UNIVERSIT DEGLI STUDI DI VERONA

DIPARTIMENTO DI FILOSOFIA, PEDAGOGIA E PSICOLOGIA

SCUOLA DI DOTTORATO DI SCIENZE UMANE E FILOSOFIA
DOTTORATO DI RICERCA IN FILOSOFIA
CICLO / ANNO (1 anno discrizione):
XXIII / 2008



TESI DI DOTTORATO


La filosofia delluomo
di Jean-Luc Marion
tra Cartesio e la fenomenologia


S.S.D. M-FIL/01 Filosofia teoretica





Coordinatore: Prof. Ferdinando Marcolungo

Tutor: Prof. Ferdinando Marcolungo

Dottorando: Dott. Giuseppe Spimpolo












3
INTRODUZIONE

Il presente lavoro si concentra sullopera di Jean-Luc Marion, considerata nella sua
totalit e unitariet: nella sua totalit, dal momento che si tentato di dare spazio alla lettura e
allo studio di tutta la produzione pi significativa del filosofo francese contemporaneo in
considerazione anche del suo progressivo sviluppo cronologico, aspetto particolarmente
illuminante per cogliere le tappe, gli snodi e le evoluzioni del pensiero; nella sua unitariet,
perch i molti e talora eterogenei interessi dellautore in realt sono a servizio stimolo,
sollecitazione e risposta gli uni degli altri in modo da edificare progressivamente una
riflessione profondamente coerente e insieme articolata.
In questo orizzonte il lavoro mira a rintracciare, individuare, identificare e mettere a
fuoco allinterno della filosofia di Marion il tema antropologico e pi precisamente una
filosofia delluomo , convinti che lautore francese abbia dato un contributo rilevante, anche
se non sempre esplicito, alla definizione dellessere umano. Pi precisamente, uno degli
obiettivi centrali quello di mostrare come la questione antropologica abbia a che fare con
lintera opera e quindi sia rinvenibile fin dagli esordi filosofici di Marion, a met degli anni
70 circa. Tutto questo significa essenzialmente che gi il Marion storico della filosofia,
interessato soprattutto alla cosiddetta filosofia moderna e in particolare a Cartesio,
nellindagine storico-filosofica costantemente impegnato nel tentativo di tematizzare la
questione antropologica e di avanzare gi una proposta interpretativa di carattere
antropologico; ma significa anche che il Marion storico della filosofia necessario al
successivo Marion fenomenologo non solo dal punto di vista cronologico, ma anche dal punto
di vista teoretico.
Non v dubbio che ad aver reso noto Marion sia stata soprattutto la sua proposta
filosofica in chiave fenomenologica, quella proposta che trova il suo manifesto
programmatico in un testo che pi di ogni altro lo ha reso celebre: Dato che. Saggio per una
fenomenologia della donazione (or. 1997). Non v dubbio che questo testo sia stato il vero
polo dattrazione che ha richiamato lattenzione degli studiosi sul suo pensiero. Tuttavia a noi
pare che, per quanto concerne una filosofia delluomo, sia mancata una considerazione
adeguata del Marion storico della filosofia, o, a voler essere pi precisi, una considerazione
adeguata del rapporto fondamentale e inaggirabile tra il Marion storico della filosofia e il
Marion fenomenologo, soprattutto alla luce di uno degli esiti pi originali dellintero
itinerario filosofico marionien, ossia quello del fenomeno erotico. Il nostro lavoro cerca di
porre lattenzione proprio su questo passaggio; non quindi unanalisi minuziosa di Marion in
4
quanto studioso della filosofia moderna e in particolare di Cartesio; non parimenti
unanalisi minuziosa della fenomenologia di Marion su cui la letteratura critica comincia ad
essere notevole; ma unanalisi, in considerazione della prospettiva erotica, del rapporto tra il
primo Marion e il secondo Marion, dove le indicazioni primo e secondo non sono indicazioni
meramente cronologiche, ma intendono richiamare lattenzione sulloggetto primario di
interesse dellautore almeno perch in effetti linteresse diretto per Cartesio resta vivo in
Marion a tal punto che anche recentissimamente egli ha continuato ad approfondire la propria
indagine al riguardo. Noi riteniamo oggi che una delle chiavi di lettura fondamentali per
comprendere la fenomenologia di Marion consista nel tentare di ricucire i legami con quanto
lha preceduta da un punto di vista speculativo. Tutto ci si dimostra decisivo per la
comprensione della fenomenologia della donazione sul piano contenutistico, ma anche per
comprendere le ragioni della scelta fenomenologica e, pi precisamente, della sua particolare
impostazione, entro cui si inscrive in maniera del tutto paradigmatica il fenomeno erotico. Il
nostro tentativo cerca cos di evitare un certo riduzionismo nellinterpretazione complessiva
della fenomenologia marionienne.
Daltro canto, quando Marion approccia i testi di Cartesio non trascura di misurarsi
con i maggiori studiosi del filosofo francese della prima met del 600, ma adotta una
prospettiva chiaramente fenomenologica, a partire dalle interpretazioni di Husserl e
Heidegger, ma anche di Levinas ed Henry. Lesigenza di una fenomenologia della donazione
sorge proprio mettendo la fenomenologia classica alla prova di Cartesio: c un rapporto
stretto tra la donazione e non tanto il dono, rigorosamente parlando e la filosofia
cartesiana, un rapporto che, secondo Marion, non pu essere trascurato, ma deve essere
portato alla luce.
Accostarsi a Cartesio in prospettiva fenomenologica non una scelta arbitraria per
Marion: essa poggia in ultima analisi sul fatto che Cartesio sta in qualche misura allorigine
della fenomenologia stessa, cosa che assume a sua volta una rilevante evidenza proprio in
materia antropologica. Se Cartesio ha a che fare con la fenomenologia, ci trova innanzitutto
giustificazione nel fatto che egli porta a compimento il progetto della metafisica, radicalizza
la metafisica fino a farne emergere le possibilit e i limiti, o, meglio, fino addirittura alla
possibilit stessa di fare del limite la soglia che apre e richiede il passaggio alla
fenomenologia. Nellindividuazione del compimento cartesiano della metafisica, Marion
rintraccia lesigenza di una fenomenologia che, trasgredita la metafisica, ne sappia riprendere
e rileggere le aspirazioni, gli slanci ma anche i guadagni, entro un orizzonte pi ampio
rispetto a quello instaurato dalla stessa razionalit metafisica. Infatti per Marion, quello che
5
entra in gioco nellarticolazione del rapporto tra metafisica e fenomenologia, un modello di
razionalit che non va abolito ma destituito, non perch inutile, ma perch potenziabile e
fecondabile. E tale via diventa percorribile esponendo la ragione allaudacia di poter pensare
Dio a partire dalla donazione quale dimensione fenomenologica essenziale, e quindi non pi
in seno a una metafisica egologica che appare naturalmente depotenziata dal solipsismo e
dalla scissione tra io trascendentale e io empirico. Se poi vero che in Cartesio non presente
una tematizzazione della donazione come fatto filosofico, ci non significa che la donazione
non sia sic et simpliciter presente. Alle origini tanto della nozione di io, quanto di quella di
Dio sta, secondo Marion interprete di Cartesio, la fenomenologia della donazione: non
comprensibile lio se viene distaccato da Dio, ma neppure se ad esso viene sovrapposto; solo
la donazione nel momento stesso in cui rivela lesatto rapporto tra Dio e lio, rivela anche chi
sia Dio e insieme chi sia lio. Di qui limportanza, per Marion, di collocare lindagine
antropologica e in generale filosofica, allinterno di una esplicita filosofia della religione, che
viene a fungere da articolazione tra la prima indagine storico-filosofica su Cartesio e la
successiva esplicita fenomenologia della donazione.

Lelaborazione strutturata in tre parti, che tentano di coniugare lo sviluppo del
pensiero di Marion in relazione ai differenti momenti e ai rispettivi contenuti che lhanno
contrassegnato.
Il lavoro perci prende le mosse dallanalisi degli esordi filosofici di Marion e del suo
interesse per Cartesio, in considerazione del fatto che la sua prima produzione pone
effettivamente lattenzione in maniera importante sul filosofo del 600. Tema fondamentale
qui lepistemologia cartesiana allinterno della quale, secondo Marion, trovano spazio la
teologia e lantropologia, ma nella quale sono in gioco inscindibilmente sia Dio che lio.
Questa prima parte mira a mostrare lesigenza marionienne di porre Cartesio alle origini della
fenomenologia o almeno di alcune componenti di una certa fenomenologia e a porre le
basi giustificative e le premesse metafisiche della proposta di una fenomenologia della
donazione. Linteresse centrale far emergere linterpretazione marionienne di Cartesio nei
suoi guadagni e nei suoi limiti essenziali, ma soprattutto le tensioni profonde che la
percorrono e che esigono metafisicamente un approccio altro rispetto a quello metafisico.
La seconda parte dedicata alla filosofia della religione di Marion, dal momento che
essa rappresenta da un lato lesito ultimo dellanalisi di Cartesio, dallaltro la tematizzazione
limpida della proposta di Marion a livello embrionale. un fatto non trascurabile che il punto
di articolazione tra il Marion storico della filosofia e il Marion fenomenologo coincida con la
6
riflessione su Dio. Le opere di riferimento prese in esame con particolare attenzione sono
quelle che mettono a tema Dio e che introducono lamore come categoria filosofica,
conducendolo fuori dal territorio della spiritualit e della teologia e introducendolo
progressivamente nel territorio della filosofia e specificamente della fenomenologia: infatti
lamore, prima che come un possibile contenuto del pensiero filosofico, appare come ci che
permette la fenomenologia stessa e dunque, nellottica marionienne, la stessa filosofia. Questa
parte mira a chiarire come nella rappresentazione di Dio in gioco la rappresentazione
delluomo e viceversa; e come nellopzione di una particolare impostazione filosofica nel
nostro caso quella fenomenologica non sia in gioco solo una scelta metodologica, ma anche
contenutistica. Appare in questa sede limportanza delluso della categoria di distanza e di
un linguaggio filosofico teso a evidenziarne la dinamicit e insieme lindisponibilit come
chiave di lettura e fondazione concettuale della donazione e delle fenomenologia della
donazione.
La terza parte dedicata alla fenomenologia della donazione: seppur Cartesio non sia
pi presente come nelle prime opere, in realt egli continua a restare lintimo interlocutore di
Marion. Lobiettivo sar quello di far emergere i tratti fondamentali della filosofia delluomo
marionienne, tentando di giustificare compiutamente lopzione a favore della fenomenologia
da parte del Nostro e di mostrarne il contributo innovativo; ma mira anche a far emergere
alcuni limiti e alcune debolezze di tale impostazione. In tal senso si tenter di esplicitare con
chiarezza il debito del secondo Marion nei confronti del primo, sul piano speculativo, al fine
di chiarire la rappresentazione di uomo che esce dalla proposta filosofica personale
dellautore: la logica della donazione come base insuperabile dellantropologia.
Se verr qui dato largo spazio alle opere di esplicita impostazione fenomenologica,
non si potr non mostrare la costante permanenza in tutta lopera di Marion di una categoria
fenomenologica apparsa fin dai primi scritti del Nostro, ossia la categoria di distanza,
finalmente colta in tutta la sua fecondit. Abbozzata nellindagine su Cartesio,
embrionalmente tematizzata nei testi di filosofia della religione, la distanza quale categoria
fenomenologica, mostra solo allinterno della fenomenologia della donazione la sua portata
filosofica paradigmatica a compimento dellitinerario intellettuale del filosofo francese
contemporaneo. Soprattutto perch risulter essere la dimensione costitutiva del fenomeno
erotico, ossia di quel fenomeno che, istituendo lessere umano nella sua intrinseca condizione
filiale, gli consente di comprendersi radicalmente chiamato alla libert inesauribile del dono
di s in quanto essere donato, allinterno della precariet della storia.

7
CAPITOLO 1
LA TRASGRESSIONE DI CARTESIO


1.1 GLI INIZI PROGRAMMATICI

Nel 1975 esce la prima opera di rilievo di Jean-Luc Marion, ossia Sur lontologie grise
de Descartes
1
, al cui interno si trova molto di pi di quanto promesso nel titolo, soprattutto
alla luce degli sviluppi successivi del suo pensiero. Questo non per imporre alla prima
importante opera un significato e un ruolo che essa non presenta al suo interno o da se stessa,
ma solo per comprenderne appieno il valore allinterno dellintera riflessione dellautore. Ad
ammettere una tale ricchezza, crescente in maniera proporzionata con levolversi e il
dispiegarsi del pensiero, lo stesso Marion. NellAvertissement alla prima edizione (1975),
dichiarando lobbiettivo della sua opera, egli scriveva:
Indiquons immdiatement que le prsent essai ne prtend aucunement offrir un commentaire nouveau,
et exhaustif des Regulae. Notre propos se limite un point prcis: reprer les thmes et les lieux
aristotliciens, pour mesurer les carts que subissent, l mme, des concepts en apparence (et en ralit)
tirs dAristote. Nous postulons donc deux principes: que les Regulae, sisolant de lensemble de
luvre de Descartes, posent un dbat trs particulier, et, pour cela mme, souvent mconnu; quensuite
Descartes a pens dans un rapport direct, quoiqu demi-conscient, la mditation dAristote
2
.
A partire dai due principi postulati, ossia la peculiarit delle Regulae allinterno della
filosofia di Cartesio, e il legame diretto, seppur non sempre consapevolmente avvertito, tra la
riflessione successiva di Cartesio e quella di Aristotele, Marion dichiara che lo scopo de Sur
lontologie grise de Descartes essenzialmente quello di verificare e valutare la presenza e il
destino dei temi aristotelici allinterno dellopera prima di Cartesio
3
.

1
J.-L. MARION, Sur lontologie grise de Descartes. Science cartsienne et savoir aristotelicien dans les
Regulae, Vrin, Paris 2000
4
: la prima edizione dellopera risale al 1975, le seguenti rispettivamente al 1981, 1993,
2000.
2
Ibi, 7.
3
Sul primato teoretico, e non tanto cronologico, delle Regulae nello sviluppo del pensiero cartesiano,
Marion si dilunga nellIntroduzione dove dichiara espressamente che le dessein central des Regulae nous
semble pourtant chapper ( quelques exceptions que lon mentionnera, comme telles) toute interprtation qui
se limiterait aux textes cartsiens eux-mmes. Ceux-ci noffrent pas un quelconque Ur-Descartes, qui prcderait
pour les clairer, les Regulae. Au contraire, ce sont les Regulae qui conquirent la position dun archtype, par
rapport auquel doivent se comprendre aussi bien les textes postrieurs que les textes antrieurs. Mais
limpossibilit dune rgression en-de des Regulae (encore une fois, architectoniquement, non pas
historiquement ni philologiquement) ne met pas en cause la mthode gntique de lecture des textes: elle la
fonde bien plutt, puisquelle dsigne les Regulae comme la vraie naissance de la gense cartsienne de
Descartes selon le discours, et lhistoire de la pense, du moins. Les Regulae ne trouvent aucune gnalogie
dans la pense cartsienne parce que, nous parat-il, elles en accomplissent la gense (ibi, 16).
8
Tuttavia lo stesso Marion, gi nellAvertissement alla seconda edizione (1981), a
distanza di soli sei anni, durante i quali porta a conclusione quello che pu essere definito un
trittico sulle Regulae
4
, sembra cogliere una maggiore profondit di significato nel suo primo
testo:
Dautre part, lenqute qui tentait de reconstituer une ontologie cartsienne navait son plein sens que
dans lintention de situer Descartes dans une situation authentiquement mtaphysique. Ce qui impliquait
qu lontologie vienne sadjoindre, conformment la constitution onto-thologique de toute pense
proprement mtaphysique, une thologie. En 1976, nous marquions clairement ce dessein en risquant
dj lexpression de thologie blanche, dans un article consacr Lambivalence de la mtaphysique
cartsienne, ici repris en annexe. Ce dessein, nous avons rcemment tent de mieux le raliser par un
travail Sur la thologie blanche de Descartes. Analogie, cration des vrits ternelles et fondement
5
.
Il raffronto con le tematiche aristoteliche si inserisce nel 1981 in un contesto pi ampio
teso a mostrare lappartenenza della filosofia cartesiana alla (storia della) metafisica, cos
come la intende Marion, a motivo della sua fondamentale costituzione onto-teologica. La
questione non pi solo quella di rintracciare, portare alla luce e identificare lontologia
cartesiana in generale. Non v dubbio che il filosofo francese del 600 si sia occupato di
ontologia e ne abbia eretto un formidabile edificio, ma si tratta innanzitutto, nellottica
marionienne, di verificare se quellontologia gi metafisica e quindi se la metafisica pervada
tutto il pensiero di Cartesio fin dai primi tentativi, embrionali, di elaborare il cosiddetto
metodo; in secondo luogo, occorre chiarire quale metafisica stia alla base dellintero edificio
cartesiano. A testimonianza di quanto riportato, Marion annette alla seconda edizione un
articolo del 1976, pubblicato quindi soltanto nellanno successivo alla prima edizione e
intitolato Lambivalence de la mtaphysique cartsienne
6
, come se esso potesse essere in
qualche misura parte integrante dellindagine sullontologia grigia, sua normale prosecuzione.

4
NellAvertissement la seconde dition, si sottolinea che lintention de ce travail est devenue, du
moins lesprons-nous, plus intelligibile, puisque, du triptyque que nous avons consacr aux Regulae,
aujourdhui sont parus les deux autres panneaux (ibi, 8), con riferimento allIndex des Regulae ad directionem
ingenii de Ren Descartes, en collaboration avec J.-R. Armogathe, Ed. dellAteneo, Roma 1976 e alledizione da
lui curata delle Regulae: Ren DESCARTES, Rgles utiles et claires pour la direction de lesprit en la recherche
de la vrit, traduction selon le lexique cartsien et annotation conceptuelle par J.-L. Marion avec des notes
mathmatiques de P. Costabel, Martinus Nijhoff, La Haye 1977.
5
Ibi, 8. Larticolo originale a cui si fa riferimento J.-L. MARION, Lambivalence de la mtaphysique
cartsienne, Les tudes philosophiques, 4 (1976), pp. 443-460 ; invece il lavoro che ne prosegue
lapprofondimento ID., Sur la thologie blanche de Descartes. Analogie, cration des vrits ternelles et
fondement, Puf, Paris 1981
6
Come annota lo stesso Marion in ibi, 191: tale testo initialement publi dans Les tudes
Philosophiques, 1976/4 [] dveloppe une confrence donne lUniversit de Nice, le 18 fvrier 1976, a
testimonianza della vicinanza anche cronologica con lopera del 1975. Noi lo citeremo da J.-L. MARION,
Lambivalence de la mtaphysique cartsienne, in ID., Sur lontologie grise de Descartes, 191-208.
9
Daltro canto, nella terza edizione (1993), le potenzialit insite nel testo del 1975
hanno gi trovato pieno sviluppo come lautore sottolinea in modo esplicito
nellAvertissement:
Depuis la seconde dition de ce travail, lanalyse de lontologie (en 1975), puis de la thologie (en
1981) de Descartes sest acheve par une thmatisation de la constitution onto-tho-logique de la
mtaphysique (Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Puf, Paris 1986). Ce dernier travail reprend,
dveloppe et complique dailleurs lannexe ici reprise sur Lambivalence de la mtaphysique
cartsienne. Nous maintenons lessentiel des thses avances en 1975, mais voudrions affiner
rtrospectivement le rapport entre mthode et mtaphysique, dont la complexit nous apparat
aujourdhui plus clairement
7
.
Come apprendiamo, le tesi avanzate nel 1975, almeno per lessenziale, restano intatte
lungo levoluzione del pensiero di Marion
8
. Di pi, come vedremo, riceveranno negli anni una
solidit che nel 1975 non erano in grado di raggiungere n giustificare totalmente. Gi nella
loro prima formulazione tuttavia possibile reperire le origini dellinteresse di Marion per
Cartesio e, in particolare, per il Cartesio delle Regulae, un interesse che accompagner e
seguir costantemente anche i recenti e innovativi esiti filosofici del suo pensiero, quelli
sviluppatisi in chiave fenomenologica. In un certo senso, Marion vede in Cartesio non solo il
primo fenomenologo della storia, meglio il fenomenologo ante litteram
9
, ma anche colui che
impedisce alla fenomenologia di essere e raggiungere radicalmente se stessa. Se da un lato
non possibile intendere con rigore e puntualit la fenomenologia a prescindere da Cartesio,
dallaltro il debito nei confronti del filosofo francese del 600 almeno stando alla storia pi
recente della filosofia e della fenomenologia in particolare sembra proprio, a giudizio di
Marion, ci che paralizza la fenomenologia come filosofia radicale. In altre parole, se
lesistenza della fenomenologia dipende da Cartesio, la sua sopravvivenza e il suo
compimento dipendono dal superamento delle posizioni cartesiane. Cartesio agli occhi di
Marion insieme la vita e la morte della fenomenologia. Solo unoperazione speculativa che
sia in grado di cogliere il ruolo decisivo di Cartesio per la filosofia e la fenomenologia, in
grado anche di liberarsi come filosofia e fenomenologia, superando e andando oltre Cartesio.

7
Ibi, 9.
8
Una tale continuit rinvenibile non solo esaminando il primo decennio di produzione di Marion,
dunque fino alla grande opera del 1986 (Sur le prisme mtaphysique de Descartes. Constitution et limites de
lonto-tho-logie dans la pense cartsienne, Puf, Paris 1986), ma anche nelle raccolte di articoli uscite
successivamente (Questions cartsiennes I. Mthode et mtaphysique, Puf, Paris 1991 e Questions cartsiennes
II. Sur lego et Dieu, Puf, Paris 1996).
9
In uno studio intitolato Le cogito saffecte-t-il? La gnrosit et le dernier cogito suivant
linterprtation de Michel Henry (in MARION, Questions cartsiennes I, 153-187), Marion, analizzando la
nozione di intenzionalit nella storia della fenomenologia, annota la stretta dipendenza di Husserl da Cartesio,
giungendo a definire questultimo le prcurseur de la phnomnologie (157). In maniera senza dubbio pi
ampia che in riferimento alla nozione di intenzionalit, uno studioso di Marion afferma letteralmente: Si nota
cos che Marion fa di Descartes quasi un fenomenologo ante litteram (N. REALI, Fino allabbandono.
Leucarestia nella fenomenologia di Jean-Luc Marion, Citt Nuova, Roma 2001, 110).
10
Non si tratta dunque di disconoscere il ruolo centrale di Cartesio, quanto di riconoscerne
innanzitutto la portata e i limiti.


1.2 LONTOLOGIA GRIGIA

Le prime righe del primo capitolo de Sur lontologie grise de Descartes si aprono con
una nitida presa di posizione ermeneutica da parte di Marion:
La Rgle I dtermine demble le but ultime (finis 359,5) de toutes les suivantes, parce que lorigine
dtermine toujours ce qui en provient. Cette dcision initiale assure une position qui, entendue au sens
militaire, commande toutes les transformations, dformations ou innovations quamnageront les
Regulae au cours de leur dveloppement. Cest pourquoi, en quelques lignes, la Rgle I (cest lune des
plus brves), va-t-elle, avec une violence quimpose sa situation initiatrice et qui explique la concision
de son propos, accomplir une tche considrable: inverser le centre de gravit de la relation du savoir
ce quil sait la chose mme
10
.
Come lintero testo delle Regulae a servizio, secondo quanto rilevato da Marion,
della spiegazione e dello sviluppo di quanto Cartesio asserisce fin dalla prima regola e
fondamentalmente nella prima regola, cos lintero testo Sur lontologie grise de Descartes
non fa che precisare, approfondire e riprendere su livelli differenti questa iniziale
affermazione di Marion. Se fuori di ogni dubbio che le Regulae vertono senzaltro e in
prevalenza su argomenti metodologici, ma non esclusivamente dal momento che non sono
di minor conto le numerose considerazioni che attengono pi direttamente alla gnoseologia e
alla epistemologia e certe impostazioni tematiche che implicano un orientamento filosofico
pi in generale
11
, ci non significa che dietro o dentro la metodologia ad directionem
ingenii non sia avvenuto uno spostamento, un rovesciamento considerevole e degno di nota,
inerente la relazione del sapere con ci che questi sa. A ripercorrere la storia della filosofia, si
dovrebbe generalmente prendere atto che la relazione tra sapere e ci che esso sa, si fonda
sulla cosa stessa. La conoscenza certamente un atto umano ma regolato principalmente sulla
base di quello che Aristotele chiamava ousia, ossia lessenza stessa delle cose. Ora, Cartesio
rovescia le gerarchia dei poli in gioco nellatto conoscitivo a vantaggio del soggetto
conoscente. Per Marion importante cogliere la continuit e insieme la discontinuit delle
posizioni di Cartesio e Aristotele: entrambi vedono nella conoscenza un atto umano
intenzionale, che mette cio in relazione il soggetto conoscente con la cosa conoscibile e
conosciuta e tuttavia diverso il peso che i due filosofi attribuiscono ai due poli della

10
MARION, Sur lontologie grise de Descartes, 25.
11
G. CRAPULLI, Introduzione a Descartes, Editori Laterza, Roma-Bari 2005, 49.
11
conoscenza. Il rovesciamento, di cui Cartesio protagonista, trova la sua ragione ultima sul
piano metodologico ed epistemologico nella seconda regola che dfinit fondamentalement la
science par la certitude
12
. Lo spostamento del centro di gravit nella relazione conoscitiva
implica anche una riformulazione del concetto di scienza sulla base della certezza quale
condizione necessaria per una conoscenza rigorosa. la certezza, lesperienza della certezza
che dal punto di vista metodologico sta allorigine della frattura cartesiana. Perch una
conoscenza possa assurgere al grado di scienza, necessita soprattutto di certezza: Ainsi le
certain nest-il pas une qualification, parmi dautres possibles [] des phnomnes, mais la
modalit unique o la science, fonde sur elle seule, sprouve adquate elle-mme, et se
reconnat comme science
13
. Tutte le Regulae sono puntigliosamente a disposizione e a
servizio del raggiungimento della certezza. Marion in tutto questo non pu fare a meno di
notare come sia allopera un processo di rduction de la vrit lexprience psychologique
de la certitude
14
, processo di riduzione che si traduce attraverso il rigore matematico-
geometrico dellordine, dellanalisi e della sintesi, in una dralisation ontologique
15
.
Riduzione e derealizzazione sono due termini centrali, efficacemente adatti ad indicare una
diminuzione della realt, dellessere delle cose in quanto enti. Il rovesciamento del centro di
gravit operato da Cartesio non colpisce tuttavia solo le cose in quanto enti, ossia il livello
ontico della realt; aggredisce anche il livello ontologico, o, meglio, una precisa ontologia che
vedeva nellousia il fondamento ultimo della consistenza autonoma delle cose. De la chose
lobjet
16
, dice lapidariamente Marion. Loggetto non semplicemente ob-iectum, posto di
fronte come vuole letimologia latina della parola, e dunque filosoficamente la cosa in quanto
posta di fronte al soggetto conoscente. Esso, pi precisamente, la cosa in quanto conosciuta
dal soggetto conoscente, dove conosciuta significa per Marion interprete di Cartesio, ridotta e
derealizzata. La stessa conoscibilit non appare pi come una caratteristica delle cose, quanto
semmai del soggetto in quanto in grado di fare di un ente un oggetto conoscibile e dunque
conosciuto, ridotto e derealizzato. Nella riduzione conoscitiva la cosa non pi se stessa
poich diventa altra da se stessa, viene alterata, o alienata come sostiene Marion
17
. Le cose
perdono la loro entit, lessere enti e in questo senso anche la loro id-entit perch

12
MARION, Sur lontologie grise de Descartes, 35.
13
Ibi, 36.
14
Ibi, 36-37.
15
Ibi, 40. La frase formulata da Marion nella sua concisione estremamente efficace: Le prix de la
prcision certaine, cest la dralisation ontologique. Analogamente si esprime a p. 156: On a vu que le monde
des Regulae limine toute profondeur ontique des choses. Tuttavia in questo ultimo caso la riduzione sembra
colpire il livello ontico pi che ontologico.
16
Ibi, 186.
17
Ibi, 187.
12
diventano cose alienate, poste fuori di se stesse, nella mente umana. Esse smettono di riposare
su se stesse, sulla propria ousia.
Ora, Marion si rende conto dellintensit filosofica di una simile operazione: Ltre
de ltant se trouve toujours pens, mais partir de lego qui connat, non de lousia qui
apparat
18
. Si profila cos una nuova ontologia che Marion definisce grigia parce quelle ne
se dclare point, et se dissimule dans un discours pistmologique. Mais, surtout, parce
quelle porte sur la chose, en tant quelle se laisse dpartir de son ousia irrductible, pour
prendre le visage dun objet, tant soumis entirement aux exigences du savoir
19
. Se lanalisi
delle Regulae conduce Marion alla tesi dellesistenza in esse di unontologia sotterranea, egli
non pu fare a meno di notare e di prendere atto di un problema filosofico che chiama
schizocosmie
20
, per cui il mondo dellessere ne esce dilacerato in quanto reduplicato e
reduplicato in quanto dilacerato. Il mondo ha perduto la solidit e monoliticit che sembrava
caratterizzarlo sul piano ontologico e dunque anche la sua resistenza allintelletto conoscente,
a vantaggio di una frattura intima che, se da una lato disorientante, dallaltro impone alle
cose una docilit esperibile in termini di conoscibilit. Non si tratta per Marion
semplicemente dellannoso dibattito tra realismo e idealismo, ma di una frattura che genera
una distanza, uno scarto ma anche uneccedenza e uno squilibrio fondamentali per la
costituzione della sua proposta filosofica. Infatti nelle pagine conclusive del suo primo
notevole testo, Marion denuncia come tale frattura abbia radicalmente a che fare anche con
lego, con il soggetto conoscente. Se da un lato lo spostamento, il rovesciamento del centro di
gravit della relazione conoscitiva a vantaggio dellego, dallaltro questa non
unoperazione pacifica: lego appare s come il nuovo centro del mondo, ma proprio questo
genera rilevanti domande. Parlando dellontologia grigia, Marion scrive: Ontologie de ltant
que ltre nhabite pas, mais dont seul lEgo mdiatise le rapport ltre; la seule subsistance
possible de lobjet ne lui vient, au contraire de la chose, que par lintermdiaire de lEgo
21
.

18
Ibidem.
19
Ibi, 186.
20
Ibi, 78. A p. 132, lautore cos si esprime: Sans doute sagit-il encore de connatre les choses, et
donc de les organiser en tant que connaissables; mais prcisment la scission dune connaissance organisatrice
avec le kosmos des tants rvle que la connaissance ne devient possible quau prix dune telle schizocosmie
do une ontologie duelle, o la connaissance ddouble le monde, pour sen organiser une image docile.
21
Ibi, 189. Analogamente a p. 188: Ds les Regulae, et dautant plus dcouvert que Descarte nen
peroit pas encore le statut mtaphysique, les conditions quimpose lego deviennent les conditions auxquelles se
dispose lobjet. Et donc lego devient ce par quoi les tants (objets) entrent en rapport avec leur tre.
Di seguito a quanto qui riportato, Marion cerca di illustrare, pur se in maniera decisamente concisa, la
rilevanza che linnovativa impostazione di Descartes ha avuto per la storia della filosofia successiva: Quil
sagisse bien l dune nouvelle poque de la mditation de ltre, il faudrait le montrer en suivant, chez Leibniz,
lextension de lEgo tout tant (puisque ltre se dit comme et par lEgo, le dpassement du solipsisme exige le
gnralisation de lEgo en toutes choses: monades, qui ont quelque chose rpondant ce qui dit moi); la
13
Utilizzando un espressione heideggeriana, anche se in un senso qui ancora molto circoscritto
ad un livello epistemologico, lego il soggetto in cui ne va dellessere. Proprio perch
lessere delle cose non riposa pi sullousia, ma sullessere oggetto di conoscenza, allora il
soggetto conoscente, lego, colui che in grado di collocarle nellessere, pur se in un essere
carente. Tale carenza di essere va concepita chiaramente per Marion in relazione alla
precedente tradizione ontologica e soprattutto in relazione ad Aristotele: se le Regulae se
refusent tout discours mtaphysique, leur discours ne peut pas dissimuler ses prtentions
esquisser, sinon formuler, une ontologie celle de lobjet. Les Regulae, du fait mme de
leur rapport la pense aristotlicienne, noncent les thses fondamentales dune ontologie
premirement ngative. [] Il sagit donc bien, dans une topique inverse, dune ontologie
par dngation
22
.
Lontologia grigia appare qui come unontologia negativa, raggiunta per negazione di
qualcosa che faceva intrinsecamente parte della pi consolidata ontologia aristotelica. Quanto
qui espresso embrionalmente su tale ontologia grigia o negativa trover una puntuale
precisazione in un contributo del 1982 intitolato Descartes et lonto-thologie
23
, in cui Marion
affermer che, per quanto concerne le Regulae, la non ontologie explicite se marque par trois
oprations constamment menes, une limination (et dtournement), une rduction et une
postulation dvidence
24
.

dtermination, chez Berkeley, de lexistence partir de lEgo reprsentatif et perceptif: lexistence des choses
consiste tre perues, imagines, penses. Toutes les fois quelles sont imagines ou penses, elles existent;
chez Malebranche, le transfert au Verbe divin (conu comme Ego) des ides gnrales, qui composent le monde
( la manire des natures simples), les ides que Dieu a sont les mmes que les ntres, quand elles sont
necessaries; chez Spinoza, ltrange, mais constant, primat de lattribut-pense sur lattribut-tendue. En sorte
que lidentification kantienne des conditions de possibilit de lexprience avec celles des objets de lexprience,
ratifie la soumission des objets aux conditions que leur impose lexperientia certifiante: situation
fondamentalement cartsienne de Kant (au-del de la critique explicite des Mditations). La variation historique
et historiale du discourse sur ltre telle que les Regulae la laissent percevoir, par confrontation avec Aristote
substitue ainsi ltre comme fondement de la chose, ltre comme pense de lEgo qui fonde la chose,
distance et hors delle-mme, pourrait-on dire. Hegel ne dit pas autre chose, qui remarque, quelques lignes avant
den arriver Descartes, hros de la pense, que la mtaphysique est une tendance vers la Substance; une
pense, une unit seront maintenues contre le dualisme, comme chez les Anciens, (sc. fut maintenu) ltre; ce
qui tient lieu de ltre, dans la pense moderne (et Descartes), au sens obvie de lousia autonome de la chose,
cest une pense; pense qui peut seule, entre autres, maintenir lunit de termes sparables par dualisme (au sens
o lousia, par jeu de puissance et denergeia, assurait lunit de matire et de forme). Que la pense ici
fonde la substance, rien de surprenant: le concept moderne de substance se dduit de lEgo, selon le jugement
decisif de Nietzsche, le concept de substance une consquence du concept de sujet; et pas le contraire! tons
lme, le sujet, et manque aussitt la condition prsuppose pour une substance en gnral. On obtient des
degrs de ltant, mais on perd ltant (ibi, 188-189).
22
Ibi, 185.
23
J.-L. MARION, Descartes et lonto-thologie, in ID. (sous la direction de), Descartes, Bayard, Paris
2007, 39-78. Come viene precisato a p. 39, tale contributo stato discusso nella Sance della Socit franaise
de Philosophie svoltasi il 24 aprile 1982... Gli atti della sessione sono stati pubblicati nel Bulletin de la Socit
franaise de philosophie LXXVI (1982). Il testo originale J.-L. MARION, Descartes et lonto-thologie,
Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 76 (1982), pp. 117-158.
24
Ibi, 43.
14
La prima operazione, ossia leliminazione, toglie ci che nelle cose oppone una
resistenza alla conoscenza: La connaissance commence quand disparaissent, comme
instances dterminantes, la matire et donc la forme qui, chaque fois, la spcialise, la
spcifie, lui donne forma et donc essentia, eidos et donc ousia. La connaissance commence
quand la res perd toute essence propre, donc quand sefface lordre impos par lens et ses
diffrents sens
25
. Se lontologia grigia annovera tra le sue caratteristiche la perdita
dellessenza delle cose tanto da potersi definire negativa, tale negativit appartiene comunque
alla logica positiva della riduzione: Rduction, parce que llimination de lens
philosophicum reste tangentielle, et admet encore un rsidu. La riduzione approda a un
residuo per cui ens indique purement et simplement lobjet minimum du regard imaginatif
de lesprit et il sordonne lui dautant plus parfaitement quil en rsulte
26
. Di qui Marion
conclude, con riferimento alla terza operazione, che llimination de lontologie et la
rduction de lens lobjectivit pure permettent de concevoir enfin comment lontologie a pu
devenir le lieu, aveugle et pourtant incontournable, dune postulation dvidence, trangement
non critique
27
. Delle tre operazioni che contraddistinguono lontologia grigia, al centro, non
tanto per la disposizione argomentativa, quanto per la rilevanza filosofica ma anche logica, sta
la riduzione a cui le altre due operazioni sono funzionali. la riduzione latto fondamentale
del soggetto conoscente per cui vi unontologia, e, precisamente, unontologia grigia. In
tutto questo la considerazione davvero rilevante riguarda lesito intravisto da Marion: la
riduzione non solo unoperazione conoscitiva che modifica loggetto della conoscenza o il
senso della conoscenza stessa; la riduzione chiama in causa il soggetto conoscente,
modificandone lo statuto. Infatti lontologie grise, esito della riduzione cartesiana, parce
quelle maintient la chose dans la grisaille de lobjet, tmoigne donc de la griserie (de
lhybris?) de lego matre et possesseur du monde rduit lvidence. Que doit devenir

25
Ibi, 44.
26
Ibi, 45. I due avverbi puramente e semplicemente hanno in questo contesto una particolare
rilevanza filosofica dal momento che alludono alla riduzione coma a unoperazione di purificazione e
semplificazione rigorosa che non ha nulla a che fare con una banalizzazione della realt, quanto semmai con il
raggiungimento del suo nucleo incandescente: La ralit objective reste, de plein droit sans quoi elle ne
rclamerait aucune cause, un esse objectivum [] La physique natteint pas plus lens que la Mathesis, pour
Descartes du moins et contrairement une conception aristotlicienne, parce que, pour lui, lens ne se dfinit
point dans son rapport la physis, mais uniquement et suffisamment selon lobjectivit. En sorte que lobjectum
purae Matheseos ne reste pas un ens vritable malgr son cart davec lobjet de la physique (au sens, par
exemple, de lens diminutum scotiste). Il faut dire, tout au contraire, que la plus parfaite puret de son objectivit
le qualifie comme un ens au premier chef; tous les autres objets, quelque moins imparfaits quils apparaissent
aux lecteurs, restent, de droit et de fait, moins parfaitement des tants, parce que moins certainement des objets
(ibi, 55).
27
Ibi, 46.
15
lesprit humain pour tre sous la figure de lego?
28
. Daltro canto, rilevando il limite ultimo
di problematicit a cui giungono le Regulae, Marion espressamente osserva:
Or les Regulae nlaborent aucunement le statut de cet ego. Bien plus, elles ne le peuvent; il ny joue,
en fait, son rle que sous des noms demprunt: sagesse humaine [], entendement [], esprit
[]. Lego napparat dailleurs jamais sous son propre nom. Et ceci pour un motif rigoureux: dans le
jeu purement pistmologique des Regulae, lego se dissimule lui-mme sa propre dignit; comme
terme ultime et unique de rfrence [], il rend possible la science; mais en assurant le fondement de la
science, il doit lui-mme la prcder et sy soustraire. Il lui reste, en fait, se dcouvrir la dignit
mtaphysique de fondement et raison suffisante de la science. Les Regulae, fascines par leur jeu
pistmologique, ne mesurent clairement ni leur situation mtaphysique, ni donc leur site dans lEgo.
[] Le principe fonctionne comme ego pistmologique, sans se comprendre lui-mme comme
Ego mtaphysique: les Regulae ignorent leur fondement , et reposent sur son absence
29
.
Lassenza di una riflessione esplicita sullego non si configura come una carenza se
non nella misura in cui lassenza di unontologia esplicita permette laccesso a unontologia
grigia che tale, senza dubbio perch non esplicitata, ma soprattutto perch le cose diventano
ombre di se stesse. Lassenza di una tematizzazione dellego offre, analogamente, laccesso
ad unantropologia grigia se con questa espressione si intende alludere a unantropologia non
esplicitata. Tuttavia il soggetto inteso come ego non subisce secondo Marion il destino delle
cose, poich non diventa ombra di se stesso; piuttosto egli guadagna, attraverso
lepistemologia, un posto assolutamente unico, di cui le opere successive del filosofo francese
contemporaneo non potranno non occuparsi.
Lesito ultimo dunque dello studio Sur lontologie grise de Descartes quello di
aprire la domanda filosofica sullio cartesiano, allinterno di uno sguardo genealogico
sullopera complessiva di Cartesio: lego uno dei grandi temi del filosofo del 600, un tema
che lo accompagna fin dalle prime opere pur se inedite. Ora, la riflessione e la
problematizzazione del soggetto umano inteso come ego, se una delle costanti dellopera
cartesiana, anche una delle costanti del pensiero e dellevoluzione del pensiero di Marion,
per il quale ripercorrere il solco gi tracciato da Cartesio non solo unoperazione di storia
della filosofia, ma un atto speculativo che gli consente ad erigere il proprio edificio filosofico.


