CTEDRA DE HISTORIA DE LA TEORA ANTROPOLGICA

Departamento de Ciencias Antropolgicas

Facultad de Filosofa y Letras
Universidad de Buenos Aires

Carlo Tullio Altan (1973). Manuale di Antropologia Culturale. Storia e metodo.
Valentino Bompiani, Miln, pg. 75-123.

Parte primera: El desarrollo histrico del pensamiento antropolgico
Captulo segundo: La elaboracin terica del concepto de cultura desde inicios
del 1900 hasta la actualidad. Traduccin: Victoria Ramenzoni. Adscripta.


1. La concepcin moderna del modelo de cultura. Apndice
Lucien Goldmann escribi:
... el estudio gentico de un hecho humano implica en cada caso y en la misma medida su historia
material y la historia de las doctrinas relacionadas con l.
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Recuerdo estas palabras de Goldmann para subrayar que en una puesta a punto del discurso
antropolgico cultural en lo concerniente al mtodo y a los objetivos de la investigacin, un anlisis de los
procesos constitutivos de los conceptos es tan necesario como lo es tener siempre presente el contexto
econmico social y poltico en el cual tales conceptos han sido definidos. Esto ha sido dicho en lneas
generales y no puede, en consiguiente, ms que ser repetido en relacin con el modelo de cultura.
Se puede razonablemente pensar que el primer estudioso que utiliz el trmino de cultura en un
sentido moderno, es decir, en una perspectiva social y de grupo, fue Samuel Pufendorf (1632-1694), cuyo
nombre est ligado a la teora del derecho natural entre 1663 y 1675. Antes de este momento, el trmino fue
usado en la lengua francesa en el sentido que todava conserva en el discurso comn, o sea, en aquel del
nivel de informacin y de preparacin individual; significado que es registrado a partir del 1558, segn el
Dictionnaire de la langue franaise de Littr. Herder (Versuch einer Geschichte der lyrischen Dichtkunst,
1764) introdujo una distincin terminolgica entre estos dos significados con la palabra Bildung, que denota
el grado de preparacin individual, y Kultur que denota el patrimonio de saber colectivo y de grupo. En el
pensamiento de Herder este segundo significado apenas se distingue de otro trmino utilizado por l: Volk,
pueblo; lo cual abre las posibilidades de una interpretacin etnocntrica y tendencialmente racista del mismo
trmino Kultur, fenmeno que se verific en efecto en Alemania en los siglos XIX y XX.
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Entre 1827 y 1828, A. von Humboldt introdujo una ulterior distincin mediante el uso del trmino
Kultur dependiendo de que su empleo fuera en singular o en plural. No parece que esta innovacin
lingstica est privada de sentido; ella, en efecto, depende de la experiencia concreta del gran viajero
alemn, que entr en contacto con las mltiples y diversas experiencias culturales de los pueblos que visit y
que, a travs de este contacto directo, madur la concepcin de una pluralidad de culturas dotadas cada una
de ellas de una especificidad propia. Si Humboldt se mova en una dimensin que podramos por
aproximacin definir como sincrnica; al reconocer la coexistencia de culturas diferentes, J . Burckhardt
(Kultur der Renaissance in Italien, 1860) usa el mismo concepto para indicar el complejo de fenmenos
socioculturales de una poca histrica dada, en una sucesin diacrnica de formas diversas.
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Sin embargo, la fuente de la cual parece que Tylor deriv el trmino de cultura, que desde aquel
momento comenz a ser parte de la terminologa etnolgica, fue Gustav Klemm (1802-1867), quien en 1843,
en Allgemeine Culturgeschichte der Menscheit, dio la siguiente definicin: ...costumbres, informaciones y
tcnicas, vida domstica y pblica en paz y en guerra, religin, ciencias y arte. Tylor, a su vez, defini el
concepto en estos trminos:
La cultura, o civilizacin, entendida en su amplio sentido etnogrfico, es aquel conjunto complejo que
incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualquier otra
capacidad y hbito adquirido por el hombre como miembro de una sociedad.
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y precisa la funcin de ella de este modo:
La caracterstica de la raza humana que mayormente contribuye a hacer posible el estudio sistemtico
de la civilizacin es aquel extraordinario consenso tcito o acuerdo que hasta ahora ha inducido a
pueblos enteros a unirse en el uso de la misma lengua, a profesar la misma religin y la misma norma
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consuetudinaria, a atenerse al mismo nivel de arte y de conocimiento.
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La cultura aparece como un patrimonio del saber colectivo, en sus formas ms o menos articuladas y
diversas, que hace posible la vida unitaria de un grupo humano. Como se notar en estas definiciones, no
surge la distincin entre cultura material y cultura espiritual que a menudo se encuentra en la literatura
etnogrfica. En realidad, esta distincin es incorrecta. Aparte del dualismo espritu-materia que la sostiene,
posicin en s misma crticable, es necesario tener presente un hecho inherente al significado especfico de
cultura como modelo operativo, es decir, que los artefactos desde un punto de vista antropolgico no valen
en cuanto objetos en s sino en cuanto idea de su estructura constitutiva, de la forma y de la funcin a la
cual son destinados y esta idea es un modelo de cultura, como destaca Gordon Childe:
En este sentido, cada instrumento, aun el ms simple, inclusive el cuchillo de piedra de los cazadores
de mamut de la era glacial, es una expresin de conocimiento - conocimiento de la piedra ms
adecuada, de las propiedades de esta piedra, de cmo tratarla para producir una hoja utilizable y de
cmo emplear esta hoja. Pero este conocimiento es de carcter general, ya que el cuchillo es de un
tipo. A menos que se trate del primer producto, quin lo hace no debe descubrir por s solo la forma
apropiada, y aun menos cmo trabajarlo y de qu cosa extraerlo. La sociedad en la cual ha nacido,
mediante las palabras y el ejemplo de los ancianos le ha enseado qu piedra elegir, cmo obtener un
cuchillo y cmo usarlo una vez hecho. Todas las informaciones necesarias eran ya patrimonio de la
tradicin social de un conocimiento colectivo.
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El modelo de Tylor ha sido por largo tiempo, y contina siendo para muchos estudiosos, el mejor
criterio organizativo para la recoleccin y ordenamiento de los datos etnogrficos, pero est formulado en
trminos genricos, tan as que difcilmente permite poner en evidencia los aspectos ms complejos del
fenmeno cultural, all donde, por ejemplo, ste se mezcla con la dimensin psicolgica. Pero antes de poder
alcanzar una formulacin en la cual estas carencias sean corregidas, conviene recordar algunas de las
definiciones corrientes ms significativas del modelo de cultura, para hacer alusin despus a puntos en los
cuales se ha llegado a un consenso ms o menos tcito y amplio.
A. Weber, hermano de Max Weber, introdujo algunas distinciones terminolgicas para apreciar
aspectos ms articulados del fenmeno social global y de sus relaciones. En efecto defini: 1) a la sociedad
como complejo de fenmenos y de estructuras sociales, polticas y econmicas, sujeto a transformaciones; 2)
a la cultura como filosofa, religin y arte, que constituye un patrimonio no sujeto a acumulaciones
cuantitativas, sino ms bien a un proceso de refinamiento cualitativo; 3) a la civilizacin como ciencia y
tecnologa, nociones e instrumentos tcnicos que estn, en cambio, sujeta a un acrecentamiento cuantitativo.
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Si la distincin entre sociedad y cultura, que podremos ver mejor ms adelante en sus formulaciones ms
actualizadas, es ciertamente esencial desde un punto de vista operativo, la distincin entre cultura y
civilizacin aparece como artificiosa y poco utilizable. He recordado esta formulacin de Weber, porque me
pareci til descartar rpidamente la distincin propuesta por l entre cultura y civilizacin, que sirve para
confundir los trminos de los problemas ms que a clarificarlos, as como he considerado oportuno despejar
el terreno de la vetusta e intil distincin entre cultura material y espiritual o ideal. No es ahora necesario
proceder a una rida indexacin de las mltiples definiciones del modelo de cultura -unos varios cientos
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-; en
cambio me parece ms til aludir a una tipologa que propuso E. Sapir de estas diversas formulaciones.
Distingui tres tipos:
1. Las formulaciones en la perspectiva tradicional (Klemm, Tylor, Malinowski), que denotan cada
elemento heredado de la tradicin social, como cultura material y cultura simblica;
2. Las formulaciones del lenguaje comn, que denotan el nivel de refinamiento individual ya sea como
erudicin, sea como genialidad creativa;
3. Las formulaciones que combinan las dos distinciones precedentes: y comprenden a la cultura como
el complejo de saber tradicional heredado e interiorizado por los componentes singulares del grupo
social.
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Sapir sostuvo la validez de esta ltima formulacin, madurada bajo la profunda influencia de sus
experiencias en antropologa lingstica.
Los estudios ms recientes sobre la cultura en relacin con la personalidad han destacado el aspecto
de la relacin entre estos dos momentos, poniendo en evidencia el lado colectivo y el lado individual del
fenmeno social total. Y a partir de estos estudios ha madurado una definicin del modelo de cultura como el
instrumento ms adecuado para captar la compleja dialctica que se instituye entre esos dos momentos:
(la cultura) ...denota un conjunto estructurado, trasmitido histricamente, de significados contenidos en
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smbolos, un sistema de concepciones heredadas, expresadas en forma simblica, por medio de las
cuales los hombres comunican, perpetan y desarrollan sus conocimientos y sus tomas de posicin
frente a la vida.
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En esta formulacin reciente de Geertz se pone en evidencia un punto que debemos sobre todo,
como veremos, a Kroeber, y que consiste en la distincin neta entre modelos culturales orientadores del
comportamiento, que son slo histricamente transferidos y aprendidos, y el aparato instintivo trasmitido
hereditariamente. Pero, la funcin de la cultura, de origen histrico, y la funcin del aparato instintivo, de
origen biolgico, en lo que respecta al comportamiento del individuo, humano o animal, son anlogas:
Como el orden de las bases en una tira de ADN constituye un programa en cdigo, un complejo de
instrucciones, o una receta para el proceso de sntesis de las protenas estructuralmente complejas que
dan forma al funcionamiento orgnico, as los modelos de cultura ofrecen programas similares para la
institucin de procesos socio-psicolgicos que dan forma al comportamiento pblico.
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Es obvio que el diverso origen, histrico y biolgico, de tales programas de comportamiento
comporta diferencias radicales en los procesos de conciencia crtica y de desarrollo en ambos tipos de
modelos; pero, en efecto, su funcin es anloga: la coordinacin de las acciones y la posibilidad que ellos
ofrecen de afrontar con comportamientos adecuados situaciones socialmente (o biolgicamente, si es lcito
usar este trmino en un contexto similar) previstas.
Veremos ms adelante cmo se ha llegado a estas enunciaciones ms articuladas y operativas cuando
tratemos aquellas formulaciones del modelo de cultura que nos servirn para poner en evidencia algunos
nudos cruciales, algunos impasses caractersticos y algunos condicionamientos ideolgicos tpicos que han
vuelto difcil el camino al pensamiento antropolgico cultural. Ahora quisiera resumir algo sobre lo cual se
ha alcanzado en el campo antropolgico un consenso ms o menos explcito.
a) Los modelos de cultura son aprendidos por el hombre en la sociedad en la que vive, que los
conserva, transforma y trasmite histricamente, segn procesos dialcticos sobre cuya interpretacin los
estudiosos obviamente divergen y que no son trasmisibles por va gentica;
b) Los modelos de cultura se pueden diferenciar en tres tipos
1. Modelos de percepcin, es decir, de organizacin del campo de la experiencia a los fines de
la accin (sobre este punto y su profundizacin ampliar ms adelante);
2. Modelos de valoracin, a travs de los cuales damos un significado negativo, positivo o
neutro a los fenmenos en relacin con ciertos fines;
3. Modelos de accin o de comportamiento, mediante los cuales encontramos formas de
organizar prcticamente la serie de operaciones aptas para alcanzar las metas, que los
modelos de percepcin y de valoracin han definido como metas vlidas de alcanzar a travs
de la accin adecuada;
3) Una vez aprendidos e interiorizados, estos modelos, por lo menos una gran parte de ellos, actan de
un modo muy similar a los condicionamientos instintivos. De esta manera, realizan un ahorro notable de
energa psquica, es decir, actuando para usar la terminologa freudiana que es aqu adecuada al nivel
preconsciente.
Esta concepcin de los modelos de cultura permite plantear un discurso interdisciplinario
suficientemente riguroso para el estudio de los fenmenos sociales propios del hombre, porque es posible a
travs de ella tomar en conjunto la dimensin biolgica, sociolgica, psicolgica y aquella ms propiamente
cultural y simblica. Para enriquecer estas dimensiones con una ulterior e indispensable dimensin del
discurso y, por tanto, histrico-poltica, esta concepcin debe ser, sin embargo, repensada crticamente y tal
ser el objeto principal de nuestro estudio. Ya nos hemos referido a esto al trmino del captulo precedente.
La razn que inspira la necesidad de este repensar crtico radica en la exigencia de dotar al discurso
antropolgico cultural de todas sus posibilidades de anlisis de nuestra sociedad y de las relaciones de esta
sociedad (que es de un tipo de alto desarrollo industrial) con otras sociedades de diferente estructura socio-
econmica y, por lo tanto, cultural.
La antropologa cultural se ha ido gradualmente configurando como un mtodo de anlisis de los
modelos tericos (modelos de, para usar las palabras de Geertz), de los modelos prcticos (modelos para
de Geertz) y de los modelos de valoracin, o ms simplemente valores que son relevables en su forma de
condiciones a priori del comportamiento de los miembros de un cierto grupo humano. Su objeto especfico
no son pues las estructuras sociales sustentadas en comportamientos coordinados objeto especfico de la
sociologa sino las ideas y sentimientos que guan estos comportamientos y que conforman la
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dimensin cultural del fenmeno social total. El sacarse el sombrero cuando pasa una comitiva funeraria no
es slo un gesto de civilidad y permanecer oscuro mientras ignoremos el hecho de que este gesto presupone
una motivacin cultural: el culto de los muertos.
Como todos los modelos analticos, la cultura en sus articulaciones particulares pone en evidencia el
aspecto motivacional mientras oculta otros aspectos del comportamiento para facilitar la puesta en juego de
lo que en un momento dado interesa de una manera especfica. El instrumento conceptual no funciona de
manera distinta del instrumento fsico. El microscopio nos revela una realidad invisible al ojo desnudo, pero
al mismo tiempo nos esconde, en el mismo instante, todo el resto del campo visible. Aqu se sita la
ambigedad originaria de cada modelo de investigacin: por un lado, nos revela la realidad de modo claro y
neto; por el otro, la esconde. Se comporta como un haz de luz de un faro en la noche. De esta capacidad de
revelar-esconder, propia de cada tipo de instrumento conceptual cientfico, deriva el constante peligro de la
deformacin profesional. La tentacin de reducir la entera realidad slo a los aspectos que nos interesan es
muy fuerte, ya sea por motivos de prestigio cientfico, ya sea a causa de condicionamientos culturales ms
sutiles. Los psiquiatras conocen bien este fenmeno al cual han dado el nombre de desatencin selectiva.
El ejemplo quizs ms conocido de un proceder similar es el que expuso el anlisis de Marx sobre
los postulados y las leyes de la economa clsica de su tiempo. Lo que la economa clsica revelaba era real
pero a su vez sufra una deformacin relacionada con aquello que ocultaba.
De este hecho deriva el riesgo constante de la posibilidad de mistificacin, que se vincula con todas
las conquistas de la ciencia y sobre todo en el campo de las ciencias sociales, donde obviamente los
condicionamientos se hacen sentir ms por el carcter particular del objeto de investigacin que
necesariamente nos implica de algn modo. Y el concepto de cultura se encuentra bajo este perfil
particularmente peligroso. Devela ciertos aspectos de lo social, en particular las motivaciones comunes y
socialmente privilegiadas, pero tiende a excluir aquello que se aleja de estas motivaciones, en cuanto ellas
conforman la norma que por regla es dada por el sistema de conceptos y valores del grupo dominante.
El modelo de cultura, tal como histricamente se ha definido, nos ofrece pues, como cualquier otro,
posibilidades contrastantes. Con l podemos descubrir que detrs de nuestros actos ms espontneos
existen motivaciones sociales que, al menos en parte, los explican. Es como si nos hubisemos vuelto
capaces no slo de relevar los sntomas de una enfermedad y de describirla sin poder curarla como sucede
por ejemplo con la psiquiatra moderna sino tambin de individualizar sus grmenes patgenos, o
cualquier otra causa, conocimiento que abre la va a una actitud ms racional en relacin con ella. Esto en
nuestro campo, que no es el de la terapia ha favorecido el trabajo de comparacin de comportamientos
radicalmente diversos en apariencia, dentro de grupos distintos, que cesan de ser absurdos si son
reconducidos a motivaciones anlogas y comprensibles, ya sean ellas religiosas, polticas, econmicas o de
otro tipo. Lo cual nos ha permitido ser, en cuanto antroplogos, ms tolerantes frente a comportamientos que
nos chocan porque son diferentes de los nuestros (no olvidemos, sin embargo, el escndalo de Lubbock
frente a las costumbres de los salvajes). El modelo de cultura nos ofrece adems la posibilidad slo la
posibilidad de observar nuestras propias motivaciones, que la mayora del tiempo ignoramos porque
operan en un nivel preconsciente. Y si esta posibilidad se hace realidad, podemos realizar un examen de
conciencia social donde puedan aparecrsenos nuestros graves pecados sociales.
As como el modelo de cultura nos ofrece posibilidades -que queda en nosotros saber aprovechar-
tambin se presta a deformaciones cuando es usado equvocamente o como instrumento de nuestra falsa
conciencia. Esta, en efecto, nos induce a concentrar nuestra atencin sobre las motivaciones y, por lo tanto,
sobre los modelos de cultura que son psicolgicamente parte de nosotros mismos. Estos modelos son pues
ideas y sentimientos para usar trminos genricos y de comprensin comn y esto puede llevarnos a una
visin psicologizante de lo social as como puede hacernos recaer en una forma de idealismo de nuevo cuo,
como el estructuralismo en sus formas ms exasperantes, la culturologa y el determinismo cultural, que bien
se prestan a la sacralizacin de lo existente usando las armas mgicas de un cientificismo refinado. Por
absurdo, la misma ideologa etnocntrica puede resultar reforzada en cuanto es nuestra cultura la que es
puesta en el centro de nuestra mirada analtica.
El nico remedio contra estos riesgos es el sentido crtico que, sin embargo, queda como una palabra
vaca si no se definen concretamente sus trminos. Esto se refiere no slo a la antropologa cultural, aunque
en nuestra disciplina el riesgo es ms grave, sino tambin a la sociologa, tal como lo sealaron Horkheimer
y Adorno.
La sociologa considera como su deber, siempre proyectado hacia al futuro, algo que slo puede ser
realizado mediante una teora de la sociedad que implique ya en s misma una crtica de la sociologa y
de su actividad cientfica... Frente a la investigacin sociolgica emprica resultan necesarias tanto la
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conciencia profunda de sus resultados como la meditacin crtica de su principio: y ms urgente que
cualquier otra cosa ser la auto-reflexin sobre esta investigacin, conducida segn sus propios
mtodos y los modelos caractersticos de su trabajo.
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Esto es lo que intentar realizar en el punto que sigue, con un anlisis crtico de las varias
formulaciones del modelo de cultura.
Apndice
En el captulo precedente he hecho referencia a una doble direccin del pensamiento griego en
relacin con el problema antropolgico, distintas y sin relaciones directas: una direccin de reflexin
filosfica y una de investigacin prctica. Esta separacin se ha mantenido en todo el curso de la historia de
nuestra civilizacin. La investigacin etnogrfica procedi siguiendo sus propios caminos, condicionada por
exigencias econmico-sociales y polticas que se manifestaron en una praxis que concluy oponiendo sus
conclusiones a las del pensamiento filosfico. Basta, para notar esto, pensar en la trata de esclavos en una
poca, la iluminista, en donde maduraba, en contradiccin con este comercio, el mito del buen salvaje.
Pero las conclusiones a las cuales ha llegado el pensamiento antropolgico con la elaboracin del modelo de
cultura han establecido ahora un puente entre los dos discursos.
Como he brevemente aludido, Scrates busc las categoras que precedan a los juicios de sus
connacionales, investigando los conceptos en su sede especfica, el hombre como producto de cultura y
portador de valores, atribuyendo a aquellos conceptos un significado universal, aun cuando eran propios de
la cultura a la cual perteneca. Utiliz un mtodo que defini compo arte maieutica, propia de las
comadronas como fue su madre, arte mediante la cual consegua hacer decir a su interlocutor aquello que l
deseaba conocer. Una singular anticipacin del mtodo de la entrevista en profundidad en antropologa y en
otras disciplinas e investigaciones psicolgicas modernas. En lenguaje antropolgico, podramos decir que
Scrates buscaba las estructuras latentes que guiaban las percepciones, los juicios y los comportamientos
conexos de sus pares, estableciendo as las bases de la filosofa teortica y de la filosofa de la moral.
Scrates fue un investigador sobre el campo que no dej los protocolos de sus entrevistas porque
no las registraba por escrito. Y fue Platn quien se preocup por la reconstruccin de este procedimiento en
sus dilogos, pero no se limit a esto: llev adelante el discurso elaborando la teora de los resultados a los
que Scrates haba llegado. Los conceptos fueron concebidos como esencias poseedoras de una realidad ms
autntica que las apariencias y fueron puestos ms all de cualquier crtica posible. Con esto, sancion un
procedimiento de hipstasis de las categoras propias de la cultura griega que fueron as proyectadas como
paradigmas poseedores de un valor absoluto para todos los hombres. La cultura griega, en sus conceptos
fundamentales, fue considerada como la cultura perfecta y, con esto, se instituy una slida base para el
etnocentrismo occidental.
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Hoy sabemos que la pretensin griega era, por lo menos, excesiva, en cuanto en aquel mismo
perodo y en perodos anteriores, la civilizacin hind y la china haban desarrollado sistemas de
pensamiento extremadamente refinados y algo diferentes de aquel del cual somos herederos directos.
Sin embargo, este comportamiento no ha mutado sustancialmente en nuestra tradicin filosfica, aun
cuando los problemas y las tcnicas se han diferenciado y refinado bastante. Nuestra filosofa ha
permanecido etnocntrica. Hay quizs una nica figura de gran precursor, hecho por el cual no fue en
absoluto comprendido en su tiempo, Gianbattista Vico (1668-1744), quien critic la boria del dotti e delle
nazioni (altanera, soberbia de los doctos y de las naciones), asumiendo por primera vez una actitud de
crtica consciente frente al etnocentrismo de nuestra cultura occidental. Vico individualiz un valor
intrnseco de las diferentes formas culturales, caracterizadas por otros modos de entender la vida y las
relaciones del hombre con ella: una poca de la fantasa, un mundo del mito y de la religin bello y
heroico; diversas realidades humanas aunque no inferiores a nuestro mundo moderno de la razn
desplegada.
Al inicio de este apndice alud al hecho de que la moderna concepcin antropolgica de la cultura
ha establecido un puente entre la reflexin filosfica y el discurso antropolgico. Este puente tiene como
bveda central el pensamiento de Kant.
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El esquematismo del intelecto puro entendido, para utilizar los
trminos de Horkheimer y Adorno, como: ...el operar inconsciente del mecanismo intelectual que estructura
desde el comienzo la percepcin en conformidad con el intelecto,
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es un modo de representar al sistema de
cultura interiorizado como condicin a priori de la experiencia: nosotros vemos aquello que la sociedad en la
cual nos hemos formado nos condiciona a ver. Kant no llegaba a esta conclusin sobre el condicionamiento
social debido a que estaba todava vinculado a la concepcin tradicional de las categoras como absolutos
universales, pero el modo en el cual describe el funcionamiento del sistema psquico en el estructurar del
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campo de la percepcin (el noumeno) dndole forma de fenmeno, nos sirve todava en la actualidad para
plantear correctamente un discurso antropolgico cultural; sobre esto tratar a fondo en su momento.
La posicin moderna de la antropologa cultural, con su concepto de cultura, ha de aproximarse a la
kantiana no slo por los motivos expresados ms arriba, sino tambin por los lmites que son propios tanto de
la filosofa de Kant como de la antropologa cultural moderna: la carencia de una dimensin econmica y
poltico-social que haga de teln de fondo contra el cual podamos mirar, a contraluz, la filigrana de nuestros
modelos culturales, como se hace con los billetes de banco, para ver si son verdaderos o falsos.


