccio
militar e a distra-los com ocupaes ociosas e sedentrias.
15

Observa-se ento que j em tempos pretritos alguns povos teriam se
apercebido dos malefcios que acompanhariam o desenvolvimento do saber e
culminariam no enfraquecimento dos homens. Efetivamente, as antigas repblicas
da Grcia, com aquela sabedoria que brilhava na maioria de suas instituies,
interditavam a seus cidados todos os ofcios tranquilos e sedentrios que,

20

enfraquecendo e corrompendo o corpo, rapidamente debilitam a alma.
16

Torna-se possvel constatar, dessa forma, que Rousseau estabelece uma
ligao intrnseca entre a valorizao desmesurada da cincia, promovida pelos
povos civilizados, a adoo de comportamentos viciosos e a fraqueza apresentada
pelos indivduos j afastados da condio originria. Na segunda de sua srie de
cartas endereadas a Sophie, Rousseau volta a insistir nessa questo, escrevendo
que

Os mais belos gnios de todas as pocas renem suas lies para nos
instruir, imensas bibliotecas so abertas ao pblico, multides de colgios e
universidades oferecem-nos desde a infncia a experincia e a meditao
de quatro mil anos. () Tudo concorre para aperfeioar nosso entendimento
e para prodigalizar a cada um de ns tudo o que pode formar e cultivar a
razo. Mas tornamo-nos, por isso, melhores ou mais sbios, conhecemos
melhor qual o trajeto e qual ser o trmino de nossa curta carreira,
chegamos a um maior acordo sobre os deveres primordiais e sobre os
verdadeiros bens da espcie humana?
17

Entretanto, a despeito do tom incisivo adotado por Rousseau contra a
cincia sobretudo no Primeiro Discurso o genebrino acautela-se de afirmar que a
cincia seria pura e simplesmente malvola sob quaisquer aspectos em que fosse
apreciada. Ainda nesse primeiro escrito, Rousseau adverte que no em absoluto
a cincia que maltrato, disse a mim mesmo, a virtude que defendo perante
homens virtuosos.
18
E j no final desse mesmo Discurso, o pensador admite que a
algumas pessoas o acesso cincia poderia ser franqueado
19
e prossegue nessa
direo, afirmando mais adiante que quanto a ns, homens vulgares, a quem o cu
no concedeu talentos to grandes e que no fomos por ele destinados a tamanha
glria, permaneamos na obscuridade.
20
E tendo ressaltado que a cincia no
deveria ser considerada sob um prisma totalmente negativo, Rousseau tornou a
tratar dessa ressalva em correspondncia com o rei da Polnia, na qual estabelece,
de modo bastante claro, que a cincia muito boa em si mesma,
21
eis o que

17 Cartas morais, OC IV, p.1088 (p.147-148).
19 Se preciso permitir a alguns homens entregarem-se ao estudo das cincias e das artes, isso s
se far com aqueles que se sentirem com foras para andarem sozinhos em suas sendas e
ultrapass-las; a esse pequeno nmero que cabe elevar monumentos glria do esprito
humano(Primeiro Discurso, OC III, p.29 [p.213]).
21 Afirma Maria das Graas de Souza que claro que, se perguntarmos se as cincias e as artes,
em si mesmas, so boas, a resposta ser positiva. Ocorre que, historicamente, no h cincias e
21

evidente, e seria preciso ter renunciado ao bom senso para dizer o contrrio.
22
Mas
o genebrino no deixa de sustentar, mais uma vez, que o seu cultivo no deve ser
fomentado em toda e qualquer pessoa; somente por alguns que sejam
verdadeiramente aptos para enveredar por essa rea. Desse modo, esses
verdadeiros sbios formam um pequeno nmero, confesso, pois para fazer bom uso
da cincia preciso reunir grandes talentos e grandes virtudes. Isso s se pode
esperar de algumas almas privilegiadas, e no se pode esperar de um povo em seu
todo.
23

Ainda na esteira dessa apreciao sobre a utilizao da cincia,
promovendo-se a relao entre o cultivo dos saberes e a situao dos homens, cabe
indagar se o cultivo desses elementos implica, inapelavelmente, o desprezo pela
constituio fsica dos indivduos; afinal, se o homem civilizado encontra-se atado a
cadeias de ferro escondidas sob guirlandas de flores, no seria de todo estranho
que as faculdades fsicas e a fora dos homens fossem desprezadas em favor do
cultivo de sua inteligncia (produtora, justamente, da cincia). Contudo, em que pese
a severa crtica dirigida pelo genebrino ao modo pelo qual as cincias e as artes so
cultivadas, preciso ressaltar que o prprio Rousseau reconhece que tais elementos
no so, por si ss, contrrios a um desenvolvimento das faculdades fsicas; em
lugar disso, deve ocorrer justamente o contrrio. No livro II do Emlio Rousseau
enuncia que um erro muito lamentvel imaginar que o exerccio do corpo
prejudique as operaes do esprito, como se essas duas aes no devessem
combinar e uma no devesse sempre dirigir a outra!.
24
Mais adiante, ainda nesse
livro II, l-se que

Para exercer uma arte, deve-se comear por obter os instrumentos e, para
poder empregar utilmente esses instrumentos, preciso que sejam bastante
slidos para resistir ao uso. Para aprender a pensar, devemos portanto
exercitar nossos membros, nossos sentidos, nossos rgos, que so os
instrumentos de nossa inteligncia; e, para tirar todo o partido possvel
desses instrumentos, preciso que o corpo que os abastece seja robusto e
so. Assim, longe de a verdadeira razo do homem formar-se
independentemente do corpo, a boa conformao do corpo que torna

artes 'em si mesmas'. Elas nasceram, e s podiam ter nascido em sociedades nas quais uma
certa dose de desigualdade j permitia que alguns poucos se dedicassem ao estudo e
contemplao da natureza (Ilustrao e histria: o pensamento sobre a histria no Iluminismo
francs, p.78).
24 Emlio, OC IV, p.360 (p.130).
22

fceis e seguras as operaes do esprito.
25

Dessa forma, constata-se que para Rousseau o processo de aprendizado
dos homens pode ser severamente prejudicado caso no se atente para o cultivo do
corpo daquele que aprende. Com efeito, um corpo bem constitudo, vigoroso, torna-
se condio sine qua non para o desenvolvimento apropriado das atividades do
esprito.
V-se dessa forma que, ao se debruar sobre a situao dos homens na
condio civilizada, Rousseau no poupar crticas ao quadro que se lhe afigurava,
denunciando os malefcios advindos com o aparecimento desse estado malefcios
esses que, primeira vista, poderiam ser objeto dos maiores louvores; afinal,
constituem um espetculo grandioso e belo e atestariam o quanto afastados
estavam os homens de uma situao de obscuridade. Entretanto, em que pese
assinalar os ataques do pensador genebrino a essa condio em que se encontram
os homens, no se deve olvidar que essas crticas devem estar assentadas sobre
uma vigorosa base; destarte, trata-se agora de recorrer a um dos argumentos mais
importantes da reflexo rousseauniana: o estado natural.
O recurso a uma situao originria da humanidade, anterior ao advento do
estado civil, constitui importante ferramenta para o desenvolvimento da reflexo
rousseauniana posto que, atravs de tal estudo, ser possvel avaliar o estado atual
dos indivduos e o quo apartados eles se encontram do vigor que poderiam
demonstrar. Contudo, o prprio Rousseau reconhece que uma tal investigao
tarefa eivada de dificuldades: no prefcio do Segundo Discurso, l-se que no
constitui empreendimento trivial separar o que h de original e de artificial na
natureza atual do homem, e conhecer com exatido um estado que no mais existe,
que talvez nunca tenha existido, que provavelmente jamais existir.
26

Nessa direo, afirma ainda Rousseau que a compreenso do homem no
estado de natureza torna-se dificultosa justamente porque, diante dos seus olhos, o

25 Emlio, OC IV, p.370 (p.141).
26 Segundo Discurso, OC III, p.123 (p.44). Nesse diapaso, discorre Gouhier que o estado de
natureza em que o conhecimento do homem presente requer 'noes justas' no est nem
nossa frente, nem atrs de ns; no o nome de uma histria antecipada ou de uma poca pr-
histrica; no pertence srie de fatos que, mesmo velados, tecem, tecero ou teceram a
realidade histrica: , simplesmente, extra-histrico. Como tal, ele no reconstri um relato mas
constitui uma hiptese de trabalho (Les mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau,
p.13).
23

indivduo j se encontra numa situao diversa daquela inicial; os homens
encontram-se repletos de caractersticas que no lhes correspondiam
originariamente e os seus corpos igualmente esto cativos de diversas amarras
(incluindo-se aqui o cultivo desmesurado da cincia e os costumes) desconhecidas
do homem natural. Dessa forma, a busca pelo homem no seu estado originrio pode
malograr justamente por serem levados em conta os acrscimos tpicos dos povos
civilizados tal como se fossem elementos intrnsecos do homem natural. As
dificuldades que cercam tal empreendimento, inclusive, foram ilustradas por
Rousseau da maneira seguinte:

Como a esttua de Glauco,
27
que o tempo, o mar e as intempries tinham
desfigurado de tal modo que se assemelhava mais a um animal feroz do que
a um deus, a alma humana, alterada no seio da sociedade por milhares de
causas sempre renovadas, pela aquisio de uma multido de
conhecimentos e de erros, pelas mudanas que se do na constituio dos
corpos e pelo choque contnuo das paixes, por assim dizer mudou de
aparncia a ponto de tornar-se quase irreconhecvel.
28

Tal metfora torna presentes os obstculos que se acercam daquele que
venha a se debruar sobre o estudo do homem numa situao anterior ao advento
do estado civil. Alm disso, a partir dessa passagem torna-se possvel indagar se os
investigadores que a tanto se propunham no teriam malogrado em suas tentativas
justamente por no ter sido possvel atingir esse homem originrio em virtude dos
diversos elementos que a ele foram adicionados. Rousseau no hesita em chegar a
essa concluso e nesse ponto que vai dirigir uma severa crtica a seus
predecessores, afirmando que todos, falando incessantemente de necessidade,
avidez, opresso, desejo e orgulho, transportaram para o estado de natureza ideias
que tinham adquirido em sociedade; falavam do homem selvagem e descreviam o
homem civil.
29

27 Acerca dessa ilustrao, escreve Starobinski que a imagem da esttua de Glauco, no contexto de
Rousseau, conserva algo de enigmtico. Seu rosto foi corrodo e mutilado pelo tempo, perdeu
para sempre a forma que tinha ao sair das mos do escultor? Ou ento foi ele recoberto por uma
crosta de sal e de algas, sob a qual a face divina conserva, sem nenhuma perda de substncia,
seu modelo original? Ou, ainda, a fisionomia original no mais que uma fico destinada a servir
de norma ideal para quem quer interpretar o estado atual da humanidade? (Jean-Jacques
Rousseau: a transparncia e o obstculo, p.27).
28 Segundo Discurso, OC III, p.122 (p.43).
29 Segundo Discurso, OC III, p.132 (p.52). Os tericos atribuem ao homem que vive no estado de
natureza a noo do justo e do injusto, o direito de conservar aquilo que possui, a autoridade do
forte sobre o fraco e, portanto, o governo. Todas essas atribuies so justamente teses que tm
um pressuposto comum: a essncia permanente do homem ou, como diz Rousseau, a condio
24

Essa crtica exemplifica a postura rousseauniana que se insurgia contra uma
viso, a seu ver, bastante limitada dos filsofos em relao ao homem originrio.
Alm disso, nessa mesma crtica insere-se tambm uma reprimenda aos prprios
europeus quando estes se deparavam com outros povos e costumes que no
aqueles aos quais j estavam habituados. Tal postura por parte dos europeus, que
facilmente seria hoje classificada como etnocntrica, desconsidera que o estudo do
homem no se refere a um tipo singular de indivduo que pode ser encontrado numa
situao determinada. Contudo, justamente esse julgamento bastante europeizado
que torna infrutfera uma investigao que pretenda, realmente, atingir aquele
homem natural.
30
Nesse sentido, sustentando que o estudo do homem, tal como
levado a cabo por diversos pesquisadores, era em verdade uma exposio das
caractersticas do europeu, que Rousseau afirma, na nota X do Segundo
Discurso:

Depois de, por trezentos ou quatrocentos anos, os habitantes da Europa
inundarem as outras partes do mundo e incessantemente publicarem novos
repositrios de viagens e de relatos, estou persuadido de que, quanto aos
homens, s reconhecemos os europeus; parece at, devido aos
preconceitos ridculos que ainda no se extinguiram entre os letrados, que
cada um, sob o ttulo pomposo de estudo do homem, s faz o dos homens
de seu pas.
31

do homem natural com o homem civil. Esse pressuposto, por seu turno, apoia-se sobre um outro:
a existncia real do estado de natureza. Dito de outra maneira: cada autor comea por enunciar a
tese cuja adoo, no estado atual das coisas, parece-lhe a mais conveniente, aps o que a segue
no estado de natureza (prova a priori) que, ele mesmo, apresentado como uma realidade
histrica (prova a posteriori). No fim das contas, em lugar de proceder dos princpios (estado
natural) s consequncias (estado civil), inicia-se por colocar uma consequncia que agrada e
cria, tarde demais, princpios destinados a assegur-las em racionalidade e historicidade
(Goldschmidt, Anthropologie et politique: les principes du systme de Rousseau, p.146-147).
30 Ao chamar a ateno para um estudo dos homens e suas particularidades, extraindo novos
conhecimentos desses contatos e questionando as relaes entre natureza e cultura, Rousseau
foi considerado o pai de uma nova cincia. Nos dizeres de Lvi-Strauss, Rousseau no se limitou
a prever a etnologia: ele a fundou. Inicialmente de modo prtico, escrevendo este Discours sur
l'origine et les fondements de l'inegalit parmi les hommes. Nele se pode ver o primeiro tratado de
etnologia geral, onde se coloca o problema das relaes entre a natureza e a cultura. No plano
terico, distinguindo, com uma clareza e uma concluso admirveis, o objeto prprio do etnlogo
dos objetos do moralista e do historiador (Jean-Jacques Rousseau, fundador das cincias do
homem, p.42-43).
31 Segundo Discurso, OC III, p.212 (p.138). A despeito dessa crtica, Rousseau no deixa de
salientar a importncia que os relatos de viagem devem ocupar para a compreenso do prprio
homem: (...) a terra toda est coberta de naes das quais s conhecemos os nomes, e ainda
queremos julgar o gnero humano! Suponhamos um Montesquieu, um Buffon, um Diderot, um
Duclos, um d'Alembert, um Condillac ou homens dessa tmpera, viajando para instruir seus
compatriotas (). Suponhamos que esses novos Hrcules, de volta das jornadas maravilhosas,
escrevessem depois, vontade, a histria natural, a moral e a poltica do que tivessem visto:
veramos ns mesmos sair de sua pena um mundo novo e aprenderamos assim a conhecer o
nosso (Segundo Discurso, OC III, p.213-214 [p.140-141]). Mas adverte Derath que ento pelo
raciocnio que Rousseau elabora sua teoria do homem selvagem e se, como mostrou M. Gilbert
25

Dentre os autores aos quais Rousseau dirige a censura por no terem
atingido verdadeiramente o homem em seu estado originrio, sobressai a figura de
Hobbes, ao qual o pensador genebrino refere-se constantemente. Em sua
apreciao acerca da filosofia de Hobbes, Rousseau condena sobretudo a
concepo do filsofo ingls sobre a condio natural do homem. Com efeito, de
acordo com o pensamento hobbesiano, haveria uma propenso natural dos homens
a se ferirem uns aos outros, que eles derivam de suas paixes mas, acima de tudo,
de uma v estima de si mesmos.
32
Tal situao implicar um quadro no qual no
haver como negar que o estado natural dos homens, antes de ingressarem na vida
social, no passava de guerra, e esta no ser uma guerra qualquer, mas uma guerra
de todos contra todos.
33

Cabe ressaltar, no entanto, que a despeito de Rousseau trazer a lume o
pensamento hobbesiano para (muito frequentemente) posicionar-se de modo
discordante dele, isso no implica concluir que as ideias do filsofo ingls caream
de importncia para a elaborao do prprio pensamento rousseauniano. Em
diversas passagens de suas obras o pensador genebrino refere-se indiretamente ao
pensador ingls ou o cita nominalmente, apontando os erros de Hobbes
34
e, no
raro, tratando aquele pensamento como o horrvel sistema de Hobbes, como anota
n'O estado de guerra nascido do estado social. Entretanto, nesse mesmo escrito o
pensador genebrino torna patente a sua admirao pelo pensador ingls: aps
criticar o sistema insano de uma guerra natural de todos contra todos,
35
Rousseau
o intitula um dos melhores gnios que j viveu, indicando assim que a despeito de
discordar frontalmente de diversas ideias do pensador ingls (sobretudo aquela
atinente concepo de homem num estado original), o seu estudo no poderia ser
simplesmente desprezado. Sobre isso, escreve Derath que

Chinard, ele considera fatos e observaes contidas nos relatos de viagem, de modo secundrio
e unicamente na medida em que ali encontra uma verificao de suas dedues e a confirmao
de seu princpio inicial. O isolamento do homem natural para ele a noo fundamental da qual
todo o resto se deduz por via de consequncia (Jean-Jacques Rousseau et la science politique de
son temps, p.133-134).
32 Do Cidado, p.33.
33 Do Cidado, p.33. No Leviat, Hobbes trata dessa situao no captulo XIII.
34 O estado de guerra nascido do estado social, OC III, p.610 (p.58).
35 O estado de guerra nascido do estado social, OC III, p.611 (p.57).
26

seria inexato crer que Rousseau nada tenha retido da doutrina de seu
adversrio [Hobbes], posto que soube fazer passar em seu prprio sistema
os princpios essenciais do De Cive, no sem retific-los alhures ou os
transpor para dot-los de uma nova significao.
36

Em sua concepo do estado natural, Rousseau tomar como pressuposto
que o homem possui uma constituio fsica semelhante quela do homem atual, ou
seja, andando sobre dois ps, utilizando suas mos como o fazemos com as
nossas, levando seu olhar a toda a natureza e medindo com os olhos a vasta
extenso do cu.
37
Contudo, a tal semelhana assinalada pelo genebrino no vai
corresponder uma identidade no tocante ao cultivo dos corpos, tampouco aos
temperamentos desses dois estados diversos do homem e isso constituir o
fundamento das crticas levantadas por Rousseau contra a condio civilizada.
Como se l no Primeiro Discurso, o homem civilizado tem como caracterstica uma
vida marcada pelos costumes afetados e a valorizao exagerada das cincias.
Dessa maneira, o homem de tal situao encontra ao seu alcance todas as
facilidades e ferramentas de um estado que, se por um lado proporciona a esse
indivduo uma existncia mais cmoda, torna-o entretanto um ser excessivamente
dependente e fraco.
O homem originrio, por seu turno, desconhece os elementos tpicos de
uma situao civil, j que vive solitrio e os contatos que porventura ocorram com os
seus semelhantes so bastante fugazes, insuficientes para que seja caracterizado,
aqui, um estado de guerra de todos contra todos ao modo hobbesiano. No entanto,
se o estado natural marcado pela independncia como caracterstica do homem
originrio, isso no implica afirmar que toda e qualquer espcie de dependncia
estaria inevitavelmente ligada a um aspecto negativo. A esse respeito, no livro II do
Emlio l-se a passagem seguinte:

36 Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, p.107-108. H, entre os autores que
abordam a influncia da filosofia hobbesiana no pensamento de Rousseau, dvidas acerca de
quais obras de Hobbes o genebrino teria, efetivamente, travado um contato direto. Tanto Bernardi
quanto Derath asseveram que, no sculo XVIII, o De Cive gozava de maior destaque que o
Leviat. Alm dessa obra, o pensamento hobbesiano igualmente foi divulgado atravs do verbete
Hobbisme, na Enciclopdia. Contudo, enquanto Derath cr firmemente que Rousseau, que
conhecia mal o ingls, leu o Leviat na edio latina (Jean-Jacques Rousseau et la science
politique de son temps, p.104), Bernardi sustenta que seu conhecimento do Leviat indireto:
procede dos inumerveis relatos feitos no Dictionnaire critique de Bayle ao artigo 'Hobbes' redigido
para a Enciclopdia. Rousseau no lia o ingls e nenhum trao do Hobbes latino revela-se em sua
obra (La fabrique des concepts: recherches sur l'invention conceptuelle chez Rousseau, p.91).
27

Existem dois tipos de dependncia: a das coisas, que da natureza, e a dos
homens, que da sociedade. No tendo nenhuma moralidade, a
dependncia das coisas no prejudica a liberdade e no gera vcios; a
dependncia dos homens, sendo desordenada, gera todos os vcios, e por
ela que o senhor e o escravo depravam-se mutuamente.
38

Como corolrio dessa (in)dependncia originria, esse homem v-se ligado
de modo necessrio natureza, visto que dela que depender a sua
sobrevivncia; destarte, ser compelido a suprir, por si mesmo, as suas
necessidades. Mas tal quadro no traz consigo o medo ou o terror; de modo diverso
que Rousseau enxerga o homem nessa situao: vejo-o fartando-se sob um
carvalho, refrigerando-se no primeiro riacho, encontrando seu leito ao p da mesma
rvore que lhe forneceu o repasto e, assim, satisfazendo a todas as suas
necessidades.
39
Dessa forma, constata-se que a existncia do homem do estado de
natureza marcada pela simplicidade e pouco lhe necessrio para viver.
Contrariamente a tal situao, a nudez, a falta de moradia e a privao de todas as
inutilidades que consideramos to necessrias
40
constituiriam um grande tormento
para o indivduo tpico dos povos civilizados. Nessa direo que, n'O Estado de
guerra nascido do estado social, Rousseau afirma:

incontestvel que o homem deseja o seu prprio bem-estar, e tudo o que
pode contribuir para ele. Mas esse bem-estar limitado pela natureza
necessidade fsica. Com efeito, que falta ao homem para ser feliz de acordo
com a sua constituio, se ele tem um esprito saudvel e o corpo livre de
sofrimentos? pouco o que deseja quem nada tem; o que no tem ningum
para comandar tem poucas ambies. A abundncia promove a ambio:
quanto mais se recebe, mais se deseja.
41

Tem-se desse modo o homem em duas situaes distintas: no estado
natural, privado das luzes e dos produtos das cincias e das artes, sua existncia
no ultrapassa os limites do prprio corpo e as necessidades fsicas. Do outro lado,
h o indivduo tpico da situao civilizada, cativo de necessidades e ocupaes que
ultrapassam os estreitos limites da satisfao das necessidades corporais. Essa
contraposio torna-se essencial a fim de que se compreenda o que constituir,
efetivamente, a fraqueza tpica do indivduo civilizado em relao ao homem no

38 Emlio, OC IV, p.311 (p.77-78).
40 Segundo Discurso, OC III, p.139-140 (p.63).
41 O estado de guerra nascido do estado social, OC III, p.611-612 (p.58).
28

estado de natureza. Para tanto, deve-se recorrer ao Emlio, no livro II, visto que
nessa obra Rousseau apresenta uma definio do que vem a ser a fraqueza. De
acordo com o genebrino, essa palavra

indica uma relao, uma relao ao ser ao qual a aplicamos. Aquele cuja
fora excede as necessidades, ainda que seja um inseto ou um verme, um
ser forte; aquele cujas necessidades excedem a fora, ainda que seja um
elefante ou um leo, ou um conquistador, um heri, ou mesmo um deus,
um ser fraco.
42

Nesse sentido, aplicando-se tal concepo no julgamento acerca da
condio do prprio homem, torna-se claro que o homem fraco justamente aquele
que se encontra prisioneiro das mais diversas espcies de necessidades prprias do
estado civilizado e que so estranhas ao estado natural j que o homem originrio
tem a sua existncia pautada pela simplicidade e os seus desejos, circunscritos a
limites bastante estreitos, so satisfeitos de um modo mais fcil. O homem civilizado,
por seu turno, encontra-se em situao diversa: assaltado por necessidades
estranhas quele primeiro estado e que sobrepassam os prprios meios de
satisfaz-las; torna-se ento um ser fraco. Nesse diapaso mister ressaltar que o
prprio Rousseau no se limita a apresentar uma definio de fraqueza, aplicvel
aos mais diversos seres; igualmente apresentar a sua origem no que concerne aos
homens de modo particular: destarte, mais adiante, no livro III do Emlio, l-se:

De onde provm a fraqueza do homem? Da desigualdade existente entre a
sua fora e os seus desejos. Nossas paixes tornam-nos fracos, pois para
satisfaz-las precisaramos de mais foras do que as que a natureza nos
deu. Diminu, pois, os desejos, e ser como se aumentsseis as foras;
quem pode mais do que deseja tem foras de sobra e certamente um ser
muito forte.
43

Do exposto, torna-se possvel compreender a fraqueza tpica do homem
civilizado sob um duplo aspecto: o primeiro refere-se prpria constituio fsica

42 Emlio, OC IV, p.305 (p.71).
43 Emlio, OC IV, p.426 (p.201). As consideraes tecidas por Rousseau acerca da fraqueza dos
homens tm como corolrio uma ideia de sabedoria humana ou o caminho da verdadeira
felicidade (OC IV, p.304 [p.70]). De acordo com Rousseau, ela consiste no exatamente em
diminuir nossos desejos (). Trata-se, pois, de diminuir o excesso de desejos relativamente s
faculdades, e de igualar perfeitamente a potncia e a vontade. Somente ento, estando todas as
foras em ao, a alma permanecer tranquila e o homem se encontrar bem ordenado (Emlio,
OC IV, p.304 [p.70]).
29

desse indivduo, que por se encontrar num estado marcado pela lassido no
apresentar um corpo robusto, vigoroso, tal como se concebe no homem do estado
de natureza. O segundo aspecto, por sua vez, diz respeito ao descompasso entre as
necessidades do homem civilizado e os meios que ele possui para satisfaz-los. De
acordo com Rousseau, o homem desse estado tem sua disposio todos os
benefcios prprios de sua situao que so frutos dos costumes e, sobretudo, do
cultivo das artes e da cincia. Esta ltima, de modo particular, proporciona-lhe toda
sorte de instrumentos que facilitam a consecuo de diversas atividades
desenvolvidas pelo indivduo. No entanto, esse mesmo estado que o poupa de
diversos trabalhos tambm aquele no qual os homens so acometidos por
necessidades que, em ltima instncia, seriam totalmente prescindveis no
passariam de inutilidades, como escreve Rousseau. No Segundo Discurso, o
genebrino insiste na diferenciao entre as necessidades consideradas naturais,
partilhadas tambm pelos outros animais, e aquelas advindas posteriormente, com o
surgimento do estado civilizado. E no fragmento que trata da influncia dos climas
sobre a civilizao, Rousseau igualmente tratar disso, estabelecendo trs tipos de
necessidades: as primeiras so relacionadas conservao; as segundas,
satisfao dos apetites; as terceiras, enfim, como pertencentes ao imprio da
opinio.
44

Em oposio ao estado civilizado, o homem natural, no se relacionando
com quaisquer outros, forado a buscar o prprio alimento e a sobreviver com a
nica ferramenta que lhe est ao alcance: o seu prprio corpo.
45
Nesse sentido, em
que pese o pouco nmero de necessidades s quais esse primeiro homem
encontra-se submetido, ele deve, no entanto, servir-se do prprio corpo muito mais
do que o faria um indivduo na situao civil. Dessa maneira, o homem do estado de
natureza deve apresentar uma constituio fsica muito mais vigorosa que a do seu

44 (...) as primeiras so aquelas relacionadas subsistncia, e das quais depende nossa
conservao. () Outras necessidades dizem respeito menos nossa conservao que ao nosso
bem-estar, e no so propriamente seno apetites, mas algumas vezes to violentos, que
atormentam mais que as verdadeiras necessidades (). As necessidades dessa segunda classe
tm por objeto o luxo de sensualidade, de fraqueza, a unio dos sexos e tudo aquilo que agrada a
nossos sentidos. Uma terceira ordem de necessidades que, nascidas aps as outras, no deixa de
ter enfim primazia sobre todas, so aquelas que vm da opinio (L'influence des climats sur la
civilisation, OC III, p.530-531, minha traduo).
45 O homem original possui ento um corpo, mas ele o deixa desenvolver-se de acordo com sua lei,
sem nele introduzir esses embaraos que fazem do civilizado um animal pervertido e o tornam um
instrumento menos flexvel. nosso corpo, contudo mais vigoroso, o que mais importa, uma vez
que a riqueza de nossas ideias baseada em nossa organizao (Burgelin, La philosophie de
l'existence de J.-J. Rousseau, p.229-230).
30

semelhante de um estado civilizado:

Sendo o corpo o nico instrumento que o homem selvagem conhece, por
ele empregado de diversos modos, de que so incapazes, dada a falta de
exerccio, nossos corpos, e foi nossa indstria que nos privou da fora e da
agilidade que a necessidade obrigou o selvagem a adquirir.
46

V-se dessa forma que o cultivo do corpo pelo homem natural atesta uma
grande discrepncia que o distingue do indivduo civilizado. E uma vez estabelecida
essa oposio, so inegveis as vantagens que se encontram ao lado do homem
natural; com efeito, isso pode ser constatado a partir da seguinte comparao:

Dai ao homem civilizado o tempo de reunir todas essas mquinas sua
volta; no se poder duvidar que, com isso, sobrepasse com facilidade, o
homem selvagem. Se quiserdes, porm, ver um combate mais desigual
ainda, deixai-os nus e desarmados uns defronte dos outros, e logo
reconhecereis qual a vantagem de sempre ter todas as foras sua
disposio, de sempre estar pronto para qualquer eventualidade e de
transportar-se, por assim dizer, sempre todo inteiro consigo mesmo.
47

Dessa maneira, Rousseau expe o quadro dos malefcios advindos da
utilizao de ferramentas prprias do estado civilizado, que retiram o vigor dos
homens, chegando, inclusive, a embotar o uso de seus rgos. Constata-se ento
de que forma tais ferramentas, em vez de proporcionarem uma situao prefervel
quele estado original, revelam-se nefastas para o homem que delas se torna
dependente. E nesse diapaso que, no livro III do Emlio, mais uma vez essa
questo abordada; afinal, a fraqueza demonstrada pelo homem civilizado no se
restringe ao puro aspecto da fora fsica e do exerccio. Consequncias igualmente
graves so verificadas na prpria constituio dos rgos dos indivduos, que se
veem dispensados de exercit-los justamente por ter disposio as ferramentas
que forjaram e das quais, doravante, sero dependentes. Desse modo, l-se que
quanto mais engenhosos so nossos instrumentos, mais grosseiros e desajeitados
tornam-se nossos rgos; de tanto juntar aparelhos ao nosso redor, j no os
achamos em ns mesmos.
48

Frente a isso, v-se que o quadro que retrata o homem originrio num

48 Emlio, OC IV, p.442-443 (p.220).
31

estado de natureza no deve, ento, ser encarado como um estado digno de
lamento. Contudo, objetar-se-ia que, mesmo possuindo uma compleio robusta e
apresentando um notvel desenvolvimento e agilidade corporais, a hiptese de
sobreviver numa situao anterior ao convvio em sociedade exporia o homem s
mais diversas ameaas por parte da natureza, que poderiam ser evitadas caso
contasse com o auxlio permanente dos seus semelhantes. Tal objeo, entretanto,
ainda traz consigo uma avaliao errnea acerca do estado natural e at da prpria
natureza. Com efeito, ainda que se encontre privado das relaes contnuas com
outrem, o homem desse estado no por isso um ser fraco e desprotegido de
quaisquer perigos; pelo contrrio:

A natureza trata todos os animais abandonados a seus cuidados com uma
predileo com que parece querer mostrar quanto ciosa desse direito. O
cavalo, o gato, o touro, o prprio asno tm, na maioria, uma estatura mais
alta, e todos uma constituio mais robusta, mais vigor, fora e coragem
quando na floresta do que em nossas casas (). Acontece o mesmo com o
prprio homem. Tornando-se socivel e escravo, torna-se fraco, medroso e
subserviente, e sua maneira de viver, frouxa e afeminada, acaba por
debilitar ao mesmo tempo sua fora e sua coragem.
49

Dessa forma, a situao do homem no estado de natureza no deve ser
interpretada de modo pessimista. Como assinala Rousseau, tal quadro demonstra,
inclusive, que o homem natural goza de vantagens que o homem civilizado, em meio
ao fausto, aos costumes e cincia, desconhece. Com efeito, sem as diversas
necessidades prprias dessa situao ulterior, o homem originrio dirigir suas
atenes a si mesmo, buscando a sua prpria conservao. V-se, aqui, que no
h, primeira vista, uma diferena marcante entre o homem e os outros animais,
igualmente abandonados prpria sorte, j que perceber e sentir ser seu primeiro
estado, que ter em comum com todos os outros animais; querer e no querer,
desejar e temer, sero as primeiras e quase as nicas operaes de sua alma, at
que novas circunstncias nela determinem novos desenvolvimentos.
50
Em
consequncia disso, haver entre o homem natural e o indivduo civilizado uma
outra diferena, que se refere ao desenvolvimento dos rgos de cada um desses
seres que se encontram em situaes distintas. Enquanto o primeiro encontra-se s
voltas com a prpria conservao,

32

as faculdades mais exercitadas devero ser aquelas cujo objetivo principal
seja o ataque e a defesa, quer para subjugar a presa, quer para defender-se
de tornar-se a de um outro animal; os rgos que s se aperfeioam pela
lassido e pela sensualidade devem, ao contrrio, permanecer num estado
de grosseria que deles excluir qualquer delicadeza; ficando seus sentidos,
nessa direo, divididos, ter o tato e o gosto
51
de uma rudez extrema, e a
vista, a audio e o olfato de uma enorme sutileza.
52

Tais eram as condies nas quais se encontrava o homem originrio. Um
julgamento precipitado por parte do homem imbudo das caractersticas prprias dos
povos civilizados talvez enxergasse em tal quadro uma situao de misria e,
inclusive, propcia ao aparecimento e disseminao de diversos males de natureza
fsica, uma vez que tal situao originria no contaria com o (valioso, a seu ver)
auxlio da medicina. Rousseau, pelo contrrio, reafirma a sua concepo segundo a
qual esse primeiro estado, em vez de fomentar doenas, o campo prprio da
sade e nesse ponto o genebrino investe, mais uma vez, de maneira contundente,
contra a imagem de um homem natural fraco e doentio. Efetivamente,

com to poucas fontes de males, o homem, no estado de natureza, no
sente, pois, necessidade de remdios e, menos ainda, de mdicos; a
espcie humana no est, pois, a esse respeito, em condies piores do
que todas as outras e fcil perguntar aos caadores se, nas suas
caminhadas, encontram muitos animais enfermos.
53

A partir da torna-se possvel constatar que a causa de tantos malefcios aos
quais os homens poderiam estar sujeitos encontrar-se-ia justamente nas aes
desses mesmos indivduos. Alm disso, o quadro descortinado pelo genebrino
acerca da situao dos homens no estado civil
54
permite, inclusive, aventar uma

51 Nosso primeiro alimento o leite; s nos acostumamos aos poucos aos sabores fortes, que de
incio nos repugnam. Alguns frutos, legumes, ervas e enfim algumas carnes grelhadas, sem
tempero e sem sal, constituram os banquetes dos primeiros homens. () Finalmente, quanto
mais nossos gostos so simples, mais eles so universais; as mais comuns repugnncias recaem
sobre os pratos compostos (Emlio, OC IV, p.408 [p.181-182]).
54 A extrema desigualdade na maneira de viver; o excesso de ociosidade de uns; o excesso de
trabalho de outros; a facilidade de irritar e de satisfazer nossos apetites e nossa sensualidade; os
alimentos muito rebuscados dos ricos, que os nutrem com sucos abrasadores e que determinam
tantas indigestes; a m alimentao dos pobres, que frequentemente lhes falta e cuja carncia
faz que sobrecarreguem, quando possvel, avidamente seu estmago; as viglias, os excessos de
toda sorte; os transportes imoderados de todas as paixes; as fadigas e o esgotamento do
esprito, as tristezas e os trabalhos sem-nmero pelos quais se passa em todos os estados e
33

hiptese sobre o surgimento das doenas, posto que uma vez realizada uma
comparao entre a constituio fsica do homem selvagem e a do homem civil,
fica-se bastante inclinado a crer que com facilidade se faria a histria das doenas
humanas seguindo a das sociedades civis.
55
E para combater tais males que o
homem civilizado buscar o auxlio da medicina.
A cincia de Hipcrates, tal como outros saberes, severamente criticada
pelo genebrino.
56
J no Segundo Discurso, ao se referir ao vigor e sade
apresentados pelos seres que se encontram unicamente sob os cuidados da prpria
natureza, Rousseau tratava da condio prefervel desse estado originrio se
comparado ao cativeiro e aos grilhes dos povos civilizados, que contam com o
auxlio dessa cincia:
57