1.3 LA TEOLOGIA BIANCA

Se Sur lontologie grise de Descartes apre un trittico di studi sulle Regulae, la stessa
opera almeno stando a quanto lo stesso Marion suggerisce inaugura in pari tempo un altro

28
MARION, Sur lontologie grise de Descartes, 187.
29
Ibi, 181.
16
trittico di opere di ben pi ampio respiro sulla metafisica cartesiana, un trittico completato da
Sur la thologie blanche de Descartes e Sur le prisme mtaphysique de Descartes e
rappresentativo dei migliori risultati raggiunti dal Nostro nel decennio 1976-1986 per quanto
concerne lindagine sulla filosofia cartesiana. Allinterno del capitolo dedicato alle
Conclusioni di Sur lontologie grise de Descartes, come abbiamo gi potuto vedere, Marion
scrive: Lontologie grise parce quelle maintient la chose dans la grisaille de lobjet,
tmoigne donc de la griserie (de lhybris?) de lego matre et possesseur du monde rduit
lvidence. Que doit devenir lesprit humain pour tre sous la figure de lego?
30
. Giocando
con le parole, lautore afferma che al grigiore delloggetto, al grigiore dellontologia
sottostante alle Regulae, corrisponde lebbrezza dellego, lhybris dellego. Se da un lato le
Regulae giungono fin sulla soglia dellego, dallaltro lego cartesiano ne segna anche il limite
proprio in quanto soglia: per essere il centro di gravit con il mondo, lego sembra aver
trasceso i limiti che gli sono propri, quasi fosse responsabile di un eccesso che lo colloca al di
l di se stesso. Proprio da qui prendono le mosse una serie di articoli e soprattutto le due
grandi opere su Cartesio Sur la thologie blanche de Descartes e Sur le prisme
mtaphysique de Descartes volte a mettere sempre a fuoco la metafisica cartesiana nella sua
interezza e totalit, in costante riferimento a uno dei temi che sembra interessare
particolarmente Marion, ossia quello del soggetto. Si domandava Marion: Que doit devenir
lesprit humain pour tre sous la figure de lego?.
Per rispondere a tale interrogativo, che, come gi detto, costituisce lesito ultimo
dellanalisi delle Regulae, Marion estende la propria indagine allintero corpus cartesiano,
con particolare riferimento al Discorso sul metodo e alle Meditazioni metafisiche. Diventa ora
pi illuminante e chiaro il ruolo svolto da un gi citato articolo, ossia Lambivalence de la
mtaphysique cartsienne
31
, che costituisce il primo tentativo di rispondere alla questione
rimasta insoluta nellopera del 1975: primo tentativo gi racchiuso nel titolo, dal momento
che, per Marion, certamente le Regulae non esauriscono la ricchezza dellintera filosofia
cartesiana, e tuttavia giungono a un punto nodale per lintera filosofia cartesiana che porter
dentro di s sempre, ora in maniera pi esplicita, ora in maniera pi implicita, una certa
ambivalenza metafisica, la cui caratteristica di essere insuperabile. In linea con quanto
espresso da Heidegger
32
, Marion afferma chiaramente che lassurance ontique et pistmique

30
Ibi, 187.
31
Cfr. note 5 e 6.
32
M. HEIDEGGER, Essere e Tempo, Longanesi & C., Milano 2005, 38: Col cogito sum Cartesio
pretende di porre la filosofia su basi nuove e pi sicure. Ma ci che questo suo inizio radicale lascia
indeterminato il modo di essere della res cogitans, pi precisamente il senso dellessere del sum.
17
conquise sur la res extensa sassure dans lassurance ontique de lego cogito, et repose
entirement en elle. Ainsi la commande lontologie ngative. Mais lego lui-mme,
nouveau sol ontique de la pense, reste ontologiquement indtermin
33
. Lindeterminatezza
del soggetto, a cui approdano le Regulae, non solo una questione aperta per Cartesio e per lo
studioso di Cartesio; anche parte integrante della risposta che lo stesso Cartesio cerca di
offrire alla problematicit del soggetto. Insomma, lindeterminatezza che inerisce il soggetto
cartesiano costitutiva dello stesso soggetto. Secondo Marion lindeterminatezza del soggetto
esattamente lambivalenza della metafisica cartesiana. La questione del soggetto rimarr tale
question lungo tutto il percorso speculativo di Cartesio. Con ci non si afferma che non vi
sia stata unevoluzione, ma solo che, pur allinterno di una progressiva tematizzazione della
questione, rimane invariata una certa indeterminatezza dellego, non tanto come problema
insolubile, quanto piuttosto come carattere strutturale della soggettivit in quanto tale.
Tale indeterminatezza, che Marion definisce acutamente ambivalenza, il correlato
antropologico dellontologia grigia, grigia perch rintracciava nel metodo conoscitivo
cartesiano una patologia filosofica detta schizocosmia, di cui il soggetto sia origine che
causa. Questa interpretazione esposta gi embrionalmente nel 1976, trover sempre maggiore
esplicitazione nelle opere successive a partire da Sur la thologie blanche de Descartes, dove
Marion cerca di dimostrare come lontologie grise issue du rapport des Regulae Aristote,
rpondrait une thologie blanche dtermine (ou indtermine) partir de lanalogie
34
.
La ricerca di una teologia bianca sembra di primo acchito non avere nulla a che fare
con la questione del soggetto. In realt, Marion aveva gi ben intuito cosa su cui
ritorneremo che nellhybris dellego era in gioco s lantropologia, ma con essa anche e
inscindibilmente la teologia cartesiana. Daltro canto nel quinto paragrafo de Lambivalence
de la mtaphysique cartsienne, Marion annotava e domandava: A cette ontologie, quelle
thologie peut correspondre?
35
. Per rispondere a questa domanda, in Sur la thologie
blanche de Descartes, Marion approccia lintera opera di Cartesio a partire da una tesi
dapparence isole et insulaire quen 1930 Descartes formule pour la premire fois, dans

33
MARION, Sur lontologie grise de Descartes, 192.
34
ID., Sur la thologie blanche de Descartes, 17. Qualche riga pi sopra Marion scrive: Nous tentons
donc de renouveler le dispositif hermneutique que nous avons appliqu aux Regulae. Nous avions suppos
quune rfrence constante la pense et au texte dAristote permettait de donner aux Regulae un statut moins
marginal, et dy dcouvrir non plus lesquisse dune pistmologie (celle du Discours de la Mthode et des
Essais), ni mme une pistmologie acheve, mais la subversion par cette pistmologie de lontologie
aristotlicienne. Mises dans une telle perspective, les Regulae constituent lontologie grise de Descartes, sa
mtaphysique gnrale. Aujourdhui, de manire similaire mais plus large, nous voudrions appliquer la
doctrine de la cration des vrits ternelles un dispositif hermneutique, o la question de lanalogie offrirait la
rfrence constante (ibi, 16-17).
35
ID., Sur lontologie grise de Descartes, 205.
18
trois lettres fameuses Mersenne
36
. In queste lettere Cartesio sostiene la creazione delle
verit eterne da parte di Dio con tutte le conseguenze annesse e connesse a questo tipo di
posizione, prima tra tutte la dipendenza di tali verit eterne dallazione di Dio, che a sua volta
non pi subordinato n condizionato da esse nel proprio agire. Questa tesi che sembra forse
marginale allinterno della filosofia cartesiana per Marion invece decisiva perch va a
scardinare il fondamento stesso della dottrina dellanalogia. Le verit eterne, infatti,
costituiscono tradizionalmente le istanze regolatrici con cui Dio procede alla creazione del
mondo, adeguando ad esse la propria azione creatrice. Esse costituiscono dunque le verit di
base con le quali e attenendosi alle quali Dio si esprime nellatto creatore. Ma esse, proprio
perch coeterne a Dio e come tali non oggetto di creazione da parte di Dio, costituiscono
anche la via daccesso delluomo al suo creatore. Se infatti la creazione definita in ultima
analisi sulla base delle verit eterne, allora il riconoscimento di tali verit apre laccesso a Dio
nel momento stesso in cui attesta lunivocit tra creatura e creatore, sia essa ununivocit
ontologique (Suarez), spirituelle (Brulle), pistmologique (Mersenne, Kepler, Galile)
37
.
Solo tale univocit, a qualunque livello si esprima, ontologico, spirituale o epistemologico,
in grado di fondare la dottrina dellanalogia. Se le verit eterne appartengono invece, come
afferma Cartesio, alla creazione di Dio, esse pur restando il codice col quale Dio ha creato il
mondo e attraverso cui luomo in grado di elaborare il sapere scientifico data la conformit
sul piano dellintelligibilit tra natura e intelletto, non pi possibile attingere e definire
lidentit di Dio e decodificare la razionalit divina, ma solo cogliere la potenza intellettiva di
colui che sta allorigine del mondo. Proprio a causa della trascendenza divina rispetto alle
verit eterne, Marion pu parlare di un vuoto teologico che non permette pi alluomo
laccesso a Dio, e piuttosto sembra scavare un fossato insuperabile tra luno e laltro sul piano
conoscitivo
38
. Proprio perch laccesso a Dio dal punto di vista razionale e per razionale si

36
ID., Sur la thologie blanche de Descartes, 27.
37
Ibi, 19. Il testo, dopo un capitoletto dedicato alla presentazione delle questioni oggetto di trattazione
(pp. 9-23), strutturato in due libri: il libro 1 (Lanalogie perdue de Suarez Galile, pp. 27-227) ripercorre la
storia dellanalogia alla luce della nozione di verit eterne, il libro 2 (Le fondement recherch. Descartes selon la
cration des vrits ternelles, pp. 229-426), pone il problema del fondamento; infine il testo si chiude con le
conclusioni (pp. 427-456).
38
Diventa ora pi comprensibile la ragione per cui Marion, in Sur la thologie blanche de Descartes,
dopo aver descritto il destino storico della dottrina dellanalogia fino a Cartesio (libro 1), dedica quasi duecento
pagine (libro 2) alla questione del fondamento: una volta che la conoscenza umana, almeno cos come era stata
concepita tradizionalmente fino a Cartesio, non ha pi a disposizione la via daccesso a Dio, la domanda circa il
fondamento di tutto ci che , si (ripro)pone in maniera inaggirabile. Cfr. G. BELGIOIOSO, Marion interprete
della storia della filosofia, in C. CANULLO, Jean-Luc Marion, un dibattito italiano, Edizioni Simple, Macerata
2010, 17-41, 31: La dottrina della creazione delle verit eterne lo strumento con il quale Descartes contrasta la
convinzione, comune alla cultura teologica e scientifica della sua epoca, di ununivocit tra logica umana e
divina in nome della statuizione di una radicale equivocit fra Dio ed il mondo: le verit eterne sono state
stabilite liberamente da Dio e, dunque, sono il luogo esatto entro cui si compie la divaricazione fra logica umana
19
intende secondo la razionalit del metodo non pi possibile, si apre lo spazio della
metafisica: La cration des vrits ternelles, comme instauration arbitraire (et donc
naturelle) du code, fonde la rationalit (mathmatique, vrits, essences, natures simples) de
la physique (dfiguration): la mtaphysique nintervient explicitement dans le discours
cartsien que par la question du fondement
39
. La metafisica entra in gioco proprio per quanto
concerne la ricerca del fondamento: fondamento del metodo, dunque tanto del pensiero
quanto della realt conoscibile. Il metodo cartesiano non in grado di auto-fondarsi, n di
auto-giustificarsi, se non in riferimento ad una metafisica che lo fonda e insieme lo compie,
ma che resta non immediatamente attingibile dal metodo stesso.
La posizione cartesiana a favore della creazione delle verit eterne va in ultima analisi
connessa ai limiti del metodo
40
. In effetti questultimo quel dispositivo messo a punto da
Cartesio che dovrebbe garantire levidenza quale fondamento certo e definitivo della
conoscenza intesa come scienza. Ora, mentre lesistenza di Dio fa parte delle idee chiare e
distinte, la sua identit non oggetto di conoscenza tale che possa essere ricondotta
allevidenza. Rigorosamente parlando, pi che a un vuoto teologico Marion allude ad una
teologia bianca: Cartesio elabora s delle dimostrazioni dellesistenza di Dio, ma lidentit di

e divina; divaricazione cui si sottrae, quale prima di tutte le verit eterne, la sola esistenza di Dio, rientrando tutte
le altre sotto il dominio dellonnipotenza divina.
39
MARION, Sur la thologie blanche de Descartes, 310. Cfr. p. 454: La thologie blanche limine
lunivocit, mais, du mme geste, disqualifie aussi toute analogie, que dsormais la mtaphysique dsertera
dfinitivement. [] Ds lors que lanalogie disparat comme instance privilgie de la mtaphysique spciale, un
autre topos sy substitue. Lequel? La question du fondement. [] Avec la thologie blanche, la th[i]ologie de
toute la mtaphysique se dplace de lanalogie (et des noms divins) la question du fondement, laissant derrire
elle, comme une forteresse contourne mais non conquise, la question dun rapport mdiatis du fini linfini.
40
Le Dieu qui, en 1641, potest omnia reprend lattribut de toute-puissance fondamental ds 1630, et
comme en 1630 [] il nexerce cette toute-puissance quen outrepassant les limites de lentendement humain,
qui sy comprend, mais ne la comprend pas []. Ainsi la titulature du Dieu qui peut tout correspond celle de
Dieu qui cre les vrits ternelles. Donc leur rencontre doit supposer un enjeu thorique tel que, de 1630
1641, il exerce une interrogation constante. Quelle question suscitent ces deux doctrines? En 1630, il y va de
linstauration du code, dont larbitraire intrinsque se dvoile comme larbitraire dune origine; quune origine
sexerce par un arbitraire ternel, immuable et incomprhensiblement constitutif, indique que le fondement ne se
dploi que dans une rgion o la pense humaine naccde pas; la cration des vrits ternelles manifeste que le
fondement de la rationalit relve lui-mme de lincomprhensible. En 1641, il y va du surcodage, au moins
ipothtique, de ce mme code, dont la csure hermneutique interne se rvle susceptible de jouer contre elle-
mme, au second degr: quune interprtation (code) puisse toujours aliner une vidence au profit dune
vidence plus puissante indique que lvidence suprme pourrait se dployer finalement dans une rgion o la
pense humaine naccde pas; le surcodage du code par un Dieu qui peut tout (et ne trompe pas) rend manifeste
que le fondement de la rationalit renvoie lui-mme une instance que la rationalit natteint pas, ni ne concerne
fondement sans raison de la rationalit [...]. La certitude interne du procd scientifique ne peut, en rien, faire
avancer la recherche du fondement de la rationalit []. La pense de Descartes va maintenant se consacrer
une seule tche: dterminer mtaphysiquement sil se peut trouver un fondement la rationalit scientifique du
code. Cette tche, il la lui-mme rendue infiniment plus urgente mais aussi difficile que tous ses contemporains,
puisquil a rcus toute assimilation de la rationalit scientifique (donc humaine) la pense impensabile de
Dieu (ibi, 345-346). Perplessit circa la posizione marionienne sulla immediata coincidenza tra lonnipotenza di
Dio e la creazione delle verit eterne, soprattutto a partire da una differente lettura dei testi cartesiani, vengono
espresse per esempio da L. DEVILLAIRS, Fnelon et le dieu de la premire mditation de Descartes, Revue
philosophique de la France et de ltranger, 2 (2003) Tome 128, pp. 173-190, 177-178.
20
questo Dio resta in bianco, non trascritta in quanto non trascrivibile dalla e nella conoscenza
umana, poich non evidente. Di qui la ragione, secondo Marion, per cui la definizione
principale di Dio
41
dalla quale dipendono e prendono significato tutte le altre
inscindibile dallidea di infinito:
Or, lide dinfini, si elle najoute proprement parler rien la notion de Dieu, en prcise un caractre
decisif: Dieu ne peut se comprendre, car, par dfinition, linfini outrepasse toute (d)finition; non
seulement linfini ne saurait se comprendre, mais il exige lincomprhensibilit; lincomprhensibilit
naffaiblit pas la dfinition de linfini, elle lauthentifie []. Par consquent, Dieu, sous la raison de
linfini, se conoit comme peut se concevoir linfini comme incomprhensible; cette
incomprhensibilit ne peut ni ne doit se dpasser, car, sans elle, linfini mme deviendrait fini; la
connaissance de Dieu se substituerait la construction dune idole []. Sans doute, lincomprhensibilit
nquivaut jamais la inconnaissabilit de Dieu, mais indique une connaissance qui nembrasse pas ce
quelle connat comme un objet; sans doute, lincomprhensibilit souvre-t-elle sur la possibilit de
concevoir le Dieu que la connaissance npuise pas; et tout leffort de Descartes vise justement
mnager une voie entre lincomprhensibilit et lagnosticisme complet. Le paradoxe nen demeure pas
moins que la connaissance de Dieu, par lide dinfini, livre la connaissance une ide qui surpasse
toute reprsentation par la cogitatio
42
.
Linfinito il termine che definisce la nozione stessa di Dio e che attesta al contempo
linefficacia del metodo cartesiano nella comprensione diretta di Dio. opportuno parlare di
comprensione diretta dal momento che, secondo lo stesso Marion, limpossibilit da parte del
metodo di comprendere Dio, rivela comunque qualcosa di Dio: che egli non , n pu essere
oggetto del metodo. Il metodo dunque, nel momento in cui apre alla metafisica, ammette
anche il proprio limite; nel momento in cui esige una metafisica come fondamento, si
autodefinisce e autolimita come metodo: Si Dieu doit pourtant se connatre, il faudra quil le
soit sur un autre mode que lvidence des objets de la mthode. Do une connaissance de
Dieu qui, en vertu du doute hyperbolique, outrepasse elle aussi hyperboliquement lvidence

41
Al riguardo si veda J.-L. MARION., Sur le prisme mtaphysique de Descartes. Constitution et limites
de lonto-tho-logie dans la pense cartsienne, Puf, Paris 2004
2
, 240, dove possiamo leggere: Avec linfini, il
sagit de la plus haute dtermination cartsienne de lessence de Dieu, qui surplombe et permet tous les termes
des formulations [1] et [2], mais aussi toutes autres dfinition envisageable. Linfini nexprime pas seulement un
des propres de Dieu parmi dautres [], ni mme directement lessence divine []; il dfinit Dieu comme tel,
dove [1] e [2] fanno riferimento alle due definizioni di Dio che Marion rintraccia nella Terza Meditazione e su
cui si era analiticamente soffermato a partire da p. 222. Analogamente MARION, Questions cartsiennes II, 246:
Linfini sexcepte de toute mesure; or la mthode entendue au sens de la Mathesis Universalis, ne connat que
ce quelle peut mesurer; Dieu devient donc incomprhensible selon la mthode, cest dire lobjectivit des
sciences []. La dnomination de Dieu par lide dinfini, pourtant la plus claire et la plus vraie, nen chappe
pas moins toutes les reprsentations finies.
42
ID., Sur la thologie blanche de Descartes, 398-399. Cos prosegue Marion nelle pagine seguenti:
Lincomprhensibilit dcouvre trop ou trop peu de lide de Dieu; trop, puisquelle la distingue si nettement
des ides dobjets, seules vritablement comprises, quelle lexile totalement de la rationalit rellement
pratique; trop peu, puisque cet exil, en lui-mme instaurateur dun nouvel espace thorique, se condamne
rapidement au silence thorique. Ici lincomprhensibilit se borne tracer une csure entre la rationalit en mal
de fondement et le fondement en mal de rationalit (ibi, 400). E ancora: Lide de linfini, unique et
incomparable, suffit faire clater tout le modle de la cogitatio quavait mis en uvre la science du code, et
ouvrir lego sur un domaine que ne rgit plus sa matrise (ibi, 401).
21
(alors hors-jeu) des natures simples matrielles, cest--dire, entre autres, des vrits
mathmatiques
43
.
Secondo Marion, Descartes non nega la possibilit di conoscere Dio, ma solo
lefficacia assoluta del metodo in tale ambito. Linfinito che definisce Dio gode di una extra-
territorialit mthodique per cui Dieu, non mesurable par suite de linfinit, na pas de lieu,
du moins dans la mthode, qui doit, en cette occurrence, admettre un non-lieu []. Rien de
Dieu ne peut se constituer comme objet dune science mthodique. Rien de lobjectivit
mthodique ne peut sattribuer Dieu
44
. Nel momento stesso in cui il metodo cartesiano
sembra chiudersi su se stesso, esso esprime la sua ultima potenzialit positiva nel rilanciare
lalternativa:
Car si les vrits ternelles, donc aussi les natures simples que met en uvre la mthode, sont cres par
un Dieu, ce Dieu, lvidence, outrepasse la mthode, donc lui apparat comme incomprhensible. Si
linfini de Dieu outrepasse par principe (cration des vrits ternelles) la mthode strictement
objectivante, lincomprhensibilit ne trahira pas une imperfection, une dfaillance ou une irrationalit
de la dfinition de Dieu, mais au contraire en attestera la perfection, comme le signe dune autre
rationalit; Dieu infini ne se connat pas malgr son incomprhensibilit, mais par elle; car la raison
humaine, en se heurtant lincomprhensibilit divine, se surpasse vritablement elle-mme et
transcende le fini quelle est vers linfini qui est. Do une doctrine aussi constante que paradoxale
45
.
Una volta circoscritti i limiti del metodo cartesiano e quindi tracciati i confini delle
possibilit conoscitive umane, Marion compie un passo decisivo: tale incomprensibilit di Dio
non solo depone a favore del suo essere infinito, esigendo al contempo un altro approccio, ma
inaugura una dottrina tanto costante quanto paradossale non solo in relazione a Dio, ma
anche in relazione alluomo, dal momento che lessere umano si trova ad aver a che fare con
unidea quella di Dio, dellinfinito di Dio chiara e distinta eppure non da lui originata n
originabile come ben spiega Cartesio nella Meditatio III. Se Dio trascende tanto le verit
eterne quanto quindi il metodo, allora tutto questo significa che egli non pu essere
oggetto della teologia, o, detto altrimenti egli esige una teologia bianca:

43
ID., Sur le prisme mtaphysique de Descartes, 263. Solo qualche riga pi sopra Marion precisa il
nesso tra infinito e metodo scrivendo che lincomprhensibilit de linfini nequivaut certes pas
limpossibilit de le connatre (incognoscibilitas); elle dsigne prcisment le mode particulier de sa
cognoscibilit: linfini se connat sans pourtant se comprendre, cest--dire se laisser construire selon les rgles
et les paramtres de la mthode comme un objet mesurable et ordonn, mis en vidence et disponible pour
lesprit. Sans reprendre ici une enqute mene ailleurs, nous rappellerons un argument massif: la dfinition [A],
donc la preuve par linfini, interviennent dans une squence o, entre la fin de la Meditatio I et lultime
conclusion de la Meditatio III (52,6-9), lvidence des objets de la mthode se trouve suspendue et disqualifie
(ibi, 262-263), dove lespressione lindagine condotta altrove, come possibile leggere in nota, si riferisce a
MARION, Sur la thologie blanche de Descartes, 399, testo a sua volta da noi citato, sia pure in modo parziale,
nella nota precedente.
44
MARION, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, 242-243.
45
Ibi, 243-244.
22
Cette thologie, nous la qualifierons de thologie blanche. Blanche parce que anonyme et indetermine,
comme un blanc-seing, qui qualifie son bnficiaire sans spcifier pour quelle entreprise, ou comme un
chque en blanc, qui ne prcise pas le montant du crdit que pourtant il accorde. La thologie de la
mtaphysique cartsienne reste blanche dabord parce que son bnficiaire (ou son porteur) reste,
finalement, anonyme
46
.
Di conseguenza il soggetto cartesiano colui che trova in Dio, dal punto di vista
conoscitivo, il suo limite. Lhybris conoscitiva, che sembrava poter collocare luomo in una
situazione di soggetto assoluto e del tutto autoreferenziale, trova una forte e decisiva
resistenza in Dio, che appare come il garante dellumanit delluomo; e il dubbio, in questo
senso, non altro che lesperienza del limite garantito da Dio.
Tuttavia allinterno di un tale percorso, Marion rileva che il rapporto tra il limite del
metodo e lidea di Dio non riconducibile soltanto ad un livello teologico
47
, ma necessita di
un approfondimento in chiave the(i)ologica in grado di chiarire completamente lhybris del
soggetto cartesiano.


1.4 LA TH(I)OLOGIE BIANCA

Se il metodo sembra mostrare la sua inefficacia nella comprensione diretta di Dio, esso
rimane tuttavia lo strumento messo a punto da Cartesio per la costruzione di una filosofia e
quindi di una scienza in grado di garantire la conoscenza umana: in fondo il metodo
rappresenta e garantisce la fecondit del cogito. Ma tale strumento non indifferente al
soggetto umano. Anzi, il metodo in quanto tale non propriamente uno strumento giacch,
nellottica di Marion, innanzitutto una nuova collocazione del soggetto conoscente rispetto
al mondo circostante. Di pi, secondo Marion, Cartesio non compie soltanto unoperazione
inerente il livello gnoseologico ed epistemologico, ma, attraverso lesplorazione della stessa

46
ID., Sur la thologie blanche de Descartes, 450. Cfr. ID., Sur lontologie grise de Descartes, 197:
Seulement, hsitant entre le statut dune science de ltant suprme et celui dune science elle-mme
primordiale, la philosophie premire reste indtermine: fonction exerce avec succs, mais anonyme, laisse en
blanc. Thologie blanche comme un mariage ou un chque en blanc.... Cfr. anche BELGIOIOSO, Marion
interprete della storia della filosofia, 30: La teologia cartesiana una teologia bianca perch radicalmente
indeterminata, in quanto il suo punto di partenza unassenza: quella, appunto, della dottrina dellanalogia; e
ibi, 32: Ne risulta che la teologia bianca elimina lunivocit ma, con lo stesso gesto, squalifica ogni analogia
che, da questo momento in poi, la storia della metafisica abbandoner definitivamente.
47
Concordiamo con J. GREISCH, Le buisson ardent et les lumires de la raison, II, Cerf, Paris 2002,
299, quando afferma che il limite marcato dalla dottrina della creazione delle verit eterne, , rigorosamente, dal
punto di vista teologico, espressione della onnipotenza divina: La dcision mtaphysique consistant faire de
limmutabilit des vrits ternelles non une limite impose Dieu, mais lexpression de sa toute-puissance
souveraine a pour consquence la reconnaissance de lincomprhensibilit divine. Elle nous confronte la tche
paradoxale de connatre la grandeur divine, tout en admettant limpossibilit de la comprendre. Linsistance
cartsienne sur la puissance incomprhensible de Dieu, dans laquelle on retrouve peut-tre lcho lointain de la
thologie ngative, nen fait pas une limite infranchissable pour la raison, mais son authentification mme.
23
soggettivit, fa esattamente del soggetto il soggetto. Pi del metodo e del perfezionamento
teoretico del metodo, dalle Regulae ad directionem ingenii al Discorso sul metodo, fino alle
opere posteriori ed in particolare le Meditazioni Metafisiche a Marion interessa colui che
il soggetto stesso del metodo e ledificio filosofico che ne esce, come chiarisce nella sua opera
maggiore tra quelle dedicate al filosofo del 600:
partir de la cogitatio, nous avons obtenu un rsultat: lens ut cogitatum rvle une onto-logie de la
cogitatio, qui sapplique tout tant en tant que tel (donc en tant que connu, non plus en tant qutant);
la rflexion du rgard exerant la cogitatio dsigne ensuite un tant par excellence, ayant fonction de
causa sui, que seul peut et doit revendiquer lego (cogito). Il sensuit une figure complte de lonto-
tho-logie: ltant en tant que cogitatum fonde ltant par excellence, qui, en retour, produit titre de
cogitatio (sui) tout cogitatum. Le moment logique unifie les deux termes dautant plus aisment quil
coincide avec la cogitatio mme qui se manifeste aussi en eux, tantt comme objet (ens ut cogitatum),
tantt comme regard rflexe (cogitatio sui). Ainsi snonce la premire parole de Descartes sur ltre de
ltant: la constitution onto-tho-logique de la cogitatio
48
.
La sistematizzazione della realt attorno al soggetto conoscente esige dunque
unontoteologia della cogitatio. Lhybris del soggetto si realizza nel momento stesso in cui
appare come lente massimo cogitante, di fronte al quale ogni altro ente nella forma derivata
del cogitatum. La costruzione di un mondo sulla misura del cogito conferisce chiaramente al
soggetto del cogito un ruolo centrale, quello di principio primo, a tal punto da poterne fare il
soggetto, smisurato, assoluto, unica misura di ci che altro da lui. Cartesio, per Marion,
allorigine della cosiddetta svolta trascendentale della filosofia, tanto che lo stesso Kant non
altro che un erede certamente il maggiore del filosofo francese del 600
49
. Tuttavia il
soggetto cartesiano non un soggetto completamente autocentrato e autoreferenziale, come
buona parte della tradizione volgare lha pensato e interpretato dal momento che lonto-
teologia della cogitatio produce una vera e propria distorsion entre ltant par excellence et

48
MARION, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, 110-111.
49
Al riguardo si pu vedere per esempio larticolo Constantes de la raison critique. Descartes et Kant,
pubblicato in MARION, Questionnes cartsiennes II, 283-316. A p. 284 Marion dichiara lintento della sua
indagine scrivendo: Lhypothse que nous soutiendrons peut se rsumer ainsi: le criticisme kantien ne fut
possible que parce que le rationalisme sinstaura comme un criticisme ds sa figure initiale, savoir Descartes.
E alle pp. 315-316 conclude: Nous concluerons donc comme nous avons commenc: non seulement Descartes
peut se dire lgitimement un penseur critique, mais le rationalisme lui-mme fut, sa naissance cartsienne,
essentiellement critique. Les doctrines les plus originales de Descartes doute, mthode, natures simples,
cration des vrits ternelles, incomprhensibilit de linfini furent unanimement rejetes par Spinoza,
Malebranche et Leibniz, mais releves et systmatises par Kant. Cest donc contre ses successeurs le
rationalisme dogmatique et prcritique que Descartes apparat comme un penseur critique, comme le premier
kantien. Et cest contre ses prdccesseurs dogmatiques ou empiristes que Kant apparat comme le dernier
cartsien, avant que lidalisme allemande ne sobstine rpter les mmes ambitions que celles o sombrrent
avant eux les postcartsiens. Descartes et Kant demeurent ainsi les sobres tmoins dune meme vrit: la
philosophie moderne, puisquelle a pos son principe la subjectivit constituante finie, ne peut se dployer avec
cohrence et solidit quen admettant sa finitude. Et donc aussi en le contrlant scrupuleusement au niveau de
la raison par la critique ou la mthode. Cfr. anche J.-L. MARION, La science toujours recherche et toujours
manquante, in J.-M NARBONNE, L. LANGLOIS (edd.), La Mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux,
Vrin Presses de lUniversit de Laval, Paris Qubec 1999, 13-36.
24
Dieu
50
. Non si tratta, come si vede, soltanto di un problema di carattere epistemologico o
gnoseologico, comunque conoscitivo, ma di posizioni ontologiche da cui e secondo cui
accedere alla conoscenza: que, du point de vue dune onto-tho-logie de la cogitatio, Dieu ne
concide plus avec ltant par excellence (et labandonne, par une trange retraite, la mens
humana) indique dabord une limitation intrinsque de la cogitatio elle-mme
51
. Nel
momento stesso in cui il soggetto conoscente acquisisce la posizione dellente per eccellenza,
secondo il paradigma onto-teologico della cogitatio, e dunque nel momento stesso in cui pare
illimitato, in realt in questo stesso momento rinuncia alla possibilit di ammettere Dio. La
carenza conoscitiva che si viene a verificare attesta non solo il limite ma, in un certo senso, la
decentralizzazione del soggetto; tale carenza il sintomo della finitezza del soggetto, una
finitezza che non inerisce pi solo il piano conoscitivo che, anzi, sembra attestare il
contrario, ossia la pretesa assoluta del soggetto ma essenzialmente quello ontologico, tanto
che Cartesio, a detta di Marion, avverte proprio in tale sede la necessit di introdurre il
concetto di causa: la causa ne gouverne pas, ici, seulement la rigueur de lintelligibilit, mais
surtout la preuve de lexistentia; elle ne se borne pas sa fonction pistmologique pourtant
dj dominante (connatre implique de connatre par les causes), mais prend en compte,
suffisamment et exclusivement, toute lexistentia
52
. La limitatezza conoscitiva per sua
natura anche limitatezza sul piano ontologico. in questo momento, ossia quando il soggetto
cartesiano fa esperienza del limite dinanzi allidea di Dio
53
, che il concetto di causa diventa
necessario come concetto limite, in tal caso funzionale e capace non solo di offrire spiegazioni
sul piano dellintelligibilit, ma anche di ancorare alla realt pur se in forma negativa
54
. In
questo modo Dieu ne fait pas exception la parole sur ltre de ltant comme causa, alors
quil faisait exception la premire parole sur ltre de ltant selon la cogitatio
55
. Se Dio
sfugge al cogito, non sfugge invece alla causalit, a testimonianza del fatto che la causalit
al di l del cogito. Ora, per Marion, la causa insieme una categoria della conoscenza e una

50
ID., Sur le prisme mtaphysique de Descartes, 111.
51
Ibidem.
52
Ibi, 112.
53
Un tale guadagno appartiene esplicitamente e formalmente al Marion de Sur le prisme mtaphysique
de Descartes, ma embrionalmente, le radici dellargomentazione si ritrovano gi in Sur lontologie grise de
Descartes, come si puo leggere per esempio alle pp. 202-203: Causa sive ratio la formule est cartsienne, et
apparat l prcisment o la cause simpose comme ce que mme Dieu doit plaider []. Seul ltant suprme
contraint le discours cartsien librer le nom ultime de la causa savoir, ratio.
54
Precisa Marion alle pp. 112-113 de Sur le prisme mtaphysique de Descartes, che plus
essentiellement que comme ens qua cogitatum, lens se dclare dans son tre qua causatum. Lavance de lens
causatum sur lens qua cogitatum se marque prcisment en ce que lun peut rester lintrieur de la possibilit
ou de lens rationis [], tandis que lautre ouvre laccs lexistence, sens royal de ltre. Analogamente si
pu vedere ID., Descartes et lonto-thologie, 62ss.
55
Ibi, 113.
25
categoria della realt, insieme epistemologica e ontologica. Che Dio sia allorigine
dellesigenza di introdurre la causalit non una petizione di principio, banalmente
legittimata dalla necessit di salvare il divino; essa viene piuttosto dallambivalenza e non
dallambiguit stessa della causalit, che Marion ravvisa fin da Sur lontologie grise de
Descartes:
Que chaque tant entre en cogitatio du fait mme de sa soumission la causa sive ratio, cela peut se
penser plus prcisment, quoique apparemment avec quelque arbitraire. Que veut dire en effet rendre
raison, si dej la raison est le fond de la cause? La raison supporterait-elle son tour un pourquoi? Non
pas, pourvu que lon accentue bien la squence: rendre raison, cest--dire permettre la raison de se
rendre, militairement de se livrer []. Rendre raison pour la chose, cest mettre sa cause (ou sa non-
cause) sur table, cest--dire la donner voir pour la reprsentation []. Le passage de la causa dans la
ratio nlimine pas la ncessit, pour chaque tant, de plaider sa cause pour ltre, mais la redouble
dune autre ncessit plaider sa cause conformment la cogitatio. Ltant dans son tre se dit ainsi
selon la causa sive ratio, cest--dire comme une ratio reddenda, donc comme cogitatum. Lontologie
concide donc strictement avec lpistmologie. Non que, no-kantiennement, lachvement de celle-ci
manifeste la dfaillance suppose de celle-l; au contraire, lpistmologie se charge de la tche
dnoncer ltant dans son tre, en le pensant partir de la raison qui doit en tre rendue cest--dire
en le reprsentant comme un cogitatum
56
.
La nozione di causa mostra la propria necessit nello stesso momento in cui il cogito
non pi in grado di comprendere la realt, dunque particolarmente davanti a Dio. Tale
posizione rimane invariata nel percorso filosofico di Cartesio, pur ricevendo declinazioni e
accentuazioni differenti che Marion ripercorre nelle proprie opere: se Sur lontologie grise de
Descartes (1975) rileva, come abbiamo appena potuto leggere, che le Regulae (1627) tendono
a fare della causa la ratio, Sur le prisme mtaphysique de Descartes (1986) annota come le
Meditationes (1641) tendono a scivolare dalla ratio cogitante alla causa, attraverso la tappa
fondamentale delle Lettres Mersenne (1630), tappa al centro dellanalisi di Sur la thologie
blanche de Descartes (1981)
57
. Cos nel 1986 Marion, da un punto di osservazione
panoramico a lui vantaggioso, pu scrivere:
La causalit, efficiente en tant que totale, ne doit intervenir quau moment prcis o lego lui-mme se
met en qute du fondement de sa propre existence cogitative. Et pour transiter dune existence dtant
cogitatif une existence absolument fonde, lego doit cesser de se dfinir partir de lessence de lens
ut cogitatum, et en appeller une parole plus essentielle sur ltant dans son tre: lens ut causatum,
dont la formulation intervient, alors et alors seulement, comme une incontournable vidence. Pose

56
ID., Sur lontologie grise de Descartes, 205.
57
Cfr. MARION, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, 118: La cause ne pourra donc devenir
principe et dictat de la raison quen allant au-del de la priorit mme que lui reconnat la cogitatio. Jusquo?
Jusqu inverser le rapport de comprhension entre cogitatio et causa: non plus assurer la priorit de la causa par
la cogitatio, donc sous son gide, mais bien soumettre la cogitatio elle-mme la causa, ventuellement grce
la cogitatio elle-mme. Logiquement, il ne paratra possible et pensable de soumettre Dieu mme la causa sive
ratio, qu partir du moment o, dabord, la cogitatio en toutes ses dimensions (donc aussi lego cogito) avouera
pour ultima ratio la causa. Sur le chemin de ce renversement, les trois Lettres Mersenne de 1630 dclarant la
cration des vrits ternelles par Dieu marquent, nen pas douter, une tape decisive []. Indpendamment de
sa signification densemble pour la pense cartsienne, lclat de 1630 marque la premire et dfinitive
subversion de la cogitatio par la causa.
26
comme nouveau principe, voire comme le second commencement des Meditationes, la causa dploie
immdiatement et directement son autorit sur ce quil sagit de surpasser, la cogitatio mme []. Tout
tant est en tant que cogitatum, avait acquis la Meditatio II. La Meditatio III confirme, mais complte:
tout cogitatum depend dune cogitatio, qui elle-mme nest quen tant que cause, comme un causatum.
Plus essentiel ltant que son statut de cogitatum se rvle sa dignit de causatum
58
.
Tuttavia lenfasi con cui Marion accentua lintervento nellargomentazione cartesiana
della nozione di causa evidenzia in realt un approccio ermeneutico innovativo rispetto a
Cartesio, un approccio ermeneutico di taglio fenomenologico dal momento che la causalit
data innanzitutto dalla constatazione di possedere dentro di s unidea che supera le
possibilit umane: Preuve par le statut de causatum de lidea Dei
59
. In effetti Marion
affronta il cogito cartesiano su due versanti: quello che potremmo definire dellintenzionalit
conoscitiva per cui il cogito latto conoscitivo della realt, rivolto intenzionalmente
alloggetto della conoscenza nella misura in cui la conoscenza sempre conoscenza di; e
quello del cogito in quanto atto conoscitivo per cos dire intenzionato, suscitato e sollecitato
da qualcosa che lo precede e innesca proprio in quanto atto conoscitivo. Tuttavia i due
versanti che strutturano il cogito, non sono immediatamente esperibili separatamente in
quanto tali, dal momento che latto conoscitivo resta un atto unitario; essi diventano oggetto
di riflessione e dunque di distinzione quando il cogito si volge alla conoscenza di Dio.
proprio Dio in quanto oggetto di conoscenza che genera una frattura nellintimo dellatto
conoscitivo, del cogito e del soggetto conoscente, mostrandone la complessit: lidea di Dio
un causatum, unidea causata da Dio stesso, ma insieme tale idea rivolta ad un contenuto
non immediatamente comprensibile, linfinito. Infatti, se la plus haute cogitatio, qui livre
lide de Dieu, ne peut dlivrer lexistence de Dieu, sauf se laisser reprendre par la causa
efficiente et totale, ut causatum, allora lidea Dei intervient au moins comme un ens
causatum sans cause possible autre que Dieu
60
.
In questo modo Marion individua allinterno del pensiero cartesiano due onto-teologie,
lonto-teologia della cogitatio e lonto-teologia della causa, tra le quali intercorre una chiara
gerarchizzazione ma che si incrociano proprio nel soggetto conoscente. Il soggetto umano si
colloca cos allinterno di due orizzonti onto-teologici che in realt non sono affatto uno
esterno allaltro, bens uno intimo allaltro:
Nous ne juxtaposons pas ici deux constitutions onto-tho-logiques, nous redoublons une premire
constitution par une seconde, lune et lautre dployant part, mais compltement, une thse sur lens in

58
Ibi, 119. In questopera il concetto di causa decisivo a tal punto che Marion giunge a dichiarare
que lempire de la causa sur ltant outrepasse celui de la cogitatio sur ltant (ibi, 116). Intuitivo nel suo
significato, lo schema di p. 129.
59
Ibi, 119.
60
Ibi, 120.
27
quantum ens (ou bien ens ut cogitatum, ou bien ens ut causatum) et une thse sur ltant par excellence
(respectivement, cogitatio sui et causa sui). Il sagit donc dun redoublement, et non dun ddoublement
incohrent ou conflictuel, parce que toute la premire constitution se trouve, en sus de sa propre
articulation, reprise lintrieur de la seconde constitution titre de rgion de ltant en gnral: la
constitution onto-tho-logique impose par le dictat de la raison pense comme ens causatum (selon
donc une ontologie) la totalit de la constitution onto-tho-logique dploye selon la premire parole sur
ltant (cogitare), donc aussi bien lens ut cogitatio sui (ego, thologie) que lens ut cogitatum
(ontologie). Descartes redouble donto-tho-logie en rinterprtant la premire acception desse, esse:
cogitare, par une seconde, esse: causare.
Ce redoublement renforce, loin de laffaiblir la constitution onto-tho-logique qui qualifie la pense
cartsienne comme mtaphysique
61
.
proprio la duplice costituzione onto-teologica che marca il pensiero cartesiano come
pensiero metafisico. Tuttavia Marion non si limita a mostrare che la filosofia cartesiana
metafisica perch ontoteologica, ma va molto oltre, assumendo e facendo assurgere Cartesio a
simbolo della metafisica ipso facto. Al riguardo, le ultime parole del suo principale studio su
Cartesio, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, ci suonano programmatiche: Descartes
nous enseigne le jeu de la constitution onto-tho-logique de toute mtaphysique, Descartes
reconnat des limites la constitution onto-tho-logique au point de lexposer son ventuelle
destitution. Cartesio non un filosofo tra gli altri allinterno della storia della filosofia, non
neppure il filosofo per eccellenza; egli, come gi accennato, in qualche modo sta allorigine
della fenomenologia, perch colui che segna la fine della metafisica, per usare
unespressione pi recente rispetto allo stesso Cartesio. Infatti in Cartesio, Marion vede e
coglie la struttura onto-teologica di ogni metafisica, della metafisica in quanto tale, dal
momento che il filosofo francese del 600 costruisce non semplicemente una metafisica, ma
una metafisica nella metafisica, la metafisica della metafisica quasi un superlativo proprio
grazie alla duplice struttura onto-teologica della cogitatio e della causa. Ma Cartesio nel
momento stesso in cui erige tale complesso edificio metafisico, ne espone anche le crepe,
meglio lo espone anche alla destituzione. Infatti se il soggetto umano allo snodo tra due
onto-teologie, tali onto-teologie trovano un luogo ermeneutico particolarmente significativo
proprio nel soggetto umano. Il soggetto cartesiano, secondo Marion, tanto allorigine
dellonto-teologia della cogitatio quanto dellonto-teologia della causa nella misura in cui
quella onto-teologica la chiave di lettura pi adeguata a descrivere ma meglio sarebbe dire
decriptare, decodificare la filosofia delluomo presente allinterno delledificio metafisico di
Cartesio. In questo senso, possibile affermare anche che il soggetto cartesiano il frutto
dellintreccio tra le due onto-teologie dal momento che Cartesio necessita di entrambe per la
costituzione del soggetto. Ora, nello studio che tenta di delineare il prisma metafisico di

61
Ibi, 130.
28
Cartesio, Marion dedica lultimo capitolo al superamento della metafisica
62
, rilevando fin
dalla prima pagina come la chiave ermeneutica onto-teologica, capace di spiegare ed
esplicitare la struttura metafisica della filosofia cartesiana trovi un importante limite proprio
nel soggetto umano:
Deux lements de doctrine restent, en effet, irrductibles la constitution de la mtaphysique
cartsienne ainsi dgage. La pense de lego le dfenit, selon la premire onto-tho-logie, comme une
cogitatio sui, et, selon la seconde, comme un ens causatum, cest--dire une substantia creata: mais son
ultime dtermination par la libert qui, en morale, rtablit la possibilit comme premire modalit de
ltant [] ne trouve place dans aucune des deux figures onto-tho-logiques. Pourtant, lego agissant
librement mobilise encore leurs concepts distinctifs respectifs: la cogitatio et la cause lui permettent
dexercer une causalit par reprsentation (selon la formule kantienne); ainsi la troisime dtermination
de lego interfre encore avec la mtaphysique, bien quelle nappartienne pas lonto-tho-logie
redouble. Quel statut peut-on lui reconnatre? Cette interrogation apparat dautant moins esquivable,
que la confirme lisolement dun second lment de doctrine: parmi les dterminations concurrentes de
lessence divine, si lune ens perfectissimum saccorde exactement lonto-tho-logie de lens
cogitatum, si lautre causa sui correspond littralement lonto-tho-logie de lens ut causatum, la
premire et la plus fondamentale infinitum ne touve justification dans aucune figure mtaphysique;
il se pourrait mme quelle contredise expressment les figures de lonto-tho-logie redouble [].
Quel statut peut-on ainsi reconnatre la dtermination de Dieu comme infini? Lexcellence de ces deux
exceptions la constitution onto-tho-logique de la mtaphysique cartsienne interdit dy voir
seulement des rsidus, ngligeables et insignifiants. Il sagit au contraire de concepts fondamentaux: il
appartient aussi radicalement lego dagir librement, qu Dieu de se dployer infiniment
63
.
I limiti della metafisica cartesiana sono dunque dettati proprio da ci che fa della
metafisica la metafisica, almeno stando allanalisi di Marion: la costituzione onto-teologica.
Sfuggono a tale costituzione la libert umana e linfinito di Dio, tema questultimo di cui gi
abbiamo avuto modo di parlare. necessario precisare che la libert umana per Marion
studioso di Cartesio, esattamente il correlato antropologico dellinfinito teologico: De fait
enfin, les deux thses irrductibles peuvent se runir en une formule unique ego, ut ad
imaginem Dei: la libert en lego dcoule de linfini de sa volont, qui dpend elle-mme de
sa ressemblance envers Dieu
64
. In effetti tanto lonto-teologia della causa attesta la resistenza
dellinfinito principale definizione cartesiana di Dio a de-finirsi pi esattamente
65
, quanto

62
Dopo lIntroduzione intitolata La clture dune question (pp. 1-8), il testo Sur le prisme mtaphysique
de Descartes, dedica il primo capitolo (Mtaphysique, pp. 9-72) alla chiarificazione del concetto di metafisica
secondo la tradizione filosofica e secondo la ricezione e la rielaborazione cartesiana; il secondo capitolo (Onto-
tho-logie, pp. 73-136) tutto volto a giustificare lo statuto ontoteologico della metafisica cartesiana; il terzo
capitolo (Ego, pp. 137-216) illustra la costituzione ontoteologica della metafisica del soggetto cartesiano; il
quarto capitolo (Dieu, pp. 217-292) mostra la costituzione ontoteologica della the(i)ologia cartesiana; il quinto
capitolo (Dpassement, pp. 293-369), a questo punto per noi il pi rilevante, descrive come il rigore della
metafisica cartesiana porti con s il germe del suo superamento, anticipando ma preparando infine la Conclusion
(La question dune ouverture, pp. 371-378).
63
Ibi, 293-294.
64
Ibi, 294.
65
opportuno qui precisare, almeno in modo conciso, larticolazione tra il concetto cartesiano di causa
e il concetto cartesiano di infinito, perch questo uno dei nodi salienti dellinterpretazione marionienne: una
volta che Cartesio disconosce la valenza dellanalogia e indica linfinito come pi adeguata determinazione di
Dio rispetto al cogito, lintroduzione del concetto di causa sembra ricostituire una univocit tra il Creatore (causa
29
lonto-teologia della cogitatio attesta la resistenza della struttura volitiva e desiderativa ad
esaurirsi nel cogito. Nel momento stesso in cui Marion utilizza lonto-teologia come chiave
ermeneutica della filosofia cartesiana e dunque della soggettivit cartesiana, svolge anche una
pesante critica allimpostazione onto-teologica, o meglio, alla pretesa di assolutezza
dellimpostazione onto-teologica, ora incapace di spiegare Dio e luomo
66
. Se la metafisica
cartesiana onto-teologica, e se lermeneutica onto-teologica in grado di mostrare e
illustrare la complessit filosofica della metafisica cartesiana e in lui di ogni metafisica, allora
necessario prendere atto del fatto che lonto-teologia manifesta anche i limiti della
metafisica nella misura in cui inadeguata a indagare la complessit del soggetto umano e
insieme esige una ouverture su di un orizzonte nuovo: Car si la constitution onto-tho-
logique dlimite strictement la constitution cartsienne de la mtaphysique, elle en fixe les
limites; donc, en la clturant, elle ouvre la possibilit de son dpassement
67
. In questa
maniera la critica alla metafisica cartesiana insieme una critica condotta tramite
lermeneutica onto-teologica il che Marion condivide con Heidegger ma anche una critica
alla stessa onto-teologia come dispositivo ermeneutico, in quanto incapace e inadeguata
rispetto alla ricchezza della filosofia cartesiana il che differenzia Marion da Heidegger.
Diversamente detto, Marion non critica semplicemente la metafisica perch onto-teologica,
ma anche la riduzione della metafisica alla sua costituzione onto-teologica. Pur avendo preso
le mosse nella sua indagine cartesiana dalla visione onto-teologica di Heidegger, Marion si
trova a constatare che essa non pi adeguata neppure nellanalisi della filosofia cartesiana,
dal momento che per parlare di onto-teologia prima necessario un approccio differente,
fenomenologico. Solo questo approccio in grado di mostrare che, certo, la filosofia
cartesiana pu essere pure onto-teologica, ma essa anche qualcosa di pi vasto, almeno nelle
sue potenzialit ancora da esplicare. La critica alla metafisica cartesiana, diventa cos la critica
allonto-teologia. Cartesio pare s incarnare il simbolo della metafisica, ma anche della fine
della metafisica, intesa agli occhi di Marion non tanto come la disfatta della metafisica, ma

sui) e il creato (ens ut causatum), che mette in scacco lassoluta trascendenza e incomprensibilit di Dio.
Cosciente del problema, gi in Sur la thologie blanche de Descartes, Marion parla du paradoxe de la causa
sui: univocit formelle, quivocit ontique. Ici parat la haute singularit de Descartes: au moment mme o il
ouvre la mtaphysique sa modernit en occultant dfinitivement la question de lanalogie [], et en instaurant
lunivocit de la causa sive ratio jusqu forger le Dieu causa sui, il ouvre, en tout autre sens, la mtaphysique: il
y inscrit lide de incomprhensible de linfini (et de la puissance infinie) dans une transcendance ontique
quaucune univocit formelle pourra clore. Jamais, peut-tre le refus cartsien de lunivocit ne parat aussi
clairement que, paradoxalement, dans la causa sui: ce nom de Dieu conduit lunivocit du concept de cause un
niveau indpassable; mais la causa sui elle-mme sappuie sur une incomprhensibilit dfinitive, celle de la
puissance instauratrice de Dieu (MARION, Sur la thologie blanche de Descartes, 443).
66
Cfr. ibi, 295, dove Marion parla di une extraterritorialit mtaphysique de lego comme libre et de
Dieu comme infini.
67
Ibi, 8.
30
come reperimento dei limiti della metafisica, in grado di aprire un orizzonte nuovo
68
. La
potenza del pensiero di Cartesio evidente per Marion, il quale pensa di poter rintracciare tale
inedito orizzonte tanto sul terreno della storia della filosofia, quanto su quello di un nuovo
approccio teoretico.


1.5 AL DI L DELLA METAFISICA

Vi sono due luoghi filosofici attraverso cui Marion trasgredisce la metafisica, uno
storico- filosofico, laltro teoretico. Due luoghi filosofici che mostrano i limiti della metafisica
in maniera sinergica poich luno , almeno in una certa misura e allinterno del percorso
intellettuale del Nostro, propedeutico allaltro. Parliamo di due luoghi filosofici entrambi
presenti gi in Sur le prisme mtaphysique de Descartes seppur a due livelli molto differenti
del discorso filosofico, cosicch il luogo storico-filosofico della trasgressione della metafisica
viene a coincidere con il quinto capitolo, Dpassement, dove Marion mostra come Pascal sia
lerede autentico di Cartesio perch capace di realizzare e compiere le potenzialit insite nella
filosofia di questultimo, proprio a partire dai limiti della stessa metafisica cartesiana: in
questo senso la vera importanza di Pascal non risiede solo ed esclusivamente nella ricchezza
della sua peculiare proposta filosofica, ma nella prospettiva attraverso cui la offre. Di pi, per
Marion la proposta filosofica di Pascal a livello contenutistico non solo non separabile dalla
prospettiva su cui si pone, ma non avrebbe potuto essere quella che storicamente stata se
privata della sua particolare propettiva. Una prospettiva dunque, che Marion riconosce
soggiacere costantemente ma altres strutturare puntualmente il cuore pulsante della filosofia
pascaliana, e insieme una prospettiva che Marion almeno embrionalmente utilizza e questo
il luogo teoretico di trasgressione della metafisica nellanalisi della metafisica cartesiana
condotta nei primi quattro capitoli di Sur le prisme mtaphysique de Descartes. Ma
procediamo con ordine.