2. La escuela americana de Franz Boas
En el primer captulo hemos examinado las diferentes corrientes del pensamiento etnolgico en el
siglo XIX y, entre stas, la escuela evolucionista liderada por Morgan y que se inspir en la teora de
Darwin, transferida del campo biolgico al social. Uno de los crticos ms severos de las deformaciones que
la aplicacin del modelo biolgico aportaba a lo social cuando era utilizado como cuadro terico exclusivo
de anlisis, fue Franz Boas (1854-1942), alemn de origen. Fsico, gegrafo y matemtico, inici su
actividad de investigacin con una expedicin a la Tierra de Baffin entre 1883 y 1884 y en 1886 se
estableci en los Estados Unidos, donde consigui en 1899 una ctedra de antropologa en la Universidad de
Columbia, que tuvo hasta 1936. En su larga vida desarroll un activo trabajo en el campo, estudiando en
modo particular las tribus amerindias y publicando una larga serie de monografas, aunque ninguna obra de
sntesis global.
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Esto responda ya sea a un rasgo de su mentalidad cientfica, ya sea a su polmica posicin
con relacin a las grandes teorizaciones del momento. Del mismo modo se puede quizs explicar la actitud
que mantuvo con sus alumnos, ya que por cualquier medio desalentaba en ellos la tentativa de formular
teoras generales. Y, a pesar de todo esto, fue un gran maestro porque fue precisamente de su escuela de
donde surgieron los mayores nombres de la antropologa norteamericana y de la antropologa cultural en
particular.
Boas llam constantemente la atencin de los estudiosos que lo seguan sobre la necesidad de la
investigacin positiva y concreta. Pero en el conducir estas investigaciones o en el direccionar de sus
alumnos, Boas aplicaba un mtodo fundado en el uso de un modelo que fue despus llamado rea de
cultura. Y ste era: una esfera espacial y temporal, definible en base a los hallazgos y a las observaciones,
que presentan un complejo homogneo y coordinado de rasgos culturales. Estos rasgos estn representados
por las tcnicas, los sistemas de valores, las creencias religiosas, los estilos; y se organizan en un todo
integrado, en el conjunto del cual asumen un sentido propio. Para entender plenamente el significado de los
fenmenos culturales, Boas llam la atencin sobre la necesidad de estudiarlos tambin en una perspectiva
histrica. En general, su comportamiento frente a las contrastantes posiciones de paralelistas y de
difusionistas, fue de un cauto y constante reclamo a la posibilidad de probar, mediante observaciones
concretas, aquello que se afirmaba desde el prejuicio, ya sea por quienes sostenan los fenmenos de difusin
cultural que en principio Boas no exclua, ya sea por quienes afirmaban el principio de la invencin
contempornea o independiente de los rasgos de cultura. Su posicin cientfica fue definida con el trmino de
morfolgica, en cuanto opuesta a cualquier generalizacin no fundada en pruebas. Y, por lo general, Boas
se mostr siempre reacio frente a las tendencias a la formulacin de leyes y explicaciones tericas de tipo
general que no resultasen de procedimientos cientficos rigurosos. As, en efecto, Boas escriba:
Estas breves observaciones pueden ser suficientes para iluminar la complejidad del fenmeno que
estamos estudiando y nos parece justificado el preguntarnos si se puede realmente esperar una
condicin generalizada cualquiera que se pueda aplicar dondequiera y que pueda reducir los datos de
la antropologa a una frmula que pueda ser aplicada en cada caso, para explicar su pasado y prever
su futuro.
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Llam con insistencia la atencin de los investigadores sobre la necesidad de estudiar a las diversas
culturas desde su interior y no desde el punto de vista del etngrafo, el cual inevitablemente se gua en sus
juicios por una perspectiva etnocntrica. Esto lo sostiene en particular en The Mind of Primitive Man (1911).
En el mismo trabajo citado arriba en el que crtica a la escuela y al mtodo comparativos, especifica en
cambio dos imperativos metodolgicos. Las tribus deben ser estudiadas en modo detallado en su contexto
cultural y regional y esto como medio de reconstruir la historia de las regiones tribales y culturales. Slo a
partir de este punto se puede realizar el segundo imperativo, el de la confrontacin de las historias tribales
y no de los rasgos particulares o de culturas globales entendidas por fuera de su historia con el objetivo de
lograr la eventual formulacin de leyes generales de desarrollo. Sin embargo, este segundo objetivo no fue
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en realidad perseguido ni por Boas ni por su escuela.
Boas nos brind la siguiente definicin de modelo de cultura:
La cultura puede ser definida como la totalidad de las reacciones y de las actividades intelectuales y
fsicas que caracterizan el comportamiento de los individuos que componen un grupo social
considerados ya sea colectivamente o en forma singular en relacin con su ambiente natural, con
otros grupos, con miembros del mismo grupo, pero no las de cada individuo con respecto a s mismo.
Ella comprende tambin los productos de esta actividad y la funcin que ellos asumen en la vida de los
diversos grupos. La cultura no se reduce sin embargo a la simple enumeracin de estos varios
aspectos de la vida; ella es algo ms porque sus elementos no son independientes sino que poseen
una estructura.
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Esta definicin contiene elementos muy cercanos a una concepcin de la cultura como unidad
integrada, aunque sin acentuacin alguna de tipo rgidamente organicista y sin una referencia, que no sea
negativa, a una concepcin biolgico evolucionista de tipo spenceriano. Boas utiliz este modelo como
orientacin en la investigacin. Haca depender sus conclusiones de los resultados de la investigacin y
jams de una directa deduccin de consecuencias partiendo del modelo asumido como realidad sustancial.
En el pensamiento de Boas hay un elemento muy positivo que es su actitud en relacin con nuestra
cultura. Lowie, que fue un discpulo suyo, habla as de l:
Para comenzar con su posicin con relacin a la civilizacin occidental, escribi: En ningn caso es
tan difcil dejar de lado la Culturbrille (trmino alemn traducible como ptica cultural, en el sentido de
perspectiva culturalmente condicionada) para usar la terminologa expresiva de von den Steinen
como cuando observamos a nuestra cultura. Esto contina Lowiedebera ser precisamente nuestro
primer objetivo, es decir, el de observar no slo a los otros pueblos desde su propio ngulo visual, sino
el de observarnos a nosotros mismos como nos ven los otros. Esta aproximacin no euclidea es
inmanente, a menudo latente, en la obra de Boas.
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Este es un punto muy importante para el argumento que se presenta en este volumen, debido a que el
comportamiento de Boas testimonia el espontneo madurar de una exigencia crtica de revisin de nuestro
propio condicionamiento cultural en el interior del mismo discurso cientfico cuando ste no permanece en el
nivel de enunciado terico sino que se verifica constantemente en la investigacin, como fue en el caso de
Boas. Es cierto que esta revisin crtica requera de la adquisicin de ulteriores perspectivas y parmetros de
referencia, pero es importante notar que ha sido sentida por nuestro estudioso como una autntica exigencia
propia.
Otro aspecto del discurso antropolgico que no escap a Boas, aunque s a algunos de sus ms
ilustres discpulos que no lograron acceder a su profundo significado, fue la problemtica que nace de la
relacin entre cultura y personalidad. La cual, sin una clarificacin, vuelve imposible una verdadera
comprensin de los fenmenos culturales, sobre todo cuando stos se refieren al cambio sociocultural. En el
mismo estudio, se expresa de esta manera a propsito de su pensamiento:
Los fenmenos culturales son de tal complejidad que me parece bastante dudoso que se puedan
formular leyes culturales vlidas. La condicin causal de aquello que acontece en la cultura est
siempre en la interaccin entre individuo y sociedad y ningn estudio clasificatorio de las sociedades
podr jams resolver este problema. La clasificacin morfolgica de las sociedades puede traer a
nuestra atencin muchos problemas. Pero no los resolver. En todo caso, es reconducible a la misma
fuente, es decir, a la interaccin entre individuo y sociedad.
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Esto suena a crtica de la posicin de su discpulo Kroeber, quien desarroll una teora de la cultura
en la que estos problemas no encontraban un lugar. En la actualidad, tambin puede valer como advertencia
metodolgica vlida para los neo-comparativistas al estilo de Murdock.
Recientemente, la posicin de Boas, definido como el fundador de la escuela americana del
particularismo historicsta, ha sido crticada por Harris como una renuncia a alcanzar el descubrimiento de
leyes histricas de desarrollo de la cultura. El mismo Harris nos propone la recuperacin del evolucionismo
en la forma de un materialismo cultural que se remite a Engels y a Marx. Sin embargo, estos son
mutilados, segn noto, de aquella dimensin antropolgica que es esencial en Marx y de la cual se tratar
ms adelante. A pesar de que la estrategia alternativa de investigacin que nos propone parece bastante
discutible, la crtica que realiza Harris a Boas y a su escuela est en parte fundada. En ella no olvida la
ubicacin histrica de Boas y su polmica con las grandes teorizaciones de su tiempo y sus evidentes
excesos. Slo dentro de esta luz, es en efecto posible valorar adecuadamente los mritos y los lmites de su
pensamiento.
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La influencia de Boas sobre sus discpulos tom dos directrices: una referida a la concepcin de la
cultura como totalidad, que ser retomada y desarrollada por Kroeber, del cual hablar ms adelante; y otra
sobre la relacin entre individuo y sociedad como perspectiva indispensable para el estudio de la dinmica
cultural, instancia que ser retomada pero, como veremos, en un sentido reductivo por la escuela de
cultura y personalidad.
Antes de pasar a exponer el pensamiento de Kroeber, pienso que es oportuno detenerme a examinar
la posicin de Lowie, alumno directo de Boas, y la de Clark Wissler (1870-1947). Estas se prestan para
ejemplificar los peligros que se presentan al antroplogo cuando ste es incapaz de controlar adecuadamente
sus propios condicionamientos, algo que, en cambio, haba sabido hacer Boas. Clark Wissler no fue alumno
directo de Boas, pero fue influido profundamente por l, tanto como para poder ser incluido en su escuela.
Realiz sus primeras experiencias en el ambiente museogrfico, algo que lo condujo muy cerca de la Escuela
de Viena, a los ciclos histrico-culturales que se prestan adecuadamente a la formulacin de criterios
generales de sistematizacin y clasificacin de los hallazgos. Digamos que la posicin de Boas en relacin
con la Escuela de Viena fue algo crtica, no tanto por la estructura del modelo usado por los estudiosos de
aquella corriente sino por el modelo rgido que algunos de ellos aplicaron, considerando insignificante la
comprensin de la dinmica histrica de la cultura.
La contribucin directa de Wissler en esta direccin se encuentra en la formulacin del modelo del
rea de edad: rea temporal de organizacin de los datos etnogrficos y arqueolgicos para la
reconstruccin o el anlisis de complejos culturales. La extensin espacial est conectada para Wissler con la
antigedad temporal, idea ya presente en Boas, para quien era razonable pensar que, en un rea de cultura,
cuanto ms distantes del centro se encontraran los hallazgos, mayor era la antigedad del complejo. Este
modelo, como el de la Escuela de Viena, se presta al anlisis etnogrfico de sociedades estacionarias,
mientras es prcticamente inaplicable para el estudio de reas europeas o americanas con un alto ritmo de
cambio. En este primer perodo, Wissler dej voluntariamente de lado el factor psicolgico en el estudio de
los fenmenos humanos.
En su trabajo Man and Culture de 1923, cambi su actitud relativa a este problema. Critic la
posicin de Bastian sobre las ideas elementales comunes a todo el gnero humano y propuso en cambio el
modelo de un mecanismo psicolgico, ste s innato, y que hace posibles las respuestas culturales a los
estmulos ambientales que caracterizan precisamente al comportamiento humano. Aquello que se hereda
biolgicamente no son las respuestas concretas singulares sino el modo de responder segn ciertos esquemas
generales que Wissler nos propone en la forma de universales de la cultura y que son para l los siguientes:
la lengua, la cultura material, el arte, la mitologa y la ciencia, las prcticas religiosas, la familia y la
organizacin social, la propiedad, el gobierno y la guerra.
21
Estos universales de la cultura se configuran para
Wissler como categoras trascendentales, en sentido kantiano, del experimentar y del obrar. Luego, en las
diversas pocas, stas se llenan concretamente de contenido segn las ms variadas condiciones de las
sociedades histricas. La guerra se efectuar en algunos casos con lanzas y en otros con la bomba atmica,
pero su forma a priori permanecer la misma. Con esto Wissler pretende ubicar al hombre en el centro del
discurso antropolgico:
...en ltimo anlisis es el comportamiento del hombre como individuo funcionante el que se manifiesta
en la cultura, aunque la forma particular que la cultura de grupo asume est determinada por las
circunstancias del tiempo y del lugar en el cual los rasgos especficos surgen...
22