(...) por mais til que possa ser entre ns a medicina bem administrada, ser
sempre certo que o selvagem doente, abandonado a si mesmo, nada
espera seno da natureza e, em compensao, nada deve temer seno o
seu mal, o que frequentemente torna sua situao prefervel nossa.
58

Entretanto, a medicina no se caracteriza unicamente como um meio
encontrado pelo homem civilizado para combater males tpicos desse novo estado:
essa cincia mesma contribui para lanar o indivduo numa situao lamentvel,
visto que seus efeitos no se restringem a um mbito fsico. Desse modo, a
medicina vai ser relacionada igualmente ao aparecimento de caractersticas
negativas no mbito da alma do homem. A esse respeito, no Emlio, l-se que

pelos quais as almas so perpetuamente corrodas so todos, indcios funestos de que a maioria
de nossos males obra nossa e que teramos evitado quase todos se tivssemos conservado a
maneira simples, uniforme e solitria de viver prescrita pela natureza (Segundo Discurso, OC III,
p.138 [p.61]).
56 Goldschmidt (Anthropologie et politique, p.261) assinala, contudo, que Rousseau no fora o
primeiro a destacar que o desenvolvimento dessa cincia relacionar-se-ia diretamente com a
corrupo e a fraqueza dos indivduos j haveria algo nesse sentido nos pensamentos de
Plato, Sneca e Montaigne. Este ltimo, inclusive, destaca que no h povo que no tenha
permanecido durante sculos sem mdicos. E esses sculos, os primeiros, foram sempre os mais
felizes. Ainda hoje a dcima parte dos habitantes no conhece a medicina. Numerosas naes,
onde vivem melhor do que aqui e mais tempo, nunca viram mdicos. E entre ns o povo mido
passa muito bem sem eles (Ensaios, livro segundo, captulo XXXVII, p.123).
57 Charles Vaughan observa que temos tendncia a esquecer que, lado a lado com o filsofo e o
moralista, havia tambm uma no pequena veia do homem de cincia. () Um crtico mdico do
tempo talvez tenha ido muito longe quando menciona o Discourse [Segundo Discurso] entre os
livros a serem provavelmente mais teis para estudantes de Medicina.' Mas, no sentido h pouco
indicado, h um gro de verdade em sua homenagem (The political writings of Jean-Jacques
Rousseau, volume I, p.122-123).
34

um corpo fraco debilita a alma. Vem da o poder da medicina, arte mais
perniciosa para os homens do que todos os males que pretende curar. De
minha parte, no sei de que doena nos curam os mdicos, mas sei que nos
do algumas bastante funestas: a covardia, a pusilanimidade, a credulidade,
o terror da morte; se curam o corpo, matam a coragem.
59

Nesse sentido, a medicina algo prprio para corpos (e almas) debilitados e
o seu fomento chega, inclusive, a desenvolver aquelas caractersticas perniciosas
nos homens. Deve-se ressaltar, ainda, que a medicina estende sua influncia para
alm do indivduo considerado isoladamente, visto que ao tomar esse homem
juntamente com os seus semelhantes civilizados, possvel concluir que em tal
situao, impregnados pela covardia e a falta de coragem, a prpria sobrevivncia
do estado civil ameaada. Destarte, ao indagar onde poderia encontrar indivduos
que no estivessem imbudos desses caracteres negativos, prossegue Rousseau
nos seguintes termos:

Quereis encontrar homens de real coragem? Procurai-os nos lugares onde
no h mdicos, onde se ignoram as consequncias das doenas e onde
pouco se pensa na morte. Naturalmente o homem sabe sofrer com firmeza
e morre em paz. So os mdicos com suas receitas, os filsofos com seus
preceitos, os padres com suas exortaes que aviltam seu corao e o
fazem desaprender a morrer.
60

A constituio fsica vigorosa apresentada pelo homem selvagem em
contrapartida frgil (e doentia) compleio tpica do indivduo civilizado, que reflete
as diferentes situaes nas quais cada um deles se encontra, igualmente evidencia
os sentimentos discrepantes que guiam cada um desses seres: enquanto o
comportamento do homem civilizado submetido quilo que prescrito por outrem,
o homem originrio cuida de si mesmo e em vista disso que pautar o seu agir.
Sob tais consideraes que se introduz uma distino essencial operada por

59 Emlio, OC IV, p.269 (p.33).
60 Emlio, OC IV, p.270 (p.34). O prprio Rousseau, contudo, ressalta: (...) no discuto que a
medicina seja til para alguns homens, mas afirmo que ela funesta para o gnero humano. Dir-
me-o, como no param de faz-lo, que os erros so do mdico, mas a medicina em si infalvel.
Muito bem, mas ento que ela venha sem mdico, pois enquanto vierem juntos h cem vezes
mais que temer os erros do artista do que esperar os socorros da arte (Emlio, OC IV, p.270 [p.33-
34]). O genebrino chega ainda a estabelecer uma exceo, afirmando que a nica parte til da
medicina a higiene, e mesmo assim a higiene menos uma cincia do que uma virtude (OC IV,
p.271 [p.35]). Ademais, o mdico mais seguro para o homem seria seu prprio apetite, e,
tomando-o em seu estado mais primitivo, no tenho dvida de que os alimentos que achava mais
agradveis eram tambm os mais saudveis para ele (Emlio, OC IV, p.407 [p.181]).
35

Rousseau em suas reflexes sobre o homem natural e o indivduo civilizado e que
ter implicaes diretas sobre o modo como cada um deles lida com o prprio corpo:
trata-se da diferena entre o amor de si mesmo e o amor-prprio. Na nota XV do
Segundo Discurso exposta claramente tal distino, afirmando o genebrino que

No se deve confundir o amor-prprio com o amor de si mesmo; so duas
paixes bastante diferentes tanto pela sua natureza quanto seus efeitos. O
amor de si mesmo um sentimento natural que leva todo animal a velar
pela prpria conservao e que, no homem dirigido pela razo e modificado
pela piedade, produz a humanidade e a virtude. O amor-prprio no passa
de um sentimento relativo, fictcio e nascido na sociedade, que leva cada
indivduo a fazer mais caso de si mesmo do que qualquer outro, que inspira
aos homens todos os males que mutuamente se causam e constitui a
verdadeira fonte da honra.
61

Dessa forma, torna-se possvel ainda observar que a diferenciao
estabelecida por Rousseau entre esses dois sentimentos deitam profundas razes na
crtica estabelecida pelo genebrino entre o ser e o parecer; entre as atividades
exteriorizadas pelo indivduo e o que realmente lhe prescreve o seu interior.
62

Seguindo esse argumento exposto pelo genebrino, Salinas Fortes expe que

o principal resultado de todo o processo civilizatrio consiste assim numa
ciso entre a regio do ser e a do parecer. Os homens aparentaro, urbana
e polidamente, todas as virtudes sociais para melhor perseguir, por debaixo
do pano, seus objetivos puramente egostas ou para melhor suplantar seus
rivais na eterna luta pela satisfao do seu amor prprio exclusivista.
63

A caracterizao do amor de si, sentimento do homem natural por
excelncia,
64
permite relacion-lo quele vigor caracterstico dos primeiros tempos:
efetivamente, o homem de tal estado, cuidando primordialmente da prpria
sobrevivncia, ser impelido a agir orientado por esse amor de si mesmo e, nesse
diapaso, guiado por essa modalidade de amor, tal homem ir cata daquilo que
lhe assegure a sobrevivncia. Contando unicamente com o seu prprio corpo para

61 Segundo Discurso, OC III, p.219 (p.146-147).
62 O homem do mundo est inteiro em sua mscara. No estando quase nunca em si mesmo,
sempre um estrangeiro e sente-se pouco vontade quando obrigado a voltar a si. O que ele
nada , o que parece ser tudo para ele (Emlio, OC IV, p.514 [p.300]).
63 Rousseau: o bom selvagem, p.47.
64 A nica paixo natural ao homem o amor de si mesmo, ou o amor-prprio tomado em sentido
amplo. Esse amor-prprio, em si ou relativamente a ns, bom e til, e, como no tem relao
necessria com outrem, a esse respeito naturalmente indiferente. S se torna bom ou mau pela
aplicao que se faz dele e pelas relaes que se do a ele. (Emlio, OC IV, p.322 [p.90]).
36

superar os obstculos que se apresentem, a prpria atividade de subsistncia que
o dotar de grande resistncia. V-se, ento, que o homem originrio concebido
como um ser que se dedica exclusivamente sua prpria sobrevivncia e, dessa
forma, dirige suas atenes a horizontes bastante limitados: com efeito, ele vai se
voltar para o tempo presente e quilo que lhe garanta a sobrevivncia, de uma
maneira imediata. Dessa maneira, o homem natural no demonstrar preocupaes
com os tempos futuros da o motivo pelo qual Rousseau afirma que

sua alma, que nada agita, entrega-se unicamente ao sentimento da
existncia atual sem nenhuma ideia do futuro, ainda que prximo, e seus
projetos, limitados como suas vistas, dificilmente se estendem at o fim do
dia. esse, ainda hoje, o grau de previdncia dos carabas: de manh
vende o colcho de algodo e de tarde chora, querendo readquiri-lo, por no
ter previsto que na noite seguinte necessitaria dele.
65

Alm desse nfimo grau de previdncia, Rousseau sublinha que a
simplicidade demonstrada pelo homem originrio reflete-se igualmente nas suas
paixes. Entretanto, deve ser ressaltado que as paixes no constituem,
originariamente, algo negativo tal juzo poderia ser formulado por algum que
enxergasse j no homem natural os comportamentos viciosos tpicos do indivduo
civilizado. Nesse sentido, as paixes no devem ser pura e simplesmente
combatidas, todas elas, posto que so o principal instrumento de nossa
conservao; portanto, uma tentativa to v quanto ridcula querer destru-las;
governar a natureza, reformar a obra de Deus.
66
E assinala Rousseau o finito
horizonte abarcado pelas paixes no estado de natureza, prprias do homem (e no
inculcadas nele),
67
ao escrever que elas so muito limitadas, so os instrumentos
de nossa liberdade, tendem a nos conservar. Todas as paixes que nos subjugam e
nos destroem vm-nos de outra parte; a natureza no no-las d, apropriamo-nos
delas sua revelia.
68

66 Emlio, OC IV, p.490-491 (p.273).
67 Rousseau jamais exps sistematicamente sua teoria da origem social das paixes, mas basta ler
atentamente o Discurso sobre a desigualdade e o Emlio para se convencer que nosso autor foi
sobre esse ponto um precursor da psicologia coletiva. Toda a argumentao do Discurso sobre a
desigualdade tende a provar que o selvagem no possui seno poucas paixes, porque vive
isolado, sem relaes estveis com seus semelhantes (Derath, Jean-Jacques Rousseau et la
science politique de son temps, p.138).
68 Emlio, OC IV, p.491 (p.273). E arremata Rousseau: a fonte de nossas paixes, a origem e o
princpio de todas as outras, a nica que nasce com o homem e nunca o abandona enquanto ele
vive o amor de si; paixo primitiva, inata, anterior a todas as outras e de que todas as outras no
37

Diante disso, constata-se que o homem originrio guarda efetivamente
grande semelhana com outros animais e tal similitude no se restringe fora e
resistncia que esse seres tambm apresentam, quando entregues unicamente aos
cuidados da prpria natureza. Tanto esse homem quanto o restante dos animais
parecem prescindir de quaisquer outros recursos mais refinados para assegurar a
sobrevivncia, como a reflexo. E Rousseau insiste sobremaneira nesse aspecto
prescindvel da utilizao desse elemento nesses tempos primordiais, visto que a
sade e o vigor fsico demonstrados pelos homens desse estado advm muito mais
do constante exerccio de seus corpos, orientados unicamente para a satisfao de
suas parcas necessidades. No h, aqui, o cio, a v curiosidade e,
consequentemente, as fraquezas e as doenas tpicos dos povos civilizados que,
sob os grilhes de uma situao que louva sobremaneira as conquistas advindas do
cultivo da faculdade racional, possui como cativos homens doentes e fracos. Frente
a isso, o pensador genebrino no hesita em afirmar que se ela [a natureza] nos
destinou a sermos sos, ouso quase assegurar que o estado de reflexo um
estado contrrio natureza e que o homem que medita um animal depravado.
69

Tais palavras, alm de indicarem que descabido pretender que o homem do estado
de natureza se utilize da reflexo (tal como o indivduo civilizado), igualmente trazem
em seu bojo uma considerao acerca de um estado saudvel afinal, naquele
primeiro estado, caso estivesse presente, a reflexo poderia at voltar-se contra o
prprio homem natural, depravando-o, consoante Rousseau. Desse modo, se por
um lado o homem encontra-se numa condio semelhante das bestas, em
contrapartida tal situao no lhe acarretar mal algum. Bastando a si mesmo e
utilizando o prprio corpo para garantir a sua sobrevivncia, no h nada que
justifique, nesse quadro, o desenvolvimento da reflexo. E nesse diapaso torna-se
importante salientar as palavras de Starobinski, que leciona:

No se observou suficientemente que em nome de uma exigncia de
sade que Rousseau pronuncia a famosa condenao da reflexo (). J
que, ao mesmo tempo que seus benefcios, a reflexo e a imaginao nos
fazem experimentar suas propriedades txicas, no se tem motivo para
temer sua ausncia. O homem da natureza no carece de nada. Por mais
desprovido que seja de tcnica e de instrumentos, pode subsistir
displicentemente, em um justo equilbrio em que a conscincia s se afasta
da volpia do sono pelo tempo de desejar e de coletar imediatamente os

passam, em certo sentido, de modificaes (Emlio, OC IV, p.491 [p.273]).
38

frutos oferecidos em abundncia pela floresta primitiva.
70

H de se observar, contudo, que a despeito dessa polmica passagem
acerca da reflexo no Segundo Discurso, Rousseau no propor um desprezo total,
em quaisquer circunstncias, da razo. Em lugar disso, o pensador genebrino
refere-se antes falta de uma funo que pudesse ser desempenhada pela reflexo
nesse primeiro estado, escrevendo ainda naquele texto que

o homem selvagem, abandonado pela natureza unicamente ao instinto, ou
ainda, talvez, compensado do que lhe falta por faculdades capazes de a
princpio supri-lo e depois elev-lo muito acima disso, comear, pois, pelas
funes puramente animais.
71

Com suas atenes voltadas para a conservao da prpria vida, no h
enfim um motivo que justificasse, nessa situao, o desenvolvimento da faculdade
racional.
72
Efetivamente, de acordo com Gouhier,

se a razo se desenvolve, porque o homem a possui naturalmente,
contudo, no estado de natureza, no h ocasio de desenvolv-la. Aqui
ainda, v-se, Jean-Jacques permanece fiel a uma ideia fundamental da
filosofia antiga: o homem um animal racional, segundo a frmula clssica,
mas no qual a razo permanece adormecida.
73

Esse carter limitado da razo no estado natural torna-se ainda mais
manifesto caso ela seja relacionada a um outro elemento bastante caro ao
pensamento de Rousseau, qual seja, a piedade. De acordo com o pensador
genebrino, a piedade atua como uma espcie de freio ao desejo de conservao do
homem do estado de natureza, que guiado unicamente por tal desejo, poderia
chegar ao ponto de infligir sofrimentos a todas e quaisquer espcies de seres que se
interpusessem em seu caminho e, dessa forma, impedissem-no de conquistar o que

70 Jean-Jacques Rousseau: a transparncia e o obstculo, p.377.
72 O primado dos sentimentos relacionados conservao de si mesmo em detrimento do
desenvolvimento da faculdade racional mais uma vez tratado na quinta carta endereada a
Sophie, na qual Rousseau discorre que para ns, existir sentir, e nossa sensibilidade
incontestavelmente anterior nossa prpria razo. Qualquer que seja a causa de nossa
existncia, ela proveu a nossa conservao ao dar-nos sentimentos conformes nossa natureza,
e no se poderia negar que ao menos estes sejam inatos. Tais sentimentos, em relao ao
indivduo, so o amor a si mesmo, o medo da dor e da morte e o desejo de bem-estar (Cartas
morais, OC IV, p.1109 [p.166]).
73 Les mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, p.20.
39

bem desejasse. A piedade constitui, enfim, uma

disposio conveniente a seres to fracos e sujeitos a tantos males como o
somos; virtude tanto mais universal e tanto mais til ao homem quanto nele
precede o uso de qualquer reflexo, e to natural que as prprias bestas s
vezes do dela alguns sinais perceptveis. Sem falar da ternura das mes
pelos filhinhos e dos perigos que enfrentam para garanti-los, comumente se
observa a repugnncia que tm os cavalos de pisar num ser vivo.
74

Dessa maneira, observa-se que a piedade no um elemento que se refere,
de modo exclusivo, aos homens. Em lugar disso, trata-se de uma caracterstica que
partilhada por outros animais, que igualmente sofrem sua influncia mormente
quando se deparam com uma situao de aflio ou morte. E nesse sentido que
se l, tambm no Segundo Discurso, que

um animal no passa sem inquietao ao lado de um animal morto de sua
espcie; h at alguns que lhes do uma espcie de sepultura, e os
mugidos tristes do gado entrando no matadouro exprimem a impresso que
tem do horrvel espetculo que o impressiona.
75

V-se, com isso, que a piedade se faz presente nos contatos travados entre
o homem (e os outros animais) e seus semelhantes sem que haja a interferncia de
qualquer elemento racional. Desse modo, o homem sente-se atrado pelos seus
semelhantes no tanto pela situao favorvel (ou prazerosa) em que estes se
encontrem; em lugar disso, o elemento que promove o apego aos seus iguais
justamente o sofrimento. Nas palavras do genebrino:

(...) nos apegamos a nossos semelhantes menos pelo sentimento de seus
prazeres do que pelo de seus sofrimentos, pois vemos muito melhor nisso a
identidade de nossas naturezas e as garantias de seu apego por ns. Se
nossas necessidades comuns nos unem por interesse, nossas misrias
comuns unem-nos por afeio. O aspecto de um homem feliz inspira aos
outros menos amor do que inveja.
76

Tamanha a fora da piedade que mesmo o homem civilizado, suscetvel s
inmeras paixes despertadas no estado em que se encontra e j afastado
sobremaneira daquela situao de simplicidade dos primeiros tempos, no escapar

74 Segundo Discurso, OC III, p.154 (p.77, modificado).
76 Emlio, OC IV, p.503 (p.287).
40

totalmente de sua influncia. Nesse sentido, a piedade pode ser vislumbrada (ainda
que de maneira tnue) no seio dos povos civilizados; afinal, como se trata de um
elemento constitutivo do prprio homem, no pode ser simplesmente extirpado,
mesmo que o indivduo se encontre numa situao das mais viciosas. Quando
muito, a piedade pode no se manifestar em algumas ocasies que originariamente
a exigiriam para, em contrapartida, exteriorizar-se noutros momentos. Destarte,

Tal o movimento puro da natureza, anterior a qualquer reflexo; tal a fora
da piedade natural que at os costumes mais depravados tm dificuldade
em destruir, porquanto se v todos os dias, em nossos espetculos,
emocionar-se e chorar por causa das infelicidades de um desafortunado,
aquele mesmo que, se estivesse no lugar do tirano, agravaria ainda mais os
tormentos de seu inimigo, como o sanguinrio Sila, to sensvel aos males
que no tinha causado, ou aquele Alexandre de Fers, que no ousava
assistir representao de uma tragdia, temendo que o vissem chorar com
Andrmaca e Pramo, enquanto ouvia sem emoo os gritos de tantos
cidados que, por sua ordem, eram degolados cada dia.
77

Dessa maneira, ainda que venha tona por um modo artificial (atravs de
uma representao dramtica,
78
por exemplo), torna-se possvel vislumbrar um
indcio daquele sentimento que liga de modo originrio o homem aos outros animais.
Goldschmidt chega, inclusive, a classificar a piedade (tal como exposta no Segundo
Discurso) como um sentimento de ordem biolgica,
79
reforando dessa maneira a
sua fonte natural.
80
Ainda tratando da piedade, estabelecida posteriormente uma
relao entre esta e uma identificao entre os seres: tal situao apresentada por

78 Rousseau volta a tratar dessa espcie de piedade na Carta a d'Alembert, acentuando o carter
fugidio que tal disposio assume em certos espetculos: ouo dizer que a tragdia leva
compaixo atravs do terror; seja, mas que piedade essa? Uma emoo passageira e v, que
no dura mais do que a iluso que a produziu; um resto de sentimento natural logo sufocado pelas
paixes; uma piedade estril que se nutre de algumas lgrimas e nunca produziu o menor ato de
humanidade (Carta a d'Alembert, OC V, p.23 [p.46]).
79 Anthropologie et politique, p.340.
80 Autores como Lvi-Strauss (Jean-Jacques Rousseau, fundador das cincias do homem, p.45)
enxergam j no Segundo Discurso a relao entre piedade e identificao com outros seres ou a
piedade como uma faculdade de compartilhar o sofrimento alheio. Goldschmidt alerta que, no
Segundo Discurso, sendo a piedade algo em comum entre o homem original e os outros animais,
tal sentimento teria um aspecto puramente biolgico; no haveria a interveno desse colocar-se
no lugar do outro, como ocorrer no Emlio. O autor chega a afirmar que imaginar que Rousseau
julga o homem natural capaz dessa 'identificao' que ele descreve, demolir toda a coerncia do
Discurso (Anthropologie et politique, p.340). No verbete Piti do Dictionnaire de Jean-Jacques
Rousseau (p.723-724) igualmente chama-se a ateno para os diferentes usos desse vocbulo
nas diferentes obras do genebrino: os arranjos conceituais de Rousseau podem mudar de acordo
com as intenes discursivas! A piedade, que ele declara ativa no animal, inativa durante os
primeiros anos de Emlio. no momento do 'segundo nascimento' que a puberdade que
Rousseau faz nascer o sentimento da piedade.
41

Rousseau quando afirma no Emlio que

A piedade doce, porque ao nos colocarmos no lugar de quem sofre
sentimos no entanto o prazer de no sofrer como ele. A inveja amarga, na
medida em que o aspecto de um homem feliz, longe de colocar o invejoso
em seu lugar, d-lhe a tristeza de no estar nele. Parece que um tira-nos os
males de que sofre e outro subtrai-nos os bens de que goza.
81

Na situao natural, como visto, no havia a discrepcia entre o ser e o
parecer, caracterstica dos povos civilizados e trao essencial do amor-prprio. Em
consequncia disso, torna-se possvel estabelecer uma segunda relao, dessa vez
entre as paixes prprias do estado civilizado e o afastamento dos homens da
situao natural compreendendo-se aqui tal afastamento tambm como uma
dificuldade de se conhecer o que se passa no corao do indivduo com o qual se
trava um contato.
82

Ao tratar dos contatos que venham a ser estabelecidos entre os homens de
uma situao anterior ao advento do estado civil, igualmente um questionamento
acerca do amor entre os sexos no deve deixar de ser evocado. Consoante
Rousseau, que no se furtou a tratar disso, a fim de se compreender tal sentimento
no comrcio entre homens e mulheres do estado de natureza (cuja caracterstica
marcante o aspecto prescindvel das relaes duradouras), mister se faz operar
uma distino entre dois aspectos contidos em tal sentimento, quais sejam, o fsico e
o moral. De acordo com a reflexo rousseauniana, o homem originrio tem a sua
existncia equivalente das bestas e, como tal, suas atenes encontram-se
voltadas para a prpria conservao, para a satisfao das suas poucas
necessidades; como corolrio disso, numa situao cujos limites so aqueles
estabelecidos pelo seu prprio corpo, igualmente o amor encontra-se circunscrito a
um estreito mbito o fsico. Sem ideias refinadas e na ausncia do grande nmero
de paixes caractersticas do mundo civilizado, o homem no estado natural encara o
semelhante do sexo oposto levando em considerao o elemento fsico: ele ouve

81 Emlio, OC IV, p.504 (p.287).
82 Rousseau alerta, contudo, acerca do perigo da piedade tornar-se fraqueza e escreve que para
impedir que a piedade degenere em fraqueza, preciso ento generaliz-la e estend-la a todo o
gnero humano. Nesse caso s nos entregaremos a ela na medida em que ela estiver de acordo
com a justia, pois de todas as virtudes a justia a que mais concorre para o bem comum dos
homens. preciso, pela razo, por amor a ns, ter ainda mais piedade de nossa espcie do que
de nosso prximo, e uma imensa crueldade para com os homens a piedade pelos maus (Emlio,
OC IV, p. 549 [p.336]).
42

unicamente o temperamento que recebeu da natureza e no o gosto que no pde
adquirir qualquer mulher lhe convm.
83

Algo diverso ocorre no meio civilizado. Nessa situao, o indivduo no mais
se encontra adstrito aos limites impostos pelo mbito fsico; o aparecimento dos
costumes e o desenvolvimento de faculdades prprias a esse estado implicaro o
alargamento dos horizontes do homem, e elementos como a imaginao
84
vo
interferir diretamente na relao com o sexo oposto. A partir da torna-se possvel
contrapor os homens desses dois estados, desta vez no tocante ao comrcio entre
os sexos:

Limitados unicamente ao aspecto fsico do amor e bastante felizes para
ignorar essas preferncias que irritam o sentimento e lhes aumentam as
dificuldades, os homens devem sentir menos frequentes e menos vivamente
os ardores do temperamento e, em consequncia, disputar com menor
frequncia e crueldade. A imaginao, que determina tantos prejuzos entre
ns, no atinge coraes selvagens; cada um recebe calmamente o impulso
da natureza, entrega-se a ele sem escolha, com mais prazer do que furor, e,
uma vez satisfeita a necessidade, extingue-se todo o desejo.
85

discusso acerca do amor liga-se o tema concernente s paixes que
acompanham tal sentimento. Do que fora exposto, torna-se possvel concluir que
uma vez que o homem natural liga-se mulher guiado por um aspecto fsico, no
chega a estabelecer com ela um verdadeiro lao de cunho afetivo, tampouco um
sentimento de posse que desembocasse no afloramento de paixes que levem, por
exemplo, ao duelo (como ocorre entre os povos civilizados). Ademais, vivendo num
estado em que prescinde dos contatos forosos com outrem e guiado pelo amor de
si, no haveria um motivo para o homem manter-se junto a uma (mesma) mulher por
tanto tempo. Num meio civil, por outro lado, no qual o segundo aspecto do amor (o
moral) se faz presente, os costumes, o olhar de outrem e o amor-prprio so
determinantes na conduta dos indivduos. Destarte, diversas paixes desconhecidas

84 O primitivo, tal como a criana, no provido seno de uma imaginao passiva, permanecendo
no estado virtual. Entregue ao instinto, ele se identifica com as sensaes que o afetam,
experimenta paixes elementares: o sentimento de sua existncia e o cuidado da conservao de
seu ser. Ele ignora a linguagem mgica e sedutora da imaginao tal como se exprime na paixo
amorosa. O selvagem vive num eterno presente; ele pode saciar imediatamente suas
necessidades e seus desejos limitados de modo que sua imaginao no o atormenta. Esta
ltima, esttica e adormecida, no estimulada por algum vazio a preencher ou por alguma
insuficincia a compensar (Eigeldinger, Jean-Jacques Rousseau et la ralit de l'imaginaire, p.48-
49).
85 OC III, p.158 (p.80).
43

pelo homem originrio so fomentadas nesse estado, implicando assim uma relao
bastante diversa entre homens e mulheres. Da o motivo pelo qual Rousseau
afirmar que os cimes encontram guarita apropriada num estado posterior quela
condio natural:

(...) os cimes tm seu motivo mais nas paixes sociais do que no instinto
primitivo. Na maior parte das relaes galantes, o amante odeia muito mais
os seus rivais do que ama a mulher; se tem medo de no ser o nico
preferido, por efeito daquele amor-prprio cuja origem mostrei, e a vaidade
nele sofre muito mais do que o amor. De resto, nossas desastradas
educaes tornaram as mulheres to dissimuladas e inflamaram tanto seus
apetites, que mal podemos contar com seu apego mais comprovado; e elas
j no podem mostrar preferncias que tranquilizem o temor dos
concorrentes.
86

Enquanto no estado natural as mulheres esto limitadas a um horizonte
bastante estreito, circunscritas ao mbito fsico, na situao civil ocupam um lugar
diverso, chegando inclusive a desempenhar um papel proeminente em relao aos
homens aos quais elas deveriam obedecer, segundo Rousseau. Isso, de acordo
com o pensador, ocorre justamente pela valorizao (promovida pelo homem
civilizado) do segundo aspecto que compe o amor (o moral), que se encontra
eivado dos elementos nocivos que marcam a condio desse indivduo. Nas
palavras do genebrino:

ora, fcil de compreender que o moral, no amor, um sentimento artificial,
nascido do costume da sociedade e celebrado com muita habilidade e
cuidado pelas mulheres, que visam a estabelecer seu imprio e tornar
dominante o sexo que deveria obedecer.
87

Eis, aqui, o campo prprio do cime e das paixes que levam os indivduos
a contendas que, no raro, so fatais. Mais uma vez, Rousseau demonstra de que
modo um homem civilizado encontra-se afastado daquele quadro originrio de
uniformidade de sentimentos e de poucas necessidades, acentuando o carter

86 Emlio, OC IV, p.797-798 (p.605).
87 Segundo Discurso, OC III, p.158 (p.80). A despeito de afirmar, nessa passagem, a submisso da
mulher ao homem, pertinente destacar que na prpria dedicatria presente no Segundo Discurso
o pensador genebrino confere um tratamento diverso relao entre os sexos: amveis e
virtuosas cidads, o destino de vosso sexo ser sempre governar o nosso. Excelente vosso casto
poder, quando, exercido unicamente na unio conjugal, no se faz sentir seno em favor da glria
do Estado e da felicidade pblica! Assim as mulheres mandavam em Esparta e assim merecereis
mandar em Genebra (Segundo Discurso, OC III, p.119 [p.41]).
44

prejudicial do estado civil quando este torna possvel aflorar nos indivduos paixes
to destrutivas a si mesmos: inclusive o amor, que originariamente atua como
elemento de conservao do prprio homem e de sua espcie, enseja num estado
posterior situaes que comprometem a incolumidade (e at a sobrevivncia) do
indivduo, tais como os duelos. E conclui da o genebrino: , pois, incontestvel que
o prprio amor, assim como todas as outras paixes, s na sociedade adquiriu esse
ardor impetuoso que muito frequentemente o torna to funesto aos homens.
88

Das condies expostas por Rousseau acerca do estado primitivo, no
difcil concluir que o pensador de Genebra apresenta um quadro bastante favorvel
ao homem natural. Enquanto ser que se volta primordialmente para ele mesmo,
prescindindo dos constantes comrcios com seus semelhantes, tal homem ter
como guia a satisfao de suas poucas necessidades; dessa forma, no contando
com o concurso dos demais homens, ter a conduta de sua existncia a seu prprio
encargo. Isso o tornar um homem saudvel, de constituio vigorosa, com um
temperamento correspondente a tal situao, que ainda no adquiriu as paixes e as
fraquezas caractersticas do meio civilizado. E prosseguindo nessa direo,
arremata Rousseau:

Concluamos que, errando pelas florestas, sem indstrias, sem palavra, sem
domnio, sem guerra e sem ligao, sem nenhuma necessidade de seus
semelhantes, bem como sem nenhum desejo de prejudic-los, talvez sem
sequer reconhecer alguns deles individualmente, o homem selvagem,
sujeito a poucas paixes e bastando-se a si mesmo, no possua seno os
sentimentos e as luzes prprias desse estado, no qual s sentia suas
verdadeiras necessidades, s olhava aquilo que acreditava ter interesse de
ver, no fazendo sua inteligncia maiores progressos do que a vaidade.
89

No seria exagero, definitivamente, comparar o estado do homem originrio
quele dos outros animais que se encontram unicamente sob os cuidados da
natureza. O pensador genebrino mesmo assinala, em diversas passagens, a
semelhana entre os seres que se encontram sem as cadeias de ferro (efetivas ou
alegricas) impostas pelo estado civil, sobretudo ao se referir sade dos homens e
dos animais dessa situao primitiva. E tal valorizao, nessa situao, do aspecto
fsico em detrimento de elementos como a reflexo e a previdncia, aproxima ainda
mais o homem das bestas.