68
Cfr. BELGIOIOSO, Marion interprete della storia della filosofia, 35: A scapito della sua piena
appartenenza alla metafisica intesa come ontoteologia, il pensiero di Descartes si indirizza altres verso un
superamento della metafisica stessa: sia sul piano dellego, con la libert, sia sul piano di Dio, con linfinit e la
sua opposizione al perfetto.
31
1.5.1 LAMORE TRASGRESSIVO

Nel quinto capitolo Dpassement di Sur le prisme mtaphysique de Descartes,
dopo aver individuato lextraterritorialit metafisica dellego in quanto libert e di Dio in
quanto infinito, Marion mostra la continuit tra Cartesio e Pascal per quanto concerne sia la
necessit di un metodo rigoroso in seno alla conoscenza, sia la decisivit del pensiero nella
definizione delluomo, sia linfinito come principale determinazione dellessenza divina.
Tuttavia Pascal ed questo particolarmente rilevante per Marion trasgredisce la metafisica
proprio trasgredendo Cartesio a partire da Cartesio:
En maintenant la dtermination de Dieu comme infini, Pascal semble assumer lhritage cartsien. Et de
fait il laccomplit ici au plus haut point. Pourtant, son traitement mme de linfini pourrait aussi
marquer linversion de son rapport Descartes: linfini qui les rapproche le mieux marque aussi la
premire divergence. Pour Descartes, non seulement Dieu admet la qualification de linfini, mais lui
seul la mrite; tout autre tant, mme sil noffre aucune limite notre connaissance finie , ne mrite
que la qualit dindfini
69
.
La distinzione cartesiana tra infinito e indefinito completamente al servizio della
determinazione di Dio come infinito: Cest ici que Pascal se spare essentiellement de
Descartes: il nen maintient en effet la dtermination de Dieu comme infini, quen annulant la
distinction pourtant indispensable entre linfini et lindefini
70
. Pi specificamente, Dieu se
dit par linfini, pour Pascal comme pour Descartes; mais pour Pascal, infini ne dit plus rien,
alors que pour Descartes il nonce un concept privilgi. Dsormais, comme linfini se
dissout, Dieu, reculant dautant, sestompe. Son silence sans nom dserte le discours, devenu
bavard, ais et vain, des sciences et dabord de la mtaphysique
71
. Senza ricadere
nellunivocit da cui Cartesio aveva preso le distanze attraverso la dottrina della creazione
delle verit eterne, Pascal radicalizza la posizione cartesiana sullinfinito attraverso una
torsione antimetafisica: la posizione pascaliana non esige solo una razionalit altra da quella
del metodo, ma, di pi, essa esclude ogni forma di razionalit metafisica, ogni approccio
metafisico al divino. Comunque la ragione metafisica possa declinarsi, qualunque sia il
metodo che essa possa mettere a punto per esplicarsi su un piano scientifico, essa non in
grado di afferrare Dio da se stessa. Come spiega Marion, cette rupture se marque clairement
dans un refus de principe: celui, par Pascal, des preuves de lexistence de Dieu, quelles
quelles soient; il ne sagit pas tant dun refus de la thologie naturelle, que de la

69
MARION, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, 307.
70
Ibi, 308.
71
Ibi, 310.
32
disqualification du discours mtaphysique appliqu Dieu
72
. Se la ragione umana da se
stessa in grado di conoscere le realt del mondo, ad essa sfugge la comprensione di Dio. In
questa direzione Pascal squalifica le prove dellesistenza di Dio prodotte dalla metafisica.
Mentre per Cartesio linfinito la determinazione, pur se negativa, di Dio, tanto che egli
puntualizza e precisa la distinzione tra indefinito e infinito, per Pascal linfinito rimane la
determinazione delluomo di fronte a un Dio appartenente ad un ordine per nulla accessibile
alla razionalit umana, a tal punto che construire une preuve mtaphysique de Dieu revient
donc blasphmer
73
. Detto altrimenti,
Pascal passe du sens fort au sens faible de linfini: faut-il en conclure quil pense faiblement lessence
de linfini? Peut-tre, justement, Pascal a-t-il peru linfini comme priv dessence: linfini, ou plutt
linfinit des infinis, ne se donne pas comme un concept penser, mais comme lindice, sans cesse
reform, deform, reformul, de labsence de mdiation entre lego et tout autre objet possible; linfini
devient une catgorie de la relation entre lego et ltant , voire de la modalit de lego en situation
effective dune impossibilit de mesurer le possible. Ds lors linfini peut sappliquer une infinit
dtants pourvu quils entrent en relation non mdiatise avec lego. Linfini se dmultiplie infiniment,
non comme un concept quivoque ou faible, mais comme la mtaphore de la situation sans mesure de
lego, exil dans lincommensurable
74
.
Ora, la situazione di finitezza dellego, rischia di finire pi che di de-finire nel
senso di far fuori, esiliare la possibilit stessa di ci che la ragione non riesce a raggiungere.
Come uscire da un tale impasse?
Per Marion interprete di Pascal, Dio esige, proprio perch di tuttaltro ordine rispetto
alla conoscenza razionale della metafisica, una prospettiva, un punto di osservazione a lui
adeguato per poter essere conosciuto. Se non si pu parlare di una svolta epistemologica coma
quella cartesiana, certo si potrebbe parlare almeno di una conversione epistemologica o di una
svolta ermeneutica: Le fait mme que la connaissance soriente des objets du monde Dieu
lui impose une manire de conversion pistmologique renoncer lhorizon de lvidence
pour celui de lamour; non que lamour dispense de connatre ou exige un quelconque
sacrifice de lintelligibilit; mais lamour devient, au lieu et place de lintuitus gardien de
lvidence, la voie royale de la connaissance
75
. Lintroduzione del concetto di amore non
unoperazione dettata solo dalla fedelt interpretativa alla posizione filosofica di Pascal. N
daltra parte Marion declina tale concetto in senso teologico, spirituale o mistico. Si tratta

72
Ibidem.
73
Ibi, 320.
74
Ibi, 309.
75
Ibi, 324.
33
invece di un concetto utilizzato per mettere a punto proprio grazie a Pascal un nuovo
approccio ermeneutico
76
. Cos, filosoficamente,
la charit, de passion secondaire et ambigu, accde au rang de principe hermneutique: ds son point
de vue admis, cest dire, ds que lesprit parvient y accder, se dcouvre au regard un autre monde,
ou dautres dimensions de lancien monde; la charit interprte parce quelle rvle, comme un
rvlateur fait apparatre, sur lobscurit du papier photographique, limprvisible feu des couleurs;
ainsi la charit provoque le monde, dabord vu en ses deux ordres naturels, simprgner, se teindre et
se redessiner des couleurs impensables et imprvisiblement visibles de sa gloire ou de son abandon; le
monde, sous la lumire trop puissante et irise de la charit, apparat en toutes ses dimensions, selon
tous ses paramtres, avec tous ses contrastes bref en vrit
77
.
La carit dunque una categoria filosofica, nella misura in cui essa rappresenta lo
spazio adeguato ad una certa comprensione di Dio. Proprio per non essere frainteso in senso
spiritualista o creare lequivoco di una posizione primariamente morale, Marion precisa il
senso filosofico profondo delloperazione pascaliana: Devant la mtaphysique, telle que la
lui reprsente Descartes, Pascal accomplit un pas en retrait, celui mme qui spare la
connaissance (de Dieu) de lamour (de Dieu). Ce pas en retrait dgage, pour la premire fois,
une distance (308/793)
78
. Una tale precisazione suggerisce una progressiva messa a fuoco
della categoria di amore: un passo indietro libera, inaugura una distanza non esperibile
dallaggressivit della conoscenza del cogito. Distanza non significa vuoto, n lontananza o
vicinanza. La distanza la prossimit, lo spazio adeguato che permette la visione e la
contemplazione di un quadro
79
, il che non riducibile ad una pura questione di misure. Se,
infatti, la vicinaza e la lontananza mi impediscono egualmente la contemplazione del quadro,
ci significa certamente che la distanza pu portare con s anche una dimensione fisica, ma
solo nella misura in cui tale distanza fisica consente la visione e contemplazione. In questo

76
In realt la nozione di amore conosce gi nel mondo antico, come lo stesso Marion non trascura di
ricordare, un significato rilevante sul piano conoscitivo ed ermeneutico. Tuttavia qui parliamo di un nuovo
approccio in relazione alla modalit con cui tale concetto verr successivamente declinato da Marion nella
fondazione della sua proposta fenomenologica. daltro canto un fatto straordinario, ma non cos sorprendente,
che lo stesso Marion abbia recentemente dedicato un imponente studio ad una figura del mondo antico come
Agostino, il cui pensiero inscindibile dalla nozione di amore. Su tale questione avremo modo di tornare pi
avanti, ma dichiariamo fin dora di condividere il pensiero di chi riconosce presente in Marion il costante
tentativo di restituire allamore una dignit filosofica (si veda al riguardo M. OLWEN FOGARTY, Jean-Luc
Marion e la fenomenologia della donazione. Dal concetto di Gegebenheit allindagine del fenomeno saturo, in
A. GHISALBERTI (a cura di), Mondo, Uomo, Dio. Le ragioni della metafisica nel dibattito filosofico
contemporaneo, Vita e Pensiero, Milano 2010, 51-74; N. REALI, Introduzione, in ID. (ed.), Lamore tra filosofia
e teologia. In dialogo con Jean-Luc Marion, Lateran University Press, Citt del Vaticano 2007, 9-21).
77
MARION, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, 333. Per quanto concerne la valenza conoscitiva
ma dovremmo chiarire in che senso dellamore, non possiamo non ricordare, tra laltro, che nello stesso anno
in cui pubblica Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Marion d alle stampe anche Prolgomnes la
charit, La Diffrence, Paris 1986.
78
Ibi, 325.
79
Come avremo occasione di vedere, il tema della visione e della contemplazione dellopera darte,
soprattutto della pittura, e ancor di pi, della iconografia, sar un tema essenziale allo sviluppo della
fenomenologia marionienne.
34
senso il parametro fisico interamente subordinato alla possibilit di accedere alla visione,
dunque subordinato e funzionale ad una dimensione qualitativa: per scorgere con precisione
qualcosa, siamo costretti a collocarci, avanzando o retrocedendo, alla distanza adeguata,
quella che ci permette per lappunto di scorgere.
Liberare la distanza significa liberare la possibilit di accedere ad un oggetto, una
possibilit che, per altra via, resterebbe impraticabile. Dal punto di vista dellarchitettura
filosofica, Marion colloca linnovazione di Pascal allinterno della distinzione tra i tre ordini
che questultimo aveva elaborato: lordine dei corpi (res extensa), lordine degli spiriti (res
cogitans) e lordine di Dio, tre ordini a cui corrispondono altrettante modalit conoscitive,
ossia, rispettivamente, la sensibilit, lintelletto e il cuore quale organo della carit. Lamore
quellatteggiamento filosofico che non rinuncia alla ragione ed alla razionalit, ma rinuncia
allaggressivit del cogito e quindi ad una ragione che pretende di essere assoluta, in nome di
una trasgressione non irrazionale od orientata allirrazionale, bens, proprio in quanto
trasgressione, capace di andare al di l di unimpostazione aggressiva della ragione.
Allaggressivit del cogito cartesiano Pascal risponde compiendo il passo indietro dellamore,
la distanza generata e generante che permette ci che la ragione assolutizzata non
permetteva. Radicando la propria riflessione nel frammento 308/793 dei Pensieri, Marion
spiega come
les lments de la mtaphysique spciale sont certes repris et recenss, mais il revient la distance
infinie de la mdiatiser; infini vaut ici pour lincommensurabilit; la distance infinie, puis
infiniment infinie, abolit demble toute relation commensurable, voire toute ordonnance, entre les
trois termes; ni ordo, ni mensura nassurent, en une suite systmatise, lvidence des objets de la
mtaphysique spciale. Les trois lments le monde, lme et Dieu se juxtaposent pour manifester
quils ne font pas systme, et quaucun paramtre commun ne les rassemble dans une univoque
intelligibilit. La mtaphysique soumet, au contraire, les tants privilgis la commune mesure dun
paramtre, en droit sinon toujours en titre, univoque: le concept dtant; Descartes ne fait pas exception,
qui tente de penser les objet de sa mtaphysique spciale tantt selon lens ut cogitatum, tantt selon
lens ut causatum: dans les deux cas, le mme paramtre, quels quen soient les amnagements,
concerne et Dieu et lme ou le monde: Dieu se connat comme (ens) cogitatum ou comme (ens) causa
sui, selon des concepts qui font systme avec tous les autres concepts, que permettent les onto-tho-
logies correspondantes. Lhtrognit au contraire, quimpliquent la distance infinie puis la
distance infiniment infinie, exclut le moindre paramtre ou concept univoque, tel quil rendrait
accessibles les trois objets selon une seule logique. Plus, il semble mme licite dinfrer de
lhtrognit que provoquent les distances, lirrecevabilit de toute onto-tho-logie en gnral, si
celle-ci, du moins, implique un concept commun (voire univoque) tous les termes (tants) quelle
recouvre
80
.
Proprio Cartesio, ossia il filosofo che ha rifiutato e contestato lunivocit attraverso la
nozione di creazione delle verit eterne, il filosofo che ha privilegiato linfinito come
determinazione di Dio rispetto alle potenzialit conoscitive del cogito, sembra essere lui

80
Ibi, 327-328.
35
stesso vittima del nemico contro cui combatte. Certo, che la nozione di causa sui
81
attribuita a
Dio da cui scaturisce come ogni altro ente, non potesse essere altro che un (ens) causatum e
un (ens) cogitatum ancora un (ens) causatum dal momento che anche cogitare causare
perch innanzitutto causare anche cogitare , sembrava lextrema ratio per dire Dio;
sembrava il limite stesso toccato dalla ragione nel tentativo di non rassegnarsi al silenzio di
fronte al divino; tuttavia, nonostante tutti gli sforzi filosofici messi in atto da Cartesio, egli
resta intrappolato in un sistema metafisico radicato nella sola ragione umana. Infatti proprio il
fatto che sia la sola ragione lo strumento di comprensione del mondo, delluomo e insieme di
Dio, tutto ci va a livellare la distanza infinita che separa un ordine dallaltro, abolendo
insieme la logica che caratterizza specificamente ciascun ordine. Cos, secondo Marion,
entre chacun des trois termes, Pascal institue la csure incommensurabile dune distance
[infiniment] infinie, qui ne se peut franchir que par une transgression
82
. Per poter quindi
conoscere la realt dellordine superiore, necessario trasgredire, andare oltre la realt
dellordine inferiore: Or la mtaphysique se dfinit prcisment par transgression, una
trasgressione che joue entre les choses de la nature et les choses immatrielles (dont les
intelligences spares de lens in quantum ens); [] entre le sensible matriel (monde,
chair) et linsensible immatriel (esprits)
83
. La trasgressione di un ordine verso un altro,
dalle cose della natura alle cose immateriali trova corrispondenza nella trasgressione del
sensibile ad opera del pensiero e della ragione. Per accedere al terzo ordine necessario un
passaggio analogo:
Voici le paradoxe dcisif: si lon rtablit la mtaphysique au centre de la hirarchie des trois ordres ce
qui, littralement, se peut concevoir , il faut aussitt la destituire de toute autorit devant lirruption
dune transgression de la transgression, bref dune mtabase hors de la mtaphysique; il ne sagit pas
dune mtaphysique de la mtaphysique, mais dune traverse au-del de la mtaphysique. Le pas en
retrait hors de la mtaphysique peut se reprer dans la transgression mme de la distance infinie, qui
mime encore la transgression mtaphysique par la distance infiniment infinie
84
.
Non si tratta per Marion lettore di Pascal di distruggere, abolire, eliminare la
metafisica. Si tratta piuttosto di superarla, trasgredirla. Descartes nel momento stesso in cui
costruisce lonto-teologia della cogitatio, comprende che una tale onto-teologia trova la sua
ultima giustificazione e fondazione in unaltra onto-teologia, quella della causa. In questo
passaggio, dal quale emerge con chiarezza il limite della metafisica, tuttavia possibile

81
Oltre a Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Marion dedica al concetto di causa sui, anche da un
punto di vista genetico in seno alla storia della filosofia, uno studio considerevole, La causa sui. Responsiones I
et IV, rintracciabile in MARION, Questions cartsiennes II, 143-182.
82
ID., Sur le prisme mtaphysique de Descartes, 328.
83
Ibidem.
84
Ibi, 329.
36
cogliere anche la potenzialit della metafisica, ossia la necessit ma insieme la spinta
insita ed intima di un movimento al di l di se stessa, verso una posizione che permetta di
cogliere il divino in maniera adeguata e, pi radicalmente, semplicemente di coglierlo. Per
Pascal, secondo la versione di Marion, il limite di Cartesio proprio quello di non essere
uscito fuori della metafisica, di non aver trasgredito la metafisica, in ultima analisi di non
averne rispettato la dinamica intesa nel suo significato etimologico sia aristotelicamente
come potenza, sia in chiave pi moderna come movimento costitutivo trasgressiva; di aver
quindi tentato di cogliere Dio a partire da una prospettiva filosofica strutturalmente
incompatibile con lintento stesso di voler cogliere Dio. Per un tale scopo invece necessario
collocarsi hors de la mtaphysique, au-del de la mtaphysique, il che consiste nel
trasgredire la metafisica, ossia rinunciare inizialmente allaggressivit di un cogito volto
allevidenza razionale delle cose. Si tratta, stando allespressione di Marion, di fare un passo
indietro, di generare cio quello spazio adeguato alla conoscenza del divino. La distanza
generata dalla trasgressione della metafisica, mentre fa apparire le cose, insieme apre degli
orizzonti e delle possibilit conoscitive inedite. Si tratta di una nuova prospettiva e situazione
esistenziale, ma anche ontologica, nella misura in cui il riduzionismo metafisico da superare
anche riduzionismo antropologico: pour voir lordre de la charit, il faut moins
connatre un nouvel objet, que connatre selon une nouvelle condition, aimer
85
.
Ma come collocarsi in questa nuova condizione? Cosa significa ultimamente amare?
Marion spiega come dpasser la mtaphysique en sa figure cartsienne si tel est
bien le but que se fixe la doctrine des trois ordres du 308/793, fragment central, qui est
comme le rsum de toutes les Penses (H. U. von Balthasar) exige aussitt de dpasser
son premier principe (AT, IX-I, 10, 5-6): lexistence originaire et autonome de lego
cogito
86
. Se il pensiero la facolt della costruzione della metafisica perch capace di
raggiungere levidenza razionale, e se il pensiero il pensiero di un ego, allora si tratta di
decentrare lego, di scalzarlo dalla posizione centrale che Cartesio gli aveva fatto occupare fin
dalle Regulae:
Dsormais lego/je ne tient plus le centre, ne fait plus office de centre, se dcouvre excentr de lui-
mme. Anticipant sur la critique par Nietzsche de lautonomie de lego cogito, Pascal le stigmatise
comme leffet, incoscient de sa propre origine, dune cause plus essentielle; mieux, il approfondit la
critique, puisque, loin de se borner mettre la reprsentation en contradiction avec elle-mme, Pascal la
met en cause partir dun ordre suprieur: la suffisance de lego fixer le centre ne reste admissible que
dans le second ordre, o de fait il peut se penser parfaitement lui-mme; mais dans le troisime ordre,
o lego/je ne peut, de soi, saimer parfaitement lui-mme, il ne peut plus occuper ni dfinir un centre.

85
Ibi, 336.
86
Ibi, 343.
37
Central dans la pense, lego se rvle priphrique dans la charit. Je ne puis plus tre quun moi,
excentr de je au point que, dj, je est un autre non un autre moi, ni un autre que moi, mais un autre
que je. Je suis alin, ou, littralement, je est un autre che je, savoir (un) moi. Je ne suis pas (un) je,
parce que je suis (est) un moi
87
.
Quello che prima era il soggetto, ora diventa oggetto di amore, meglio detto per
uscire dalla logica metafisica del rapporto soggetto-oggetto , destinatario dellamore, e lo
in una modalit e condizione pre-morale. La domanda come collocarsi in questa nuova
condizione?, una domanda che porta con s una certa ambiguit, dal momento che la si pu
interpretare a partire dalla libert umana ed allora potrebbe suonare: come pu il soggetto
umano collocarsi in questa nuova condizione? o piuttosto a partire dalla ricerca delle cause
per cui luomo si viene a trovare nella nuova condizione dellamore ed allora, con il
passaggio trasgressivo dallessere umano come soggetto allessere umano come destinatario,
potrebbe suonare: come trovarsi in questa nuova condizione?. Ora, poich lamore
disappropriazione, ma lo primariamente e originariamente in quanto amore ricevuto, la
collocazione nel terzo ordine pare appartenere pi alle possibilit altrui che alle proprie, pare
essere affidata pi agli altri che al singolo soggetto in quanto tale. Anzi, il soggetto accede
primariamente e originariamente allamore proprio nella misura in cui non soggetto, o, detto
altrimenti, non ne il soggetto ma ne soggetto, nella misura in cui dunque non (pi)
semplicemente un ego: une telle prtention tenir le centre rsulte, avant toute faute morale,
dune faute logique: mconnatre lhtrognit et la hirarchie des ordres. Lorsque lego
cartsien se prtend indpendant en morale parce quil est en pense, il pche contre la
rigueur, avant mme de pcher contre Dieu
88
. La condizione originaria delluomo quella
ricettiva, di chi destinatario dellamore e dunque di se stesso: levento della nascita rivela
esattamente questo. La possibilit quindi di collocarsi nel terzo ordine, la riscoperta in
termini esperienziali della condizione originaria dellessere umano, giacch lesperienza
originaria delluomo quella di essere destinatario di se stesso. Come alla nascita, cos
lessere umano pu accedere al terzo ordine, quello di Dio, fecendo esperienza dellamore
innanzitutto in senso ricettivo.
Con ci Marion non spiega soltanto come lantropologia sia legata ad una qualche
teologia rivelata o filosofica che sia ma, di pi, che non possibile elaborare unadeguata
antropologia ma dovremmo forse dire filosofia delluomo se non si tiene almeno conto di
Dio, ad un livello premorale. Tagliare Dio fuori dallanalisi e dallindagine sulluomo,
dunque rinunciare alla stessa analisi e indagine sulluomo. Paradigma di tutto questo proprio

87
Ibi, 346-347.
88
Ibi, 347.
38
Cartesio, ossia il filosofo che colloca lessere umano proprio alla snodo tra due onto-teologie,
tra due metafisiche una metafisica nella metafisica, quasi una metafisica della metafisica
proprio nel tentativo di uscire dalla metafisica stessa, e che alla fine vittima della tirannia
dellego
89
. La costruzione di un simile impianto metafisico infatti, da un lato costituisce la
lettura del limite della metafisica, dallaltra il tentativo di trasgredire tale limite; da un lato
dunque Cartesio intuisce la problematicit della tirannia metafisica dellego, dallaltra tuttavia
non riesce a dirimere tale questione proprio perch resta intrappolato tra le maglie della stessa
metafisica, eretta sul primo principio della sua filosofia, lego. Marion non pretende in questo
modo di offrire una dimostrazione dellesistenza di Dio, n della connessione tra amore e Dio,
quanto di mettere a fuoco quella condizione in grado di superare la centralit dellego e
superare quindi limpasse metafisico di accesso a Dio, per poter riaprire la questione
teologica, ma anche antropologica giacch lamore rischia di essere emarginato dalla filosofia
e dalla storia della filosofia moderna occidentale: se la metafisica non libera laccesso a Dio
perch radicata nellego, destituire lego dal suo ruolo di primo principio, affidando tale ruolo
esattamente a ci che in grado di rovesciare la tirannia dellego, ossia lamore come
decentramento di s, riapre una possibilit finora impraticata.
Con ci, per Marion, Cartesio viene a rappresentare la metafisica il simbolo di ogni
metafisica nella misura in cui mostra pi di ogni altro come si costruisce una metafisica
manifestandone insieme anche i limiti ma anche il tentativo incompiuto di superare la
metafisica. Di qui lesigenza, per Marion lettore di Pascal, della destituzione della metafisica,
ossia della destituzione dellego; destituire la metafisica praticare la trasgressione attraverso
lamore, cos come destituire lego, generare lo spazio del me. In questa direzione Marion
rintraccia limportanza di Pascal nella e per la storia della filosofia: Pascal, travers la
contestation de certains des thses cartsiennes, met en cause non seulement toute la
mtaphysique de Descartes, mais aussi toute pense, cartsienne ou non, qui voudra se
constituer comme mtaphysique; en un mot, Pascal anticiperait sur ce que nous avons appris
dsigner comme la fin de la mtaphysique
90
. Di pi, per Marion, Pascal proprio partendo
dalla filosofia cartesiana per superarla, e non distruggerla o abolirla, apre un orizzonte nuovo:

89
Tale espressione ricorre pi volte in poche pagine; si veda per esempio ibi, 349, 350, 355.
90
Ibi, 357. A completamento di quanto riportato, bene leggere anche limmediato proseguimento del
testo: De toutes, la dernire hypothse parat la plus douteuse, parce quelle apparat la plus audacieuse: la
reflexion cependant, la plus audacieuse pourrait savrer la plus juste. En effet, Pascal ne critique pas seulement
certaines thses cartsiennes, comme sil entendait les rectifier ou les remplacer par dautres il sagit l du
travail des mtaphysiciens postcartsiens. Pascal ne rcuse mme pas les decisions prises par Descartes sur les
deux tants le plus privilgis dune mtaphysique spciale lme et Dieu , car cela revient dautres
mtaphysiciens, non cartsiens mais ouvriers toujours de lontho-tho-logie. Le propre Pascal consiste
disqualifier, propos des deux thses essentielles de la mtaphysique spciale de Descartes Dieu comme
39
Nous suggrerons que Pascal, au moins, nignore pas la mtaphysique, mais la dserte et la destitue. Par
destitution, il faut entendre cette disqualification qui ne critique pas dans son ordre la mtaphysique,
mais qui prvient ses dbordements injustes dans lordre de la charit en la rduisant du point de vue
de cette mme charit. De mme que la phnomnologie opre des rductions, mais la conscience; de
mme que Descartes opre des rductions lvidence, puis lego; de mme que Heidegger opre une
rduction des tants ltre des tants; de mme Pascal accomplit une rduction de tout ce qui advient
la charit. La rduction inconditionelle la charit se nomme destitution
91
.
Come si vede, la riduzione filosofica di Pascal ha un valore rilevante allinterno della
storia della filosofia, dello stesso livello di altre, forse, pi note e importanti riduzioni
filosofiche; e rimmarr avremo modo di vederlo assolutamente decisiva, molto pi di
quanto potrebbe sembrare di primo acchito, per la speculazione filosofica di Marion, anche se
essa divenuta oggetto di indagine solo alla fine dellultimo grande studio marionien su
Cartesio. E forse, proprio questo, conferma la sua particolare rilevanza e potenza filosofica in
relazione alla riflessione di Marion.


1.5.2 LA FENOMENOLOGIA REGRESSIVA

La trasgressione filosofica a cui allude Marion nella sua indagine su Cartesio, consiste
primariamente in una (presa di) distanza esistenziale lamore capace conoscitivamente di
far spazio in un sol momento allaltro e a se stessi. In questa direzione, necessario per
Marion trasgredire oltrepassare la metafisica, che in Cartesio trova esemplarmente, in un
processo di radicalizzazione senza eguali, tanto lesito della storia della metafisica
occidentale, quanto, proprio nella medesima radicalizzazione, una svolta decisiva, svolta da
intendersi come una riapertura del modo stesso di concepire le possibilit della ragione. Infatti
per Marion uno dei motivi che segnano limportanza di Cartesio nella storia della filosofia
proprio il ruolo di continuit e insieme di discontinuit che la sua proposta svolge nel
panorama filosofico: la radicalizzazione della potenza della ragione intesa come cogito e
rigorosamente guidata dal metodo, mentre inaugura unepoca nuova, mostra ed esplica quanto
gi embrionalmente presente da sempre nella filosofia, almeno come una delle sue
potenzialit incompiute. Marion critico di Cartesio, non un semplice decostruttore nel
significato negativo del termine del filosofo francese del 600. Se, come gi abbiamo avuto
modo di vedere, ne mostra i limiti, tuttavia ne mostra ad un tempo anche le potenzialit

crateur des vrits ternelles, lego comme premier principe en tant quego cogito , la lgitimit mme de toute
mtaphysique comme telle. Ou plutt, Pascal ne conteste ni la justice, ni la rigueur dune mtaphysique, mais
uniquement son caractre inconditionn: une mtaphysique ne vaut que dans son ordre.
91
Ibi, 359.
40
inesplicate. Cos il processo di radicalizzazione della razionalit umana non conclude
necessariamente tale sembra la tesi di Marion al razionalismo. N daltra parte a quella
corrente della filosofia contemporanea che teme la violenza della metafisica e della ragione.
Marion si muove lontano tanto dal razionalismo che assolutizza luso della ragione infatti
egli parla dellopportunit di una destituzione della metafisica quanto dal pensiero
antimetafisico proprio per questo parla per lappunto di destituzione, e non di abolizione,
eliminazione o distruzione che relativizza la capacit conoscitiva in termini veritativi della
stessa ragione. In Cartesio ci sono piuttosto le premesse per una razionalit che possa dirsi
antropologicamente adeguata, ossia una razionalit che mantenga la propria aspirazione
veritativa, venendo meno ad un approccio aggressivo che ne comprometta proprio la tensione
veritativa. Laggressivit della metafisica di cui parla Marion lettore di Cartesio, non
primariamente una questione etica o morale, ma teoretica.
Ora, se la rilevanza di tale posizione e insieme il superamento di Cartesio possono
essere rintracciabili in sede di storia della filosofia in Pascal, Marion, pi radicalmente, ma
proprio come esige il pensiero cartesiano, pretende di poter svolgere unindagine teoretica su
Cartesio in modo da dimostrare come quello che avvenuto storicamente grazie a Pascal,
appartenga gi embrionalmente a Cartesio, o almeno ad una possibile, ma coerente e rigorosa,
interpretazione di Cartesio. In questo senso Pascal altro non rappresenta per la storia della
filosofia che una possibile esplicazione di quanto era gi presente nella filosofia cartesiana o
comunque nel confronto con la filosofia cartesiana. Il risultato di una simile tesi trover la sua
migliore cristallizzazione in un articolo del 1996, intitolato Laltrit originaire de lego
92
,
dove espressamente lautore, nel momento in cui presenta sinteticamente il risultato del suo
studio, attesta come differenti approcci questultimo teoretico, laltro storico-filosofico
possano condurre e abbiano condotto di fatto a esiti del tutto analoghi:
Il sensuite une consquence dimportance. Lego sum, avions-nous montr ailleurs, ne se dploie
comme tant suprme quaussi loin que stend lonto-tho-logie de la cogitatio ( titre de cogitatio
sui); mais il redevient un tant second (cr, driv) ds que lonto-tho-logie de la causa impose Dieu
comme tant suprme ( titre de causa sui). Nous pouvons ici confirmer cette thse dun nouvel
argument
93
.
Quando Marion parla di aver mostrato altrove, di aver ottenuto in altra sede
analoghi risultati, quando parla di poter confermare questa tesi con un nuovo argomento, il

92
Laltrit originaire de lego, in ID., Questions cartsiennes II, 3-47. I risultati degni di attenzione di
tale studio non sono disgiungibili dagli studi che li hanno preceduti tra i quali non possibile non ricordare
almeno Le cogito saffecte-t-il?, in ID., Questions cartsiennes I, 153-187, e Lego altre-t-il autrui?, in ID.,
Questions cartsiennes I, 189-219. Il debito di Marion nei confronti di M. Henry in sede di interpretazione di
Cartesio appare qui molto evidente.
93
Ibi, 44.
41
riferimento esplicitamente rivolto a Sur le prisme mtaphysique de Descartes. Ora quale la
novit dellapproccio teoretico del 1996? A quale sviluppo conduce un tale approccio rispetto
ai risultati maturati nellimportante opera di un decennio precedente? Alla fine, da dove
scaturisce lesigenza di un tale approccio?
Se di novit si pu parlare, data la continuit dei risultati a cui gi abbiamo fatto
cenno, essa va collocata nellapproccio fenomenologico al cogito, approccio che solo nel
1996 viene tematizzato e teorizzato in maniera puntuale, ma che gi presente nelle analisi
precedenti, e che viene autorizzato e esigito, dunque giustificato, dai testi stessi di Cartesio.
La questione che impegna Marion nello studio Laltrit originaire de lego, riguarda
non tanto lio stesso, ma le statut de ce qui dit ce je
94
, e quindi la posizione dellio
rispetto alla realt, personale o impersonale che sia. Se vero che Cartesio attribuisce allego
una posizione assolutamente dominante nella costruzione del suo edificio metafisico,
altrettanto vero che la tradizione filosofica ha poi interpretato lo statuto dellego cartesiano
per lo pi a partire dalla celebre espressione ego cogito, ergo sum: da Malebranche a Spinoza,
da Kant a Hegel fino a Nietzsche, da Husserl a Gueroult passando per Heidegger, tutti per lo
pi hanno accettato e contribuito a far accettare una tale impostazione ermeneutica, che
conduce tautologicamente dal pensiero allessere e sembra poter definire lessere delluomo e
pi precisamente dellio, a partire dal pensiero quale attivit della ragione umana. Un tale
modello interpretativo conclude, a detta di Marion, da un lato ad una scissione insuperabile
dellio inconciliabilmente lacerato al proprio interno, in quanto diviso tra un io
trascendentale e un me empirico e dallaltro ad una chiusura ermetica dello stesso su di s
solipsisticamente incapace di conoscere lego di un altro, ridotto semplicisticamente ad un
altro ego. Marion, che pure riconosce lautorevolezza e limponenza di una cos lunga e
consolidata tradizione interpretativa, non rinuncia tuttavia a problematizzarne la portata a
partire dallincontestabile fatto che nelle Meditationes de prima philosophia appare una
formulation demble non canonique, propre lcrit le plus spculatif (les Meditationes) et
inscrite dans un interlocution, non plus dans une tautologie Ego sum, ego existo
95
, una
formulazione che sembra alternativa e che comunque rimane altra rispetto a quella canonica
ego cogito, ergo sum. Di pi, la presenza nelle Meditationi metafisiche di una formulazione
differente rispetto a quella pi conosciuta, non richiede forse di approfondire ulteriormente il
pensiero cartesiano, e dunque anche la celebre espressione ego cogito, ergo sum?

94
Ibi, 4.
95
Ibi, 43. Pi volte, nel presente articolo, Marion tiene a precisare e ribadire lassoluta unicit
quantitativa e insieme qualitativa della formulazione ego sum, ego existo, come si pu leggere alle pp. 16-19,
21, 30, 37, 46.
42
Mais il ne suffit pas, soulignons-le, pour chapper linterprtation mtaphysique, rflexive et
reprsentative de lego cogito, ergo sum, de revenir sa pure analyse logique ou pragmatique. En effet,
linterprter comme un syllogisme (ou un intuitus), comme une infrence (stricte ou non), comme une
affirmation existentielle (ou non), comme un acte de langage, performatif (ou non), suppose toujours
quil sagisse de passer dun ego un sum par les seuls moyen de la logique, dans sa figure dductive,
ou inductive ou bien pragmatique. Mais, prcisment, va-t-il de soi que lon ait dployer, soit
analytiquement, soit synthtiquement, une unit dabord enveloppe entre subjectivit et existence, de
valider (ou invalider) une autoposition logiquement lgitime ? Sagit-il tout simplement dune
autoposition de lego dans lexistence justifier par des oprations formelles? Nous ne nions
videmment pas que la formulation ego cogito, ergo sum puisse sinterprter en ces termes, voire
quelle le doive; elle la brillamment t, et le sera encore; l nest pas la question. Nous demandons
seulement si cette formule (et donc aussi le privilge quelle induit en faveur de la rflexivit) puise le
concept cartsien du cogito, bref si linterprtation canonique reste la seule acceptable
96
.
Interpretare la filosofia cartesiana e pi specificamente lego a partire dalla pi
consolidata formula canonica, non per Marion unoperazione inaccettabile. Semmai
parziale e semplicistica, riduttiva. Perch, stando almeno alla storia dellinterpretazione, la
formulazione ego cogito, ergo sum ha acquisito e consolidato un significato prevalentemente
riflessivo e rappresentativo: nel momento in cui luomo riconosce lattivit cogitativa, il
pensiero in atto, in quello stesso momento comprende di essere e di essere nella forma
dellego. Lorigine e lesito dellargomentazione, nonch il suo svolgimento, sono del tutto
autoreferenziali e riflessivi perch latto cogitativo viene concepito e pensato solamente nella
sua intenzionalit (auto)rappresentativa. Non quidi il pensiero che apre direttamente
allessere e quale essere? dellego, ma il fatto che lessere umano si pensi pensante
cogito me cogitare, per dirla heideggerianamente. dunque il pensiero in quanto atto
cogitativo ripiegato su di s, che sembra poter giungere allessere dellego. Ora, la perplessit
di Marion, riguardo non solo a una transizione dal pensiero allessere, ma anche alla qualit
stessa dellessere, a partire dalla formulazione alternativa ego sum, ego existo, trova conferma
anche in una
curieuse remarque, dailleurs laisse sans consquence, dun excellent commentateur: The Second
Meditation is notoriously an exception. En quoi, un exception notable? En ceci, que, au contraire du
Discours de la Mthode ( cette vrit: je pense, donc je suis), des IIae Responsiones ( ego
cogito, ergo sum, sive existo), des Principia Philosophiae ( haec cognitio, ego cogito, ergo sum, est
omnium prima et certissima), de lEntretien de Burman avec Descartes ( cogito ergo sum),
voire de la Regula III ( uniusquisque animo potest intueri, se existere, se cogitare), la Meditatio
II introduit une formule diffrente: denique statuendum sit hoc pronuntiatum, Ego sum, ego existo,
quoties a me profertur vel mente concipitur, necesario esse verum; ou encore: haec sola [sc.
Cogitatio] a me divelli nequit. Ego sum, ego existo
97
.
Dopo aver notato e dimostrato lassoluta rilevanza della formulazione ego cogito, ego
existo, Marion cerca di metterne a fuoco il significato a partire dal senso e dal valore
locutorio:

96
Ibi, 15-16.
97
Ibi, 17.
43
Quelle diffrence implique cette autre formulation? Nous avons ailleurs montr, la suite de J.
Hintikka, quil sagissait du passage dun raisonnement (de quelque type que ce soit) un performatif.
Ce point reste incontestabile: je suis certes, en tant mme que je dis que je suis, parce que la pense
nintervient pas dans lnonc, mais hors de lui: elle le prcde, en tant quelle laccomplit; la cogitatio
ne se dit pas directement dans lnonc, puisque cest elle qui le dit; elle en reste donc absente,
prcisment parce quelle le vrifie. Tous les autres noncs ceux qui favorisent linterprtation
canonique demeurent des raisonnements, constatatifs dun acte quils ne disent pas, ni ne performent.
Seul lnonc en acte de la Meditatio II fait ce quil dit. Il convient donc de nadmettre lnonc
privilgi par linterprtation canonique qu partir et sous la condition de lnonc performatif de la
Meditatio II, qui seul le justifie
98
.
Il primo guadagno dellenunciato delle Meditationes quello di rimettere in gioco il
rapporto tra pensiero ed essere, cos come lo si era tradizionalmente inteso conformemente
alla formulazione canonica. Il fatto stesso che il pensiero sia esterno ma non estraneo
allenunciato dellessere, attesta che lessere non pi semplicemente lesito logico di un
pensiero, un suo derivato o un suo prodotto. Tuttavia questo non significa nemmeno la
dipendenza del pensiero dallessere, quanto semmai una coappartenenza originaria tutta da
chiarire, dal momento che neppure il pensiero banalmente un derivato dellessere, pur
potendo intendere il pensiero dellessere sia nel senso oggettivo che soggettivo
dellespressione. Pensare significa pensare lessere proprio perch lessere si d a pensare. A
tutto questo Marion aggiunge unulteriore problematizzazione inerente lunicit e dunque la
particolare rilevanza della formulazione ego sum, ego existo, allinterno dellintero corpus
cartesiano:
Mais il reste un autre point dterminer: pourquoi Descartes a-t-il pu abandonner, en 1641 et seulement
dans la Meditatio II, lnonc ego cogito, ergo sum, que toute linterprtation canonique a pourtant
valid comme gnialement suffisant, en faveur dun nonc la fois plus performant (puisque
performatif) et plus nigmatique ego sum, ego existo? Et de quel droit peut-on privilgier la
formulation de 1641, plutt que la formulation canonique, plus largement utilise? Bref, comment
justifier que, prcisment dans le texte de rfrence, les Meditationes de prima Philosophia, disparaisse
la formulation qua toujours prfre linterprtation canonique? Sagit-il dune variante littraire
imprcise? Ne sagit-il pas plutt de lirruption dun argument essentiellement different? Et, puisque
linterprtation canonique aboutit au solipsisme, ne peut-on pas envisager que la formulation de 1641
outrepasse tout solipsisme de lego?
99
.
Al cuore dellintera problematizzazione di Marion nei riguardi della cosiddetta
formulazione canonica, sta lintuizione per cui
nous posons en hypothse que la formulation ego sum, ego existo dploie une acception du premier
principe de la philosophie radicalement diffrente de celle que permettent la formule et linterprtation
canoniques, ego cogito, ergo sum []. Notre hypothse sera la suivante: alors que la formule
privilgie par linterprtation canonique aboutit ncessairement un solipsisme, la seconde dgage une
altrit originaire de lego
100
.

98
Ibi, 18.
99
Ibi, 18-19.
100
Ibidem.
44
La formula canonica che bene ricordarlo Marion non intende escludere nel
processo di comprensione di Descartes, quanto semmai collocare nella corretta posizione
interpretativa, concludeva allego attraverso la cogitatio e a partire dalla cogitatio, e quindi
secondo unarticolazione della cogitatio e dellessere di tipo causale, coerentemente con
limpianto complessivo del pensiero cartesiano caratterizzato dalla compresenza e
articolazione di una doppia onto-teologia, per lappunto quella della cogitatio e quella
dellessere, al cui snodo veniva a trovarsi lessere umano. Ora, Marion sembra in grado di
poter rilevare un altro primo principio, oltre allego e a Dio allinterno della filosofia
cartesiana, la cui caratterizzazione fondamentale quella di liberare unalterit originaria
dellego. In questa direzione importante notare come per Marion
les deux formulations que nous avons spares, dune part ego cogito, ergo sum, dautre part ego sum,
ego existo, ne sopposent pas aussi directement que linterprtation canonique par le solipsisme (qui
sappuie pourtant sur la premire) contredit linterprtation dialogique (qui suit lintrigue o apparat la
seconde). Au contraire des deux interprtation, les deux formulations peuvent parfaitement sarticuler
lune lautre: le retour sur soi de lego redevient en effet toujours possible, voire pdagogiquement
prfrable, partir de linterpellation plus radicale de cet ego ( titre de me, mihi) par un interlocuteur
quelconque dans un espace dinterlocution originaire. Pourvu que la formule commune reste
subordonne , et appuye sur la formulation propre la Meditatio II, il ny a aucun motif srieux de
dnoncer une tension, voire une inconsistance entre les textes cartsiens. Il suffit dy maintenir une
hirarchie et donc, dabord, de ne pas en masquer leur diffrence
101
.
Limportanza di questo passo risiede nel fatto che, seppur conducendo a due
interpretazioni differenti, le due formulazioni, mentre contribuiscono insieme alla costruzione
di una comune prospettiva filosofica, vanno lette in un rapporto di gerarchia, per cui la
duplice onto-teologia non altro che il tentativo certamente inadeguato di trascrivere
metafisicamente lapproccio fenomenologico al pensiero cartesiano e del pensiero cartesiano
alla realt conoscibile. Cartesio pu essere letto fenomenologicamente non in maniera
arbitraria, ma perch egli stesso lo permette se non addirittura lo esige in quanto si
presenta, pur se in maniera particolare, o meglio ad un livello embrionale, come
fenomenologo. E la formula ego cogito, ergo sum, ne certamente la conferma. Parlare di
trascrizione metafisica non significa omologare due approcci tanto diversi, i cui risultati sono,
conseguentemente, diversi. Significa piuttosto ammettere innanzitutto la possibilit di
approcci differenti, in grado di confrontarsi luno con laltro, e quindi di riconoscere i limiti
delluno rispetto allaltro, senza con ci spegnere la tensione veritativa. Proprio per questo il
termine gerarchia risulta adeguato: Marion consapevole qui di riprendere in sede teoretica
quanto aveva fatto emergere in sede storico-filosofica. Se lapproccio metafisico esigeva, per
sua intima struttura, un superamento, ci significa anche che tra metafisica e fenomenologia

101
Ibi, 36-37.
45
esiste un rapporto gerarchico. Daltro canto, il fatto stesso che Marion utilizzi il termine
gerarchia per identificare il rapporto tra le due formulazioni cartesiane ego cogito, ergo sum e
ego sum, ego existo, attesta la continuit con lermeneutica dei tre ordini derivata da Pascal.
Articolando le due formulazioni attraverso una gerarchizzazione fondata su approcci
differenti ed esigita dalla coscienza stessa di essere pervenuto a formulazioni differenti,
Marion stabilisce una connessione, ma insieme una distanza:
Nous concluons donc que la formulation ego sum, ego existo achve, dans la Meditatio II et elle seule,
une argumentation absolument originale et irrductible linterprtation canonique qui privilgie la
formulation ego cogito, ergo sum. Ici, lego sassure de son existence par son inscription originaire
(avant quil ne soit) dans un espace dialogique, o un acte illocutoire se trouver tromp par un autrui
premier, indtermin et anonyme le reconnat comme tel et lassigne tre. Le solipsisme et lidentit
close de soi ne dfinissent donc pas ncessairement ni toujours lego sum cartsien, mme sils le
peuvent parfois (dans linterprtation canonique). Cet ego sum peut aussi (et parfois doit) se recevoir
partir dune interlocution originaire, qui louvre demble sur un autrui. Que cet autrui reste vide et
problmatique rend dautant plus emblmatique la fonction constitutive quil exerce sur lego. Avant
dtre chose pensante, lego existe comme tromp et persuad, donc comme chose pense res cogitans
cogitata. Ainsi, la premire vrit, ego sum, ego existo, ne dit pourtant pas la premire parole. Elle
lcoute
102
.
Lirriducibilit della formulazione ego sum, ego existo, alla formulazione canonica,
attesta la distanza che ci permette di parlare ad un livello embrionale di Cartesio come di
un fenomenologo. La formulazione innovativa di Cartesio vive essenzialmente di una
interlocuzione originaria, e quindi di uno spazio dialogico, ossia di uno spazio da attraversare
con la parola e la ragione, alla fine di una distinzione: prendere le distanze insieme
apprendere la distinzione. In effetti la concezione di essere e di ego che emerge da questa
impostazione supportata da una precisa formulazione di Cartesio, scaturisce da un ego sum
che egli stesso risposta ad un appello, ad una parola, ad una chiamata che lo precede, pur se
fenomenicamente emergente e manifestantesi in modalit differenziate:
Lego nentre ainsi en doute que parce que, selon sa facticit (son dj l originairement non-
originaire), il se trouve davance mis devant un fait accompli quoique indtermin; on peut identifier ce
fait soit lopinion elle-mme, soit au Dieu qui peut tout, soit un trompeur indfini, peu importe,
puisque, dans tous les cas, lego se trouve prcd, sur la voie du solipsisme qui devait lidentifier lui
seul, par un certain autrui. Lego naccde donc pas soi par monologue, mais par dialogue
originaire
103
.
Riteniamo che il termine distanza sia particolarmente fecondo da un punto di vista
ermeneutico, non solo perch su di esso Marion far un considerevole investimento filosofico
in altri scritti come avremo modo di vedere pi sotto ma anche perch esso senzaltro
pi ricco di un altro termine utilizzato qui dallo stesso Marion, quale il termine spazio:

102
Ibi, 30-31.
103
Ibi, 25-26.
46
Je suis dans la stricte mesure et dans le temps mme o je suis interpell. Lexistence ne sensuite ni
dun syllogisme, ni dune intuition, ni dune performance autonome, ni dune auto-affection, mais de
mon affection par un autre autrui que moi []. Largumentation cartsienne sinscrit dans un espace
originairement dialogique, o lego se dcouvre pris avant mme que dtre, demble accompli par un
autrui, dont il ne sait rien que ceci quil lagresse et donc ladresse. Je est un autre, certes mais parce
quil est par un autrui
104
.
Marion, come si vede, parla in termini di tempo e spazio, non tanto da un punto di
vista fisico, ma come dimensioni simboliche della distanza. La distanza inerente lego sum
dunque di carattere qualitativo, tale da permettere al soggetto di riconoscersi esposto ad altri
in maniera del tutto originaria. La forma di esistenza che inerisce allego quindi quella
dellessere a distanza, da cui scaturiscono la distanza spaziale e la distanza temporale quali
dimensioni esistenziali derivate. Derivate non significa semplicemente categoriali rispetto ad
una distanza trascendentale. Derivate significa, di pi, non solo rese possibili ma strutturate su
di unesperienza originaria di distanza, di dialogo e interlocuzione. Non vi qui un rapporto
che possa essere del tutto detto in termini di trascendentale-categoriale, quanto semmai un
rapporto tra esperienza originaria e strutturale da un lato ed esperienza originata e strutturata
dallaltro, cos come la sorgente rispetto al fiume o la nascita rispetto alla vita intera. Marion
spiega tale originariet e strutturalit dellesperienza dialogica proprio in considerazione della
eterogeneit e diversit dei contenuti e forme che veicola:
Certes, je me suis persuad soppose je suis tromp, comme le certain au faux; en fait, linversion
de la valeur de vrit ne change rien lidentit formelle des deux syntagmes (me persuader, me
tromper); et sourtout, un seul et mme rsultat vaut pour lune (positive) comme pour lautre (ngative):
je suis (ego eram, ego etiam sum); ce qui signifie que mon existence rsulte indiffremment
de mon auto-persuasion et de mon erreur. Comment expliquer ce paradoxe? En admettant que les
contenus nimportent pas, mais que seule compte la permanence de lunique structure. Quelle structure,
sinon celle dun dialogue? Ce dialogue suppose un autre locuteur, qui interpelle lego et le prcde: de
fait, lorsque lego admet quil est, il admet quil nest quen second, quil vient aprs un autre
105
.
Vi insomma una struttura dialogica della cogitatio umana, in quanto il cogito appare
e si configura gi come risposta ad un appello; lessere dellego non pi frutto di
autoriflessione, autopersuasione ma esso stesso la risposta allappello originario realizzata
nel cogito, che a sua volta non coincide pi con un evento individuale del soggetto che si
ripiega su di s, in completa solitudine, ma viene a delinearsi come lemergere della risposta
esistenziale dellio ad una istanza pi originaria. La struttura dialogica del pensiero
fenomenizza lessere dellego, quale risposta ad un appello a lui precedente che in grado di
suscitarlo. Vi perci una distanza intima che il soggetto deve compiere e attraversare per
essere se stesso, una distanza che lo separa da se stesso e che possibile abitare solo tornando

104
Ibi, 29.
105
Ibi, 27-28.
47
a rivolgendosi indietro verso una chiamata originaria da cui scaturiscono ogni forma di
coscienza e autocoscienza, riflessione e autoriflessione. La distanza costitutiva di uno spazio
cos come di un tempo intimo al soggetto. soggetto perch esposto ad altri, soggetto ad
una chiamata originaria che si colloca al di l dellautoaffezione ed eteroaffezione, ma che
alla radice delluna e dellaltra, in quanto affezione originaria. Una tale struttura dialogica si
evidenzia fenomenologicamente proprio nellego sum, ego existo, quale figura adeguata di
risposta allinterlocuzione originaria: proprio latto dessere pronunciato e performato dalla
formulazione ego sum, ego existo, rivela, fenomenizza linterlocuzione originaria in cui la
chiamata si d nella risposta dellessere io.
Ci sembra che le conclusioni dellarticolo a cui abbiamo fatto riferimento, illuminino a
sufficienza quanto appena espresso, riprendendo le due aporie di partenza, ossia la questione
del solipsismo dellego cartesiano e la questione della scissione tra io trascendentale ed io
empirico:
lego sum, ego existo y prsuppose quune interlocution originaire dun autrui pose seule lego dans
lexistence de sa pense, donc dans la pense de son existence; ds lors, autrui me pense avant que je ne
me pense moi-mme ou fait que je ne me pense plus originairement; plus que essentiellement que
comme res cogitans, lego sprouve comme res cogitans cogitata. Lego sapparat toujours dj pris
et institu dans une altrit davec lui-mme, qui, avant lencontre de tout autrui fini ou intramondain,
identifie lego comme diffrent de soi, ou plutt diffrant lappel par le dlai mme de sa rponse [].
En effet, le premier principe lui-mme surgit, en tant que toujours premier en retard sur lorigine qui
le pense et il ne reste pas premier malgr ce retard, mais au contraire par lui et en vertu de lvocation
quil en reoit. En sorte que lego naccde au rang de premier pensant, donc de premier principe, que
dans la stricte mesure o il se dcouvre comme premier pens, interpell, interloqu. Il ne sagit pas
dune primaut de second rang, conditionnelle ou dlgue, mais dune primaut institue par
lvnement mme de sprouver originairement pens. La distinction entre Je et moi perdrait ainsi
toute pertinence, puisquen un sens le Je tient sa possibilit de ce quon (qui ou quoi que ce soit) me
pense, moi. Le moi ne consigne plus, aprs coup, lempiricit que poserait le Je, mais le Je surgit
dans la facticit originaire o il sprouve comme moi pens. Le moi et le Je nchangent pas plus
leurs fonctions quils ne les confondent ils sorganisent suivant une autre logique, celle de
linterlocution originaire
106
.
La fenomenologia regressiva perch chiede di tornare alla distanza e distinzione
originaria da cui lego scaturisce. In fondo, la metafisica cartesiana, con la sua duplice
struttura ontoteologica, poneva lego allo snodo, punto di congiunzione ma anche di
separazione, tra lontoteologia della cogitatio e lontoteologia della causa: se il soggetto si
trovava al vertice della prima, la sua hybris di ente supremo (cogitatio sui) veniva
ridimensionata proprio dalla sua appartenenza alla seconda in quanto ens causatum. Ora
lapproccio fenomenologico presenta un ego il cui essere si costituisce come risposta ad un
appello pi originario, in grado di liberarlo tanto dal solipsismo quanto da una scissione
intima tra io trascendentale e io empirico. Il guadagno della prospettiva fenomenologica

106
Ibi, 46-47.
48
diventa cos evidente: il superamento della metafisica non unoperazione esterna ed estranea
alla filosofia cartesiana; semmai proprio questultima che, ancora implicitamente, porta
dentro di s i semi della novit, come lo stesso Marion sostiene nelle ultime parole
dellarticolo: Dans cette hypothse, loin davoir seulement institu lre mtaphysique de la
subjectivit objectivante et objective, dont nous voyons les traces seffacer sous nos yeux,
Descartes aurait-il aussi et surtout anticip sans le savoir, ou du moins sans nous lavoir
fait explicitement savoir, sur ce qui vient aprs le sujet et que nous nen finissons pas
desquisser et dattendre?
107
.
Tuttavia il superamento della metafisica non si configura come il tentativo di
lasciarsela alle spalle, quanto come lo sforzo di ritornare al cuore di essa, laddove la si pu
ricomprendere in maniera innovativa. Cartesio non per Marion il modello antagonista della
proposta filosofica fenomenologica, ma esattamente colui che, filosoficamente, la esige. La
fenomenologia marionienne se non potr fare a meno della tradizione fenomenologica, non
potr fare a meno neppure della filosofia cartesiana. La cosiddetta soggettivit cartesiana sar,
opportunamente ripensata, una chiave di lettura decisiva nel percorso di liberazione della
fenomenologia di Marion.