Ahora bien, en esta lista de universales existen algunos cuyo carcter histrico es absolutamente
seguro. La ciencia, como actividad especfica y no conocimiento genrico, tiene una fecha propia de
nacimiento en las diversas sociedades, en el momento en el cual la elaboracin de la experiencia por medio
de smbolos la diferencia de la pura tecnologa. El gobierno, como especfica gestin centralizada del poder,
es tambin una creacin histrica. La propiedad, en cuanto derecho, es una realidad social de carcter
histrico y no por cierto una necesidad trascendental. Pero tambin la familia, a menos que no se d a este
trmino un significado muy genrico, es una forma social histricamente condicionada. Y, por ltimo, la
guerra, de la cual se puede hacer historia como fenmeno social ligado a los crecientes desniveles de riqueza
entre las primeras formaciones permanentes de agricultores y de tribus nmades, si no se la reconduce por un
proceso reductivo de tipo psicolgico al instinto de agresividad innato en el hombre -como recientemente
se ha intentado hacer- es un fenmeno tpicamente histrico y para nada necesario ni eterno, como lo son
por definicin las categoras trascendentales.
En esta traduccin de fenmenos histricos en categoras universales se manifiesta un ejemplo de
deformacin ideolgica especfica. De este modo, en efecto, se hacen reingresar en la esfera de las
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necesidades, en este caso puramente culturales, los aspectos tpicos de una cierta sociedad con su disposicin
particular. De este modo se produce una legitimacin de lo existente, contra cualquier perspectiva de
innovacin, la cual pasa a asumir el carcter de utpica dado que contrara a uno u a otro de los universales
de la cultura. Pero no es slo en esto que Wissler nos ofrece un ejemplo del riesgo ideolgico en el cual un
antroplogo cae fcilmente. No es nicamente por los universales que incluye en su lista sino tambin por las
formas que no lista. Entre ellas, en primer lugar, la economa, que el autor agota en el concepto de propiedad.
Mercier, en su historia de la antropologa, saca a la luz este hecho y nos ofrece una explicacin.
23

Muchsimos antroplogos, y no slo Wissler, identifican a la tecnologa (todava a veces llamada
cultura material) con las fuerzas de produccin y las relaciones de produccin, y con la lgica del sistema
productivo (economa en sentido estricto). Es verdad que las categoras de nuestra economa, que es la
lgica de nuestro sistema econmico, mal se prestan a dar cuenta de la cualidad de aquellos
comportamientos que son considerados operaciones econmicas en una cultura distinta. Los estudios de
Malinowski sobre los trobriandeses, el Ensayo sobre el Don de Marcel Mauss
24
nos han puesto frente a
ejemplos muy significativos. Si empleamos las categoras del homo oeconomicus occidental para interpretar
este tipo de comportamientos, no pueden dejar de parecernos absurdos. No obstante, pasar a sostener
explcitamente o implcitamente que no existe economa en esos pueblos sino slo tecnologa, significa
considerar economa slo a la nuestra o sea la economa de mercado, excluyendo el hecho de que pueden
existir otras economas fundadas en presupuestos diversos. Esto revela dos cosas: una posicin etnocntrica,
ya que la economa de mercado o capitalista es considerada como la nica verdadera economa y los
valores que le estn conectados (el dinero, el consumo, etc.) como los verdaderos valores, frente a la
irracionalidad y a la antieconomicidad de otros comportamientos y de otros valores. Y una posicin
ideolgica, en cuanto se tiende as a legitimar no slo la supremaca sino tambin la naturalidad de aquello
que nosotros histricamente y en nuestra sociedad, con una estructura particular de las fuerzas y de las
relaciones de produccin, llamamos economa.
R. Lowie (1883-1957) fue tambin uno de los discpulos de Boas. A menudo he citado a este autor
en el curso del volumen, porque le debemos uno de los pocos estudios histricos orgnicos del pensamiento
etnolgico.
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Lowie, de origen austraco, estudi con F. Boas en la Universidad de Columbia y con C.
Wissler en el American Museum of Natural History y tuvo una ctedra de antropologa en la Universidad de
Berkeley.
Su definicin de cultura es la que sigue:
La etnografa es la ciencia que trata de la cultura de los grupos humanos. Por cultura se entiende la
suma de cuanto un individuo recibe de su sociedad aquellas creencias, costumbres, normas estticas,
hbitos alimentarios y tcnicos que no provienen de su actividad de creacin sino que son un legado
del pasado, adquirido por el proceso educativo formal e informal.
26

Esta definicin no presenta particulares aspectos de novedad, en relacin con la de Boas, pero Lowie
avanz un poco ms que su maestro en la teorizacin de este concepto. En Culture and Ethnology (1917),
dice:
Se ha demostrado que la psicologa, las diferencias raciales, el ambiente geogrfico, son todos
inadecuados a los fines de la interpretacin de los fenmenos culturales. La conclusin es obvia: la
cultura es una cosa sui generis que puede ser explicada solamente en base a s misma. Esto no es
misticismo, sino correcto mtodo cientfico. El bilogo, ms all de cules sean sus reflexiones
metafsicas con relacin al origen ltimo de vida, no se separa en su comportamiento profesional del
principio de que cada clula deriva de otra clula. As, el etnlogo har bien al postular el principio:
Omnis cultura ex cultura.
27

La conclusin de Lowie es obvia slo a condicin de que se proceda a un cambio entre el objeto
de estudio, que es el fenmeno social total, y el modelo particular de investigacin, capaz de poner en
evidencia aspectos especficos. En otros trminos, la obviedad del discurso de Lowie depende de la
hipstasis del modelo de anlisis al cual le es conferido un contenido ontolgico particular por el cual se lo
constituye como un sistema cerrado que se reproduce en s mismo, independientemente de todo contexto de
otra naturaleza. Omnis cultura ex cultura es la sancin de esta hipstasis y la consecuencia de una peticin
de principio: es obvio que en la cultura as concebida se va a encontrar slo aquello que se ha puesto all
por definicin. Sin embargo, mucho menos obvio es el hecho de querer limitar el discurso que refiere al
fenmeno social total a slo aquellos aspectos que se pueden elucidar con el modelo de cultura, sin tener en
cuenta las variables intervinientes. En este punto nace la ideologa.
Este es un caso tpico del fenmeno presentado en la conclusin de la parte 1 de este captulo, all
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donde se precisa el carcter ambiguo de los modelos de investigacin, que revelan y esconden al mismo
tiempo. El modelo de cultura es ciertamente revelador de aspectos decisivos del fenmeno social total, sin l
ellos permanecern oscuros para nosotros. No obstante, volvern a oscurecerse si pretendemos hacerlos
reingresar in toto en el esquema de anlisis elaborado para evidenciar algunos aspectos particulares, aun
cuando stos resulten esenciales. Esta consideracin vale para todos los puntos de vista heursticos, ninguno
excluido, que se elaboran con el fin de lograr el conocimiento de la realidad humana y natural. Las
consecuencias de esta operacin de hipstasis son enunciadas por Lowie con coherencia:
La cultura aparece as como un sistema cerrado. Podemos no estar en condiciones de explicar todos
los fenmenos culturales, o al menos de explicarlos hasta un cierto punto: pero por poco que podamos
explicarlos, la explicacin tiene que permanecer en el plano cultural.
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Es claro que la pretensin de explicar todos los fenmenos humanos o naturales est fundada sobre
una concepcin metafsica que nos presenta a la realidad a conocer como un quantum definido. Este, como
idea lmite, implica la posibilidad de que todo puede ser gradualmente conocido, algo similar a lo que
todava pretendan ilustres fsicos a inicios de siglo. Y, en este sentido, la prudente reserva de Lowie es
bastante apreciable. Sin embargo, una cosa es la conciencia de los lmites histricos de las propias
posibilidades interpretativas y otra cosa es, en cambio, el auto-imponerse lmites ulteriores y no necesarios a
travs de la hipstasis de los instrumentos heursticos empleados. Ahora bien, decir que la explicacin de los
fenmenos culturales debe permanecer en el plano cultural significa auto-imponerse lmites de este tipo. El
mismo Boas, por ejemplo, cuando afirmaba que la condicin causal de aquello que acontece en el campo de
la cultura est siempre en la interaccin entre individuo y sociedad no quera seguramente hacer
psicologismo que es el error metodolgico que corresponde en psicologa a aquel cometido por Lowie en
antropologa culturalsino que pretenda hacer presente la interrelacin necesaria de perspectivas de
investigacin diferentes, para poner en juego lo ms completamente posible los diversos aspectos del
fenmeno social total y, entre stos en particular, los fenmenos que se caracterizan por la prevalencia en
ellos de la dimensin cultural.
El error de Lowie no es venial ni carece de consecuencias. Abre la va a la sacralizacin del objeto
de anlisis, que en el estudio de los hechos, cuando es en nuestra cultura, conduce directamente al
etnocentrismo; y a conferir la calidad de entidad absoluta a aquel sistema de valores que, como en todas las
sociedades, es controlado por una clase dominante que da forma a la ideologa.
Esta posicin de Lowie ha sido tambin la de Kroeber, quien desarroll con mayor rigor todas las
consecuencias que estn implcitas en ella.