45

Rousseau no nega que, a despeito das profundas diferenas existentes
entre o indivduo civilizado e o homem do estado natural, este ltimo possua a
faculdade racional, como foi sublinhado anteriormente. O que afirma o pensador
genebrino a no utilizao da faculdade (tal como ocorre na situao civilizada)
num estado em que o homem cuida unicamente da prpria conservao: se tal
situao caracterizada por operaes da alma como querer e no querer, desejar
e temer,
90
no haveria ento, de incio, um campo propcio para o desenvolvimento
da razo. Ademais, ainda que algum desses homens do estado primitivo viesse a
realizar alguma descoberta, no haveria como repass-la aos seus semelhantes,
considerando que no existiam ligaes necessrias entre esse seres. Da o porqu
de Rousseau afirmar que

Se por acaso descobria qualquer coisa, era tanto mais incapaz de
comunic-la quanto nem mesmo reconhecia os prprios filhos. A arte
perecia com o inventor. Ento no havia nem educao, nem progresso; as
geraes se multiplicavam inutilmente e, partindo cada uma sempre do
mesmo ponto, desenrolavam-se os sculos com toda a grosseria das
primeiras pocas; a espcie j era velha e o homem continuava sempre
criana.
91

Do exposto, torna-se compreensvel que Rousseau seja considerado grande
apologista do estado de natureza e do homem natural no raramente, a figura do
pensador genebrino logo vinculada a uma concepo de bom selvagem e o
prprio Rousseau no deixa de qualificar o homem desse estudo como bom. Com
efeito, no relato sobre o episdio ocorrido na estrada de Vincennes, tal como o
genebrino o descreve na segunda missiva a Malesherbes, l-se algo nesse sentido:

Senhor, se algum dia pudesse escrever a quarta parte do que vi e senti sob
essa rvore, com que clareza teria mostrado todas as contradies do
sistema social, com que fora teria exposto todos os abusos de nossas
instituies, com que simplicidade teria provado ser o homem bom
naturalmente e apenas por causa dessas instituies os homens tornam-se
maus.
92

Em outras passagens, como a nota IX do Segundo Discurso,
93
o autor
volta a tratar disso; dessa forma, torna-se imperioso debruar-se sobre os textos do

92 Cartas a Malesherbes, OC I, p.1135-1136 (p.24).
93 Os homens so maus uma experincia triste e contnua dispensa provas; no entanto, o homem
naturalmente bom creio t-lo demonstrado (Segundo Discurso, OC III, p.202 [p.127]).
46

pensador genebrino a fim de se compreender o que seria tal bondade
caracterstica do homem originrio, qual Rousseau se refere. No ser demasiado
insistir que o homem do estado de natureza compreendido ao modo de um animal,
limitado a uma esfera de poucas necessidades e, assim, suas atenes restringem-
se a um mbito fsico, preocupao com a prpria conservao. Assim, o homem
natural pautar sua conduta de modo anlogo aos outros animais, sem fazer uso
das faculdades prprias do indivduo civilizado, a exemplo da previdncia; tampouco
possuir gostos refinados ou consideraes de ordem moral. Este ltimo aspecto
torna-se evidente uma vez que o homem na situao natural prescinde do convvio
com os seus semelhantes, o que leva Durkheim a concluir que nesse estgio de
desenvolvimento, ele no era insocivel, mas associal. () Da mesma maneira, o
homem nessa condio no moral nem imoral; amoral.
94

Destarte, no h que se falar de uma apreciao moral acerca da conduta
desse homem em relao a outrem, tanto pela ausncia do convvio com os seus
semelhantes, bem como pelo no desenvolvimento da faculdade racional. Ademais,
a prpria condio de ignorncia, constituinte do homem do estado de natureza,
impede que os atos desse homem possam ser submetidos a um julgamento moral.
Com efeito, na ltima resposta ao Sr. Bordes, ao retomar as ideias desenvolvidas no
Primeiro Discurso, afirma o genebrino que

os primeiros homens foram muito ignorantes. Como se ousaria diz-los
corrompidos em pocas em que ainda no se tinham aberto as fontes da
corrupo? () A ignorncia no representa obstculo nem ao bem nem ao
mal; unicamente o estado natural do homem.
95

Dessa forma, vivendo de modo grosseiro e unicamente para si mesmo, o
homem natural no deve ser submetido a um julgamento moral que seria prprio
de um estado civil.
96
E nesse sentido que, dirigindo mais uma crtica a Hobbes
(que ainda aqui teria enxergado nesse homem caractersticas do indivduo
civilizado), Rousseau afirma no Segundo Discurso:

94 Montesquieu e Rousseau: pioneiros da sociologia, p.82-83.
95 ltima resposta ao Sr. Bordes, OC III, p.74-75 (p.264).
96 Starobinski chama a ateno para o erro contido num juzo dessa espcie e afirma que o homem
primitivo 'bom' porque no bastante ativo para fazer o mal. um julgamento retrospectivo do
moralista que decide dessa bondade. Quanto ao homem da natureza, vive 'ingenuamente' em um
mundo amoral, ou pr-moral. A diferena do bem e do mal no existe para a sua conscincia
limitada (Jean-Jacques Rousseau: a transparncia e o obstculo, p.37).
47

Hobbes no viu que a mesma causa que impede os selvagens de usar a
razo, como o pretendem nossos jurisconsultos, os impede tambm de
abusar de suas faculdades, como ele prprio acha; de modo que se poderia
dizer que os selvagens no so maus precisamente porque no sabem o
que ser bons, pois no nem o desenvolvimento das luzes, nem o freio
da lei, mas a tranquilidade das paixes e a ignorncia do vcio que os
impedem de proceder mal.
97

A condio do homem natural, enfim, de amoralidade. No obstante tal
concluso, bastante legtima se levadas em considerao as ideias do genebrino
acima tratadas, na carta ao Sr. Philopolis, Rousseau refere-se a si mesmo como o
monstro que sustenta ser o homem naturalmente bom, enquanto meus adversrios
so sempre as pessoas de bem que, para a edificao pblica, esforam-se por
provar que a natureza s deu origem a celerados.
98

O adjetivo bom, atribudo por Rousseau ao homem natural, no deve ser
compreendido sob a tica de uma moralidade, j que a condio originria do
homem impede uma apreciao dessa qualidade. Resta, ento, considerar essa
bondade sob a perspectiva do estado natural. A partir do que foi visto, constatou-se
que Rousseau valoriza sobremaneira a situao do homem natural sobretudo pelo
fato de tal ser possuir sade, vigor fsico e encontrar-se livre dos grilhes que
prendem os indivduos civilizados: na situao primeira, guiado pelo amor de si e
limitado pela piedade, o homem pode ser considerado bom em tal contexto
justamente porque vive unicamente para si mesmo; guia-se pelo que prescrito pelo
prprio corao e pelas suas necessidades; no precisa do julgamento de outrem
nem de sua direo e nesse sentido que Goldschmidt conclui que o homem
bom naturalmente. Isto no um voto piedoso, mas uma descoberta de ordem
fsica. Inicialmente, o homem um animal que, mais tarde, com a razo, adquire
virtude e vcio.
99

Esse tipo de situao, em consonncia com a natureza (ainda que todas as
faculdades desse homem no se encontrem desenvolvidas, tais como a razo),
pode ento ser considerada boa justamente porque nela o homem apresenta-se tal
como veio ao mundo, livre dos vcios que se instalaram posteriormente e
promoveram a ulterior corrupo do indivduo, desviando-o de um desenvolvimento

98 Carta de Jean-Jacques Rousseau ao Sr. Philopolis, OC III, p.236 (p.163).
48

saudvel (corporal e espiritual). E nesse sentido que se compreendem os dizeres
inscritos nas primeiras linhas do livro I do Emlio, em que o pensador genebrino
afirma que tudo est bem quando sai das mos do autor das coisas, tudo degenera
entre as mos do homem,
100
sendo esse homem ao qual alude Rousseau nessa
passagem precisamente aquele que, movido por paixes e necessidades estranhas
condio original, perturba tudo, desfigura tudo, ama a deformidade e os
monstros. No quer nada da maneira como a natureza o fez, nem mesmo o
homem.
101
Ainda no Emlio, no livro IV, prosseguindo-se nessa reflexo, l-se que o
que torna o homem essencialmente bom ter poucas necessidades e pouco se
comparar com os outros; o que o torna essencialmente mau ter muitas
necessidades e dar muita ateno opinio.
102

V-se, ento, que a partir do quadro exposto por Rousseau acerca da
condio do homem natural lcito concluir que tal situao constitui, efetivamente,
um estado bastante favorvel aos homens, se comparado ao mundo civilizado e
corrupo reinante nesta ltima esfera. Da questiona Durkheim:

Seria esse estado o mais perfeito ideal que os homens podem almejar? Em
relao s condies determinadas s quais ele corresponde, perfeito em
seu gnero. Desde que essas condies no mudem supondo-se que
sempre sejam obtidas plenamente de maneira geral e durvel nada
poderia ser melhor, j que a harmonia entre o ser humano e aquilo a que
chamaramos atualmente seu ambiente no deixa nada a desejar.
103

Nesse diapaso, no haveria primeira vista um motivo que justificasse a
sada do homem de uma situao caracterizada pelo vigor fsico e sade, na qual
viviam para si mesmos e, dessa maneira, tinham poucas necessidades, tal como os
animais. Torna-se ento difcil compreender por que sucederia uma mudana nesse
quadro e os homens, outrora independentes (ou dependentes apenas das coisas e
no dos outros homens) e tambm vigorosos, teriam corrido ao encontro de grilhes,
tornando-se doravante seres cativos e fracos. Isso no entanto ocorreu; destarte,
mister indagar acerca dessa mudana e expor as novas condies s quais os
homens estaro submetidos, destacando-se as consequncias de tal processo em
relao ao homem, ao seu prprio corpo e s relaes travadas com a natureza e os

100 Emlio, OC IV, p.245 (p.07).
101 Emlio, OC IV, p.245 (p.07).
102 Emlio, OC IV, p.493 (p.275).
103 Montesquieu e Rousseau: pioneiros da sociologia, p.83.
49

seus semelhantes.
50

2. Em direo ao estado civil: desenvolvimento de
faculdades e fraqueza do homem

Ao contrapor o indivduo civilizado ao homem natural e, sobretudo, ao
indicar que o estado de natureza possuiria diversas vantagens doravante no mais
gozadas pelos povos civilizados, Rousseau assinalara que essa primeira condio
do homem natural (que guardaria grande semelhana com aquela das bestas)
deveria ser celebrada e, at, tomada como parmetro para que os indivduos se
apercebessem do que haviam deixado para trs. Correndo ao encontro dos grilhes
tpicos do estado civil, abandonaram dessa forma uma situao de vigor e sade e,
em lugar disso, abraaram uma condio corrompida, marcada pelas doenas e
pela fraqueza.
Tal postura adotada por Rousseau provocou grande polmica entre os seus
contemporneos e alguns deles no tardaram a responder-lhe. Dentre as vrias
manifestaes suscitadas pelas ideias do pensador genebrino, uma missiva enviada
por Voltaire, datada de 30 de agosto de 1755, bem sintetiza o estranhamento que se
apoderava de alguns leitores quando do confronto com os textos oriundos da pena
de Rousseau a partir da publicao dos dois Discursos. A propsito do Discurso
sobre a desigualdade, escrevera-lhe o filsofo de Ferney, com a pena ferina que lhe
caracterstica:

impossvel pintar com cores mais fortes os horrores da sociedade
humana, da qual nossa ignorncia e nossa fraqueza esperam tantos
consolos. Jamais se empregou tanto esprito em querer tornar-nos animais;
sente-se vontade de andar de quatro patas, quando se l vossa obra.
Entretanto, como faz mais de sessenta anos que perdi esse hbito,
infelizmente sinto que me impossvel retom-lo, e deixo esse andar natural
aos que so mais dignos dele do que vs e eu.
1

Uma vez compreendido o discurso elogioso realizado por Rousseau acerca
do homem no estado natural, no seria difcil compreender o motivo pelo qual
Voltaire sentir-se-ia inclinado a andar de gatinhas afinal, o pensador genebrino

1 Carta de Voltaire a J.-J. Rousseau, OC III, p.1379 (p.217).
51

retratara um homem forte, saudvel e que cuidava unicamente de si, ao passo que,
no meio civil (tal como este afigurava-se a Rousseau), os homens seriam fracos,
acometidos por diversas doenas e manifestando uma profunda dependncia, ao
necessitar do convvio e das opinies de outrem. Nesse sentido, naquela situao
natural no haveria sensveis diferenas entre o homem e os outros animais, como
diversas vezes afirma Rousseau e concluiria, por sua vez, Voltaire.
2
Deve-se
ressaltar, entretanto, que nesse mesmo Segundo Discurso que Rousseau j
assinala uma crucial distino que separa o homem dos demais seres, que ter
consequncias diretas no seu progressivo enfraquecimento e, por outro lado,
possibilitar o afloramento de capacidades que se encontram latentes: trata-se
justamente da perfectibilidade (ou faculdade de aperfeioamento).
De acordo com o pensador genebrino, no seria difcil constatar que os
horizontes descortinados perante os animais incluindo-se aqui o prprio homem
num estgio natural so bastante limitados, visto que tais seres cuidam unicamente
da prpria sobrevivncia atravs da satisfao de suas parcas necessidades o que
acarretaria, precisamente, aquele vigor fsico e independncia originria, tratados
anteriormente. Contudo, h de ser assinalado que enquanto os animais tm o
mesmo comportamento reproduzido em sua descendncia (e isso parece ocorrer ad
infinitum), o homem, em contrapartida, aps a sucesso de algumas geraes no
se encontraria na mesma condio daquela dos seus ancestrais. Desse modo torna-
se patente essa faculdade de aperfeioar-se,

(...) faculdade que, com o auxlio das circunstncias, desenvolve
sucessivamente todas as outras e se encontra, entre ns, tanto na espcie
quanto no indivduo; o animal, pelo contrrio, ao fim de alguns meses, o
que ser por toda a vida, e sua espcie, no fim de milhares de anos, o que
era no primeiro ano desses milhares.
3

Nesse sentido, uma vez assinalada a ocorrncia de mudanas nos homens
com o decorrer dos tempos enquanto os animais quedam numa mesma situao,

2 Ainda a respeito dessa leitura por parte do pensador de Ferney, Maria das Graas de Souza
escreve que a ironia de Voltaire dirigida a Rousseau na ocasio da publicao do Discurso sobre
a origem da desigualdade manifesta o fato de que ele no entende ou no leva em conta a
distino, cara ao outro, entre a natureza e o artifcio. () Voltaire no pensa o hipottico estado
natural como medida do grau de afastamento do homem em relao sua natureza originria,
como o faz Rousseau. Ao pensar o homem natural, ele tem em mente os povos 'selvagens' da
poca (Voltaire e Rousseau: metafsica e histria, p.192).
52

torna-se possvel afirmar que a perfectibilidade o elemento explicativo para a
distino entre o homem e esses outros seres.
4
Entretanto, a despeito de nome-la
faculdade de aperfeioar-se, Rousseau resguarda-se em afirmar que tal
aperfeioamento conduza inapelavelmente a uma situao melhor, prefervel
condio natural dos homens. A perfectibilidade no traz consigo, necessariamente,
uma melhor situao para o homem: em lugar disso, o pensador genebrino alerta
para os malefcios que poderiam ser advindos com o desenvolvimento da
perfectibilidade, escrevendo da maneira seguinte:

Por que s o homem suscetvel de tornar-se imbecil? () Seria triste, para
ns, vermo-nos forados a convir que seja essa faculdade, distintiva e
quase ilimitada, a fonte de todos os males do homem; que seja ela que, com
o tempo, o tira dessa condio original na qual passaria dias tranquilos e
inocentes; que seja ela que, fazendo com que atravs dos sculos
desabrochem suas luzes e erros, seus vcios e virtudes, o torna com o
tempo o tirano de si mesmo e da natureza.
5

H que se ressaltar, nesse estgio, a relao entre a perfectibilidade e o
corpo. De acordo com o exposto, o pensador genebrino atribui perfectibilidade o
estatuto de condio sine qua non para o desenvolvimento das faculdades que
permanecem latentes no puro estado de natureza. Essa faculdade de
aperfeioamento, por sua vez, auxiliada pela interao do homem (dos sentidos do
seu corpo) com o meio que o cerca e sendo o corpo o seu (nico) instrumento,
atravs das variadas experincias a que ele se submete que a perfectibilidade
comea efetivamente a agir. Como visto, caso se tratasse de outros animais, haveria
uma uniformidade de comportamento no decorrer das geraes; contudo, no caso
especfico do homem, esse contato com o mundo circundante, aliado
perfectibilidade, despertar inclusive a razo. Esta ltima, em seu nascedouro,
encontra-se intimamente relacionada constituio fsica dos homens, como faz
notar Rousseau no Emlio: como tudo o que entra no entendimento humano vem
pelos sentidos, a primeira razo do homem uma razo sensitiva; ela que serve
de base para a razo intelectual: nossos primeiros mestres de filosofia so nossos

4 Alm de constituir a diferena especfica que separa o indivduo dos outros animais, a
perfectibilidade ainda a condio necessria para o desenvolvimento de outros elementos
caractersticos do homem. Como escreve Goldschmidt: opondo-se ao instinto animal, a
perfectibilidade mais vazia do que aquele: ela no nem inveno nem reflexo, muito menos
liberdade. somente a condio prvia e formal que torna possvel todas essas faculdades
(Anthropologie et politique, p.288).
53

ps, nossas mos, nossos olhos.
6

Vislumbra-se ento que a perfectibilidade, justamente a faculdade que
poderia ser considerada como apangio do homem das Luzes, encarada com
profundas reservas por Rousseau. Torna-se possvel conceber que a crtica tecida
por Voltaire, dessa forma, assenta-se sobre a salvaguarda (de sua parte) de algo
que, aos olhos do genebrino, foi a causa do advento de diversos males para o
homem e da perda do seu vigor natural. Ademais, a ironia presente na
correspondncia do pensador de Ferney traz ainda um legtimo questionamento que
se poderia inferir acerca da caracterizao do estado natural. Com efeito, ainda que
tenha feito aluso a uma situao que no mais existe, que talvez nunca tenha
existido, que provavelmente jamais existir,
7
no seria de todo absurdo supor que,
de algum modo, Rousseau tivesse proposto uma espcie de retorno aos primeiros
tempos, simplicidade, sade e robustez dos homens daquele estado. Ainda
que carregada de gracejo, a escrita voltairiana suscita uma indagao bastante
compreensvel sobre a possibilidade de um retorno a esses primeiros tempos
afinal, uma situao marcada pela sade, pelo vigor e pela independncia em
relao a outrem logo se tornaria prefervel a um estado em que se fizessem
presentes a doena, a fraqueza e a dependncia.
O prprio Rousseau, contudo, rechaa a possibilidade de um retorno a essa
condio natural que teria sido gozada pelos primeiros homens,
8
posto que ainda na
esteira da repercusso causada pelas ideias defendidas no Primeiro Discurso, o
genebrino dirige uma correspondncia que lana maiores explicaes a esse
respeito: em resposta ao rei da Polnia, ao tratar dos indivduos j eivados dos
vcios caractersticos da situao civilizada, escreve Rousseau que (...) seus
coraes, uma vez corrompidos, o sero para sempre; no h mais remdio, a no
ser uma grande revoluo quase to temvel quanto o mal que possa curar, e que
censurvel desejar e impossvel prever.
9
Nesse sentido, ainda que aluda
possibilidade de uma revoluo que teria como desiderato promover uma profunda
modificao na situao fraca e corrompida em que se encontram os homens

6 Emlio, OC IV, p.370 (p.141).
8 Roger D. Masters, por outro lado, assevera que o retorno s disposies naturais primitivas e
boas do homem sempre possvel para o indivduo isolado, mesmo numa sociedade corrompida;
os sentimentos naturais do homem so uma parte da 'natureza' que 'insensivelmente toma de
volta seu imprio' se o legislador no consegue reconhecer que eles so uma parte da natureza
das coisas (La philosophie politique de Rousseau, p.344).
9 Resposta de J.-J. Rousseau ao Rei da Polnia, OC III, p.56 (p.259).
54

(mesmo no se sabendo o que poderia advir da), Rousseau aponta para o carter
irreversvel do processo que culmina no advento do estado civil.
10
Posteriormente,
aps a publicao do Segundo Discurso, o genebrino volta a tratar dessa questo,
conferindo inclusive um aspecto de naturalidade
11
ao advento da vida num meio
civil escrevendo que (...) na minha opinio a sociedade to natural para a espcie
humana como a decrepitude para o indivduo e de que aos povos so necessrias
as artes, as leis e os governos, como as muletas o so para os velhos.
12

Contudo, ainda que natural, no se deve concluir da que o advento da
sociedade ocorra de modo necessrio e uniforme em lugar disso, tal processo
marcado pelo aspecto da contingncia, (...) graas ao auxlio de certas
circunstncias exteriores que podem acontecer ou no, ou, pelo menos, acontecer
mais cedo ou mais tarde e, consequentemente, apressar ou retardar o progresso,
13

como ser tratado adiante. Nesse sentido, importa estabelecer que uma vez
abandonado o puro estado de natureza, no mais pode o homem retroceder a essa
situao. A despeito de se encontrar, doravante, num processo que culminar num
estado de corrupo, o acesso quela independncia e robustez primeiras
encontra-se interditado. Como afirma Maria das Graas de Souza, este processo de
decadncia pode ser evitado (como no caso dos povos que permaneceram simples),
retardado (por boas instituies), mas, uma vez desencadeado, no pode ser

10 Sobre isso, Kant escreve que Rousseau no queria, no fundo, que o homem voltasse novamente
ao estado de natureza, mas que lanasse um olhar retrospectivo para l desde o estgio em que
agora est. Ele supunha que o homem bom por natureza (como ela se deixa transmitir); porm
de um modo negativo, quer dizer, ele no por si mesmo e deliberadamente mau, mas apenas
pelo risco de ser contaminado e corrompido por maus exemplos de guias ineptos (Antropologia
de um ponto de vista pragmtico, p.221).
11 Acerca desse carter natural da sociedade assinalado por Rousseau na carta a Philopolis, deve
ser ressaltado que para alguns estudiosos da filosofia poltica do genebrino inexistiria uma
sociedade natural. Simone Goyard-Fabre escreve que com efeito, Rousseau, por seu
individualismo de princpio, postulou que no existe sociedade natural e que o homem, longe de
ser um animal social, solitrio e livre para agir por sua vontade sem que constrangimento algum
pese sobre ele (Politique et philosophie dans l'oeuvre de Jean-Jacques Rousseau, p.86). Derath,
defrontando-se com tal questo, dirigir o seu foco noo de sociabilidade e, para explic-la,
recorrer necessidade de se fazerem presentes diversas condies que possibilitaro o
aparecimento desse elemento posto que, segundo esse autor, a sociabilidade, segundo
Rousseau, um sentimento inato, tal como a razo uma faculdade inata. Mas uma e outra no
existem no homem natural seno 'em potncia', pois seus desenvolvimentos esto ligados a
condies que no se encontram reunidas seno no meio social. So necessrios ao homem
conhecimentos para 'tornar-se' socivel, e ele no pode adquiri-los seno num comrcio constante
com seus semelhantes (Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, p.148).
12 Carta de Jean-Jacques Rousseau ao Sr. Philopolis, OC III, p.232 (p.159). Na quinta carta a
Sophie, Rousseau escreve: mas, se como no se pode duvidar, o homem um animal socivel
por sua natureza ou, pelo menos, feito para tornar-se tal, ele no pode s-lo seno em virtude de
outros sentimentos relativos sua espcie (Cartas morais, OC IV, p.1109 [p.166]).
55

revertido.
14

Desse modo, afirma-se ento a impossibilidade de se retroceder a um
estgio anterior. Em lugar de um suposto retorno, o genebrino aponta remdios
para suavizar os males do estado presente: no se trata enfim de voltar a viver numa
condio natural uma vez que o prprio desenvolvimento advindo com a
perfectibilidade j afastou o homem daquela situao. No Prefcio de Narciso, ao
retomar a discusso sobre o papel das cincias, j escrevia o filsofo:

Mas, quando um povo j se corrompeu at um certo ponto, quer as cincias
tenham, quer no, contribudo para tanto, ser preciso bani-las ou se
preservar delas para torn-lo melhor ou impedi-lo de tornar-se ainda pior?
Esta outra questo, em relao qual me declarei positivamente pela
negativa. Pois, em primeiro lugar, uma vez que um povo corrupto nunca
mais volta virtude, no se trata mais de tornar bons aqueles que no so,
mas de conservar assim aqueles que tm a felicidade de s-lo. Em segundo
lugar, as mesmas causas que corromperam os povos servem algumas
vezes para prevenir uma corrupo ainda maior; assim aquele que estragou
o seu temperamento com um uso imprudente de remdios, v-se forado a
recorrer ainda aos mdicos para conservar-se com vida.
15

De acordo com exposto acima, concebe-se que a despeito do carter
inexorvel que cerca a marcha rumo a uma situao de corrupo, Rousseau aponta
para uma possibilidade de, ao menos, suavizar os efeitos de tal processo. E nessa
direo que escreve Baczko:

A certeza do retorno impossvel marcada por pessimismo e pesar da
juventude da humanidade perdida para sempre; por outro lado ela d lugar
ao postulado, bem caracterstico de Rousseau, de entravar o curso
espontneo dos eventos que conduzem tirania, desigualdade social, ao
mundo das aparncias etc.
16

Acerca disso, pertinente trazer luz mais uma vez a posio
rousseauniana acerca do cultivo das cincias e das artes, tendo em vista a
impossibilidade de um retorno ao estado de natureza. Como exposto no captulo
precedente, Rousseau concede que o acesso a tais saberes poderia ser franqueado
queles indivduos que efetivamente tivessem inclinao para tanto e no mesmo
Prefcio tal concepo volta a ser evocada, lendo-se a passagem seguinte:

14 Ilustrao e histria: o pensamento sobre a histria no Iluminismo francs, p.75.
15 Prefcio de Narciso, OC II, p.971-972 (p.300).
16 Rousseau: solitude et communaut, p.138.
56

A cincia de modo algum feita para o homem em geral. Incessantemente,
ele, ao procur-la, se perde e, caso por vezes a alcance, quase sempre
em prejuzo prprio. () Concedo que existem alguns gnios sublimes que
sabem penetrar atravs dos vus com os quais se cobre a verdade,
algumas almas privilegiadas capazes de resistir idiotice da vaidade, ao
cime baixo e s outras paixes geradas no gosto pelas letras.
17

No entanto, alm dessa concesso rousseauniana no que tange ao acesso
queles saberes por alguns homens, o pensador genebrino deixa antever uma outra
finalidade possvel para esses elementos. Nesse sentido, Rousseau adota a
possibilidade de serem utilizados esses saberes como meios que poderiam impedir
uma corrupo ainda maior dos homens.
Aps as severas crticas contidas nos seus dois Discursos, no poucas
pessoas viram no autor desses escritos um apologista da negao das conquistas
cientficas e do cultivo dos saberes e algum que louvasse um estado de barbrie;
18

contudo, alm das razes anteriormente explicitadas, Rousseau afirma que num
estado de corrupo importa evitar que os indivduos piorem ainda mais a sua
situao. Afinal, no se trata mais de levar os povos a agirem bem, basta distra-los
de fazerem o mal. Impe-se ocup-los com bagatelas para desvi-los das ms
aes; em lugar de pregar-lhes, deve-se distra-los.
19
Desse modo, as cincias e as
artes atuariam como remdios
20
(ou paliativos) to combalida situao dos

17 Prefcio de Narciso, OC II, p.970 (p.299).
18 Ainda na esteira da crtica rousseauniana acerca do cultivo desmesurado dos saberes, vale
ressaltar a lio de Leo Strauss ao discorrer o modo pelo qual o pensador genebrino conceber a
ignorncia: seguindo uma sugesto de Rousseau, podemos distinguir as duas espcies de
ignorncia como sendo, de uma parte, a ignorncia popular, e de outra a ignorncia socrtica; ele
ope ambas ao dogmatismo da pseudocincia ou da cincia vulgarizada (L'intention de
Rousseau, p.81). Nesse sentido, possvel compreender a ignorncia sob um enfoque bastante
favorvel, visto que se ope justamente pseudocincia e, tambm, quela cincia levada a cabo
de maneira inadequada, sendo ambas caractersticas dos povos corrompidos.
20 Ressalte-se que o prprio Rousseau, mesmo criticando duramente a medicina, no deixa de se
utilizar de jarges prprios dessa cincia, sobretudo para ilustrar os meios possveis para se
combater a fraqueza e a dependncia prprias aos povos cativos. Em correspondncia com o Sr.
Grimm, ao retomar uma discusso acerca da inscrio egpcia anotada sobre a porta de uma
biblioteca (tesouro dos remdios da alma, como anota Paul Arbousse-Bastide), escreve o
genebrino que esses remdios so excelentes, concordo, e j o repeti muitas vezes. Mas ser
isso motivo para administr-los inadvertidamente e sem levar em considerao o temperamento
dos doentes? Um certo alimento muito bom em si, mas num estmago enfermo s produzir
indigesto e mau humor. Que se dir de um mdico que, depois de ter feito o elogio de algumas
carnes suculentas, concluir que todos os doentes devero fartar-se delas? (Carta de J.-J.
Rousseau ao Sr. Grimm, OC III, p.64 [p.236]). E em carta enviada ao rei da Polnia (OC III, p.56
[p.260]), Rousseau enfrenta mais uma vez tal questo, escrevendo o que segue: louvei as
academias e seus ilustres fundadores e com prazer repetiria o elogio. Quando o mal incurvel, o
57

homens civilizados: dessa maneira, ainda que as cincias e as artes sejam
considerados elementos malficos, frutos de uma situao corrompida, Rousseau
no deixa de assinalar que justamente tais elementos que podem evitar que
sobrevenham piores males.
21
E nessa direo que leciona Starobinski:

A imagem do remdio coincide com a imagem de uma sociedade restrita,
comprometida com a exigncia mtua da pureza dos costumes e com a
preocupao de preservar um perigoso depsito. O remdio est, ento, em
confiar o ambguo privilgio do saber a um pequeno nmero de homens,
que velariam em perpetu-lo, em aument-lo mesmo, limitando sua
difuso.
22

Assinala-se, desse modo, a importncia conferida pelo pensador genebrino
a um cultivo apropriado de elementos prprios situao civilizada, o que ter como
objetivo evitar uma corrupo ainda maior dos indivduos. Ademais, utilizao
desses remdios referidos acima juntar-se- uma reflexo acerca de que modo a
situao civil poderia no apenas prevenir uma derrocada ainda maior, mas tambm
incentivar o desenvolvimento do vigor e a manuteno da sade dos indivduos
atravs do uso de elementos prprios desse estado, o que ser tratado no captulo
seguinte.
Frente ao exposto, constata-se que ao prprio homem que se deve atribuir
a responsabilidade pelos males que o afetam, visto que a partir da perfectibilidade
que o indivduo pode se tornar imbecil e fraco. Entretanto, o pensador genebrino
no se limita a indicar a faculdade de aperfeioamento como explicao do processo
segundo o qual o homem abandona uma condio de sade e autossuficincia em
direo a um estado em que os indivduos se encontram submetidos a cadeias de
ferro. Tampouco bastante assinalar as profundas diferenas existentes entre a
constituio dos homens de cada um desses estados, posto que entre eles h uma
grande distncia que os separa: ainda que o homem tenha deixado sua antiga

mdico aplica paliativos e proporciona remdios menos s necessidades do que ao temperamento
do doente. Cabe aos sbios legisladores imitarem sua prudncia e, no podendo aplicar aos
povos doentes a melhor das polcias, dar-lhes ao menos, como Slon, a melhor polcia que eles
possam suportar.
21 Escreve Arthur Chuquet: ele no deseja retornar com os ursos para os confins das florestas,
restabelecer o gnero humano em sua bestialidade, rejeitar o mundo em plena barbrie. Ele
confessa que os homens, tais como so hoje, no podem retroagir, retornar a um sculo de ouro,
e que devem esquivar-se, tergiversar, esforar-se com muita arte para no serem totalmente
artificiais. Resignar-se ao estado social e atravs de diversos paliativos aproximar-se do estado de
natureza, eis o verdadeiro pensamento de Rousseau (Jean-Jacques Rousseau, p.73).
22 As mscaras da civilizao: ensaios, p.164-165.
58

condio, o processo que culminar no advento do estado civil e,
concomitantemente, acarretar a perda da sade e do vigor originrios, no ser
levado a termo rapidamente. No Segundo Discurso a lentido intrnseca a esse
processo assinalada na passagem seguinte:

Quantos sculos talvez tenham decorrido antes de chegarem os homens
altura de ver outro fogo que no o do cu! Quantos acasos no lhes foram
necessrios para aprender os usos mais comuns desse elemento! Quantas
vezes no deixaram que ele se extinguisse antes de ter adquirido a arte de
reproduzi-lo! E quantas vezes, talvez, cada um desses segredos no
morreu com aquele que o descobrira!
23

Nesse sentido, importa ento dirigir um olhar acerca do modo pelo qual
concebida a passagem entre essas duas situaes, assinalando-se a partir da as
transformaes advindas ao homem; afinal, somente a partir de um estudo sobre
como ocorreram essas modificaes que se far possvel compreender de que
modo sucedeu o enfraquecimento daquele homem do estado de natureza, outrora
saudvel, e como suas faculdades ligadas diretamente conservao e ao vigor do
seu corpo, antes to exercitadas, encontram-se, numa situao civil, embotadas pela
languidez.
A tarefa de expor as etapas compreendidas entre dois estados to distintos,
de modo anlogo investigao acerca do homem e o estado natural, no constitui
empreendimento simples: deve ser assinalado, tambm, que em ambas Rousseau
no recorrer experincia visto que esta no apresenta os dados adequados para
tal pesquisa. Alm disso, no ser demasiado insistir na observao segundo a qual
as transformaes verificadas nos homens no decorrer dos tempos no carregam
consigo um carter de necessidade, pelo qual facilmente seriam detectadas e, dessa
maneira, possibilitar-se-ia uma plena reconstituio desse percurso rumo ao estado
civil. Em lugar disso, deve-se encarar a ocorrncia de tais modificaes levando-se
em considerao um aspecto de contingncia: com efeito, o prprio
desenvolvimento das faculdades do homem encontra-se indissociavelmente ligado
ao meio que o cerca e isso pode ser facilmente constatado ao se dirigir um olhar
sobre a constituio fsica do homem no estado de natureza: cuidando unicamente
da prpria conservao, v-se obrigado a servir-se unicamente do seu prprio corpo
e, dessa forma, torna-se vigoroso nessa situao, o homem no se encontra ainda

59

sob o jugo do convvio forado com os seus semelhantes; por outro lado, tem a sua
(in)dependncia originria relacionada ao meio natural em que se encontra.
Desde a caracterizao do estado de natureza, no qual o homem vigoroso
e saudvel, cuja contrapartida um indivduo fraco e doente, constata-se a
imprescindibilidade, por parte do pensador genebrino, de se recorrer ao meio em
que esse homem se encontra para, dessa forma, justificar sua maior ou menor
robustez. No estado natural, o prprio corpo era o instrumento com o qual ele teria
que se servir para garantir a prpria sobrevivncia e, nesse diapaso, confrontando-
se com as mais variadas situaes em derredor de si, o homem natural adquire
atravs desse intenso contato com o meio em que se encontra, aquele vigor que o
caracteriza. O estreito liame estabelecido entre o homem e o seu ambiente
mencionado da maneira seguinte:

Habituados, desde a infncia, s intempries da atmosfera e ao rigor das
estaes, experimentados da fadiga e forados a defender, nus e sem
armas, a vida e a prole contra as outras bestas ferozes ou a elas escapar
correndo, os homens adquirem um temperamento robusto e quase
inaltervel; os filhos, trazendo para o mundo a excelente constituio de
seus pais e fortificando-a pelas mesmas atividades que a produziram,
adquirem, desse modo, todo o vigor de que a espcie humana capaz.
24

Entretanto, no somente quando da descrio do homem natural que o
pensador genebrino vai se servir dessa relao; o recurso natureza no se limitar
a um aspecto de justificao para o notvel desenvolvimento das faculdades fsicas.
Igualmente ao se referir sada daquele estado, Rousseau lanar mo dessa
ferramenta: como referido anteriormente, o pensador genebrino admite que o
homem traz consigo, potencialmente, os elementos que o distinguem dos outros
animais; para se efetivarem, contudo, (...) necessitam do concurso fortuito de
inmeras causas estranhas, que poderiam nunca surgir e sem as quais ele teria
permanecido eternamente em sua condio primitiva.
25
V-se, ento, que tambm
aqui o mundo ao redor do homem assume papel de destaque, desta vez para o
afloramento de novas capacidades.
Desse modo, conferindo demasiada importncia a esse tipo de causas (que
podem ocorrer ou no), justifica-se ainda a alegao rousseauniana segundo a qual

60

grandes perodos de tempo devem ter decorrido at que os homens apresentassem
os ulteriores desenvolvimentos (e fraquezas) que os aproximariam da condio civil.
Entretanto, essas causas a que alude Rousseau no chegam a ser determinadas
com preciso. Afirma o genebrino que as mudanas advindas naquele percurso
poderiam ocorrer de inmeros modos;
26
dessa forma, torna-se imperiosa a
utilizao de conjeturas para que se possa estabelecer de que maneira ocorreram
aquelas modificaes na constituio dos indivduos. Contudo, a despeito de se ver
forado a recorrer a uma investigao de cunho hipottico, isso no implica concluir
que o empreendimento rousseauniano carea de razes que venham a justificar a
escolha de tais ou quais conjeturas como modo de explicao para a passagem
entre os estados e as transformaes verificadas nos homens. Da, l-se no
Segundo Discurso:

Mas, alm dessas conjeturas se tornarem verdadeiras razes quando so
as mais provveis que se possam extrair da natureza das coisas e os nicos
meios que possamos ter para descobrir a verdade, as consequncias que
eu quero deduzir das minhas conjeturas, por isso no sero conjeturais,
porquanto, sobre os princpios que acabo de assentar, no se poderia
estabelecer nenhum outro sistema que me fornecesse os mesmos
resultados e do qual pudesse inferir as mesmas concluses.
27

Nessa investigao acerca dessa passagem do homem natural (vigoroso)
rumo ao estado civilizado (onde fraco), mister estabelecer importantes relaes
entre os homens e as condies s quais se encontram submetidos, como pde ser
constatado. E prosseguindo nessa direo, v-se que um estudo que pretendesse
compreender o homem de modo adequado deve trazer consigo, necessariamente,
uma apreciao sobre o clima, o solo e at seus hbitos alimentares; afinal, tais
elementos so dotados de fora surpreendente () quando agem continuamente
sobre muitas geraes seguidas.
28
Dessa forma, deve ser acentuado no apenas o

28 Segundo Discurso, OC III, p.208 (p.134). A importncia conferida por Rousseau ao estudo do
clima igualmente ser refletida em textos que tratam do homem j inserido num meio civil, ao
questionar o genebrino acerca da forma de governo mais adequada para cada pas. No livro
terceiro, captulo VIII, do Contrato Social, Rousseau trata diretamente dessa questo ao tempo em
que atribui a Montesquieu o pioneirismo desse tipo de investigao (Do esprito das leis, terceira
parte, do livro dcimo quarto ao dcimo stimo). Contudo, o pensador genebrino no se limitou a
seguir a trilha esboada por Montesquieu. Como afirma Maria das Graas de Souza, o texto de
Rousseau [o fragmento que trata da influncia dos climas sobre a civilizao] ultrapassa o plano
de Montesquieu, e assinala o papel das necessidades ('besoins') como determinantes das aes
humanas. Por suas necessidades, os homens dependem de todas as coisas e dos outros
61

papel do prprio meio que age sobre o homem, mas sobretudo a importncia
conferida s especificidades de cada local em que se encontram os homens posto
que, segundo o genebrino, no possvel subtrair-se s influncias de cada meio
em particular. Nesse diapaso, ao expor as modificaes advindas aos homens no
processo que culminar no estado civil, Rousseau no h de considerar esse meio
natural de modo unvoco. Efetivamente, como leciona Goldschmidt:

A uniformidade da natureza e das regies onde no entanto deveria se situar
a fbrica do gnero humano d lugar a uma diversidade de terrenos e de
climas, tambm a uma irregularidade de estaes e, mais ainda, a
revolues produzindo-se sobre a superfcie da terra, sem que seja evocada
a teoria do equilbrio que a natureza manteria no meio dessas agitaes.
29

De modo particular, tratando dos climas, acentua-se a importncia de se
estudar o clima de cada localidade a fim de, dessa forma, melhor compreender os
homens que a se encontram. Com efeito, Rousseau no deixa de considerar que a
prpria robustez que venha a ser apresentada pelos indivduos seja uma implicao
direta das condies climticas s quais eles se encontram submetidos. Dessa
maneira que no fragmento acerca da influncia dos climas sobre a civilizao l-se
a passagem seguinte:

No se deve aplicar a todos os climas um preceito elaborado para somente
um clima. Determinado torro no necessita seno de seis dias de trabalho,
em outro toda a semana no suficiente. Em geral os pases mais quentes
permitem e exigem mais repouso, os pases frios tm homens mais robustos
a quem so suficientes mais trabalho e uma terra mais ingrata que os
exige.
30

Tendo de lidar com as intempries e outros obstculos proporcionados pelo
estado em que se encontravam, os homens viram-se forados a criar meios que
assegurassem a prpria sobrevivncia. Desse modo, lidando com os obstculos
presentes em cada um dos lugares em que se encontrem, vo os homens
desenvolvendo habilidades particulares diretamente ligadas necessidade de
conservao que lhes deu origem. V-se ento que

homens (Ilustrao e histria: o pensamento sobre a histria no Iluminismo francs, p.51).
30 L'influence des climats sur la civilisation, OC III, p.533 (minha traduo).
62

margem do mar e do rio, inventaram a linha e o anzol, e se tornaram
pescadores e ictifagos. Nas florestas, construram arcos e flechas, e se
tornaram caadores e guerreiros. Nas regies frias, cobriam-se com as
peles dos animais que tinham matado. O trovo, um vulco ou qualquer
acaso feliz fez com que conhecessem o fogo, novo recurso contra os rigores
do inverno; aprenderam a conservar esse elemento, depois a reproduzi-lo e,
por fim, a preparar as carnes que antes devoravam cruas.
31

digno de nota que nessa passagem j se vislumbra o desenvolvimento de
algumas luzes: doravante, o homem possui instrumentos para atacar os outros
animais e tambm para defender-se de suas investidas; ainda que a sua constituio
fsica vigorosa e saudvel venha a ser ultrapassada por outros animais dotados de
maior fora, velocidade, ou qualquer outro atributo fsico, o homem considerar-se-
superior a esses outros seres ao utilizar esses instrumentos rudimentares que
aprendeu a construir. Lanando mo de artefatos que o ajudam a suportar as
intempries do meio em que ele se encontra, alm de se utilizar de armadilhas e
outras criaes que auxiliam os seus prprios membros e faculdades e compensam
a desigualdade observada entre ele e os outros animais, o homem enfim veio a
tornar-se, com o tempo, o senhor de uns e o flagelo de outros.
32

Uma mudana de comportamento de tamanha magnitude, em que o homem
aprende a se servir de armadilhas e de outros recursos para compensar as
limitaes corporais de sua prpria condio, trar grandes implicaes na maneira
em que ele enxergar a si mesmo. Se anteriormente o homem poderia ser
considerado tal como uma besta dentre as demais, uma vez ocorridas essas
modificaes, (...) o primeiro olhar que lanou sobre si mesmo produziu-lhe o
primeiro movimento de orgulho; assim, apenas distinguindo as categorias por

31 Segundo Discurso, OC III, p.165 (p.88). O fogo desempenha um relevante papel nesses novos
tempos. Com efeito, a descoberta do seu manejo implicou diversas vantagens, j que o estmago
e o intestino do homem no so feitos para digerir carne crua e, em geral, no ela do agrado do
paladar. Com a talvez nica exceo dos esquims (), at os prprios selvagens tostam as
carnes. O fogo, alm de ser til para cozinh-las, ainda apraz vista e seu calor agradvel ao
corpo (Ensaio sobre a origem das lnguas, OC V, p.403 [p.294-295]). Entretanto, alm dessa
caracterstica de auxiliar no funcionamento adequado do processo digestivo e de manter
aquecidos os que evitam o frio, o fogo comporta ainda um aspecto gregrio que deve ser
sublinhado. Desse modo, prossegue Rousseau afirmando que a viso das chamas, que faz os
animais fugirem, atrai o homem. Renem-se em torno de uma fogueira comum, a se fazem
festins, a se dana. Os agradveis laos do hbito a aproximam, insensivelmente, o homem de
seus semelhantes e, nessa fogueira rstica, queima o fogo sagrado que leva ao fundo dos
coraes o primeiro sentimento de humanidade (Ensaio sobre a origem das lnguas, OC V, p.403
[p.295]).
63

considerar-se o primeiro como indivduo.
33

Outras importantes transformaes so verificadas, alm do mbito corporal,
tambm no relacionamento do homem com os seus semelhantes. Ultrapassando o
mero aspecto reprodutivo, que ditava as relaes entre machos e fmeas de sua
espcie, observou o homem as semelhanas que os demais possuam em relao a
ele mesmo. Com efeito, a similitude entre as constituies fsicas entre esses seres
denotava, ainda, uma semelhana em outros aspectos: notou enfim o homem que o
comportamento daqueles outros semelhantes, em circunstncias determinadas,
guardava profunda identidade com a sua prpria reao, caso se encontrasse
naquela mesma situao. Dessa maneira, atravs da constatao dessas
semelhanas corporais e comportamentais, possibilitou-se ento que fosse aberto
um caminho para contatos mais slidos do que os ocorridos no estado de natureza.
E ainda aqui h de ser considerado que, do mesmo modo que acontecimentos
fortuitos ensejaram o desenvolvimento de novas habilidades, igualmente os
primeiros laos que uniro os homens entre si so tecidos a partir de causas
contingentes: acerca disso, escreve Derath que (...) Rousseau no Discurso sobre a
desigualdade no se contenta em afirmar que o desenvolvimento da razo est
ligado quele da sociabilidade, ele sustenta alm disso que um e outro dependem de
um concurso fortuito de circunstncias e que por conseguinte poderiam ou no ter
acontecido.
34

Como visto, os encontros entre os homens no estado de natureza eram
marcados pelo aspecto da fugacidade, sem uma ideia de obrigao que os
vinculasse de um modo mais consistente. Alm do aspecto reprodutivo, no havia
motivo que impelisse o homem a ir ao encontro do seu semelhante. A sobrevivncia
de cada um dependia do prprio esforo; da o porqu de seus corpos apresentarem
fora e sade; contudo, medida que afloram capacidades antes no utilizadas pelo
homem (dentre elas a faculdade de estabelecer comparaes e verificar similitudes),
apercebeu-se ele de que, uma vez que outros apresentavam constituio fsica
semelhante e igualmente pareciam ser movidos pelo mesmo desejo de conservao,
tornar-se-ia possvel a adio de suas foras (e de suas poucas luzes) para que

33 Segundo Discurso, OC III, p.166 (p.89). Fica estabelecida, nesse ponto, uma ligao entre o
desenvolvimento da faculdade racional e o afloramento do amor-prprio. Nas palavras de
Rousseau, a razo que engendra o amor-prprio e a reflexo o fortifica; faz o homem voltar-se
sobre si mesmo; separa-o de quanto o perturba e aflige (Segundo Discurso, OC III, p.156 [p.78]).
34 Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, p.17.
64

fosse conquistado o objetivo que, porventura, possussem em comum. Desse modo,

Ensinando-lhe a experincia ser o amor ao bem-estar o nico mvel das
aes humanas, encontrou-se em situao de distinguir as situaes raras
em que o interesse comum poderia faz-lo contar com a assistncia de seus
semelhantes e aquelas, mais raras ainda, em que a concorrncia deveria
fazer com que desconfiasse deles.
35

digno de nota que, a despeito de existir doravante nos homens uma certa
ideia de compromisso com outrem, suas atenes no se alargaram para muito alm
do atendimento s necessidades mais prementes para a sobrevivncia. Dessa
maneira, o grau de previdncia por eles apresentado ainda no destoa daquele
verificado no exemplo do caraba que se desfaz do seu colcho e, mais tarde,
lamenta o ocorrido. Sobre isso, l-se que

(...) para eles no existia a previdncia e, longe de se preocuparem com um
futuro distante, no pensavam nem mesmo no dia de amanh. Se era caso
de agarrar um veado, cada um sentia que para tanto devia ficar no seu
lugar, mas, se uma lebre passava ao alcance de um deles, no h dvida de
que ele a perseguiria sem escrpulos e, tendo alcanado a sua presa,
pouco se lhe dava faltar a dos companheiros.
36

Insinuam-se ento os primeiros traos do compromisso que o homem
deveria estabelecer em relao ao outro a fim de, juntos, obterem algo vantajoso
para ambos. Contudo, o desejo de conservao facilmente ainda sobrepassa a ideia
de compromisso que comea a aflorar: importa, ainda, a satisfao das
necessidades particulares do indivduo em detrimento daquelas de outrem, no o
preocupando as consequncias que poderiam advir da quebra desse vnculo.
V-se ento que o homem j no se encontra mais naquele primeiro estado
natural; as modificaes doravante so percebidas tanto em relao ao seu olhar em
derredor, dirigido aos outros animais e ao meio que o cerca, como tambm no que
se refere aos contatos estabelecidos com os seus semelhantes. A esse quadro,
Rousseau ajunta o desenvolvimento do uso de ferramentas, ao qual aludiu-se
anteriormente: nesse sentido, com o afloramento das primeiras luzes o homem
moldar para si instrumentos que lhe auxiliavam sobremaneira, a exemplo de
alguns tipos de machados de pedra, duros e cortantes, que serviam para cortar

65

lenha, cavar a terra e fazer choupanas de ramos, que logo resolveu cobrir de argila e
lama.
37
A utilizao de ferramentas, ao tempo em que marca um novo modo desse
homem lidar com o prprio corpo (posto que contar com o auxlio de meios que
auxiliam ou incrementam suas foras e habilidades), conduzir tambm a uma
importante modificao em sua conduta: a construo dessas primeiras habitaes
denuncia enfim que o homem, outrora sem uma residncia fixa e que repousava
sob as rvores, j demonstra um nimo de deixar uma vida errante e adotar um
comportamento sedentrio o que acarretar profundas transformaes em sua
constituio e em seu comportamento.
Nessa mudana verificada na nova situao dos homens mister sublinhar
uma primeira noo de propriedade que a se deixa entrever: efetivamente, com o
estabelecimento dessas primeiras moradias, os homens que despenderam suas
foras erigindo-as no se permitiriam que fossem simplesmente desalojados desses
locais por outros indivduos que, porventura, manifestassem o desejo de ocupar
essas habitaes afinal, nela investiram tempo e trabalho e, em virtude disso,
deveriam gozar do fruto do seu labor. Rousseau no descartar a possibilidade de,
em tal situao, surgirem alguns conflitos entre aqueles que, pela prpria fora,
erigiram suas moradias, e outros que (tambm pela fora) desejassem se apoderar
dos frutos dos trabalhos daqueles primeiros. Todavia, de modo anlogo ao que se
caracteriza no puro estado de natureza, tais contendas no devem ter sido regra
nessa nova situao, uma vez que os homens no se encontram (ainda) imbudos
de um sentimento de animosidade permanente em relao aos seus semelhantes,
posto que lhes importa, prioritariamente, direcionar as suas foras para a prpria
conservao. Ademais,

(..) como os mais fortes possivelmente foram os primeiros a fazer
habitaes que se sentiam capazes de defender, de crer que os fracos
acharam mais rpido e seguro imit-los do que tentar desaloj-los e, quanto
aos que j possuam cabanas, nenhum deles certamente procurou
apropriar-se da de seu vizinho, menos por no lhe pertencer do que por ser-
lhe intil e no poder apossar-se dela sem expor-se a um combate violento
com a famlia ocupante.
38

Nessa passagem, verifica-se que a fraqueza constitui o elemento prprio e

66

at impulsor desses novos tempos. Com efeito, a partir da discrepncia existente
entre homens fortes e fracos que estes ltimos, para no sucumbirem, assimilaro
as conquistas e os comportamentos dos seus semelhantes mais vigorosos e, dessa
maneira, promovero de modo acentuado o afastamento cada vez maior do estado
natural rumo condio civilizada.
Deve-se ressaltar ainda que a famlia ocupante referida no trecho acima
reflete mais uma modificao nas relaes estabelecidas entre os homens. Alm de
uma grosseira ideia de obrigao que os reunia com vistas obteno de um bem
comum (ainda que tal vnculo seja bastante precrio), devem ser assinaladas as
alteraes que marcaro, doravante, os contatos entre os sexos. Antes pautados por
um simples desejo fsico, os encontros entre homens e mulheres eram guiados
unicamente no sentido da procriao; assim, no acarretavam um vnculo mais
duradouro tal como num relacionamento estvel. Entretanto, com o advento das
primeiras habitaes, vislumbra-se doravante o convvio em comum; destarte, sob
um mesmo teto renem-se o homem, a mulher e a sua prole, estabelecendo-se a
laos muito mais consistentes do que as frgeis ligaes caractersticas do estado
de natureza. Nessa nova situao, verificam-se os primeiros progressos do
corao,
39
com o afloramento dos mais doces sentimentos que so conhecidos do
homem, como o amor conjugal e o amor paterno,
40
que outrora no se
manifestavam no seu semelhante.
A coabitao de homens, mulheres e a prole acarreta tambm uma
significativa modificao no comportamento naquilo que concerne sobrevivncia
dos membros desse ncleo familiar. Se, no estado de natureza concebido por
Rousseau, cada um deveria zelar pela prpria conservao, com o advento do grupo
familiar surgem tambm as primeiras diferenas entre os sexos naquilo que tange
realizao de algumas tarefas. L-se ento que as mulheres tornaram-se mais
sedentrias e acostumaram-se a tomar conta da cabana e dos filhos, enquanto os
homens iam procurar a subsistncia comum.
41
Isso ter implicao direta na

41 Segundo Discurso, OC III, p.168 (p.91). Michle Duchet assinala que, quando da apreciao
dessa nova situao em que se encontram os homens doravante partilhando suas vidas em
comum sob um mesmo teto deve-se levar em conta que tal estado, ao tempo em que anuncia
modificaes no comportamento dos homens, traz ainda consigo vrios elementos da situao
anterior. Nos dizeres da autora, no interior de cada estado subsistem traos do estado anterior,
misturados aos traos daquele que se seguir. Assim a idade das cabanas, a meio caminho entre
a vida selvagem e a vida social, no seno contradies: natural e desumanidade, costumes
67

constituio dos indivduos, posto que com a diviso de tarefas entre homens e
mulheres, perde-se mais um pouco da condio primitiva e vigorosa dos primeiros
tempos. E o pensador genebrino, cnscio dessas transformaes, escreve que

Os dois sexos comearam, assim, por uma via um pouco mais suave, a
perder alguma coisa de sua ferocidade e de seu vigor. Mas, se cada um em
separado tornou-se menos capaz de combater as bestas selvagens, em
compensao foi mais fcil reunirem-se para resistirem em comum.
42

V-se ento que, com o surgimento das primeiras famlias e a partio das
tarefas, ao tempo em que novos sentimentos so despertados, isso acarreta, por
outro lado, um enfraquecimento do vigor originrio. E tal descenso desse vigor
natural tambm estimulado pelo desenvolvimento de uma nova prtica: a
agricultura.
Consoante o genebrino, a agricultura traz consigo uma caracterstica que a
torna impossvel de ser desenvolvida pelos homens do estado de natureza, qual
seja: o tempo decorrido entre a semeadura e a colheita dos frutos. Efetivamente,
para o manejo da terra, o plantio das sementes, o cuidado com o vegetal e a colheita
posterior faz-se necessrio um grau de previdncia que, de acordo com Rousseau,
ainda no se faz presente naquele homem natural, posto que com os horizontes
limitados e as suas foras direcionadas para o tempo atual, esse homem preocupa-
se com a sua subsistncia apenas quando acometido das necessidades mais
prementes do seu corpo (fome, sede), buscando satisfaz-las. Contudo, isso no
implica afirmar que os meios pelos quais a natureza produz os vegetais e seus frutos
eram de todo desconhecidos desses primeiros homens, tampouco que a ideia de
cultivar a terra lhes surgiu subitamente: ainda naquela condio anterior ao
estabelecimento das primeiras habitaes, em que se cuidava apenas da prpria
conservao,

(...) absolutamente no possvel que os homens, ocupados continuamente
em obter sua subsistncia das rvores e das plantas, no formassem
rapidamente a ideia das vias empregadas pela natureza para a gerao dos
vegetais; sua indstria, porm, s muito tarde voltou-se para esse lado, seja

ferozes e coraes ternos, 'tanto de amor pelas suas famlias e tanto de averso pela sua
espcie'. Essas cores contrastantes evocam por vezes os 'primeiros desenvolvimentos do corao'
no seio das famlias e uma 'ferocidade' que se prolonga numa averso pela espcie que como o
avesso da primeira sociabilidade (Anthropologie et histoire au sicle des lumires, p.348).
68

porque as rvores, que, juntamente com a caa e a pesca, forneciam sua
alimentao, no necessitavam de seus cuidados, seja por falta de conhecer
o uso do trigo, ou, ainda, por falta de instrumentos para cultiv-lo, por no
preverem uma necessidade futura ou, afinal, por falta de meios para impedir
os outros de se apropriarem do fruto de seu trabalho.
43

Com as primeiras luzes que os homens modificaro seu modo de se
comportar diante da natureza: se antes utilizavam-se apenas da prpria fora,
aprenderam posteriormente a construir alguns instrumentos rudimentares e, com
eles, passou a defender-se e a elaborar algumas armadilhas; entretanto, para alm
dessa utilizao de ferramentas como meios de ataque ou defesa, apercebeu-se o
homem de que esses traos habilidosos que nele afloravam igualmente poderiam
ser utilizados tambm na prpria natureza no solo a fim de extrair dela os
alimentos necessrios para a sua conservao. Em vez de buscar continuamente
locais de onde pudesse retirar sua subsistncia, atravs de ferramentas o homem
passou a trabalhar o solo sobre o qual constitura sua famlia. E esse despertar para
a confeco desses primeiros artefatos, possibilitando o cultivo das terras, tornar
propcio o desenvolvimento da atividade agrcola. Nesse sentido que se l a
passagem seguinte:

Tornando-se mais industriosos, pode-se imaginar que, com pedras agudas e
paus pontudos, comearam a cultivar volta de sua cabana alguns legumes
ou razes muito antes de saber preparar o trigo e de contar com
instrumentos necessrios para a cultura em grande escala.
44

mister assinalar que, mesmo com o desenvolvimento dessa nova arte, os
homens ainda orientam suas foras para a prpria subsistncia e a do seu ncleo
familiar. Nesse estgio, cada famlia ainda depende unicamente da fora e das
habilidades de seus prprios membros para obter o necessrio para a sua
sobrevivncia.
Alm dessas transformaes, o pensador genebrino trata igualmente das
novas relaes estabelecidas, alm daquelas expostas quando do surgimento das
primeiras ideias de compromisso para com outrem e do estabelecimento dos grupos
familiares. Conforme visto, medida que se desenvolvem as primeiras luzes,
percebem os homens que os seus semelhantes, alm de possurem uma

69

constituio fsica e comportamento anlogos aos seus, podem lhe ser de grande
valia para a consecuo de seus objetivos da o advento dos primeiros (e frgeis)
compromissos. Alm disso, conforme assinalado, esses primeiros contatos entre os
homens igualmente contribuem para a sada da espcie humana daquele estado
originrio uma vez que, a partir da edificao das primeiras habitaes, no
tardaram os homens (mais fracos) a imitar aqueles primeiros (mais vigorosos) que
as construram. Dessa forma, o comportamento de alguns teria influenciado o dos
demais e, assim, deixam os homens aquela condio errante e solitria,
caracterstica dos primeiros tempos. Caso teimasse em permanecer numa mesma
situao enquanto visse os seus semelhantes adotando novos modos de vida, o
recalcitrante poria em xeque a prpria sobrevivncia: a respeito disso, no livro III do
Emlio, l-se que

Ao sairmos do estado de natureza, foramos nossos semelhantes a sarem
tambm; ningum pode nele permanecer apesar dos outros, e j seria
realmente sair querer permanecer, dada a impossibilidade de nele viver;
pois a primeira lei da natureza o cuidado com a prpria conservao.
45

Uma vez tratado do modo pelo qual o homem aprende a se servir de
diversos instrumentos atravs do afloramento de novas luzes, alm de se
encontrarem, doravante, habitando um mesmo espao (constituindo ento suas
famlias e erigindo suas primeiras moradias), um legtimo questionamento pode ser
suscitado a respeito do modo pelo qual os homens vieram a travar um contato mais
frequente. Com efeito, se no estado natural no havia relacionamentos entre eles
(somente contatos fugazes), visto que suas vidas eram marcadas por um carter
errtico, no haveria um porqu que justificasse uma unio mais slida. Quanto a
isso, pode-se evocar a ideia dos primeiros compromissos, mas a esta ajunta-se,
mais uma vez, a concepo segundo a qual o meio em que se encontram os
homens ter decisiva importncia nas modificaes que doravante apaream: desta
vez, no entanto, o meio natural no ser suscitado para explicar unicamente o
desenvolvimento de novas habilidades no homem, mas ser um dos fatores de
maior importncia para o prprio nascimento dos primeiros grupamentos sociais.
Mais uma vez o pensador genebrino lanar mo do recurso interao entre os
homens e o meio em que se encontram para explicar o processo que culminar no

45 Emlio, OC IV, p.467 (p.246).
70

advento do estado civil e ainda aqui, de maneira anloga que tinha procedido
para justificar o afloramento das novas luzes no homem, tambm no aparecimento
dos primeiros grupos Rousseau vai se servir de conjeturas. Desse modo, l-se que

Grandes inundaes ou tremores de terra cercaram com gua ou com
precipcios regies habitadas; revolues do globo separaram e cortaram
em ilhas pores do continente. Concebe-se que, entre homens
aproximados desse modo e forados a viver juntos, teve de formar-se um
idioma comum, mais facilmente do que entre aqueles que erravam
livremente nas florestas da terra firme. () Tudo comea a mudar de
aspecto. At ento errando nos bosques, os homens, ao adquirirem situao
mais fixa, aproximam-se lentamente e por fim formam, em cada regio, uma
nao particular, uma de costumes e caracteres, no por regulamentos e
leis, mas, sim, pelo mesmo gnero de vida e de alimentos e pela influncia
comum do clima.
46

Assim aproximados e com o florescimento de algumas capacidades que se
encontravam latentes no estado de natureza, comearam ento os homens a travar
contatos de maneira mais frequente e no somente com aqueles com os quais
conviviam sob um mesmo teto. Com as famlias doravante convivendo umas
prximas das outras, possibilita-se ento que se estabelea um vnculo mais amplo,
que se estende para alm dos limites de suas cabanas: os habitantes daquelas
moradias estabelecem contatos com seus confinantes e, com isso, novos laos so
formados e nesse sentido que Rousseau escreve que

Jovens de sexo diferente habitam cabanas vizinhas; o comrcio passageiro,
exigido pela natureza, logo induz a outro, no menos agradvel e mais
permanente, pela frequentao mtua. Acostumam-se a considerar os
vrios objetos e a fazer comparaes; insensivelmente, adquirem-se ideias
de mrito e de beleza, que produzem sentimentos de preferncia.
47

Vivendo de tal modo prximos, surge o campo propcio para o
desenvolvimento de um novo lao entre os homens. A esse respeito, Salinas Fortes
ressalta a extrema importncia da partilha de um mesmo tempo e um mesmo
espao, afirmando que

A fixao de um espao fsico delimitado o da vizinhana e do mesmo
tempo uniforme e cumulativo de reiterao o da frequentao mtua e
dos primeiros encontros dos dois sexos so as condies que propiciam

46 Segundo Discurso, OC III, p.168-169 (p.91-92).
71

uma profunda revoluo, ou seja, a constituio de um lao social.
48

H aqui o aparecimento de novas ideias que se relacionam no somente ao
refinamento da faculdade de discernir, de realizar comparaes, mas atingem
diretamente os sentimentos desses homens sendo uma das mais importantes
aquela que diz respeito ao relacionamento entre os sexos. Se, anteriormente,
qualquer mulher convinha ao homem natural e as suas relaes com o sexo oposto
eram pautadas pela fugacidade, restringindo-se a um aspecto puramente fsico,
reprodutivo, nessa nova situao esses contatos sero caracterizados de modo
diverso: esses novos pares, fora de se verem, no podem mais deixar de
novamente se verem. Insinua-se na alma humana um sentimento terno e doce, e,
menor oposio, nasce um furor impetuoso; com o amor surge o cime, a discrdia
triunfa e a mais doce das paixes recebe sacrifcios de sangue humano.
49

Ocorre enfim o despertar de novos sentimentos atravs desses laos que
envolvero, doravante, essa nova condio. Mister ressaltar tambm que o convvio
com os semelhantes implicar igualmente a adoo de novos hbitos, visto que
cada um comeou a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olhado, passando
assim a estima pblica a ter um preo.
50
Esse olhar a que se refere o genebrino tem
importncia capital, visto que atravs dele que os homens, doravante, guiaro as
suas condutas. Se no estado de natureza, movidos unicamente por necessidades
fsicas, relacionadas sua prpria conservao, os homens comportavam-se tendo
em vista a satisfao dos parcos desejos do seu corpo, em nada importando-lhes a
opinio de outrem, nessa nova situao, contudo, vislumbra-se algo diverso: o
homem passa a observar os seus semelhantes e por sua vez ele prprio
observado; a considerao dos outros desempenha um relevante papel em sua
conduta. Destarte, s necessidades fsicas (corporais) acrescenta-se o apreo pelo
julgamento positivo de seu semelhante e nessa nova configurao o prprio corpo
assumir uma outra funo. Se, anteriormente, a manuteno do corpo era um fim
para o homem natural (visto que sua existncia no se diferenciava daquela das
bestas e a sua vida guiava-se pelo desejo de conservao, satisfazendo as suas
necessidades), na poca dos primeiros grupos passar a ser encarado como meio:

48 Paradoxo do espetculo: poltica e potica em Rousseau, p.44-45.
72

trata-se, nesse novo momento, de submeter o corpo e suas habilidades apreciao
de outrem, obter sua aprovao e ser benquisto no seu meio. E nesse sentido que
se l a passagem seguinte:

Aquele que cantava ou danava melhor, o mais belo, o mais forte, o mais
astuto ou mais eloquente, passou a ser o mais considerado, e foi esse o
primeiro passo tanto para a desigualdade quanto para o vcio; dessas
primeiras preferncias nasceram, de um lado, a vaidade e o desprezo, e, de
outro, a vergonha e a inveja. A fermentao determinada por esses novos
germes produziu, por fim, compostos funestos felicidade e inocncia.
51

J nessa passagem so assinaladas as nefastas consequncias que adviro
do surgimento desses novos sentimentos e dessa nova apreciao acerca dos
corpos e de suas habilidades.
52
Como visto, um dos elementos caractersticos dos
povos civilizados justamente a adoo de um comportamento (dis)simulado,
segundo o qual o homem pautar suas atitudes de acordo com aquilo que
preconizado pelos outros; destarte, a partir da o corpo assumir, atravs do canto,
da dana e de suas habilidades, um papel diferenciado para o homem na medida em
que este no mais se pautar unicamente pelo amor de si (que busca a conservao
da prpria vida), mas pelas necessidades advindas quando do desenvolvimento do
amor-prprio.
No obstante a constatao dessas caractersticas negativas que so tpicas
do estado civilizado, possvel vislumbrar, naquela condio (ainda) pr-civil,
algumas consequncias positivas, marcadas justamente pelo fato de que em tal
estado o homem no mais um ser embrutecido, guiado apenas pelo desejo da
prpria conservao. Com efeito, ainda que o estado de natureza seja marcado pela
prescindibilidade do convvio com outrem e pela fora e vigor fsico, aquele que a
permanecesse no chegaria a desenvolver outras faculdades e sentimentos, que
permaneceriam latentes.
53
Da o porqu de se afirmar que

52 Essas novas ligaes desenvolvidas entre os homens, enfim, portam um carter ambguo: com
efeito, ainda que reunidos, esto de certo modo separados de seus semelhantes visto que, com o
aperfeioamento da faculdade de julgar, desenvolvem suas preferncias, observam as habilidades
de outrem e, ao mesmo tempo, igualmente desejam ser observados. Assinalando a ambiguidade
que permeia tal estado, leciona Salinas Fortes: os homens renem-se, separando-se num mesmo
movimento: renem-se, pois abandonam o isolamento primitivo, mas separam-se de novo na
medida em que se destacam, distinguem-se uns dos outros ao se oferecerem em espetculo uns
para os outros e ao entrarem em conflito, em disputa ou em contradio com o seu duplo
(Paradoxo do espetculo: poltica e potica em Rousseau, p.46).
53 E nessa direo que escreve Derath: para Rousseau, no mais que para os jurisconsultos, o
73

(...) esse perodo de desenvolvimento das faculdades humanas, ocupando
uma posio mdia entre a indolncia do estado primitivo e a atividade
petulante de nosso amor-prprio, deve ter sido a poca mais feliz e a mais
duradoura. () O exemplo dos selvagens, que foram encontrados quase
todos nesse ponto, parece confirmar que o gnero humano era feito para
sempre nele permanecer, que esse estado a verdadeira juventude do
mundo
54
e que todos os progressos ulteriores foram, aparentemente, outros
tantos passos para a perfeio do indivduo e, efetivamente, para a
decrepitude da espcie.
55

Dessa forma, verifica-se que caso permanecesse nessa nova situao
desfrutaria o homem de um estado bastante feliz, uma vez que as ligaes
desenvolvidas junto aos seus semelhantes no se tornaram, ainda, os grilhes
tpicos de um meio civil. A despeito de levar em conta o olhar dos outros e de buscar
a estima dos demais, ainda no se verificam os exageros prprios do estado
civilizado, inclusive naquilo que concerne ao novo papel desempenhado pelos
corpos dos homens. E prosseguindo nessa direo, digno de registro o elevado
grau de importncia conferido por Rousseau a esse estado situado a meio caminho,
entre a situao do homem num estado de natureza e a ulterior corrupo. Como
assinala Eigeldinger, a obra de Rousseau, como sua vida, dominada pela viso
interior da idade de ouro, de um universo da simplicidade original, da sabedoria e da
inocncia primitivas.
56
De maneira semelhante concepo de estado natural, essa
situao mediana dos indivduos constitui um mito coletivo
57
ao qual se reportar

estado de natureza no o estado mais conveniente ao gnero humano. Ele no se confunde
com a verdadeira natureza do homem, posto que no permite ao homem desenvolver todas as
virtualidades de sua natureza. A razo e a sociabilidade que so as principais dessas virtualidades
no podero se manifestar seno no momento em que o homem sair do isolamento do estado de
natureza, e se desenvolvero solidariamente (Jean-Jacques Rousseau et la science politique de
son temps, p.14-15).
54 Em vrios momentos de seus escritos, Rousseau promove uma identificao entre juventude do
mundo (como no Segundo Discurso), idade de ouro (Ensaio sobre a origem das lnguas,
captulo IX; Manuscrito de Genebra, livro I, captulo II; Emlio, livro V) e a situao anterior
corrupo prpria ao estado civil. A expresso juventude do mundo, Rousseau vai busc-la em
Lucrcio, na obra Da Natureza, livro V.
56 Jean-Jacques Rousseau et la ralit de l'imaginaire, p.141.
57 Ainda Marc Eigeldinger, desta vez em Jean-Jacques Rousseau, univers mythique et cohrence
(p.25, nota 24), escreve que os mitos aos quais Rousseau recorre, pelo que so objeto de um
desenvolvimento e no de uma simples aluso, podem se repartir em sete categorias: 1. Os mitos
herdados da tradio da Grcia antiga: Narciso, Pigmalio, Glauco e Giges. 2. Os mitos histricos
da cidade e dos heris exemplares: Esparta, Roma republicana e Genebra, Scrates, Licurgo,
Cato e Fabrcio. 3. Os mitos coletivos: o estado de natureza (?), a idade de ouro, o povo e a
festa. 4. Os mitos individuais e compensadores: o paraso, o pas das quimeras e a insularidade. 5.
O mito literrio moderno: Robinson. 6. Os mitos elementares e csmicos, ligados sombra e luz,
gua e vegetao, s estaes. 7. O mito do eu em busca de sua coerncia nas obras
74

Rousseau em vrias ocasies para, confrontando-a com o estado agrilhoado dos
povos civilizados, trazer-lhes aos olhos de modo vvido a situao lastimvel em que
se encontram, em oposio a um outro estado que seria portador de grandes
vantagens. Contudo, essa mesma situao to louvada pelo genebrino, justamente
por no se identificar completamente com o estado de natureza, j traz consigo os
elementos que, uma vez desenvolvidos, provocaro um descenso do vigor fsico dos
homens e a ascenso de novas faculdades, como leciona Eigeldinger:

A idade de ouro ou a idade pastoral se distingue por este estado de
indolncia e ociosidade, to caro a Rousseau. Ela oferece a cada um a
capacidade de se procurar o indispensvel sem esforo e pe sua
disposio os recursos da natureza, ela satisfaz o ideal da plenitude na
simplicidade. () Mas este bem-estar e esta ociosidade da vida pastoril
implicam algumas consequncias, prejudiciais ao destino futuro da
humanidade. De uma parte favorecem o enfraquecimento do corpo e do
esprito, de outra incitam a reflexo, a meditao e sugerem ao homem
procurar os aperfeioamentos materiais que melhoraro sua condio.
58

Como visto anteriormente, sados de uma situao caracterizada pela
brutalidade, os homens passam a desenvolver algumas luzes quando confrontados
com obstculos do meio em que se encontram, e por meio da perfectibilidade,
chegam a forjar alguns instrumentos que lhes sero bastante teis no cumprimento
de tarefas cotidianas. Tais instrumentos auxiliam e substituem suas prprias
faculdades fsicas, descerrando-lhes enfim um novo modo de lidar com o meio
natural em que vivem; destarte, para assegurar a prpria sobrevivncia, o homem
no apenas se servir do seu prprio corpo, mas tambm dos instrumentos que
aprendeu a construir e que lhe prestaro grande auxlio. No entanto, deve ser
assinalado que ao promover essas reflexes o pensador genebrino no deixa
antever somente esse novo papel desempenhado pelo corpo fsico (que antes
constitua o nico meio de garantir a sobrevivncia e que, doravante, contar com o
poderoso auxlio de ferramentas): Rousseau destaca tambm a importncia do
canto, da dana e da beleza, alm do desenvolvimento de outras faculdades que os
corpos venham a demonstrar; afinal, nesses novos tempos, o indivduo no buscar
apenas a sua sobrevivncia mister, tambm, ser apreciado pelos demais. O
corpo, enfim, no mais encarado como algo que se encerra sobre si mesmo,

biogrficas.
58 Jean-Jacques Rousseau et la ralit de l'imaginaire, p.147.
75

bastando ao homem a sua conservao: ele , alm disso, algum que convive com
os demais e se mostra para os outros; que busca ser notado por outrem ao mesmo
tempo em que, por sua vez, repara nos seus semelhantes. Esse mostrar-se; essa
disposio avaliao e benquerena dos homens assumir um papel fundamental
na situao que ora se desenha: dessa maneira, medida que passaram a partilhar
uma vida em comum,

Os homens habituaram-se a reunir-se diante das cabanas ou em torno de
uma rvore grande; o canto e a dana, verdadeiros filhos do amor e do
lazer, tornaram-se a distrao, ou melhor, a ocupao dos homens e das
mulheres ociosos e agrupados.
59

Tais reunies revestem-se de grande importncia, visto que elas denotam,
claramente, esse novo uso conferido pelo homem ao seu corpo outrora isolado e
cuidando unicamente de si, o indivduo toma-o agora de modo diverso: algo que
deve conviver com os demais; deve interagir com outrem. Essa nova condio trar
profundas implicaes no apenas naquilo que se refere ao comportamento desses
homens que tero em grande conta o julgamento dos semelhantes a seu respeito
mas tambm quando do estudo da prpria teoria poltica rousseauniana, como
ser tratado adiante.
Nessa apreciao do corpo por outras pessoas que se inserem, dentre
outros elementos, a importncia da dana e, tambm, dos primeiros
embelezamentos realizados pelos homens em si mesmos a fim de granjear as
atenes dos demais. Essas novas aquisies j deixam antever o indivduo do
meio civil que se contrape quele homem que se compraz em combater nu;
contudo, ressalta o genebrino que essa poca de juventude do mundo ainda
bastante prefervel se comparada situao corrompida dos povos cativos. De
acordo com Rousseau,

Enquanto os homens se contentaram com suas cabanas rsticas, enquanto
se limitaram a costurar com espinhos ou com cerdas suas roupas de peles,
a enfeitar-se com plumas e conchas, a pintar o corpo com vrias cores, a
aperfeioar ou embelezar seus arcos e flechas, a cortar com pedras agudas
e algumas canoas de pescador ou alguns instrumentos grosseiros de
msica em uma palavra: enquanto s se dedicaram a obras que um nico
homem podia criar, e a artes que no solicitavam o concurso de vrias
mos, viveram to livres, sadios, bons e felizes quanto o poderiam ser por