107
Ibi, 47. Cfr. S. ZANARDO, Il legame del dono, Vita e Pensiero, Milano 2007, 68: Con Cartesio
diventa possibile, da una parte, accedere a una determinazione precisa della natura e dei limiti della
metafisica in generale, dellonto-teo-logia in particolare, e dallaltra parte, portando allo scoperto le
incongruenze e le tensioni del corpus cartesiano, seguirne il processo di oltrepassa mento.
49
CAPITOLO 2
VERSO LA FENOMENOLOGIA DELLA DONAZIONE


2.1 TRA METAFISICA E FENOMENOLOGIA

Accanto allinteresse storico-filosofico per la modernit e in particolare per Cartesio,
ed anzi proprio a partire e sotto la spinta di tale interesse, Marion coltiva fin dai primi passi
del suo itinerario filosofico un altro grande interesse, quello per Dio. Un simile interesse non
riconducibile semplicemente ad una nuova e gratuita passione per la teologia filosofica o la
filosofia della religione. piuttosto connaturato allattenzione per Cartesio, allo studio e
allanalisi della filosofia cartesiana quale paradigma della filosofia moderna, e in particolare
ad un certo modo di pensare la metafisica. Come osserva un filosofo italiano,
la radicale critica alla metafisica, che egli si propone e a cui d svolgimento, trova in Descartes e nelle
ontologie che a lui seguono, il proprio punto di riferimento. Contrariamente a quanto siamo soliti
pensare, retrodatando la metafisica al pensiero classico greco, siamo invece di fronte, secondo Marion,
alla metafisica come una forma tipicamente moderna di filosofia. Questa forma, di cui Descartes
costituisce lespressione paradigmatica nella modernit, non giunge a collasso per ragioni storiche. Essa
non entra in crisi n per una cesura secolarizzante della storia, n a seguito di un naufragio che richiede
nuove forme di legittimazione del pensiero, n per un nuovo progetto critico della ragione moderna e
nemmeno per un semplice mutamento di paradigmi, ma per uninsufficienza interna, che nessun
artificio pu mascherare
1
.
Lo studio e la critica di Cartesio esigono dunque un superamento della metafisica, che
Marion tenta ed abbozza molto presto attraverso soprattutto tre testi in grado da fare da
contrappunto almeno dal punto di vista cronologico alle tre grandi indagini su Cartesio:
Lidole et la distance (1977)
2
, Dieu sans ltre (1982)
3
e Prolgomnes la charit (1986)
4
.
importante, a nostro giudizio, rilevare come questi testi, nei quali senza dubbio possibile
rintracciare un pensiero teologico o comunque una filosofia della religione marionienne, siano
e rimangano radicalmente e profondamente legati e ancorati allo studio di Cartesio: di pi,
proprio linteresse per Cartesio sembra aver esigito una tematizzazione rigorosa della
questione teologica da un punto di vista filosofico. Tale tematizzazione esigita non tanto in
qualit di filosofia della religione, ma, alla fine, proprio come puntualizzazione di una

1
U. PERONE, Premessa, in J.-L. MARION, Dialogo con lamore, Rosenberg & Sellier, Torino 2007, 7-
14, 9.
2
J.-L. MARION, Lidole et la distance, Grasset, Paris 1977.
3
ID., Dieu sans ltre, Puf, Paris 2002
2
.
4
ID., Prolgomnes la charit, ditions de la Diffrence, Paris 2007
3
.
50
filosofia delluomo
5
. La posta in gioco nello studio della questione Dio , tra le altre, ancora
il soggetto umano e la sua collocazione nel mondo. In un testo piuttosto recente
6
, Marion
riprende gli inizi della sua riflessione filosofica da una prospettiva molto ampia e generale in
considerazione anche degli esiti ultimi del suo pensiero fenomenologico e senza privare gli
esordi delle caratteristiche loro proprie:
Il domandare della metafisica reso impossibile a causa di se stessa. Questa presa di coscienza mi ha
portato a cercare di individuare un caso particolare di cui generalmente la storia della filosofia non
sinteressava. Il caso di Descartes. Mi sono infatti interessato a Descartes perch non era considerato un
punto interrogativo della metafisica. Nella storia della filosofia in Francia Descartes gioca un ruolo
particolare: presentato come lautore che ha rotto con lepoca scolastica e come colui che appunto non
si pone la questione dellesse dellens. In questo senso egli propone lidea che la teoria della scienza si
sostituisca alla teoria dellente. Ci che mi interessava era di veder se e come Descartes appartenesse al
progetto della metafisica
7
.
E solo poche righe pi sotto precisa: La mia tesi che resiste tuttora consiste nel
dire che fin dallinizio non c in Descartes una teoria della conoscenza, o della scienza,
quanto piuttosto una teoria delloggetto della scienza e che loggetto della scienza ottenuto
per contrapposizione alla substantia, ossia attraverso il fatto che egli decostruisce lousa
8
.
Con questo Marion ci avvicina sempre di pi, fino a chiarirlo esplicitamente, a ci su cui, a
suo parere, necessario tornare a pensare:
Parlare di metafisica vuol dire anche toccare la questione di Dio. Ci si accostati quindi anche a tale
questione. Come si pone la questione di Dio in Descartes e perch si pone? Essa si pone in un modo che
ci sembra completamente chiaro. Eppure, secondo me, c una stranezza. Da dove viene? La stranezza
viene dal fatto che un ente finito cio lego precede nellordine della certezza lente infinito.
Descartes colui che passa dallego a Dio e non linverso. una situazione davvero strana, perch dopo
Descartes, ad esempio, Spinoza comincer con Dio, Malebranche anche, e persino Leibniz. Descartes
invece comincia con lio
9
.
Se, come noto e come abbiamo gi avuto modo di vedere nel primo capitolo, lio il
principio della filosofia cartesiana, tale io si trova tuttavia in una condizione molto

5
Come lattenzione per il soggetto umano faccia parte integrante dei tre testi in esame, e possa essere
collocata allinterno dellindagine teologica quasi come motivo propulsore, lo afferma per esempio anche N.
REALI, Fino allabbandono, 190: Questa attenzione al soggetto da sempre presente in Marion: bench la sua
tematizzazione esplicita sia reperibile eminentemente nella figura delladonato presentata in tant donn, essa
attivamente operante fin dai tempi di Dieu sans ltre. Ma forse, potremo dire, ben prima del 1982, gi nel 1977
ne Lidole et la distance.
6
Alludiamo qui a J.-L. MARION, Dialogo con lamore, Rosenberg & Sellier, Torino 2007. Il testo
raccoglie le sei lezioni che Marion ha tenuto presso la Scuola di Alta Formazione Filosofica dal 13 al 17
novembre 2006. In tale contesto, Marion ha potuto ripercorrere il proprio itinerario filosofico, cercando di
mostrare il filo conduttore e il comune denominatore dei suoi diversi interessi e delle relative evoluzioni nel
tempo. Riteniamo che limportanza di questo testo sia da ricondurre allauto-riflessione che Marion svolge sulla
propria opera filosofica in modo da farne emergere unitariet e continuit, pur nella legittima pluralit delle
sollecitazioni e suggestioni.
7
Ibi, 20.
8
Ibi, 21.
9
Ibi, 23.
51
particolare, che non possibile trascurare o banalizzare, perch a partire da questa, Marion
pensa di poter offrire uninterpretazione inedita di Descartes, su cui poi avanzare la propria
proposta filosofica:
Il problema di sapere come trovare un sapere meta-razionale alla razionalit. Ed interessante vedere
come questo fondamento meta-razionale alla razionalit in Descartes, cio Dio, sia raggiunto attraverso
lidea di infinito. Lidea di infinito che precisamente lidea di ci che va al di l della razionalit
finita al tempo stesso pi certa e pi comprensibile di qualunque altra idea dellintelletto. E questo
davvero strano! Descartes dice: Dio esiste perch io ho in me lidea di infinito; ora, non posso produrre
in me lidea di infinito dato che sono finito; lidea di infinito deve essere posta da una causa realmente
infinita; dunque vero che Dio esiste. Questa una prova strana non per la ragione abituale che pone
come assurdo il fatto che avere lidea di infinito non conduca necessariamente ad avere una causa
realmente infinita, ma perch dice questo: la prova che lidea di infinito esiste che io non la conosco e
che non posso comprenderla. La prova che Dio esiste, e che lidea di infinito rivela, che io non la
comprendo e che non posso porla. Dunque Descartes fonda laccesso a Dio, cio trova la fondazione
della razionalit nellinconoscibile e nellincomprensibilit dellinfinito. Se si mettono in rapporto
queste due figure dellimpresa cartesiana, ci si scopre in una situazione affatto particolare
10
.
Tale situazione particolare viene a coincidere con il fatto che
in Descartes c una concorrenza di due enti primi. Non c solo uno, ma due enti privilegiati. Il primo
ente privilegiato certamente Dio; il creatore, causa efficiente del mondo, che si pone come creatore di
tutte le cose del mondo, di tutti gli enti; ma, daltro lato, in Descartes c un altro candidato a ente
primo: lego. Lego ha una posizione particolare, certo di se medesimo prima di essere certo
dellesistenza di Dio e, sul modello della conoscenza induttiva, possiamo dire il fondamento di
tutti gli oggetti del mondo. Questa specifica dualit metafisica caratterizza Descartes in opposizione a
tutti gli altri pensatori. Il principio pu infatti da un lato essere Dio (Spinoza), dallaltro lio (Nietzsche,
Heidegger). Ma in questi casi si ha un solo ente primo; in Descartes se ne hanno due. E come sono
organizzati?
11
.
Sono qui presenti le basi di quella dualit metafisica e non dualismo metafisico che
conduce alla duplice onto-teologia, quella della cogitatio e quella della causa, al cui punto di
snodo e intersezione viene a trovarsi proprio il soggetto umano. Diventa ora importante
analizzare dal momento che Dio viene ad essere definito come causa sui il rapporto che
intercorre tra la cogitatio e la causa, tra lio e Dio, per comprendere quale lo statuto
dellego. Per Marion Cartesio non solo colui che comincia a porre il problema del soggetto
senza tuttavia poter poi giungere ad una soluzione convincente, ma anche colui che non pu
affermare il soggetto ego senza lidea di Dio pi che senza Dio. Il fatto che Cartesio non
pervenga ad una soluzione ottimale, non significa daltra parte che non abbia ben posto il
problema. Collocando luomo allo snodo delle due ontoteologie, Cartesio afferma almeno
agi occhi di Marion la complessit del soggetto umano, che non pu essere compreso se
distaccato dal rapporto con Dio o comunque con lidea di Dio. Il punto che richiede

10
Ibi, 24.
11
Ibi, 25.
52
chiarificazioni riguarda proprio tale rapporto, ossia come siano organizzati reciprocamente i
principi delle rispettive ontoteologie:
Ci sono delle interpretazioni di Descartes che scelgono uno dei due e fanno dipendere luno dallaltro.
C chi insiste sullego, Sartre ad esempio; oppure le interpretazioni cattoliche (Laberthonnire) o atee o
logiciste (Gueroult) che privilegiano Dio. Malebranche uno dei primi interpreti del cartesianesimo che
sceglie Dio contro lego. Ma la migliore risposta si trova in Descartes stesso e consiste nel chiedersi se
questi due principi non siano eventualmente compatibili. O, meglio, se ciascuno di questi due principi
non sia indispensabile per la soluzione del problema dellente in generale
12
.
Nel rapporto uomo-Dio in gioco non solo lidentit delluno e dellaltro, ma
addirittura dellente in generale, dal momento che lesistente, tutto lesistente e ogni singolo
ente, o rientra tra i cogitata o tra i causata o insieme tra i cogitata e i causata. Se abbiamo
potuto vedere che lessere umano un ego in quanto insieme cogitatio (sui) e causatum,
necessario domandarsi come esso possa cogitare Dio, causa sui, di cui egli stesso un
causatum. Con maggior rigore, Marion precisa che ogni pensiero in quanto cogitatio e ogni
pensiero in quanto cogitatum essenzialmente un causatum. Ci significa anche ci sono
alcuni elementi dellontoteologia della causa che non sono dei cogitata il caso proprio di
Dio e che non possono essere definiti in senso stretto degli oggetti
13
. Se non possibile, a
rigore, cogitare Dio, il che significherebbe ridurlo ad oggetto, come approcciarlo
filosoficamente? E, ancor prima, lessere umano pi che il soggetto nelle condizioni di
poterlo approcciare filosoficamente? Lesigenza di indagare non tanto e direttamente Dio, ma
come lego possa pensare Dio, si concretizzata in Marion nella produzione di tre testi
decisamente rilevanti: Lidole et la distance, Dieu sans ltre e Prolgomnes la charit,
che abbiamo in precedenza ricordato. In tutti e tre questi testi vi sono, al di l delle trattazioni
settoriali di alcune questioni piuttosto che di altre, alcune tematiche ora poste a
tematizzazione, ora solamente utilizzate come strumenti analitici, ora percepibili solo sullo
sfondo dellargomentazione, che sono costantemente presenti e fondanti la riflessione. Ma
queste tematiche che sono sia oggetto di analisi, sia categorie e strumenti concettuali di analisi
per altri temi, sono alla base dellesigenza del cosiddetto superamento della metafisica in
vista dellapprodo alla fenomenologia.




12
Ibidem.
13
Ibi, 26. Decisamente importante tale rilievo, perch aprir la strada a un concetto filosofico la cui
paternit spetta a Marion, un concetto intimo alla sua impostazione fenomenologica, ossia quello di certezza
negativa. Si pu vedere a tal proposito J.-L. MARION, Certitudes ngatives, Grasset, Paris 2010.
53
2.2 LIDOLO

Una delle tematiche pi ricorrenti in Marion inerisce la modalit con cui viene a
sostanziarsi e concretizzarsi il rapporto con Dio, o comunque con lidea di Dio. necessaria
tale precisazione proprio perch Marion legge il rapporto tra Dio e luomo prima che come un
gesto religioso, come un elemento costitutivo della realt umana. Anche lateo che ritenesse
di non trovarsi o di non potersi trovare in rapporto con Dio, viene comunque a trovarsi in
rapporto con almeno unidea di Dio. unidea se non una realt rispetto cui chiunque
costretto a prendere posizione. Ora, rispetto allidea di Dio, il rapporto si pu sostanziare e
concretizzare epistemologicamente e antropologicamente o nella direzione dellidolo o
nella direzione dellicona. Quando Marion parla di idolo e di icona, di che cosa tratta
esattamente? Per comprendere a cosa alluda Marion quando parla di idolo e di icona come
modi di prendere posizione nei confronti (dellidea) di Dio, occorre innanzitutto partire dal
fatto che lidole ne puisse saborder que dans lantagonisme qui lunit immanquablement
licne, giacch
pareil conflit se dploie dans une dimension bien plus essentielle quune ventuelle polmique entre
lart paen et lart chrtien; ou plutt cette formulation mme recouvre (et dissimule en le
banalisant) un enjeux beaucoup plus essentiel. Car la succession historique de deux modles de lart
permet de dceler un conflit phnomnologique un conflit entre deux phnomnologies. Lidole
nindique, pas plus que licne, un tant particulier, ni mme une classe dtants. Icne et idole
indiquent une manire dtre des tants, ou du moins de certains dentre eux
14
.
Marion spiega come idolo e icona non siano due termini riferibili allinterno della
sua riflessione filosofica, ma anche al di l di essa semplicemente a unepoca storica o a una
disciplina, a una forma culturale specifica come pu essere quella artistica. Anzi, alla radice
stessa del dibattito tra idolo e icona, alla radice del fenomeno storico-religioso dellidolatria
cos come del movimento iconoclasta, sta un fenomeno ma potremmo dire una
fenomenologia pi originario. Pi precisamente sta un conflitto fenomenologico, un
conflitto in cui lalternativa tra idolo e icona assoluta. Non vi cio la possibilit n della
mediazione, n della conciliazione, n della confusione, perch idolo e icona hanno a che fare
con maniere differenti di essere degli enti, e, radicalmente, con maniere differenti di cogliere
gli enti e lessere degli enti
15
:

14
ID., Dieu sans ltre, 15.
15
Si pu vedere anche quanto annota R. WELTEN, Phnomnologie du Dieu invisible. Essais et tudes
sur Emmanuel Levinas, Michel Henry et Jean-Luc Marion, LHarmattan, Paris 2011, 177: La diffrence entre
lidole et licne provient de la diffrence entre leur structures phnomnologiques respectives. La distinction
entre les deux ne rside pas dans ce quoi ils font rfrence mais dans la manire dont ils font rfrence. Leur
diffrence ne porte pas sur une question de vracit, mais plus simplement sur une diffrence de regard.
54
la manire de voir dcide de ce qui peut se voir, ou ploutt, au moins ngativement, dcide de ce qui, en
tout tat de cause ne saurait, du divin, sapercevoir. En esquissant la phnomnologie compare de
lidole et de licne, il sagit donc de prciser, non telle ou telle question desthtique ou dhistoire de
lart, mais deux modes dapprhension du divin dans la visibilit. Dapprhension, ou, sans doute aussi,
de rception
16
.
Nellidolo e nellicona si manifestano cose diverse perch diverse sono le percezioni
delle cose. A una differente maniera di vedere gli enti, corrisponde una differente maniera di
essere degli enti. Le figure dellidolo e dellicona non sono fondamentalmente legate e
determinate dalla produzione e fabbricazione di oggetti materiali. Coloro che costruiscono
idoli, cos come coloro che li demoliscono, rischiano entrambi in questottica di mancare il
bersaglio, non capendo che
la chose fabrique ne devient idole, et dun dieu, qu partir du moment o le regard a dcid de la
regarder, en a fait le point de fixation privilgi de son propre gard; et que la chose fabrique puise en
elle le regard, cela suppose quelle spuise dans le regardable. Le moment dcisif de lrection dune
idole ne tient donc pas sa fabrication, mais son investissement comme le regardable, comme ce qui
comblera un regard. Ce qui qualifie lidole, tient au regard. Elle nblouit de visibilit quautant que le
regard la regarde avec gards. Elle nattire le regard quautant que le regard la attire entire dans le
regardable, ly expose et ly puise. Le regard seul fait lidole, comme ultime fonction du regardable
17
.
Una cosa diventa idolo nella misura in cui e nel momento in cui riesce a catturare lo
sguardo, ad attrarlo e colmarlo, esaurirlo. A sua volta risucchiato nelloggetto, lo sguardo ne
fa un idolo perch vi si ferma e sofferma, vi si arresta, contravvenendo al meccanismo stesso
che lo caratterizza proprio in quanto sguardo: Quand lidole apparat, le regard vient de
sarrter: lidole concrtise cet arrt. Avant elle, le regard transperait en transparence le
visible. En toute rigueur, le regard ne voyait pas le visible, puisquil ne cessait de le
transpercer
18
. La logica strutturale dello sguardo quella di continuare a passare da un
oggetto allaltro, di trapassare ogni singolo oggetto che non mai in grado di esaurire e
soddisfare le attese dellocchio. Lo sguardo insaziabile perch sa cogliere le cose nella loro
trasparenza, e dunque le trapassa, passando da un oggetto allaltro. La finitezza degli oggetti
non in grado di arrestare lo sguardo, instancabile, se non quando e nella misura in cui appare
lidolo. E nel momento stesso in cui appare lidolo, lo sguardo cessa, smette di posarsi di
oggetto in oggetto per riposarsi, colmo e saturo, sullidolo:
le regard fait lidole, non lidole le regard ce que veut dire que lidole comble de sa visibilit
lintention du regard, qui ne veut rien dautre que cela mme, voir. Le regard prcde lidole, pour ceci
mme que la vise prcde et suscite ce quelle vise. Lintention premire vise le divin, et le regard se
tend en vue de voir le divin, de le voir en le prenant donc dans le champ du regardable. Plus la vise se
dploie avec puissance, plus longtemps elle se soutient, plus riche, large et somptueuse paratra lidole

16
MARION, Dieu sans ltre, 17-18.
17
Ibi, 19.
18
Ibi, 20.
55
sur laquelle elle arrtera son regard. Arrter le regard, on ne saurait mieux dire: arrter un regard, le
faire (se) reposer en/sur une idole, quand il ne peut plus passer au-del
19
.
Quando lo sguardo si ferma e sofferma facendo di un oggetto un idolo, esso si fissa sul
primo visibile, ossia sulloggetto che per primo ha potuto catturarlo e farlo sostare presso di
s; in questa occasione la dinamica trasgressiva dello sguardo per cui esso coglie e vede le
cose in trasparenza e dunque le trapassa, passando oltre si irrigidisce sullidolo, alterando in
questa maniera la propria natura, secondo cui non vede il visibile nellatto stesso di
trapassarlo. evidente che parlare di sguardo non significa parlare dellocchio da un punto di
vista meramente fisiologico semmai una tale operazione di distinzione fosse possibile.
Significa piuttosto parlare di intenzionalit, di mira, di ci per cui lessere umano, la
coscienza umana si volge ad altro da s. Non si tratta solo di estetica filosofica o
trascendentale, ma del luogo originario da cui proviene lo sguardo per volgersi altrove. In
ultima analisi, proprio perch parlare di sguardo significa parlare di intenzionalit che
possibile lapparire dellidolo. Nello sguardo presente lintenzionalit come direzionalit
verso cui volgersi:
Ds lors, si, dans lidole, le regard voit son premier visible, plus quun spectacle quelconque, il y
dcouvre sa propre limite, et son lieu propre. [] Lidole renvoie le regard lui-mme, en lui indiquant
combien dtants, avant elle, il a transpercs, donc aussi quel niveau se situe ce qui, pour sa vise,
vaut comme le premier visible par excellence. Lidole joue ainsi comme un miroir, non comme un
portrait: miroir qui renvoie au regard son image, ou plus exactement limage de sa vise, et de la porte
de cette vise
20
.
Nel momento in cui lo sguardo non pi in grado di penetrare e trapassare gli oggetti,
rendendoli idoli, scopre il proprio limite, il luogo, la meta, lobjectum verso cui si volge la
mira, lintenzione. Nellidolo si fa presente la proiezione dellintenzionalit del soggetto
umano, si fa presenza, oggetto materiale:
Car lidole, prcisment parce quelle arrte sur elle la porte et le feu du regard, resplendit
immdiatement dun clat par dfinition gal (au moins) ce que peut voir ce regard; puisque lidole
comble le regard, elle le sature de visibilit, donc lblouit; la fonction de miroir sobscurcit en vertu
mme de la fonction de spectacle. Lidole masque le miroir parce quelle comble le regard. Le miroir
laisse sa fonction soffusquer par lclat du regardable enfin visible. Parce quelle offre au regard son
premier visible, lidole reste elle-mme miroir invisible
21
.
Se sullidolo si proiettano lo sguardo e lintenzione del soggetto conoscente, lidolo
diventa il luogo dove diventano in un certo senso visibili le profondit dello sguardo e
dellintenzione, o meglio, la non profondit dello sguardo e dellintenzione, dal momento che

19
Ibi, 19.
20
Ibi, 21.
21
Ibidem.
56
non sono pi in grado di andare oltre. Lidolo riflette nel senso che raccoglie, catalizza e
concentra su di s gli sguardi, ma restituisce il livello, la natura e la portata degli stessi
sguardi
22
. Rispetto allinsaziabilit dello sguardo e dellintenzionalit umana, lidolo si
presenta come un oggetto in grado di offrire saturazione, tanto che intenzionalit e sguardo
non necessitano di andare oltre, di trapassarlo. Daltro canto esattamente questo lelemento
critico dellidolo: Lidole se disqualifierait ainsi, face une rvlation, non point parce
quelle offrirait au regard un spectacle illgitime, mais dabord parce quelle lui propose o
(se) reposer. Avec lidole, le miroir invisible nadmet aucun au-del, parce que le regard ne
peut augmenter la hausse de la vise
23
. Se lo sguardo come figura e simbolo
dellintenzionalit della coscienza non va e procede oltre lidolo, esso vive una non
trascurabile contraddizione: se intenzionalit significa volgersi verso, aprirsi e uscire da s,
allora nellidolo, nellillusione che ci accada, intenzionalit e sguardo si fermano e si
chiudono:
Le miroir invisible marque ainsi, ngativement, la dfaillance de la vise. Le miroir invisible se
dissimule dans le premier visible, qui marque ainsi linvisable. Lidole nadmet aucun invisible, dabord
parce quelle se dissimule sa fonction de miroir invisible, dans lclat de sa lumire, ensuite parce
quau-del delle souvre ou plutt se referme plus encore que linvisible, linvisable. Car un
invisible supposerait dabord que sy tende, pour louvrir, une vise encore obscure
24
.
Lintenzionalit, cos come lo sguardo, cessano di intenzionare qualcosa di altro da s
perch vengono catturati dallidolo, primo visibile e insieme specchio invisibile, nella misura
in cui questi chiude lo sguardo su di s, lo fa flettere e ripiegare su di s, poich riflette
esattamente quello che lo sguardo sa reggere:
Ds lors peuvent se dfinir le srieux et les limites de lidole: en elle, le divin advient effectivement
dans la visibilit que guettent les regards humains; mais cette advenue se mesure ce que peut supporter
la porte de tels ou tels ragards humains, ce que chaque vise sait exiger de visibilit pour savouer
comble []. Ce dieu dont lespace de manifestation se mesure ce quun regard en peut supporter
prcisment, une idole
25
.

22
Che la riflessivit dellidolo non sia immediatamente percepibile dal soggetto, parte integrante del
meccanismo idolatrico, per cui lidolo maschera e nasconde tale riflessivit dietro e dentro lo spettacolo che
offre. Lo afferma chiaramente Marion quando scrive in ibi, 22: Pour que lidole puisse le fixer, le regard doit
dabord se figer. Ainsi le miroir invisible que lui offre le premier visible nindique-t-il pas seulement au regard
jusquo stend sa plus lointaine vise, mais encore ce que sa vise ne saurait viser. Quand se fige le regard, sa
vise se dpose (au sens o, quand un vin dpose, il atteint sa maturit), et donc le non-vis disparat. Si le
regard idoltrique nexerce aucune critique de son idole, cest quil nen a plus les moyens: sa vise culmine sur
une position quoccupe aussitt lidole, et o spuise toute vise. Mais ce qui rend un regard idoltrique ne
saurait, du moins dabord, relever dun choix thique: il rvle une manire de fatigue essentielle. Le regard ne
se dpose, quautant quil se repose.
23
Ibi, 23.
24
Ibidem.
25
Ibidem.
57
Nellidolo si oggettivano la portata, lintensit e la capacit dello sguardo umano, nel
momento in cui si fissano su un determinato oggetto, investendolo di un significato in grado
di saturare lo sguardo stesso. Lidolo come specchio invisibile non la causa della flessione
dello sguardo e intenzionalit su di s, quanto semmai la rappresentazione, loggettivazione, il
sintomo di tale flessione, dellautoreferenzialit dello sguardo e dellintenzionalit. Per cui
tanto chi costruisce quanto chi demolisce gli idoli, lidolatra come liconoclasta, presuppone
che il problema sia la dimensione materiale, o comunque oggettiva dellidolo, mancando
assolutamente il meccanismo e la logica sottostanti alla creazione e produzione dellidolo.
Ora, lidolo non nega con ci che possa essere avvenuta unesperienza del divino; attesta
piuttosto che tale esperienza sia stata vincolata, paralizzata dentro le strette maglie dello
sguardo, ossia dellintenzionalit umana. Il problema ultimo per Marion inerisce il fatto che
lidole consigne le divin la mesure dun regard humain
26
, conformandosi alla misura
dellintenzionalit umana. La questione ruota attorno alla riduzione epistemologica ed
antropologica di Dio. Ogni idolo radicalmente alla radice un idolo concettuale, unidea
prima che una figura materiale e materializzabile alla misura umana, caratterizzata par la
soumission du dieu aux conditions humaines de lexprience du divin
27
. possibile in
questo senso parlare con Marion di una duplice idolatria o, sulla scia di Baudelaire, di auto-
idolatria. Alla fine nellidolo materiale prende forma come un duplicato lidolo
concettuale, oggettivazione e proiezione, specchio delle umane condizioni di conoscenza, di
quelle forme pure della conoscenza che Kant chiama trascendentali. Ma questo significa
anche che la riduzione stessa di Dio ad un concetto la costruzione di un idolo. Se Dio
diventa un concetto, o se comunque disponibile in un concetto, smette di essere Dio, o
meglio, diventa un idolo di Dio, nella misura della capacit conoscitiva umana, nella misura
imposta quindi dallo stesso soggetto umano. Leffettivit dellidolo la convinzione umana di
poter disporre di Dio, della sua costante presenza materiale o ideale e di esercitare un
qualche controllo umano sulla divinit. Ridotto alla presenza dellidolo, materiale o
concettuale, e materiale perch concettuale, Dio diventa cos umano da non poter pi essere
Dio. Una tale tensione allidolatria, per Marion rinvenibile sia nel fenomeno religioso, sia
nellateismo:
lidoltrie, avant de caractriser lathisme conceptuel, affecte les essais dapologtique qui prtendent
prouver, comme lon disait, lexistence de Dieu. [] Dans les deux cas, le discours humain dcide de
Dieu. Lopposition des dcisions, lune probante, lautre critique, ne les distingue pas tant que leur
commun prsuppos ne les identifie: que le Dasein humain puisse, conceptuellement, atteindre Dieu,

26
Ibi, 24.
27
ID., Lidole et la distance, 23.
58
donc puisse construire conceptuellement quelque chose quil prendra sur lui de nommer Dieu, pour
ladmettre ou le dmettre. Lidole joue universellement, tant pour la dngation que pour la preuve
28
.
Rassicurante tanto per la religione, quanto per lateismo, lidolo si manifesta come la
definita e definitiva presenza di Dio per luomo. Per definizione lidolo disponibile
allessere umano, proprio in quanto risultato dellintenzione e dello sguardo che possono
posarsi e riposarsi saturi e soddisfatti
29
; pi lidolo visibile, pi definito, pi diventa
rassicurante per colui che vi si volge. Ma pi visibile e definito, pi anche alla portata del
soggetto umano e dunque meno ab-solutus; e se alla portata del soggetto umano, non pi
Dio, perch alla fine viene ad essere un dio a misura duomo, neppure pi il Dio infinito, e
come tale inconoscibile, cartesiano. Di qui discende anche la valutazione che Marion offre
dellateismo e di quella parte della filosofia che ha decretato e proclamato la morte di Dio.
Quale Dio morto? Quale Dio ha smesso di esistere, o non mai esistito? A rigor di termini,
non possibile sancire la morte o non esistenza di Dio, dal momento che lateismo
ne vaut jamais quaussi loin que stend le concept de Dieu quil mobilise. Car la dmonstration qui
rfute Dieu lui demande un dernier service: fournir lobjet qui supporte et nourrisse la rfutation. Si
donc Dieu couvre tel terrain smantique, la rfutation nliminera pas Dieu absolument, mais le sens
de Dieu que son Dieu initial lui offre discuter. Pour rfuter absolument lAbsolu, il faudrait, comme
dailleurs pour dmontrer une non-existence en gnral, dnombrer exhaustivement tous les concepts
possibles de Dieu, pour sappuyer sur eux jusqu les rcuser tous. Lathisme conceptuel ne devient
rigoureux quen restant rgional. Ainsi peut-il sans cesse se reproduire, et se trouver un nouveau visage.
Ainsi peut-il progresser sans jamais teindre, y compris pour celui qui le pratique, le supon dune
question de Dieu, comme question de lindtermin mme disons, de lAb-solu. Ainsi enfin, le
croyant peut pratiquer lathisme conceptuel aussi bien que lincroyant: athe rigoureux de tel
concept de Dieu, lenonciateur ne prtend pas dcider de lAb-solu. Lathisme demeure dmonstratif
en se reconnaissant circonscrit. Athisme indfiniment dupliqu parce que rigoureusement fini
30
.
Negata o meno, lidea di Dio rischia pur sempre di essere un idolo. Rischia, perch
certamente Marion, se da una parte teme la deriva e riduzione idolatrica di Dio ad un puro
concetto umano, dallaltra sa bene che non possibile alluomo non farsi unidea di Dio, e
dunque metterlo alla prova pi che alla e nella misura del concetto e dellopera di
concettualizzazione. In questa direzione, egli non smette e rinuncia ad interpretare la

28
ID., Dieu sans ltre, 50-51.
29
Se dunque a misura duomo, la pluralit gli pertiene e appartiene di diritto. Bene scrive Marion ne
Lidole et la distance, 23-24: Ces dieux se conforment donc dabord nous, ou, moins sommairement, aux
modalits de notre perception multiforme du divin. Lidole nous renvoie, dans le visage dun dieu, notre
exprience du divin. Lidole ne nous ressemble pas, mais elle ressemble au divin que nous prouvons, et le
rassemble en un dieu, pour que nous puissions le voir. Lidole ne trompe pas, elle assure du divin. Elle assure du
divin, et, mme quand elle terrorise, rassure en identifiant le divin dans le visage dun dieu. Do sa prodigieuse
efficacit politique: elle rende proche, protecteur et fidlement asserment le dieu qui, sidentifiant la cit, lui
garde une identit. [] Lidoltrie donne sa vraie dignit au culte de la personnalit celle dune figure
familire, apprivoise (donc terroriste sans danger) du divin. [] Lidole nous livre donc le divin, en quoi elle ne
trompe, ni ne deoit. [] Subvenant labsence du divin, lidole met disposition le divin, lassure et, la fin,
le dnature. Son achvement achve mortellement le divin.
30
ID., Lidole et la distance, 19.
59
posizione cartesiana che, da un lato privilegia come definizione di Dio quella di infinito
comprendendolo come inconoscibile, dallaltro, ma esattamente nello stesso momento,
chiama in gioco unaltra definizione di Dio, quella che ne fa la causa e causa sui:
La pense de Descartes, qui pense le premier Dieu comme causa sui partir de son exubrance de
puissance, trouve chez Leibniz son authentique statut mtaphysique. [] La mtaphysique natteint, et
ne conoit le divin, les dieux, encore moins Dieu pour eux-mmes, mais les rencontre comme par
hazard, au detour (parfois brutalement prouv par les deux parties), dun procs qui va de lakrotaton
on la causa sui. [] Ltant suprme de la mtaphysique, qui culmine dans la figure de la causa sui,
dpend fondamentalement de lessence mme de la mtaphysique et, finalement, de rien dautre
31
.
Lincomprensibilit, quale ragione formale dellinfinito
32
, ha la forza di mobilitare la
necessit di una qualche raffigurazione concettuale di Dio, sotto la spinta della pressione,
dellaggressivit della metafisica. Il concetto di causa sui non per Marion essenzialmente il
nome di Dio, neppure una definizione in senso stretto, quanto il tentativo di recuperare e dire
il rapporto tra Dio e il mondo. Dio pu dirsi causa sui nella misura in cui la ragione sente il
bisogno di rendere ragione dellesistenza e dellesistente. E alla fine della catene delle
ragioni, sta la ragione ultima: lonto-thologie, qui suscite et trouve en lui lultima ratio dont
elle a besoin pour faire rendre raison (comme on dit: rendre les armes) des autres tants
infiniment multiplis par leur finitude
33
. importante notare come lesigenza di definire Dio
come causa e causa sui, non lesigenza di costruire una teologia in s e per s, quanto
lesigenza di comprendere la realt tutta giustificandone lesistenza. Allora lintervento di Dio
trova la sua ragion dessere
34
.
Per tutto questo la nozione di causa sui, pur se legittimata e legata a ragioni
metafisiche, ed anzi proprio per questo, rischia di divenire un idolo concettuale, che riduce
Dio alla esigenza ed esperienza razionale umana
35
, rendendolo funzionale al mondo. Marion,
appropriandosi della parole di Heidegger, sa bene che
Ce Dieu, lhomme ne peut ni le prier, ni rien lui offrir, ni devant lui tomber genoux par respect, ni
jouer de la musique ou danser. Conformment cela, la pense a-the [gott-lose, au sens paulinien], qui
doit abandonner le Dieu des philosophes, le Dieu causa sui, est peut-tre plus proche du Dieu divin. Ce
qui veut seulement dire: ceci lui est plus librement ouvert, que ne voudrait le croire lonto-thologie
36
.

31
Ibi, 33-34.
32
Cfr. ibi, 185.
33
Ibi, 33.
34
Di qui il senso delle espressioni marioniennes citate pi sopra, quando si riferiva che la metafisica
non raggiunge e non concepisce il divino e gli dei, ancora meno Dio, per loro stessi, ma par hasard, au
dtour (cfr. nota 31).
35
Cos possiamo leggere che la causa sui ne vaut comme thologique que dans lonto-thologie, o
elle matrise la fonction divine, et lutilise au moment mme o elle la rvre (ibi, 35).
36
Ibidem. Il passo la traduzione francese di M. HEIDEGGER, Identitt und Differenz, Pfullingen, G.
Neske, 1957, 64-65.
60
Identificato lesito ultimo del concetto di causa sui, ossia la riduzione a idolo
concettuale controllabile, maneggiabile e disponibile alla razionalit umana di Dio,
Marion ritiene che una tale identificazione sia permessa ed esigita dalla metafisica stessa
in quanto soggetta alla fine al principio di identit. Ma nella costituzione e identificazione
dellidolo, la metafisica attesta anche il proprio limite e lesigenza che venga superato
dallinterno del suo meccanismo di costituzione dellidolo; e quindi dalla costitutiva
regionalit di ogni idolo scaturisce la necessit di liberarsi dallo stesso idolo esito ma anche
manifestazione del limite della metafisica per liberare unaltra figura di razionalit che,
invece di chiudere nel medesimo, apra e riapra il campo della possibilit: Il faudrait peut-tre
admettre que reste libre un autre chemin celui qui entreprendrait denvisager, en fait de
divin, une autre figure que le Dieu onto-thologique
37
. Ancora una volta, da parte di
Marion, lo sguardo metafisico nel momento in cui realizza lidolo, attesta lesigenza di
liberazione del limite, pi che dal limite. Nessuna ambizione o tentativo di demolire la
metafisica, la cui necessit consiste proprio nella manifestazione del limite. N presente
lesigenza o lillusione di poter fare a meno del concetto
38
. Semmai il tentativo di liberare un
altro cammino, che permetta di ricollocare tanto il concetto quanto la metafisica in una nuova
luce, allinterno di una figura, licona, attraverso cui la liberazione dallidolo corrisponda
allemergere di una nuova prospettiva fenomenologica.


2.3 LICONA E LA DISTANZA

Laltra forma di approccio alla realt, laltro modo di dare sostanza al rapporto con
Dio, laltra fenomenologia non pi inscritta nel meccanismo della metafisica, ma semmai
capace di inscrivere nel proprio intimo la metafisica si concretizza nella figura dellicona. Il
titolo del presente paragrafo volutamente richiama lopera del 1977, pur senza ricalcarne
esattamente e totalmente la forma: infatti gi nel titolo Lidole et la distance pone a fianco
luno dellaltro due termini che danno luogo ad una contrapposizione, quella appunto tra
lidolo e ci che vi sotteso, ossia la causalit e loggettivazione e la distanza sotto il

37
Ibi, 35.
38
Al riguardo, Marion dedica uno dei cinque studi che compongono Lidole et la distance, e
precisamente il quarto La distance du rquisit et le discours de louange: Denys proprio alla questione del
concetto e del linguaggio concettuale, in riferimento allopera di Dionigi lAreopagita: egli mostra cos come
nella storia della filosofia il concetto di causa sia stato utilizzato in modo non idolatrico, a testimonianza del fatto
che non si tratta di rifiutare imprudentemente la storia della metafisica, n la metafisica, semmai di
riappropriarsene a partire da quella che per Marion la filosofia prima, ossia la fenomenologia. Si veda ibi, 196-
207.
61
cui dominio rientra licona. Perci sotto il termine distanza assolutamente presente e la
lettura del testo lo conferma licona. Il titolo del presente paragrafo vuole invece chiarire e
accentuare quanto rinvenibile nella filosofia di Marion, ossia il legame inscindibile
suggerito attraverso la dinamicit della congiunzione e, quasi copulativa della figura
dellicona e del concetto di distanza. A rigore, sarebbe pi corretto, quando parliamo di icona,
parlare di un modo di guardare alle cose. Mentre nellidolo sottesa una fenomenologia che
soggetta alla metafisica, e dunque un modo di guardare lesistente e specificamente Dio
in un senso chiarente causativo e oggettivante, nellicona sottesa una fenomenologia che
un modo di guardare allesistente e quindi a Dio senza con ci rinunciare ad ogni forma
conoscitiva razionale, ma senza insieme chiudere e rinchiudere il rapporto conoscente-
conosciuto in un modello intenzionale destinato a ridursi al rapporto tra soggetto e oggetto.
Nel fatto delloggettivazione, il rapporto instaurato esattamente il rapporto soggetto-oggetto,
tale da lasciare cadere il soggetto nel solipsismo. Nellicona, invece, il senso
dellintenzionalit, cos come quello delloggettivazione viene in ultima analisi modificato.
Infatti licne ne rsulte pas dune vision mais la provoque. Licne ne se voit pas, mais
apparat, ou plus primitivement parat, a lair de []. Tandis que lidole rsulte du regard
qui la vise, licne convoque la vue, en laissant le visible peu peu se saturer dinvisible
39
.
Non si tratta pi di pensare lo sguardo come totale attivit intenzionale in grado di ridurre
lesistente ad oggetto, disponibile alla razionalit e dunque al dominio del soggetto, quanto
semmai di pensare lo sguardo anche in una prospettiva di passivit o comunque di ricettivit,
da non intendersi tuttavia semplicemente come fisiologica natura sensibile per la quale i sensi
vengono alterati, subiscono lazione delloggetto esterno. Se, certamente, non possibile
escludere la dimensione attiva dellintenzionalit, n la passivit della sensibilit, tuttavia n
luna n laltra sono sufficienti a spiegare la figura dellicona, e quindi il modo di guardare
alle cose e a Dio che da essa discende. Ci che entra in gioco nellicona , in primis,
linvisibile:
Ce qui implique donc que, mme prsent par licne, linvisible demeure toujours invisible; non pas
invisible parce quomis par la vise (invisable), mais parce quil sagit de rendre visible cet invisible
comme tel linenvisageable. Que linvisible reste invisible, ou quil devienne visible, cela revient au
mme, savoir lidole, dont loffice justement consiste diviser linvisible en une part qui se rduit au
visible, et une part qui soffusque comme invisable. Licne, au contraire, tente de rendre visible
linvisible comme tel, donc de permettre que le visible ne cesse de renvoyer un autre que lui-mme,
sans que cet autre ne se reproduise pourtant jamais en lui. Ainsi licne ne montre-t-elle, proprement
parler, rien
40
.