3. El determinismo cultural de Kroeber y la culturologa
Alfred L. Kroeber (1876-1960) naci en los Estados Unidos en el seno de una familia de origen
alemn, fue discpulo de Boas en la Universidad de Columbia, en donde obtuvo el primer doctorado en
antropologa de aquella institucin. Ense luego en la Universidad de California hasta 1946. Es muy
conocido ya sea por su actividad como investigador, habiendo estudiado por decenios las poblaciones
amerindias; ya sea por sus estudios tericos a travs de los cuales desarroll algunos conceptos que Boas
(con su consuetudinario aversin hacia cualquier forma de generalizacin) haba aplicado en su prctica de
investigacin ms que elaborado explcitamente en forma terica. Su posicin en relacin con Boas es
definida por el mismo Kroeber en estos trminos:
Pero Boas fue un positivista constructivo en lo que refiere a los datos, recogi incansablemente datos
de culturas y lenguajes desconocidos en su bsqueda de una mejor comprensin de los procesos. Para
realizar esta comprensin y en contraste con sus predecesores demasiado especulativos, insisti en la
necesidad de situar en su contexto cada hecho que se incluye en el discurso, que no debe ser
separado de su matriz. Sin embargo, Boas no fue ms all de este respeto por la ubicacin inmediata
del dato en la situacin.
29

En relacin con la posicin de su maestro, Kroeber defina de esta manera la propia:
Por un lado est la tendencia, representada por ejemplo por m, de abstraer siempre con mayor
claridad y deliberadamente aquello que llamamos cultura, o de abstraerla, como sera ms exacto decir,
de las sociedades y de los individuos y de las necesidades y de la psicologa de los seres humanos, y
(de) intentar mantener stos como constantes, con el objetivo de poder indagar con un mayor grado de
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control y de ubicar en una perspectiva ms clara, la interrelacin entre formas y eventos puramente
culturales.
30

Kroeber no ocultaba los riesgos de la operacin:
Existen dos riesgos en este abordaje. Uno es el de la reificacin o sustancializacin de la cultura
aunque este no es un procedimiento que intervenga necesariamente y de por s sea desviante. El
segundo es el riesgo de usar a la cultura abstrada como un trampoln de lanzamiento en la carrera de
esquemas neoevolucionistas. Ninguno de estos dos riesgos es insuperable.
31

Se trata ahora de observar si Kroeber pudo superarlos.
El texto fundamental en el cual se enuncia la teora de Kroeber lleva el ttulo de Lol superorgnico,
de 1917. En este escrito Kroeber sostiene que las estructuras de la cultura no son trasmitidas
hereditariamente, es decir, como instinto, cosa que acontece, en cambio, en el mundo animal con los modelos
de comportamiento de la especie: un perro criado entre gatos ladrar como hacen todos los perros y no
aprender a maullar; un francs criado en China por chinos hablar corrientemente y sin acento extranjero
nicamente el chino. Sucede de esta manera porque el nio se forma en una cultura de la cual la lengua es
una parte esencial, hecho que no tiene relacin alguna con la estructura biolgica de quien ser su portador.
Esto induce a Kroeber a concluir que existe una esfera, la de la cultura, que est del todo separada y es
independiente no slo de la esfera biolgica sino tambin de la psicolgica, y que es propia de los portadores
de la cultura. Esta esfera la llama lo superorgnico. El autor busca distinguir netamente su concepcin de
la visin organicista de la sociedad que tiene sus orgenes en Spencer. Lo superorgnico en Spencer es
concebido como una esfera que trasciende la esfera del organismo del individuo, pero que permanece en s
misma orgnica y que constituye un organismo sui generis. Kroeber no acepta este modo de concebir lo
superorgnico trmino introducido por el mismo Spencer que termina confundiendo la sociedad
animal, que es sociedad slo en apariencia, con la sociedad humana.
32
La cultura o civilizacin, aqu
Kroeber usa estos dos trminos de forma intercambiable constituye una esfera con entidad propia
precisamente porque se separa de lo biolgico y de lo psquico. Esta afirmacin la concibe como una
revolucin copernicana en el campo de las ciencias sociales:
Reclamar a las corrientes actuales del pensamiento observar a la civilizacin como a algo no orgnico
comporta un desplazamiento del punto de vista mental y emotivo tan fundamental, una inversin de la
actitud semejante a lo sucedido cuando la doctrina copernicana desafi las precedentes concepciones
del mundo.
33

Kroeber expone su tesis de este modo:
La razn por la cual la herencia mental tiene tan poco, es ms, nada que hacer con la cultura, est
dada por el hecho de que la civilizacin no es una accin mental, sino un cuerpo o un flujo de productos
resultantes de un ejercicio mental. Siendo orgnica, la actividad mental, tal como ha sido tratada por los
bilogos, no prueba en consecuencia absolutamente nada en relacin con los eventos sociales. La
mente refiere al individuo. En vez, lo social o cultural son en su esencia no individuales. La civilizacin
como tal comienza slo all donde termina el individuo; y quien no se d cuenta de alguna manera de
este hecho, aun slo en forma rudimentaria y sin darse una explicacin, no puede identificar ningn
sentido en la civilizacin, y la historia no puede ser para l nada ms que una confusin fastidiosa, o
una ocasin para el ejercicio de un arte.
34

Kroeber argumenta su tesis notando un fenmeno histrico: la frecuencia de genios en ciertas pocas
y la contemporaneidad de las invenciones humanas. Entre otras cosas recuerda el caso de la formulacin
simultnea de la ley sobre la evolucin de las especies por Darwin y Wallace, y aquel otro ms singular aun
de Mendel quien enunci su ley sobre la herencia en 1866, que pas por entonces del todo desapercibida y
que fue re- descubierta al mismo tiempo por el holands De Vries, por el alemn Correns y por el austraco
Tschermak, en el 1900. Estos fenmenos, y el de la mayor incidencia de genios en ciertas pocas en
relacin con otras, como sucede en Atenas entre el 550 y el 450 a. C., o en Alemania en el siglo XIX,
fenmeno cuya casualidad estadstica puede ser tranquilamente excluida, los explica Kroeber en base al
hecho de que los descubrimientos no son productos de los hombres sino de la cultura:
... el contenido de la invencin o del descubrimiento no brota para nada de la estructura psquica del
gran hombre o de la de sus antepasados, sino que es el puro producto de la civilizacin en la cual, junto
con millones de sus pares, ha nacido, como un evento sin sentido y perpetuamente recurrente.
35

Y, ms adelante:
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Conociendo la civilizacin de una poca o de un pas, podemos afirmar consistentemente que los
descubrimientos que los han caracterizado, en ste o en cualquier otro campo de la actividad, no
dependan en modo directo de las personalidades de los efectivos inventores que gratificaron dicho
perodo mediante su presencia, sino que tambin se habran verificado en ausencia de ellos...
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Este tema ser retomado y ms claramente reafirmado en un articulo de 1949, sobre el cual nos
detendremos porque tiene una importancia notable en el juicio completo de la obra de Kroeber. Por ahora
notemos que esta posicin del autor, a pesar de algunas cautelas metodolgicas, ha podido justamente ser
identificada con el termino de determinismo cultural:
En las pginas precedentes, lo mental ha sido ya sustrado de lo social y (ha sido) adscripto a lo fsico
y lo orgnico, que estn sujetos a la influencia de la herencia. De la misma forma, es necesario eliminar
el factor de la capacidad individual de la consideracin de la civilizacin... En resumen: la ciencia
social, si nosotros podemos entender a este trmino como equivalente a aquel de historia, no niega la
individualidad as como no niega al individuo como tal. Basa su rechazo nicamente en la negacin del
valor de cada uno de estos dos factores para los objetivos que le son propios.
37

El factor que cuenta es otro y slo el que sigue:
Un factor nuevo ha surgido, el cual, habra desarrollado sus propias consecuencias en modo
independiente... El surgimiento de lo social no es as un anillo en la cadena, o un paso en el sendero,
sino un salto a un plano diferente.
38

De aqu la conclusin:
En este punto debemos alcanzar nuestra conclusin y aqu nos detenemos. La mente y el cuerpo no
son otra cosa que aspectos del mismo material o de la misma actividad de la naturaleza orgnica; la
sustancia social o el tejido privado de sustancia, si uno prefiere decirlo de esta forma aquello que
nosotros llamamos civilizacin, los trasciende, aun cuando tiene sus races en la vida.
39

En esta primera formulacin Kroeber no distingua entre momento social y momento cultural, ambos
denotados en conjunto con el trmino de civilizacin. Luego efectu una segunda distincin entre sociedad y
cultura:
La cultura, naturalmente, es producida slo por seres organizados vital y mentalmente, agregados en
sociedad. Pero estos individuos y estas sociedades son slo las condiciones indispensables para la
cultura, no su esencia.
40

El mismo Kroeber admiti claramente su punto de vista determinista. En un artculo de 1948 el de
hecho escriba: Yo soy por inclinacin un determinista...,
41
y por esta eleccin suya fue muy crticado. Su
mismo maestro Boas, escribi que la cultura, tal como era entendida por Kroeber, apareca como una
entidad mstica que existe por fuera de la sociedad y de sus portadores individuales y que se mueve por
fuerza propia.
42
Est fundada la interpretacin de Boas? Yo creo que s.
Kroeber no permaneci insensible a las crticas que le fueron dirigidas; en el artculo recordado ms
arriba, lo admite explcitamente:
Permanec por muchos aos bajo el fuego de las crticas de Boas y de Benedict que me acusaron de
misticismo, y despus de Bideny, que desaprob mi idealismo por haber reificado la cultura... Tomo la
ocasin para retractar formalmente y explcitamente toda extravagancia y toda exageracin de la cual
yo pueda haberme hecho culpable por el excesivo ardor de mis convicciones en mi Superorgnico y
en el trabajo que le sigui. En este punto, en 1948, me parece que no es necesario y que puede ser
fuente de nuevas dificultades, si, para explicar los fenmenos de la cultura, se presupone una entidad
cualquiera, sustancia, ser o conjunto de fuerzas separadas, autnomas y completamente
autosuficientes. No creo haber manifestado jams en modo explcita una creencia en algo similar a
esto. Pero reconozco el haber sido ambiguo y el haber escrito un cierto nmero de frases que han sido
construidas en una forma que dan este sentido y que llevan muy probablemente a conclusiones en este
sentido. Agradezco a mis crticos en la medida en que ellos han sido claros al indicar las implicaciones
de este tipo."
43

Pero en un artculo posterior de 1949, Kroeber pona el punto clave de su pensamiento de un modo
que me parece en cierta medida confirmar la sustancia de su posicin, y no la forma. En ese artculo,
44

Kroeber, para ubicar su discurso, habla de niveles de anlisis de la realidad y los enumera en este orden:
inorgnico, orgnico, psquico, social y cultural. Es aqu evidente el influjo de la filosofa de Nicolai
Hartmann. Cada nivel implica modelos de anlisis adaptados a la naturaleza de los problemas que le son
propios. Para Kroeber no es lcito usar modelos de un nivel inferior para el anlisis de un nivel superior. Los
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caracteres de estos modelos son de hecho diferentes, mientras que en los niveles inferiores prevalecen
modelos de tipo nomottico, para los niveles superiores y en particular para el nivel ms alto, aquel de la
cultura, son en cambio necesarios procedimientos de tipo histrico en el sentido particular que Kroeber da
a la indagacin histrica. En este nivel se obtienen sobre todo valores y significados que se prestan mal a ser
interpretados y descriptos con leyes de tipo naturalista. Es interesante en este punto destacar que Kroeber se
remite aqu a la lingstica, ciencia que provee un buen ejemplo de cmo segn su parecer debera
proceder el anlisis de la cultura. El acercamiento histrico que sugiere es definido de hecho de esta forma:
... la aproximacin que hemos llamado histrica en contraposicin a la nomottica se caracteriza en
primer lugar no ya por la acentuacin del elemento tiempo y por la sucesin temporal -como a menudo
se considera todava sino por otras de sus propiedades que han sido ya enumeradas. Estas otras
propiedades la superindividualidad, la organizacin segn modelos, el relativo desinters por las
causas son fundamentales para el acercamiento histrico en sentido general.
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Este abordaje es, como se ve, un acercamiento de tipo estructural. En este, el momento de la
individualidad debe ser metodolgicamente suprimido:
Tenemos que estar listos, a medida que procedemos, a ignorar y a suprimir el individuo que, bajo el
aspecto de la comprensin de la cultura, es quizs con ms frecuencia irrelevante y desviante que
til.
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Aqu, sin embargo, Kroeber se reencuentra con los mismos interrogantes que ya se haba planteado
en su Superorgnico de 1917. Y nos repite en una forma ms sinttica y clara las mismas conclusiones de
entonces:
Aquellos que solemos llamar grandes hombres son individuos que -entre los muchos que tienen
capacidades superiores a la media- nacen en un tiempo, en un lugar y en una sociedad cuyos modelos
de cultura han sido formados con un valor potencial suficiente y se han desarrollado hasta un grado de
madurez suficiente para permitir que las capacidades de estos individuos puedan concretarse y
expresarse.
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Con esto, obviamente, se reintroduce por la ventana aquello que se haba arrojado por la puerta: la
existencia de fuerzas autnomas que se desarrollan y maduran como un rbol que en su estacin da sus
frutos, que en nuestro caso son los descubrimientos que hacen de ciertas personas grandes hombres. Esto
no escapa a Kroeber, que busca salir del impasse recurriendo a una sugerencia de Bidney, el cual le aconseja
servirse para este propsito del sistema de las cuatro causas aristotlicas. Kroeber admite que los hombres
son las causas eficientes de los fenmenos culturales:
Las causas eficientes de los fenmenos culturales son las acciones y los comportamientos de los
hombres de seres humanos psicosomticos individuales. La negacin de esta proposicin parece no
dejar otra alternativa si no que la admisin de una serie de fuerzas culturales aisladas y en s mismas
inconclusas, que actan en y sobre una sustancia cultural autosuficiente."
48

Pero en este proceso se reserva a la cultura es reservado el rol de protagonista:
Sern sobre todo las acciones psicosomticas de los seres humanos las que encierren la causalidad
inmediata de los fenmenos culturales. Sin embargo, los seres humanos con sus extraordinarias
facultades de simbolizacin, o sea, con sus facultades culturales, estn siempre culturalizados. Esto
quiere decir que ellos estn determinados (sic!) culturalmente y determinados en una fuerte medida
en el momento en que alcanzan la edad en la que se convierten en causas potenciales de la cultura.
Por lo tanto, lo que acta es un potente sistema de causalidad circular. Los seres humanos que influyen
sobre la cultura y generan la nueva cultura estn ellos mismos plasmados; y son plasmados por la
intervencin de otros hombres que estn culturalizados y por ello producidos (sic!) por la cultura
precedente. As es claro que mientras los seres humanos son siempre las causas inmediatas de los
eventos culturales, estas causas humanas son ellas mismas el resultado de situaciones culturales
precedentes, adaptadas a las formas culturales existentes que ellos encuentran. Existe, entonces, una
continuidad de causacin indirecta de un evento cultural a travs de intermediarios humanos.
49