76

sua natureza, e continuaram a gozar entre si das douras de um comrcio
independente.
60

Destarte, enquanto se servem de suas faculdades (e dos instrumentos que
eles mesmos confeccionaram), continuam os homens a gozar, ainda, de sade e at
de independncia, importantes caractersticas atribudas ao homem vigoroso do
estado natural e que o indivduo civilizado, por sua vez, perdeu. Ademais, deve-se
ressaltar que, a despeito de levar uma vida em comum com os seus semelhantes e
de considerar a apreciao deles, continua o homem a usufruir de uma situao em
que no h, ainda, a necessidade do concurso de outrem para a conservao da
prpria vida. Com efeito, somente a partir do momento em que necessita do auxlio
do outro que o homem perde essa independncia tpica do estado de natureza.
Nesse sentido,

(...) desde o instante em que um homem sentiu a necessidade do socorro de
outro, desde que se percebeu ser til a um s contar com provises para
dois, desapareceu a igualdade, introduziu-se a propriedade, o trabalho
tornou-se necessrio e as vastas florestas transformaram-se em campos
aprazveis que se imps regar com o suor dos homens e nos quais logo se
viu a escravido e a misria germinarem e crescerem com as colheitas.
61

Tal mudana de situao, em que os homens abandonam um estado em
que conseguem satisfazer s suas necessidades por intermdio das prprias foras
e se dirigem a uma situao em que sentem a necessidade de socorro de outrem,
pode ser explicada atravs do recurso a dois elementos: a agricultura e a metalurgia.
No tocante atividade agrcola, como visto, inicialmente os homens fazem uso de
pequenas lavouras de subsistncia, cultivadas s suas prprias expensas e com o
auxlio de algumas ferramentas grosseiras, em derredor de suas habitaes. Nesse
estgio, possvel conceber que cada ncleo familiar bastava a si prprio e, se h
alguma diviso de tarefas, isso deveria restringir-se ao mbito da famlia, de maneira
anloga quela repartio de atividades entre os sexos, qual aludiu-se
anteriormente. Contudo, em virtude do desenvolvimento de novas luzes, surge
tambm uma outra atividade que, aliada ao cultivo da terra, contribuir de maneira
decisiva para a configurao de novos tempos que desembocaro, mais adiante, no

77

advento do estado civil e numa situao de fraqueza ainda maior por parte dos
homens: trata-se da metalurgia.
A fim de explicar o aparecimento dessa nova arte, mais uma vez o pensador
genebrino ressaltar as dificuldades inerentes a tal investigao, visto que no h
registros que expliquem de que modo se tornou possvel o conhecimento do modo
de se trabalhar os metais. Nesse sentido que afirma que

muito difcil conjeturar como os homens chegaram a conhecer e a
empregar o ferro, pois no crvel que tenham imaginado por si mesmos
extrair a matria da mina e dar-lhe o preparo necessrio para p-la em
fuso, antes de saber o que resultaria disso. () No resta, pois, seno a
circunstncia extraordinria de algum vulco que, vomitando matrias
metlicas em fuso, deu aos observadores a ideia de imitar essa operao
da natureza. Precisa-se ainda supor, nesses observadores, muita coragem e
previdncia para empreender um trabalho to penoso e imaginar, com tal
antecedncia, as vantagens que dele poderiam tirar, coisa que s tentariam
espritos j mais desenvolvidos do que esses deveriam ser.
62

Destarte, com o desenvolvimento dessa nova arte, encontram os homens
modos ainda mais cmodos de manejar a terra; com a substituio de instrumentos
rudimentares por outros forjados em metais, o cultivo do solo comea a apresentar
contornos mais sofisticados. Isso, no entanto, traz uma consequncia que ser
determinante para o rompimento desse estado de juventude do mundo, no qual os
homens ainda gozavam de uma independncia no que tange prpria subsistncia
(visto que prescindem de outros, fora do seu ncleo familiar, para obter os alimentos
necessrios). Com efeito, a metalurgia exige que os indivduos se dediquem
sobremaneira a tal atividade e, para tanto, tais homens descuidar-se-iam de buscar
o alimento para a sua sobrevivncia. Nesse sentido, afirma Rousseau que desde
que se tornaram necessrios homens para fundir e forjar o ferro, precisou-se de
outros para alimentar a estes.
63
H, aqui, o incio da diviso do trabalho entre os
homens num meio pr-civil (diviso que, antes, restringia-se ao mbito domstico) e,
assim, especializam-se as atividades desempenhadas por eles, que no mais
buscaro, em seu labor, atender somente s prprias necessidades (ou as do seu
mbito familiar, que igualmente no necessitava do auxlio de outros ncleos). Em
lugar disso, os produtos de suas atividades sero usufrudos por outros que, de
modo semelhante, cedero queles primeiros os frutos de seus trabalhos. Os

78

homens, dessa forma, vo se dedicando cada vez mais a atividades distintas e, com
isso, acentuar-se- paulatinamente a diferena de habilidades entre eles: enquanto
uns se dedicam a extrair os alimentos da terra, especializando-se em tal funo,
outros ocupam-se com a produo das ferramentas necessrias queles primeiros.
Seus respectivos corpos, enfim, passam a ser exercitados por essas diferentes
prticas. Arremata, ento, Rousseau: nasceram assim, de um lado, a lavoura e a
agricultura e, de outro, a arte de preparar os metais e de multiplicar-lhes o
emprego.
64

Cabe ser ressaltado o papel proeminente da agricultura; afinal, mesmo que o
seu aparecimento tenha ocorrido num estgio posterior quele do homem do estado
de natureza e, tambm, que seja um dos frutos da mesma faculdade que levou os
indivduos a um estado de fraqueza e dependncia, tal atividade deve ser encarada
como algo bastante louvvel e que se contrape corrupo que se lhe afigurava no
estado civil. Considerada uma arte (a despeito das crticas tecidas pelo autor contra
as cincias e as artes), a agricultura conserva ainda um elemento de independncia;
os homens que a praticam podem faz-lo com as prprias foras, sem o auxlio de
outrem. Alm disso, por manter os homens em constante atividade (tal como se
encontravam no estado originrio), no h oportunidade para o afloramento de vcios
prprios da situao civil. No livro III do Emlio, l-se que

(...) para cada coisa a arte cujo uso mais geral e mais indispensvel
incontestavelmente aquela que merece maior estima, e que a arte a que o
menor nmero de outras artes necessrio tem mais mrito do que as mais
subordinadas, por ser mais livre e mais prxima independncia. Eis as
verdadeiras regras para a apreciao das artes e da indstria; tudo o mais
arbitrrio e depende da opinio. A primeira e a mais respeitvel de todas as
artes a agricultura.
65

O quadro exposto comprova ento a distncia que se encontra o homem em
relao quele seu semelhante do puro estado de natureza. Nesse sentido,
considerando ainda que a faculdade de aperfeioamento acarreta o desenvolvimento
de novas luzes, o homem passa a conceber ideias que, naquela condio primitiva,
voltados para a satisfao imediata de suas necessidades, no seriam capazes de

65 Emlio, OC IV, p.459-460 (p.238). Rousseau tornar a tratar da agricultura quando de sua reflexo
acerca do homem j inserido num estado civil e de que modo esse indivduo, atravs da
valorizao dessa atividade, poder adquirir sade e vigor, alm de estreitar os laos com a
prpria ptria. Isso ser tratado no captulo seguinte.
79

elaborar. Essa nova configurao bem caracterizada a partir da maturao da ideia
de propriedade e tambm do esboo das regras de justia. Efetivamente, contando
com todo o esforo empregado no cultivo da terra e no forjar das ferramentas,
despendem os homens as prprias foras e, por tal esforo, cria-se a expectativa de
adquirir algo pelo seu trabalho, j que somente este ltimo, dando ao cultivador um
direito sobre o produto da terra que ele trabalhou, d-lhe consequentemente direito
sobre a gleba pelo menos at a colheita, assim sendo cada ano; por determinar tal
fato uma posse contnua, transforma-se facilmente em propriedade.
66
Deve-se
ressaltar ainda a elevada importncia que se confere relao existente entre
trabalho e propriedade: esta ltima deve ser compreendida levando-se em conta o
esforo despendido por aquele indivduo que se disps a modificar o meio natural e,
em virtude disso, poderia legitimamente criar a expectativa de retirar-lhe os frutos
67

afinal, para isso empregou suas foras e suas habilidades. Tal reflexo retomada
no livro II do Emlio, no qual tomando como mote o episdio das sementes
cultivadas por Emlio e o conflito com Robert, o jardineiro, conclui-se que a ideia de
propriedade remonta naturalmente ao primeiro ocupante pelo trabalho.
68

Mesmo com o desenvolvimento dessas novas ideias, Rousseau admite que
poderia subsistir um equilbrio nessa nova condio; entretanto, isso no deve ter
durado muito. E para justificar o surgimento da desigualdade nesse estado, no se
pode deixar de considerar a prpria constituio dos homens: num estado de
natureza, caracterizado pela sade e vigor, no se nega que, porventura,
ocorressem alguns conflitos, dos quais sairiam vencedores os mais fortes e/ou os
mais habilidosos. Entretanto, como ressaltado, tais conflitos no constituam regra
naquele estado, posto que esses homens prescindem do convvio com os seus

66 Segundo Discurso, OC III, p.173 (p.96). Viemos todos os dias regar as favas, vemo-las germinar
entre arroubos de alegria. Aumento ainda mais essa alegria dizendo-lhe: isto lhe pertence. E,
explicando-lhe ento a palavra pertencer, fao-a perceber que colocou ali seu tempo, seu trabalho,
seu sofrimento, sua pessoa, enfim; que naquela terra existe algo que dela mesma, que ela pode
exigir contra quem quer que seja, da mesma forma como poderia retirar seu brao da mo de um
outro homem que quisesse ret-la contra a sua vontade (Emlio, OC IV, p.331 [p.99, modificado]).
67 Como assinala Derath, de Locke a quem Rousseau tomar emprestada, alm disso, a ideia de
que a propriedade fundada sobre o trabalho (Jean-Jacques Rousseau et la science politique de
son temps, p.114). Efetivamente, ao discorrer sobre o fundamento e os limites da propriedade, o
pensador ingls ligar a esta a noo de trabalho, de esforo despendido pelo homem. No
Segundo tratado sobre o governo (p.409 e 412), escreve Locke: o trabalho de seu corpo e a obra
de suas mos, pode-se dizer, so propriedade dele. Qualquer coisa que ele ento retire do estado
com que a natureza a proveu e deixou, mistura-a ele com o seu trabalho e junta-lhe algo que
seu, transformando-o em sua propriedade. () Tanto quanto qualquer pessoa possa fazer uso de
qualquer vantagem da vida antes que se estrague, disso pode, por seu trabalho, fixar a
propriedade.
68 Emlio, OC IV, p.332-333 (p.101).
80

semelhantes; destarte, ainda que houvesse diferenas entre eles (alguns mais fortes
ou mais habilidosos do que outros), a essa desigualdade natural nada h que a ela
se junte e torne difcil aquela condio, fazendo com que os mais fracos ou menos
hbeis continuamente temessem ser atacados por aqueles que lhes
sobrepassassem nessas caractersticas.
Algo diverso ocorre num estado em que os homens tm suas existncias
partilhadas com os seus semelhantes e desenvolveram novas ideias e ferramentas.
Doravante, as diferenas entre os indivduos sero sentidas de forma mais pungente
e repercutiro em todo o quadro em que se encontram inseridos. Aquela
discrepncia inicial, limitada a um mbito fsico e que no provocava grandes
transtornos aos homens, ver-se- agravada e revestida de uma nova significao.
Afinal,

(...) os mais fortes realizavam mais trabalho, o mais habilidoso tirava mais
partido do seu, o mais engenhoso encontrava meios para abreviar a faina, o
lavrador sentia mais necessidade de ferro ou o ferreiro mais necessidade de
trigo e, trabalhando igualmente, um ganhava muito enquanto outro tinha
dificuldade de viver. Assim, a desigualdade natural insensivelmente se
desenvolve junto com a desigualdade de combinao, e as diferenas entre
os homens, desenvolvidas pelas diferenas das circunstncias, se tornam
mais sensveis, mais permanentes em seus efeitos e, em idntica
proporo, comeam a influir na sorte dos particulares.
69

Com a discrepncia das constituies fsicas e das habilidades dos homens
surge, enfim, a desigualdade no que se refere a quanto cada um possui e a tal
quadro de diferenas fsicas e patrimoniais acrescenta-se tambm o
desenvolvimento daqueles sentimentos que despontavam nos primeiros
agrupamentos (tais como a grande importncia conferida ao julgamento dos outros,
alm do amor que traz consigo o cime e a discrdia). Nessa nova configurao,
com o advento das primeiras ideias acerca da propriedade e a posterior e desigual
repartio dos bens entre os homens, surgem os abastados e os empobrecidos. Tal
situao contribui ainda mais para a perda daquela independncia que era gozada
naturalmente; alm disso, ver-se- o homem unido a seu semelhante atravs de
grilhes dos quais no poder, doravante, se livrar. Nesse sentido, o indivduo,

(...) devido a uma multido de novas necessidades passou a estar sujeito,

81

por assim dizer, a toda a natureza e, sobretudo, a seus semelhantes, dos
quais num certo sentido se torna escravo, mesmo quando se torna senhor:
rico, tem necessidade de seus servios; pobre, precisa de seu socorro, e a
mediocridade no o coloca em situao de viver sem eles.
70

No se torna difcil concluir que os sentimentos dos homens em tal situao,
juntamente com a desigualdade verificada na distribuio dos frutos de seus
trabalhos, conduzissem a um estado de animosidade. Com efeito, considerando que
alguns usufruam de muitos bens dos quais outros tantos encontravam-se privados,
h aqui o campo propcio para o desenvolvimento de sentimentos prprios a tal
estado afinal, h, de um lado, concorrncia e rivalidade, de outro, oposio de
interesses e, de ambos, o desejo oculto de alcanar lucros a expensas de outrem.
71

Justamente nesse estgio que se torna possvel uma aproximao entre o
pensamento rousseauniano e a reflexo de outros autores que trataram do homem
numa situao anterior ao estado civil. De acordo com o pensador genebrino, o
homem traz consigo, doravante, aquelas caractersticas que lhe tinham sido
atribudas por outros pensadores, mas deve-se ressaltar que esse homem em tal
situao, ainda que no esteja inserido num meio civil, h muito distanciou-se do
puro estado de natureza do qual tratou Rousseau. Com efeito, nesse novo cenrio o
homem animado por sentimentos bastante distintos daqueles presentes naquela
condio natural e, alm disso, as suas foras e habilidades no mais sero
orientadas unicamente para a sua prpria conservao: com o advento das
primeiras ideias sobre a propriedade e com o despertar da cobia e da inveja por
aquilo que possudo por outrem, o homem envidar suas capacidades para aquilo
que lhe orientam esses sentimentos. Dessa forma, empregar as foras e as
habilidades do seu corpo no mais somente para mant-lo, como agiria o seu
semelhante do estado natural; em lugar disso, elas sero utilizadas para combater
todo aquele que ouse contrariar os interesses desse novo homem. E sob tais
condies, o quadro apresentado por Rousseau no poderia ser diverso:

Ergueu-se entre o direito do mais forte e o do primeiro ocupante um conflito
perptuo que terminava em combates e assassinatos. A sociedade nascente

71 Segundo Discurso, OC III, p.175 (p.97-98). Em nota sua ltima resposta ao Sr. Bordes (OC III,
p.87 [p.274]), escreve Rousseau que no a fora do ouro que submete os pobres aos ricos,
mas, sim, porque, por sua vez, eles tambm querem enriquecer; sem isso, seriam
necessariamente senhores.
82

foi colocada no mais tremendo estado de guerra; o gnero humano, aviltado
e desolado, no podendo mais voltar sobre seus passos nem renunciar s
aquisies infelizes que realizara, ficou s portas da runa por no trabalhar
seno para sua vergonha, abusando das faculdades que o dignificam.
72

Nesse estgio assinalada, enfim, a existncia de uma situao belicosa
num estado pr-civil. Contudo, como visto, tal situao no constitui originariamente
o quadro em que se inscreve o homem natural, mas foi desencadeada em virtude do
desenvolvimento de novas faculdades e da apario de sentimentos antes estranhos
a ele, que o fizeram voltar suas atenes para outros fins que no simplesmente
aquele que se relacionava satisfao de suas parcas necessidades. Nesse
sentido, voltam-se os homens uns contra os outros; importa subjugar (ou aniquilar) o
semelhante, caso preciso, para se conquistar aquilo que desejado. O outro, o seu
corpo, suas habilidades, constituem um obstculo; so algo a ser combatido.
Tal situao trar ainda mais uma distino entre os indivduos, qual seja,
entre ricos e pobres. E a despeito do que se pudesse supor, a condio de riqueza
que venha a ser ostentada por um homem no o deixar isento de preocupaes:
efetivamente, com as primeiras ideias acerca da propriedade e o afloramento de
sentimentos como a inveja e o desejo de gozar aquilo que possudo por outrem,
surgiu um quadro bastante cruel para os que pouco (ou nada) tinham, mas tambm
para os abastados. Desse modo,

Os ricos, sobretudo, com certeza logo perceberam quanto lhes era
desvantajosa uma guerra perptua cujos gastos s eles pagavam e na qual
tanto o risco da sua vida como o dos bens particulares eram comuns. Alis,
qualquer que fosse a interpretao que pudessem dar s suas usurpaes,
sabiam muito bem estarem estas apoiadas unicamente num direito precrio
e abusivo e que, tendo sido adquiridas apenas pela fora esta mesma
poder-lhes-ia arrebat-las sem que pudessem lamentar-se.
73

Destarte, sentida a necessidade de se abandonar um estado que no
assegura aos detentores qualquer garantia sobre suas posses e, alm disso, que
no garante a prpria sobrevivncia dos homens, envolvidos numa permanente
atmosfera de conflitos. E esses conflitos devem ter alcanado tamanha magnitude e
uma frequncia tal que levaram o homem a conceber um modo de se reunir com
seus semelhantes sob a gide de um poder comum a fim de que se garantisse, de

83

algum modo, a manuteno de seus bens e a conservao da prpria vida. Dessa
forma, o indivduo sentir-se- impelido a celebrar um contrato com os seus
semelhantes a fim de pr termo s contendas que constantemente a todos
ameaava sobremaneira. Ainda no Segundo Discurso exposta uma frmula
segundo a qual o homem deve ter celebrado esse contrato junto aos demais:

Unamo-nos, disse-lhes, para defender os fracos da opresso, conter os
ambiciosos e assegurar a cada um a posse daquilo que lhe pertence;
instituamos regulamentos de justia e de paz, aos quais todos sejam
obrigados a conformar-se, que no abram exceo para ningum e que,
submetendo igualmente a deveres mtuos o poderoso e o fraco, reparem de
certo modo os caprichos da fortuna. Em uma palavra, em lugar de voltar
nossas foras contra ns mesmos, reunamo-nos num poder supremo que
nos governe segundo sbias leis, que protejam e defendam todos os
membros da associao, expulsem os inimigos comuns e nos mantenham
em concrdia eterna.
74

digno de nota que Rousseau no deixa de sublinhar que essas razes
evocadas so especiosas
75
e tm como objetivo ludibriar os mais pobres e os mais
grosseiros, fazendo com que se sentissem satisfeitos na manuteno de sua
situao. Igualmente no Tratado sobre a economia poltica o pensador genebrino
afirma que o contrato social celebrado entre pobres e ricos, com vantagens para
estes ltimos. E isso fica patente quando se l:

Os termos do contrato social entre essas duas categorias de indivduos
podem ser resumidos em poucas palavras: Voc precisa de mim, porque eu
sou rico e voc pobre. Faamos portanto um acordo. Eu lhe darei a honra
de servir-me, desde que voc me transfira o pouco que tem, em
compensao pelo esforo que eu preciso fazer para dar-lhe ordens.
76

Deve ser ressaltado contudo que, nesse escrito, consta que o fundamento
do contrato social a propriedade, e sua primeira condio a de que todos
possam manter a posse pacfica do que lhes pertence.
77
No h meno explcita,
nessa passagem, proteo das pessoas que se submetem ao contrato. Todavia,
em que pese tal omisso por parte do genebrino nesse escrito, torna-se difcil
conceber o contrato social nos moldes estabelecidos por Rousseau que no

76 Tratado sobre a economia poltica, OC III, p.273 (p.37).
77 Tratado sobre a economia poltica, OC III, p.269-270 (p.34).
84

apresente uma salvaguarda do prprio indivduo (contratante); afinal, diante do
exposto, v-se que o homem abandonou aquele estado de guerra em que se
encontrava justamente para proteger a sua pessoa e suas posses.
Nesse percurso rumo ao estado civil, tornou-se possvel constatar que,
medida que se afasta daquela situao do puro estado de natureza, so
despertados elementos que o homem trazia consigo de modo latente: atravs da
perfectibilidade, o homem aprende a se servir da prpria razo, constri diversas
ferramentas; enfim, torna a sua existncia muito mais cmoda. Em contrapartida,
tais desenvolvimentos implicam tambm o aflorar de sentimentos outrora
desconhecidos naquela situao originria; surgem as disputas e, tambm, diversos
males fsicos, resultantes de um novo modo de vida segundo o qual os indivduos
no mais pem seus corpos em atividade como outrora ocorria, como tambm pelo
fato de se verem, constantemente, sob o jugo da opinio e, num momento
posterior, dependendo de outrem at para a prpria sobrevivncia. Nesse diapaso,
o percurso dos homens rumo situao civil pode efetivamente ser descrito
maneira de um relato da degenerescncia daquele vigor fsico e da sade dos
primeiros tempos. De acordo com o exposto, a reflexo rousseauniana acerca do
indivduo inserido num estado civilizado (sobretudo nos dois Discursos) traz consigo
uma apreciao sobre o enfraquecimento do homem e a perda daquela
independncia originria. Refletindo acerca disso, escreve Starobinski que

O homem da natureza permaneceu o mesmo durante milhares de anos, at
que as circunstncias tenham vindo solicitar a perfectibilidade adormecida.
Ento comea a aventura da reflexo, da imaginao e do trabalho
humanos: a histria um estado de doena. Mas como curar-se da histria?
Em todo caso, no recusando a histria. A resposta encontra-se no Emlio e
no Contrato social, obras em que o homem (indivduo ou comunidade) est
destinado a um devir regido pela arte.
78

digno de ser ressaltado que, consoante o quadro exposto no Discurso
sobre a desigualdade, o contrato venha a surgir numa situao marcada por
extremos: de um lado, os homens j se encontram afastados daquele vigor e
independncia tpicos do puro estado de natureza; suas vidas so doravante
pautadas pelos grilhes que aprisionam ricos e pobres, pondo-os em mtua
dependncia. Por outro lado, esse quadro de elevado grau de fraqueza e

78 Jean-Jacques Rousseau: a transparncia e o obstculo, p.377.
85

dependncia marcado por um notvel desenvolvimento de vrias faculdades:
amadurecidas desde os primeiros contatos mais slidos com os seus semelhantes;
formando-se os primeiros compromissos entre os homens e desenvolvendo-se a
ideia de propriedade, essas novas luzes que possibilitaro a formulao de uma
ideia complexa como a do contrato. Este, enfim, tal como o genebrino o
caracterizou no Segundo Discurso, fruto de uma situao extremada: indivduos
dependentes que, justamente em virtude da fraqueza que os caracteriza e pelo
afloramento de novas faculdades (que foram cultivadas medida que se perdia o
vigor fsico), so capazes de conceber uma portentosa soluo para aplacar a
situao de conflitos. Como assevera Natalia Maruyama,

O momento do pacto poltico s aparece depois do desenvolvimento de
todas as faculdades a razo, a memria e a imaginao e supe
portanto a transformao do homem durante os longos perodos que se
sucederam desde as primeiras associaes, as associaes livres onde os
homens j haviam formado ideias grosseiras dos engajamentos mtuos. O
pacto poltico supe tambm, evidentemente, a concepo desse artifcio, o
projeto mais refletido que jamais entrara no esprito humano, que o
contrato social. Por meio desse acordo, presume-se que os homens
instituam as regras de justia e de paz, as obrigaes e deveres mtuos e
tambm um poder supremo que s governaria por sbias Leis a fim de
proteger todos os membros da associao. preciso notar que o pacto
poltico o resultado de sculos de experincia e, tambm, do
desenvolvimento das paixes e da reflexo; ele a obra do esprito
humano, o qual s pde conceb-lo porque havia chegado quase ao termo
da perfeio da qual suscetvel.
79

Dessa maneira, para assegurar a sua incolumidade fsica e tambm daquilo
que possui que o indivduo voltar suas atenes para a arte mais necessria ao
homem e ao cidado, que saber viver com seus semelhantes.
80
Nesse sentido,
trata-se de refletir acerca da elaborao e conservao de um outro corpo, maior e
que abranger esse homem e outros tantos que nele se encontrarem: um corpo
poltico. Contudo, mesmo tendo emitido uma apreciao negativa a respeito da
gnese desse corpo poltico no Segundo Discurso, deve ser ressaltada a mudana
do modo de estud-lo da parte de Rousseau, quando o autor se debrua a respeito
da questo concernente legitimao desse corpo. Com efeito, naquele escrito
buscou o pensador genebrino reconstituir o modo segundo o qual ocorreu a

79 A moral e a filosofia poltica de Helvtius: uma discusso com Jean-Jacques Rousseau, p.422-
423.
80 Emlio, OC IV, p.655 (p.451).
86

passagem daquela situao originria rumo ao estado civil se no a reconstruiu da
maneira como ela efetivou-se, ao menos como ela deve ter ocorrido, como assinala
Rousseau. No Contrato Social, por outro lado, a questo atinente ao corpo poltico
no ser enfocada sob a perspectiva do engodo e da explorao dos pobres pelos
mais abastados; em lugar disso, investigar o genebrino de que maneira possvel
tornar essa situao legtima. H que se manter bem definida essa diferena de
abordagem, por parte de Rousseau, no Segundo Discurso e no Contrato Social:
naquele texto, como leciona Salinas Fortes, predomina o ponto de vista da utilidade
e o problema que se coloca o das motivaes que conduzem imediatamente
instaurao da sociedade. Trata-se de definir o esquema mais provvel de
transio.
81
J no Contrato a perspectiva diversa: a definio da ordem ser dada
no apenas pela considerao da utilidade, mas a partir da conciliao entre
utilidade e justia, interesse e direito.
82
Se no Segundo Discurso Rousseau faz
aluso unio celebrada pelos homens com o intuito de pr um fim s dissenses
oriundas das desigualdades entre ricos e pobres, que punham em risco a
incolumidade patrimonial e, sobretudo, fsica, das partes envolvidas, no Contrato
Social que o genebrino buscar expor os fundamentos desse novo estado ao qual os
homens encontram-se submetidos.
83
Destarte, escreve Rousseau que

(...) esse ato de associao produz, em lugar da pessoa particular de cada
contratante, um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros
quantos so os votos da assembleia, e que, por esse mesmo ato, ganha
sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade. Essa pessoa pblica,
que se forma, desse modo, pela unio de todas as outras, tomava
antigamente o nome de cidade e, hoje, o de repblica ou de corpo poltico, o
qual chamado por seus membros de Estado quando passivo, soberano
quando ativo, e potncia quando comparado a seus semelhantes. Quanto
aos associados, recebem eles, coletivamente, o nome de povo e se
chamam, em particular, cidados, enquanto partcipes da autoridade
soberana, e sditos enquanto submetidos s leis do Estado. Esses termos,
no entanto, confundem-se frequentemente e so usados indistintamente;
basta saber distingui-los quando so empregados com inteira preciso.
84

81 Rousseau: da teoria prtica, p.80.
83 A prpria frmula dessa unio, no Contrato Social, exposta de maneira diversa daquela que
tratou Rousseau anteriormente. No mais sero invocadas as razes especiosas para explic-la,
como visto anteriormente; em lugar disso, ser buscado um fundamento legtimo para essa nova
situao dos homens. Da escreve o genebrino: se separar-se, pois, do pacto social aquilo que
no pertence sua essncia, ver-se- que ele se reduz aos seguintes termos: 'Cada um de ns
pe em comum sua pessoa e todo o seu poder sob a direo suprema da vontade geral, e
recebemos, enquanto corpo, cada membro como parte indivisvel do todo'. (Do Contrato Social,
OC III, p.361 [p.71]).
84 Do Contrato Social, OC III, p.361-362 (p.71). Essas denominaes sero retomadas no livro V do
Emlio, OC IV, p.840 (p.650-651).
87

Desse modo, torna-se imperativo investigar o tratamento conferido por
Rousseau a esse novo estado em que, doravante, os homens se encontram.
Reveste-se ainda de igual importncia perquirir as relaes estabelecidas entre os
cidados e o corpo poltico no qual esto inseridos, tomando-se como fio condutor
os laos existentes entre os corpos desses homens e a sobrevivncia mesma do
corpo poltico.
88

3. Corpo humano e corpo poltico: o estabelecimento de
uma relao

Aps a exposio do modo pelo qual o homem abandona sua condio
originria e se dirige ao estado civil, restou demonstrado que em tal processo
significativas mudanas sobrevieram constituio dos indivduos. Com efeito, se
anteriormente o seu estado no diferia muito daquele do restante dos animais, a
saber, era submetido apenas ao que lhe preconizava o desejo de conservao da
prpria vida, nessa nova situao j se fazem presentes novas necessidades que
interferiro de maneira decisiva em sua conduta. Como corolrio dessa nova
condio, constatou-se que medida que se dirige rumo ao estado civilizado, vo se
perdendo a sade, o vigor e a independncia dos primeiros tempos, tornando-se
ento os homens muito mais sujeitos a doenas, alm de apresentarem fraqueza e a
necessidade de levarem uma vida em comum com outrem (posto que, do contrrio,
pereceriam). J nas contundentes linhas do Primeiro Discurso Rousseau chamava a
ateno para tal estado de coisas, opondo situao doente e fraca de alguns
povos sua preferncia por aquelas sociedades caracterizadas pela simplicidade e
rusticidade de costumes (o que denotaria sade e vigor). No Segundo Discurso,
como visto, l-se a narrativa rousseauniana da passagem entre o estado de
natureza e a condio civilizada e de como se deu o progressivo enfraquecimento
dos homens, bem como o embotamento daquelas faculdades e habilidades que se
encontram sobejamente desenvolvidas naquela situao primeira.
Tendo sido pois relatado esse processo, no ser demasiado insistir que
Rousseau, a despeito de enxergar naquela condio inicial dos homens um estado
saudvel, no qual se faziam presentes poucas necessidades, no ir propor um puro
e simples retorno a tal situao. Ainda tratando de tal assunto, conveniente
apresentar a missiva dirigida por Rousseau ao Sr. Philopolis, na qual o pensador
genebrino se serve de um expediente bastante didtico para ilustrar seu
posicionamento acerca dessa questo:

Suponhamos que alguns sbios encontrassem, certo dia, o segredo de
89

acelerar a velhice e a arte de fazer com que os homens usassem essa rara
descoberta. Tal persuaso no seria talvez to difcil de ser realizada como
pode parecer primeira vista, pois a razo, esse grande veculo de todas as
tolices, no nos faltaria para aquela. Os filsofos e, sobretudo, as pessoas
de bom senso, para sacudir o jugo das paixes e gozar do precioso repouso
da alma, alcanariam a largos passos a idade de Nestor e de boa vontade
renunciariam aos desejos que se podem satisfazer, a fim de se defenderem
daqueles que preciso abafar; sobrariam s alguns imprudentes que,
embora se envergonhando de sua fraqueza, desejassem loucamente
continuar jovens e felizes em lugar de envelhecerem para tornar-se sbios.
1

Desse modo, para ilustrar a passagem do homem natural rumo ao meio civil,
Rousseau vai recorrer figura do corpo humano e se valer da imagem do decorrer
da prpria vida do homem, abarcando os tempos da mocidade at a velhice. E
ressalta o genebrino que

A diferena toda est em que o estado de velhice decorre unicamente da
natureza do homem e o da sociedade decorre da natureza do gnero
humano, no imediatamente, como quereis, mas unicamente, como o
provei, graas ao auxlio de certas circunstncias exteriores que podem
acontecer ou no, ou, pelo menos, acontecer mais cedo ou mais tarde e,
consequentemente, apressar ou retardar o progresso. () Tendo, pois, o
estado de sociedade um termo extremo, ao qual os homens podem querer
chegar mais cedo ou mais tarde, no intil mostrar-lhes o perigo de ir to
depressa e as misrias de uma condio que tomam como a perfeio da
espcie.
2

Cumpre observar que em vrias passagens de suas obras e at na
correspondncia mantida com seus interlocutores Rousseau vai se utilizar do
paralelo com o corpo humano para desenvolver suas ideias. Relacionando-o ao
processo pelo qual o homem adentra na situao civil (como o faz na carta a
Philopolis) ou, sobretudo, ao descrever esse novo estado, o pensador genebrino em
verdade no apresenta inovao alguma; pelo contrrio, serve-se de um expediente
bastante comum entre os seus predecessores. O problema do homem inserido num
meio em que deve, necessariamente, partilhar sua vida com outrem, reunidos dessa
forma num todo ou num corpo que os contivesse levou diversos pensadores a se
servirem de uma ferramenta que se tornou corriqueira nos tempos que se
sucederam: trata-se da comparao estabelecida entre o corpo humano e o corpo
poltico. Ainda que no seja possvel precisar quando se utilizou pela primeira vez
dessa ferramenta, possvel encontrar algo nesse sentido j na Repblica de

1 Carta de Jean-Jacques Rousseau ao Sr. Philopolis, OC III, p.230-231 (p.157-158, modificado).
90

Plato
3
e na Poltica de Aristteles.
4
Igualmente v-se um exemplo da comparao
entre uma comunidade e o corpo humano na primeira epstola de Paulo aos
corntios,
5
mas somente mil anos mais tarde que essa comparao assumir os
contornos polticos que a tornaro bastante popular. O precursor de tal procedimento
foi Joo de Salisbury que, consoante Otto Gierke,

() fez a primeira tentativa para encontrar algum membro do corpo natural
que correspondesse a cada poro do Estado. Ele declarou apoiar-se numa
desconhecida Epstola a Trajano, falsamente atribuda a Plutarco, mas
observou que tinha tomado no suas frases mas apenas a ideia geral.
Autores posteriores o seguiram, mas com muitas variaes em assuntos
menores.
6

Essa ferramenta torna-se, destarte, elemento comum na reflexo dos
pensadores que se seguiram
7
e esse paralelo atingir, ainda, a comparao entre a
sade dos homens e a sade do corpo poltico. Dessa forma, a relao entre corpo
humano e corpo poltico no se restringir a um aspecto simplesmente constitutivo
de uma situao civil, mas ser ampliada para o seu bom ou mau funcionamento,
que seriam caracterizados por um estado saudvel ou doentio daquele corpo.