39
ID., Dieu sans ltre, 28.
40
Ibi, 29.
62
Per licona si tratta di preservare linvisibile non riducendolo al visibile. Non ridurre
linvisibile al visibile significa preservare entrambi nella loro peculiarit, in modo che il
visibile permetta laccesso allinvisibile, senza che permangano come due mondi separati e
inconciliabili, paralleli. Il movimento quindi duplice: quello dallinvisibile (che si d) al e
nel visibile, e quello dal visibile (che spalanca) al e sullinvisibile, senza che lo sguardo si
arresti sulluno a scapito dellaltro. Si tratta cos di un movimento, di una dinamica infinita
opposta alla staticit dellidolo, che, proprio in quanto dinamica, attesta lo svolgimento di un
percorso: Licne convoque le regard se surpasser en ne se figeant jamais sur un visible,
puisque le visible ne se prsente ici quen vue de linvisible. Le regard jamais ne peut se
reposer, ni (se) dposer sil regarde une icne, mais toujours doit comme rebondir sur le
visible, pour remonter en lui le cours infini de linvisible. En ce sens, licne ne rend visible
quen suscitant un regard infini
41
. Se licona in grado a differenza dellidolo di
suscitare uno sguardo infinito, questo non avviene solo perch essa rende visibile linvisibile,
permettendo allo sguardo di non fermarsi e chiudersi mai in un finito, di finire quindi in un
finito, ma anche perch offre allo sguardo di trapassare ogni finito in un infinito movimento
42
.
Alle origini di un tale movimento infinito non stanno semplicemente lintenzionalit e
locchio umano, nella loro intrinseca dinamica di ricerca inesauribile di saturazione, perch,
come si potuto vedere, nellidolo sia luna che laltro possono arrestarsi, fossilizzarsi su di
un oggetto, possono depositarsi per riposarsi, pur contraddicendo, almeno in parte, una
connaturata e costitutiva dinamicit protesa verso linfinito. In fondo, se licona in grado di
suscitare uno sguardo infinito, tutto ci pu avvenire perch, a differenza di quanto accade
nellidolo,
le regard nappartient plus ici lhomme qui vise jusquau premier visible, encore moins un artiste; un
tel regard ici appartient licne mme, o linvisible ne devient visible, quintentionnellement, donc
par sa vise. Si lhomme, de son regard, rend lidole possible, dans la contemplation rvrente de
licne, au contraire, le regard de linvisible, en personne, vise lhomme. Licne nous regarde elle
nous concerne, en ce quelle laisse advenir visiblement lintention de linvisible. Et encore, sil revient
au regard de lhomme denvisager la face aveugle du premier visible, ou de sa consignation matrielle,
dans licne, celui qui la voit, y voit un visage, dont lintention invisible lenvisage. Licne souvre sur
un visage, o la vue de lhomme nenvisage rien, mais remonte linfini du visible linvisible par la
grce du visible lui-mme: au lieu du miroir invisible, qui renvoyait le regard humain lui seul, et
censurait linvisable, licne souvre en un visage, qui regarde nos regards pour les convoquer sa
profondeur. Il faut mme risquer que seule licne nous montre un visage (autrement dit que tout visage
se donne comme icne)
43
.

41
Ibi, 29-30.
42
Rileva analogamante WELTEN, Phnomnologie du Dieu invisible, 182, che lidole est taille
limagination humaine, mais licne ne connat aucun critre sinon sa propre transgression infinie.
43
MARION, Dieu sans ltre, 31.
63
Di fronte allicona, luomo fa esperienza non solo di poter vedere e guardare, ma di
essere visto e guardato. Di fronte allicona, luomo fa lesperienza di avere un viso e insieme
di vedere in viso per lappunto ci che visto ma pure di essere un volto e ricevere un
volto; se lesperienza del viso lesperienza della passivit come lo stesso termine insegna da
un punto di vista etimologico, essa indirizza luomo a scoprirsi in ultima analisi come volto, a
scoprirsi volto, e nello stesso tempo a scoprire laltrui volto. Per luomo, scoprirsi rivolti
verso un volto, fare esperienza di un qualcuno che volto verso di lui, lo chiama e lo
convoca
44
. Nel volto di un altro, di colui che si presenta nellicona senza mai diventare
presenza disponibile e dominabile e appare nellicona, appare innanzitutto unalterit, ossia
appare uno sguardo e con esso unintenzionalit che soggiace a quello sguardo.
Unintenzionalit che volta proprio verso colui che volto verso la stessa icona. Un
incrociarsi di sguardi perch vi un incrociarsi di volti. Sentirsi guardato e guardare,
incrociare gli sguardi, cercarsi, chiamarsi, convocarsi; sentirsi cercato, chiamato
convocato. Tutto questo riesce a destabilizzare il soggetto umano monoliticamente inteso. Se
nellidolo infatti il soggetto intenziona loggetto investendolo di significato, e specificamente
di un significato che lo renda riflesso di s, nellicona il soggetto intenziona ma insieme viene
intenzionato, riceve uno sguardo e unintenzionalit che sente posarsi su di s:
Linvisible de licne consiste en lintention du visage. Plus le visage devient visible, plus devient
visible lintention invisible dont nous envisage son regard. Mieux: la visibilit du visage fait crotre
linvisibilit qui envisage. Seule sa profondeur, celle dun visage qui souvre pour envisager, permet
licne de conjuguer le visible avec linvisible, et cette profondeur se conjugue elle-mme avec
lintention. Mais lintention ici provient de linfini; donc elle implique que licne se laisse traverser
dune profondeur infinie. Tandis que lidole se dtermine toujours comme un rflexe, qui la fait venir
dun point fix, partir dun original dont, fondamentalement, elle revient [], licne se dfinit par
une origine sans original: une origine elle-mme infinie, qui se dverse ou se donne au long de linfinie
profondeur de licne. Cest pourquoi la profondeur de licne la soustrait toute esthtique: seule
lidole peut et doit sapprhender, puisquelle seule rsulte du regard humain, et donc suppose une
aisthesis qui prcisment lui impose sa mesure. Licne ne se mesure qu partir de la profondeur
infinie du visage; lintention qui ainsi envisage ne dpend que delle-mme
45
.
Lessere guardato e quindi intenzionato apre il soggetto ad una possibilit in cui il
soggetto non pi semplicemente soggetto di, ma anche soggetto a. Se lidolo viene ad essere
la proiezione, il risultato dellego, a misura dellego, licne ne se reconnat aucune autre
mesure, que sa propre et infinie dmesure; tandis que lidole mesure le divin la porte du
regard de celui qui, ensuite, la sculpte, licne ne dpartit dans le visible quun visage dont

44
importante qui ricordare en passant le precedenti riflessioni condotte nel cap. 1, inerenti lo studio
cartesiano Laltrit originaire de lego, dove Marion cercava di far emergere come nel cogito si offrisse e
manifestasse la struttura originaria dialogica dellego, a partire dallappello. Nellicona, lego sembra fare
lesperienza sensibile e intenzionale della sua struttura originaria.
45
ID., Dieu sans ltre, 32-33.
64
linvisible se donne dautant mieux envisager que sa rvlation offre un abme que les yeux
des hommes ne finissent jamais de sonder. Cest dailleurs en ce sens que licne nous vient
dailleurs
46
. A differenza dellidolo, per cui lego proietta su di un oggetto a lui esterno ed
estraneo se stesso, sottraendo allo stesso oggetto esteriorit ed estraneit, nellicona lego
entra in contatto con un altrove, su cui non esercita un controllo e che non pu colonizzare. In
questo senso la monoliticit del soggetto viene destabilizzata e messa in discussione da
unalterit, non consueta al soggetto conoscente, in una certa misura sempre e
permanentemente estranea ed esterna, estranea perch esterna. Nellicona,
lessentielle [] lintention qui envisage lui provient dailleurs, ou plutt lui provient comme cet
ailleurs dont linvisible tranget sature de sens la visibilit du visage. En retour, voir, ou plutt
contempler licne ne consiste qu parcourir la profondeur qui affleure dans la visibilit du visage,
pour rpondre lapocalypse o linvisible se fait visible, par une hermneutique qui saura lire dans le
visible lintention de linvisible. Contempler licne revient voir le visible la manire mme dont
lenvisage linvisible qui sy dpartit proprement changer notre regard pour le regard qui
icniquement nous envisage. Aussi bien laccomplissement de licne inverse, avec une confondante
prcision phnomnologique, les moments essentiels de lidole
47
.
Nello sguardo dellicona si fa presente unintenzionalit della quale il soggetto umano
sente lesteriorit e dunque il peso, sente cio di essere esposto a tale sguardo e intenzionalit.
proprio questa intenzionalit, manifesta nello sguardo, che viene da lontano, da un altrove
che non completamente a disposizione del soggetto. Il fatto che il soggetto sia e si senta
esposto, sia e si senta in balia di, significa che lo sguardo e lintenzionalit dellicona si
attestano proprio nel soggetto nella sua nuova determinazione di soggetto a:
Au contraire de lidole qui soffre en miroir invisible parce qubloui autant qublouissant pour et de
notre vise, ici, notre regard devient le miroir optique de ce quil ne regarde quen se trouvant plus
radicalement regard par lui: nous devenons miroir visible dun regard invisible qui nous subvertit la
mesure de sa gloire. Linvisible nous convoque de visage visage, de personne personne (1
Corinthiens 13,12) travers la visibilit peinte de son incarnation et la visibilit factuelle de notre chair:
non plus lidole visible comme le miroir invisible de notre regard, mais notre face comme le miroir
visible de linvisible. Aussi, linverse de lidole, qui dlimitait ltiage de notre vise, licne dplace
les limites de notre propre visibilit la mesure de la sienne propre sa gloire
48
.

46
Ibi, 33.
47
Ibi, 33-34.
48
Ibi, 34-35. Abbiamo potuto usare e abbiamo volutamente usato in precedenza lespressione sentire il
peso, non tanto per indicare una dimensione negativa dellalterit di cui licona simbolo, ma in relazione al
significato del termine gloria nella lingua ebraica, che parte integrante del contesto di fede da cui prende
origine larte iconografica; lespressione sentire il peso da questo punto di vista unespressione autorizzata,
giacch nella Bibbia ebraica la parola che significa gloria, kabod, implica lidea di peso. Il peso di un essere
nellesistenza definisce la sua importanza, il rispetto che ispira, la sua gloria. Per lebraico quindi, a differenza
del greco e delle lingue moderne, la gloria non indica tanto la fama, quanto il valore reale, stimato dal suo peso
(Gloria, in X. LEON-DUFOUR [sotto la direzione di], Dizionario di teologia biblica, Marietti, Genova 2004, 510-
511).
65
La faccia diventa viso e volto nella misura in cui viene intenzionata da un altro
sguardo; o meglio, diventa viso e volto nella dis-misura in cui viene intenzionata da uno
sguardo altro rispetto alla prevedibilit dellaltro sguardo laltro come alter ego , sguardo
altro proprio perch non riconducibile al proprio e dunque allidolo
49
. In maniera decisamente
incisiva nella sua concisione, Marion parla di autrui ou le regard incontrlable
50
. Cos
licona icona perch in essa appare unintenzionalit altra, non riducibile al soggetto
conoscente n riconducibile allo stesso. La non riducibilit e circoscrivibilit dellicona alla
sua materialit simbolizzata proprio dallo sguardo poich proprio nello sguardo si fa visibile
nella sua invisibilit la profondit dellintenzione. lesperienza di essere e sentirsi
guardati, scrutati che si attua nellincrociarsi degli sguardi
51
. Sentirsi guardati e osservati,
significa che licona non si esaurisce nelloggettivit dellintenzionalit della coscienza o
nello sguardo del soggetto che guarda e intenziona; significa scoprire lalterit. Da questo
punto di vista, Marion rileva lambigut de la thse husserlienne, dal momento che
lautre ne satteint quau terme dune intentionnalit qui, quelque radicale quelle soit, nen demeure
pas moins intentionnalit en et de ma conscience. Laltrit achve lintentionnalit, sans la
transgresser, ni la mettre en question, en sorte que lego y confirme le primat phnomnologique absolu
de la rgion conscience, donc de lui-mme. Lautre intervient comme constitu par lego. []
Lintentionnalit de la conscience lui soumet, comme un je, des objets, et uniquement des objets. Or,
tout au contraire, par dfinition nous recherchons un accs, selon lamour, un sujet, non un objet
aussi lointain soit-il. Lintentionnalit nouvre qu lobjectivit des objets intentionnels, mais jamais
directement un autre sujet: dans le champ de la vise, une seule origine, une seule intentionnalit, un
seul je peut jouer. supposer que ma vise intentionelle de lautre soit suivie dintuition, donc de
succs, pour cela mme elle chouerait, puisque lintuition ne peut remplir quune intuition dobjet.
Toute russite de lintentionnalit atteindrait, exclusivement, un objet, donc chouerait rencontrer
lautre comme tel. Si limperfection de son remplissement qualifie lintentionnalit pour nous enseigner
laltrit en gnral, son ventuel succs la disqualifie pour nous enseigner la subjectivit de lautre.
Lintentionnalit de la conscience louvre certes infiniment, mais ne louvre qu lhorizon des objets,
donc la clt radicalement la rencontre de lautre sujet, de lautre comme sujet, de lautre comme tel
52
.

49
Potremmo anche ritenere le espressioni sguardo altro e altro sguardo pleonastiche, dal momento che
lo sguardo che ha accesso al volto e viso di un soggetto necessariamente altro rispetto allo stesso soggetto.
Alluomo non permesso, nella sua struttura, di accedere al proprio viso simbolo per altro dellidentit di
ciascuno proprio perch volto, ossia rivolto ad altro da s. Neppure lo specchio, in tal senso, permette laccesso
al proprio volto, ma, rigorosamente, al massimo solo ad unimmagine di s. Il nostro volto per sua stessa
struttura consegnato allaltro e ad altri.
50
MARION, Prolgomnes la charit, 199.
51
Che nellesperienza dellincrociarsi degli sguardi, si realizzi anche la verit dello sguardo, lo si pu
leggere in ibi, 202: Un regard ne saccomplit vritablement que si, au-del des objets, il voit un contre-regard
cest--dire sil voit un nant dobjet, un pur invisible. Car tel parat le dernier paradoxe: le regard dautrui ne se
voit pas, du moins comme un objet; strictement parler, il reste invisible nous ne regardons personne dans le
blanc des yeux, mais bien dans le noir et le vide de la pupille, dans le seul endroit de son corps o ne se trouve
voir quun vide; nous lenvisageons dans son regard en tant quil reste invisible; mais cette invisibilit nous
atteint, comme telle, plus que tout le visible dautrui; cest elle qui pse en effet sur nous, nous regarde et nous
juge, nous libre ou nous contraint, bref nous aime ou nous hait.
52
Ibi, 101-103.
66
In fondo lintenzionalit, pur attestando loriginario volgersi della coscienza fuori di
s, verso lesteriorit, rischia di riassorbire tutto nellego fagocitante del soggetto idolatrico.
Solo il fatto che, nellicona, il soggetto faccia lesperienza di essere intenzionato, in grado di
attestare e garantire lalterit. Linvisibilit dellintenzionalit dellaltro dellicona la
stessa irriducibilit dellaltro allego. Di pi,
lautre doit rester invisible pour soffrir un amour ventuel, parce que si, daventure, je le voyais (si
une intuition remplissait adquatement lobjectif intentionelle, hypothse dj discutable pour tout objet
lgitime) il serait ipso facto dj disqualifi comme autre. [] Seul lobjet est visible et lentre dans la
visibilit qualifie comme tel un objet. Lobjet seul a tre vu, non point lautre. [] Si lautre mrite ce
titre, ncessairement il devra entrer dans linvisibilit. Lautre, en tant que autre, irrductible ma vise,
mais origine dune autre vise, jamais ne se voit, par dfinition. Ce paradoxe se confirme dans
lexprience immdiate dun regard chang: si je veux regarder vritablement lautre, je ne mattache
ni sa silhouette, aussi agrable soit-elle, ni tel signe volontaire ou involontaire que rvle sa mise,
mais son visage; je lenvisage
53
.
Il volto, centro e simbolo dellidentit umana, viene ad avere cos un ruolo decisivo
proprio nella sua essenza, giacch il suo essere volto e quindi rivolto fuori di s ne attesta
lintenzionalit ma esprime anche la particolare struttura dellidentit umana: infatti mentre
espone il soggetto allalterit, lo cela allautoconoscenza. Ogni soggetto fa esperienza
direttamente del volto altrui come volto visibile, mai del proprio; del proprio fa esperienza
solo in termini di passivit, come volto guardato dallaltro. Il volto viene cos ad essere per
laltro, pi che per s. Di qui il rovesciamento dellintenzionalit, quasi una contro-
intenzionalit:
Je nenvisage du visage offert regarder que ce qui ne peut sy voir le double vide des pupilles, ce
vide qui remplit les regards les moins vides que lon puisse imaginer , parce que, si l il n y a rien
voir, par l lautre prend linitiative de (me) voir. Regarder lautre comme tel, mes yeux dans le noir des
siens, nimplique pas de rencontrer un autre objet, mais dprouver lautre de lobjet. Mon regard, pour
la premire fois, voit un regard invisible qui le voit. Je naccde pas lautre en voyant plus, mieux ou
autrement, mais en renonant matriser le visible pour y voir des objets, donc en me laissant envisager
par un regard qui me voit sans que je le voie regard qui, invisiblement, invisablement, silencieusement
mengloutit et me submerge, que je le sache ou non, que je le veuille ou non. Le regard de lautre,
mieux: laltrit comme regard, nest pas conscience hypertrophie, mais conscience contre-courant,
renversant la conscience (E. Lvinas)
54
.
Se il debito nei confronti di Levinas si fa sempre pi evidente, sia nella critica a
Husserl, sia nel rovesciamento dellintenzionalit, Marion tenta di spingersi oltre affermando
che
lautre ne devient pas accessible partir de la conscience intentionelle, mais au prix de son
intentionnalit mme. La conscience, ma conscience ne doit pas prtendre accder laltrit de lautre
en sapprofondissant comme une conscience intentionelle; car lintentionnalit radicalise seulement

53
Ibi, 103-104.
54
Ibi, 105.
67
lirrductible et solitaire primat du regard dun sujet sur des objets siens; bref avec la meilleure
intentionnalit du monde, la conscience ne peut viser et voir que des objets, donc sinterdire laltrit de
lautre. Lautre reste invisible ma conscience, non pas malgr lintentionnalit, mais bien cause
delle. Laltrit de lautre transgresse mme et surtout lintentionnalit de ma conscience ds lors que
la conscience me revient dautant plus comme mienne quelle se dploie plus intentionnellement partir
de moi. Je naccde jamais lautre partir de la conscience que jen prends, mais toujours lencontre
de cette prise de conscience (de lui par moi). Je naccde pas lautre par la conscience que jen prends;
il simpose moi par linconscience o il rduit ma conscience. De lautre, qui se drobe comme objet
visible, je ne puis quprouver passivement linvisibilit en perdre conscience. Lautre ou ma perte de
conscience
55
.
Una tale diminuzione o perdita della coscienza da parte del soggetto esattamente
lesperienza che laltro non intenzionabile alla stregua di un qualunque oggetto, perch
proprio laltro ad intenzionare il soggetto. Come possibile intuire, la contro-intenzionalit
lesperienza di unintenzionalit che non giunge fino in fondo, fino alloggettivazione, perch
nel volgersi fuori di s, verso lesteriorit, essa incontra unaltra intenzionalit. Lincrociarsi
degli sguardi si traduce nella resistenza a oggettivare laltro, ma anche nella resistenza ad
essere oggettivato dallaltro; questa la condizione in cui il soggetto si scopre, e si scopre
soggetto nella pluralit dei significati che il termine porta con s:
Littralement, Je me dcouvre; ou plus explicitement: lautre met en moi le Je nu au point de ne
laisser expos que le me; le Je se dcouvre devant un autre regard et dcouvre quil ne reste de lui quun
me; le me dsigne le Je dcouvert, mis nu, dcentr. Je deviens moi en me dcouvrant comme le
simple me dun autre; me indique non ce que le regard de lautre vise et montre (ce qui se dit par un te),
mais ce que le Je dj vanescent prouve du regard dun autre sur lui, ou mieux, ce quil prouve de lui
vanescent sous le regard dun autre. Je deviens moi en me dcouvrant lombre vacillante de Je au
regard dnominateur de lautre premier venu
56
.
Ora se lanalisi condotta fin qui deve molto a Levinas, importante non dimenticare
che Marion innesta proprio su tale debito la figura dellicona in alternativa allidolo. Licona
nella sua rappresentazione del volto divino, non il caso esemplare con cui semplicemente
Marion pensa di poter confermare e appoggiare lindagine sul volto del filosofo lituano, ma
ci che permette un passo oltre Levinas. Infatti licona, come lidolo, pu essere concettuale
pourvu du moins que le concept renonce comprendre lincomprhensible, pour tenter de le concevoir,
donc aussi de le recevoir sa propre dmesure. Mais, prcisment, peut-on concevoir de tels concepts?
Ne peut servir de support intelligibile licne quun concept qui admette de se laisser mesurer la
dmesure de linvisible qui entre en visibilit par la profondeur infinie, donc qui lui-mme dise ou
promette de dire cette profondeur infinie, o le visible et linvisible se familiarisent
57
.
Tra Levinas e Marion, licona riprende la filosofia del volto del primo, ma solo
allinterno della compenetrazione tra visibile e invisibile, tipica dellarte iconografica. In

55
Ibi, 105-106.
56
Ibi, 107-108.
57
ID., Dieu sans ltre, 35-36.
68
questa direzione, non si tratta soltanto di intenzionalit e contro-intenzionalit, ma, molto di
pi, del modo in cui si d nel visibile linvisibile:
Hermneutique de licne voulait dire: le visible ne devient la visibilit de linvisible que sil en reoit
lintention, bref sil renvoie, quant lintention, linvisible; bref linvisible nenvisage (comme
invisible) quen passant au visible (comme visage), tandis que le visible ne donne voir (comme
visible) quen passant linvisible (comme intention). Visible et invisible croissant ensemble et comme
tels: leur distinction absolue implique le commerce radical de leurs transferts. Nous retrouvons,
luvre dans licne, le concept de distance: que lunion crot la mesure de la distinction, et
rciproquement
58
.
Quando utilizza il concetto di distanza, Marion utilizza un concetto allopera
nellicona, del quale parla come di un concetto ritrovato. Ritrovato perch in Dieu sans ltre
(1982) Marion riprende un concetto messo a fuoco gi nel 1977, come chiara alternativa
allidolo, ed anzi, come ci che salvaguardava dallidolatrizzazione. Licona, pi che simbolo
o figura dellalterit, figura della distanza, che il vero concetto fiosofico in grado di dire la
figura dellicona nella sua essenza in quanto icona di, rinvio a; licona, in fondo distanza.
Non esiste e non vi icona, se non vi distanza. In effetti attorno al concetto di distanza che
Marion costituisce, o meglio, analizza la figura dellicona. Licona, per Marion, pu esistere
proprio in quanto icona, solo a partire dalla distanza, nella misura in cui essa in grado di
preservare la distanza, di tenere la distanza.
Da un punto di vista storico, la figura dellicona, come del resto quella dellidolo, ha
un evidente provenienza teologica, e specificamente appartiene al dibattito e alle affermazioni
conciliari del cristianesimo dei primi secoli, intorno alla persona di Ges Cristo
59
. Nella
teologia cristiana, il Figlio di Dio incarnato e quindi visibile, immagine del Padre, Dio
invisibile (Colossesi 1,15), dal momento che Dio, nessuno lo ha mai visto: il Figlio unigenito
che Dio, ed nel seno del Padre, lui che lo ha rivelato (Giovanni 1,18). Cristo dunque
icona, perch insieme capace di rivelare il Padre e di rinviare al Padre, e con ci di permettere
laccesso allInvisibile. In questo modo egli origine, prototipo e destino di ogni icona,
perch Lui e solo Lui icona del Padre. Ogni altra icona rinvia a Cristo, icona del Dio
invisibile. Ed anzi, ogni altra icona trova il suo statuto di icona solo nella misura in cui si
presta ad aprire il visibile sullinvisibile, e linvisibile sul visibile. La nozione di icona e larte
iconografica prendono le mosse proprio dal fondamento cristologico, e quindi dalla relazione

58
Ibi, 36.
59
Per quanto riguarda in generale la teologia dellicona, rinviamo almeno a P. N. EVDOKMOV, Teologia
della bellezza. Larte dellicona, San Paolo, Cinisello Balsamo 1990 (or. fr., Lart de licne. Thologie de la
beaut, Ed. Descle de Brouwer, Paris 1972), e a C. SCHNBORN, Licona di Cristo. Fondamenti teologici, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1988 (or. ted., Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinfbhrung, Editions
Universitaires, Fribourg, CH 1, 1984).
69
filiale di Cristo rispetto a Dio Padre. Tuttavia nellicona non si tratta semplicemente di
rinviare ad altro da s, ma di aprire uno spazio, o meglio una distanza, cos come lincontro
con il Cristo non ammette semplicemente al Padre, ma ammette alla partecipazione della
relazione del Figlio con il Padre. Con ci si dice che il Figlio non solo uno strumento per
condurre al Padre. Egli parte integrante della realt divina, e dunque icona del Padre proprio
in quanto Figlio, in quanto completamente implicato nella relazione con il Padre. Secondo
Marion, a leggere il testo biblico, si apprende che le divin ne se signe pas de surabondance,
mais de retrait
60
. Nella vicenda storica di Ges Cristo specificamente parabola kenotica ,
ma pi ampiamente nellintera rivelazione biblica, Dio si caratterizza per la capacit di fare un
passo indietro, di vivere una dimensione di ritiro che permette, nella creazione di uno spazio,
la creazione dellaltro da s. Anzi, Dio esattamente ritiro, perch nel ritiro si apre una
distanza come spazio per e dellaltro. Infatti la distance, comme di-stance, dit donc: la
dualit permet seule la reconnaissance, la communion progresse autant que lcart o
schangent les regards. La distanza attesta dunque la dualit e non il dualismo ossia la
condizione per cui possibile superare estraneit e confusione, lontananza e assimilazione,
per attuare la comunione come unione nella differenza e differenza nellunione.
Nellincarnazione del Figlio, vi il ritiro del Padre; ma la knosis che segna e struttura nel
dettaglio lesistenza del Figlio, essa stessa il ritiro che apre alla manifestazione del Padre.
Nella croce, laddove la knosis totale e definitiva, nella morte in croce dove si conferma
limpotenza del Figlio e quindi il suo ritiro ultimo, nella distanza dal Padre, si apre tutto lo
spazio della potenza del Padre. Ma il Cristo crocifisso rivela anche la distanza tra Dio e
luomo, quella distanza che tutela luomo dallidolatria: ce que la croix disqualifie, cest
lillusion idoltrique du Christ
61
. Nella morte di Ges crocifisso, presente la morte, la
crocifissione, di ogni idolatria e insieme lorigine dellicona, perch la croce attesta la
distanza tra il Dio rivelato e ogni altra immagine che luomo costruisce di Dio. La filosofia
della morte di Dio, in questo senso, ancora filosofia cristiana, non solo perch la croce,
radicalizzazione e radicalit della knosis, nel cuore del cristianesimo, ma anche perch il
Dio che muore su sentenza della filosofia, ancora un idolo, una costruzione umana: la

60
MARION, Lidole et la distance, 162. Scrive ancora Marion: vidence et mconnaissance se
confondent pour celui qui conoit enfin le retrait comme le mode le plus radical de prsence pour Dieu. () Et
le retrait sinstaure alors au sein mme de Dieu: knose (ibi, 123).
61
Ibi, 90. Sulla stessa linea si pongono le belle espressioni di un teologo italiano: La croce lenigma
con cui Dio risponde allenigma delluomo. Un Dio crocifisso non corrisponde a nessuna concezione religiosa o
atea. una rappresentazione oscena, fuori della scena del nostro immaginario: la distanza infinita che Dio
ha posto tra s e lidolo (S. FAUSTI, Lidiozia, ncora, Milano 1999, 15); La croce la bestemmia di Dio
che ci libera dalla nostra bestemmia su Dio: come sdemonizza lui, restituendogli il suo vero volto, cos
umanizza noi, ridandoci la nostra condizione filiale (ibi, 67).
70
filosofia della morte di Dio si configura perci come liberazione dagli idoli. Licona nasce
proprio quando Dio, in Cristo, ritirandosi, ossia tirandosi fuori da ogni idolo e ideologia, si
offre alluomo, perch la distanza implique le retrait comme un mode de ladvenue
62
, un
modo dellavvenire, come nuovo spazio per luomo. Licona offre cos il volto di Dio nella
forma del ritiro, non della presenza oggettiva
63
. Tra lassenza e la morte di Dio da un lato, e la
presenza disponibile di Dio nella forma dellidolo dallaltro, licona attesta che
lapparition concide exactement avec lapparente disparition. Le prsent de Dieu ne sinscrit pas dans
une prsence, quun regard possessivement pourrait lier. Le present se rvle dans le retrait de la
prsence, parce que ce retrait recle en soi, et dlivre dun don la seule prsence du prsent, et lunique
prsent dune prsence. Ce nest quen tel retrait que la prsence et le prsent peuvent se conjoindre
64
.
Proprio perch non satura tutto il visibile, licona attesta linvisibile come tale e
sancisce una distanza rispetto al soggetto umano in modo che questultimo non possa
fagocitarla con lo sguardo nelloggettivazione. Ma proprio perch si offre nella materialit,
convoca alla presenza un assente, rendendolo invisibile, di fronte allo stesso soggetto, in
modo che la lontananza divenuta distanza sia luogo di incontro nella differenza. Se alla radice
dellicona, vi la distanza; se pu esistere la figura dellicona solo nella misura in cui
salvaguarda la distanza, allora anche lesperienza di essere e sentirsi guardati, non che il
fenomenizzarsi esperienziale della distanza. Nellesperienza dellicona, il soggetto umano si
scopre soggetto allimpotenza tanto come limite antropologico quanto come potenza, nel
senso di possibilit di rinunciare alla prepotenza della ragione oggettivante, e quindi
possibilit di lasciare aperte le possibilit a Dio e allaltro. In tale situazione di impotenza, il
soggetto in quanto soggetto a, viene ad essere colui che abita la distanza
65
, ossia colui che fa
spazio allaltro, che prende le distanze non in maniera difensiva, ma creativa; non per abolirla
nella assimilazione o nella eliminazione dellaltro, pur sempre idolo ma come occasione

62
Ibi, 42-43.
63
Anche Marion, come osserva anche WELTEN, Phnomnologie du Dieu invisible, 18, fa parte di
quella tradizione che risponde a lappel de la phnomnologie rompre avec lobjectivisme, di cui fanno parte
Heidegger, Merleau-Ponty, Levinas ed Henry. Di qui limportanza dellicona: Licne est un non-objet,
puisquelle ne peut tre objectifie ou objective (ibi, 182).
64
MARION, Lidole et la distance, 155. Analogamente a p. 148: Rien de plus proprement divin, que la
gloire masque et labsence dimmdiate apparition. [] Le Fils manifeste sa gloire propre de Dieu dans le
renvoi mme qui lattribue fondamentalement au Pre, mais qui latteste simultanment comme Fils. Ce renvoi
fait jouer, sans la moindre contradiction, labandon et le don, comme les deux mouvements de lunique distance.
Sabandonner au Pre, cest, Le dsignant dans la distance, recevoir, dans le geste mme du renvoi, une altrit
irrductible: demeurer, en tant que pauvre, celui qui, alors seulement, devient linterlocuteur valable pour toute
surabondance. Seul le Fils est assez pauvre pour tre lautre du Pre. Donc seul le Fils peut, dans laltrit que la
distance lui assure, tout recevoir de Dieu.
65
Cfr. ibi, 165ss.
71
di relazione; abitare la distanza significa in ultima analisi superare la metafisica attraverso la
fenomenologia
66
.


2.3 LA DISTANZA DALLA FENOMENOLOGIA

Voir ce que cela donne veut dabord dire prendre un recul pour mieux envisager le rsultat dune
touche ou dune esquisse que lon vient de porter sur le support. Mais cette invite au retrait avoue
surtout parfaitement que celui qui vient de poser matriellement de la couleur ou des traits sur la surface
ne savait pas, au moment de leffectivit, ce quil faisait, puisque, afin de voir son effet, il doit se
dtacher de son ouvrage, pour en apprendre, aprs coup, quel visible y apparat. Il admet ainsi que,
malgr tout son ouvrage, ce nest pas lui qui met en oeuvre le tableau, mais que cest le tableau lui-
mme qui, ainsi humblement sollecit dapparatre loccasion de louvrage, souvre de son initiative
propre au visible. Pour voir ce que cela donne, il faut donc dabord admettre que cela le tableau se
donne, et lacte pictural se borne recevoir, enregistrer et encadrer sur le support un don. Peindre veut
dire: attendre une donation. En suite de quoi, pour voir ce que cela donne, cest dire ce que donne cela
mme qui se donne, il convient de se rendre capable de la donation. Se rendre capable de la donation
signifie se rendre elle et en apprendre quelle mesure elle exige pour se laisser recevoir
67
.
Il testo appena riportato tratto da uno studio, Ce que cela donne, che a sua volta
parte integrante di una pubblicazione che risale al 1991, La croise du visible
68
. Tuttavia,
come possibile leggere nella Note bibliographique, Ce que cela donne affonda le proprie
radici e quindi riconducibile almeno nella sua forma embrionale alle tesi gi esposte nel
1986, lo stesso anno in cui viene pubblicata la grande opera su Cartesio, Sur le prisme
mtaphysique de Descartes, ma anche lo stesso anno in cui si chiude la fase cos potremmo
definirla pre-fenomenologica di Marion, ossia quella fase giovanile in cui, se da una lato si
apre lesigenza di un superamento della metafisica per approdare alla fenomenologia,
dallaltra si iniziano a gettare le basi di una prospettiva fenomenologica personale, inaugurata
propriamente solo con la pubblicazione di Rduction et donation
69
nel 1989. Tutto ci non

66
In questa direzione va letto lutilizzo dei testi biblici e teologici da parte di Marion: non tanto come
fondamento della sua riflessione filosofica, n come prova della sua argomentazione, quanto, semmai, come
luogo sperimentale di una innovativa pi che nuova posizione fenomenologica. Possiamo qui riprendere,
concisamente le osservazioni di G. DALMASSO, Il dubbio e la fede, in C. CANULLO (a cura di), Jean-Luc Marion,
un dibattito italiano, 83-88, 84: La Rivelazione, cio, pu dirsi in quanto si demarca dalla metafisica e quindi
dalla completa razionalit del suo atto, o in quanto si demarca dal disporsi in una morale razionale universale.
[] La fenomenologia dunque, togliendo i divieti imposti dalla ragion sufficiente libera la possibilit e apre il
campo a fenomeni che sembrerebbero essere contraddistinti dallimpossibilit.
67
J.-L. MARION, La croise du visible, Puf, Paris 2007, 80.
68
ID., La croise du visible, La Diffrence, Paris 1991.
69
ID., Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Puf, Paris
1989. lo stesso Marion a precisare che con tale pubblicazione si apre una fase nuova, o meglio la fase della
messa a punto di quella prospettiva fenomenologica che va sotto il nome di fenomenologia della donazione. Al
riguardo si pu leggere per esempio la Prefazione alledizione italiana, in ID., Dato che. Saggio per una
fenomenologia della donazione, SEI, Torino 2001 (or. fr., tant donn. Essai dune phnomnologie de la
donation, Puf, Paris 1997), XI-XIII, XI: Dato che. Saggio di una fenomenologia della donazione si inscrive
72
pu essere trascurato se si tiene conto che la citazione pi sopra riportata appartiene, pur nella
sua sinteticit, alla transizione tra la fase pre-fenomenologica e quella propriamente
fenomenologica
70
. Infatti La croise du visible mentre prosegue lanalisi delle figure
dellidolo e dellicona, porta avanti anche il processo di elaborazione della fenomenologia di
Marion
71
, raccogliendo e ulteriormente precisando ed approfondendo, talora semplicemente
esplicitando, quanto gi presente nella riflessione precedente.
Nel nostro intento, la citazione che apre il paragrafo non solo contenutisticamente
importante, ma anche rilevante come autoriflessione marionienne. Per cogliere quanto stiamo
dicendo, possiamo immaginare sulla scia della citazione che un pittore con tocchi, ritocchi
e penellate, dia forma ad un dipinto; e tuttavia abbia bisogno di prendere le distanze, di aprire
una distanza percorrendola in un senso e poi nellaltro , di distaccarsi, con un passo
indietro
72
, perch linvisibile si offra alla vista, o meglio, possa apparire. Prendere le distanze
e distaccarsi, non pare qui essere la condizione dellapparire, quanto semmai il corrispettivo
dellapparizione: la vision comme rception dun don fait aux yeux qui ne lattendaient pas.
Voir, cest recevoir, puisquapparatre cest (se) donner voir
73
. Distanziarsi significa cos
darsi la possibilit di poter vedere, pi che dare la possibilit di darsi a vedere. In questo
modo Marion ci permette di leggere la sua filosofia esattamente in analogia con lesperienza
di visione del pittore. Quanto presente solo in maniera embrionale, forse implicita, o
comunque nella forma di esigenza fin dalla prima indagine critica su Cartesio (1975),
sullidolo e licona (1977), diventa ora chiaro, proprio nel superamento della metafisica verso
la fenomenologia. Solo nella distanza dalloperato, lopera pu apparire nella sua interezza e

oggi in un trittico inaugurato nel 1989 da Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la
phnomnologie e completato infine con De surcrot. Essais sur les phnomnes saturs; analogamente ID., De
surcrot. tudes sur les phnomnes saturs, Puf, Paris 2001, VII: Nous sperons, ce faisant, non seulement
render plus claire la notion de phnomne satur et lui confrer des titres suffisant pour sa rception en
phnomnologie, mais conclure, avec De surcrot, la trilogie commence par Rduction et donation et continue
dans tant donn.
70
Nella gi citata Note bibliographique, in La croise du visible, 155, Marion annota che le c. II
reprend, transforme entirement et gnralise des thses premirement avances dans Jean-Franois
Lacalmontie. Ce que cela donne, Paris, ditions de la Diffrence, 1986.
71
Cfr. ID., La croise du visible, 7-8: En passant de lidole licne, nous poursuivons certes des
recherches antrieures, mais nous suivons surtout la ncessit de la chose meme: le tableau, donc le visible par
excellence, soffre au dilemme de deux figures dapparition, inverses, adverses et pourtant indispensables,
inseparables.
72
Bella lenfasi con cui, in maniera decisamente concisa ma insistente, altrove Marion fa cogliere ci di
cui stiamo parlando: Un retrait, un espacement, un pas en arrire (ID., Prolgomnes la charit, 168).
Colpisce che il nostro autore, ben prima della messa a punto della sua fenomenologia della donazione e cio fin
dal 1977, data di pubblicazione del testo Lidole et la distance, utilizzi una ricca costellazione concettuale
afferente al concetto di distanza non dimentichiamo tra gli altri, termini come scarto, eccedenza, dismisura e
demisura... Sembra quasi che la terminologia utilizzata tenti costantemente di sopravanzare il significato stesso
dei concetti, tenti di fare esplodere una concettualit permanentemente inadeguata a raccontare la donazione.
73
ID., La croise du visible, 80.
73
totalit, ossia pu apparire opera. Ma, pi semplicemente, lopera pu apparire. Lapprodo
alla fenomenologia da parte del Nostro, cos la conferma di una scelta teoretica, gi operante
fin dagli esordi, ma resasi manifesta in tutta la sua portata solo a distanza di anni. In tal senso
potremmo dire che, come per la pittura, cos anche filosofare vuol dire attendere una
donazione. Invece che sulla tela, nel pensiero, che viene a definirsi in termini di ricezione di
una donazione, come capacit di recepire la donazione, oltre che come suo frutto
74
. Una
simile impostazione non pu non essere letta alla luce dellitinerario filosofico che abbiamo
preso in esame finora.
Per Marion, la crisi della metafisica trova in Nietzsche il suo punto culminante ma
insieme la possibilit di una nuova prospettiva. Nellannuncio della morte di Dio, il filosofo
tedesco decreta la morte del Dio morale e metafisico e quindi la morte di tutta quella
costellazione di valori che a tale Dio facevano pi o meno esplicitamente riferimento. Si tratta
alla fine della morte del Dio considerato come principio ultimo della realt causa e causa
sui e dellordine proprio in quanto principio che ne dipende: Nietzsche sancisce in
ultima analisi il crollo di quella struttura ontologica e insieme teologica che, secondo la
dizione heideggeriana, va sotto il nome di ontoteologia. Ma la morte di un tale Dio, non che
la morte di un idolo, perch costituito a misura duomo, a immagine e somiglianza delluomo,
in funzione di un bisogno e controllo razionale umano. Tuttavia la morte di Dio comme mort
du dieu moral, constate le crpuscule dune idole; mais prcisment parce quil sagit dune
idole, leffondrement entrane, plus essentiellement encore quune ruine, le dgagement dun
nouvel espace, libre pour une ventuelle apprhension, autre que idoltrique, de Dieu
75
.
Loperazione critica di Nietzsche , per Marion, carica di una fecondit e potenzialit uniche
nella storia, perch capace di aprire uno spazio nuovo e inedito. Tuttavia Nietzsche demeure
idoltre parce que mtaphysicien
76
, nel senso che fonda nuovamente lordine del mondo e
lassenza di Dio, fino alla trasvalutazione dei valori e alla concezione del superuomo, sulla
volont di potenza, che altro non che lennesima espressione della forza e insieme debolezza
della metafisica
77
. Ora, dal momento che la mort de Dieu implique donc la mort de la

74
Spingendosi in questa direzione, cos rileva J. GREISCH, Le cogito hermneutique. Lhermneutique
philosophique et lhritage cartsien, Vrin, Paris 2000, 42: En se focalisant sur le concept de donne, Marion
redfinit le concept dexprience phnomnologique. Nous pourrions dire quil sapplique proposer une
nouvelle interprtation de la phnomnologie comme empirisme trascendental. La question dcisive est celle
de savoir sous quelles conditions les phnomnes peuvent manifester leur propre phnomnalit, autrement dit,
prendre forme partir deux-mmes, au lieu de venir sinscrire dans un cadre prdfini. Une de ces conditions
est quils possdent une vnmentialit propre, que Marion cherche cerner travers la notion darrivage.
75
MARION, Dieu sans ltre, 59.
76
ID., Lidole et la distance, 100.
77
Scrive ID., Dieu sans ltre, 59: Ainsi, une apprhension idoltrique succde une autre
apprhension idoltrique: la manifestation du divin passe seulement dune condition (morale) une autre (Wille
74
mort de Dieu parce qu disqualifier un concept rgional de Dieu, ossia un concetto di Dio
presupposto nellatto stesso di costruirlo e decostruirlo, essa ouvre les infinies possibilits
dautres noms
78
. Solo la caduta degli idoli apre uno spazio, una possibilit del tutto inedita
per tornare a pensare (a) Dio, in modo da non pregiudicarne anticipatamente la realt e
lidentit. Di qui per Marion, limportanza della fenomenologia, della scuola fenomenologica,
soprattutto di Husserl e Heidegger. Ciononostante sia luno che laltro, dopo aver colto
lesigenza di una rifondazione della filosofia e di un ritorno alle cose, restano intrappolati alla
fine dentro le maglie della pi tradizionale interpretazione dellego cartesiano, o, pi
precisamente, di una certa eredit di tale interpretazione
79
.
Husserl mette a punto una dottrina dellintenzionalit, la cui ambiguit ultima consiste
nel fatto che la realt, e in particolare lalterit, ne satteint quau terme dune intentionnalit
qui, quelque radicale quelle soit, nen demeure pas moins intentionnalit en et de ma
conscience
80
. La riconduzione e riduzione della realt alla coscienza produce, in ultima
analisi, un autismo, dal momento che devant ce que je nomme lautre, je vois non lui, mais
la somme des vcus, dont il nest que la cause occasionelle et dont ma conscience est la
mesure relle. Bref, si jaime tel et non tel autre, cest parce que le premier reflte plus
exactement la mesure de mon dsir de vcus, donc de ma conscience
81
. La coscienza realizza
una riduzione conoscitiva e affettiva dellalterit, ma pi in generale della realt, al s. Se la
filosofia husserliana resta impigliata alla fine alla coscienza dellio trascendentale retaggio
dellinterpretazione di Cartesio da parte di Malebranche, attraverso la mediazione kantiana
82