Kroeber se encierra as en un crculo del cual no lo puede hacer salir la lgica aristotlica, que slo le
sirve para reconfirmar su presuposicin determinista:
El estudioso, si su inters est realmente puesto en hacia la cultura, tiende, en consiguiente, a omitir
los agentes humanos. El procede como si las personalidades individuales no tuviesen parte en la
determinacin de los eventos culturales.
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Esto nos reubica exactamente en la posicin enunciada por Kroeber en Lo superorgnico. Es
verdad que aqu el discurso est ms articulado y es ms metodolgicamente consciente. El artculo se inicia
con estas lneas:
Me propongo discutir el concepto de cultura su origen y su validez, su uso y sus lmites. Como con
todo concepto, tambin este es un instrumento y como instrumento, el concepto de cultura tiene doble
filo.
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Y es en este terreno que las crticas a la posicin de Kroeber pueden avanzar en modo correcto y no
slo en base a instancias de carcter moral o ideolgico. Muchas de las crticas que se han dirigido a Kroeber
tenan de hecho este trasfondo. Por la izquierda, la posicin de Kroeber puede ser crticada como una
racionalizacin del sistema de valores existentes, contra el cual toda accin humana se transforma en
ilusoria, en cuanto ella misma est tambin determinada por la cultura, al menos en ltima instancia. Y as
concluye atribuyendo a la manipulacin de los individuos en la sociedad una legitimacin cultural, (en el
sentido de natural en el nivel de la cultura). Por la derecha, la misma posicin puede ser combatida en
cuanto contrasta con la ideologa liberal propia de la economa clsica y de una forma de paleocapitalismo.
Este tipo de crticas, aunque vlidas en sus esferas, no son pertinentes.
Kroeber adverta los lmites de las crticas que le eran dirigidas, aunque no era capaz de reconocer
los lmites de sus posiciones criticadas:
Si Bidney puede dejar lugar a Dios y a la plegaria en su interpretacin de la cultura, o Toynbee a Dios y
al libre arbitrio en su historia bien, yo no hago lo mismo, pero no veo por qu debera preocuparme
porque ellos lo hacen, por lo menos no hasta tanto resulte evidente que su actitud influye sobre los
resultados de sus estudios. Despus de todo, ha habido deterministas y calvinistas que creen en la
predestinacin del dogma religioso, as como ha habido cultores del libre arbitrio.
51

Retomo el mismo discurso de Kroeber y digo: Me importa poco que Kroeber haya sido ms o menos
determinista, es una eleccin que a l le compete. Pero comienzo a discutir su posicin metodolgica en la
medida en que sta influye sobre los resultados de su investigacin, que es tambin la ma. Con este
propsito, l mismo nos dice lo que sigue, sobre el procedimiento que l propone y por el cual el estudioso
de la cultura debe hacer como si las personalidades individuales no tomaran parte en la determinacin de los
eventos culturales:
A medida que la perspectiva se restringe (con relacin a aquella que ofrece un examen telescpico de
las principales corrientes culturales en la cual tambin las personalidades ms grandes y de mayor
peso se reducen a dimensiones minsculas) y el segmento de cultura bajo examen asume
proporciones reducidas, el rol de los individuos, sometido a este proceso de diseccin microscpica,
aparece correspondientemente mayor. Estamos aqu frente a un mtodo de estudio igualmente
legtimo; pero, naturalmente, esto produce resultados de orden bastante diferente. Este permite captar
la interaccin de las personas con la cultura, es decir, el modo a travs del cual las personas se
cienen en la trama de su cultura; el modo en el cual algunos tipos de individuos producen desgarros,
mientras que otros entretejen nuevas cadenas. El valor de los estudios de este gnero radica en que
proveen de ejemplos del rgido mecanismo de cambio al cual la cultura est siempre tendencialmente
sometida. Un valor adicional de ellos consiste en la luz que arrojan sobre las reacciones de los seres
humanos, considerados como personalidades integrales en la cultura que los envuelve. Estos son
ciertamente campos de conocimiento importantes. Pero ellos son obviamente diferentes de la historia
de la cultura inmediata o de la comparacin analtica de las formas y de los valores culturales en cuanto
tales.
52

He aqu un conjunto de los problemas que la posicin metodolgica de Kroeber, tal como es definida
por l mismo, no alcanza, por su misma admisin, a plantear: es decir, el problema de la relacin entre
cultura y personalidad en sus varios aspectos, como el proceso de enculturacin y de socializacin, los
fenmenos de la desviacin y de la creacin de cultura y los fenmenos que nacen de la posicin que los
individuos asumen en relacin con la cultura. Se pueden ulteriormente especificar otros aspectos de esta
problemtica que permanecen necesariamente excluidos de una posible interpretacin usando la perspectiva
de Kroeber, a saber, la crisis de personalidad de naturaleza colectiva y de origen sociocultural, la
formacin social de personalidades autoritarias, el fenmeno de la falsa conciencia y de la ideologa, el
conflicto que nace de los contrastes entre diversas perspectivas culturales, los procesos de des-culturacin y
de aculturacin. En pocas palabras, la perspectiva metodolgica de Kroeber excluye a casi todos los
problemas de crtica, cambio y conflicto al nivel de cultura que constituyen los problemas fundamentales de
nuestro tiempo. Y por este hecho concreto, el determinismo de Kroeber se presenta objetivamente como
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una ideologa, en cuanto torna inviable un discurso crtico sobre la misma cultura de la cual somos parte,
precisamente porque se propone como una eleccin metodolgica y no como una concepcin ontolgica-
metafsica.
En sustancia, el paradigma que Kroeber tena por delante, aquello que deba haber sido el objeto
propio de la antropologa cultural tal como fue concebida por l, era el de la sociedad estacionaria de tipo
cerrado representada por los residuos de las poblaciones amerindias, sobre cuyo estudio l mismo se haba
formado. Kroeber teoriz sobre este lmite propio atribuyendo al modelo de cultura una absoluta autonoma
en el plano del mtodo, y usando as el instrumento por la parte errada, para retrotraerse a aquello que l
mismo haba dicho al inicio del artculo de 1949, cuando afirm que ... el concepto de cultura tiene doble
filo. El error de uso consiste en el hecho que el autor no tuvo en cuenta que el fenmeno social total
presenta mltiples zonas de interseccin, entre los varios niveles que l lista en este mismo artculo, y en
estas zonas de interseccin es necesario usar instrumentos analticos flexibles que puedan dar cuenta de la
complejidad de las situaciones y que puedan revelarnos la dialctica interna. Tal cosa es necesaria, en modo
particular, para el estudio de los problemas de las sociedades con alto ritmo de trasformacin sociocultural.
Como se recordar, al describir la relacin hombre-cultura, bajo el perfil de la causalidad, Kroeber se
cierra en un crculo. Admitido de hecho que es la cultura la que crea al hombre, debemos preguntarnos quin
crea a la cultura: quin naci primero el huevo o la gallina? Para afrontar todo este gnero de problemas y
todos los otros modos que el discurso de Kroeber pone entre parntesis, debemos proponer una metodologa
diferente, que ser justamente el objeto principal de la segunda parte de este manual. En este punto, cualquier
anticipacin sera desviante.
Antes de concluir, me parece til referir integralmente la formulacin del modelo de cultura que
Kroeber nos brind en 1948 y que resume las ltimas conclusiones de su pensamiento, porque es a l que
debemos referirnos para una evaluacin conclusiva de su aporte terico:
En breve, la cultura es superorgnica y superindividual por el hecho que, ms all de que sea llevada o
producida por individuos orgnicos que de ella participan, ella es adquirida, y es adquirida a travs del
aprendizaje. Aquello que se aprende es la cultura existente. Su contenido es as trasmitido de un
individuo a otro sin que ella se transforme en parte de su dotacin hereditaria. La masa o cuerpo de una
cultura, constituida por instituciones, prcticas, ideas, tiene una persistencia propia y puede ser
concebida como una cosa que sigue un lento movimiento propio de transformacin por encima o por
fuera de las sociedades que la rigen. Ella est por encima de stas porque una cultura particular, un
conjunto particular de instituciones, puede transferirse de una sociedad a otra; y tambin porque una
cultura influencia y condiciona constantemente los miembros de la sociedad subyacente o de las
sociedades y de hecho determina en gran medida el contenido de sus vidas. Y adems, particulares
manifestaciones de la cultura encuentran su significado existencial en otras manifestaciones de la
cultura, y pueden ser completamente entendidas solo en trminos de estas manifestaciones, mientras
que no pueden ser explicadas en modo exhaustivo en base a la genrica dotacin de la personalidad
humana, aun si los fenmenos culturales deben siempre conformarse a los cuadros de tales
dotaciones.
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En esta formulacin estn contenidos todos los valores y todos los lmites del pensamiento de
Kroeber. Con un modelo rgido de este tipo es posible afrontar sobre todo con tcnicas adecuadas tareas
descriptivas de situaciones culturales consideradas como si fuesen estticas. En la prctica cualquier aspecto
de la dinmica cultural que no se resuelva en la construccin post factum de procesos histricos ya
acaecidos, escapa de los lmites de este instrumento de anlisis. Los problemas ya recordados, y que no se
pueden afrontar con este modelo, son de hecho todos los problemas conectados con la dinmica
sociocultural. En particular, se puede destacar que el defecto ms grande de este modelo tiene que ver con la
separacin que introduce entre cultura y sociedad, y cultura y personalidad. Esta separacin, como veremos,
ser superada por el pensamiento sociolgico americano solamente con Parsons, aun cuando, la misma
posicin de Parsons presenta carencias en otros puntos.
Los valores de la formulacin de Kroeber, pero ms que nada de su obra en su totalidad, y en
relacin con los problemas culturales y cientficos de su tiempo; son la claridad y la tenacidad con la cual el
autor hace emerger la dimensin cultural como dimensin necesaria de indagacin en el contexto de las otras
perspectivas posibles. Esta es su contribucin histrica dentro del campo cientfico, por la cual Kroeber
puede con buen derecho ser definido como fundador de la antropologa cultural como desarrollo autnomo
en sentido obviamente relativo en relacin con las tradiciones de investigaciones etnolgicas y a la
sociologa y psicologa. Para no confundirse es necesario primero distinguirse para luego reencontrar los
vnculos entre las perspectivas que se han diferenciado, en caso contrario todas las vacas son negras, como
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en la noche hegeliana. Kroeber las ha distinguido y lo ha hecho es verdad con un exceso de celo, como l
mismo reconoci. A otros restar la tarea de reunificar crticamente sus distinciones.
Kroeber, como todos los grandes hombres de los cuales habla, no puede reducirse a los lmites de
sus enunciados tericos tomados al pie de la letra. Este es el destino de los epgonos, no de los creadores de
cultura como fue l. Y esta es su grandeza que se nos revela en la conciencia de sus dudas y de sus lmites.
En la introduccin a la recopilacin de sus escritos que l mismo realiz y que se public bajo el ttulo The
Nature of Culture en 1952, escribe:
Esto nos lleva a la tormentosa cuestin sobre la naturaleza de las causas en la cultura. Mis opiniones
han sufrido variaciones en este tema, y no estoy demasiado seguro todava sobre en qu punto me
encuentro exactamente.
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Es esta una profesin de seriedad cientfica que recuerda aquella de Lvy-Bruhl en los Carnets, y
que es cosa rara en nuestro campo. Pero hay an ms. Kroeber intua ya la directriz que habra de ser
recorrida para superar los lmites de su mismo pensamiento y la sugiri de forma clara en la misma
introduccin:
Ciertamente, de hecho, el problema de la libre voluntad o de la voluntad determinada es de carcter
metafsico, teolgico, tico o prctico. Este no tiene, en apariencia, una respuesta cientfica y por eso
no es un problema cientfico. Despus de todo, podra haberme dado cuenta mucho tiempo antes que
en 1948. Mi misma teora de la realizacin y de la consumacin de los modelos de determinacin
contiene un factor escondido de aspiracin y de voluntad respecto de los individuos en los cuales esa
realizacin ocurre. Una chispa y un impulso creativo deben ser concedidos, junto con otras
potencialidades del tipo, a todos los hombres sin importar en qu medida se haya hecho abuso en el
pasado del concepto de la creatividad, tanto como para despertar una reaccin alrgica entre los
eruditos y los cientficos. Una buena y moderna definicin de creatividad, probablemente en trminos
de valores culturales, concebida en modo relativista y preciso y con exclusin en cada caso de
cualquier gnero de espiritualidad, es un desideratum autntico.
55