3 No livro II, ao discorrer sobre a justia, o filsofo grego afirma que tal atributo, se pode ser
encontrado num indivduo, seria ainda mais fcil de se constatar numa cidade a partir da,
concebe a cidade maneira de um corpo, dividindo-a em cabea, tronco e baixo-ventre (e cada
uma dessas partes seria ocupada por uma categoria de cidados: filsofos, guardies e
produtores, respectivamente). Posteriormente, no livro V, Plato transfere o conceito de justia
obtido no estudo da cidade para o indivduo.
4 O estagirita, no livro II, 8, aduz que as diferentes partes que compem os seres no pertencem
todas de tal forma sua essncia que seja preciso a sua reunio absoluta para constituir um corpo
organizado. Esta lei geral aplica-se Cidade. Embora teis sua organizao, nem todas as
partes que a compem so elementos constituintes do corpo poltico. Em geral, nem todas as
partes de um todo qualquer pertencem essncia do gnero (p.95). Mais adiante (livro III, 9),
torna o filsofo a estabelecer essa comparao, afirmando que um Estado ou uma Cidade no
um todo homogneo, mas sim composto de vrias partes, como o animal (p.121).
5 I Cor 12, 12-30.
6 Political theories of the middle age, p.24. Richard Sennett escreve que Joo de Salisbury
escreveu como cientista e, desvendando o funcionamento do crebro, acreditava poder ensinar
aos reis a arte de legislar. Os objetivos da sociobiologia moderna e da cincia medieval no se
distanciaram muito na medida em que ainda se pesquisa como a sociedade deveria funcionar sob
as determinaes da natureza. O conceito de corpo poltico, tanto na concepo medieval como
na moderna, organiza a nao impondo regras imagem do corpo humano (Carne e pedra: o
corpo e a cidade na civilizao ocidental, p.22).
7 Alm da utilizao desse paralelo no campo poltico, igualmente na esfera religiosa tal expediente
ser de grande valia. De acordo com Ernst Kantorowicz, Isaac de Stella, um contemporneo de
Joo de Salisbury, aplicou a metfora do corpo humano com grande preciso ao corpus mysticum,
cuja cabea era Cristo e cujos membros eram os arcebispos, bispos e outros funcionrios da
Igreja. () O padro orgnico fornecia a norma de interpretao do corpus mysticum durante o
sculo XIII, principalmente depois de Toms de Aquino ter comeado a aplicar com certa liberdade
o termo 'corpo mstico' Igreja como fenmeno social. (Os dois corpos do rei: um estudo sobre
teologia poltica medieval, p.129).
91

Segundo Gierke, Nicolau de Cusa, para tal propsito, trouxe todo o conhecimento
do seu tempo.
8

O pensador genebrino, de modo particular, vai se servir dessa comparao
entre esses dois corpos em alguns trechos de suas obras: se na missiva endereada
a Philopolis j se encontrava uma utilizao dessa natureza, na Economia Poltica a
comparao ser ainda mais explcita. Nesse escrito, l-se o trecho seguinte:

Considerado individualmente, o ente poltico pode ser considerado como um
organismo vivo, semelhante ao do homem. O poder soberano representa a
cabea; as leis e costumes so o crebro, fonte dos nervos, sede da
compreenso, da vontade e dos sentidos, do qual juzes e governantes so
os rgos; comrcio, indstria e agricultura so a boca e o estmago que
preparam a subsistncia comum; as finanas pblicas so o sangue, que no
exerccio das funes cardacas uma economia prudente distribui por todo o
seu corpo, para proporcionar-lhe uma nutrio e vida; os cidados so o
corpo e os membros que fazem com que a mquina se movimente, viva e
trabalhe. E se a condio geral saudvel, nenhuma parte dessa mquina
pode ser ferida sem que isso provoque instantaneamente uma impresso
dolorosa no crebro.
9

Rousseau, desse modo, igualmente far largo uso dessa comparao em
vrios textos.
10
E o paralelo traado entre o corpo humano e o corpo poltico no se
restringir apenas sua constituio e funcionamento: afirma o autor que ambos
tambm esto fadados ao perecimento. Efetivamente, uma vez desencadeada a
marcha rumo civilizao, esta no pode ser revertida quando muito, retardada

8 Political theories of the middle age, p.24. Tratando da medicina aplicada ao corpo poltico no
pensamento de Nicolau de Cusa, escreve Gierke que a sade do Estado consiste na harmonia
dos quatro temperamentos. Doenas do corpo poltico deveriam ser tratadas pelo Imperador de
acordo com o conselho de livres e experientes fsicos de estado. Deveria ele mesmo provar o
remdio pelo gosto, aroma e aparncia que possa convir no tempo e lugar, e ento traz-lo aos
dentes (conselho privado), estmago (grande conselho) e fgado (tribunal judicial) para digesto e
distribuio. Se medidas preventivas falham, ento no ltimo recurso deve proceder amputao,
mas isso ser cum dolore compassionis. (p.132).
9 Tratado sobre a economia poltica, OC III, p.244 (p.06-07).
10 Tambm no Contrato Social Rousseau vai se servir dessa comparao, estabelecendo um
paralelo entre os rgos do corpo humano e o funcionamento do estado civil. Nesse texto, escreve
o genebrino que o princpio da vida poltica reside na autoridade soberana. O poder legislativo o
corao do Estado; o poder executivo, o crebro que d movimento a todas as partes. O crebro
pode paralisar-se e o indivduo continuar a viver. Um homem torna-se imbecil e vive, mas, desde
que o corao deixa de funcionar, o animal morre (OC III, p.424 [p.178]). E uma notvel
comparao estabelecida no Projeto de constituio para a Crsega, em que se l a passagem
seguinte: considero as finanas como a gordura do organismo poltico que, ao se acumular em
algumas estruturas musculares, sobrecarrega inutilmente o corpo, fazendo com que se torne mais
pesado do que robusto. Quero que o Estado seja alimentado de forma mais saudvel; que se una
com a sua prpria substncia, transformando-se em fibras, msculos, sem entupir os vasos
sanguneos; que d vigor e no peso aos membros, e que confira vitalidade ao organismo sem
oprimi-lo (OC III, p.930 [p.211]).
92

e j na correspondncia ao Sr. Philopolis o pensador genebrino aludira a tal
processo utilizando-se da imagem do envelhecimento. Tal procedimento retomado
no Contrato Social
11
e nesse mesmo escrito o pensador genebrino ressaltar o
aspecto finito que, a seu ver, prprio ao corpo poltico. Nesse sentido que afirma
o autor:

O corpo poltico, como o corpo do homem, comea a morrer desde o
nascimento e traz em si mesmo as causas de sua destruio. Mas um ou
outro podem ter uma constituio mais ou menos robusta e capaz de
conserv-lo por mais ou menos tempo. A constituio do homem obra da
natureza, a do Estado, obra de arte. No depende dos homens prolongar a
prpria vida, mas depende deles prolongar a do Estado pelo tempo que for
possvel, dando-lhe a melhor constituio que possa ter. O mais bem
constitudo chegar a um fim, porm mais tarde do que outro, se algum
acidente imprevisto no determinar seu desaparecimento antes do tempo.
12

Desse modo, da mesma forma que o indivduo deveria zelar pela prpria
conservao, abstendo-se dos vcios que poderiam levar o seu corpo a um estgio
de degradao mais rpido do que se poderia esperar dele, igualmente o corpo
poltico deve ser cercado de cuidados a fim de evitar uma derrocada repentina. E de
maneira anloga ao que ocorre nos homens, tambm o corpo poltico pode ser
acometido por males que pem em risco a sua conservao: quanto a estes, por
vezes o povo j se encontra num estgio tal de desprezo pela simplicidade originria
e de louvor a elementos perniciosos que resistiria, inclusive, a mudanas que
atenuassem esses males, acentuando-se ento o declnio do corpo poltico. Outro
quadro, contudo, pode ser delineado: frente a um estado de corrupo, um processo
revolucionrio poderia ser levado a cabo. Em virtude disso, o Estado, abrasado por
guerras civis, por assim dizer renasce das cinzas e retoma o vigor da juventude,
escapando aos braos da morte.
13
Mas o prprio genebrino alerta que esses

11 A maioria dos povos, como dos homens, s so dceis na juventude; envelhecendo, tornam-se
incorrigveis. Desde que se estabelecem os costumes e se enrazam os preconceitos, constitui
empresa perigosa e v querer reform-los. O povo nem sequer admite que se toque em seus
males para destru-los, como aqueles doentes, tolos e sem coragem, que tremem em presena do
mdico (Do Contrato Social, OC III, p.385 [p.115]).
12 Do Contrato Social, OC III, p.424 (p.177-178).
13 Do Contrato Social, OC III, p.385 (p.116). Sobre tal passagem, Maria das Graas de Souza
promove uma comparao com o Corpus hipocrtico e afirma que o momento rpido e de crise.
Dizia o texto hipocrtico que a medicina tem pouco tempo para agir: 'Os momentos de ao so
fugidios, que acontecem quando se deve socorrer doentes que desmaiam, que no podem urinar
ou evacuar, ou que sufocam, ou o caso de uma mulher que est dando a luz ou abortando...'. ()
A crise pode anunciar uma sada possvel, mas Rousseau adverte que trata-se de um momento
raro, e que no costuma acontecer duas vezes com um mesmo povo. O mais comum que,
93

acontecimentos no constituem regra; ao contrrio, foram excees cuja razo se
encontra sempre na constituio especial do Estado excetuado.
14
Assim, num povo
que j se encontrasse de tal modo eivado de vcios que comprometessem a
manuteno do prprio corpo poltico, uma revoluo que nele se operasse seria um
recurso que poderia agravar sobremaneira tal situao ou, ainda, levar extino
daquele corpo.
15

O tratamento conferido por Rousseau ao corpo poltico, utilizando-se de
comparaes como um organismo vivo e, sobretudo, com o prprio homem, levou
alguns autores a enxergarem nos escritos do genebrino uma concepo organicista
da sociedade. Com efeito, ao se referir ao estado civil como um corpo poltico ou,
ainda, por outras denominaes tais como organismo poltico e organismo social
(presentes, por exemplo, n'O estado de guerra nascido do estado social e na
primeira verso do Contrato Social), o filsofo permite uma concluso nesse sentido.
Charles Vaughan, na introduo de sua coletnea de escritos polticos de Rousseau,
tornou-se provavelmente o maior defensor dessa concepo (embora no o nico),
junto a quem outros estudiosos da obra rousseauniana estabeleceram um debate
sobre essa questo. De acordo com Vaughan, no texto sobre a Economia Poltica o
pensador genebrino j antecipara
16
diversas concepes que seriam posteriormente
desenvolvidas no Contrato Social e, dentre elas, a aproximao realizada por
Rousseau entre um organismo e a sociedade. Nesse sentido, escreve Vaughan que
a analogia entre o animal e o organismo social, desenvolvida de maneira to
elaborada na Economia Poltica, notada por sua ausncia no Contrato Social. Mas
seu esprito domina todo o tratado.
17

Todavia, contra uma leitura maneira de Vaughan vai se posicionar Derath,

quando as perturbaes se instalam, o corpo 'tombe desfeito'. (Ocasio propcia, ocasio nefasta:
tempo, histria e ao poltica em Rousseau, p.255).
14 Do Contrato Social, OC III, p.385 (p.116).
15 J na dedicatria do Segundo Discurso, Rousseau manifesta grandes reservas quanto a
revolues. De acordo com o genebrino, os povos, uma vez acostumados a possurem senhores,
no conseguem viver sem eles. Se tentam sacudir o jugo, distanciam-se a tal ponto da liberdade
que, tomando por ela uma licena desenfreada que lhe oposta, as suas revolues quase
sempre os entregam a sedutores que s fazem agravar suas cadeias (Segundo Discurso, OC III,
p.113 [p.35]).
16 A doutrina do 'eu coletivo' (le moi commun) e da 'vontade geral' que serve como seu rgo; a
doutrina da Lei como, no sentido estrito, a expresso, a viva voz, da vontade geral; a doutrina da
Soberania; a analogia entre o Estado e o organismo animal em suma, todas as ideias mais
abstratas que esto na raiz do Contrato Social esto aqui, talvez resumidamente em alguns casos,
mas definitivamente anunciadas (The political writings of Jean-Jacques Rousseau, volume I,
p.20).
17 The political writings of Jean-Jacques Rousseau, volume I, p.57-58.
94

que expe suas razes no apndice de sua obra Jean-Jacques Rousseau et la
science politique de son temps: consoante esse autor, Vaughan no menciona que o
prprio Rousseau, a despeito de se utilizar da comparao com o corpo humano
para explicar o corpo poltico, sua constituio e seu funcionamento, encara com
ressalvas tal procedimento. Efetivamente, no mesmo texto em que discorre sobre a
economia poltica e expe de maneira minuciosa o funcionamento do corpo poltico,
fazendo-o equivalente ao corpo humano com seus rgos e funes, alerta o
genebrino que tal analogia muito comum, e sob certos aspectos errnea, embora
seja adequada para ilustrar o que quero dizer.
18
Dessa forma, as prprias reservas
que Rousseau demonstra ao se servir de tal comparao devem suscitar um
questionamento sobre o verdadeiro estatuto do corpo poltico compreendido de
maneira anloga a um corpo humano, tal como descreve o autor genebrino.
Alm de Vaughan, Durkheim tambm citado por Derath quando do
enfrentamento dessa questo: de acordo com o socilogo francs, porque a
sociedade um organismo que uma obra de arte.
19
Tal posicionamento
seriamente criticado por Derath, que adota uma interpretao diametralmente
oposta e escreve: (...) segundo Rousseau seria justamente o inverso. Para ele, o
Estado em verdade da sociedade civil que se trata aqui essencialmente um
corpo artificial, e porque um corpo artificial, que podemos a rigor, como vimos,
compar-lo ao corpo humano.
20

Resta ento perquirir o sentido prprio atribudo por Rousseau a tal
comparao. Ainda de acordo com Derath, ao se utilizar da ilustrao do corpo
humano, transplantando-a para o estudo do corpo poltico, o pensador genebrino
no teria feito mais do que recorrer a um procedimento que j tinha sido levado a
cabo por seus predecessores, notadamente Pufendorf
21
e Hobbes
22
. Aps assinalar
que se trata de uma comparao banal,
23
Derath escreve:

18 Tratado sobre a economia poltica, OC III, p.244 (p.06).
19 Durkheim apud Derath (Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps), p.412.
20 Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, p.412.
21 Acerca da noo de corpo poltico em Pufendorf e os reflexos no pensamento rousseauniano, cf.
Figuras do corpo poltico: o ltimo dos artefatos morais em Rousseau e Pufendorf, de Milton Meira
do Nascimento, sobretudo o captulo III.
22 Jean Mathiot debrua-se sobre o tratamento conferido pelo pensador ingls acerca do corpo
poltico e, de modo particular, sobre a noo de corpo, concluindo que este constitui (...) uma
significao primeira para toda cincia possvel. A partir dela, possvel pensar o que o corpo
poltico sem cair em iluses substancialistas ou totalizantes (A Repblica segundo Hobbes: o
corpo ou a razo?, p.35-61).
23 Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, p.412.
95

Em resumo, para Rousseau, como para Hobbes e Pufendorf, o Estado
essencialmente um 'corpo artificial', isto , um 'ser moral', um 'ser de razo'
ou uma 'pessoa moral' em que a vida consiste unicamente na 'unio de seus
membros' e que deve sua existncia ao pacto social. Mas como a noo de
pessoa moral difcil de apreender em razo de sua prpria abstrao,
pode-se fazer uma ideia aproximativa comparando o corpo poltico a um
organismo vivo. Ainda que tal comparao seja cmoda, ela no menos
'pouco exata' e as metforas organicistas no so mais que, na pior das
hipteses, uma linguagem metafrica a qual no se deve utilizar
literalmente.
24

Bruno Bernardi, ao tratar desse tema, expe as influncias sofridas por
Rousseau bem como apresenta as interpretaes de estudiosos (dentre eles
Vaughan e Derath). Alm disso, prope ainda um terceiro paradigma de
interpretao, calcado num modelo qumico com base nas interaes observadas
nos prprios elementos dessa natureza: a unio deles, que resulta num novo
elemento, bem como a dissoluo deste ltimo, podem ser comparadas,
respectivamente, reunio dos indivduos que culmina na criao do corpo poltico e
sua morte. O paradigma qumico, com efeito, proporciona uma legtima
interpretao do corpo poltico no pensamento de Rousseau visto que, em vrias
passagens, o autor trata de questes polticas recorrendo linguagem das cincias
de clculo.
25
Destarte, quanto s vrias comparaes propostas pelo autor
genebrino, assinala Bernardi que

Rousseau tentou sucessivamente pensar a unidade do corpo poltico sob a
'comparao comum' do indivduo humano e da sociedade, depois sob a
figura mais recente do 'corpo orgnico' atribuda a Bossuet, enfim teria
encontrado seu modelo adequado na composio dos corpos qumicos por
mistura. Contudo, uma leitura mais precisa convida a extrair uma outra
lgica: nenhuma dessas referncias jamais desenvolve-se por si mesma,
mas de uma s vez posta concorrentemente com aquela que se seguir.
26

24 Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, p.413. No mesmo sentido da
interpretao conferida por Derath acerca desse tema alinham-se outros estudiosos de
Rousseau, dentre os quais Salinas Fortes, que leciona que a comparao da sociedade com um
organismo social , de fato, uma comparao inexata. Trata-se apenas de uma metfora, pois a
sociedade no natural. Mas esta metfora tem importncia fundamental pois a natureza
efetivamente o modelo por excelncia de que a sociedade aspira a ser cpia (Rousseau: da teoria
prtica, p.83).
25 A esse respeito, o captulo I do livro terceiro do Contrato Social, que trata do governo em geral,
bem ilustra essa utilizao por parte de Rousseau. Ademais, uma investigao calcada num
modelo qumico igualmente pode estribar-se no fato do pensador genebrino ter se debruado
sobre essa cincia (Confisses, livro VII), escrevendo inclusive um texto intitulado Instituies
Qumicas (que, de acordo com Bernard Gagnebin, foi confiado a Moulton ao mesmo tempo que as
Confisses e os Dilogos [OC I, p.1687]).
26 La fabrique des concepts: recherches sur l'invention conceptuelle chez Rousseau, p.121-122.
96

Deve-se ressaltar que o emprego da expresso corpo poltico por Rousseau,
alm das possveis interpretaes que suscita (tais como as expostas acima),
igualmente pode ter por prejudicada uma compreenso do seu significado exato
visto que, em diversas oportunidades, o pensador genebrino promove uma relao
entre esse termo e outros tais como sociedade civil e Estado, alm de cidade e
repblica, como assinala Bernardi. Contudo, esse mesmo autor conclui que

() a noo de corpo poltico funciona menos como um conceito do qual se
trataria de produzir a definio do que um campo conceitual no interior do
qual podem ser postos problemas e produzidos as teses e os conceitos que
a eles se referem (aqui a vontade geral). Conviria talvez, para alm do caso
especfico do corpo poltico, questionar se o estatuto de campo conceitual
assim esboado no poderia se revelar de uma pertinncia mais larga em
filosofia poltica.
27

Desse modo, possvel compreender o corpo poltico, tal como Rousseau
trata dessa questo, como um ponto de convergncia atravs do qual suas reflexes
so desenvolvidas. No se deve perder do horizonte, entretanto, que a despeito do
largo uso dessa expresso por parte do genebrino, o estatuto do corpo poltico no
pensamento rousseauniano no enseja uma interpretao unvoca tanto que
permite essas diversas leituras. Desse modo, a advertncia dada pelo prprio
Rousseau na Economia Poltica (quando da comparao com o corpo humano) bem
indica a sua dificuldade em fornecer uma definio que no desse margem a
dvidas acerca de como se deve compreender, rigorosamente, o corpo poltico no
bojo de suas reflexes. Todavia, em que pese essa dificuldade (que primeira vista
pareceria interditar uma compreenso do prprio pensamento poltico de Rousseau
sobre essa questo), verifica-se que tal empecilho compensado por um duplo
aspecto: o primeiro, didtico, refere-se utilizao da expresso corpo poltico
como uma ferramenta que torna mais claros para o leitor os argumentos sustentados
pelo genebrino. O segundo aspecto, por sua vez, assinalado por Bernardi: o corpo
poltico deve ser compreendido como um campo conceitual ou um elemento que
permite o prprio desenvolvimento das reflexes polticas de Rousseau, que a ele
encontram-se intimamente relacionadas. Contudo, mister sublinhar que o corpo

27 La fabrique des concepts: recherches sur l'invention conceptuelle chez Rousseau, p.123.
97

poltico tratado pelo pensador genebrino no encerrar apenas reflexes de cunho
poltico, mas igualmente ter reverberaes em outras reas, sobretudo no que
tange aos costumes e educao dos indivduos que nele se encontram, como ser
tratado adiante.
Tecidas as consideraes acerca da natureza do corpo poltico no
pensamento rousseauniano, voltam-se as atenes para a relao estabelecida
entre os indivduos e esse novo estado em que se encontram. Uma vez assinalado o
carter de necessidade atribudo por Rousseau marcha rumo ao estado civil (que,
uma vez iniciado, somente poderia ser acelerado ou retardado), lcito questionar o
papel que o pensador genebrino atribuir doravante aos homens e o uso que estes
devem fazer dos seus corpos nessa nova situao. Dessa maneira, Rousseau
igualmente voltar suas atenes aos homens j inseridos no meio civil,
investigando de que modo possvel tornar tal situao legtima e em que medida o
comportamento dos homens e o cultivo de seus corpos interferiro diretamente
nesse empreendimento. Nesse sentido, cabe exemplificar que o prprio Contrato
Social, cujo ttulo alude aos princpios do direito poltico,
28
bastante ilustrativo a
esse respeito. J no incio do livro primeiro, Rousseau afirma que tomar os
homens como so e as leis como podem ser
29
e, nesse tom, sinaliza o tratamento
que deve conferir a tal investigao. Ainda que nesse mesmo texto escreva que
ignora como se deu a passagem aos grilhes do estado civil, o genebrino afirma que
tal situao poder ser legitimada.
30

J na primeira verso do texto (igualmente denominada Manuscrito de
Genebra) alertava o filsofo acerca do cuidado que se faz necessrio numa
investigao de tal envergadura, posto que h mil formas de reunir os homens, mas
uma s de uni-los.
31
Desse modo, Rousseau vai se debruar sobre o que,
efetivamente, estabeleceria entre os indivduos o liame que os uniria. Ainda no
Manuscrito, o pensador genebrino retoma a discusso acerca da fora e da

28 No raro o ttulo princpios do direito poltico parece ser olvidado por alguns leitores da obra, que
enxergariam nesse livro uma exigncia de ao e, at, um chamamento para revolues. Como
anota Milton Meira do Nascimento, todo o Contrato Social no passar de uma grande 'escala' na
qual estaro todos os elementos constitutivos das relaes de poder, desde o grau mximo da
servido at o grau mximo da liberdade poltica ou civil. () Em nenhum momento Rousseau
tenta realizar o modelo poltico do Contrato Social como programa de ao (O contrato social
entre a escala e o programa, p.120).
31 Manuscrito de Genebra, OC III, p.297 (p.129).
98

fraqueza;
32
com efeito, doravante tratando dos fundamentos do corpo poltico,
ressalta o autor a importncia que esses elementos ocupam na prpria situao em
que se encontram os homens. Para justificar a necessidade do novo estado,
relembra o filsofo que a fora do homem to proporcional s suas necessidades
naturais e ao seu estado primitivo que a menor alterao nesse estado e o menor
aumento das suas necessidades faz com que precise da assistncia dos seus
companheiros.
33
Como visto, o homem natural demonstra fora no apenas em
virtude de sua constituio fsica, mas justamente porque as suas necessidades,
bastante limitadas, so facilmente satisfeitas. Contudo, atravs do afloramento de
novas capacidades por intermdio da perfectibilidade, novas necessidades afastam
o homem daquela simplicidade primeira e, para satisfaz-las, o seu prprio corpo e
suas faculdades no mais so suficientes. Nesse sentido, esse homem afigura-se
enfraquecido e, para garantir a prpria sobrevivncia e atender s suas
necessidades, importa-lhe encontrar um meio que o preserve. Para tanto, na verso
definitiva do Contrato Social, Rousseau afirma que os indivduos nessa condio
no podem engendrar novas foras, mas somente unir e orientar as j existentes;
34

tal unio, por sua vez, constituir um conjunto de foras, que possa sobrepujar a
resistncia, impelindo-as para um s mvel, levando-as a operar em concerto.
35
E
tal conjunto dirigido justamente pela vontade geral, compreendendo-se sob esse
vocbulo no apenas a direo dessas foras, mas tambm aquilo que as une, o
seu liame social.
36
Essa ligao entre os indivduos, por seu turno, deve ser
instituda a partir daquilo que haja de comum entre eles e, dessa forma, venham a
constituir politicamente um povo.
37

Deve-se ressaltar que, alm de orientar para um nico sentido as foras dos
indivduos que a ele se encontram submetidos, o contrato social proporciona ainda

32 Nesse texto, Rousseau tece consideraes acerca da fraqueza que vo ao encontro do que fora
exposto no Emlio, afirmando que o sentimento da nossa fraqueza vem menos da nossa natureza
do que da nossa cupidez. (Manuscrito de Genebra, OC III, p.282 [p.114]).
33 Manuscrito de Genebra, OC III, p.281-282 (p.113-114).
35 Do Contrato Social, OC III, p.360 (p.69). Yves Vargas, inclusive, ressalta o carter eminentemente
fsico envolvido na reunio dessas foras, afirmando que se trata de um problema fsico
newtoniano que deve conciliar o movimento das foras individuais e o da fora geral (Les
promenades matrialistes de Jean-Jacques Rousseau, p.168).
37 Rousseau confere a denominao povo aos associados pelo contrato ou seja, s haveria povo
caso houvesse um contrato social. Contudo, no vocabulrio do prprio autor essa palavra
estendida tambm aos povos selvagens do Segundo Discurso que ainda no adentraram no
estado civil (OC III, p.170 [p.92-93]).
99

uma espcie de mitigao das desigualdades entre os homens. Como visto, numa
situao anterior ao advento do estado civil, esses homens encontram-se guiados
unicamente por suas prprias necessidades e, medida que avanam rumo
situao civilizada, novos desejos brotam e, com eles, aparecem os conflitos. Visto
que no esto submetidos a um poder comum que lhes regule as relaes, aqueles
mais fortes ou de maior gnio obtero sucesso; consequentemente, a situao
observada imediatamente antes da celebrao do contrato social implicar um
quadro em que os mais fortes e os de maior gnio podero se imiscuir na esfera dos
mais fracos e menos capazes de se defender, fazendo com que sejam
hodiernamente explorados. O contrato, porm, substitui por uma igualdade moral e
legtima aquilo que a natureza poderia trazer de desigualdade fsica entre os
homens, que, podendo ser desiguais na fora ou no gnio, todos se tornam iguais
por conveno e direito.
38
Desse modo, o contrato social promove um equilbrio
entre os homens ou, consoante a lio de Salinas Fortes, o pacto concilia as
exigncias contraditrias postuladas pela independncia natural de cada indivduo e
pela necessidade do vnculo social que a eles se impe, exigncias cujo confronto
descrevia os termos do problema.
39
Tal processo, aos olhos de Rousseau, constitui
uma troca vantajosa (expresso presente no Manuscrito e no Contrato)
40
posto que
abandonam um modo de vida incerto e precrio por um outro melhor e mais
seguro.
41
Essa segurana proporcionada ao indivduo porque, uma vez inserido
num corpo poltico, o homem no mais deve estar sob o arbtrio de seu semelhante,
mas vinculado vontade desse poder maior que a todos submete. Desse modo,
possvel afirmar ainda que tal indivduo tambm livre justamente porque no se
submete vontade particular de outro indivduo, mas somente quela que se
relaciona conservao comum e ao bem-estar geral.
42
Nesse sentido, atravs da
constituio de um corpo poltico que se torna possvel ao homem abrir mo da
independncia natural pela liberdade, do poder de prejudicar a outrem pela

40 OC III, p.308 (p.141) e OC III, p.375 (p.98), respectivamente.
42 Do Contrato Social, OC III, p.437 (p.199). Agora, pelo contrato social, cada um, dando-se a todos,
d a si mesmo a ningum de tal modo que nenhum membro objeto da vontade de outro. Ele
obedece em vez disso, Rousseau explica, a uma entidade impessoal, o Estado que incorpora a
vontade geral. E, porque to impessoal quanto as leis fsicas s quais o homem selvagem
submeteu-se sem nenhum sentido de constrangimento ou perda de liberdade, o contratante do
contrato social obedecer ao Estado numa disposio semelhante (F. C. Green, Jean-Jacques
Rousseau a critical study of his life and writings, p.288-289).
100

segurana prpria, e de sua fora, que outras poderiam dominar, por um direito que
a unio social torna invencvel.
43

Entretanto, como j se aludiu anteriormente, o corpo poltico no constitui
obra que deve durar eternamente; em lugar disso, traz consigo a prpria causa de
sua degenerescncia e, para compreend-la, deve-se sublinhar que nesse corpo
esto presentes (tal como em um indivduo) dois elementos, quais sejam, a vontade
e a fora.
44
O primeiro o campo prprio da soberania, que definida por Rousseau
como o exerccio da vontade geral;
45
j o segundo aspecto diz respeito ao governo,
que um corpo intermedirio estabelecido entre os sditos e o soberano para sua
mtua correspondncia, encarregado da execuo das leis e da manuteno da
liberdade, tanto civil como poltica.
46
Desse modo, para o correto funcionamento do
corpo poltico, mister se faz que haja um equilbrio entre esses dois elementos;
contudo, o prprio Rousseau no concebe que esse equilbrio possa durar ad
infinitum e escreve que

Assim como a vontade particular age sem cessar contra a vontade geral, o
Governo despende um esforo contnuo contra a soberania. Quanto mais
esse esforo aumenta, tanto mais se altera a constituio, e, como no h
outra vontade de corpo que, resistindo do prncipe, estabelea equilbrio
com ela, cedo ou tarde acontece que o prncipe oprime, afinal, o soberano e
rompe o tratado social. Reside a o vcio inerente e inevitvel que, desde o
nascimento do corpo poltico, tende sem cessar a destru-lo, assim como a
velhice e a morte destroem, por fim, o corpo do homem.
47

A despeito da apreciao negativa conferida por Rousseau ao advento do
estado civil nos dois Discursos, mister sublinhar que mesmo no Primeiro Discurso,
em que tais crticas so desferidas ainda sob o furor do acontecimento na estrada
rumo a Vincennes, o genebrino promove algumas ressalvas. Aps investir

43 Do Contrato Social, OC III, p.375 (p.98). ainda digno de nota que, atravs da conteno das
foras dos indivduos, descortina-se um mbito que ultrapassa os limites puramente fsicos. Como
assinala Ricardo Monteagudo, s existe liberdade moral (limitada pelas foras morais ou pela
conscincia) por meio da conteno da liberdade natural (limitada pelas foras naturais do corpo
fsico de cada um). (Retrica e poltica em Rousseau, p.136).
47 Do Contrato Social, OC III, p.421 (p.173). Deve-se ressaltar que o desequilbrio entre esses dois
elementos pode tambm ser ocasionado da parte do poder soberano ou dos sditos. Ainda no
Contrato Social escreve o genebrino que se o soberano quer governar ou se o magistrado quer
fazer leis ou, ainda, se os sditos recusam-se a obedecer, a desordem toma o lugar da regra, a
fora e a vontade no agem mais de acordo e o Estado, em dissoluo, cai assim no despotismo
ou na anarquia (Do Contrato Social, OC III, p.397 [p.137-138]).
101

severamente contra o estado em que se encontravam os indivduos, no seio do qual
desenvolveu-se um conjunto de vcios e cujo cultivo desmesurado foi, a seu ver, o
elemento responsvel pela perda da sade e do vigor originrio dos homens,
escreve Rousseau:

Confesso, no entanto, no ser o mal to grande quanto poderia ter-se
tornado. A providncia eterna, colocando plantas medicinais salutares ao
lado de vrias plantas nocivas e, na constituio de inmeros animais
malignos, o remdio
48
para seus ferimentos, ensinou aos soberanos, que
so seus ministros, a imitarem-lhes a sabedoria. Foi seguindo tal exemplo
que, do prprio seio das cincias e das artes, fontes de milhares de
devassides, esse grande monarca, cuja glria de poca em poca s se
tornar mais brilhante, extraiu essas sociedades clebres, encarregadas
tanto do perigoso depsito dos conhecimentos humanos quanto do depsito
sagrado dos costumes, pela preocupao que tm de mant-los, em si
prprias, com toda a pureza, e de exigi-los dos membros que recebem.
49

Dessa maneira, j naquele escrito o genebrino vislumbra uma possvel
utilizao de elementos prprios desse estado (nesse caso, as cincias e as artes)
de um modo que no implicasse, necessariamente, prejuzos para os homens. E
juntamente com a apreciao de Rousseau sobre tais elementos encontra-se ligado
o julgamento do genebrino sobre a utilizao da reflexo. No Segundo Discurso,
afirmou Rousseau que no se verifica o desenvolvimento da reflexo por parte dos
homens da condio originria, posto que suas vidas no diferiam muito daquelas
dos animais; movidos unicamente pelo desejo de conservao, em lugar do
desenvolvimento da razo ocorrer o aperfeioamento das faculdades ligadas
satisfao das parcas necessidades dos vigorosos homens daquele estado de
natureza. Iniciado o processo que culminar no advento do estado civil que a
faculdade racional ser propriamente utilizada e de tal modo o ser que somente
com o desenvolvimento da reflexo que os homens tero a capacidade de dar
origem, justamente, ao corpo poltico. Nesse sentido, possvel concluir que dois
elementos norteiam o discurso rousseauniano acerca do estado civil: a
impossibilidade de um retorno condio original do homem e o desenvolvimento
da reflexo. Este ltimo, que inclusive foi desconsiderado quando da caracterizao
do homem originrio (podendo ser considerado um animal depravado caso isso
ocorresse), doravante enfocado sob nova perspectiva, chegando Rousseau a

48 Aqui se faz presente, mais uma vez, a imagem do remdio, recorrente nos textos de Rousseau,
e da qual tratou Starobinski (conforme explicitado no segundo captulo).
102

elogi-lo: com efeito, ao tratar dessa nova situao em que estaro os homens,
escreve o genebrino:

suas faculdades se exercem e se desenvolvem, suas ideias se alargam,
seus sentimentos se enobrecem, toda a sua alma se eleva a tal ponto, que,
se os abusos dessa nova condio no o degradassem frequentemente a
uma condio inferior quela de onde saiu, deveria sem cessar bendizer o
instante feliz que dela o arrancou para sempre e fez, de um animal estpido
e limitado, um ser inteligente e um homem.
50

H que se considerar ento o novo tratamento conferido por Rousseau ao
indivduo no estado civil, no apenas sob a tica que toma como ponto de partida o
estado de natureza e, a partir deste, tecer toda a trama que culminou no
enfraquecimento daquele vigor original e a perda daquela independncia primeira.
Importa igualmente a Rousseau dirigir um olhar a esse novo estado e refletir como
os homens nele devem agir se no para perpetu-lo (posto que tal situao no
deve ser eterna), ao menos para mant-lo de um modo adequado, evitando assim
uma corrupo ainda maior. Se no Primeiro Discurso o autor j aludira a medidas e
instituies que poderiam atuar nesse sentido, igualmente ao tratar da constituio e
funcionamento do estado civil essa preocupao vai se fazer presente. E inserida
nessa reflexo reaparecer a questo atinente ao cultivo dos corpos dos indivduos
que compem o corpo poltico: doravante, Rousseau no apenas ir encarar tal
assunto sob o binmio sade e doena ou, ainda, vigor e fraqueza; a constituio
fsica dos homens ocupar um papel central na manuteno (ou sade) do prprio
corpo poltico.
Do que fora exposto, constatou-se que a passagem para o estado civil
implica o aparecimento de novas necessidades e doenas, bem como a
degenerescncia do vigor fsico originrio. A situao civilizada, dessa forma,
constituiria um estado de indivduos cativos e fracos. Entretanto, uma vez realizada
tal constatao, o pensador genebrino no vai afirmar que, necessariamente
afastados daquela primeira situao, os homens devam se resignar fraqueza tpica
desse estado posterior. J no Primeiro Discurso Rousseau assinala que alguns
povos j afastados daquela condio originria tinham em alta conta o cultivo do
corpo e, alm disso, relacionavam esse cultivo diretamente manuteno do prprio

103

corpo poltico.
51
possvel afirmar que Rousseau j apontava suas reflexes nesse
sentido ao escrever que enquanto se multiplicam as comodidades da vida, as artes
se aperfeioam e o luxo se espalha, a verdadeira coragem se debilita e as virtudes
militares desfalecem: ainda a obra das cincias e de todas as artes que atuam nas
sombras dos gabinetes.
52
Dessa maneira, com o cultivo do luxo e das comodidades
prprias do estado civilizado o homem torna-se fraco e dependente e tal situao,
alm de refletir a perda do vigor fsico, implicar tambm um risco para a prpria
conservao do corpo poltico, que passar a ser ameaada; nesse sentido,
prossegue Rousseau:

As antigas repblicas da Grcia, com aquela sabedoria que brilhava na
maioria de suas instituies, interditavam a seus cidados todos os ofcios
tranquilos e sedentrios que, enfraquecendo e corrompendo o corpo,
rapidamente debilitam a alma. Com efeito, de que maneira podero
enfrentar a fome, a sede, as fadigas, os perigos e a morte, homens que a
necessidade abate e que a menor pena desanima? Com que coragem os
soldados suportaro trabalhos excessivos aos quais no esto habituados?
Com que ardor faro marchas foradas sob o comando de oficiais que no
tm sequer fora para viajar a cavalo? Que no me objetem com o valor
glorificado de todos esses modernos guerreiros to habilmente
disciplinados. Enaltecem sua bravura num dia de batalha, mas no me
dizem em absoluto como suportam o excesso de trabalho, como resistem ao
rigor das estaes e s intempries do clima. Basta um pouco de sol ou de
neve, a privao de algumas coisas suprfluas para, em poucos dias, fundir
e destruir o melhor de nossos exrcitos.
53