, allora essa non approda mai alle cose se non in un processo di riduzione a oggetti. Ma la
realt ne esce completamente schiacciata, appiattita sulla coscienza in quanto ridotta a
oggetto. Pur attraverso un allargamento dellintuizione sensibile a intuizione categoriale, la
realt si d allinterno di unintuizione adeguata allintenzione, e quindi ridotta alla e dalla

zur Macht), sans que jamais le divin ne se libre comme tel. De mme quon a pu risquer que Nietzsche, parce
quil achve la mtaphysique, en constitue le dernier moment, de mme doit-on avancer que Nietzsche ne rend
crucial le crpuscule des idoles quen achevant lui-mme un nouveau (dernier?) progrs du processus
idoltrique. La volont de puissance forge des dieux chaque instant: rien, au sens modern, de plus banal
quun dieu.
78
ID., De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la mtaphysique, in AAVV.,
Ltre et Dieu, Les ditions du Cerf, Paris 1986, 103-130, 107. Analogamente a pagina 106: La mort de Dieu
implique directement la mort de la mort de Dieu puisque chaque fois, en disqualifiant un concept dfini de
Dieu, elle ouvre de nouveau le lexique indfini dautres concepts possibles pour nommer un Dieu toujours
autrement pensable, autrement dit. Anche questo scritto si trova ad una altezza cronologica pre-
fenomenologica.
79
Cfr. ID., Dialogo con lamore, 100ss.
80
ID., Prolgomnes la charit, 101.
81
Ibi, 99.
82
Cfr. ID., Dialogo con lamore, 103-104.
75
coscienza
83
. Se quindi la puntualizzazione pi che la scoperta dellintenzionalit come
dimensione strutturale coscienziale e dellessere come donato allintuizione, restano tra i
meriti indiscutibili di Husserl, tale risultato anche ci che impedisce a Husserl di andare
oltre se stesso. da questo punto che prende le mosse Heidegger, rivolgendo a Husserl la
critica di non aver colto la profondit dellessere dellente, avendo schiacciato e ridotto lente
a oggetto. Ci che venuto a mancare a Husserl stata la dimensione fenomenale del
fenomeno, ossia quel movimento di esposizione che permette la donazione, il darsi delle cose,
la loro manifestazione, ci per cui raggiungono il loro statuto di fenomeni e tali possono
definirsi
84
. Tuttavia neppure la differenza ontologica tra essere ed ente in grado di liberare i
fenomeni e in particolare Dio. Infatti lente in cui ne va dellessere, in cui si svela la
differenza ontologica, per Heidegger il Dasein: Phnomnologiquement lantriorit de
ltre ne peut se dployer et se justifier que par lantriorit de lanalytique du Dasein. Il faut
donc admettre une antriorit phnomnologique absolue du Dasein, comme comprhension
de ltre, sur tout tant et sur toute enqute ontique rgionale; si tratta insomma, con il
Dasein, di une instance antrieure Dieu, donc ce partir de quoi lidoltrie pourrait
poindre; e ancora:
Le Dasein prcde la question de Dieu au sens mme o ltre dtermine par avance, selon les dieux,
le divin, le sacr, Dieu, sa vie et sa mort. Dieu, vis comme tout autre tant par le Dasein sur le
mode de la mise entre parenthses, subit la premire condition de possibilit dune idoltrie. [] Assur
de la prcomprhension de tout Dieu possible comme tant et de sa dtermination par linstance
antrieure de ltre, Heidegger peut bien concevoir et formuler la question de Dieu (sans guillemets),
mais sy engager srieusement. Prcisment parce que davance et dfinitivement Dieu, quelle quen
puisse tre la figure future, justement sera. [] Mais va-t-il de soi que Dieu ait tre, donc tre en
tant qutant (suprme, pluriel, ou comme on voudra) pour donner comme Dieu? Do vient que ltre
se trouve admis sans question comme le temple davance ouvert (ou ferm) toute thophanie passe
ou venir?
85
.
Per Marion, lessere stesso diventa idolo quando diventa la condizione prestabilita del
darsi di Dio. Se lessere diventa con ci il presupposto della conoscenza di Dio, non si pu
pi parlare di conoscenza fenomenologica in senso rigoroso, come mostrarsi del fenomeno da
s, perch anticipatamente gi vincolata dal soggetto conoscente. Se liberare il fenomeno
significa lasciare che il fenomeno si dia, da se stesso, allora anche lessere come condizione
del darsi fenomenale, andrebbe a limitare, e condizionare per lappunto, la fenomenalit.
Anche Heidegger idolatra perch alla fine proprio nel Dasein, ossia in quella figura che

83
Cfr. ID., Rduction et donation, 54ss.
84
Cfr. A. AGUTI, Jean-Luc Marion. Una fenomenologia dellinapparente, Hermeneutica, nuova
serie, 2000, 93-122, 107.
85
MARION, Dieu sans ltre, 66-69.
76
doveva essere la figura di superamento dellego
86
, egli non riesce a penser Dieu sans aucune
condition, pas mme celle de ltre, donc penser Dieu sans prtendre linscrire ou le dcrire
comme un tant
87
. Una volta identificato nellessere lultimo idolo
88
, Marion si rende conto
del punto problematico e dellinterrogativo a cui pervenuto:
Mais que peut bien permettre et promettre le tentative dune pense de Dieu sans et hors de la
diffrence ontologique? Le danger que cette exigence critique rende, en fait, la pense tout entire
immdiatement impossibile ne saurait se minimiser. En effet, penser hors de la diffrence ontologique
condamne ventuellement ne plus pouvoir penser du tout. Mais justement ne plus pouvoir penser,
quand il sagit de Dieu, ne marque ni absurdit ni inconvenance, ds lors que Dieu mme, pour se
penser, doit se penser comme id quo majus cogitari nequit, autrement dit comme ce qui outrepasse,
droute et affole toute pense, mme non representative. Par dfinition et dcision, Dieu, sil se doit
penser, ne peut rencontrer aucun espace thorique sa mesure, parce que sa mesure sexerce nos yeux
comme une dmesure. La diffrence ontologique elle-mme et donc aussi ltre deviennent trop courts
[] pour prtendre offrir la dimension, encore moins le sjour divin, o Dieu deviendrait pensable
89
.
Nella storia della filosofia lincomprensibilit di Dio stata concepita come uno dei
nomi di Dio
90
. Ma Marion qui compie un passo ulteriore perch tale incomprensibilit si fa
impensabilit, funzionale non alla metafisica, ma alla liberazione della fenomenologia:
De Dieu, admettons clairement que nous ne pouvons le penser que sous la figure de limpensable, mais
dun impensable qui outrepasse aussi bien ce que nous ne pouvons pas penser que ce que nous pouvons
penser; car ce que je ne puis penser, cela relve encore de ma pense, et donc me reste pensable.
Limpensable, au contraire, pris comme tel, relve de Dieu mme, et le caractrise comme laura de son
advenue, la gloire de son insistance, lclat de son retrait. Limpensable dtermine Dieu du sceau de sa
dfinitive indtermination pour une pense cre et finie. Limpensable masque lcart, faille jamais
ouverte, entre Dieu et lidole, mieux: entre Dieu et la prtention de toute idoltrie possible
91
.
Limpensabile, connaturato a Dio e, ancor pi radicalmente, connaturato alla
problematizzazione del legame tra Dio e lessere in sede linguistica, maschera cos lo scarto,
la distanza tra il soggetto umano e Dio, in modo da salvaguardare insieme luno e laltro. Pi
in generale, al di l della problematicit della questione teologica, necessario allargare la
domanda, in chiave fenomenologica: Mais peut-on penser hors ltre?
92
. Al riguardo,
Marion non pu certo essere tacciato di ignorare pi o meno volutamente lanalogo dibattito a

86
Cfr. ID., Rduction et donation, 119-161.
87
ID., Dieu sans ltre, 70.
88
Cfr. ibi, 127: cran de ltre implique que ltre mme vaille comme une idole. Mais cette idoltrie
ne saurait se confondre avec celle quun tant supporte; ltant se projette sur un cran, o il apparat ainsi
comme le premier visible; ltre napparat jamais comme tel, parce quapparatre en parfait dvoilement
nappartient qu ltant; pourtant cette inapparence constitutive de ltre (comme retrait dans le dvoilement
mme) ne le soustrait pas lidoltrie: ltre, titre dcran sur quoi tout tant se projette pour apparatre dans et
comme le visible, constitue la condition de possibilit, par excellence, de toute idole qui se voudra constituer
comme telle savoir comme apparente. Ltre ouvre lcrin de lidoltrie, titre dcran de toute idole.
89
Ibi, 70-71.
90
Al riguardo si possono vedere con profitto soprattutto le osservazioni presenti in ID., Lidole et la
distance, 183-253.
91
ID., Dieu sans ltre, 72.
92
Ibi, 91.
77
cui, prima di lui, avevano dato luogo due grandi filosofi dellarea francese, ossia Levinas e
Derrida. Altrettanto bene, sa a quali difficolt di ordine teoretico vada incontro la sua
impostazione. Va precisato che in questo senso Marion non tenta di proteggere Dio dal
riduzionismo concettuale e linguistico. Semmai, insoddisfatto dellaccesso a Dio del
riduzionismo concettuale e linguistico, si chiede se esso non sia di ostacolo alla possibilit
stessa di accedere a Dio e pi in generale alla realt. Per questo, fin dallEnvoi di Dieu sans
ltre, egli precisa come
nous nentendons pas insinuer que Dieu ne soit pas, ni que Dieu ne soit pas vraiment Dieu. []
Autrement demand, nous tentons de rendre problmatique cette vidence, o les philosophes issus de
la mtaphysique conviennent avec les thologiens issus du no-thomisme: Dieu, avant toute autre chose,
a tre. Ce qui veut la fois dire quavant les autres tants, il aurait tre; et quavant toute autre
iniziative, il aurait aussi prendre celle dtre. Mais ltre a-t-il rapport, plus que quoi que ce soit,
Dieu? Dieu a-t-il rien gagner tre? Ltre que quoi que ce soit, pourvu quil soit, manifeste peut-
il seulement accueillir qualque [chose de] Dieu?
93
.
La problematizzazione dei risultati raggiunti dalla fenomenologia a lui precedente,
fondamentalmente quella di Husserl e di Heidegger, non finalizzata ad altro che a una
radicalizzazione della fenomenologia
94
, o, come qualcuno ha acutamente proposto, a un
rovesciamento della fenomenologia
95
; ma potremmo anche dire, cercando di interpretare
rigorosamente Marion ponendoci immaginativamente dal suo punto di osservazione,
allelaborazione di una fenomenologia che finalmente possa dirsi tale, strutturata cio
unicamente sulla donazione dei fenomeni. Infatti
tenter de penser Dieu sans ltre nimplique pas la critique barbare de la question de ltre. Mme si
linstance de la charit frappe de vanit la diffrence ontologique jusqu laffoler, cette destitution (ni
destruction, ni dconstruction) nentreprend pas dliminer ltre comme linstance des tants. Il ne
sagit pas de se dfaire de ltre et dailleurs comment se dfaire de ce qui nest pas fait, mieux qui
nest pas, ntant pas un tant? mais de le recevoir comme il se donne et pour ce quil se donne,
savoir comme un don
96
.
A partire da tale prospettiva fenomenologica, lessere non appare pi come lorizzonte
ultimo della coscienza e dellintenzionalit; sembra qui invece emergere il primato assoluto

93
Ibi, 10-11.
94
Cfr. GREISCH, Le cogito hermneutique, 41, parla di une phnomnologie radicale. Si noti che altri,
come per esempio D. Janicaud hanno intravvisto in Marion e con lui in altri filosofi, tra cui E. Levinas, P.
Ricoeur, M. Henry e J.-L. Chrtien una svolta teologica della fenomenologia francese e, quindi, un eccesso di
fenomenologia, a cui far fronte attraverso una fenomenologia minimalista (Cfr. D. JANICAUD, Le tournant
thologique de la phnomnologie franaise, dition de lclat, Combas 1991; ID., La phnomnologie clate,
dition de lclat, Paris 1998).
95
C. CANULLO, La fenomenologia rovesciata. Percorsi tentati in Jean-Luc Marion, Michel Henry e
Jean-Louis Chrtien, Rosenberg & Sellier, Torino 2004, a cui si ispira in buona parte per esempio anche C.
TARDITI, Con e oltre la fenomenologia. Le eresie fenomenologiche di Jacques Derrida e Jean-Luc Marion, Il
melangolo, Genova 2008.
96
MARION, De la mort de Dieu aux noms divins, 129.
78
della donazione, che non esclude lessere, ma lo destituisce, esattamente come la
fenomenologia destituisce la metafisica
97
: e lo destituisce proprio in quanto originario rispetto
allessere stesso. Concisamente ma efficacemente, Marion afferma che le don dlivre
ltre/tant
98
; e anche, in maniera senza dubbio pi estesa:
pour que quoi que ce soit soit, il faut quil soit donn; ou plutt, il faut quun tant apparaisse comme
une donne, donc un donn, donc un don; et il faut encore que cet tant se trouve reconnu, reu et admis
comme tel, donc comme un don; un tant non admis nest pas ou est comme ntant pas; donc un tant
non donn, auquel il na pas t donn lieu, nest pas. Cest le don qui prcde et rend possible,
phnomnologiquement, labord de ltant et non linverse. La rationalit exige autant de penser
lanteriorit du don que ltantit pose
99
.
Se il bisogno teoretico di far fronte allinsufficienza e alla crisi della metafisica fin dal
1977 era stato risolto attraverso lappello alla teologia trinitaria, e in particolare allicona
come figura alternativa allidolo e dunque al meccanismo sotterraneo della metafisica, a
partire da Dieu sans ltre Marion comincia a gettare le basi di una giustificazione filosofica
della fenomenologia. Diverso infatti che lintera argomentazione filosofica poggi su un
modello teologico, diverso che essa tragga ispirazione da un modello teologico in qualit di
modello esemplificativo di una prospettiva filosofica la cui argomentazione sia poi autonoma
rispetto al dato teologico, pur rimanendovi adeguata. In questa direzione Marion tenta
lelaborazione di una fenomenologia della donazione che permetta il sospirato ritorno alle
cose. Ma perch un tale ritorno possa avvenire, la nozione di distanza assolutamente
decisiva. Paradossalmente solo prendendo le distanze, possibile un ritorno alle cose. La
distanza ci che licona permette e genera, e insieme ci che lidolo abolisce. La distanza
lo spazio attraverso cui il pittore, dopo lennesimo ritocco o tratto, pu prendere atto del
quadro cos come gli si offre. Ma anche quella distanza temporale che in grado di far
rileggere con chiarezza la storia passata e il suo significato, perch ora si offrono allo sguardo
e alla memoria, trasparenti e illuminanti. Per ritornare alle cose, bisogna prenderne le
distanze. Come scrive un autore italiano,
la distanza ci che spezza la sicurezza autosussistente del mondo fenomenico (cos come
lautocoscienza dellio) introducendo unineffabile profondit la quale, se percorsa senza fretta di
fissare nuovi schemi concettuali, apre progressivamente a nuovi orizzonti di manifestazione da cui la
verit esce arricchita. percorrendo questa distanza che Marion propone la sua riduzione alla
donazione: si tratta di lasciare liberi i fenomeni affinch si manifestino da s, porsi a distanza per
accogliere il loro darsi in modo scevro da orizzonti dapparizione prestabiliti. [] Per questo la
riduzione alla donazione il movimento di progressivo abbandono degli idoli fenomenologici (siano

97
Cfr. anche A. CISLAGHI, Il sapere del desiderio. Libert metafisica e saggezza etica, Cittadella
Editrice, Assisi 2002, 105-122.
98
MARION, Dieu sans ltre, 147.
99
ID., De la mort de Dieu aux noms divins, 129.
79
essi lio trascendentale o lessere heideggeriano) affinch si apra lo spazio della distanza da cui la pura
donazione chiama lio (ormai linterpellato) ad aderire alla verit di ci che appare
100
.
necessario qui fare attenzione a non riproporre la distanza come condizione della
fenomenalit della donazione. Altrimenti, ancora una volta, il fenomeno ritorna ad essere
anticipatamente precostituito e predeterminato dal soggetto, e dunque, secondo il rigore della
prospettiva marionienne, neppure pi fenomeno. Semmai per Marion accade, viceversa, che
la distanza sia il frutto della donazione, del darsi del fenomeno. Se nel fenomeno la
fenomenalit donazione, la fenomenicit distanza. Il fenomeno tale se genera la distanza,
se distanzia. Pi che prendere le distanze, per il soggetto si tratta, a rigor di termini, di ap-
prendere le distanze, ossia tenere le distanze, giacch la distanza viene istituita dalla
donazione stessa, e non dal soggetto conoscente. Eventualmente potremmo dire che la
donazione, e non il soggetto, a prendere le distanze. In effetti nella figura dellicona,
allinterno della trattazione del rapporto tra visibile e invisibile, Marion, riprendendo la
fenomenologia dellinapparente di Heidegger per la quale, in maniera critica nei confronti di
Husserl, in questo modo la fenomenologia si ripropone come scienza non solo dei fenomeni
ma, ben pi radicalmente, della fenomenalit
101
ma andando oltre attraverso il concetto di
contro-intenzionalit
102
, afferma che quanto si d irriducibile alla presenza perch nello
sguardo del Cristo si d linvisibile, lirrductible distance dun autre regard. Je regarde le
regard invisible et invisable qui regarde mon propre regard, invisable et invisible. Licne
mouvre la profondeur invisible de nos regards, qui schangent dans une commune et
irrductible distance
103
. Tenere la distanza, abitare la distanza quanto accade nella
donazione, per cui il termine ultimo, il dato lesito, il manifestarsi del fenomeno; la distanza
il percorso del fenomeno per donarsi ed esporsi. Lessere e pi precisamente lente, il
frutto della donazione perch questultima a liberare lessere. In tal senso, lessere e lente,
cos come il soggetto, non hanno pi quella compattezza monolitica riducibile a evidenza e
presenza. La figura dellicona capace di esprimere la distanza in quanto preserva, senza
schiacciarla n appiattirla, la distanza, la differenza dalloriginale in modo da liberare il
fenomeno senza ridurlo a presenza; ma, daltra parte, in modo da liberare il soggetto che

100
S. CAZZANELLI, Introduzione, in J.-L. MARION, Riduzione e donazione. Ricerche su Husserl,
Heidegger e la fenomenologia, Marcianum Press, Venezia 2010, 5-13, 12-13.
101
TARDITI, Con e oltre la fenomenologia, 38; pi in generale sulla ricostruzione della heideggeriana
fenomenologia dellinapparente, si possono vedere le pagine 30-41. Sulla influenza di tale fenomenologia
soprattutto sulla fenomenologia della religione di Marion pur sempre inscrivibile nella fenomenologia della
donazione eccellente rimane AGUTI, Jean-Luc Marion. Una fenomenologia dellinapparente.
102
Su unelaborazione matura della nozione di contro-intenzionalit in relazione allicona, si pu vedere
in generale MARION, La croise du visible, soprattutto il quarto saggio ivi raccolto, Le prototype et limage.
103
ID., De la mort de Dieu aux noms divins, 114.
80
intenziona licona dalla tentazione idolatrica. Il sentirsi guardato, mentre attesta lirriducibilit
della distanza costitutiva dellicona, attesta la donazione come momento originario
dellessere. Tale distanza alla fine lo spazio che Marion attraversa per aprire la sua
riflessione alla nozione filosofica di amore: Penser Dieu, donc, hors la diffrence
ontologique, hors la question de ltre, aussi bien, au risque de limpensable, indispensable,
mais indpassable. Quel nom, quel concept et quel signe pourtant demeurent encore
praticables? Un seul sans doute, lamour
104
. Il donarsi di Dio, lesporsi alluomo da parte di
Dio, a partire da se stesso, pu essere definito filosoficamente, mutuando il termine dalla
teologia cristiana, amore. Dal punto di vista della fenomenologia marionienne, lamore, come
modo di offrirsi di Dio, perch possa dirsi tale, porta con s due caratterizzazioni: per la
prima lamour ne souffre pas de limpensable, ni de labsence de conditions, mais sen
renforce. Car le propre de lamour consiste en ceci quil se donne; or le don na besoin pour
se donner ni quun interlocuteur le reoive, ni quun sjour laccueille, ni quune condition
lassure, ou le confirme. Ce qui veut dire, dabord, quen tant que amour, Dieu peut
transgresser demble les contraintes idoltriques
105
; proprio perch si d senza condizioni
previe, allora, per la seconda caratterizzazione,
au contraire du concept, qui, par la dfinition mme de la saisie, rassemble ce quil comprend, et qui, de
ce fait, sachve presque invitablement en une idole, lamour (mme et surtout sil en vient faire
penser, donner par surplus penser) ne prtend pas comprendre, puisquil nentend pas prendre du
tout. [] Ainsi lamour ne se donne quen se abbandonant, transgressant sans cesse les limites de son
propre don, jusqu se transplanter hors de soi. Consquence: ce transfert de lamour hors de lui-mme,
sans fin ni borne, interdit demble la fixation sur une rponse, une reprsentation, une idole. []
Lamour exclut lidole, ou mieux linclut en la subvertissant. Il peut mme se dfinir comme le
mouvement dune donation qui, pour avancer sans condition, simpose une autocritique sans fin ni
retenue. Car lamour ne retient rien, ni lui-mme, ni sa reprsentation. La trascendence de lamour
signifie dabord quil se trascende lui-mme dans un mouvement critique o rien pas mme le
Nant/Rien ne peut contenir lexcs dune donation absolue absolue: dfaite de tout ce qui ne
sexerce point dans cet abandon mme
106
.
In tal modo, attraverso la nozione damore, Marion, sovvertendo la pretesa idolatrica
dellessere umano, segna profondamente il soggetto come colui che, destinatario della
donazione, vive e abita la distanza non tanto come forma di allontanamento quanto come
forma dellalterit, dentro di s prima che fuori. Con lamore si apre lo spazio, la distanza
delluomo da s. Al di l del dualismo e del solipsismo generati dalla scissione tra io
trascendentale e io empirico anche il soggetto diviene soggetto perch soggetto alla
distanza, inestricabilmente abitante della distanza ma anche abitato dalla distanza. La distanza

104
ID., Dieu sans ltre, 73.
105
Ibi, 73.
106
Ibi, 74-75.
81
che il soggetto tiene dalla propria pretesa idolatrica, alla fine il correlato della distanza a cui
lo stesso soggetto subordinato quando viene intenzionato, si sente intenzionato. Quando
viene abolita lalterit, allora il momento in cui viene abolita anche la distanza intima al
soggetto, perch il soggetto tende a ridurre di nuovo tutto a s nella misura in cui non tiene
pi la distanza dalla spinta a oggettivare la realt. In questa direzione labolizione della
distanza, ipso facto labolizione dellalterit. Di qui anche la lettura che Marion fa del
suicidio
107
, atto estremo della perdita della distanza:
Le suicide dtruit en moi la possibilit et la dignit de tmoin dune relation possible, bref abolit lcart
interne la personne (distance) qui, davance, lapproprie la possibilit mme dune communion.
Aprs le suicide [], lautre se trouve exclu du monde possible: tout autre devient impossible parce que
la logique du mal a dtruit en moi-mme lespace daltrit (distance). Lenfer, cest donc le moment o
lme se retrouve enfin seule, ou, comme on dit avec une nave envie, unifie: veuve de la distance,
seule non seulement parce quisole, mais surtout parce que constitutivement impuissante soutenir
lcart davec soi-mme qui rend seul possible laccueil dun autre comme autre
108
.
La fenomenologia, come opzione per la distanza, per Marion il tentativo di uscire da
unimpostazione idolatrica, a favore della ricerca delle condizioni ossia labolizione di
condizioni per un ritorno a Dio e alle cose.
Ma la capacit di tenere la distanza intima, di abitarla senza abolirla, sembra essa
stessa talora essere e porre una condizione importante alla fenomenologia della donazione
109
,
andando ad alterarne il senso profondo e rischiando di sfociare direttamente in
unimpostazione morale ed etica. Il che pone il problema se una simile fenomenologia sia
davvero possibile e in che misura. Marion sa bene che la prospettiva avanzata nelle sue opere
fino al 1986, ha bisogno di venire tematizzata espressamente e direttamente in una
fenomenologia qua e l solo abbozzata. Di qui lesigenza di un blocco di opere attraverso cui
elaborare e chiarire in maniera organica una prospettiva fenomenologica in grado di avere una
tenuta alla critica. E che possa essere davvero in grado di portare avanti il progetto post-
metafisico iniziale: ritornare alle cose. Cos il concetto di distanza sar posizionato allinterno
di una filosofia delluomo in modo del tutto originale, nel tentativo di leggere la distanza

107
Dans le fond, le suicide doit donc sentendre comme un pch, comme le pch: celui de mimer
Dieu, en se soustrayant la logique damour de la cration, par la logique de vengeance dune dcration.
Prfrer matriser absolument, ft-ce au prix de se tuer, que de recevoir, ft-ce la grce de devenir fils de Dieu;
prfrer le nant que je produis, au don infini que je reois. Toute pch, dans son fond, provient de la logique de
la vengeance, et conduit ce qui le fonde, le suicide. Le mal, en toute logique de la vengeance, triomphe dans le
suicide, son ultime figure (MARION, Prolgomnes la charit, 30-31).
108
Ibi, 35, dove, tra laltro, trae la conclusione lapidaria: Lenfer, cest labsence de tout autre. Si pu
vedere anche pi avanti: La destruction de lautre [] signifiait ce quelle signifie la disparition de tout autre,
sans aucune exception, jusquaux conditions mmes de laltrit (la distance), moi-mme et non pas une
simple limination des ennemis (ibi, 38).
109
La citazione di nota 100, in riferimento ad un breve testo di S. Cazzanelli, non esente da questo
rischio interpretativo.
82
come esito della donazione. Se la distanza il superamento della scissione tra io
trascendentale e io empirico, scissione che allorigine tanto del solipsismo quanto del
dualismo dello stesso io, allora in quanto di-stanza dovr tentare di dire la complessit del
soggetto senza con ci rinunciare alla unitariet profonda e radicale almeno in chiave
fenomenologica dello stesso soggetto
110
.






110
del tutto apprezzabile lo sforzo di R. HORNER, Jean-Luc Marion. A Theo-logical Introduction,
Ashgate, Burlington 2005, 51-60, di evidenziare limportanza della categoria di distanza in Marion, mostrandone
anche la derivazione dalla teologia trinitaria, e in particolare dalle acute sollecitazioni di Hans Urs von Balthasar.
Tuttavia, a nostro avviso, lanalisi di Horner al riguardo rimane parziale, perch non coglie adeguatamente come
tale categoria non sia riconducibile solo alla dimensione relazione interpersonale, ma sia costitutiva anche della
dimensione intrapersonale del soggetto marionien.
83
CAPITOLO 3
ABITARE LA DISTANZA


3.1 IL SOGGETTO FENOMENOLOGICO

Con Rduction et donation del 1989, Marion inaugura quella che ormai dalla critica,
sulla scorta delle stesse dichiarazioni marioniennes, viene riconosciuta come la stagione
esplicitamente fenomenologica del suo pensiero. A partire infatti da tale opera, Marion avanza
una personale proposta teoretica di fenomenologia quale filosofia prima
1
, in grado di portare a
compimento il programma di un effettivo ritorno alle cose che possa rigorosamente e
radicalmente dirsi tale. Se non v alcun dubbio circa il fatto che lopera decisiva al riguardo
sia tant donn, non si pu significativamente sganciare tale opera dalla gi citata Rduction
et donation che lha preceduta, ma neppure da opere successive che hanno condotto a termine,
rifinito, approfondito e precisato, oltre che reso operativo, quanto messo a fuoco nel 1997, tra
le quali non possibile non ricordare anche dando seguito a esplicite indicazioni dellautore
almeno De surcrot (2001)
2
, Le phnomne rotique (2003)
3
, Le visible et le rvl (2005)
4
,
Au lieu de soi (2008)
5
, per finire con Certitudes ngatives (2010)
6
, e, pi recentemente,

1
Si veda almeno il saggio Phnomnologie de la donation et philosophie premire, in ID., De surcrot,
1-34.
2
De surcrot. tudes sur les phnomnes saturs, Puf, Paris 2001. Tale opera, stando a quanto
dichiarato fin dallAvertissement, si propone come tentativo di risposta alle domande dexplication et
dexposition que suscitrent les thses prsentes par tant donn, nella speranza di poter conclure, avec De
surcrot, la trilogie commence par Rduction et donation et continue par tant donn (ibi, VI-VII).
3
Le phnomne rotique. Six meditations, Grasset, Paris 2003. Su questo testo, assolutamente centrale
per la nostra tesi e in particolare per questultimo capitolo, avremo modo di tornare al pi presto. Per il
momento, non possiamo trascurare di richiamare qui di seguito quanto Marion afferma alla fine
dellintroduzione Le silence de lamour: tutti i testi pubblicati precedentemente, surtout les trois derniers
chiaro riferimento alle opere rispettivamente del 1989, 1997 e 2001 furent autant de marches vers la question
du phnomne rotique (ibi, 23).
4
Le visible et le rvl, Cerf, Paris 2005. Sia sufficiente qui rinviare alla Prface per comprendere come
linteresse per la Rivelazione non possa che essere collocato allinterno della fenomenologia radicale dellautore:
la Rvlation du Christ se donne comme un vnement qui, dans lhistoire et dans le prsent, apparat, apparat
de plein droit et mme comme un phnomne par excellence (ibi, 9).
5
Au lieu de soi. Lapproche de Saint Augustin, PUF, Paris 2008. Si tratta di un testo in cui Marion tenta
di rendere operativi verificandone insieme la tenuta sul piano ermeneutico quegli strumenti concettuali
perfezionati in sede fenomenologica: Lire et interprter les Confessiones de Saint Augustin sur un mode
rsolument non mtaphysique, en employant cette fin les principaux concepts que je venais dlaborer dans une
logique dintention radicalement phnomnologique. Cette entreprise avait dans mon esprit un double enjeu.
Dabord celui de tester la validit hermneutique des concepts de donation, de phnomne satur et dadonn, en
les appliquant un texte de rfrence, la fois suppos bien connu et rest hautement nigmatique (ibi, 10).
6
Certitudes ngatives, Grasset, Paris 2010. Sulla linea dintenti tracciata nellopera del 2008, Marion
spiega, pur se concisamente, nellAvant-propos: Ce livre conclut, pour un temps du moins, le dploiement des
possibilits thoriques ouvertes, en 1997, par tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation et
84
Figures de phnomnologie (2012)
7
. Perci a partire dal 1989 si andato a costituire, formare
e consolidare un blocco di opere tutto teso a rifondare la fenomenologia storica dal suo
interno perch potesse diventare sic et simpliciter fenomenologia.
Ora, come abbiamo avuto modo di vedere, a giudizio di Marion, ci che alla fine ha
impedito alla fenomenologia di essere radicalmente se stessa, stata la presenza costante,
quasi ineliminabile allinterno della storia della filosofia moderna, della soggettivit. Detto
altrimenti, la ragione, per cui la fenomenologia non ha potuto essere se stessa radicalmente,
va ricondotta alla presenza di una certa metafisica lungo la storia della filosofia moderna, una
metafisica la cui provenienza ultima decisamente da ricercare nella tradizione interpretativa
post-cartesiana
8
. Senza dubbio, anche per Marion cosa che rimarr vera fin dagli esordi di
Sur lontologie grise de Descartes Cartesio colui che pi di ogni altro inaugura e pone il
soggetto in una posizione di assoluta centralit, andando poi a influenzare tutta la successiva
tradizione filosofica. La stessa fenomenologia, secondo Marion, pesantemente segnata dalla
presenza filosofica di Cartesio, che ne ha paralizzato la possibilit di ritornare alle cose,
proprio a causa di infiltrazioni di soggettivit, elementi a priori
9
. Daltro canto non
possibile sganciare e distaccare la proposta fenomenologica di Marion dalla sua
interpretazione cartesiana, secondo cui in Cartesio possibile reperire e individuare un luogo
di tensione dello stesso soggetto umano, un luogo di tensione che anzi viene a coincidere con
lo stesso soggetto umano, in quanto contemporaneamente soggetto di una doppia onto-

dgages par De surcrot. tudes sur les phnomnes saturs (2001), Le phnomne rotique (2003), et en un
autre sens Au lieu de soi. Lapproche de Saint Augustin (2008). Dans tous les cas, il ne sagit que de travailler
un largissement du thtre de la phnomnalit: aprs la donation et la saturation, on tente ici dintroduire en
philosophie le concept de certitudes ngatives. Seul lusage dcidera de la lgitimit de ces essais (ibi, 9).
7
Figures des phnomnologie. Husserl, Heidegger, Levinas, Henry, Derrida, Vrin, Paris 2012. Vale la
pena di riportare anche qui le affermazioni con cui Marion offre, della propria opera fenomenologica, una
visione fortemente unitaria: Dans des travaux antrieurs, en particulier dans le triptyque ouvert par Rduction et
donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie (1989), assur dans tant donn. Essai
dune phnomnologie de la donation (1997) et complt avec De surcrot. tudes sur les phnomnes saturs
(2001), nous avons assez ambitionn une pratique phnomnologique sinon systmatique (cet t un contre-
sens de mthode), du moins globale, pour quon nous permette de colliger aprs-coup certains des travaux de
prparation, de dtail ou dexgse historique qui ont prpar et soutiennent encore lentreprise principielle. Il en
rsulte un revers compliqu de lavers dapparence mieux organis, ou plus exactement des stromates informes
mais bien serrs de la face offerte dune tapisserie qui, sans ce revers ouvrier, se dferait fil fil. Cette ncessit
parut encore plus exigeante lorsquil se ft agi de prolonger la phnomnalit de la donation par la description,
sans note ni rfrence, du phnomne rotique (Le phnomne rotique, 2003) ou de lappliquer
hermneutiquement avec force citations un uvre thologique (Au lieu de soi. Lapproche de Saint Augustin,
2008). Aussi, comme avec les Questions cartsiennes I et II (1991 et 1996), livrons-nous ici, au moins en partie,
latelier desquisses ou de brouillons qui nont prcds leurs rsultats que dans le temps de la publication, mais
pas dans la prparation (ibi, 7).
8
Secondo quanto afferma lo stesso Marion nella ricostruzione del proprio pensiero, bene distinguere
tra la filosofia di Cartesio e le interpretazioni successive, legate e vincolate in buona parte soprattutto alla figura
di Malebranche, che tanto hanno condizionato limmagine e la concezione contemporanea di Cartesio. Si veda
Dialogo con lamore, 100-103.
9
S. CURR, Il dono e laltro. In dialogo con Derrida, Lvinas e Marion, Las, Roma 2005, 77.
85
teologia, e cio soggetto dellonto-teologia della cogitatio e soggetto allonto-teologia della
causa. Una tensione, secondo Marion mai del tutto risolta allinterno del pensiero cartesiano,
ma insieme costitutiva di tale pensiero. La questione consiste semmai nel fatto che la
tradizione successiva a Cartesio ha spento la tensione viva pur presente nel filosofo francese,
il tutto a vantaggio di uninterpretazione egologica del soggetto cartesiano, fondamento di
quellimpostazione trascendentale che, attraverso Kant, si infiltrata fin dentro la stessa
fenomenologia. bene ribadire che, per Marion, il soggetto trascendentale certo frutto della
tradizione cartesiana, ma di una tradizione cartesiana riduzionista, che non ha saputo leggere
nella sua interezza e totalit Cartesio.
La tensione del soggetto, stretto tra lonto-teologia della cogitatio e lonto-teologia
della causa, il sintomo del rafforzamento dellonto-teologia attraverso una reduplicazione.
Ma tale dispositivo onto-teologico reduplicato introduce la tensione tra la nozione di Dio
come causa (sui) che mentre struttura lonto-teologia della causa insieme soggetto,
anchesso, allonto-teologia della cogitatio nella sua capacit razionale di rendere ragione , e
il nome proprio di Dio secondo Marion come infinito che destabilizza e destruttura
insieme lassolutezza totalitaria della cogitatio e dalla causa. Allo snodo cruciale di tali
tensioni sta il soggetto, in quanto non solo capace di cogitazione, ma esso stesso cogitazione,
nel senso in cui e qui il debito di Marion evidente, pur andando oltre lha proposto
Henry
10
. Nella cogitatio e nella relativa onto-teologia il soggetto instaura la propria
centralit trascendentale fino alla nozione di Dio come causa (sui), ma anche la propria
affezione in quanto toccato, affetto dallinfinito. Una volta spenta la tensione della
cogitazione, rischia di spegnersi anche la tensione tra la nozione di Dio come causa (sui) e il
Dio infinito, a vantaggio di una soggettivit assoluta che trova nella causa sui un idolo
concettuale in grado di definire e ingabbiare definitivamente anche Dio. Di qui lesigenza
ermeneutica di tenere linterpretazione di Cartesio nella tensione che le costitutiva, senza

10
Cfr. MARION, Questions cartsiennes I, 167ss. Ha ragione R. CALDARONE, Caecus Amor. Jean-Luc
Marion e la dismisura del fenomeno, Edizioni ETS, Pisa 2007, 53, quando precisa come anche la tesi di M.
Henry, che ha avuto tuttavia il merito di riaprire, di rimettere in discussione levidenza estatica del Cogito ergo
sum, alla luce una luce oscura come la carne a cui rinvia di at certe videre videor, appare insufficiente. Ci
che si fa strada, infatti, e va ben oltre lauto-affezione, oltre la necessit di ammettere una modalit non estatica
di rapporto al s, che tuttavia si radica pur sempre in unaltra logica del s, una paradossale, pi netta,
eteronomia: unaffezione originaria, ma ricevuta da altri. Originaria in quanto ricevuta. Come conferma lo
stesso Marion, se il debito esplicitamente va riconosciuto in questo caso specifico a Henry, per entrambi, la fonte
ultima di ispirazione rispetto ad uninnovativa interpretazione del cogito cartesiano, proviene certamente da
Levinas (cfr. Dialogo con lamore, 101).
86
abolirne le contraddizioni ma sarebbe pi opportuno forse dire le distanze, intese come
differenti istanze che la caratterizzano
11
.
Solo tenendo prudentemente a mente tutto questo, possibile cogliere la rilevanza
della scelta fenomenologica e di fenomenologia della donazione compiuta da Marion: nella
direzione fin qui tracciata diventa comprensibile recuperare il senso della trasgressione della
metafisica come trasgressione di un certo modello di soggettivit. Cos, ripercorrendo il
proprio iter filosofico, Marion riflette nei seguenti termini: C, tuttavia, la possibilit di
liberare la filosofia prima non soltanto dal primato dellousia ma anche da quello dellego?
Questa, a un certo punto, diventata la mia questione, il mio problema. Momento che
coinciso con limporsi del passaggio alla fenomenologia
12
. Ci assume unimportanza
decisiva poich, se lesigenza del passagio alla fenomenologia quale filosofia prima la
trasgressione della metafisica, e se tale trasgressione deve passare per la rifondazione
dallinterno della fenomenologia storica, ancora troppo ancorata, secondo una prospettiva
trascendentale, a un certo modello di soggetto cartesiano, allora unoperazione filosofica
radicalmente fenomenologica dovr essere in grado di reinterpretare, o, meglio, rifondare lo
stesso soggetto cartesiano, in considerazione della ricchezza degli apporti specificamente
cartesiani. E ci, non limitatamente alla necessit della soggettivit in fenomenologia. Infatti
in quella che, in deroga al rigore della fenomenologia marionienne, potremmo chiamare, ma
non definire, la conclusione di tant donn, ossia allinterno dellOuverture sur une question
proprio il contrario di una conclusione , dopo aver ripreso la rielaborazione personale del
concetto di fenomeno, Marion afferma:
La phnomnologie de la donation en finit radicalement nos yeux pour la premire fois avec le
sujet et tous ses rcents avatars. Elle y parvient pourtant, justement parce quelle ne tente ni de le
dtruire, ni de le supprimer; car de telles tentatives ont toutes chou, voire ont renforc le retour du
refoul, parce que aucun savoir, aussi positiviste quil se prtende, ne peut faire lconomie dun tel x
suppos savoir et voir. Ruiner cet x relve de la contradiction performative, puisque quiconque dit ou

11
Cfr. J. GREISCH, Le buisson ardent et les lumires de la raison, II, 301ss. interessante rilevare in
questa sede il piglio, ma, alla francese, potremmo dire la verve, con cui Marion attacca chi legge troppo
semplicisticamente Cartesio: Non insisto sul fatto che in Descartes non c dualismo, n parallelismo, n
solipsismo. Simili sciocchezze saranno ripetute fino alla fine dei tempi e neanche unaccurata dimostrazione
impedir che tutti ripetano quellerrore. In particolare sono scusati i filosofi analitici per non aver letto il testo di
Descartes; loro hanno diritto ad avere il problema del dualismo, del solipsismo, dellunione dellanima e del
corpo, non dicano per che un problema cartesiano, perch non lo . Che leggano Descartes allora! Io non
chiedo che leggano i commentatori di Descartes Davvero Descartes difficile da leggere. Ci tengo a
sottolineare questo punto: Descartes, ed anche il caso di molti altri filosofi, Platone, Aristotele, Kant, non
hanno scritto i loro testi in inglese. La qual cosa evidentemente costituisce una difficolt reale e dunque non si
pu chiedere a tutti di conoscere unaltra lingua oltre allinglese! A ogni modo, bisogna essere ragionevoli,
infatti tutto quello che interessante scritto in inglese, dunque c una logica, se volete Penso che le mie
osservazioni ironiche siano caratteristiche di un europeo, per non dire di un francese (Dialogo con lamore,
100-101).
12
MARION, Dialogo con lamore, 35.
87
comprend lattaque apparemment gagnante (et elle ne gagne que pour un tel tmoin) lannule du mme
mouvement quil la consacre. Dtruire le sujet en lui dniant toute effectivit revient lui assigner
dautant plus une dfinition idale; mais les ides de la raison restent invitables et ne cessent de
prtendre lexistence dans lobjectivit; le sujet rejaillit donc toujours de ses prtendues
destructions. Pour en finir avec le sujet, il ne faut donc pas le dtruire, mais le renverser le
retourner. Il se pose comme un centre: on ne le lui contestera pas; mais on lui contestera le mode
doccupation et dexercice du centre quil revendique titre dun je (pensant, constituant, se
rsolvant); on lui contestera quil occupe ce centre comme une origine, un ego en premire personne, en
miennet transcendantale; on lui opposera quil ne tient pas ce centre, mais quil sy tient seulement
comme un allocataire plac l o se montre ce qui se donne; et quil sy dcouvre lui-mme donn et
comme un ple de donation, o ne cessent dadvenir tous les donns. Au centre, ne se tient nul sujet,
mais un adonn; celui dont la fonction consiste recevoir ce qui se donne sans mesure lui et dont le
privilge se borne ce quil se reoive lui-mme de ce quil reoit
13
.
Prima di addentrarci nella questione delladonato, interessante osservare come,
stando a quanto dice lo stesso Marion, con la fenomenologia della donazione, per la prima
volta, la filosofia almeno quella moderna, potremmo specificare noi la fa finita con il
soggetto. Il che diventa assolutamente importante nella comprensione e interpretazione
generale di Marion in relazione ai suoi contenuti e portati originali e innovativi. Non vi
infatti alcun dubbio che la fenomenologia della donazione sia la sua personale proposta
filosofica. Tuttavia tale proposta non solo si inserisce nella fenomenologia, specificamente
quella francese
14
, e pi in generale nella storia della fenomenologia, a cui costantemente
Marion riconosce di essere debitore. Ma, nei suoi presupposti ultimi, appartiene altres al
momento originario della fenomenologia storica, forse gi a colui che classicamente potrebbe
a ragione esserne considerato il padre, Husserl:
tant donn reprend donc la question que nous posions avec Rduction et donation. Recherches sur
Husserl, Heidegger et la phnomnologie, en 1989. Nous ne pensions alors que procder un simple
examen historique du dveloppement de la mthode phnomnologique: surgissement de la rduction
dans lobjectit chez Husserl, virage de la rduction lntatit en vue daccder ltre de ltant pour
le Dasein avec Heidegger, possibilit enfin de radicaliser la rduction pure au donn comme tel. Ceci
nous avait sembl simposer presque banalement la lecture des textes canoniques. Sans doute, le
privilge finalement accord la donation pouvait surprendre mais ne sagissait-il pas, aprs tout, que
de la simple traduction dun concept redondant chez Husserl (Gegenbenheit)?
15
.
Il privilegio accordato alla donazione (Gegenbenheit)
16
, sembra, per Marion, poter
risalire ad Husserl stesso prima ancora che a Heidegger, nonostante solo questultimo ne tenti
una prima radicalizzazione. Anzi la stessa scelta filosofica marionienne di radicalizzare la
riduzione, aveva conosciuto per lappunto in Heidegger un anticipatore di tutto rispetto, quasi
che Marion non abbia fatto altro che mettere a frutto unintuizione filosofica husserliana,
attraverso una spinta heideggeriana ulteriormente riproposta e radicalizzata, in vista della sua

13
ID., tant donn, 441-442.
14
Cfr. CANULLO, La fenomenologia rovesciata, 21ss.
15
MARION, tant donn, 7.
16
Molto critico nei confronti della fenomenologia della donazione marionienne, rimane J. BENOIST,
Lide de phnomnologie, Beauchesne, Paris 2001, 98ss.
88
personale elaborazione fenomenologica. Detto altrimenti, pare che il Nostro non abbia fatto
altro che valorizzare lasciar apparire, a volerla dire fenomenologicamente qualcosa che
era gi strutturale alla fenomenologia fin dalle origini
17
. Ci che invece sembra qui avere un
carattere inedito sembra proprio la questione del soggetto nei termini esatti in cui lha posta
Marion. Se la rifondazione della fenomenologia passa attraverso un rovesciamento della
fenomenologia
18
, ci che viene rovesciato insieme, nella fenomenologia della donazione
marionienne, proprio il soggetto. Non si tratta di distruggere, rovinare, abolire il soggetto,
ma di rovesciarlo, ribaltarlo. Esso mantiene la posizione centrale conferitagli da Cartesio, e a
cui la fenomenologia in particolare, ma la filosofia in generale non possono rinunciare, ma in
maniera completamente differente tanto da non essere pi riconoscibile quale soggetto, cos
come inteso dalla modernit.
In effetti il blocco fenomenologico dellopera marionienne si apre con Rduction et
donation, il cui Avant-propos, estremamente conciso e denso, chiarisce da subito che les
recherches, dont nous prsentons ici le rsultat, visent mettre la donation au centre de la
rduction, donc de la phnomnologie, e dunque mirano a costituire il primato della
fenomenalit rispetto a quello che, in sede trascendentale, spettava al soggetto conoscente. E
se da un alto tali ricerche gardent un lien, indirect mais sans doute ncessaire, avec des
travaux plus anciens qui, sans le savoir, les prsupposaient, dallaltro esse doivent, en
principe, rendre possibles dautres avances, en vue de dterminer ce qui, sans ltre, vient

17
A tal proposito, non possiamo non riportare quanto Marion scrive nellAvant-propos di una delle sue
ultime fatiche, Figures des phnomnologie. Husserl, Heidegger, Levinas, Henry, Derrida, 8 dove certamente
il termine figure, oltre che limmediato successivo elenco degli autori a diverso titolo riconducibili o comunque
pertinenti, se non appartenenti esplicitamente alla scuola fenomenologica, lascia intendere sia la variet ed
eterogeneit di declinazioni filosofiche fenomenologiche, sia la continuit di differente natura degli uni rispetto
agli altri : tutti i saggi raccolti in tale testo, aussi imparfaits et disperss quils restent, attestent cependant
beaucoup plus que leurs rsultats. Ils tmoignent leur manire dun privilge remarquable de la tradition
dsormais sculaire de la phnomnologie inaugure en 1900 par les Recherches Logiques de Husserl: sa
capacit de dveloppement cumulatif. Car, au contraire de bien dautres traditions qui soit ne tiennent quaussi
longtemps quelles sen tiennent aux limites de leurs dogmes fondateurs (quils consistent dans ceux de
lempirisme ou dans ceux de la priori, frres ennemis si semblables), soit clatent sans retour dans les
diffrentes manires irrconciliables dy renoncer, la phnomnologie, si elle na jamais cess de critiquer les
limites o les prcdentes essais avaient cru pouvoir la contenir, a toujours dpass ces bornes provisoires tout
en maintenant les acquis antrieurs: Heidegger ninterdit pas les rsultats de Husserl, mais les radicalise, voire
les renforce (le dernier Husserl ayant dj fait de mme avec Heidegger). Levinas et Merleau-Ponty restent des
husserliens stricts, quoiquils percent vers de nouveaux phnomnes. Henry nouvre un nouveau champ quen
revenant une possibilit dj inscrite chez Husserl, quoique non dveloppe par lui. Tout de mme que Levinas
ne se spare de Heidegger quen reversant une hypothse dj nonce par tre et Temps. Et la dconstruction a
surtout fait de Derrida un incomparable lecteur des phnomnologues antrieurs, leur rendant la tension
dramatique que bien des lectures superficielles avaient offusque. Dailleurs, les travaux plus rcents des auteurs
de plus jeunes gnrations (trop nombreux et assez connus pour nen faire pas ici la recension) ne dgagent de
nouveaux phnomnes (la donation, lvnement, le monde, la libert, la rvlation, etc.) quen se engageant
encore plus rsolument dans la lecture oprative des textes initiaux.
18
Non possibile non fare qui riferimento a chi, pi di ogni altro, ha dimostrato con rigore questa tesi,
ossia CANULLO, La fenomenologia rovesciata, 66ss.
89
aprs le sujet
19
. Con ci Marion dichiara il legame addirittura necessario tra Rduction et
donation e lavori pi antichi, e dunque potremmo dire pre-fenomenologici, che tuttavia
presupponevano, pur senza una bench minima tematizzazione, alcune intuizioni presenti nel
testo del 1989. Quasi che Rduction et donation costituisca quel lavoro in grado di portare alla
luce per usare ancora un gergo fenomenologico e finalmente esplicitare la direzione
ultima verso cui si muove e si spinge la riflessione del Nostro.
Ora il fatto di poter esplicitare la direzionalit, lintenzionalit, della filosofia
marionienne, permette anche di vedere ci a cui essa volta, mira. Come nella geometria
euclidea, occorrono almeno due punti per trovare e tracciare una retta con una chiara
direzionalit, cos, con Rduction et donation, sembra che Marion, raccolto il numero
sufficiente di punti di appoggio, ossia due, possa tematizzare come lesigenza e
lapprofondimento fenomenologico siano volti a determinare ci che, senza lessere, viene
dopo il soggetto
20
. Daltro canto se, in Sur lontologie grise de Descartes, Marion poteva
giungere e concludere, attraverso lo studio delle Regulae quale testo programmatico del
pensiero cartesiano, alla presenza in Cartesio di unontologia grigia, in cui il soggetto diviene
fondamento ultimo delloggetto
21
, con la fase fenomenologica della sua riflessione, che trova
in tant donn il suo manifesto, egli, dopo aver mostrato la situazione fondamentalmente
cartesiana della filosofia moderna e quindi anche della fenomenologia, pu procedere ad un
rovesciamento della fenomenologia attraverso un rovesciamento della soggettivit egologica
cartesiana e postcartesiana.
questo un punto centrale: per Marion la fenomenologia storica in quanto cartesiana
segnata da una certa interpretazione di Cartesio aveva fin da Husserl compreso di dover
andare oltre Cartesio proprio per ritornare alle cose, ma non aveva compreso che tale
operazione avrebbe dovuto passare per uno sguardo nuovo su Cartesio, per impedire quello
che Marion ha chiamato il ritorno del rimosso, le retour du refoul
22
. Un tale progetto
storicamente rimasto incompiuto perch proprio la forza e la potenza di un certo modello
interpretativo della soggettivit cartesiana ha resistito alla messa in discussione. Cos lhybris
egologica che, nellanalisi dei testi cartesiani, Marion pur rinviene a livello teoretico,
rinvenibile anche ad un livello storico, in una soggettivit che ha segnato alla radice la
filosofia moderna, fenomenologia compresa. Tuttavia la fenomenologia, proprio perch tutta