Cunto es esto un desideratum autntico lo muestran los epgonos de Kroeber, los culturlogos y
en particular Leslie A. White.
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En el acpite Culturology redactado por l para la nueva edicin de la
enciclopedia de las ciencias sociales, encontramos esta frase conclusiva: El hombre no es ms que una
marioneta en las manos de la cultura. Que esto sea realmente verdad para el caso de los heterodirigidos de
los cuales la sociedad de consumo se alimenta, es un hecho. Pero transformar este hecho en una ley
necesaria no est justificado sino como expresin de una forma clamorosa de falsa conciencia. Y no debe
olvidarse que esta es la consecuencia estricta que se puede obtener de una enunciacin del modelo de cultura
tal como es ofrecida por Kroeber. La fijacin de White es aparentemente la de delimitar en modo absoluto el
campo antropolgico cultural, para poder defenderlo bien, con belicoso chauvinismo acadmico, de
cualquier intrusin ajena, sin darse cuenta de que en aquellos jardines cerrados las plantas se marchitan y no
dan ms que inspidos frutos escolsticos sobre el plano de la ciencia, y sobre aquel ms amplio de la
poltica, ofrecen a los conservadores los mejores instrumentos para su arsenal ideolgico.
R. S. Lynd tiene este peligro claro en su mente cuando escribe:
El anlisis debe penetrar a un ms profundo nivel (de aquel puramente cultural y psicolgico) si
queremos evitar un desgraciado dualismo. Porque la descripcin y el anlisis a nivel de las instituciones
y de la cultura nos inducen a tomar a la cultura como un universo acabado en s mismo; la cultura se
transforma en otra entidad reificada, como los precios, las clases sociales, el dinero, la sociedad, el
estado y objetos similares de nuestros estudios comunes. Frente este sistema cultural en
funcionamiento, se coloca el mundo de las personas individuales... La aceptacin de este dualismo, una
vez cumplida tiende a agravar la separacin entre las partes... Pero el mal comienza por el cientfico
social cuando... olvida que estas tiles distinciones conceptuales son verdaderas slo dentro de ciertos
lmites, como instrumentos metodolgicos...
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En su momento veremos cules son las propuestas de Lynd para superar este dualismo. Ahora, para
concluir este prrafo, recuperar una frase de Laing, muy pertinente para el tema aqu tratado:
Pareciera que se tiene necesidad de compartir un significado comn acerca de la experiencia humana,
de dar junto a los otros un mismo sentido al mundo, de conservar un consenso. Pero tambin parece
que, una vez que ciertas estructuras fundamentales de la experiencia son compartidas, stas tiendan a
ser experimentadas como entidades objetivas. Estas proyecciones reificadas de nuestra misma libertad
son, de esta manera, introyectadas. Desde que los socilogos han emprendido el estudio de estas
reificaciones proyectadas e introyectadas, stas han asumido el aspecto de cosas. Desde el punto de
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vista ontolgico no son cosas, son pseudo-cosas. En este sentido tena perfectamente razn Durkheim
en poner el acento sobre el hecho de que las representaciones colectivas terminan siendo
experimentadas como si fuesen cosas, externas a cada uno. Estas asumen la fuerza y el carcter de
realidades autnomas por el modo mismo en el que reciben su existencia: una norma social puede
terminar en la imposicin de obligaciones oprimentes a todos, excepto para los pocos que la sienten
como cosa propia.
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4. El neocomparativismo de Murdock
Con G. P. Murdock (1897), norteamericano, salimos del mbito de la escuela de Boas. Sin embargo,
su definicin de cultura ingresa en el esquema general cuyos rasgos fundamentales han aparecido en Lowie,
Kroeber y White:
La cultura es supraindividual tambin por el hecho de que los folkways que la componen poseen en
cada caso una historia particular, es decir, un origen y una difusin que es del todo independiente de la
vida y de la calidad de los individuos. Inclusive en el caso de una invencin la formacin de un nuevo
habito que deviene folkway en el momento en el cual es adoptado por otros el individuo es poco ms
que un agente de fuerzas sociales e histricas.
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Las conclusiones de Murdock colindan en consecuencia con las de Kroeber:
Esta concepcin no niega ni minimiza la importancia del genio, sino que sostiene simplemente que
ste es irrelevante para la cultura... Por eso es al mismo tiempo posible y lcito estudiar la historia de
una folkway o la evolucin de la cultura en general, sin hacer referencia a los individuos o a sus
caractersticas orgnicas e intelectuales. El hecho de que la cultura sea supraindividual la pone por
arriba de la esfera de la psicologa.
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Las referencias directas a Kroeber estn presentes en el texto de Murdock de una manera tal que es
posible concluir que este abrev su posicin terica en la del gran antroplogo alumno de Boas (ya que sta
es definida en 1917 y los pasajes que aqu se recuperan son de 1932). Pero aquello que distingue a Murdock
de los alumnos directos de Boas no es la concepcin de cultura sino su mtodo de trabajo. Los discpulos de
Boas fueron todos investigadores en el campo. Mientras que Murdock retom la tradicin de los armchair
ethnologists (etnlogos de escritorio) pero con un aparato tcnicamente ms avanzado para efectuar los
estudios comparativos.
En su escrito The Common Denominator of Cultures de 1945, nos propone su mtodo basado en el
uso de los clculos estadsticos. Ante todo, recuerda en sntesis los criterios propuestos por la antropologa
del pasado y del presente para explicar las diferencias culturales que existen entre grupos humanos:
Han sido explicados variadamente en trminos de diferentes estadios de supuestos procesos de
evolucin, o de hipotticas capacidades raciales, o de diferentes condiciones geogrficas y
econmicas, o de accidentes histricos irrepetibles, o de contextos sociales variables al infinito, o de
configuraciones nicas en sus tipos, de elementos similares o disimilares, de diferencias caractersticas
de personalidad creadas por procedimientos diferenciados de educacin infantil, y as diciendo.
61

En esta frase se recuerdan el evolucionismo y el paralelismo de la escuela de Morgan, el
determinismo ambiental de la escuela de Ratzel, el determinismo biolgico de de Gobineau, el determinismo
econmico de Marx (en la visin vulgar), el historicismo presente en Boas y Kroeber y otras corrientes, el
relativismo cultural de Herskovits y de Benedict, a la cual se refiere tambin a propsito de las
configuraciones culturales, los ciclos histrico-culturales de la escuela de Viena y las influencias de la
psicologa del profundo en antropologa va Kardiner. Cada una de estas perspectivas comporta puntos de
vista peculiares a partir de los cuales se plantea el discurso sobre las diferencias y similitudes culturales:
explicaciones de la similitud por difusin o por contacto, por procesos migratorios, por desarrollo paralelo
partiendo de situaciones similares, por desarrollo convergente partiendo de posiciones diversas, por el
desarrollo espontneo de potencialidades hereditarias comunes (Bastian), por el determinismo geogrfico.
Murdock sabiamente concluye que estas perspectivas no deben excluirse sino integrarse y combinarse entre
s.
Su propuesta se agrega entonces a las otras. El la formula en estos trminos. Considera que puede
individualizar una serie de rasgos culturales que estn presentes en general en las culturas y da un listado:
estratificacin por edad, atltica, adornos corporales, calendario, adiestramiento para el cuidado de la
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persona, organizacin comunitaria, cocina, trabajo cooperativo, cosmologa, cortejo, danzas, artes
decorativas, adivinacin, divisin del trabajo, interpretacin de los sueos, educacin, escatologa,
tica, etnobotnica, etiqueta, curas mgicas, familia, festejos, preparacin del fuego, folklore, tabes
alimentarios, ritos funerarios, juegos, gestos, dones, gobierno, ceremonias, arreglos del cabello,
hospitalidad, habitacin, higiene, tab del incesto, reglas hereditarias, bromas, grupos de parientes,
nomenclatura de los parientes, lengua, leyes, supersticiones, magia, matrimonio, comidas, medicinas,
pudores en las funciones corporales, luto, msica, mitologa, numeracin, obstetricia, sanciones
penales, nombres de las personas, poltica de la poblacin, curas de los jvenes, usos durante el
embarazo, derechos de propiedad, cultos propiciatorios en relacin con seres trascendentes,
costumbres sobre la pubertad, rituales religiosos, reglas de residencia, restricciones sexuales,
concepciones del alma, diferenciacin de status, ciruga, artesanas, comercio, ceremoniales de visita,
destete, control meteorolgico.
Murdock orden estos trminos segn el alfabeto, aunque no consider necesario mantener el orden
que este listado tena en ingls. Porque creo que el orden alfabtico no puede en ningn caso conferir un
sentido lgico a este listado de rasgos que genera de todas maneras, ya sea en italiano o en ingls, una
impresin de casualidad y de heterogeneidad. Es sobre la base de este material que Murdock se propuso
trabajar con nuevos mtodos comparativos para confrontar la distribucin y las modalidades de concrecin
de estos rasgos en las distintas culturas. El instrumento puesto a punto por Murdock es el Human Relations
Area Files: un fichado de 565 culturas diversas, bajo el perfil de 30 rasgos cada una, en las diferentes
versiones que cada rasgo pueden tener y que son recordados en una escala nominal. Tenemos, por lo tanto, la
posibilidad de definir una cultura mediante una combinacin de sus treinta rasgos constitutivos, en las
especficas versiones de los rasgos que se han previsto. Se pueden de esta forma seguir clculos estadsticos
de los resultan, con el anlisis de los coeficientes de contingencia, elementos para probar determinadas
hiptesis.
O. Lewis en su escrito Comparisons in Cultural Anthropology (1955)
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apunta al problema del
mtodo comparativo en los estudios recientes. Distingue dos maneras diferentes de entender el mtodo. En el
primer sentido, es visto como uno de los distintos instrumentos mediante cuyo uso es posible obtener datos,
con relacin al estado de cierto problema. En el segundo, es entendido como un modelo rgido basado en la
representacin evolucionista tradicional, con sus necesarias etapas de desarrollo y las aplicaciones que se han
crticado ampliamente en el captulo precedente. Este ltimo modo fue ya abandonado por todos. Murdock
evidentemente se inspira en el primer sentido recordado por Lewis, quien tambin enumera en su trabajo
algunos objetivos que los estudiosos se proponen al usarlo: la bsqueda de leyes generales, la documentacin
del arco de las variaciones de los mismos fenmenos estudiados en culturas diferentes, el relevamiento de la
distribucin de los rasgos o de los aspectos en una cultura, la reconstruccin histrica de la misma cultura
(comparacin en el tiempo), la verificacin de hiptesis formuladas en relacin con problemas de la sociedad
industrial y la verificacin de hiptesis formuladas en relacin con problemas de sociedades no industriales.
Como se ve, el mtodo no es crticable en s y depende del uso o del abuso que se haga de l en la
investigacin.
En este propsito, las pretensiones de Murdock parecen quizs excesivas, hasta rayan el abuso,
cuando afirma en Social Structure:
... los datos de la vida cultural y social son susceptibles de tratamiento cientfico exacto como lo son los
hechos de las ciencias fsicas y biolgicas. Es claro que los elementos de las organizaciones sociales,
en su formulacin y combinacin, se uniforman a sus leyes naturales propias con una exactitud que es
apenas inferior a aquella que caracteriza a la permutacin y la combinacin de los tomos en qumica o
de los grmenes en biologa.
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Para una crtica de esta posicin, vase la parte de metodologa en antropologa (Captulo IV de la
Segunda Parte) de este manual. Aqu recordamos las principales crticas dirigidas al mtodo de la
comparacin por medio de los Human Relations Area Files.
De este modo, se observ que las unidades comparadas no son siempre autnticamente
independientes; las dimensiones de las muestras tratadas estadsticamente son demasiado reducidas para
poder obtener datos estadsticamente significativos; los rasgos comparados son a menudo entendidos como
entidades atomizadas y no como complejos en funcionamiento; y los interrogantes que se plantean al
material documentado exceden frecuentemente las posibilidades de respuesta de los documentos. A estas
observaciones se puede agregar un elemento de arbitrariedad en la eleccin de los rasgos a comparar; que
cada rasgo, como haca notar Boas, es completamente significativo slo en su contexto y no por fuera de
ste. De esta forma creyendo comparar rasgos idnticos o anlogos se corre el riesgo de confrontar
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realidades culturales totalmente diferentes. Y por ltimo, si es verdad que ciertas hiptesis relativas a
problemas de nuestra sociedad pueden ser verificadas en un horizonte ms amplio que aquel que estas nos
ofrecen, es tambin verdad que si nos limitamos en nuestras investigaciones a usar un mtodo comparativo
como el propuesto por Murdock, deberemos limitar nuestro campo de investigacin a los fenmenos
estticos excluyendo la dinmica cultural, ya que el mtodo presupone la confrontacin de unidades
estacionarias y cerradas mucho ms que el estudio de procesos de transformacin. Para abordar estos
procesos de transformacin, la clasificacin de los rasgos debera de hecho y a cada instante ser modificada y
subvertida en relacin con los fenmenos sociales y las estructuras emergentes.
Si el mtodo comparativo no se propone metas demasiado ambiciosas, como las planteadas por
Murdock, resulta siempre un instrumento til. O. Lewis observa que puede ser valioso en la comparacin de
sociedades histricamente relacionadas, con historia, lengua y cultura comunes, entendiendo a stas como
constantes, para la verificacin de la incidencia particular de ciertas variables. Y con mayor prudencia, puede
tambin ser de valor en la comparacin de sociedades no rasgos singulares sin relacin histrica, a fin de
formular tipologas generales e hiptesis de relaciones causales sobre la base de similitudes de formas y de
estructuras.



5. El relativismo cultural y su crtica
La propuesta metodolgica de Kroeber consista en la formulacin de un modelo que permitiese
someter a los fenmenos de la cultura a un estudio cientfico riguroso, con la exacta delimitacin de un
campo autnomo de indagacin. En s misma esta propuesta es legtima, con todas las reservas que se han
hecho acerca de la operatividad efectiva del mtodo, y teniendo en cuenta el riesgo de que este modelo pueda
ocultar ms de lo que revele. Ahora bien, tenemos que considerar otra consecuencia posible del planteo que
puede conducir a una deformacin ideolgica de la cultura entendindola como patrimonio del grupo. Si de
hecho se olvida que la propuesta de Kroeber es esencialmente metodolgica si esto es en efecto posible y
se representa a la cultura como una esfera sustancial (un nivel supremo del ser social), es fcil caer en su
sacralizacin.
Dos rdenes de factores pueden colaborar a este proceso: uno psicolgico-social y otro poltico-
social. El primer factor opera del siguiente modo. El hombre es un producto de la cultura. Si esto no es
verdadero en el sentido en el cual interpreta esta proposicin White, es cierto que lo es relativamente. Las
configuraciones de la cultura modelan nuestra psique a travs del proceso de enculturacin, es decir, de
introyeccin de los modelos cognitivos (modelos de) y operativos (modelos para) y de modelos valorativos
(valores). El equilibrio de nuestro yo depende, por lo tanto, de la consistencia de tales modelos. Cuando los
ponemos en crisis esto significa para nosotros entrar personalmente en crisis, significa perder seguridad y
por consiguiente soportar el surgimiento dentro nuestro de un nivel ms o menos alto de ansiedad. El rechazo
frente a esta situacin desata en nosotros mecanismos inconscientes por los cuales sacralizamos los valores y
los modelos que nos constituyen, para sustraerlos y sustraernosdel riesgo de la presencia, como ha
llamado a esta condicin, con feliz expresin, Ernesto De Martino. De aqu las vivaces reacciones emotivas
que se despiertan en los autodirigidos frente a esta amenaza. Esto sucede en modo particular en pocas de
rpida transformacin de la realidad social, que ponen constantemente a prueba nuestras costumbres
mentales.
El factor poltico-social se ensambla en el primero aunque puede, en cierta medida, permanecer
distinto. Si los valores que se ponen en crisis son los de una cierta sociedad con su particular conformacin,
quienes ocupan en la jerarqua del poder las posiciones ms elevadas de dominio toman la crtica de los
valores y de los modelos de cultura como una agresin poltica que amenaza su posicin de privilegio. La
reaccin de rechazo psicolgico es as subdeterminada por la reaccin de rechazo poltico-social. En este
clima maduran fcilmente ideologas que tienden a conferir a la cultura dominante un valor sacramental,
explotando el arsenal terico de las disciplinas sociales y biolgicas. La pseudoteora de la supremaca racial
ha sido uno de los instrumentos tpicos de este proceso de racionalizacin. El pensamiento comn europeo
est todava impregnado de residuos de estas ideologas, aun cuando ellas han sido refutadas por la ciencia y
por la historia.
Estas racionalizaciones se vinculan con diversas corrientes de pensamiento. En primer lugar, con la
tradicin romntica alemana en sus varias versiones y, entre stas, con la concepcin hegeliana del Espritu
Objetivo, en cuya teorizacin el filsofo de Francfort alcanz a reconocer al pueblo alemn de su tiempo
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como el portador del espritu del mundo. La teora a la cual ya se ha hecho referencia de de Gobineau
sobre la supremaca de la raza aria, la influencia del evolucionismo darwiniano en sociologa y en etnologa,
las investigaciones prehistricas de Kossina sobre el origen nrdico y germnico de la raza aria, la
publicidad de Houston S. Chamberlain, ingls que se hizo alemn para poder exaltar la supremaca de la raza
germnica, empalmndose con la corriente romntica que reconoce como principal antecedente a Herder;
todo esto ha provisto las bases para aquella loca construccin ideolgica que fue adoptada como base
filosfica del nazismo. Pero sin caer en estos extremos, es necesario reconocer que estas tradiciones han
dejado trazas en el pensamiento comn y en el patrimonio cultural europeo.
El pensamiento antropolgico ha acuado un trmino para denotar esta actitud: etnocentrismo. Este
fenmeno no es una produccin reciente y exclusiva de nuestra poca y de nuestra sociedad. Todo grupo
humano tiene a privilegiar la propia cultura. Hemos considerado la proyeccin de los griegos. Sin embargo,
cualquier tribu primitiva, precisamente por el factor psicosocial que se ha mencionado, puede desarrollar
una actitud de ese tipo. La diferencia con la situacin de nuestros pases se encuentra en el hecho de que se
trata en estos casos de actitudes no racionalizadas, espontneas y con un alcance histrico poltico
extremadamente reducido.
La antropologa cultural se ha enfrentado a este problema como uno de los ms graves de nuestro
tiempo y un conjunto de antroplogos lo ha hecho tema central de sus estudios y actividades incluso en el
campo poltico-social. Entre stos, el nombre ms conocido es el de Melville J . Herskovits (1895-1963),
quien tambin pertenece al grupo de alumnos de Boas.
Herskovits define a la cultura en los siguientes trminos:
Ante todo, los pueblos tienen un sistema propio para procurarse vveres. Esto se logra mediante un
equipamiento tecnolgico dirigido a extraer con fatiga del ambiente natural los medios para mantenerse
con vida y proseguir sus actividades diarias. Tienen un sistema para distribuir entre s aquello que ellos
mismos en tal modo producen, un sistema econmico que les permite extraer el mximo de aquellos
escasos medios que les impone el economizar. Todos los pueblos dan expresin formal a los institutos
de la familia y a las varias formas de estructura que representan condiciones ms amplias de
parentesco y las asociaciones formadas por otros vnculos diferentes de la sangre. Ningn pueblo vive
en anarqua completa, y se da el caso que todos han ideado alguna forma de control poltico. Ninguno
de ellos carece de una filosofa de la vida, de un concepto sobre el origen y el funcionamiento del
universo y sobre el modo en el cual los poderes del mundo sobrenatural deban ser tratados para
alcanzar los objetivos deseados, en breve, un sistema religioso. Con los cantos, las danzas, los mitos,
las formas del arte grfico y plstico para dar un sentido de satisfaccin esttica, la lengua para
comunicar las ideas, y un sistema de sanciones y objetivos para dar sentido y motivo al vivir, podemos
completar este listado resumido de los aspectos de la cultura que, como la cultura en sentido global, se
han atribuido a todos los grupos humanos, dondequiera que ellos vivan.
64