O pensador genebrino estabelece, dessa forma, uma ligao entre o cultivo
do corpo e a manuteno do corpo poltico, ao se referir necessidade de haver
indivduos bem constitudos e vigorosos para salvaguardar o prprio estado civil.
Nessa passagem, v-se que o cultivo do corpo encontra-se diretamente relacionado
a um carter militar e sobre este, a inspirao rousseauniana residir, em grande
parte, no apreo que o filsofo alimenta em relao a Esparta.
54
A rgida disciplina a

51 A esse respeito, o ataque dos godos contra a Grcia (Primeiro Discurso, OC III, p.22 [p.208]),
referido no primeiro captulo.
54 Oh! Esparta, eterno oprbrio de uma doutrina v! Enquanto os vcios levados pelas belas-artes se
introduziam conjugados em Atenas, enquanto um tirano l reunia, com tanto cuidado, as obras do
prncipe dos poetas, tu escorraavas para fora de teus muros as artes e os artistas, as cincias e
os sbios! O acontecimento marcou essa diferena. Atenas tornou-se a morada dos filsofos; l a
elegncia das edificaes correspondia da lngua; viam-se, em todas as partes, o mrmore e a
tela animados pelas mos dos mestres mais hbeis. De Atenas saram essas obras
surpreendentes que serviram de modelo a todas as pocas corrompidas. O quadro da
Lacedemnia menos brilhante. 'L', diziam os outros povos, 'os homens nascem virtuosos e o
prprio ar do pas parece inspirar a virtude.' De seus habitantes s nos resta a memria de seus
104

que se encontravam submetidos os espartanos ilustra de modo bastante adequado
as preocupaes nutridas por Rousseau a respeito dessa relao entre o vigor fsico
dos cidados e a manuteno do corpo poltico. E deve-se ressaltar que, ao tratar do
vigor e da resistncia demonstrados pelos espartanos, Rousseau no omitia de sua
reflexo consideraes acerca do sexo feminino. De acordo com o pensador
genebrino, a prpria condio de fraqueza demonstrada pelos homens civilizados,
alm dos fatores anteriormente elencados, pode ter sua origem creditada s
mulheres visto que, consoante Rousseau, pela extrema indolncia das mulheres
comea a dos homens. As mulheres no devem ser robustas como eles, mas para
eles, para que os homens que nascerem delas tambm o sejam.
55
Dessa maneira,
igualmente o belo sexo no poderia ser dispensado de cultivar o prprio corpo, sob
um duplo risco: alm do prejuzo a si mesma, sua sade e sua constituio, uma
mulher fraca poria em risco a prpria constituio dos seus descendentes (e, por
conseguinte, a do prprio corpo poltico). Aps tecer essa crtica, mais uma vez
Rousseau lanar mo de Esparta e seus rgidos costumes, escrevendo o que
segue:

As meninas de Esparta exercitavam-se como os meninos nos jogos
militares, no para irem guerra, mas para um dia terem filhos capazes de
tolerar suas fadigas. No isso que eu aprovo: no necessrio para
fornecer soldados ao Estado que as mes tenham usado o mosquete e feito
exerccios maneira prussiana. Acho, porm, que em geral a educao era
muito mais sbia a esse respeito. () Assim, dessas mes nascem os mais
sadios, os mais robustos e os mais bem conformados homens da terra.
56

Ainda nessa direo, deve-se ressaltar que as atenes voltadas por
Rousseau conservao do corpo poltico a partir do cultivo dos prprios corpos dos
cidados no assumem simplesmente um carter militar, como exposto acima. Ainda
que esse aspecto militar assuma uma posio de destaque na reflexo
rousseauniana, deve-se assinalar que os louvores dirigidos pelo pensador genebrino
queles indivduos vigorosos, que assim poderiam defender a ptria, ligam-se

atos heroicos. Tais monumentos valero menos, para ns, do que os mrmores interessantes que
Atenas nos deixou? (Primeiro Discurso, OC III, p.12-13 [p.195-196]). A admirao nutrida por
Rousseau em relao a Esparta (e Roma de Fabrcio) ultrapassa os limites de simples elogios e
constitui, segundo Newton Bignotto, uma trilha que o conduziu da crtica de seu tempo
elaborao das bases tericas para uma viso inovadora da poltica (As aventuras da virtude: as
ideias republicanas na Frana do sculo XVIII, p.88).
55 Emlio, OC IV, p.704 (p.504).
56 Emlio, OC IV, p.704-705 (p.504-505).
105

tambm a uma simplicidade de costumes,
57
que propiciaro justamente o
fortalecimento dos cidados, uma vez que estes no estaro sujeitos aos vcios
tpicos da situao civilizada, conforme denunciara o autor. Essa simplicidade, de
acordo com o genebrino, pode ser constatada naqueles povos que ainda no se
deixaram contaminar pelos supostos benefcios do estado civil (que em verdade
tornam os homens fracos e arrefece-lhes a coragem), e uma atividade em particular
assume, para Rousseau, um importante papel para a manuteno do corpo poltico,
ao tempo em que no descuida dos prprios indivduos: trata-se da agricultura. Essa
atividade ocupa um lugar de destaque na exposio do genebrino quando se tratou
de explicar a passagem entre os estados, mas igualmente ter grande relevncia
quando do estudo dos homens j inseridos num estado civil. Se naquela situao
anterior ao aparecimento do corpo poltico a agricultura relacionava-se
conservao dos homens e de suas famlias e, posteriormente, acarretou uma srie
de situaes que culminaram no aparecimento do estado civil, nesse novo quadro
assumir um papel que ultrapassa a mera subsistncia e adquire uma nova
conotao.
J no Primeiro Discurso Rousseau louvara o homem so e robusto sob o
traje rstico de um trabalhador e no sob os dourados de um corteso,
58

assinalando dessa forma a importncia por ele conferida a determinados trabalhos
em oposio a alguns comportamentos. Com efeito, ainda na esteira das polmicas

57 Os costumes e a opinio desempenham um papel essencial na manuteno (ou dissoluo) do
corpo poltico. No captulo XII do livro II do Contrato Social, o autor promove uma classificao dos
tipos de leis que devem existir no estado civil a fim de garantir a sua ordenao, escrevendo que
h leis polticas (leis fundamentais), leis civis e leis criminais. Aos olhos de Rousseau, a
importncia dos costumes e da opinio tamanha que, segundo ele, a essas trs espcies de
leis, junta-se uma quarta, a mais importante de todas, que no se grava nem no mrmore nem no
bronze, mas no corao dos cidados; que faz a verdadeira constituio do Estado; que todos os
dias ganha novas foras; que, quando as outras leis envelhecem ou se extinguem, as reanima ou
as supre, conserva um povo no esprito de sua instituio e insensivelmente substitui a fora da
autoridade pela do hbito. Refiro-me aos usos e costumes e, sobretudo, opinio, essa parte
desconhecida por nossos polticos, mas da qual depende o sucesso de todas as outras; parte de
que se ocupa em segredo o grande Legislador, enquanto parece limitar-se a regulamentos
particulares que no so seno o arco da abbada, da qual os costumes, mais lentos para
nascerem, formam por fim a chave indestrutvel (OC III, p.394 [p.132]). Salinas Fortes, acerca
dessa questo, escreve que os costumes e a opinio tm fora porque, embora no sendo
'naturais' e decorrendo da vida em sociedade, esto ainda bastante prximos da natureza. Melhor
do que isso: so de alguma maneira a 'natureza' artificial de um determinado povo (Paradoxo do
espetculo: poltica e potica em Rousseau, p.121). E a contribuio de Rousseau acerca desse
tema no se restringe a assinalar o importante papel desempenhado por esses elementos no
corpo poltico. Colette Ganochaud anota que Rousseau deve ser encarado como o precursor da
utilizao do termo opinio pblica, como o faz na Carta a d'Alembert (Opinion publique et
changement social chez Jean-Jacques Rousseau, p.899).
106

que se seguiram publicao do Primeiro Discurso, o autor reafirma o papel central
que alguns trabalhos desempenham e, doravante, no apenas sob a tica da sade
e do vigor fsico do homem, mas relacionando-os prpria manuteno do corpo
poltico e nesse aspecto que destaca, justamente, a agricultura. Em missiva
destinada ao Sr. Grimm, escreve Rousseau:

(...) por que ter a natureza nos imposto trabalhos necessrios, seno para
desviar-nos das ocupaes ociosas? Mas, dado o desprezo que demonstra
pela agricultura, v-se facilmente que, se dependesse dele [o Sr. Gautier],
todos os trabalhadores desertariam dos campos para ir argumentar nas
escolas, ocupao essa, segundo o Sr. Gautier e de acordo, creio, com
muitos professores, bastante importante para a felicidade do Estado.
59

A agricultura, dessa forma, bem ilustra uma situao de trabalho, sade e
vigor, que se ope quele estado de ociosidade e fraqueza, devendo-se considerar a
sade no apenas relacionando-a aos indivduos de cada uma dessas situaes,
mas estendendo-a tambm ao corpo poltico. Efetivamente, um estado que permite o
luxo e o cio provoca severas dissenses aos olhos de Rousseau, posto que
acentua a distncia entre ricos e pobres ao mesmo tempo em que promove a
desvalorizao de um elemento essencial para a prpria manuteno do corpo
poltico, que a simplicidade dos costumes. Na ltima resposta ao Sr. Bordes, o
genebrino assinala a relao entre a desvalorizao da agricultura e o fomento de
diversos caracteres negativos ao escrever que o luxo pode ser necessrio para dar
po aos pobres, mas, se no houvesse luxo, no haveria pobres. Ele ocupa os
cidados ociosos. Mas, por que existem cidados ociosos? Quando a agricultura era
considerada uma honra,
60
no havia nem misria nem ociosidade e havia muito
menos vcios.
61
Em tal situao, no causa espanto que a agricultura seja
desprezada, j que as atenes dos homens voltar-se-o aos luxos e s

59 Carta de J.-J. Rousseau ao Sr. Grimm, OC III, p.64 (p.235).
60 A primeira e a mais respeitvel de todas as artes a agricultura, escreve Rousseau no Emlio
(OC IV, p.460 [p.238]). Tambm na Enciclopdia a agricultura bastante louvada; no verbete a ela
consagrado l-se que a primeira, mais til, mais extensa e talvez a mais essencial das artes
(Verbetes polticos da Enciclopdia, p.25). E de modo semelhante a Rousseau, Diderot (autor
desse verbete) igualmente estabelece uma comparao entre a ascenso do luxo e outros
elementos e a derrocada da valorizao da atividade agrcola: mas to logo o esprito de
conquista fez as sociedades crescerem e deu origem ao luxo, ao comrcio e a todos os outros
sinais faustosos da grandeza e da maldade dos povos, os metais tornaram-se a representao da
riqueza, a agricultura perdeu sua primeira reputao, e os trabalhos do campo, abandonados a
homens subalternos, s conservaram sua antiga dignidade nos cantos dos poetas (Verbetes
polticos da Enciclopdia, p.27-28).
61 ltima resposta ao Sr. Bordes, OC III, p.79 (p.267-268).
107

inutilidades prprias desse estado, tornando enfim a prtica agrcola a menos
lucrativa de todas as artes.
62
O luxo revela-se ento como algo nefasto para a
prpria sobrevivncia da situao civil; afinal, esse elemento (...) ou o efeito de
riquezas ou as torna necessrias; corrompe ao mesmo tempo o rico e o pobre, um
pela posse e o outro pela cobia; entrega a ptria frouxido e vaidade; subtrai do
Estado todos os cidados para subjug-los uns aos outros e todos opinio.
63

Desse modo, Rousseau expe que mazelas prprias da situao civilizada
so resultado do abandono da agricultura em detrimento do luxo; alm disso, as
consequncias da advindas no se restringem esfera individual, ociosidade,
fraqueza e aos vcios que os homens cultivam. Tal estado de coisas ter implicaes
no papel desempenhado por esses indivduos no seio social: efetivamente, os povos
antigos j haviam estabelecido as relaes existentes entre agricultura e
manuteno do corpo poltico de um lado e, por outro, o louvor ao luxo e outros
elementos ao perecimento da situao civil. Nesse diapaso, no Contrato Social
escreve o genebrino:

Conhece-se o gosto dos antigos romanos pela vida campestre. Esse gosto
lhes vinha do sbio instituidor que uniu, liberdade, os trabalhos rsticos e
militares e, por assim dizer, relegou cidade as artes, os ofcios, a intriga, a
fortuna e a escravido. Assim, tudo o que Roma tinha de ilustre vivia nos
campos e cultivava as terras, tornando-se costume s a procurar os esteios
da repblica. Sendo esse o estado dos mais dignos patrcios, acabou
respeitado por todos; a vida simples e trabalhosa dos camponeses foi
preferida vida ociosa e corrupta dos burgueses de Roma, e no houve
quem, infeliz proletrio, no se tornasse, como trabalhador dos campos,
cidado respeitvel.
64

Os louvores tecidos por Rousseau acerca da vida simples e laboriosa
proporcionada pela agricultura ultrapassam, ento, os limites de um elogio sade e
fora daqueles que se dedicam a tal atividade; assumem, para alm disso, um
carter cvico posto que essa prtica livraria os homens dos vcios tpicos duma vida
ociosa. Com efeito, mantendo-os numa rotina pautada pela simplicidade, igualmente
sero preparados para a defesa do prprio corpo poltico. E Rousseau torna a insistir
no vigor fsico dos indivduos e na manuteno do corpo poltico proporcionados
pela agricultura ao escrever, no Projeto de constituio para a Crsega, que

62 Segundo Discurso, nota IX, OC III, p.206 (p.131).
108

Lavrar o solo torna os homens pacientes e robustos, qualidades necessrias
para fazer bons soldados. Os recrutas recolhidos nas cidades so frouxos e
indisciplinados; no podem suportar as fadigas da guerra; desfalecem sob a
tenso das longas marchas; so consumidos pela doena; disputam entre si
e fogem do inimigo. As milcias treinadas so os melhores soldados, e mais
confiveis. A verdadeira formao de um soldado trabalhar no campo.
65

Alm disso, deve-se ressaltar que a agricultura igualmente desperta um
sentimento de estima no homem em relao terra que ocupa. Rousseau atribui
sobeja importncia ocupao, por parte do povo, de toda a extenso do estado em
que eles se encontrem; efetivamente, melhor distribudos pelo territrio, torna-se
mais fcil prevenir-se de agresses exteriores. E nesse diapaso, a prtica da
agricultura, alm de contribuir para a prpria conservao dos cidados, fornecendo-
lhes os produtos necessrios para a sobrevivncia, tambm os fixar naqueles
locais, atendendo s necessidades bastante limitadas dos homens que a essa
atividade se dedicam, em comparao quantidade daquelas constatadas nos
indivduos que habitam as cidades e que se encontrariam sujeitos a toda sorte de
vcios e comportamentos desregrados.
66
Em consequncia disso, no apenas os
indivduos que adotam essa prtica gozaro de uma situao tranquila e sadia; o
prprio corpo poltico, por extenso, fortalecido. Desse modo, ainda imbudo dessa
relao estabelecida entre a promoo da atividade agrcola e os seus reflexos na
populao que a cultiva, prossegue o genebrino:

O gosto pela agricultura promove a populao, no s por multiplicar os
meios de subsistncia das pessoas como tambm porque d nao um
temperamento e um estilo de vida conducentes a uma maior taxa de
natalidade. Em todos os pases os habitantes do campo tm mais filhos do
que os da cidade, em parte devido simplicidade da vida rural, que cria
corpos mais sadios, em parte devido severidade das suas condies de
trabalho, que impedem a desordem e o vcio. () Os camponeses esto
muito mais vinculados sua terra do que os cidados urbanos s cidades.
Para os que no esto familiarizados com outros estilos de existncia, a
igualdade e a simplicidade da vida rural exerce uma atrao que deixa as
pessoas sem o desejo de mud-la. Da a satisfao com a sua forma de
vida que torna os homens pacficos; e o amor ao pas que os vincula sua
constituio.
67

65 Projeto de constituio para a Crsega, OC III, p.905 (p.184).
66 A cultura da terra forma homens vigorosos, robustos, que sero bons soldados e bons
governantes. A terra, com efeito, simboliza a ptria, e sem dvida o agricultor que ser o mais
apropriado a am-la (Denis Fack, La citoyennet politique, sociale et conomique dans la
philosophie de Jean-Jacques Rousseau, p.150).
67 Projeto de constituio para a Crsega, OC III, p.904-905 (p.183-184).
109

Do exposto, v-se que a disciplina militar e a atividade agrcola, que se
encontram ligados de modo umbilical no pensamento poltico do genebrino, so dois
elementos que se revestem de grande relevncia no estado civil: com efeito, essas
duas prticas trazem consigo no apenas a necessidade do homem de se servir das
prprias foras para assegurar a prpria sobrevivncia (obtendo, dessa forma, algo
daquele vigor dos primeiros tempos), mas igualmente as relaciona conservao
daquele corpo maior em que os homens esto inseridos. E a essas duas prticas
encaradas como meios de promover o vigor fsico dos homens e a sade do corpo
poltico, o pensador genebrino ajunta uma reflexo sobre um outro elemento, qui
mais importante: trata-se da noo de espetculo.
No deve ser olvidado que o prprio Rousseau, a despeito das investidas
que dirige contra os prazeres e as produes tpicas da situao civilizada (dentre as
quais encontram-se inseridos os espetculos, sobretudo os teatrais), foi tambm
autor de obras que chegaram a ser representadas.
68
Dessa forma, as crticas
desferidas pelo pensador genebrino desde o Primeiro Discurso causariam
estranheza a um leitor que tivesse conhecimento de um Rousseau autor de peas.
Cnscio disso, o pensador genebrino trata desse aparente paradoxo entre o que
pregava e a sua prpria conduta no Prefcio de Narciso e, num tom que se
assemelha ao de mea culpa, escreve:

No de admirar que, durante esses tempos de preconceitos e de erros,
nos quais tanto considerava a qualidade de autor, algumas vezes tenha
aspirado a obt-la eu mesmo. Foi ento que compus os versos e a maior
parte das obras que saram de minha pena e, entre outras, esta
comediazinha. Seria talvez duro censurarem-me hoje estes divertimentos de
minha juventude e errariam pelo menos por me acusarem de, com isso, ter
contraditado princpios que ainda no eram os meus. H muito tempo j que
no alimento a menor pretenso a tais coisas, e arriscar, nessas
circunstncias, a apresent-las ao pblico, depois de ter por tanto tempo a
prudncia de guard-las, quer dizer que desprezo igualmente tanto o louvor
quanto a censura que possam despertar, pois no penso mais como o autor
delas. So filhos ilegtimos que so acariciados com prazer, mas corando
por ser seu pai, a quem se dizem os ltimos adeuses, e aos quais se manda
fazerem fortuna sem inquietar-se muito com o que lhes acontecer.
69

As crticas tecidas por Rousseau aos espetculos to aplaudidos no meio
civil acompanh-lo-o no decorrer de suas reflexes, desde o Primeiro Discurso at
as obras mais tardias. E dentre os vrios textos oriundos da pena do genebrino, a

68 A esse respeito, Confisses, livro VIII.
69 Prefcio de Narciso, OC II, p.962-963 (p.292).
110

Carta a d'Alembert discorrer sobre esse tema de maneira demorada. Nesse escrito,
Rousseau atacar mais uma vez os espetculos (sobretudo os teatrais) que eram
louvados por seus contemporneos, marcando mais uma vez as profundas
divergncias que opunham o genebrino a outros pensadores da poca.
70
Elaborada
a partir das consideraes de d'Alembert acerca de um projeto de estabelecimento
de um teatro de comdia em Genebra, suscitado em um artigo da Enciclopdia que
tratava justamente da cidade natal de Rousseau,
71
a Carta ultrapassa o mbito de
uma polmica local e assumir os contornos de um discurso sobre os benefcios e
malefcios advindos das mais diversas formas de espetculos, relacionando-os
diretamente situao do homem civil e sua constituio, bem como aos seus
reflexos no corpo poltico. Michel Launay, inclusive, salienta que

A Carta a d'Alembert duplamente poltica. Como 'Carta a d'Alembert',
pretende contrapor-se, sobre o terreno poltico mesmo, na opinio
genebrina, poltica de Voltaire e dos Enciclopedistas, revelada a Rousseau
por uma confidncia de Diderot () Em segundo lugar, como 'Carta sobre
os espetculos', o ensaio de Rousseau marca a descoberta explcita de
diferentes aspectos da funo social e poltica dos espetculos em geral.
Nem mesmo se pode dizer que Rousseau 'politiza' a questo: ele mostra
que no h necessidade de pr a poltica no teatro, visto que ela j est a,
e que ali est porque o prprio teatro est na cidade e no se pode
conceb-lo a no ser em simbiose com uma cidade.
72

J no prefcio dessa missiva Rousseau questiona-se: quantos jovens
genebrinos, desde a publicao desse volume, todos eles, alis, bons cidados,
esto espera apenas do momento de favorecer a abertura de um teatro,
acreditando prestar um servio ptria e quase que ao gnero humano?.
73
De
incio, constata-se que as reflexes empreendidas pelo genebrino nesse texto
evocam as diatribes lanadas desde os seus primeiros textos filosficos acerca dos
supostos benefcios prprios do estado civil, que encontrariam suas origens na v

70 Salinas Fortes, inclusive, escreve que no podemos nos esquecer de que a carta o lance
decisivo na ruptura com o partido dos philosophes (Paradoxo do espetculo: poltica e potica em
Rousseau, p.147).
71 Acerca da confeco do verbete na Enciclopdia, diversos especialistas apontam que haveria a
uma influncia direta por parte de Voltaire. De acordo com Moffat, em 10 de agosto de 1756,
d'Alembert apresenta-se nas Dlices. Encarregado de escrever o artigo 'Genebra' para o stimo
volume da Enciclopdia, tinha ido para instruir-se no local. Durante suas conversas, Voltaire
confia-lhe o desejo que tinha de travar um embate com os pastores sobre a questo do teatro.
D'Alembert prestou-se a tanto, sendo convencido que no decorrer do seu artigo escreveria um
elogio em favor do estabelecimento de uma sala de espetculos em Genebra, e Voltaire esperava
com interesse o sucesso de seus esforos (Rousseau et la querelle du thtre au XVIIIe sicle,
p.63).
72 Jean-Jacques Rousseau crivain politique (1712-1762), p.328.
73 Carta a d'Alembert, OC V, p.05 (p.29).
111

curiosidade e no cio dos homens. Nesse sentido, Rousseau situar o campo
especfico do espetculo afirmando que este ltimo (...) um entretenimento; e se
verdade que o homem precisa de entretenimentos, V. S. h de convir pelo menos
que eles s so permitidos enquanto necessrios, e que toda diverso intil um
mal, para um ser cuja vida to curta e cujo tempo to precioso.
74

Na apreciao do genebrino a respeito do espetculo deve-se ressaltar a
ligao intrnseca existente entre esse elemento e os seus destinatrios. Quando
tratou de outro elemento bastante louvado pela situao civilizada, qual seja, a
cincia, Rousseau chegou a afirmar que ela muito boa em si mesma;
75

entretanto, tal julgamento no se repete quando se discute acerca dos espetculos:
efetivamente, o genebrino insiste sobremaneira na necessidade de se dirigir a
ateno para aqueles que sero diretamente afetados pelo espetculo. Destarte,
no h como julg-lo em si; os seus prprios caracteres somente podem ser
descobertos e julgados quando relacionados a uma situao dada, a um corpo
poltico determinado. E nesse diapaso que prossegue Rousseau:

Perguntar se os espetculos so bons ou maus em si mesmos fazer uma
pergunta vaga demais; examinar uma relao antes de ter determinado os
termos. Os espetculos so feitos para o povo, e s por seus efeitos sobre
ele podemos determinar suas qualidades absolutas. Pode haver
espetculos de uma infinidade de espcies; de um povo a outro, h uma
prodigiosa diversidade de costumes, de temperamentos e de caracteres. O
homem uno, admito; mas o homem modificado pelas religies, pelos
governos, pelas leis, pelos costumes, pelos preconceitos e pelos climas
torna-se to diferente de si mesmo que agora j no devemos procurar o
que bom para os homens em geral, e sim o que bom para eles em tal
tempo e em tal lugar.
76

Alicerado sobre tal premissa e considerando tambm que o espetculo
constitui um entretenimento, no difcil para Rousseau afirmar que a noo de
espetculo encontra-se ligada inapelavelmente ideia de prazer. Nesse primeiro
momento, o genebrino no traz baila a utilidade que dele se poderia extrair; afinal,
se neles [nos espetculos] se pode encontrar alguma utilidade, tanto melhor; mas o

75 Resposta de J.-J. Rousseau ao Rei da Polnia, OC III, p.36 (p.242).
76 Carta a d'Alembert, OC V, p.16 (p.40). Nessa passagem possvel vislumbrar, tambm, uma
reverberao da crtica que Rousseau dirigira queles que se propunham a estudar o homem e,
ao cabo de tal empreendimento, teriam apenas descrito o homem europeu (nota X do Segundo
Discurso). Nas duas situaes, sobressai a importncia conferida pelo genebrino para o estudo
das particularidades dos homens e dos meios em que eles se encontram (desde aspectos
climticos at aqueles relacionados aos governos).
112

objetivo principal agradar e, se o povo se divertir, o objetivo j foi suficientemente
alcanado.
77

Desse modo, assinalando o aspecto do prazer que se encontra
essencialmente ligado aos espetculos, bem como a sua necessidade de se adaptar
aos diferentes povos aos quais se dirigem, conclui-se que eles devem ser dos mais
variados tipos; afinal, como visto, se naquela situao originria os homens
cuidavam de si mesmos, seus prazeres devem ser to parcos e simples quanto o
so suas necessidades. Desse modo, regidos unicamente pela conservao das
prprias vidas, os homens daquela situao primeira podem se satisfazer de um
modo muito mais fcil e imediato do que os seus semelhantes civilizados, posto que
no estado natural os desejos so bastante limitados (o que confere ainda queles
inseridos em tal situao um vigor fsico e foras desconhecidos pelo tpico indivduo
civilizado). Em contrapartida, quando afastados daquele primeiro estado, surge toda
sorte de desejos (que, anteriormente, seriam suprfluos) e, em virtude da
desproporo entre o aparecimento (e a diversidade) desses novos desejos e os
meios postos disposio para satisfaz-los que ficar ainda mais manifesta a
fraqueza do homem civil, como relatado anteriormente.
Rousseau igualmente no deixa de tratar os espetculos sob tal perspectiva.
Efetivamente, se tal elemento tem por escopo agradar ao seu destinatrio, deve
ento ser moldado de maneira tal que atenda aos desejos daqueles a quem ele se
dirige. Dessa forma, haver tantos tipos de espetculo quantas forem as inclinaes
dos povos e nesse sentido que prossegue o genebrino:

Um povo intrpido, grave e cruel quer festas mortferas e perigosas, onde
brilham o valor e o sangue-frio. Um povo feroz e ardente quer sangue,
combates, paixes atrozes. Um povo voluptuoso quer msica e danas. Um
povo galante quer amor e polidez. Um povo brincalho quer gracejos e
coisas ridculas.
78

Frente a isso possvel concluir que, tal como o genebrino os expunha, os
espetculos vo se relacionar diretamente com a fraqueza tpica dos indivduos
civilizados. Com efeito, como se fez meno anteriormente, as fraquezas dos
homens decorrem tambm do despertar e do incentivo a vrios tipos de inclinaes
originariamente desconhecidas e os espetculos vm, justamente, refor-las. E

113

uma vez assentado que os espetculos tm o escopo de agradar aos povos aos
quais se dirigem e estes podem ser movidos por toda sorte de paixes, no se torna
possvel conceber que um espetculo esteja privado desse elemento passional, que
dele prescinda para agradar a um pblico. Nesse sentido que discorre o genebrino:
um homem sem paixes, ou que sempre as dominasse, no seria capaz de
interessar a ningum no palco; e j se observou que um estoico na tragdia seria um
personagem insuportvel: na comdia, ele provocaria o riso, no melhor dos casos.
79

Dentre as questes tratadas por Rousseau ao se evocar a discusso acerca
dos espetculos sobressai a polmica acerca do teatro, enfocada demoradamente
na Carta a d'Alembert e que ocupa papel central nas crticas desferidas pelo
genebrino situao dos indivduos civilizados. A apreciao de Rousseau a
respeito do teatro, de maneira anloga quela conferida ao espetculo,
80
igualmente
no pode passar ao largo de uma discusso a respeito dos prprios homens,
sobretudo daquilo que os constitui de modo particular. mister, ento, dirigir-se aos
homens e s suas paixes visto que, para o genebrino,

O teatro, em geral, um quadro das paixes humanas, cujo original est em
nossos coraes: mas se o pintor no se preocupasse em adular essas
paixes, os espectadores logo iriam embora e no mais quereriam ver-se
sob uma luz que os levaria a desprezarem a si mesmos. () S a razo no
tem valor algum no palco.
81

Desse modo quele homem j eivado de paixes e de novas
necessidades que o teatro deve se dirigir. No h que se falar, nesse aspecto, de um
teatro que se dirija a um homem abstrato ou universal; imprescindvel
considerar a sua constituio (suas paixes), bem como o prprio meio em que ele
est inserido. A representao teatral, concebida como espetculo, pretende atingir
as inclinaes dos homens e, ao traz-las tona nessas representaes, adula-os e
atinge o seu objetivo. Rousseau torna a insistir na necessidade de se analisar o
teatro no como instrumento direcionado a se atingir um objetivo abstrato, comum a
todos os homens, mas como algo que leva em conta o prazer e o interesse de

80 Atualmente tornou-se comum a utilizao das palavras teatro e espetculo como sinnimos. No
entanto, no verbete Spectacles/Thtre do Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau, l-se que
como assinala J. Varloot, a palavra 'teatro' designa poca sobretudo o local destinado s
representaes (p.869).
114

indivduos inseridos num tempo e espao determinados.
No Emlio, l-se que o teatro no foi feito para a verdade, mas para agradar,
para divertir os homens; no h escola onde se aprenda to bem a arte de agradar-
lhes e de interessar o corao humano.
82
Nesse sentido, deve-se direcionar o foco
ao homem que acorre a esse tipo de espetculo e estabelecer de que modo ele
afetado pelo teatro. Sobre tal aspecto possvel constatar que, consoante
Rousseau, o teatro estabelece uma diviso de extrema importncia que se refletir
de modo decisivo na conduta dos indivduos: trata-se da separao dos homens em
duas espcies, quais sejam, a de espectador e de ator. De acordo com o genebrino,
quando se encontra numa posio de mero espectador de uma cena que se
desenvolve sob seus olhos, o homem possui uma conduta bastante diversa daquela
que adotaria caso estivesse diretamente envolvido numa querela verdadeira. Com
efeito, Rousseau afirma que

O corao do homem sempre direito com relao a tudo o que no se
relaciona pessoalmente com ele. Nas brigas em que somos meros
espectadores, tomamos imediatamente o partido da justia, e no h ato de
maldade que no provoque em ns uma viva indignao, desde que no
lucremos nada com ele: mas quando nosso interesse envolvido, nossos
sentimentos logo se corrompem; e s ento preferimos o mal que nos til
ao bem que a natureza nos faz amar.
83

Nessa passagem torna-se presente, mais uma vez, a crtica desferida pelo
genebrino acerca da discrepncia entre o que os homens civilizados preceituam e o
modo como agem. Desde que os seus prprios interesses no estejam envolvidos,
no de se estranhar que os indivduos se considerem partidrios do bem ou da
justia todavia, algo completamente diverso ocorre quando esses mesmos
homens tm seus interesses diretamente afetados. No entanto, a crtica de
Rousseau no vai se limitar a esse aspecto da justia e do interesse individual, mas
tambm tratar de elementos como a efuso de sentimentos e a piedade, suscitados
nas apresentaes teatrais. De modo particular, a piedade (da qual j se tratou
anteriormente) assume um desiderato bastante diferente daquele que existe no
homem de uma situao pr-civil: efetivamente, num indivduo civilizado, cativo de
paixes estranhas (e at destrutivas), tal elemento no pode ser simplesmente

82 Emlio, OC IV, p.677 (p.474).
115

extirpado; contudo, o objeto ao qual se dirige diverso e no se relaciona a um
sofrimento real que poderia despert-la, tal como ocorre, inclusive, com outros
animais. Por tal constatao que deve ser sublinhada, mais uma vez, a
discrepncia entre o homem considerado espectador e a sua conduta enquanto
agente (ator), envolvido numa situao que lhe interesse diretamente. Nesse
sentido, escreve o genebrino:

Assim chorava o sanguinrio Sila ao ouvir a narrativa dos males que ele
prprio no cometera. Assim se escondia o tirano de Fedra diante do
espetculo, de medo de que o vissem gemer com Andrmaca e Pramo,
enquanto ouvia sem emoo os gritos de tantos desgraados que eram
degolados todos os dias por ordem sua.
84

V-se ento que o teatro estimula determinadas emoes no homem
(levam-no sobretudo comoo com a cena desenvolvida sob suas vistas), mas ao
faz-lo no contribui para a realizao de quaisquer mudanas nas atitudes daquele
que afetado pela representao teatral. Um indivduo pode, sim, comover-se com
uma representao teatral; todavia, pode muito bem continuar insensvel aos males
que afligem o homem ao seu lado (e sobre os quais, inclusive, teria at alguma
responsabilidade). Alm disso, deve ser igualmente assinalado que essa diviso dos
homens nas categorias de espectadores e atores ainda traz consigo um elemento
bastante nefasto: o indivduo considerado espectador no apenas no modifica o
seu modo de agir (ou atua conforme as suas convenincias em detrimento daquilo
que ele prprio consideraria bom ou justo noutras circunstncias), mas igualmente
fica satisfeito quedando-se inerte. Mais uma vez, o pensador genebrino retoma o
tema da ciso entre a virtude anunciada e o comportamento adotado pelos
indivduos; afinal, escreve Rousseau:

No fundo, depois que um homem foi admirar algumas belas aes fabulosas
e chorar desgraas imaginrias, que mais se pode exigir dele? No aplaude
sua bela alma? No est em dia com tudo o que deve virtude, graas
homenagem que acaba de lhe prestar? Que mais queriam que ele fizesse?
Que ele prprio praticasse a virtude? Ele no tem papel a representar: no
ator.
85

Dessa maneira, o teatro constituiria por excelncia a ciso caracterstica do

85 Carta a d'Alembert, OC V, p.23-24 (p.46-47).
116

homem civilizado, o descompasso entre suas atitudes e os valores que alega
abraar.
86
De modo bastante semelhante reflexo empreendida j no Primeiro
Discurso, o pensador genebrino denuncia o carter pernicioso dos espetculos
teatrais e arremata:

Eis, portanto, mais ou menos para que servem todos esses grandes
sentimentos e todas essas brilhantes mximas que se elogiam com tanta
nfase; para releg-los para sempre ao palco, e para nos mostrar a virtude
como um jogo de teatro, bom para divertir o pblico, mas que seria loucura
querer transportar seriamente para a sociedade.
87

Frente a isso, constata-se de que modo o teatro refora os caracteres
negativos prprios do estado civil, que incrementam os vcios j existentes nos
indivduos e, alm disso, afrouxam os laos que os unem. Atravs da representao
teatral, o homem desvia seu olhar do que ocorre ao seu derredor e, como se no
bastasse, sua impassibilidade perante os sofrimentos de outrem no chega a
surpreender. Ademais, no se deve perder de vista que o teatro traz consigo uma
caracterstica de profunda ambivalncia: com efeito, proporciona uma oportunidade
de serem agrupados os indivduos; entretanto, uma tal ocasio, que poderia implicar
uma maior interpenetrao entre aqueles que se encontram num mesmo local,
revela em lugar disso mais um reforo na separao entre os homens. Alm da
dicotomia espectador - ator, deve-se ressaltar a separao promovida entre os
membros de uma mesma espcie a dos espectadores. Nesse aspecto so
bastante pertinentes as observaes de Starobinski, escrevendo que

O teatro poderia ser uma comunho, mas para cada um dos espectadores
poderosos que nele se pavoneiam ele uma ocasio de valorizar alguma
diferena, o pretexto de um sentimento particular. O teatro no consegue
atingir sua verdadeira finalidade; deveria ele ser o ponto em que se refora a
solidariedade das conscincias, em que se manifesta a verdade da
presena comum. Em lugar de ser o centro do ser, apenas o palcio do