19
MARION, Rduction et donation, 7.
20
A parlare con acutezza di un io senza esserlo G. DALMASSO, Prefazione alledizione italiana. Io
senza esserlo, in J-L. MARION, Il visibile e il rivelato, tr. it., Jaca Book, Milano 2007, VII-XVI; oltre che C.
CANULLO, La fenomenologia rovesciata, 49ss.
21
Cfr. MARION, Sur lontologie grise de Descartes, 187-188.
22
Cfr. nota 13.
90
incline al ritorno alle cose, mentre non ha potuto non essere cartesiana per quanto concerne il
soggetto, non ha saputo liberarsene, o meglio liberarlo dalla connotazione strettamente
egologica. Ciononostante, dal momento che la fenomenologia ha un debito inestricabile nei
confronti di Cartesio, essa ha potuto strutturarsi anche come ritorno alle cose, proprio perch
ancora cartesiana, giungendo a mostrare cos la complessit della soggettivit cartesiana
stessa, al di l di qualche riduzionismo interpretativo che ha fatto di Cartesio il filosofo del
soggetto egologico.
Insomma, il percorso storico della fenomenologia lo si pu anche rappresentare come
liberazione del soggetto cartesiano nella sua interezza, nel tentativo di superare riduzionismi e
frammentazioni. Con ci non si vuole sostenere che la fenomenologia non sia altro che un
semplice sviluppo di un materiale originario, grezzo, che nel tempo si svelato, riconducibile
totalmente a Cartesio. Tale prospettiva giocherebbe esattamente contro il senso della
fenomenologia della donazione marionienne, che come tale tenta di superare costantemente la
scissione kantiana tra lessere e lapparire. Perci non si vuole neppure sostenere che la
fenomenologia sia tutta cartesiana, semmai che Cartesio, ben compreso, pu essere colui che
sblocca la paralisi fenomenologica sul soggetto, a cui n Husserl n Heidegger hanno saputo
adeguatamente far fronte, pur avendo intrapreso la via corretta, ma incompiuta, per un simile
obiettivo. In fondo per Marion non si tratta, neppure in sede di storia della filosofia, di far
altro che fenomenologia:
Car il ne sagit pas de soutenir des theses, mais de dcrire des phnomnes en accomplissant des
oprations (rduction, intentionnalit, idation, constitution, etc.). La phnomnologie ne sintresse en
effet pas aux phnomnologues, ni les phnomnologues la phnomnologie (comme une doctrine
fixer dans une improbable orthodoxie), mais ce quoi les phnomnologues sintressent aux
choses mmes. Choses qui ne se laissent pas toujours ni dabord rsumer des objets, voire des tants,
mais qui se montrent partir de soi, parce quelles se donnent ( voir) en personne, autrement dit en soi.
Procder phnomnologiquement revient toujours, en fin de compte, contester linterdit kantien, qui
voudrait que len soi de la chose jamais napparaisse (comme un phnomne donc) pour tenter de faire,
au contraire, lexprience de laisser len soi se phnomnaliser, quelque prix da priori quil faille payer
pour ce (laisser) faire. Ce qui dfinit et unit, malgr toutes leurs divergences, tous ceux qui se
reconnaissent dans la phnomnologie cette contre-mthode, cette revanche obstine de la posteriori
et, peut-tre, ce nouveau commencement hors mtaphysique de la philosophie tient cette pratique et
au courage quelle requiert
23
.
In tal modo la fenomenologia pu far propria la lezione di Cartesio: se da un punto di
vista storico-filosofico cos come da un punto di vista teoretico Cartesio esige che si vada
oltre Cartesio giacch egli, come abbiamo avuto modo di vedere, a giudizio di Marion, il
simbolo di ogni metafisica ma insieme colui che ne illustra il limite e ne esige il superamento
tutto questo non pu avvenire che trasgredendo il soggetto cartesiano. In tale soggetto vi

23
MARION, Figures de phnomnologie, 8-9.
91
sono gi quelle tensioni che, al di l di ogni riduzionismo e semplicismo ermeneutico,
chiedono e spingono verso ce qui vient aprs le sujet, per usare unespressione decisamente
ricorrente nella fase esplicitamente fenomenologica di Marion, gi a partire dal suo incipit in
Rduction et donation
24
. Per cui il soggetto deve continuare a occupare quel posto centrale
che Cartesio storicamente ha saputo conferirgli, ma allinterno di una prospettiva
completamente nuova, tale da permettere la trasgressione di quel modello di soggettivit al
punto che Marion avverte la necessit di trasgredire anche terminologicamente il vecchio
soggetto a favore delladonato, espressione che trasgredisce il linguaggio comune, poich non
riconducibile rigorosamente al destinatario n al donatario. Ma la rifondazione della
soggettivit va di pari passo, in Marion, con la rifondazione del concetto di fenomeno e
quindi, pi in generale, di fenomenologia. Daltro canto, se il soggetto nasce
cartesianamente come tale sulla base della posizione conoscitiva, metodologicamente
consolidata
25
, rispetto al conosciuto (oggetto), solo una rielaborazione della loro complessa
relazione permette di fare fenomenologia. Il che proprio il risultato a cui approda Rduction
e donation, fondamentale perch pone esplicitamente e formalmente a tema la grande
questione della riduzione fenomenologica.
Vi un testo, che riportiamo qui di seguito nonostante la sua notevole lunghezza, in
grado a nostro avviso di sintetizzare buona parte della riflessione fin qui condotta, e insieme
di rilanciare riaprire il prosieguo dellindagine; vale la pena di leggerlo per intero:
La phnomnologie, du moins dans sa figure husserlienne, avait, ds avant Heidegger, li son destin
celui de son interprtation de Descartes en sorte que rien de phnomnologique ne pouvait plus, quant
au principe, se dcider sans une discussion avec Descartes. Descartes, tel que le rencontre Heidegger, a
dj statut de motif phnomnologique, sinon rang de phnomnologue. Descartes apparat, pour
Heidegger, dabord positivement phnomnologique par lintermdiaire de Husserl. Autrement dit,
lautorit de Husserl, surtout dailleurs aprs le virage de 1907, a investi Descartes dune dignit
phnomnologique telle que toute discussion sur Descartes revient une discussion avec Husserl; plus
exactement, toute discussion des thses cartsiennes quavait lgitimes Husserl quivaut une
discussion thorique de Husserl lui-mme. Lquivalence entre Descartes et la phnomnologie
(husserlienne) peut ainsi se dployer en deux directions absolument contraires; ou bien Descartes est
phnomnologue parce quil anticipe sur Husserl; ou bien la phnomnologie husserlienne nest pas
pleinement phnomnologique, parce quelle reste prisonnire de dcisions cartsiennes non critiques,
voire dabord non discernes. Heidegger, trs tt, va suivre la seconde direction: son loignement de
linterprtation husserlienne de la phnomnologie saccomplira par la critique des prsupposs
cartsiens en elle. Descartes subira une critique, mais une critique qui sadresse aussi bien et dabord

24
opportuno rilevare che Cartesio, insieme a Kant, Husserl ed Heidegger, tra i filosofi di riferimento
in assoluto e largamente pi citati da Marion anche nel suo manifesto fenomenologico, tant donn, quasi nel
tentativo di continuare a ricostruire e a misurarsi con coloro che costituiscono lo scheletro portante della storia
della fenomenologia.
25
Al riguardo, si possono leggere con profitto, MARION, Quelle est la mtaphysique dans la mthode?,
in ID., Questions cartsiennes I, 37-73; e Quelle est la mthode dans la mtaphysique?, in ibi, 75-109.
92
Husserl, dautant moins phnomnologue quil reste plus cartsien. Descartes surgit ainsi comme le
motif non phnomnologique de Husserl
26
.
Tale testo importante non solo per la ricostruzione storico-filosofica pur nella sua
sinteticit del confronto tra Husserl e Heidegger circa il rapporto tra Cartesio e la
fenomenologia, ma anche perch in tale ricostruzione possiamo vedere teoreticamente
impegnato lo stesso Marion. Riteniamo infatti che il nodo problematico, ma anche la fecondo
da cui prende le mosse e di cui insieme portavoce la proposta fenomenologica del Nostro,
trovi qui un momento fondativo eccezionale o, meglio, limpostazione ultima.
Non v dubbio, secondo Marion, che Husserl sia un filosofo cartesiano, almeno per la
centralit che riconosce molto presto al soggetto nella sua proposta fenomenologica. Ma
altrettanto vero che la fenomenologia storica nasce, classicamente, con Husserl proprio perch
costui prima di ogni altro
27
, tenta lapertura e lestensione
28
della presenza fino alla
donazione, in un movimento speculativo volto al ritorno alle cose, alla ricerca di ricostituire la
spaccatura moderna tra mondo delle cose e mondo della coscienza. A voler essere rigorosi,
potremmo dire che la fenomenologia nasce solo in seno alla donazione e non la donazione
in seno alla fenomenologia perch la donazione costituisce il momento originario della
fenomenologia e insieme il momento che permette la ricostituzione unitaria della spaccatura
tra mondo delle cose e mondo della coscienza. Se quindi la fenomenologia husserliana tenta
la donazione
29
, processo dentro cui si inscrive anche lapertura e lestensione dellintuizione
sensibile kantiana a intuizione categoriale
30
, tuttavia tient moins lintuition catgoriale
qu ce que elle indique, sans le realiser elle-mme llargissement de la prsence, entendue
comme objectivit, selon la mesure excessive de la donation
31
; il fatto che non riesca a
realizzare ci che indica, ascrivibile a quella che Marion chiama alla fine riduzione
trascendentale: La premire rduction, qui est trascendentale (cartsienne, kantienne,
phnomnologique, peu importe ici), quivaut une constitution dobjets
32
. Per Marion,
Cartesio s un fenomenologo ante litteram, dal momento che, al di l dei dualismi che la
storia gli imputa in modo semplicistico, il filosofo che tenta lunitariet del mondo

26
ID., Rduction et donation, 123-124.
27
Con Kant si assiste ad unulteriore restrizione del cogito cartesiano in senso trascendentale: La
limite fixe par Kant lintuition doit diversement se transgresser mais pour un seul motif: lexigence
phnomnologique de la donation en prsence de tout phnomne, sans reste ni rserve, le catgorial ne faisant
pas exception (ibi, 27).
28
Cos viene intitolato, programmaticamente, il primo capitolo di Rduction et donation, 11-63.
29
Secondo la bella espressione di CANULLO, La fenomenologia rovesciata, 68.
30
Cfr. MARION, Rduction et donation, 57ss.
31
Ibi, 60; il passo appena citato prosegue puntualizzando che llargissement doit sentendre non
seulement comme une extension (Erweiterung) de lintuition et de la signification par la donation, mais surtout
comme lexigence dune libration du sol (Freilegung des Bodens ) phnomnologique.
32
Ibi, 304.
93
attraverso la soggettivit e la potenza del metodo di ricondurre tutto al soggetto. Tuttavia
Cartesio allorigine anche di quella soggettivit trascendentale che, attraverso soprattutto
Kant, giunge fino alla fenomenologia husserliana e che ripropone esattamente quella
spaccatura che voleva evitare.
In Husserl, alla fine, lintervento del cosiddetto principio dei principi sottopone la
donazione al giogo e alla misura dellintuizione pur se categoriale. Se da un lato Husserl
rimane un erede di Cartesio e di Kant, dallaltro, tentando la donazione attraverso lapertura e
lestensione allintuizione categoriale, egli tenta di trasgredire esattamente le restrizioni della
soggettivit cartesiana e kantiana da cui egli parte, pur senza riuscire fino in fondo nel suo
intento tentare la donazione. Se erede di Cartesio e in particolare dellimpostazione
trascendentale che da Cartesio proviene, egli , a giudizio di Marion, erede fedele anche
alla dinamica trasgressiva dello stesso Cartesio, la cui costituzione della soggettivit, come
abbiamo potuto vedere, una costituzione fin dalle origini intrisa di tensioni intime. La
metafisica cartesiana per Marion, proprio nel suo spingersi ai limiti, esige da se stessa una
trasgressione, fatta propria dal superamento di Pascal, ma anche dallo stesso Cartesio nel
momento in cui, nel suo testo di riferimento ovvero le Meditationes, privilegia la
formulazione ego sum, ego existo al posto della pi conosciuta ego cogito, ergo sum. Quindi,
pi in l di quanto ha visto Heidegger, per Marion Husserl davvero fenomenologo erede di
Cartesio, anche nel tentativo non portato a compimento di superamento dello stesso
Cartesio.
Ma la dinamica trasgressiva innescata apertura ed estensione fino alla donazione
esattamente quella dinamica con cui Heidegger dovr misurarsi e che lui stesso dovr
praticare per andare oltre Cartesio, ed oltre Husserl vittima di Cartesio, nel tentativo di
ritornare alle cose. Infatti Heidegger riconosce che Husserl ha mancato il progetto originario
espresso fin dalle Ricerche logiche (1900-1901) di tentare la donazione, proprio perch
rimasto cartesiano ma, dovremmo dire a rigore, perch una certa interpretazione della
soggettivit
33
gli ha impedito di portare a termine il processo trasgressivo. Ed da qui che
prende le mosse Heidegger: si tratta esattamente di proseguire la trasgressione del paradigma
trascendentale, nella direzione di unapertura ed estensione ulteriore, in quanto tale paradigma
esclude tutto ci che non costituibile come oggetto. Ma ci sono dei fenomeni non
appiattibili
34
sulloggettit, e che tuttavia si danno a noi, ci sono perch si danno. Di qui

33
Possiamo permetterci qui di rimandare a ID., Questions cartsiennes II, 7-19.
34
Al riguardo si veda Rduction et donation, 90: En un mot, comme la phnomnalit du phnomne
rduit se rduit la prsence objective et permanente, tout phnomne qui ne se rduit pas cette prsence,
94
lesigenza, per Heidegger, della riduzione esistenziale od ontologica: La seconde rduction,
se dclare existentiale, en ce quelle se met en uvre par ltant existant, ou bien ontologique
en ce quelle ouvre la question de ltre
35
. La radicalizzazione di Heidegger volta a
trasgredire il fenomeno come dato, presenza oggettiva frutto dellevidenza intuitiva, verso la
fenomenalit come darsi del fenomeno. Nellente si d lessere. In quanto tale, lente non
solo oggetto statico, ma gi il fenomenizzarsi d(on)arsi dellessere, e dunque in esso
accade, e-viene, in quanto e-vento, dato che porta con s una dimensione di profondit
ineludibile, dove
la profondeur nindique pas ici que derrire le phnomne autre chose attendrait dapparatre, mais
que lapparatre mme du phnomne titre de manire (dtre) et donc de non-tant rvle une
profondeur. La profondeur ne double pas le phnomne (au sens cinmatographique ou policier) elle le
rvle lui-mme savoir manifeste quil est en tant que ltre souvre dabord comme la
phnomnalit o, ensuite seulement, lui-mme peut se dcouvrir. Ainsi la profondeur du phnomne
relance-t-elle la phnomnologie comme savoir non seulement des phnomnes, mais, bien plus
radicalement, de leur phnomnalit. Ltre ne peut souvrir (et donc se faire lenjeu) de la
phnomnologie, quautant que les phnomnes se trouvent vus comme des tants entrant dans la
prsence
36
.
Se Heidegger riprende e approfondisce il progetto originario husserliano, anchegli
rimane tuttavia impigliato dentro le maglie dellego, mascherato sotto le vesti del Dasein
37
.
Dasein ed ego non sono certo identici n sovrapponibili semplicisticamente, tuttavia il Dasein
non riesce a liberarsi del retaggio egologico nella misura in cui questo condiziona e riduce i
fenomeni secondo il paradigma della differenza ontologica, la quale offre s profondit al
fenomeno e permette laccesso alla fenomenalit, ma non libera totalmente la fenomenologia
perch vincola i fenomeni allessere, alla modalit dessere dello stesso Dasein
38
. In fondo,
abbiamo gi potuto constatarlo, lessere come orizzonte della riduzione heideggeriana, va a
precondizionare il darsi dei fenomeni, facendo anche di Dio un idolo. Con ci, Heidegger

sexclut de lui-mme de la phnomnalit. Du phnomne husserlien, il faudrait dire que, rduit lvidence
sans reste de la prsence, il limine la distorsion de lapparatre; distorsion que toute ladquation (entre
intentionnalit et remplissement, entre vidence et vrit) na pour fonction que de ramener la stricte qualit.
Sans reste, en effet, puisquaucun rest ne vient troubler lquation finale, le phnomne husserlien, comme
parfaite apparition de la prsence, peut se dire un phnomne plat.
Il presente passo tratto dal capitolo secondo di Rduction et donation, che a sua volta una
rielaborazione di un articolo, e precisamente di ID., Ltant et le phnomne, in J.-L. MARION G. PLANTY-
BONJOUR (sous la direction de), Phnomnologie et mtaphysique, Puf, Paris 1984, 159-209: per una maggior
efficacia, nellarticolo originale Marion chiudeva il testo sopraccitato facendo uso di un lessico insistente: un
phnomne plat mis plat, plan, plein (ibi, 183).
In maniera pi sintetica, ancora in Rduction et donation, 97, possiamo leggere: Du phnomne en son
acception husserlienne, nous concluions quil se donnait comme un phnomne plat (sans reste, tale, en
surface), donc parfaitement prsent.
35
Ibi, 304.
36
Ibi, 99.
37
Cfr. ibi, 155.
38
Cfr. ibi, 9; 118-161; 209-210. A conferma, Marion pu scrivere: Le privilge du Dasein est
strictement phnomnologique, non pas anthropologique (ibi, 109).
95
risulta essere, come Husserl, doppiamente fedele a Cartesio, giacch da un lato non riesce a
liberarsi adeguatamente della struttura egologica della soggettivit, dallaltro tenta la
donazione attraverso unulteriore trasgressione. Scrive infatti Marion:
Dans les deux couples phnomne/phnomnalit et tant/tre, et pour en permettre la superposition ou
le croisement, la pense opre le mme acte une transgression. Transgression veut dire ici non
quelque violence arbitraire et barbare, mais la performance du retour aux choses mmes; les choses de
la pense ne cocident pas avec les choses de la vie; la pense ne doit pas revenir seulement aux tants
et aux phnomnes, cest dire la prsence vidente et permanente; elle doit redoubler son lan pour
entrer dans la profondeur (immanente) de cette prsence, en ouvrant limmanence mme selon la
phnomnalit, donc ltre. [] La transgression ne dfait pas ltant, ni ne conteste le phnomne,
puisquil sagit dy faire voir ltant en tant que ltant lui-mme. La transgression consiste
questionner jusquau bout, donc en perant jusquau commencement radical
39
.
E analogamente:
Ainsi parat-il clairement que la mconnaissance du statut ontico-ontologique de la rduction dcoule
directement, chez Husserl, de la mconnaissance du retour la chose mme, quil avait pourtant le
premier pris comme but et comme mthode. Inversement le dplacement de la rduction en
interprtation va de pair, selon Heidegger, avec la relance du principe dun retour la chose mme,
puisquil ne sagit dans les deux cas que de transgresser ltant en direction de son tre; mais cette
transgression elle-mme implique dabord la reconnaissance du phnomne comme un tant
40
.
Come possiamo vedere, Marion riprende il lessico della trasgressione, che aveva gi
utilizzato negli studi cartesiani. Non si pu fare a meno di rilevare come il linguaggio
utilizzato in Rduction et donation appartenga e ruoti costantemente, talora anche in maniera
ossessiva, allinterno della galassia della trasgressione: superamento, estensione, apertura,
profondit non si tratta tanto di un oltre come ulteriorit trascendente, quanto di uno spazio
intimo alla vita in cui accade la donazione. Tale trasgredire, cos come filosoficamente viene
inteso da Marion, non significa avventarsi, precipitarsi sulle cose. Tuttaltro; se un ritorno alle
cose possibile, non pu avvenire che tentando la donazione, quasi che le cose non debbano
ritornare e che al soggetto o rigorosamente, per il momento, a ci che viene dopo il soggetto
non spetti il ritorno delle cose.
Significativamente a questo punto, per Marion,
il sagira bien au-del de comprendre comment et pourquoi ce qui est ne lest quen tant que donn:
tre revient tre donn, dune donation qui ne saccomplit que dans le jeu du phnomne avec lui-
mme de lapparatre avec lapparaissant. Une telle interrogation cependant suppose deux pralables:
(a) un pas en retrait devant la donation elle-mme pour seulement parvenir la considrer comme
digne de question, au lieu de loublier force den habiter lvidence; (b) la reconnaissance que, dans la
donation dsormais universelle, il y va de ltre de ce qui apparat ainsi dans la mesure mme o il se
donne. Ces deux pralables reviennent demander: (a) si une rduction phnomnologique accomplirait
le pas en retrait permettant de considrer la donation comme telle, et (b) si la perce de la donation ne
conduit pas invitablement et demble la phnomnologie vers la question de ltre. Ces deux requtes

39
Ibi, 100.
40
Ibi, 104.
96
ne font, en fait sinon en droit quune demande: la rduction conduit-elle la phnomnologie voir ltre
comme un phnomne?
41
.
Puntualmente, con la trasgressione, ritorna anche il ritiro, la generazione della
distanza, una sorta di spazializzazione della donazione. Proprio perch, prima di tutto, la
distanza data, e dunque rappresenta in un certo qual modo lesito della donazione, ogni
trasgressione si configura non tanto come una nuova struttura trascendentale, ma come la
riduzione della riduzione.
Di qui la proposta di Marion della terza riduzione, quella che successivamente egli
stesso chiamer riduzione erotica, abbozzata gi nelle ultime pagine di Rduction et donation,
ma che verr adeguatamente elaborata solo una volta che sar parimenti elaborata
sufficientemente anche se non completamente la fenomenologia della donazione. Tentare
la donazione significa quindi essere consapevoli che, sulla scia di Heidegger, la possibilit
supera leffettivit
42
, per cui leffettivit non pu essere misura della possibilit.
Efficacemente Marion pu giungere a concludere che
la donation se dploie selon la mesure directe de la rduction: plus la rduction se radicalise, plus se
dploie la donation. Ou plutt, elles progressent en proportion inverse, car la rduction se radicalise en
(se) rduisant un point de rfrence dautant plus originel et inconditionn, quil se restreint plus,
tandis que la donation qui sensuit slargit un champ dautant vaste quelle impose moins de
conditions. Plus la rduction (se) rduit, plus elle tend la donation
43
.
Una volta ridotta la riduzione e liberato il fenomeno, resta da comprendere
adeguatamente la donazione e il suo destinatario e donatario, dal momento che nella
progressiva trasgressione delloggetto, dellente fino a tentare la donazione, progressivamente
viene trasgredito anche il soggetto trascendentale, e il Dasein fino a ci che viene dopo il
soggetto, ladonato. La liberazione del fenomeno attraverso la pratica fenomenologica, ipso
facto anche la liberazione del soggetto attraverso la riduzione erotica.


3.2 LADONATO

Una volta tracciata la direzione e mostrata quindi, almeno embrionalmente, la
destinazione verso cui comincia a muoversi lapproccio fenomenologico di Marion con la
pubblicazione di Rduction et donation (1989), diventa indispensabile prendere in

41
Ibi, 62-63. Si pu vedere, per quanto concerne il ritiro, il passo indietro, anche ibi, 165.
42
Ibi, 10.
43
Ibi, 303.
97
considerazione il testo che pi di ogni altro costituisce il vero manifesto della fenomenologia
della donazione, ossia tant donn (1997). Il legame tra i due testi , al di l delle esplicite e
gi menzionate affermazioni dellautore, strutturale. Rduction et donation si chiude proprio
aprendo alla terza forma di riduzione quale risultato fenomenologico radicalizzazione come
trasgressione dellanalisi soprattutto dei testi fondanti la stessa tradizione fenomenologica,
ossia quelli di Husserl ed Heidegger, ma sempre con un orecchio teso allascolto e al
confronto con le pi recenti istanze filosofiche di Levinas, Henry e Derrida, nel tentativo
costante di forzare trasgredire nel senso di ridurre i limiti posti alla realt da parte della
soggettivit, sia essa quella trascendentale o quella esistenziale, nelle differenti forme in cui
entrambe sono state proposte. La terza riduzione si configura cos come la radicalizzazione
dellapertura ed estensione della presenza come darsi della realt alla soggettivit. Come
afferma unacuta osservatrice, in tale contesto si spiega la ricerca (di Marion) di un
esistenziale che guidi alla sospensione radicale e totale di ogni interesse per lessente affinch
paradossalmente esso sia
44
. Tale esistenziale provoca una duplice disfatta, da un lato
quella dellio trascendentale del quale il Dasein non altro che lennesima trasfigurazione
, dallaltro quella degli enti del mondo dal momento che lennui nous conduit une impasse;
mais cest prcisment dans cette aporie mme quil svit. Lennui laisse en place ltant, sans
le nier, le dprcier ou en subir lassaut absent. Il laisse ltant en place, sans laffecter, sans
surtout sen laisser affecter; il abandonne ltant paisiblement et sereinement lui-mme,
comme si de rien ntait
45
. Non si tratta quindi di un processo di nientificazione alla maniera
dellangoscia heideggeriana, per la quale il revient ltant de faire dfaut
46
, quanto
piuttosto di un radical inintrt
47
esistenziale giacch le dfaut vient de celui qui sennuie,
parce quil scarte de ltant, fuit ses assiduits, ne relve jamais ses invites, bref se porte
absent au sein mme de sa prsence oblige par la facticit
48
. Si assiste per questa via a una
suspension du monde, tale che ne manifeste aucun tre-dans-le-monde, mais la dissolution
de la mondanit elle-mme
49
. Se lennui destitue le Je de son caractre dtant dans ltre
duquel il y va de ltre en gnral, e se lennui, engloutissant dabord et surtout le Je,

44
C. CANULLO, Destituzione dellontologia e rovesciamento della fenomenologia in Rduction et
donation, in G. FERRETTI (a cura di), Fenomenologia della donazione. A proposito di Dato che di Jean-Luc
Marion, Morlacchi Editore, Perugia 2002, 25-63, 52.
45
MARION, Rduction et donation, 286-287.
46
Ibi, 286.
47
Ibi, 287.
48
Ibi, 286.
49
Ibi, 287.
98
dissout aussi bien les choses, les tants du monde
50
abbandonandoli a se stessi, allora, in
conclusione,
lennui, qui hait ce qui est, donc aussi ltre, dtourne, en sexerant son plus intime, le Dasein de
lobligation davoir tre ltre de ltant; il pse la jointure o le Dasein sarticule avec ltre; il
porte le fer sur le pli, o ltant sassujettit ltre, savoir sur le Dasein mme. Mais cette fois, lennui
pourrait travailler au nom et en faveur de lauthenticit; car, en dsappariant le Dasein de ltre quil a
tre, lennui ne tend qu le librer pour quil sadonne une proprit plus essentielle pour le laisser
se constituer comme ventuellement (le) l, pour une autre instance que ltre de ltant. Ainsi, en
suspendant la revendication par ltre sur le Dasein, lennui non seulement sinscrirait strictement dans
les moments de lanalityque existentiale, mais surtout r-ouvrirait la cause entire du Dasein, en
insinuant la possibilit quun autre, plus propre en tant mme que soustrait la revendication de ltre,
tiendrait le l, mieux se tiendrait l.
Celui qui na pas tre parce que lennui le dispense de rpondre la revendication de ltre comme
son enjeu propre ne rompt pourtant pas totalement avec le Dasein. Il tente de lui succder dans la
possession, donc lidentification du l: car pour quoi le l, que Je suis, se tient-il l? Lorsque le l se
dtermine comme un Dasein, un tre-l, il se tient l pour tre, donc plus essentiellement, pour ltre;
en effet, ltre le revendique et la revendication de ltre destine le l (tre l pour) cet tre, se tenir
l en tant qutre-l. Que si lennui libre le l de lappel dtre, il ne laffranchit que pour mieux
lexposer au vent du tout autre appel possible; ainsi, le l libr sexpose-t-il la possibilit non
ontologique dune autre revendication, qui le qualifierait pour se tenir l en faveur dun autre dune
autre faveur
51
.
Come si vede, per Marion, la noia, destituendo lego e gli enti del mondo, apre a un
evento istanza pi originario, dal momento che in tale processo di destituzione e non di
distruzione
52
essa permette di cogliere s lente nella sua vanit, senza tuttavia nientificarlo.
Perci attraverso la noia, il soggetto il Dasein esperisce la pochezza dellessere e insieme
la non esauribilit del s e del mondo in generale, nellessere. Nella noia lessere del soggetto,
e con esso lessere del mondo, momento secondo, ma non secondario, rispetto a un
momento, a unistanza pi originaria, altra rispetto a quella ontologica. Lessere diventa cos
momento ricettivo di un mo(vi)mento pi originario. Nella noia il soggetto esperisce la verit
dellessere come appello, chiamata allessere. Allappello heideggeriano dellessere, alla
rivendicazione dellessere, corrisponde quale momento pi originario, dal punto di vista
fenomenologico, la chiamata, lappello ad essere e allessere, tanto che Marion pu affermare
che le modle de lappel sexerce avant la simple revendication de ltre, et plus
amplement
53
, o, ancora pi radicalmente, che la pure forme de lappel joue avant toute

50
Ibi, 288. Particolarmente illuminante limmediato prosieguo del testo: Non quil les dtruise,
puisquil les laisse elles-mmes; mais prcisment, il les laisse parce quil les abandonne; en ne les coutant ni
en les appelant, il les dlaisse et les dserte; il les prive de toute leur dnomination dtant en chmant sa
fonction dtre ltant dans ltre duquel il y va de ltre de tous les autres tants [] Les tants, veufs du Je en
charge de leur tre, certes demeurent, mais silencieusement frapps de vanit: rien ne change, rien ne bouge, rien
ne disparat, mais tout est comme sil ntait pas.
51
Ibi, 294.
52
Cfr. ibi, 289.
53
Ibi, 295.
99
spcification, mme de ltre
54
. In tale esperienza, il soggetto riconosce che lidentit
personale, ontologicamente fondata, momento secondo rispetto a una dimensione pi
originaria che, se non dicibile fuori dellontologia perch non pu che darsi e dirsi
ontologicamente, nella noia si mostra e apprezza come eccedente la stessa ontologia. In
questo senso la noia non assimilabile ad altre affezioni emotive, proprio perch in grado di
vanificarle tutte e insieme di ricondurre lessere umano al suo mo(vi)mento originario, alla
sua condizione originaria: sul solco gi abbozzato da Pascal, Marion infatti afferma che
lennui naffecte pas, entre autres tonalits affectives, lhomme; il en dtermine originairement la
condition mondaine; lhomme sennuie en tant mme quil est, ou plutt quil endure sa condition
dtant; de mme quaucun autre tant ne sapprhende lui-mme comme purement tant, de mme
aucun tant ne doit ni ne peut affronter son ntatit selon la distance de lennui; le divertissement gre
linconstance des distractions pour masquer linquitude de ltant qui se sait tant. Ou plutt de ltant
qui, prcisment parce quil se sait tant, peut se distancer de sa condition se distancer dtre comme
cet tant. La condition concide dassez prs, ici, avec la facticit: lhomme, selon Pascal, se
dcouvre dj ici et l prisonnier du fait qui la davance fait ce quil est, comme le Dasein. Mais, au
contraire sans doute du Dasein, qui noscille jamais quentre le deux postulations de son mode dtre un
tant remarquable ( savoir lauthenticit et linauthenticit), lhomme reconnat directement comme
sa condition de se tenir distance de tout ce qui, dans le monde, pourra jamais le dterminer comme
ltant que, pourtant, il est seul purement. Lhomme habite, du fait de lennui, lcart davec lui-
mme que creuse la distance de son tantit
55
.
Attraverso la noia luomo ha accesso a una distanza che gli strutturale la sua
stessa condizione dessere e che lo caratterizza originariamente. In tal senso lessere umano
distanza, esposto ad altra istanza che a quella dellessere, scarto intimo. Una distanza
una dualit di istanze, una duplice istanza che ci per cui luomo chiamato alla
trasgressione. In tutta lopera di Marion, cos come in Rduction et donation, c un nesso
profondo tra il concetto di distanza e il concetto di trasgressione; un nesso che nel quinto
capitolo di Rduction et donation Le rien et la revendication raggiunge un livello di
delucidazione e tematizzazione forse sfuggito fino ad ora. In fondo, la noia, quando espone il
soggetto a unaltra istanza, gli svela la distanza che gli costitutiva; e dunque, quando la noia
lo espone ad altra istanza, lo pone nella distanza e a distanza. La trasgressione altro non in
questa sede che la forma in cui il soggetto chiamato ad abitare la distanza. In un passo
estremamente nitido, pur nellessenzialit dellelaborazione, Marion sintetizza efficacemente
il percorso fenomenologico che lha condotto alla terza riduzione, quella dellappello, in
relazione alla trasgressione:
Pareille transgression de la revendication de ltre et du Dasein, supposer quelle puisse en fait
saccomplir, soulve surtout une question de droit: aboutit-elle encore une situation authentiquement
phnomnologique ou ne renonce-t-elle pas plutt aux lmentaires exigences mthodologiques dune

54
Ibi, 297.
55
Ibi, 284-285.
100
science rigoureuse? Un principe fondamental permet pourtant de rpondre: la transgression de la
revendication de ltre par la pure forme de lappel appartient au champ phnomnologique pour la
mme raison exactement qui permettait lanalytique du Dasein de se substituer la constitution du Je
transcendantal: la perce husserlienne comme le nouveau commencement heideggrien procdent
suivant la rduction, en deux figures, certes diffrentes mais galement phnomnologiques. Or la
reconduction de la revendication de ltre la forme pure de lappel, qui dailleurs la rend seule
possible, rpte encore la rduction: plus essentielle que la rduction des objets la conscience dun Je,
intervenait leur rduction au rang dtants, donc la rduction des tants au Dasein comme seul tant
ontologique; plus essentielle encore saffirmait la rduction de tous les tants ltre, revendiquant la
mise en jeu du Dasein; plus essentielle enfin que cette (rduction par) revendication apparat finalement
la rduction de toute revendication la forme pure de lappel. Aprs la rduction transcendantale et la
rduction existentiale, intervient la rduction et de lappel. Ce qui se donne ne se donne qu celui qui
sadonne lappel et que sous la forme pure dune confirmation de lappel, rpt parce que reu. La
revendication de ltre elle-mme ne peut appeler quen endossant cette forme pure que pourtant
Heidegger persiste taire. La rduction trascendantale ne pouvait donner aucun objet au Je, si ce
dernier nadmettait la donation lui faite comme une parfaite effectivit selon le principe de tous les
principes. Lappel parat ainsi comme le schme originaire des deux rductions antrieures,
prcisment parce que lui seul permet de reconduire , en ce quil demande de sadonner la donne
de lappel comme tel de se rendre lappel, au double sens de sy abandonner et de se dplacer vers
lui. En tant que pure rduction puisque parfaite reconduction , lappel revendiquant pour lui-
mme relve minemment de la phnomnologie
56
.
Che luomo viva la noia o meno, che tale tonalit affettiva sia presente solo
temporaneamente, tutto ci non mette in discussione la struttura originaria dellessere umano;
la noia, semmai, ne permette laccesso, la rivela. Nella noia luomo fa esperienza della
distanza che lo abita, quella dellappello originario. La trasgressione, ultima perch radicale
forma della riduzione, ad altro non mira che a rendere manifesto lappello attraverso un
processo di presa di distanza da ogni aggressivit, da quella di stampo trascendentale fino a
quella heideggeriana del Dasein. Ma la possibilit stessa di distanziarsi da s, strutturale alla
costituzione stessa della soggettivit marionienne, costituzione da intendersi non tanto come
struttura precostituita il che farebbe ricadere Marion nella prospettiva trascendentale ma
come mo(vi)mento dinamico originario. La possibilit stessa di prendere le distanze da s,
proviene d(on)ata, direbbe rigorosamente Marion dalla distanza stessa che abita il
soggetto. Tuttavia, poich lessere umano gi mo(vi)mento secondo, la stessa distanza
costitutiva che lo abita, data. tant donn, fin dal titolo stesso, prende le mosse esattamente
da questo punto e da questa visione dinsieme
57
. Per rendersene conto, sufficiente leggere le
primissime parole, allinterno del capitoletto introduttivo dedicato, dopo e a causa del
dibattito suscitato da Rduction et donation, alle Rponses prliminaires:
tant donn la formule semble aller de soi.
Lentente spontane sy allie facilement la lecture savante pour y ajouter un article au premier mot, en
sorte de lire ltant donn, en considrant [l]tant comme un substantif, pour simplement conclure
que ce qui est, savoir lens des philosophes ou, selon un vieux mot franais, ltant se trouve aussi

56
Ibi, 296-297.
57
Per una prima introduzione a tant donn, si pu fare riferimento a un testo di G. Ferretti, reperibile
allindirizzo http://www.filosofico.net/marion.htm
101
donn; un tant en dautres termes, un donn. Bref, la formule noncerait seulement quil y a de
ltant plutt que rien; ainsi, la lecture commune, savante et spontane la fois, ne comprend dans
tant donn que ce que la mtaphysique peut en dire. Par quoi non seulement cette lecture nen lit pas
vraiment la lettre, masi elle sexpose lincohrence. [] Bref, la lecture spontane et savante dtant
donn dmultiplie tant et oublie entirement donn.
Il faut donc y renoncer et lire tant donn comme, la rflexion, il se donne: sans article ajout,
tant doit se prendre pour un verbe; et un verbe qui travaille pour un autre (verbe auxiliaire),
puisquil met en oeuvre ce qui, ds lors, savre la fin donn. tant donn indique que le donn
sest bel et bien dj et irrvocablement donn. [] Ici tant prpare donn, qui laccomplit et lui
confre la force dun fait accompli to enforce dit langlais. Plus encore: ne sen considrant que
comme lauxiliaire, tant, titre de verbe, bascule et disparat dans le donn, parce quil ne vise
qu le renforcer; tant pose le fait du donn et sy dpose tout entier. tant donn le donn se
donne de fait et atteste ainsi la donation. tant donn ne reconduit pas le donn au rang dun tant
encore mal nomm, ni ne linscrit dans ltantit suppose normative, mais le dcouvre comme un
donn, qui ne doit rien personne, donn en tant que donn, qui sordonne la donation et y employe
mme tant. Du mme geste, le donn conquiert sa donation et ltre (tant verbal) y disparat en sy
accomplissant. En effet, ici, le donn dplie verbalement en lui sa donation ce que nous nommerons
ce pli du donn , et ltre auxiliaire se range la donation, quil sert. tant donn dit le donn en tant
que donn
58
.
Il movimento in questione nellespressione tant donn proprio il movimento di chi
abita la distanza, e dunque la percorre tramite la trasgressione. Una tale distanza non ha a che
fare bene precisarlo con la scissione tra io trascendentale e io empirico, n si presenta
come un inconsapevole e incauta ricaduta di Marion dentro la stessa scissione in una forma
nuova. Semmai la distanza ci che rende tale scissione che pure porta con s delle buone
ragioni, oltre che delle importanti possibilit ermeneutiche inadeguata alla comprensione
dellessere umano. La riduzione, come trasgressione del soggetto trascendentale e del Dasein,
si attua nel realizzare quel passo indietro che lascia apparire le cose. In questo modo la
distanza che il soggetto prende dalle cose per accedervi, innanzitutto la distanza che il
soggetto prende da se stesso: solo quando egli in grado di prendere le distanze da se stesso,
solo allora possibile la fenomenologia. Ma la possibilit di prendere le distanze da s, per
Marion, non primariamente una scelta morale ed etica del soggetto. Infatti necessario
prima di tutto considerare che le paradoxe initial et final de la phnomnologie tient
prcisment ceci quelle prend liniziative de la perdre
59
. Liniziativa di perdere liniziativa
ricalca quel processo di distanziazione quello che Marion definisce la terza riduzione che
poggia in ultima analisi non sul soggetto, quanto sulla stessa donazione che crea e genera lo
spazio, la distanza intima al soggetto, nel momento stesso in cui crea e genera il soggetto
stesso. In questo senso ha ragione chi sostiene che riduzione e donazione sono strettamente
legate ed solo nel loro intreccio che la carne del fenomeno (fenomenalit) si mostra.
Lapprofondimento fenomenologico che, rispetto a Rduction et donation, si compie con
Dato che, sembra risiedere nel fatto che qui la donazione stessa a mettere in atto la

58
MARION, tant donn, 5-7.
59
Ibi, 15.
102
riduzione: non solo riduzione e donazione ma anche riduzione donazione
60
. Il passo in
avanti di tant donn, sta proprio nel livello di tematizzazione speculativa e teoretica con cui
inscrive lessere nella donazione, ausiliare a suo servizio nella misura in cui lessere umano
il luogo in cui si d il fenomeno. Ci che viene dopo il soggetto che Marion chiama
ladonato non semplicemente colui che riceve la donazione. La radicalit della proposta
fenomenologica di Marion mostra la sua tensione e inclinazione trasgressiva proprio in ci
che viene dopo il soggetto
61
. Cerchiamo di coglierne la posta in gioco.
La via dellargomentazione che Marion propone esattamente quella del fenomeno
saturo, che possiamo ritenere uno dei contributi pi importanti del Nostro alla storia della
filosofia. Nella fenomenologia marionienne, in cui riduzione donazione, il fenomeno pu
definirsi come ce qui ne se montre quautant quil se donne
62
, e dunque ogni dato ,
fenomenologicamente, donato. il movimento insito nellessere, la donazione, per cui ci che
, d(on)ato. In questottica, il fenomeno tanto pi fenomeno quanto pi libero
dallorizzonte da un lato, e dallio trascendentale dallaltro, ossia quanto pi ri(con)ducibile
alla donazione pura. Di qui la domanda che lo stesso Marion non pu fare a meno di porsi:
Comment concevoir une donation enfin absolument inconditionne (sans limites dhorizon) et
absolument irrductible ( tout Je costituant)? Ne peut-on envisager des phnomnes, tels quils
inverseraient la limite (en dbordant lhorizon, au lieu de sy inscrire) et la condition (en reconduisant
soi le Je, au lieu de sy rduire)? Dclarer demble cette hypothse impossible trahirait aussitt une
contradiction phnomnologique, ds lors que la phnomnologie se dfinit et se dploie prcisment
au fil conducteur de la possibilit
63
.
Per Marion, ancora una volta, la storia della fenomenologia esattamente la storia del
pensiero filosofico che andato a intrappolarsi tra le maglie delle sue pi acute conquiste nel
momento stesso in cui ha avuto laudacia di tentare il ritorno alle cose. Cos levidenza
fenomenologica si giocata fin da Husserl ma per Marion la questione risale attraverso
Kant fino a Cartesio, come noto nellarticolazione tra donazione da un lato e il rapporto tra
intenzione/intuizione dallaltro; la donazione, dal punto di vista epistemologico, avviene alla
coscienza attraverso larticolazione tra intenzione e intuizione, significazione e riempimento,

60
CANULLO, Destituzione dellontologia e rovesciamento della fenomenologia in Rduction et
donation, 55. Sulla stessa lunghezza donda ci sembra essere anche G. FERRETTI, Presentazione. Ripresa e
radicalizzazione della fenomenologia, in ID. (a cura di), Fenomenologia della donazione, 1-24, 3, dove, riguardo
alla formulazione sintetica marionienne autant de rduction, autant de donation (MARION, Rduction et
donation, 303) puntualizza come la traduzione tanta riduzione, quanta donazione possa pregiudicare la
potenza dellespressione originale francese e dunque sarrebbe preferibile lasciare nellindeterminazione il
primato tra donazione e riduzione, [], usando la formula italiana tanta riduzione, altrettanta donazione.
61
Cfr. MARION, tant donn, 344: precisa lautore che ladonato vient donc aprs le sujet, au double
sens de succder sa figure mtaphysique et surtout de procder du phnomne, sans le prvenir ni le produire.
62
Ibi, 441.
63
Ibi, 264.
103
noesis e noema. Ora, levidenza consiste nelladeguazione, o, meglio, nel grado di
adeguazione fin da Cartesio, attraverso Kant, fino a Husserl tra intenzione e intuizione.
Tuttavia, si domanda Marion,
pourquoi Husserl compromet-il le retour aux choses mmes en marquant didalit lvidence et la
vrit?
Rponse: parce que lgalit que Husserl maintient en droit entre lintuition et lintention lui reste en
fait inaccessible. Lintuition fait (presque) toujours (partiellement) dfaut lintention, comme le
remplissement manque la signification. Autrement dit, lintention et la signification surpassent
lintuition et le remplissement. [] Lintuition reste essentiellement dfaillante, pauvre, ncessiteuse,
indigente []. Ladquation entre lintention et lintuition devient donc une simple limite, un idal
habituellement voqu par dfaut
64
.
Stranamente, secondo Marion, la filosofia si , storicamente, fondamentalmente
occupata di due tipi di fenomeni: i fenomeni poveri e i fenomeni di diritto comune. I primi, i
fenomeni poveri in intuizione ne rclament quune intuition formelle en mathmatiques ou
une intuition catgoriale en logique, autrement dit une vision dessence et des idalits
65
.
Tali fenomeni hanno da sempre goduto di un particolare privilegio metafisico, quello della
certezza, garantito dal processo di astrazione, de-realizzazione, de-materializzazione e, alla
fine, oggettivazione nel senso cartesiano del termine riduzione ad oggetto. Disponibili per
lintelletto, maneggevoli per la ragione, essi costituiscono la possibilit stessa e lessenza del
sapere scientifico moderno. Tuttavia Marion non pu non annotare come
ce privilge pistmique sinverse aussi bien en un dficit phnomnologique radical la manifestation
ici ne [se] donne pas (ou peu), puisquelle ne livre ni intuition relle, ni individu, ni temporalisation
dvnement, bref aucun phnomne accompli. lencontre de la dcision constante de la
mtaphysique, nous devons donc conclure que le privilge des phnomnes pauvres (certitude
pistmique abstraite), loin de les qualifier, interdit prcisment de les riger en paradigme assur de la
phnomnalit en gnral
66
.
I fenomeni poveri dunque, pur fenomeni in quanto donati, rimangono dei fenomeni
privi della consistenza, profondit e spessore della realt.
I secondi, i fenomeni di diritto comune, sono quei fenomeni per i quali la
signification (vise par intention) ne se manifeste qu la mesure o elle reoit un
remplissement intuitif; en principe, ce remplissement peut devenir adquat (lintuition galant
lintention); pourtant, de prime abord et la plupart du temps, il reste inadquat et lintention
comme son concept restent partiellement non confirms par lintuition, non parfaitement
donns
67
. Per questi fenomeni lideale massimo a cui la conoscenza pu aspirare, quello di