Esta definicin de cultura destaca un modelo etnolgico genrico, en el cual no se transparenta
ntidamente el recorte de fenmenos culturales particulares, mancomunando estructuras sociales, econmicas
y polticas con modelos culturales en sentido propio.
Herskovits pone de relieve algunos elementos con relacin a las paradojas de la cultura:
1.- La cultura es universal en la experiencia humana, sin embargo toda manifestacin local o regional
tiene un carcter nico.
2.- La cultura es estable, sin embargo ella es tambin dinmica y presenta un continuo y constante
cambio.
3.- La cultura llena y determina en gran medida el curso de nuestra vida, pero ella raramente interviene
en la esfera del pensamiento consciente.
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Es sobre todo este ltimo aspecto el que hace posible el fenmeno que ha sido definido como
etnocentrismo. Y esto se da porque el hecho de vivir en la cultura en el nivel preconsciente hace muy difcil
la toma de conciencia crtica sobre sus contenidos. Herskovits define el etnocentrismo en estos trminos:
El etnocentrismo es el punto de vista segn el cual la propia manera de vivir es preferible a todas las
otras. Como derivacin lgica del proceso de enculturacin en la infancia, muchos individuos
manifiestan este sentimiento en relacin con su propia cultura, ya sea que lo formulen verbalmente o
no. Por fuera de la esfera de cultura euroamericana, sobre todo entre los pueblos iletrados, esta actitud
es dada por descontado, ms que enunciada en precisos trminos verbales. En cualquiera de sus
formas, el etnocentrismo se debe considerar como un factor que contribuye a la adaptacin del
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individuo y a la integracin social. Por el refuerzo del yo en trminos de identificacin con el propio
grupo cuyos modos de vida son implcitamente aceptados como los mejores, reviste mxima
importancia. Pero cuando, como acontece en la cultura euroamericana, esto se racionaliz y se convierte
en la base de programas de accin en perjuicio del bienestar de otros pueblos, da vida a problemas
muy serios.
66

Cuando Herskovits escriba estas palabras, la segunda guerra mundial haba apenas concluido y en el
mundo reinaba todava vivsima la impresin de horror de cuanto haba ocurrido en los campos de
exterminio nazi y de otros episodios de feroz intolerancia racial que haban caracterizado a aquellos aos
desafortunados. A travs de su teora, Herskovits dio expresin a este difuso estado de nimo y su matriz
histrico- psicolgica puede aclararnos los valores y los lmites de su teora. Pero veamos primero en qu
trminos formula Herskovits su posicin:
"Las valoraciones son relativas al trasfondo cultural del cual emergen. El principio del relativismo
cultural deriva de una amplia recoleccin de datos sobre hechos, recolectados mediante la aplicacin
de las tcnicas de investigacin de campo que nos han permitido captar a los sistemas subyacentes de
valores de sociedades que tienen costumbres diversas. Este principio, formulado en sntesis, es el
siguiente: Los juicios estn basados en la experiencia, y la experiencia es interpretada por cada
individuo en los trminos de su propia enculturacin. Al proponer este principio nos encontramos con
muchos problemas fundamentales que los filsofos han planteado desde hace tiempo."
67

y agrega:
"Cuando reflexionamos sobre el hecho de que ciertos principios intangibles como lo justo y lo injusto, lo
normal y lo anormal, lo bello y lo convencional, son absorbidos en la ms tierna infancia, cuando una
persona aprende los modos de vida del grupo en el cual ha nacido, nos damos cuenta de que hemos
dado con un proceso de importancia primaria. Inclusive los hechos del mundo fsico son vistos a travs
del filtro de la cultura, de tal manera que la percepcin del tiempo, del espacio, del peso, de la medida y
de otras 'realidades' es mediada por las convenciones de cada grupo dado."
68

En las pginas que siguen, Herskovits provee las testimonios etnogrficos necesarios para dar prueba
de este asunto ya sea en lo referido a la percepcin del espacio, que no se configura del mismo modo en
todos los grupos humanos, a la estructuracin del sonido y de otros modos de percibir la realidad; podramos
agregar nosotros, la percepcin del color en sus diversas esfumaturas y dems. Sobre este punto particular,
las investigaciones de Whorf brindarn un amplio material de discusin.
69
Herskovits se apoya tambin en
las investigaciones de Sherif en este campo:
"El principio de que los juicios derivan de la experiencia, la cual es el resultado del proceso de
enculturacin, tiene un fundamento psicolgico seguro. Esto ha sido expresado en la mejor forma por
Sherif en el desarrollo de su hiptesis sobre las 'normas sociales'. Sus experimentos tienen un carcter
fundamental y su concepto accesorio de 'cuadro de referencia', el trasfondo al cual se vincula la
experiencia, se ha convertido en un concepto dado ya por sentado en psicologa social."
70

As, para la definicin de aquello que es 'normal' y 'anormal', Herskovits nos brinda amplia
documentacin etnogrfica sobre la diversidad de juicio en las distintas culturas en relacin con fenmenos
idnticos. Indica, adems, que en lo que respecta a valores verdaderos y particulares, la discusin permanece
abierta al igual que en otros campos en los que la experimentacin es posible. Aqu obviamente el problema
es ms complejo por sus mltiples implicaciones filosficas. Pero, sin embargo -observa Herskovits- algo de
cierto puede ser dicho, a saber, por ejemplo, que el mismo juicio de inferioridad dirigido por nosotros a otros
pueblos a causa de su menor grado de "progreso" parte del presupuesto de que aquello que nosotros
llamamos progreso (esto es, un desarrollo excepcional en el campo del saber cientfico, de la tecnologa y de
la produccin) representa efectivamente una medida de valoracin pasible de ser aceptada de manera
absoluta como progreso desde un punto de vista universalmente humano. Muchos grupos culturales
diferentes no estn de acuerdo sobre este punto. En nuestra misma sociedad, han madurado notables dudas al
respecto que se expresan en forma clara y a menudo violenta.
No quiero internarme en la discusin filosfica de naturaleza tica sobre el relativismo cultural, que
ha sido criticado tanto desde un punto de vista lgico como moral, ni sobre la defensa de Herskovits al
respecto.
71
Recuerdo solamente su respuesta a quien lo desaprobaba por no dar el necesario peso a los
absolutos morales:
"Estos interrogantes pueden slo ser formulados por aquellos que han sido criados en una cultura como
la nuestra, en la cual el sistema moral prevaleciente no es solamente impuesto conscientemente, sino
para el cual se resalta su pretensin de excelencia frente a cualquier otro. No existen muchas culturas,
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22
por ejemplo, en las que una rgida dicotoma entre el bien y el mal, como nosotros hemos establecido,
sea tomada seriamente en consideracin. Ms bien se reconoce que el bien y el mal son slo los
extremos de una escala de constantes variaciones entre estos dos polos que produce slo diferentes
esfumaturas. Nosotros regresamos as al principio enunciado ms arriba, que 'los juicios estn basados
sobre la experiencia, y que la experiencia es interpretada por cada individuo en los trminos de su
propia enculturacin'. En una cultura en la cual se han resaltado los valores absolutos, el relativismo de
un mundo que comprende muchos modos diferentes de vida ser difcil de comprender. Es ms, esta
variedad ofrecer un verdadero y propio campo de batalla para los juicios de valor fundados en la
medida en que un cuerpo de costumbres dado se parece o difiere de aquel propio de la cultura
euroamericana."
72

Antes de pasar a las consideraciones que se pueden realizar sobre la posicin de Herskovits en el
seno del discurso especfico antropolgico cultural, es bueno recordar que el autor present en 1947 a la
Comisin de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas, una declaracin de tres puntos:
1.- El individuo realiza su propia personalidad a travs de la cultura propia: en consecuencia, el respeto
de las diferencias individuales implica el respeto de las diferencias culturales.
2.- El respeto de las diferencias entre las culturas encuentra su validacin en la ciencia, que no ha
descubierto ninguna tcnica de valoracin cualitativa de las culturas.
3.- Costumbres y valores son relativos a la cultura de la cual derivan.
Esta declaracin no pudo ser aceptada porque se contradeca con la misma razn de ser de la
Comisin de la ONU: sobre su base, de hecho, el punto de vista opuesto a la declaracin misma habra
debido ser aceptado y respetado, punto que se haba manifestado de hecho en la agresin nazi, y que haba
sido uno de los motivos ms directos de que la misma Comisin de los Derechos Humanos se constituyera
en la ONU para elaborar un documento que pudiese en el futuro influir en el sentido opuesto al
etnocentrismo exasperado expresado en el nazismo y en el fascismo. El relativismo cultural asumido como
perspectiva absoluta y por lo tanto, contraviniendo sus mismos presupuestos legitimaba as el mismo
etnocentrismo (que es uno de los tantos modos culturales de ver las cosas), que debera entonces ser
respetado como a los otros modos si aceptsemos al pie de la letra la tesis relativista.
Este episodio no carece de significado porque muestra la debilidad de una teorizacin abstracta y
moralista, desvinculada de los concretos contextos histricos en los que se la puede emplear. Un ejemplo
reciente de qu tipo de uso ideolgico se puede hacer de la posicin de Herskovits tomada al pie de la letra lo
ofreced el gobierno actual de Sudfrica. Este gobierno legitima la poltica de segregacin racial
(apartheid) actuada en relacin con los grupos tnicos no europeos del pas, con la afirmacin de que esta
poltica se propone salvar y conservar la integridad de las tradiciones tnicas de estos grupos, segregndolos
en reservas especiales, donde no sean contaminados por las costumbres de los europeos. Es obvio, y
volveremos sobre esto al final de esta parte, que la teorizacin relativista carece de sentido si no se toman en
consideracin las condiciones socioeconmicas en las que se inscriben las relaciones entre los diversos
grupos tnicos y las concretas situaciones de conflicto que se pueden derivar de esas relaciones.
Este es un ejemplo ms de cmo el discurso antropolgico debe desarrollarse con una constante
vigilancia del contexto dentro del cual se formula, para captar el sentido que puede asumir en ese contexto y
que puede fcilmente reducirlo al nivel de enmascaramiento ideolgico. Es obvio que la propuesta de
Herskovits no puede ser rechazada en s misma in abstracto. Cuando se pronuncia en una situacin que lo
amerite, es la expresin de un grado notable de tolerancia y de humildad cultural. Pero, como en todo modelo
terico, no puede pretender cubrir todo el campo del fenmeno social total. Como todo modelo heurstico, el
relativismo cultural revela en la misma medida que oculta, y aquello que oculta es el momento de conflicto,
que no nace jams de la sola incomprensin y repulsin de los valores del otro esto no sucedi siquiera en
las guerras de religin, aun cuando en ellas el conflicto de valores era definitorio sino que implica siempre
una compleja red de relaciones econmicas y sociopolticas subyacentes.
Herskovits aplica el principio del relativismo tambin al campo especfico de nuestra investigacin:
El punto de vista relativista en relacin con las culturas que difieren de la propia... es esencial para el
etngrafo que quiera conducir con xito las investigaciones en el campo. Esto no ser jams
demasiado enfatizado. Una necesidad fundamental para la investigacin etnogrfica es la prctica del
distanciamiento cientfico, que a su vez requiere una rgida exclusin de los juicios de valor.
73

Esta actitud estuvo en la base de la actividad de investigacin de la etnografa cientfica de los siglos
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XIX y XX, aunque no siempre enunciada en trminos explcitos, incluso cuando como ocurri en el caso
del ya mencionado Lubbock- el etngrafo manifestara su pesar por no poder expresar abiertamente el
disgusto personal que senta frente a ciertas formas de las costumbres estudiadas tan distintas de las propias.
En la base de esta eleccin metodolgica, que es comn a la investigacin sociolgica en la versin que nos
ha legado Durkheim, est la filosofa cientfica del positivismo. Esta eleccin forma un tipo de estudioso
cuyo significado en nuestra sociedad moderna comienza a ser puesto en discusin, y sobre este hecho que
interesa en particular al antroplogo que debe definir su actual funcin en nuestra sociedad, ya he hecho
referencia al inicio. Para dar una respuesta correcta es necesario aclrar algunos conceptos relacionados con
nuestro mtodo cientfico, ms all de la situacin histrica en la que vivamos. Debemos, por lo tanto,
trasladar la respuesta a la segunda parte de este volumen, cuando sern tratados los problemas especficos
que es necesario preventivamente aclarar. Toda respuesta apresurada a este grave problema nos hara caer
inevitablemente en fciles aproximaciones que caracterizan a una buena parte del movimiento crtico de la
tradicin cientfica.
Para permanecer en nuestro tema, el del relativismo cultural, tratar ahora sobre el pensamiento de
un crtico del relativismo que ha sido tambin un crtico del relativismo cultural, de David Bidney
(1908). La formacin cultural de Bidney no es de carcter antropolgico sino filosfico. Proviene de la
filosofa de la ciencia y desde esta disciplina, a travs de los estudios de filosofa social, llega a la
antropologa. Ensea en la Universidad de Indiana, en Bloomington.
Su posicin sobre el problema del relativismo cultural, tal como ste fue planteado por Herskovits,
resulta de este pasaje extrado de su escrito The Concept of Value in Modern Anthropology de 1953:
74