86 A crtica dirigida por Rousseau ao Misantropo de Molire suscita um outro efeito pernicioso do
teatro, que se caracteriza no por uma inrcia do homem em relao prtica da virtude, mas se
relaciona, ao contrrio, a algo bem mais grave: trata-se da admirao por indivduos que adotam
condutas reprovveis. Escreve o genebrino: ousemos diz-lo sem rodeios. Qual de ns est to
seguro de si para suportar a representao de uma tal comdia, sem compartilhar as coisas que
ali se representam? Quem no ficaria um pouco aborrecido se o patife viesse a ser surpreendido e
falhasse o seu golpe? Quem no se torna por um momento velhaco tambm, simpatizando com
ele? Pois simpatizar com algum tem algo de diferente de pr-se em seu lugar? Bela lio para a
juventude essa, em que homens feitos tm dificuldade de se defenderem da seduo do vcio!
(Carta a d'Alembert, OC V, p.43 [p.64]).
117

parecer enganador. Por um singular malefcio, a separao est em toda
parte: em lugar de envolver um pblico reunido, o recinto do teatro marca
uma fronteira para todos aqueles que exclui. Quanto aos que assistem ao
espetculo, nada os aproxima: entre a turbulncia da plateia e a ateno
distrada dos camarotes, a distncia infinita.
88

Ressaltada a influncia negativa exercida pelo teatro sobre os espectadores,
seria lcito questionar se Rousseau conceberia um teatro que objetivasse incutir nos
homens que a ele acorrem alguma espcie de instruo. Isso, todavia, igualmente
rechaado pelo genebrino visto que, como dito anteriormente, essa espcie de
espetculo (tal como os outros) tem como mote o agradvel, aquilo que adule as
paixes dos indivduos. Uma tentativa de instruo at poderia provocar algum
efeito, mas isso atingiria justamente o cerne do espetculo teatral, que objetiva
agradar. Nesse sentido, prossegue Rousseau: nossos autores modernos, guiados
por melhores intenes, fazem peas mais depuradas; mas tambm o que
acontece? Elas no tm mais comicidade verdadeira e no produzem nenhum
efeito. Elas instruem muito, se quiserem; mas aborrecem ainda mais. Mais valeria ir
ao sermo.
89
Desse modo, o elemento pedaggico excludo por Rousseau do
teatro visto que, enquanto espetculo, tem como desiderato causar prazer e no
instruir. Poderia sim ser um elemento de distrao, impedindo que os homens se
corrompessem ainda mais, mas no de instruo.
90
Tambm no Prefcio de Narciso
o genebrino havia recorrido a essa possvel utilizao com o objetivo de evitar que
um mal maior adviesse aos homens. Naquele texto, Rousseau afirma:

Muito me agradaria ter sempre uma pea para ser vaiada, se a esse preo
pudesse, durante duas horas, conter os maus desgnios de um nico

88 A inveno da liberdade, 1700 1789, p.116-117.
89 Carta a d'Alembert, OC V, p.43 (p.64). Bento Prado Jr., ao se debruar sobre a anlise
empreendida por Rousseau acerca do teatro e seus efeitos num espao determinado
(notadamente Genebra), reafirma a necessidade de se considerar as especificidades de cada
local, elencando duas operaes complementares: a) a circunscrio dos efeitos previsveis do
espetculo na situao histrica presente em Genebra, definida por seus costumes e instituies;
b) a exposio das figuras possveis que a cena pode assumir na sociedade, uma espcie de
gnese ideal das posies de sua inscrio possvel no interior da prtica histrica (A retrica de
Rousseau, p.307).
90 Cludio Boeira Garcia, inclusive, escreve que recorrendo a termos como gosto, costumes, leis,
virtudes cvicas, dentre outros, Rousseau critica o teatro como instrumento de educao e
correo dos vcios do homem e das sociedades. As teses principais em que esse argumento se
desdobra podem ser assim enunciados: est no corao dos homens, e no nas peas, a origem
dos sentimentos passveis de representao; o teatro jamais pode servir como instrumento de
educao, pode sim, divertir, e pode ser valorado positivamente sobretudo nas grandes cidades
onde o cio significativo e os homens precisam de alguma ocupao (A cidade e suas cenas. A
crtica de Rousseau ao teatro, p.115).
118

espectador, salvar a honra da esposa ou da filha de seu amigo, o segredo
de seu confidente ou a fortuna de seu credor. Quando no existem mais
costumes, tem-se de pensar unicamente na polcia, e sabe-se muito bem
que a msica e os espetculos constituem um de seus mais importantes
objetivos.
91

Uma vez realizadas as consideraes acerca do homem enquanto
espectador, deve-se voltar a ateno para o segundo elemento da relao proposta
pelo teatro: trata-se do ator ou, no caso da Carta a d'Alembert, do comediante. Tal
figura, maneira do espectador, tratada por Rousseau sob um aspecto bastante
desfavorvel, e de modo anlogo quele que caracteriza o indivduo enquanto
espectador, igualmente o comediante constitui elemento bastante pernicioso no
somente no que tange ao comportamento tpico desse indivduo, mas tambm em
sua influncia negativa que reverbera em todo o corpo poltico. De incio, aos
homens que desempenham tal mister o pensador genebrino vai atribuir as condutas
reprovveis observadas nos indivduos inseridos numa situao civil corrompida.
Escreve Rousseau:

Comeando por observar os fatos antes de raciocinar sobre as causas, vejo
em geral que a condio de comediante uma condio de licenciosidade e
de maus costumes; que os homens se entregam libertinagem; que as
mulheres levam uma vida escandalosa; que ambos, avaros e prdigos ao
mesmo tempo, sempre cheios de dvidas e sempre gastando dinheiro a
rodo, so to poucos contidos em suas dissipaes como pouco
escrupulosos sobre os meios de sustent-las.
92

O comediante, dessa forma, bem traduz o homem assaltado por toda sorte
de comportamentos viciosos, cuja situao severamente criticada pelo genebrino.
E dentre todas as caractersticas negativas elencadas por Rousseau e imputadas ao
comediante, sobressai a identificao promovida pelo autor entre essa ocupao
com os histries e os farsantes. Aos olhos do genebrino, no se trata nesse
momento de se promover uma distino entre verdadeiros ou farsantes, visto que
a prpria condio do comediante j traz consigo tal denotao de farsa. Em virtude
disso, prossegue o autor:

Li em algum lugar que essas ignomnias eram menos impostas aos
verdadeiros comediantes do que a histries e a farsantes que

92 Carta a d'Alembert, OC V, p.69 (p.88-89).
119

emporcalhavam suas cenas com indecncias e obscenidades; mas essa
distino indefensvel: pois as palavras comediante e histrio eram
perfeitamente sinnimas e no apresentavam nenhuma diferena, a no ser
que uma era grega e a outra, etrusca. Ccero, no livro Do Orador, chama
histries aos dois maiores atores que Roma jamais teve, Esopo e Roscius;
em defesa deste ltimo, ele lamenta que um homem to honesto exercesse
uma profisso to pouco honesta. Longe de fazer distines entre
comediantes, histries e farsantes, nem entre os atores das tragdias e o
das comdias, a lei atinge indistintamente com o mesmo oprbrio todos
aqueles que sobem ao palco.
93

Nesse sentido, o mister do comediante encontra-se, desde a sua raiz,
impregnado por caractersticas bastante nefastas consoante Rousseau; o talento de
um indivduo que se dedica a essa atividade personifica de maneira bastante
adequada a ciso entre o ser e o parecer, to combatida pelo genebrino. Tal
indivduo, enfim, pe o seu corpo, suas habilidades e expresses a servio de um
espetculo que tem como desiderato agradar a outrem e as paixes daqueles que o
veem.

Que o talento do comediante? A arte de imitar, de adotar um carter
diferente do que se tem, de parecer diferente do que se , de se apaixonar
com serenidade, de dizer coisas diferentes das que se pensam com tanta
naturalidade como se realmente fossem pensadas, e, enfim, de esquecer
seu prprio lugar, de tanto tomar o de outro. Que a profisso de
comediante? Um ofcio pelo qual ele se d como espetculo em troca de
dinheiro, se submete ignomnia e s afrontas de que se compra o direito
de lhe fazer, e pe publicamente sua pessoa venda. Desafio todo homem
sincero a dizer se no sente no fundo da alma que nesse comrcio de si
mesmo h algo de servil e de baixo.
94

Do exposto, constata-se que o ofcio do comediante marcado de maneira
indelvel pela falta de transparncia, de correspondncia entre o que lhe preceitua o
corao e seus modos de agir. Importa ser aplaudido e, quanto melhor puser seu
corpo e sua capacidade de expresso disposio de variados personagens e
comportamentos, tanto mais esse indivduo ser celebrado. Reside, aqui, o cerne da
crtica rousseauniana ao comportamento do comediante, que ao conferir a si prprio
toda sorte de temperamentos, avilta a sua prpria condio de homem ao pr-se
com um simples instrumento para o deleite de outrem.
95
Um indivduo que adota

93 Carta a d'Alembert, OC V, p.70-71 (p.89-90).
94 Carta a d'Alembert, OC V, p.72-73 (p.92).
95 Rousseau confere grande nfase a essa capacidade do comediante utilizar-se de sua prpria
pessoa para, atravs dela, transmitir as mais diversas paixes e servir-se ao pblico, visando
agrad-lo. justamente essa utilizao da prpria pessoa que confere aviltamento condio do
120

como mister enganar os outros, utilizando-se de sua prpria pessoa para tanto, por
conseguinte severamente criticado por Rousseau, que arremata:

Qual , ento, no fundo, o esprito que o comediante recebe de seu estado?
Uma mistura de baixeza, de falsidade, de ridculo orgulho e de indigno
aviltamento, que o torna capaz de toda espcie de personagens, com
exceo da mais nobre de todas, a de homem, que ele abandona.
96

Desse modo, compreende-se que tanto o espectador como o ator so
personagens bastante nocivos ao corpo poltico; por conseguinte, o prprio teatro,
enquanto espetculo, no deve ser encarado com bons olhos. Rousseau no nega
que em determinadas circunstncias essa atividade possa implicar alguns ganhos
para o meio em que se encontrem
97
afinal, como ressalta o autor, deve-se levar em
conta o pblico a que se destinam os espetculos. Contudo, diante do exposto,
verifica-se que, consoante o genebrino, o teatro tal como este se lhe afigurava
reforaria os maus hbitos do povo;
98
ademais, tal elemento bem representa o
estado de degenerescncia em que se encontram os homens civilizados, cativos de
uma situao em que se veem s voltas com todas as comodidades prprias de tal
estado mas que, por outro lado, deixa-os afastados da liberdade e simplicidade,
ameaando dessa forma a prpria manuteno do corpo poltico. Escreve, ento,
Rousseau: quantos cidados generosos no vero com indignao esse

comediante, o que no se verifica com os oradores e os pregadores ainda que esses homens
igualmente tenham os seus trabalhos marcados pela exposio ao pblico. De alguma maneira,
haveria uma aproximao entre tais indivduos e o comediante; no entanto, anota o genebrino que
a diferena imensa. Quando o orador se mostra, ele o faz para falar e no para se oferecer
como espetculo: s representa a si mesmo, s desempenha seu prprio papel, s fala em seu
prprio nome, s diz ou s deve dizer o que pensa; como o homem e a personagem so a mesma
pessoa, ele est no seu lugar; o mesmo caso de todo cidado que cumpre as funes de sua
condio. (Carta a d'Alembert, OC V, p.74 [p.92-93]).
97 Nessas hipteses, o teatro no funcionaria tanto como um agente que promovesse um
aperfeioamento verdadeiro daqueles que esto envolvidos com ele; assemelha-se mais a uma
espcie de freio que impede uma corrupo ainda maior dos homens. E nesse sentido que
escreve Moffat: os espetculos prejudiciais como as cincias e as artes no so tolerveis seno
na medida em que substituem num povo corrompido distraes ainda mais funestas. Propor, como
d'Alembert havia feito, estabelecer um teatro em Genebra, cidade patriarcal, seria desejar inocular
um produto perigoso da civilizao. Esse projeto basta para determinar Rousseau a desenvolver a
condenao do teatro que decorrer de seus princpios e neles j estava contida implicitamente. E
eis como as circunstncias que conduziro Rousseau a escrever sua Carta a d'Alembert
fornecem-lhe a ocasio de condenar de uma maneira geral o teatro, no o considerando seno em
sua influncia sobre os costumes (Rousseau et la querelle du thtre au XVIIIe sicle, p.67).
98 O que o leva a exclamar: espetculos e bons costumes! Eis a algo que realmente seria um
espetculo digno de se ver, tanto mais que seria a primeira vez (Carta a d'Alembert, OC V, p.60
[p.80]).
121

monumento do luxo e da preguia erguer-se sobre as runas de nossa antiga
simplicidade e ameaar de longe a liberdade pblica?.
99
O teatro, dessa forma, ao
tempo em que refora os caracteres negativos prprios do indivduo da condio
civilizada, tambm contribui para que esses elementos perniciosos se alastrem pelo
corpo poltico, afrouxando os laos que o ligam aos cidados. E nas Consideraes
sobre o governo da Polnia o genebrino volta a discorrer sobre isso, escrevendo que
os indivduos de tal situao,

Quando se renem nos templos, para um culto que nada tem de nacional,
que em nada lembra a ptria, praticado quase que com ironia: em salas
bem fechadas e contra pagamento, para assistir em teatros efeminados,
dissolutos, onde s se sabe falar de amor, declamar textos histrinicos,
imitar prostitutas, receber lies de corrupo, as nicas que podem ser
aproveitadas dentre todas as que se pretende dar.
100

Questiona-se por conseguinte o papel que o genebrino confiaria aos
espetculos num corpo poltico. A partir do exposto, tornou-se possvel constatar a
nefasta influncia que determinadas espcies de espetculos podem ter num meio
civil, contribuindo para a manuteno daquele estado agrilhoado frequentemente
denunciado por Rousseau. Contudo, a despeito das crticas desferidas pelo
genebrino a alguns tipos de espetculo, isso no significa que este, enquanto
gnero, possa ser simplesmente descartado como nocivo (ou aproveitado, quando
muito, para impedir uma derrocada ainda maior dos homens civilizados). O autor
prope, em lugar disso, que os espetculos efetivamente ocupem um lugar de
destaque no seio do corpo poltico, mas de um modo que venha a tornar os homens
vigorosos e em contato estreito com os seus semelhantes. Trata-se, ento, de
insuflar o cultivo dos prprios corpos dos cidados atravs das mais variadas
atividades e de tal modo que, em consequncia disso, o prprio corpo poltico seja
fortalecido.
Rousseau, desse modo, ainda na Carta a d'Alembert aponta a direo de
suas reflexes. Nesse escrito, aps tecer severas crticas quelas espcies de
espetculos louvadas pelos homens civilizados, propor o que segue:

Como! No deve haver nenhum espetculo numa Repblica? Pelo
contrrio, deve haver muitos deles. Nas Repblicas eles nasceram, nelas os

100 Consideraes sobre o governo da Polnia, OC III, p.958 (p.229).
122

vemos brilhar com um real ar de festa. A que povos convm mais reunir
muitas vezes seus cidados e travar entre eles os doces laos do prazer e
da alegria, do que aos que tm tantas razes para se amarem e para
permanecerem unidos para sempre? J temos os prazeres dessas festas
pblicas; tenhamo-nas em ainda maior nmero, e ficarei ainda mais
encantado. Mas no adotemos esses espetculos exclusivos que encerram
tristemente um pequeno nmero de pessoas num antro escuro; que s
oferecem aos olhos biombos, pontas de ferro, soldados, aflitivas imagens da
servido e da desigualdade. No, povos felizes, no so essas as vossas
festas! ao ar livre, sob o cu que deveis reunir-vos e entregar-vos ao
doce sentimento de vossa felicidade!.
101

Em vez da escurido do teatro, no qual os homens encontram-se ajuntados
mas no verdadeiramente unidos entre si, o pensador genebrino contrape os
espetculos ao ar livre, em que todos observam e, simultaneamente, so
observados. Rousseau insiste sobremaneira na importncia desse tipo de
espetculo; nele, h possibilidade de congraamento entre os diferentes que
compem o corpo poltico, alm da valorizao do aspecto fsico dos indivduos nele
inseridos. Tambm nas Consideraes sobre o governo da Polnia o genebrino
aponta nessa direo, ao escrever: muitos espetculos ao ar livre, onde as
diferenas sociais sejam respeitadas com cuidado mas dos quais participe
igualmente todo o povo, como entre os antigos; e onde, em certas ocasies, a
juventude demonstre sua fora e capacidade.
102

Esse novo tratamento que Rousseau confere aos espetculos no seio do
estado civil traz, ento, um novo tratamento aos prprios corpos dos homens. Se
numa situao corrompida eles so fracos e tm seus comportamentos pautados
pelo desejo de agradar a outrem, submetendo-o dessa forma opinio alheia, no
espetculo proposto pelo genebrino adota-se uma perspectiva diversa. No so
mais movidos por um comando externo; em lugar disso, faz-se presente a
espontaneidade dos seus movimentos. E nesse sentido que escreve Guy Besse,
aduzindo que os corpos daqueles que danam ao redor da fonte no o corpo
posto em cena na pera pelo mestre de bal. Entregue ao movimento do ritmo que
arrasta e solidariza os atores da festa, no h nada a representar. Ele desfruta sem
constrangimento e sem medo de sua alegria a liberdade do seu impulso.
103

Deve-se ressaltar que tal reunio no precisaria necessariamente ser ditada
por um objetivo particular, tal como assistir a uma apresentao (como ocorre no

103 Jean-Jacques Rousseau et l'apprentissage de l'humanit, p.286.
123

teatro): nessa reunio proposta por Rousseau, no h a distino entre
espectadores e atores, to nociva aos olhos do genebrino. Na festa qual se refere
o autor, este prope: oferecei os prprios espectadores como espetculo; tornai-os
eles mesmos atores; fazei com que cada um se veja e se ame nos outros, para que
com isso todos fiquem mais unidos.
104
Dessa maneira, no h uma diferena
cristalizada entre as categorias de espectador e ator; alm disso, do mesmo modo,
os aplausos concedidos para uns por aqueles outros que simplesmente assistiriam a
uma representao teatral igualmente so substitudos por uma celebrao conjunta.
Contudo, ainda que se faa aluso a um trao de espontaneidade que seria
caracterstico dessas reunies,
105
o genebrino no deixa de citar alguns motivos que
bem justificariam tal espcie de espetculo. Essas oportunidades de congraamento
entre os indivduos, ao p-los em relaes imediatas, igualmente assumem um outro
carter, transmutando-se as festas populares em festas cvicas.
106
Nessa
modalidade, os participantes no apenas abolem as barreiras que os separam dos
seus semelhantes, mas juntos igualmente so infundidos no amor ao corpo poltico
em que se encontram. Da o porqu de Rousseau insistir que as festas sejam
realizadas em grande nmero: nessas confraternizaes, o prprio corpo poltico,
atravs do estreitamento dos laos que unem os cidados, fortalecido.
107

Nesse ponto unem-se mais uma vez as reflexes empreendidas por
Rousseau sobre o cultivo dos corpos dos cidados e a manuteno do corpo
poltico. E igualmente evocada a importncia dos jogos, que assumem um carter
cvico e h muito j eram incentivados, nos povos antigos. Mesmo na Carta, tratando
especificamente de Genebra, o autor j assinala a importncia dessas atividades,
relacionando-as no apenas ao vigor advindo da prtica desses jogos, mas tambm
acentuando a sua relao com a sobrevivncia do corpo poltico. Escreve Rousseau:

105 Quais sero, porm, os objetivos desses espetculos? Que se mostrar neles? Nada, se
quisermos. Com a liberdade, em todos os lugares onde reina a abundncia, o bem-estar reina
tambm. Plantai no meio de uma praa uma estaca coroada de flores, reuni o povo e tereis uma
festa. (Carta a d'Alembert, OC V, p.115 [p.128]).
106 Jacira de Freitas promove uma acurada investigao acerca das diversas modalidades de festas
tratadas por Rousseau em suas obras, incluindo-se a das vindimas na Nova Helosa (Poltica e
festa popular em Rousseau: a recusa da representao, sobretudo o captulo 03).
107 Como assinala Jacira de Freitas, a funo predominantemente poltica da festa popular se
exprime no somente no seu potencial em dispersar as faces polticas ou eliminar as diferenas
ideolgicas, mas sobretudo na solidificao do elo social. () A tarefa de criar um corpo moral
coletivo no estaria definitivamente concluda sem o estabelecimento de vnculos afetivos entre os
componentes da coletividade (Poltica e festa popular em Rousseau: a recusa da representao,
p.47).
124

No preciso citar os jogos dos antigos gregos: h outros mais modernos, h
os que ainda existem, e os descubro justamente em nossa cidade. Temos
revistas todos os anos; prmios pblicos; reis do arcabuz, do canho, da
navegao. Nunca demais multiplicar eventos to teis e to agradveis;
reis como esse nunca so demais. Por que no faramos, para nos
tornarmos melhor dispostos e mais robustos, o que fazemos para nos
exercitar com as armas? Ter a Repblica menos necessidade de
trabalhadores do que de soldados?
108

Atravs de jogos o homem adquire vigor fsico e desenvolve suas atividades,
ao tempo em que fortalece os laos com os seus compatriotas e promovem a
sade do corpo poltico.
109
A valorizao dessas atividades, tal como proposto por
Rousseau, exemplifica mais uma vez a admirao nutrida pelo exemplo da
Lacedemnia;
110
com efeito, ainda que no seja possvel evocar um retorno puro e
simples situao daqueles gregos, Rousseau no deixa de sublinhar a importncia
da conjugao dessas atividades com a tarefa de zelar pelo corpo poltico. Se na
Carta a d'Alembert o pensador genebrino j assinalava a elevada relevncia dessa
ligao, efetivamente nas Consideraes sobre o governo da Polnia essa
importncia est ainda mais manifesta. Nesse texto, verifica-se que a relao entre o
cultivo dos corpos e a manuteno do corpo poltico reveste-se, inclusive, de um
carter pedaggico:
111
o desenvolvimento dos liames que unem o cidado sua
ptria iniciado desde cedo, com jogos infantis; com instituies que ao observador
superficial parecem tolas e frvolas, mas que formam hbitos e compromissos
invencveis.
112
Desse modo, v-se que a prpria reflexo atinente educao dos

108 Carta a d'Alembert, OC V, p.115 (p.128-129).
109 Natalia Maruyama, nesse sentido, assevera que pela participao de todos os cidados nos
jogos, nos ritos e nas festas cvicas que se poderia manter as caractersticas de cada povo, o
'carter nacional', aquilo que une todos os homens em torno de costumes comuns, gostos e
paixes (A contradio entre o homem e o cidado: conscincia e poltica segundo J.-J.
Rousseau, p.164).
110 Assim chamava de volta seus cidados, com festas modestas e jogos sem brilho, essa Esparta
que nunca citaria demais para exemplo do que deveramos tirar; assim, em Atenas, em meio s
belas-artes, assim em Susa em meio ao luxo e moleza, o espartano entediado suspirava por
seus grosseiros festins e seus cansativos exerccios. Era em Esparta que, numa laboriosa
ociosidade, tudo era prazer e espetculo; era l que os mais rudes trabalhos eram considerados
recreaes, e que os menores lazeres criavam uma instruo pblica; era l que os cidados,
continuamente reunidos, consagravam a vida a diverses que eram o principal negcio do Estado,
e a jogos de que s descansavam na guerra. (Carta a d'Alembert, OC V, p.122 [p.134]).
111 J no Emlio, tratando dos prazeres, Rousseau os relacionava necessidade de partilh-los com
outrem. Nesse escrito, l-se que (...) os prazeres exclusivos so a morte do prazer. As
verdadeiras diverses so as que compartilhamos com o povo; as que queremos ter sozinhos, j
no as temos. (OC IV, p.690 [p.489]).
112 Consideraes sobre o governo da Polnia, OC III, p.955 (p.226). Ressalta ainda Jean Chteau
que a educao fsica ser portanto tambm e antes de tudo uma educao moral; Rousseau
125

indivduos no se aparta da relao estabelecida entre os corpos dos cidados e o
corpo poltico, visto que atravs do fortalecimento da constituio fsica dos homens,
por intermdio dessas atividades, o prprio estado civil ser afetado.
No se trata, aqui, de discorrer propriamente acerca do pensamento
pedaggico de Rousseau, mas no se deve olvidar que, mesmo restrita a um mbito
domstico (como na hiptese de Emlio e seu preceptor), a educao no pode se
furtar a promover o vigor do aluno, visto que tal promoo no se limita ao aspecto
da sade, mas igualmente est relacionado ao processo mesmo de aprendizagem,
posto que se exercitando os membros, os sentidos e os rgos, torna-se possvel
que as operaes do esprito sejam fceis e seguras.
113
E ao trazer tona a questo
concernente educao, vinculando-a manuteno do corpo poltico, igualmente
transparece a ateno que o pensador genebrino dedica atividade fsica. Ainda nas
Consideraes, Rousseau enfatiza a necessidade de exerccios fsicos por parte dos
alunos, escrevendo que na minha opinio esse item to desprezado a parte mais
importante da educao, no s por formar organismos sadios e robustos porm
mais ainda pelo efeito moral, que se costuma negligenciar ou preencher com
preceitos pedantes e vos, que correspondem a palavras vazias.
114

Nesse sentido, constata-se que o cultivo dos corpos encerra no somente
uma preocupao de cunho pedaggico ou de formao adequada do indivduo
submetido a tal processo, mas igualmente torna-se patente a importncia que tal
prtica assume quando os horizontes so alargados a uma perspectiva poltica:
nesse ponto, o pensador genebrino ressalta que, a despeito de uma educao
domstica que venha a pr em desenvolvimento os corpos dos alunos,
imprescindvel que uma vez inseridos num corpo poltico, que as atividades fsicas
sejam desenvolvidas perante os seus concidados. Destarte, escreve Rousseau que

No se deve permitir que brinquem separadamente, seguindo a sua
fantasia, mas deve haver jogos em conjunto, e pblicos, de forma que haja

reencontra, a tambm, a tradio antiga (Jean-Jacques Rousseau: sa philosophie de l'ducation,
p.147).
113 Cf. primeiro captulo. No livro III do Emlio, Rousseau escreve que (...) com o hbito do exerccio
do corpo e do trabalho manual, dou imperceptivelmente ao meu aluno o gosto pela reflexo e pela
meditao, para contrabalanar a preguia que resultaria de sua indiferena pelos juzos dos
homens e da calma de suas paixes. preciso que ele trabalhe como um campons e pense
como filsofo, para no ser to vagabundo como um selvagem. O grande segredo da educao
fazer com que os exerccios do corpo e os do esprito sirvam sempre de descanso uns para os
outros (OC IV, p.480 [p.261]).
114 Consideraes sobre o governo da Polnia, OC III, p.967-968 (p.239).
126

sempre um objetivo comum a que todos aspiram, e que sejam promovidas a
concorrncia e a emulao. Mesmo os pais que preferirem a educao
domstica, instruindo os filhos diretamente sob as suas vistas, devem envi-
los para os exerccios coletivos. A sua instruo pode ser domstica e
particular, mas os jogos de que participam devem ser sempre comuns a
todos, e pblicos; com efeito, no se trata aqui apenas de ocupar essas
crianas, de dar-lhes uma constituio robusta, tornando-as sadias e geis;
preciso habitu-las desde cedo s regras, fraternidade, competio, a
viverem expostas aos seus concidados e a almejarem a aprovao
pblica.
115

V-se dessa forma que essas atividades, quando desenvolvidas de maneira
conjunta, promovem o vigor dos cidados ao tempo em que estreitam os laos entre
eles. Frente a isso que conclama o pensador genebrino:

Que haja muitos jogos pblicos, pois a me ptria tem gosto em ver seus
filhos brincando! Que ela sempre preste ateno a seus filhos, para que
possam sempre interessar-se por ela. () Que seja abolido tudo o que
torne os homens efeminados, tudo o que os distraia, os isole, faa-os
esquecer os seus deveres; tudo o que torne possvel faz-los felizes em
qualquer lugar, desde que sejam entretidos.
116

Em consequncia disso, consoante o genebrino, as reflexes dirigidas aos
fundamentos de um corpo poltico, bem como s medidas necessrias para a sua
manuteno, so perpassadas por um questionamento acerca dos prprios
membros que o compem, incluindo-se a uma indagao sobre as atividades, o
vigor e a sade dos seus corpos. Efetivamente, ao criticar de maneira bastante
severa os homens fracos e preguiosos de uma situao civilizada corrompida e, por
outro lado, propondo atividades que acentuam o vigor e a sade dos indivduos,
Rousseau sublinha a estreita ligao que deve existir entre os seus corpos e o corpo
poltico, tomando as indagaes sobre sade e doena, fora e fraqueza, no
apenas sob a perspectiva da conservao da vida de cada um, mas como um
legtimo questionamento acerca do exerccio dos prprios cidados na manuteno
do corpo poltico em que se encontram.

116 Consideraes sobre o governo da Polnia, OC III, p.962 (p.233). E tal procedimento deve ser
contnuo; afinal, os pupilos aprendem no curso da vida ativa. Isso sustentado atravs da
participao em esportes pblicos e festivais e envolvimento na milcia de cidados. Os corredores
nas corridas, os soldados no regimento, os danarinos nos festivais esto aprendendo a ser
homens de ao poltica e deciso. Simultaneamente so imbudos pelos companheiros dos
mores distintivos de sua nao. O processo de desnaturao concludo pela sujeio de toda
conduta constante vigilncia (Geraint Parry, mile: learning to be men, women and citizens,
p.264).
127

Consideraes finais

De nico instrumento que dispunha o homem para manter a prpria vida a
elemento essencial para a conservao do estado civil, o corpo constitui
efetivamente, na reflexo rousseauniana, uma instncia privilegiada a partir da qual
se torna possvel empreender uma anlise sobre as consequncias, para o
indivduo, dessa passagem rumo situao civilizada, bem como propicia uma
reflexo sobre a prpria manuteno do corpo poltico. De fato, j em seus primeiros
escritos de cunho poltico, ao promover uma comparao entre povos tidos como
ignorantes e outros que valorizavam sobremaneira as cincias e as artes, no
deixou o genebrino de anotar o quo perniciosas poderiam ser as consequncias de
um cultivo desmesurado de tais elementos, que tornariam os homens fracos e
ameaariam a existncia do estado civil.
Rousseau no se deteve, como se verificou, em descrever apenas o estado
de doena e fraqueza que se lhe afigurava: para avaliar tal quadro, teve de se servir
da noo de homem concebido num estado anterior ao advento da situao civil.
Desse modo, o homem originrio revelou-se uma ferramenta essencial para o
julgamento acerca da condio do prprio indivduo civilizado; com efeito, a partir
dessa caracterizao, considerando a constituio fsica e as verdadeiras
necessidades do homem do estado de natureza, o pensador genebrino distingue-se
de autores que teriam enxergado j nesse homem caractersticas tpicas do
indivduo civilizado. Desse modo, sobressai o homem originrio, vigoroso e
saudvel, em oposio quele da situao civil, marcado pela fraqueza e pelas
doenas. Esse homem do estado de natureza rousseauniano no conhece os
louvados benefcios dos povos civilizados, mas estes no lhe fazem falta: como
exemplo disso, a medicina bem representa o que, aos olhos de um indivduo do
estado civil, seria uma grande conquista; para o genebrino, contudo, seria uma prova
da situao doentia e fraca em que os homens se encontram. No estado natural,
desconhecendo os efeitos da medicina, o homem ostenta sade e vigor; o seu corpo
desconhece os males causados pelos costumes e suas necessidades so bastante
128

limitadas e facilmente satisfeitas. Suas atenes so dirigidas conservao da
prpria vida e, circunscrito a um horizonte bastante limitado, assemelha-se aos
animais.
No entanto, em que pese a semelhana apontada por Rousseau entre os
homens e os animais nesse estado, sublinha o filsofo o trao distintivo conferido
pela perfectibilidade (ou faculdade de aperfeioamento). Atravs dela, tornam-se
possveis as mudanas constatadas nos homens no decorrer dos tempos, em seu
modo de agir e, consequentemente, em sua compleio fsica. Por intermdio da
faculdade de aperfeioamento, o indivduo contou com a possibilidade de
confeccionar ferramentas que o ajudassem a suplantar ou, ao menos, minimizar os
obstculos com os quais se deparava enquanto buscava assegurar a prpria
conservao e, atravs da utilizao de tais elementos, pde substituir ou
incrementar as foras do prprio corpo. Em virtude disso, como visto, definha o vigor
dos primeiros tempos proporo que o homem passa a depender de ferramentas
para a realizao de suas atividades cotidianas. Como corolrio dessa situao,
notam-se os efeitos decorrentes do decrscimo da fora fsica no apenas no que
tange compleio desse homem: doravante sedentrio e aproximado dos seus
semelhantes (posto que atravs da faculdade de aperfeioamento igualmente
descobriu as comodidades proporcionadas pela vida familiar e em grupos), vo se
formando, aos poucos, ideias sobre compromissos mtuos, ainda que, de incio, tais
compromissos sejam facilmente desfeitos, caso isso traga uma maior vantagem para
o indivduo.
Nessa trajetria, constatou-se de que modo o corpo deixou de ser a nica
ferramenta do homem e passou a ser considerado tal como mais um instrumento e
no somente para garantir a sobrevivncia. O mostrar-se para o outro, o desejo de
ser benquisto pelos semelhantes (sublinhando-se o sexo oposto), demonstram em
que medida o corpo assume um novo papel, bastante diverso daquele do estado de
natureza. As aparncias comeam a adquirir importncia nos contatos com os
demais e a transparncia caracterstica dos primeiros tempos vai se perdendo.
Desse modo, expondo essa nova situao dos indivduos atravs do
enfoque dirigido aos seus prprios corpos e comportamentos, o pensador genebrino
torna patentes os malefcios causados aos corpos dos homens (que, de uma
situao forte e saudvel, adentraram num estado fraco e doentio) e de que maneira
o espetculo grandioso e belo das Luzes encerra perigosas consequncias para a
129

constituio dos homens bem como para a sua prpria sobrevivncia: as primeiras
ideias acerca da propriedade e das vantagens ligadas acumulao de bens,
conjugando-se s desigualdades observadas entre fortes e fracos, entre os mais ou
menos habilidosos, conduziram a uma nova oposio, qual seja, entre ricos e pobres
destarte, para assegurar a prpria sobrevivncia e a salvaguarda de suas posses
que tais indivduos se viram compelidos elaborao do corpo poltico.
Todavia, como pde ser constatado, Rousseau no se limitou a denunciar
esses malefcios e, atravs da apreciao das mudanas ocorridas nas constituies
dos homens, demonstrar que o surgimento do estado civil encontra-se estreitamente
relacionado a um progressivo enfraquecimento dos indivduos. Rechaando a
possibilidade de um retorno condio anterior ao advento do estado civil, tratou-se
ento de procurar um fundamento que conferisse legitimidade a essa nova situao
e tambm aqui, ao procurar uma legitimao para o corpo poltico, Rousseau no
deixa de recorrer ao corpo humano: desde um aspecto explicativo (comparando-se o
funcionamento do corpo poltico ao de um organismo, alm de ressaltar o seu
carter finito e os males aos quais est sujeito) at a constatao da necessidade de
serem desenvolvidas determinadas atividades por parte dos cidados, v-se que o
genebrino no olvida a importante relao entre o corpo humano e o corpo poltico.
Assinala-se, desse modo, a grande relevncia da agricultura e da prtica de
exerccios que confiram vigor aos cidados ao mesmo tempo em que contribuam
para o estreitamento dos laos que os unem ptria. E a valorizao de
determinadas atividades que se contraponham ao cio e aos demais
comportamentos criticados por Rousseau consubstancia-se ainda na apreciao do
autor sobre os espetculos: estes so louvados sobremaneira pelo pensador
genebrino na medida em que no deixam de levar em conta o carter nacional,
festivo e tambm da valorizao dos prprios corpos dos cidados: atravs de jogos
e festas cvicos, os indivduos exercitam suas habilidades, tornam-se vigorosos e se
aproximam de seus compatriotas.
Dessa forma, partindo da caracterizao do homem do estado de natureza e
chegando ao indivduo inserido num corpo poltico (assinalando-se, em tal processo,
as modificaes observadas por Rousseau nos corpos dos homens e as medidas
propostas pelo filsofo para que se confira vigor aos cidados e que estes se unam
cada vez mais ptria), restou demonstrado que as consideraes tecidas pelo
pensador genebrino acerca do corpo ultrapassam um carter de discurso sobre a
130

constituio saudvel (ou doentia) de um homem ou at do adequado
desenvolvimento de suas faculdades. Suas reflexes igualmente evidenciam uma
preocupao com um estado civil bem conduzido manifestando-se, este ltimo,
justamente na sade e no vigor dos cidados, que promovero desse modo a
conservao do prprio corpo poltico.
131

Referncias bibliogrficas

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