Si el progreso cultural es un ideal vlido y objetivo, es un deber del antroplogo, como estudioso de la
cultura y de la dinmica de las culturas, cooperar en la tarea comn indicando algunas de las
condiciones para su realizacin, ya sea en la nuestra como en las culturas de los otros. Insistir en un
laissez faire cultural en nombre de las locuras y de los delitos del etnocentrismo del pasado es una
decisin desesperada que no afronta las instancias reales que urgen a la humanidad. Si existe el
peligro de que sean impuestos ideales e instituciones etnocntricas con mtodos antidemocrticos a
quienes pertenecen a culturas diferentes, existe igualmente el peligro de que los favorecedores
liberales del laissez faire se encuentren en la imposibilidad de poner un remedio a las grandes
injusticias cometidas por quienes no reconocen ningn derecho y valor humano comn. En la prctica
es a menudo necesario tener que elegir entre el bien ms grande y el mal menor, que entre el bien y el
mal absolutos. Y suceden momentos en los cuales el mal y la injusticia que piden ser removidos son
mucho ms evidentes que el mal que puede resultar de una propensin cualquiera hacia el
etnocentrismo. La segunda guerra mundial y los delitos de genocidio nos han provisto de un gran
nmero de pruebas que pueden documentar este punto.
75

El presupuesto de Bidney, la aceptacin del progreso como ideal comn, es, como se ha observado,
discutible si al trmino progreso se lo dota de un contenido unilateral, como el que nuestra civilizacin le
ha dado. Y a este propsito la respuesta de un relativismo sera fcil. Pero el resto del discurso de Bidney es
efectivamente una crtica que da en el blanco. La eleccin de una posicin pasiva frente a los males de
nuestro tiempo, en el nombre de un laissez faire (fundado en el hecho de que cada juicio hecho por nosotros
sobre aquello que se verifica segn los esquemas de una cultura diferente no puede ser juzgado por nosotros
porque lo haremos en base a categoras que no son propias de esa cultura) lleva a la sustancial aceptacin de
la situacin de hecho, con todos sus aspectos negativos. En tal caso, como deberan haberse comportado los
pases democrticos frente a la agresin nazi? No podemos tomar como definitiva la propuesta hecha por
Bertrand Russell y dividirnos en dos: donde la parte cientfica de nuestro yo debera en tal caso mantenerse
neutral, mientras que la parte prctica debera arrojarse a la accin. No considero que sea una buena solucin
del problema una semejante estructura esquizoide de personalidad. Esta es, por aadidura, una forma de
escondernos de la realidad de las cosas. Nos podemos preguntar, si aceptamos la propuesta de Russell,
cules criterios de razn nos indicaran el camino correcto a seguir en nuestra accin?, no nos dejaremos
quizs llevar por prejuicios y condicionamientos de los que no advertimos el concreto sentido histrico
actual? No se podra abrir as el camino a una nueva forma de irracionalismo que lleva siempre consigo
graves peligros?
El relativismo cultural nos dice aquello que no debemos hacer. Sin embargo, no nos dice nada sobre
aquello que s debemos hacer en una circunstancia determinada. Es slo un primer paso para salir del
etnocentrismo, pero que como tal no es suficiente. La justificacin histrica del relativismo cultural est dada
por la situacin del momento en el que fue concebido, ya sea desde un punto de vista cientfico como desde
una ms amplia visin social. Pero este es el inicio de la discusin, no su conclusin.
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Podemos preguntarnos prejuiciosamente: es correcta la premisa del discurso de Herskovits de que
es posible emitir un juicio slo en base a las categoras de la cultura de la cual somos parte, que habla as por
nuestro medio? Este me parece ser, en realidad, el verdadero punto dbil de todo el razonamiento. Si
aceptamos el principio mediante el cual la convalidacin de los valores slo puede suceder en el mbito de
una cultura concebida como un sistema, retrocedemos hacia las posiciones de un determinismo cultural del
estilo de White, terminamos sacralizando nuestra cultura y aceptando que los dems sacralicen la propia.
Toda posibilidad de dilogo cesa y permanece slo el conflicto ciego. En lugar de un nico etnocentrismo
aceptamos la forma de un etnocentrismo policntrico que no es de ninguna manera mejor que el tradicional.
El nudo del problema radica en establecer si es posible, y en qu medida, para nosotros, formular un
cuadro de referencia de nuestros juicios que no sea el definido a priori por el sistema tradicional de valores
del que somos parte. Sobre este problema podremos avanzar algunas propuestas, pero no en este punto del
discurso. Nuevamente deberemos, entonces, postergarlas hasta que podamos considerar juntos algunos
problemas de cuya solucin depende la misma posibilidad de responder. Para preparar el camino, es
oportuno analizar ahora la posicin de Bidney.
Bidney releva dos diversos modos de entender al relativismo cultural que se confunden en el
pensamiento de Herskovits. Uno descansa en el reconocimiento de la existencia de culturas diferenciadas en
el tiempo y en el espacio, el otro en el comportamiento ideal de quien, aun manifestando una preferencia por
la propia cultura, no excluye por esto el respeto hacia las otras culturas diferentes. Herskovits deriva esta
actitud positiva directamente del reconocimiento de la existencia de hecho de las diversidades entre las
culturas. As es confundido este dato emprico (constituido por el ser de las diversas culturas) con el
deber ser dado por el comportamiento tolerante. Mientras que otra actitud, el etnocentrismo, es la negacin
de este ltimo. En este punto surgen una serie de preguntas sin respuesta: por qu el reconocimiento de la
diversidad lleva a la tolerancia y no al etnocentrismo?, en qu medida quien se compromete con el
relativismo cultural cesa de ser etnocntrico, cuando este comportamiento es parte de su cultura y es
connotado como un valor absoluto?, y adems, si se considera a la cultura propia como portadora de un valor
relativo a la par de las otras, en base a qu cosa se elige pertenecer a ella en lugar de a otra, si falta un
parmetro objetivo de comparacin?
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Me parece que este es el punto fundamental de todo el problema: establecer un trmino con relacin
al cual las abstracciones de una propuesta que considera a los valores como relativos en s mismos y que
obviamente conduce a una posicin asctica se trasmuta en lo concreto en una proposicin que pueda
juzgar con todos los lmites histricos intrnsecos a cualquier juicio el significado de los valores
vinculados con un contexto histrico preciso y concreto. Bidney observa que Nietzsche daba un sentido a los
valores culturales refirindolos a la sociedad de la cual eran expresin y en particular a la situacin de las dos
clases, patrones y esclavos en conflicto de poder entre s. Marx hizo lo mismo, tomando como referencia la
lucha de clase entre capitalistas y obreros (de hecho la posicin de Marx es muchsimo ms compleja que
esta esquematizacin tradicional). Los relativistas no se proponen en absoluto este problema.
Como mximo, nos es dicho que el relativismo cultural es un hecho probado por la experiencia
etnogrfica y un producto necesario del condicionamiento cultural. Los valores nos es dicho estn
condicionados por la cultura, pero es necesario tomar a la cultura por lo que ella es, en tanto la cultura
se explica en s misma. Esto es todo lo que se afirma toda vez que se plantea que una cultura es un
sistema cerrado en s mismo.
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Como la propuesta de Bidney:
En ltimo anlisis, el problema ante el cual nos encontramos implicados es de carcter metafsico o
metacultural. Si la sola realidad es una realidad cultural y relativa a la experiencia de un organismo,
como sostienen los relativistas culturales o sociolgicos, entonces el concepto de una verdad ideal
diferente de la experiencia cultural dada pierde sentido. Contra esta posicin, yo sostengo que el
postulado de una realidad objetiva, independiente del observador, es un concepto til, porque sirve
como orientacin normativa a la investigacin y representa para el investigador una meta inteligible a la
cual poderse acercar. Nuestra conciencia conceptual y emprica de la ciencia vara segn nuestros
intereses y nuestras experiencias, pero la realidad como algo ontolgico, existente en forma
independiente del hombre, es un objeto absoluto al cual nuestras ideas se conforman progresivamente
en el curso de nuestra marcha hacia la verdad conducida por mtodos cientficos. Y en modo anlogo,
los valores morales y estticos son atributos reales de los objetos aun cuando, por fines propios de las
ciencias fsicas, puedan ser denominados reales y objetivos en el sentido de que tienen una base en la
naturaleza, humana y csmica.
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En estas afirmaciones se manifiesta claramente la formacin cultural de Bidney como filsofo de la
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ciencia y sus tendencias espirituales. Sin embargo, al da de hoy, no creo que muchos de entre los ms
actualizados epistemlogos y metodlogos, estaran dispuestos a seguirlo en este camino. La idea de una
objetividad absoluta a la cual aproximarse progresivamente con los instrumentos de la conciencia hasta
agotar sus misterios, es una posicin que los fsicos modernos, en la reflexin sobre aquello que ellos hacen
como fsicos, han netamente descartado. Con respecto a la propuesta de declarar a los valores morales y
estticos como reales y objetivos en cuanto inherentes a esta objetividad, nos vemos conducidos hacia
atrs algunos siglos en la historia de la filosofa.
Pero esto es en el fondo de poca importancia en nuestro discurso. Aquello que Bidney ha elucidado,
aun cuando sin poder dar una respuesta persuasiva y satisfactoria, es la carencia, en el relativismo cultural,
de un parmetro al cual referir la cultura, o mejor, las culturas, para dar un sentido histrico, social, poltico y
moral a cuanto nos es presentado nicamente como relativo.
En un plano menos filosficamente impregnado y en cambio caracterizado por influencias histrico-
literarias, se sita la obra de Ruth Benedict (1887-1948), alumna de Boas y ms tarde de Kroeber. Benedict
se hizo conocida sobre todo por su Patterns of Culture, que por su fcil lectura, estilo y gusto literario
encontr un gran favor en el pblico.
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Ella escribe:
El comportamiento heterogneo dirigido a objetivos diversos ganarse la vida, casarse, hacer la
guerra, adorar a los dioses es elaborado segn modelos coherentes de acuerdo con cnones
inconscientes de eleccin que se desarrollan dentro de la cultura misma.
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En su pensamiento, que est caracterizado por una eleccin relativista de fondo, Ruth Benedict se
remite a las ideas de Dilthey, en particular hace propio el concepto de Weltanschauung, visin del mundo, y
se inspira tambin en la historiografa romntico- proftica de Spengler. La idea de la Weltanschauung en
trminos antropolgicos es as expresada por Ruth Benedict:
Toda cultura fija sul propio modelo seleccionando un cierto segmento del gran arco de posibles fines y
motivos del comportamiento: as como... cada cultura elige y hace uso de ciertas tcnicas materiales y
de ciertas instituciones. El gran arco en el que se distribuyen todos los posibles modos de
comportamiento es en demasiado amplio y est demasiado lleno de contradicciones para que una
cultura pueda utilizarlo, aun slo una parte considerable. Sobre todo, es necesario elegir: sin una
eleccin ninguna cultura puede ser comprensible, y los fines que elige y hace propios son mucho ms
importantes que el particular tecnolgico o los formalismos matrimoniales que escoge en modo
semejante.
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Sobre la base de esta eleccin se constituye el conjunto integrado de los modelos de cultura que
conforma la cultura en su totalidad:
Cuando hayamos entendido claramente que el comportamiento en cuanto condicionado por la cultura
local ha sido elaborado por el hombre y es extremadamente variable, no habremos agotado sin
embargo su significado. Este tiende tambin a estar integrado. Y por integracin, entendemos lo
siguiente: una cultura, como un individuo, es un conjunto ms o menos coherente de pensamientos y
de acciones, y en el mbito de cada cultura se delinean ciertos objetivos caractersticos, que pueden
ser slo suyos, no compartidos con ningn otro tipo de sociedad. En funcin de tales objetivos, todo
pueblo da a su vida formas cada vez ms estables y, en proporcin a su fuerza, los modos
heterogneos de comportamiento se funden en una imagen cada vez ms coherente.
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El elemento de cohesin de las culturas est, por tanto, dado por un criterio de seleccin de fondo.
Aqu se siente el influjo de Simmel y a lo lejos de Kant. Sobre la base de estos conceptos, Ruth Benedict
disea un vasto cuadro de las culturas de los pueblo, de los indios de las llanuras, de los dobu, caracterizados
en formas especficas en todos los niveles del comportamiento individual y colectivo. El hecho de que
Benedict considere que la intuicin esttica sea el rgano ms apropiado para la comprensin del
espritu de estas culturas, nos explica los valores y los defectos de su trabajo. El valor consiste en el
carcter agradable del texto, no carente de valencias literarias, y en su funcin pedaggica y edificante, en
absoluto despreciable en tanto demanda la autocrtica de las propias limitaciones etnocntricas. Los defectos
se dan en la generalizacin, quizs un poco excesiva y en el forzar ciertos datos para hacerlos ingresar en los
esquemas de las diversas Weltanschauungen descriptas. Una invitacin placentera a la tolerancia. Ruth
Benedict obtuvo tambin un notable renombre con su estudio sobre J apn titulado El crisantemo y la
espada,
83
que fue til, durante la ltima guerra, para orientar la accin poltica de las fuerzas de ocupacin
americanas en J apn y para evitar graves errores psicolgicos que podran haber sido cometidos en la
conduccin de la guerra como, por ejemplo, bombardear el palacio del Mikado.
Para un antroplogo de hoy, un momento en el cual las elecciones entre bien y mal son
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extremadamente ms difciles y complejas de cuanto fueran aquellas que se le proponan a Benedict o de
aquellas que nos fueran propuestas cuando participbamos en la resistencia, el problema del relativismo
cultural se ha vuelto spero y esto se debe a que es confuso el cuadro de referencia de los valores. El riesgo
de usar la posicin relativista para recorrer, en nuestras modestas elecciones cotidianas, el camino abierto por
Poncio Pilatos es grande. Ya no alcanza con reconocer que los pueblos diferentes viven segn costumbres
diversas. El problema de los contactos entre culturas se ha convertido en un problema de conflicto entre
pueblos, determinado en modo predominante por intereses econmicos y polticos de estructura.
Este discurso puede ser transferido a un campo propiamente poltico y, en este campo, incrementar
su significado. Edoarda Masi ha examinado agudamente el fenmeno del relativismo y de la tolerancia,
criticndolo en lo que refiere al comportamiento de diferentes pases y al comportamiento de las diferentes
corrientes del movimiento socialista y comunista en el mundo y al nivel local.
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Sin embargo, lo que
mayormente interesa al antroplogo es la contraposicin actual entre pases subdesarrollados y
sociedades opulentas.
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Esta contraposicin parece simplista y genrica y en un cierto sentido lo es,
porque las singulares caractersticas de las culturas tradicionales en los pases subdesarrollados influyen
diferencialmente en la situacin comn a todos-, pero recupera un momento esencial en varios pases
excoloniales, frente a la desintegracin estructural, a todo nivel, frente a la masiva presencia poltica de los
pases industriales. Cuando se consideran estas realidades de hecho, la posicin relativista cultural aparece
como aun ms frgil en cuanto se observa a la luz de la dimensin ms especficamente poltica expresada
por Masi.


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