64
Ibi, 268.
65
Ibi, 310.
66
Ibi, 311.
67
Ibidem.
104
una corrispondenza adeguazione totale e completa identit tra intuizione e intenzione,
anche se, di fatto, tale adeguazione resta, per lo pi, asintoticamente possibile a differenza
dei fenomeni poveri ma non realizzata
68
. Con Marion possiamo quindi concludere che, de
mme que le phnomne pauvre, le phnomne de droit commune strictement parler ne peut
pas sindividualiser
69
, entrambi assunti e assorbiti nella perfezione dellidealit universale
dellintenzione e significazione. Sia i primi che i secondi restringono riducono lintuizione
allintenzione, al concetto, senza permettere laccesso alle cose; meglio, secondo tale
paradigma conoscitivo, si viene a escludere laccesso ad alcuni fenomeni, impedendo cos alla
fenomenologia di praticare la possibilit come radicalizzazione e compimento della
fenomenalit. Ora, la storia della filosofia, per Marion, ha sempre privilegiato la conoscenza
di questi due tipi di fenomeni, lasciandosi sfuggire nel duplice senso del termine un altro
tipo di fenomeni che non solo appartengono alla fenomenologia, ma ne definiscono addirittura
il significato ultimo. Tali sono i fenomeni saturi o paradossi, che, per Marion, sono sfuggiti
alla storia della filosofia in generale sia nel senso che la storia della filosofia non ha saputo
pensarli, sia nel senso che, nel momento stesso in cui non sono stati pensati, essi hanno
dovuto e potuto fuggire in una zona franca dalla metafisica, guadagnando cos una
extraterritorialit metafisica. Infatti di fronte alla storia della filosofia, ma anche della pi
recente fenomenologia, Marion solleva una questione decisiva:
Au phnomne suppos pauvre en intuition, ne peut-on pas opposer un phnomne satur dintuition?
Au phnomne que caractrisent le plus souvent le manque ou la pauvret dintuition (une dception de
la vise dintention), voire, exceptionnellement, lgalit simple entre intuition et intention, pourquoi ne
rpondrait pas la possibilit dun phnomne o lintuition donnerait plus, voire dmesurment plus,
que lintention naurait jamais vis, ni prvu?
70
.
Per Marion, infatti,
il ne sagit pas ici dune hypothse gratuite ou arbitraire. Dabord parce quelle rsulte directement,
une correction prs, de la dfinition commune du phnomne (Kant, Husserl) laquelle met en relation
deux termes (intuition et concept/signification) en nutilisant que deux figures de leurs rapports (le
dfaut dintuition et ladquation), mais en ignorant le troisime (le surcrot dintuition ou/et le dfaut
de signification) quimpliquent et dsignent pourtant ses termes; car, en fait, lhypothse dun
phnomne satur se borne retourner contre elle une des possibilits de la dfinition commune du
phnomne
71
.
La riduzione del fenomeno ai fenomeni poveri in intuizione o comunque a quelli di
diritto comune, non solo come tale un procedimento conoscitivo riduzionistico da parte

68
Cfr. ibi, 312.
69
Ibi, 314.
70
Ibi, 276-277.
71
Ibi, 277.
105
della filosofia. Il problema ultimo consiste nel perdere di vista il fenomeno nel senso
paradigmatico normativo del termine. Il fenomeno saturo appare segnato da una in-
convenienza, una in-adeguazione tra intuizione e intenzione, mais il ne sagit plus de la non-
adquation de lintuition (manquante) laissant vide un concept (donn); il sagit inversement
dune dfaillance du concept (manquant), qui laisse aveugle lintuition (surabondamment
donne). Dsormais, cest le concept qui fait dfaut, non plus lintuition
72
. Nel fenomeno
saturo si assiste allexcs de lintuition sur tout concept []. Cette dfaillance produire
lobjet ne rsulte pas ici dune pnurie de donation (comme pour les ides de la raison), mais
bel et bien dun excs dintuition, donc dun excs de donation
73
. Di qui la necessit di
mettere bene a fuoco, allinterno dellargomentazione marionienne, il significato, la rilevanza
e, alla fine, il senso profondo del fenomeno saturo
o lintuition submerge toujours lattente de lintention, o la donation non seulement investit
entirement la manifestation, mais la surpassant, en modifie les caractristiques communes. En vertu de
cet investissement et cette modification, nous nommons aussi les phnomnes saturs des paradoxes. Le
trait fondamental du paradoxe tient ce que lintuition y dploie un surcrot que le concept ne peut
ordonner, donc que lintention ne peut prvoir; dsormais lintuition ne se trouve plus lie et par
lintention, mais sen libre, srigeant ds lors en une intuition libre (intuition vaga). Loin de venir
aprs le concept et donc en suivant le fil de lintention (vise, prvision, rptition), lintuition subvertit,
donc prcde toute intention quelle dborde et dcentre
74
.
Nella ridondanza delle parole e delle espressioni di Marion, non possibile non
cogliere un linguaggio volutamente e debitamente messo a disposizione del contenuto:
leccesso di intuizione non solo libera dalle ristrettezze dellintenzionalit, ma la forza,
deborda e decentra. In questo modo il privilegio accordato da Marion alla donazione in
fenomenologia, diventa in-condizionato, as-soluto. Allorizzonte della personale proposta
filosofica del Nostro, si profila anche la critica radicale a una certa metafisica, e quindi a un
certo modo di intendere la soggettivit:
Dsormais le rapport entre la manifestation et la donation sinverse: pour les phnomnes a) pauvres et
b) de droit commun, lintention et le concept prvoient lintuition, pallient sa pnurie et dlimitent la
donation; en revanche, pour les c) phnomnes saturs ou paradoxes, lintuition surpasse lintention, se
dploie sans concept et laisse la donation prvenir toute limitation et tout horizon. Dans ce cas, la
phnomnalit se rgle dabord sur la donation en sorte que le phnomne ne se donne plus la mesure
o il se montre, mais il se montre la mesure (ou ventuellement, la dmesure) o il se donne.
Mais si le paradoxe accentue rsolument au bnfice de la donation le principe quaucun phnomne ne
se montre, quautant quil se donne, il ne faudrait surtout pas en conclure quil fait exception la rgle
commune, reprsente aussi par les deux premiers types. Il revient en effet la seule mtaphysique de
considrer le paradoxe comme un cas exceptionnel (voire excentrique) de la phnomnalit, dont elle
organise le droit commun partir du paradigme du phnomne pauvre. [] Toute notre entreprise tend
au contraire penser le phnomne de droit commun et travers lui le phnomne pauvre partir du

72
Ibi, 277-278.
73
Ibi, 278.
74
Ibi, 314-315.
106
paradigme du phnomne satur, dont ils noffrent lun et lautre que des variantes affaiblies et dont ils
drivent par extnuations progressives. [] Ce que la mtaphysique carte comme une exception (le
paradoxe satur), la phnomnologie le prend ici pour sa norme tout phnomne se montre la
mesure (ou la dmesure) o il se donne. Certes, tous les phnomnes ne relvent pas du phnomne
satur, mais tous les phnomnes saturs accomplissent lunique paradigme de la phnomnalit.
Mieux, eux seuls permettent de lillustrer. [] Le phnomne satur tablit la fin la verit de toute
phnomnalit, parce quil marque, plus que tout autre phnomne, la donation dont il provient. Le
paradoxe, entendu au sens le plus strict, ne va plus ici lencontre de lapparence, il va la rencontre de
lapparition
75
.
In questo passo vi una ridefinizione di fenomeno e dunque di fenomenologia,
certamente apporti originali almeno per certi versi di Marion, non disgiungibili tuttavia
dalla lettura e interpretazione della storia della filosofia moderna che egli stesso propone. Il
debito nei confronti della filosofia moderna appare evidente proprio nel fenomeno saturo;
infatti se in tale fenomeno lintuizione eccede lintenzione, la sommerge e sovverte,
manifestando chiaramente lesteriorit, lextraterritorialit di tale fenomeno rispetto alla
struttura onto-teologica della metafisica, allora, come lo stesso Marion rileva, possibile
reperire gi nella storia della filosofia dei precedenti illustri dello stesso fenomeno saturo,
proprio laddove la metafisica non ha saputo e potuto colonizzare tutto lo spazio del pensiero e
della realt. Cos Marion pu individuare nella storia della filosofia moderna tre punti di
riferimento in grado di confermare la sua tesi ma anche di mostrare linadeguatezza del
costrutto metafisico nellatto di pensare la realt: Cest dailleurs ce que confirme mme
lhistoire de la philosophie, qui connat de longue date de tels phnomnes saturs, mme si
elle ne leur fait que rarement justice. On pourrait aller jusqu souvenir quaucun des penseurs
dcisifs ne sest dispens de dcrire un (ou plusieurs) phnomne satur, mme au prix de
contredire ses propres prsupposs mtaphysiques
76
. Cos per Cartesio, Kant ed Husserl, i
quali, pur rischiando di apparire antimetafisici rispetto ai presupposti ultimi delle loro
filosofie, hanno pi o meno consapevolmente aperto la riflessione, anche se a un livello
embrionale, su quelli che Marion chiama fenomeni saturi: seguendo tale filo logico,
rispettivamente, lidea di infinito, il sublime e la coscienza intima del tempo, appaiono come
dei fenomeni saturi ante-litteram, sfuggiti al potere totalizzante della metafisica
77
.
In tutto questo, Marion, mentre afferma lefficacia speculativa della sua proposta
fenomenologica, assume e rafforza la sua posizione critica rispetto alla struttura ontoteologica
del costrutto metafisico, o rispetto a una metafisica ridotta solo alla struttura ontoteologica. In
effetti, gi nellanalisi di Cartesio, Marion aveva potuto mostrare come lidea di infinito
sfuggiva alla razionalit metafisica, andando a costituire una delle tensioni intime al filosofo

75
Ibi, 315-317.
76
Ibi, 305.
77
Cfr. ibi, 305-309.
107
francese del diciassettesimo secolo. Quello che la metafisica o meglio, una certa metafisica
non stata in grado di colonizzare, diventa ora, al contrario, un punto di forza della
fenomenologia marionienne, a tal punto che ainsi, au fil conducteur du phnomne satur, la
phnomnologie trouve-t-elle sa dernire possibilit: non seulement la possibilit qui surpasse
leffectivit, mais la possibilit qui surpasse les conditions mmes de la possibilit, la
possibilit de la possibilit inconditionne autrement dit la possibilit de limpossible, le
phnomne satur
78
. A guardare le cose dalla prospettiva marionienne, solo il fenomeno
saturo davvero fenomeno, in senso rigoroso, perch non riducibile ad oggetto, ma ridotto
solo e nella (dis)misura in cui donato
79
:
En saturation, le Je prouve certes le dsaccord entre un phnomne au moins potentiel et les conditions
subjectives de son exprience, et, par suite, il ne parvient pas y constituer un objet. Mais cette
dfaillance objectiver nimplique aucunement quici absolument rien napparaisse; au contraire, la
saturation intuitive, prcisment en tant quelle le rende invisable, intolrable et absolue
(inconditionne) simpose a titre de phnomne exceptionnel par excs, non par dfaut. Le phnomne
satur refuse de se laisser regarder comme un objet, prcisment parce quil apparat avec un excs
multiple et indescriptible qui annule tout effort de constitution. Il faut dterminer le phnomne satur
comme un phnomne non objectif ou plus exactement non objectivable; cette dngation na rien ici
dun refuge dans lirrationel ou larbitraire, puisquil sagit dune phnomnalit qui chappe non pas
tant lobjectivit (lun des caractres de lobjet, da mme statut que la subjectivit), que plus
essentiellement lobjectit proprit et statut de lobjet, tel quoppos et abandonn au regard dun
sujet; le phnomne satur contredit les conditions subjectives de lexprience en ceci prcisment quil
ne sy laisse pas constituer comme un objet
80
.
Tra loggetto e il fenomeno (saturo), per Marion, si d una differenza radicale, che non
pu prescindere in nessun modo dalla questione della soggettivit. Anzi, il fenomeno in
quanto tale colpisce il soggetto. Se infatti loggetto chiama in causa posizione

78
Ibi, 304. Possiamo leggere con profitto anche quanto segue immediatamente: Bien que paradoxal ou
pour cela mme, le phnomne satur ne doit donc aucunement sentendre comme un cas exceptionnel, voire
vaguement irrationnel (pour tout dire thologique) de la phnomnalit. Il accompli au contraire le
dveloppement cohrent et rationnel de la dfinition la plus opratoire du phnomne: lui seul apparat
vritablement comme soi-mme, de soi-mme et partir de soi-mme, puisque lui seul apparat sans les limites
dun horizon, ni le rduction un Je et se constitue lui-mme, au point de se donner comme un soi. Nous
nommerons donc cette apparition purement de soi partir de soi, qui ne soumet sa possibilit aucune
dtermination pralable, une automanifestation. Il sagit l purement et simplement du phnomne pris en son
acception plnire, bref de sa figure normative, par rapport laquelle les autres se dfinissent et se dclinent
ventuellement par dfaut ou semplification (ibi, 304-305).
79
Sulla traduzione e interpretazione del termine dmesure, decisamente ricorrente in Marion a proposito
del fenomeno saturo, e comunque sempre presente fin da Lidole et la distance, ci sembrano condivisibili le
puntuali osservazioni di CALDARONE, Caecus amor, 24-25, la quale traducendo con dismisura si discosta da
CANULLO, La fenomenologia rovesciata, la quale, dal canto suo, preferiva invece tradurre con demisura.
80
MARION, tant donn, 298-299. Diventa ora pi semplice comprendere perch Marion possa riferirsi
al fenomeno saturo attraverso il termine paradosso: Paradoxe signifie certes ce qui va lencontre (!$"-) de
lopinion reue, comme aussi de lapparence, selon les deux sens obvies de la %&("; mais il signifie aussi ce qui
va lencontre de lattente [], ce qui arrive contre toute attente de la reprsentation, de lintention, bref du
concept. [] Sa donation contrevient, en son intuition, ce que lexprience antrieure devrait raisonnablement
permettre den prvoir (ibi, 315).
108
classicamente metafisica lesperienza e le condizioni dellesperienza, il fenomeno saturo fa
appello fenomenologicamente a una contro-esperienza:
si, du phnomne satur, il ny a pas dexprience titre dobjet, il reste donc envisager quil sen
trouve une contre-exprience titre de non-objet. La contre-exprience nquivaut pas ici une non-
exprience, mais lexprience dun phnomne ni regardable, ni gard suivant lobjectit, qui rsiste
donc aux conditions de lobjectivation. La contre-exprience de ce qui contredit irrductiblement les
conditions dexprience des objets
81
.
Nella contro-esperienza si fa leperienza della resistenza, dellimpotenza e infine
dellindisponibilit delle cose come di s. Pur non rinnegando la razionalit, se ne fa
esperienza in una modalit differente:
En effet, affront au phnomne satur, le Je ne peut pas ne pas le voir, mais ne peut pas non plus le
regarder comme son simple objet. Il a lil pour le voir, mais non pas pour le garder. Que voit alors cet
il sans regard? Il voit la surabondance de la donation intuitive; ou plutt, il ne la voit justement pas
clairement et nettement comme telle, puisque son excs la rend irregardable et mal matrisable. []
Lil naperoit plus tant lapparition elle-mme du phnomne satur que la perturbation quelle
provoque en personne dans les conditions communes de lexprience. [] En ces cas, lil ne voit pas
tant un spectacle diffrent de lui, que les traces sur lui rifies de son impuissance constituer quoi que
ce soit en objet. Il ne voit rien distinctement (en particulier pas dobjet), mais prouve clairement son
impuissance matriser la dmesure du donn intuitif, donc avant tout les perturbations du visible, le
bruit dun message mal reu, loffuscation de la finitude. Il reoit une pure donation, justement parce
quil ny discerne plus aucun donn objectivable
82
.
Nel fenomeno saturo si fa esperienza quasi di una frattura, di una ferita della relazione
armoniosa e immediata con le cose e con il mondo. Una tale armonia del soggetto dinanzi al
mondo viene perturbata, messa a soqquadro, diventa essa stessa una esperienza di
perturbazione linguisticamente segnalata. In tal senso la costellazione concettuale utilizzata in
tant donn, e costantemente in tutto il testo, in relazione al linguaggio con cui viene
veicolata, decisamente sorprendente e destabilizzante, proprio perch funzionale al
contenuto. Il filo conduttore concettuale e linguistico gravita attorno a termini come eccesso,
eccedenza, dismisura, sovrabbondanza da un lato, e perturbazione, finitezza, impotenza
dallaltro, quasi che il fenomeno saturo costituisca condizioni di disequilibrio. E il linguaggio
a disposizione di tale disequilibrio, destabilizzante anche per la forma linguistica in cui si
d. Il linguaggio assurge cos a strumento operativo a servizio della donazione
83
, dal momento

81
Ibi, 300-301. Daltro canto, Marion definisce il suo approccio fenomenologico contro-metodo
Cartesio rimane sempre il riferimento, in quanto metafisico per eccellenza fin dallinizio di tant donn, con
lintento di contrapporsi dichiaratamente alla razionalit causale della metafisica, incapace di cogliere il
fenomeno in quanto tale: La mthode phnomnologique prtend donc dployer un tournant, qui va non
seulement de dmontrer montrer, mais de montrer comme un ego met en vidence un objet, laisser se montrer
une apparition dans une apparence: mthode de tournant, qui tourne contre elle-mme et consiste en ce
retournement lui-mme contre-mthode (ibi, 17).
82
Ibi, 301.
83
Tra i pochi che hanno rilevato la peculiarit linguistica dellesposizione marionienne, che proprio in
quanto esposizione fenomenologica fa del linguaggio qualcosa di pi di un semplice strumento operativo come
109
che la sua potenza destabilizzante nel tentativo di mettere a fuoco il fenomeno saturo dona e
dice ancora una volta la distanza, termine questultimo che sembra formalmente uscito di
scena in tant donn, ma il cui senso almeno a nostro giudizio non solo presente, ma
funge addirittura da scheletro portante nella tematizzazione della filosofia della donazione.
Come se la sparizione del termine segnasse e venisse a coincidere con la sua massima
efficacia operativa. In effetti la donazione, proprio perch eccesso perturbante, genera la
distanza; e la distanza a sua volta attesta il dirsi/darsi illimitato, incondizionato, assoluto della
donazione. La donazione si realizza solo nella distanza e come distanza, perch realizza la
distanza. Tutte le percezioni del soggetto impotenza, finitezza costituiscono laspetto
affettivo dellincidenza della donazione sul soggetto e nel soggetto, fino a modificarne lo
statuto.

vedremo , vi senza ombra di dubbio N. REALI, A proposito di Dato che, in J.-L. MARION, Dato che. Saggio
per una fenomenologia della donazione, tr. it., SEI, Torino 2001, XV-XXIX, XVI-XIX: Il pensiero di Marion
modulato perfettamente sulle questioni radicali che la fenomenologia ha messo in campo fin dai suoi esordi e che
costituiscono lambito del confronto filosofico contemporaneo. Tuttavia la forma con la quale tali questioni si
esprimono molto spesso si raccoglie in modalit espressive personalissime che la frequenza delle occorrenze
sta a testimoniare come una scelta volutamente perseguita. [] Non credo che sia possibile comprendere il
filosofare di Marion se non si dedica la debita attenzione al linguaggio in cui la materia fenomenologica si
scandisce. Marion d forma a questo linguaggio non certo per applicare unintenzione puramente evocativa del
pensiero n, tanto meno, descrittiva, come si presenta in una certa letteratura fenomenologica che pretende di
porsi in epoca post-metafisica, ma rimane ancora legata ad un lessico razionalista. Al contrario, a fronte della
fondazione e dellillustrazione concettuale di un pensiero ben determinato, cio di una materia obiettiva, Marion
oppone limpossibilit di descrivere un itinerario di pensiero ben definito, privilegiando il fatto che la materia
fenomenologica mette in azione il pensiero stesso, anche se tale azione pressoch esclusivamente
incomprensibile (perch non ne ha affattio bisogno, in quanto, il significato della materia interamente
illuminato dalla luce che lAutore fa brillare dal di dentro della materia fenomenologica stessa). [] Sarebbe
perci un errore classificare o, semplicisticamente, dare lidea che il lessico di Marion si voglia sottrarre al
confronto con chi lha preceduto, e quindi al dibattito che ne scaturito: al contrario esso possiede tutti i caratteri
del discorso fenomenologico in quanto tale, recepisce e penetra a fondo nelle questioni, fin dallinizio poste, con
una competenza e una sicurezza difficilmente eguagliabile per profondit di lettura. Marion il filosofo che
vuole sviscerare tutta la materia fenomenologica, per senza cedere allipotesi che la si possa modellare secondo
il pensiero che di essa ci si fatti, egli sente la fenomenalit come troppo superiore al pensiero e pertanto deve
dare una risposta alle domande che essa suscita, lasciando che il linguaggio, in cui tale risposta si esprime,
accentui il carattere incomprensibile della fenomenalit, senza cedere tuttavia i caratteri del pensiero
filosofico. La possibilit stessa di pensare la realt dei fenomeni espressa in un linguaggio, per cos dire, dato in
maniera scolastica, vorrebbe dire una diminuzione della materia fenomenologica, alla quale corrisponderebbe
unidentica riduzione del pensiero in questo modo irrigidito su se stesso e sulle interpretazioni a cui lascerebbe
spazio. Marion concentrato sullassidua contemplazione della superiorit dei fenomeni sul pensiero e nel
conseguente sforzo di rendere linguisticamente esprimibile tale superiorit, in modo tale che la tesi del pensiero
non sia mai afferrabile nella chiarezza del linguaggio perch la fenomenalit ad essere imprendibile. Lunica
prospettiva a partire dalla quale il pensiero avvicinabile quella della sua storicit, che, essendogli donata dal
linguaggio in cui si esprime, si allarga alla cassa di risonanza che la sua recezione del dato fenomenologico. Il
pensiero della fenomenalit, unitamente allin-comprensibilit dei fenomeni, conserva infatti la sua storicit nelle
forme di un lessico che rinuncia a fissarne i caratteri nella chiarezza linguistica. Di conseguenza la materia
fenoemenologica, cos come stata data dai filosofi che precedono, deve essere percorsa e assunta fino in fondo,
in un processo di frantumazione che orientato a strapparla dalla forza del pensiero per condurla attraverso il
linguaggio al confronto e alla verifica con la storicit dei fenomeni, la cui in-comprensibilit pu donarle un
nuovo pensiero.
110
Per Marion infatti il fenomeno saturo o paradosso ne suspend pas seulement la
relation de sujtion du phnomne au Je il linverse. Car, loin de pouvoir constituer ce
phnomne, le Je sprouve comme constitu par lui. Au sujet constituant succde donc le
tmoin le tmoin constitu
84
. Appare cos una nuova figura di soggetto, da non potervi pi
riconoscere il soggetto rigorosamente inteso in senso trascendentale. Infatti, constitu et non
plus constituant, le tmoin nexerce donc plus de synthse, ni de constitution. Ou plutt la
synthse lui devient passive et simpose lui
85
. Sempre pi Marion tiene a precisare come il
rovesciamento compiuto rispetto al modello di soggettivit proprio della filosofia moderna,
avvenga a partire dal livello epistemologico e si giochi essenzialmente su tale livello, in modo
tale che, nella sintesi passiva, le Je perd son antriorit de ple goque (Je polaire) et ne
peut encore sidentifier lui-mme quen admettant la prsance sur lui dun tel phnomne
inconstituable
86
. Nel testimone prende carne cos la prospettiva fenomenologica di Marion,
poich, nel momento in cui soppose donc au Je en ce quil na plus linitiative de la
manifestation, il testimone succde au Je en renonant sa premire personne, ou plutt au
nominatif de ce premier rle
87
. Attraverso il fenomeno saturo, paradigma del fenomeno in
quanto tale, si compie quanto non era possibile attraverso i fenomeni poveri in intuizione o i
fenomeni di diritto comune, ossia lindividualizzazione dellessere umano, la
singolarizzazione assoluta del Je sens ou je suis affect
88
, vero superamento
trasgressione dellio penso cartesiano e post-cartesiano, metafisico, verso ladonato.
Tuttavia non bisogna leggere ci che viene dopo il soggetto in termini riduzionistici, ossia
semplicemente come il testimone di un qualcosa che gli banalmente estrinseco. In tal senso,
potremo dire che il testimone non per Marion lesito ultimo per quanto concerne la
filosofia dellessere umano della fenomenologia della donazione. Se, attraverso la sintesi
passiva, va a decentrare la soggettivit egologica autoreferenziale, il testimone rimane pur
sempre un ego, un io ancora al nominativo, pur se soggetto alla passivit. Come tale, il
testimone appare come un destinatario, un attributario, nel senso debole dei termini: un
donatario come colui che riceve la donazione. La donazione resterebbe cos ancora
incompiuta, nel senso radicale del termine. Ladonato al di l anche del testimone:
Car, en recevant ce qui se donne (le phnomne), lattributaire en reoit les effets, donc sen reoit lui-
mme il sindividualise par facticit [], rompt le solipsisme par lalterit de larrivage [] et de
lincident [], dpasse la spontanit du Je pense, dans la rceptivit du je suis affect par leffet

84
MARION, tant donn, 302.
85
Ibidem.
86
Ibi, 303.
87
Ibidem.
88
Ibi, 346.
111
de lvnement [], et, se recevant lui-mme comme un tant donn [], se libre de la subsistance
dun substrat, bref de la subjectivit du sujet. Lattributaire reste si lon y tient un sujet, mais
affranchi de toute subjectivit, parce que dabord libre de la subjectit et franc de tout substrat
89
.
Attraverso la dimensione passiva dellaffezione, Marion conduce dallattributario, dal
testimone, alladonato, per il quale, non si tratta solo di ricevere una donazione, ma di se
recevoir de ce qui se donne
90
: egli, in quanto ricezione stessa della donazione di un
fenomeno saturo, la radicalizzazione dellattributario. Nel ricevere ci che si dona, ladonato
riceve se stesso da ci che si dona; come se, a voler rischiare una distinzione teorica, il livello
dellunica donazione fosse duplice. Infatti ladonato ne reoit donc pas seulement ce qui se
donne il permet au donn de se montrer en tant quil se donne
91
, come un filtro, un prisma,
o, meglio ancora, uno schermo in cui viene messa in scena la donazione, perch nelladonato
e solo attraverso ladonato ci che si d si mostra
92
, e tuttavia non uno schermo che attende
banalmente la proiezione, dal momento che ne prcde pas ce quil forme selon son prisme
il en rsulte
93
. Nelladonato la donazione diviene dato nel senso che raggiunge cos la sua
fenomenalizzazione, la sua visibilit. Con ci, potremmo dire, parafrasando una nota
espressione heideggeriana, ladonato colui nel quale ne va della donazione. Ora, n il
pensiero n il linguaggio possono essere ridotti semplicisticamente da un lato a strumenti
operativi, dallaltro alla pura attivit egologica di un io penso trascendentale. Neppure,
rigorosamente, soltanto alla casa dellessere, se non nella (dis)misura in cui lessere la
ricezione stessa della donazione, e dunque tale lessere umano nella sua costitutiva
dimensione cogitativo-linguistica. Cos
seul limpact de ce qui se donne fait surgir, dun seul et mme choc, lclair dont clate sa premire
visibilit et lcran mme o il scrase. La pense surgit de lindistinction pr-phnomnale []. Elle
se reoit elle-mme dans linstant exact o elle reoit ce qui se donne pour, grce sa propre rception,
se montrer enfin. La pense du ple-conscience nat avec la manifestation quelle rend visible sans le
savoir, ni le vouloir, ni mme peut-tre le pouvoir. [] Et il ne sagit l ni de la connaissance dun
objet, ni dune impression subjective, puisque la pense originairement rceptrice joue ici en de de la
distinction du phnomne et de len-soi
94
.
Il pensiero fenomenizza in questo modo la donazione, cos come avviene con il
linguaggio: Ladonn na pas le langage, ni le )&*+, comme ses proprits, mais il sen

89
Ibi, 360-361.
90
Ibi, 361.
91
Ibi, 364.
92
Cfr. ibidem: Au-del de lactivit et de la passivit, la rception donne forme ce qui se donne sans
encore se montrer. Lattributaire se propose donc comme un filtre ou un prisme qui fait surgir la premire
visibilit.
93
Ibi, 365, dove tra laltro si pu leggere: Avant que se donne le donn non encore phnomnalis,
aucun filtre ne lattend.
94
Ibi, 365-366.
112
dcouvre dot comme de dons, qui ne se montrent que sil les redonne leur origine
inconnue
95
. Scoprirsene dotato significa svelarne la donazione originaria come dato
costitutivo strutturale ma anche costituente delladonato: per questo lhomme mrite le
titre de mortel (ou, ce qui y quivaut, danimal) dou de parole, condition dentendre dou
de parole au sens strict: dot de parole, ayant reu le don de la parole; donc, en rigueur
phnomnologique, dot par le don de la parole entendue, entendue en tant que donn
96
.
La radicalit di una tale prospettiva arriva chiaramente a pensare ladonato esso stesso
come dato, esito della donazione. Perci, come tutti gli enti anche ladonato attesta presso di
s lessere come ricezione della donazione. Tuttavia, a differenza degli enti, lessere umano in
quanto essere adonato un essere cogitativo e linguistico che, come tale, attesta la forma
assoluta satura del fenomeno e quindi della donazione. Se il dato si d nelladonato in
forma fenomenica cogitativa e linguistica, se dunque la donazione d ladonato in tale forma
fenomenica, essa si d originariamente dal punto di vista fenomenale, non fenomenico
nella forma dellappello. Ladonato dunque non solo risponde, ma esso stesso risposta. A
che cosa? Allappello ad essere ed insieme allappello ad essere continuamente lo schermo su
cui mettere in scena, fenomenizzare il dato, i dati. Qui possibile cogliere finalmente la
radicalit del rovesciamento della soggettivit egologica nella direzione del me, delladonato
come colui che chiamato, interpellato, interloquito, perch lessere umano dato solo nella
forma cogitativo-linguistica. Pur senza lestesa e complessa elaborazione filosofica di tant
donn, gi il testo Rduction et donation era approdato alla terza riduzione, anticipando ma
anche richiedendo ed esigendo lapprofondimento rigoroso del 1997. Scriveva gi nel 1989
Marion:
Sans doute, lorsque je mentends interpell, je mprouve interpell; mais, je nacquiers ainsi jamais le
vcu du je (empirique) ou du Je (transcendantal), mais seulement du (je/) moi, donc seulement et
toujours dun (me) constitu; je mprouve et oppose jusquau divorce le je au moi, ou bien abolit le
premier dans le second, afin de le renvoyer la revendication qui, originairement, assigne le je comme
un me. Ainsi je mprouve ou: je sprouve comme revendiqu, assign et convoqu laccusatif,
priv de son droit au nominatif dnominant toute chose la manire dune accuse; interpell
laccusatif, dpossd du nominatif par lappel interjet contre lui, le me manifeste phnomnalement

95
Ibi, 397.
96
Ibi, 372. Diventa ora importante precisare quanto abbiamo affermato in precedenza a proposito del
linguaggio espositivo di Marion, che potremmo definire il linguaggio espositivo della donazione. In tant donn,
Marion tenta di lasciar esprimere la donazione, di permettere che la donazione si dia nel dato linguistico, appaia
nel fenomeno linguistico, come fenomeno che mostri la dismisura della donazione. Perci parlare della
esposizione marionienne della donazione, qualcosa di pi eccedente che ridurre il linguaggio a strumento
operativo, comunicativo o performativo. Nel linguaggio la donazione stessa prende la parola, si d nella parola,
d la parola perch nellautore possa mostrarsi ci che si dona, non solo come contenuto, ma anche
inscindibilmente come atto linguistico.
113
labsence de tout Je. Sous lemprise en ce sens absolue de la revendication, le me quelle provoque
atteste le dclassement de tout Je transcendantal ou constituant
97
.
Sarebbe, daltro canto, per Marion, un grave errore ritenere che lappel prcde la
rponse et sen distingue
98
, dal momento che, in verit ossia dal punto di vista
fenomenologico , accade che ce qui se donne (lappel) devient phnomne se montre
par ce qui lui rpond et le met ainsi en scne (ladonn)
99
. Con ci Marion intende dire che
lappello originario si d si mostra solo nella risposta, perch linterpellato colui a cui
lappello si rivolge per chiamarlo a rispondere
100
. Ora se la prima risposta lessere, e per
ladonato lessere interloquito come essere cogitativo-linguistico , venire ad essere e venire
allessere, allora lessere stesso si configura fenomenologicamente come la risposta a una
chiamata. In generale,
si lappel ne rsonne que dans la rponse, il sensuit que la rponse devient phnomnologiquement
premire la premire manifestation de lappel. La rponse vient aprs (fait cho, revient, correspond),
mais pourtant, pour le Je devenu un adonn, elle fait entendre le premier son de lappel, le dlivre du
silence originel et le livre la phnomnalit patente. Une telle rponse qui ouvre la visibilit et donne
la parole lappel, qui le rend phnomne au lieu de lui donner la replique et de le dgrader, nous la
nommerons le rpons. Il sensuit que le rpons commence ds quil rend phnomnal lappel
101
.
Se la risposta non la replica dentro cui, come evidente, si innesta la libert umana
donata proprio in quanto interpellata , allora essa, in quanto responsorio (rpons)
102
, si d gi
nellascolto dellappello. Ascoltare lappello, ancor prima, udirlo, gi dargli parola. Esserci,
come tale, gi esser d(on)ato. Il pensiero e il linguaggio in quanto tali attestano e sanciscono
in questo modo la distanza del responsorio dallappello, prima che la distanza della risposta
sul piano contenutistico intesa come replica allappello. Attestano la distanza perch sempre
in ritardo rispetto al dato:
Si lappel se donne toujours demble, mais ne se montre ne devient phnomne que dans le rpons,
il sensuit un paradoxe essentiel: le rpons termine lappel, mais il retarde en retard sur lui qui se
donne, il retard sa monstration; en un mot, le rpons retarde [sur] lappel. Ce retard atteste une double
proprit de lappel. Dabord, son excs irrmdiable sur tout rpons possible. En effet, chaque rpons
confirme un appel possible, une des faces possibles de lappel, sans jamais prjuger de ce que lappel
rserve encore; lpuisement de la phnomnalit ne concerne jamais la donation de lappel invisible
par dfinition , mais seulement la fatigue du rpondant limit dans sa puissance de manifestation. Le
rpons se lasse de montrer ce que lappel ne se lasse jamais de donner. Ensuite, son fait accompli: nul

97
ID., Rduction et donation, 298.
98
ID., tant donn, 391.
99
Ibi, 397.
100
Marion approfondisce anche i quattro tratti fondamentali della manifestazione dellappello: Ainsi
nat ladonn, que lappel fait succder au sujet comme ce qui se reoit entirement de ce quil reoit. Lappel
linstitue phnomnologiquement selon les quatre traits de sa propre manifestation: la convocation, la surprise,
linterlocution, la facticit (individuation) (ibi, 369).
101
Ibi, 397.
102
Facciamo nostra la traduzione di rpons, proposta da R. Caldarone, in J.-L. MARION, Dato che.
114
mortel en peut prtendre navoir pas dj rpondu, entendu et assist lappel, ne ft-ce que parce quil
parle dune parole originairement reue et pense des penses premirement impresses
103
.
Il ritardo, come distanza temporale tra lappello e il responsorio, spiega la storicit e
fatticit delladonato, che ne consiste quen la srie ininterrompue, mais suspendue de ses
rpons
104
. Daltra parte, il ritardo attesta la precedenza assoluta dellappello e insieme
lunicit co-originaria del responsorio, cosa che chiede e impone una rivisitazione del
principio metafisico didentit e dunque dellidentit umana. Si tratta, finalmente, di chiarire
lo statuto della distanza strutturante e costitutiva dellidentit umana, in considerazione di
quanto fin qui detto e tentando di mettere a fuoco come il vero nome della distanza non sia
altro che quello di fenomeno erotico.


3.3 IL FENOMENO EROTICO

La scissione della soggettivit egologica, metafisica per Marion, tra io trascendentale e
io empirico, con il relativo conseguente solipsismo dellio, viene radicalmente rovesciata
nella distanza tra il me, linterpellato, linterloquito, e lio, quale fenomenizzazione cogitativo-
linguistica responsoriale lappello si mostra nella risposta della donazione originaria.
Lesilio dallio, quindi dal nominativo
105
, non riducibile a un atto del soggetto metafisico,
ma il risultato di unimpostazione fenomenologica che ha condotto primariamente
alladonato, quale momento originario della costituzione dellessere umano, attraverso il
richiamo a una pluralit di posizioni ben rappresentate dai casi latini dativo, accusativo,
vocativo, ablativo. Di fronte a tale pluralit di casi utilizzata da Marion per raccontare
ladonato, possibile sospettare che lio rimanga in fondo al nominativo, di cui gli altri casi
sono unarticolazione
106
, come se la difficolt a superare lio limpostazione egologica
non permettesse mai di approdare chiaramente ad altro. A noi sembra piuttosto, che la
pluralit dei casi attesti la dinamicit e complessit della donazione
107
. Come gi abbiamo

103
ID., tant donn, 398.
104
Ibi, 418.
105
Cfr. ibi, 371.
106
CURR, Il dono e laltro, 93.
107
La critica di Curr ci sembra non possa essere disgiunta dalla critica al primato teoretico marionien
della donazione sul dono. Tuttavia, sebbene tale critica abbia effettivamente una sua legittimit e verit si
vedano per esempio S. LABATE, La verit buona. Senso e figure del dono nel pensiero contemporaneo,
Cittadella, Assisi 2004, 166ss; R. MANCINI, Il dono dellorigine, in G. FERRETTI (a cura di), Il codice del dono.
Verit e gratuit nelle ontologie del novecento, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, Macerata 2003,
187-217, 187ss; ma anche On the gift: a discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion, moderated
by Richard Kearney, in J.D. CAPUTO M.J. SCANLON (eds.), God, the Gift and Postmodernism, Indiana
115
potuto vedere, ladonato non semplicemente il donatario quale destinatario della donazione,
ma lui stesso costituito dalla donazione attraverso la forma dellappello a cui chiamato a
rispondere, costituito in maniera tale che in lui ne va della donazione stessa. Se ladonato
mantiene in tutto questo una qualche centralit facilmente derivabile dalla soggettivit
moderna, ma sottoposta alla critica fenomenologica di matrice essenzialmente heideggeriana,
con ci Marion non disposto a risolvere ladonato allinterno dellessere heideggeriano, con
il rischio di farlo scivolare nellanonimato
108
. Tutta lelaborazione della fenomenologia della
donazione, se vuole smarcarsi, attraverso un movimento di trasgressione, dalla soggettivit
egologica moderna, con ci non intende annegare il soggetto dentro un diffuso
relazionalismo. Semmai, grazie anche alle sollecitazioni filosofiche riconducibili a Levinas,
Marion tenta di collocare il soggetto differentemente nella realt facendone ladonato. Con lo
sviluppo del concetto di contro-intenzionalit da cui contro-metodo e contro-esperienza e
del fenomeno saturo, egli costituisce una figura di essere umano in cui il senso di frontalit
stare di fronte non viene abolito in senso heideggeriano n snaturato nel rapporto soggetto-
oggetto. Dentro tali intrecci di significati ed esperienze, il fenomeno erotico appare
propriamente come ci che permette di identificare e approfondire la figura delladonato.
Parlare di identificazione e anche di identit per ladonato, significa operare una forzatura
rigorosamente non consentita al lettore di Marion
109
. Il ritardo del responsorio rispetto
allappello dice da un lato leccedenza dellappello, la sua inesauribilit nel responsorio,
dallaltro la precedenza assoluta dellappello e la fatticit inaggirabile di un responsorio gi da
sempre avvenuto nel fenomeno della nascita e incarnato in un essere umano:
Ladonn retarde ds sa naissance, prcisment parce quil nat; il retarde de naissance, prcisment
parce quil doit dabord natre. Aucun vivant qui nait dabord d natre, cest--dire surgir en retard de
ses parents dans le cercle attentif dune attente de paroles qui le convoquaient avant quil ne puisse les
entendre ou deviner. Cette constatation na rien de trivial, puisquelle inscrit, avant et plus
essentiellement que la mortalit, ladonn dans son cart davec lappel. Or ma naissance, qui fixe, plus
encore que mon existence, mon identit la plus singularise, advient pourtant sans et avant moi sans
que jaie eu en connatre, ni mon mot dire, sans que jen sache ni prvoie rien
110
.
Pi che in ogni altro evento dellesistenza, nella nascita ladonato esprime
massimamente in se stesso la propria identit, o meglio la propria non-identit. Per Marion,

University Press, Bloomington 1999, 54-78, 58ss (tr. fr., Sur le don. Une discussion entre Jacques Derrida et
Jean-Luc Marion, in MARION, Figures de phnomnologie, 189-214, 193ss) , lindagine sul fenomeno erotico,
a nostro avviso, dovrebbe permetterci di rivedere almeno parzialmente tale critica, pur confermandone alcuni
aspetti. Noi praticheremo il tentativo ermeneutico di aprire fecondare gli elementi potenzialmente positivi
della prospettiva di Marion.
108
Cfr. al riguardo lottimo saggio di S. UBBIALI, Lappello assoluto allidentit soggettiva, in REALI
(ed.), Lamore tra filosofia e teologia, 91-115.
109
Cfr. MARION, Lindfinissable ou la face de lhomme, in ID., Certitudes ngatives, 21-86.
110
ID., tant donn, 399.
116
infatti, lidentit una struttura portante della soggettivit egologica intesa come incessante
riappropriazione di s da parte dellio:
Toute ma lente prise de conscience, telle quelle sobstine remonter vers le Je = Je du je [me]
pense, nambitionne rien dautre que de rsorber mon retard rpondre de ma naissance (appel) et de
contenir lexcs initial par la fragile pauvret du solipsisme. La subjectivit mtaphysique pourrait
mme se dfinir comme la dngation bute du fait toujours dj accompli de ma naissance
111
.
La soggettivit metafisica come tale, nellatto stesso di costituire egologicamente
lidentit si pensa in termini di autoposizione, nella quale la presupposizione del principio di
identit assolutamente dominante. La non-identit delladonato al di l ci che viene
dopo sia della scissione che dellidentit, entrambe riconoscibili come forme di
neutralizzazione delladonato e di produzione dellanonimato. La non-identit delladonato va
riconosciuta invece nella distanza che rovescia il costrutto io-me dellidentit, nel
fenomenizzarsi dellio quale responsorio a un appello pi originario (me). Nel rovesciamento
dei termini io-me si mostra un altro ordine di costituzione dellessere umano, fenomeno
logicamente esprimibile nella formulazione me-io, in grado di attestare lassoluta precedenza
dellappello:
Ladonn sait, lui, que cette appropriation ne peut par principe pas saccomplir: le reste et lcart ne
viennent pas, en effet, sparer le Je de lui-mme comme aprs coup, lorsquil sort intentionnellement de
soi vers des objets ou des tants; lcart surgit dans le Je lui-mme, avec lui et mme avant lui, puisquil
se creuse ds que se donne lappel, avant mme que le rponse ne le montre; le retard du rpons sur
lappel structure demble ladonn per cette ingalit, qui le donne lui-mme en tant quimpropre
soi []. Le complexe de ladonn (appel/rpons) prcde la simplicit du Je, parce que cette dernire se
borne simplifier par mconnaissance ou dngation le donne phnomnologique originaire,
savoir que lorigine elle-mme relve de la donation, donc se dplie suivant une inauthenticit et une
non-proprit irrductibles. Il faut absolument contester le caractre originaire de lauthenticit comme
appropriation de soi. [] Je est un autre cest peu dire: Je napparat quen dissimulant ladonn,
institu par le retard irrmdiable en lui du rpons sur lappel
112
.
Nel linguaggio di Marion si avverte talora la fatica di dire la distanza intima
alladonato. Il Nostro parla di scarto, ritardo, resto moltiplicando i termini di riferimento, a
testimonianza quasi dellimpossibilit di definire esattamente la distanza. Il fatto stesso di una
tale indisponibilit alla definizione, racconta linsuperabilit della distanza, la difficolt di
poterla facilmente sottoporre a un principio di identificazione. La scissione io-me della
metafisica si fonda in ultima analisi sulla funzione rappresentativa della coscienza, per cui il
s viene ad essere un oggetto, unoggettificazione dellio, quindi un non-io. Nella distanza
me-io, lio diventa la fenomenizzazione del me, lermeneutica e lermeneuta del me.
Rigorosamente, ladonato, a partire dal fenomeno della nascita, attesta lindividuazione e

111
Ibidem.
112
Ibi, 400-401.
117
lindividualizzazione come processi di singolarizzazione assoluta della persona. da tale
esito di tant donn che prende le mosse lanalisi del fenomeno erotico, come possibile
leggere per mano dello stesso Marion, che chiude il suo manifesto fenomenologico, dopo aver
sancito il superamento della soggettivit moderna, esattamente aprendo alla nozione di
amore: infatti, destituito il soggetto,
il ne sagit l plus dintersubjectivit ou dinterobjectivit, mais dinterdonation moins dune
exception la phnomnalit commune que de son dveloppement le plus avanc et, peut-tre, de son
accomplissement. Cette situation, encore vierge de toute exploration, ne permet et nexige pas
seulement de reprendre la thmatique de lthique du respect et du visage, de lobligation et de la
substitution et den confirmer la pleine lgitimit phnomnale. Elle autoriserait peut-tre aussi
daborder ce que lthique ne peut atteindre: lindividuation dautrui. Car je ne veux, ni ne dois
seulement lenvisager comme le ple universel et abstrait de la contre-intentionnalit, o tout un
chacun peut prendre le visage du visage, mais latteindre dans son insubstituable particularit, o il se
montre comme aucun autre autrui ne le peut. Cette individuation porte un nom: lamour. Mais nous
avons perdu depuis longtemps le concept qui lui rendrait justice et ce nom reste le plus prostitu des
mots. Pourtant la phnomnologie prtend en faire son thme privilgi. [] La phnomnologie de la
donation pourrait-elle enfin lui restituer la dignit dun concept?
113
.
Tuttavia, prima di addentrarci contenutisticamente nel fenomeno erotico
114
, non
possiamo trascurare il senso del testo ad esso inerente allinterno dellopera marionienne.
Nel 1986, con la pubblicazione di Prolgomnes la charit e insieme di Sur le
prisme mtaphysique de Descartes, si conclude la fase preparatoria alla fenomenologia della
donazione: si conclude cio, simbolicamente, quella fase contrassegnata da un almeno
apparente duplice interesse filosofico di Marion, quello per Cartesio e quello per la
riflessione filosofica su Dio. In realt, come vero che lattenzione su queste tematiche non
verr mai meno, cos sappiamo che si tratta di un unico interesse, espresso semmai su due
versanti differenti, il cui rapporto non descrivibile in termini di semplice parallelismo, dal
momento che, tra di essi, si innescato e sviluppato un circolo ermeneutico fatto di
reciproche sollecitazioni e suggestioni. Lo studio della metafisica cartesiana ha mostrato a
Marion lextraterritorialit di Dio infinito rispetto a una ragione la cui pretesa di
assolutezza e dominio sfociava nellaggressivit idolatrica. Non che Marion giunga ad
affermare linutilit della ragione dinanzi a Dio. Tuttaltro: per Marion la stessa
incomprensibilit e indisponibilit di Dio a definirsi dentro gli schematismi della ragione
umana attesta una certa razionabilit di Dio. Semmai egli vuole allargare le possibilit di
comprensione, indagando la razionalit dellamore quale categoria fenomenologica, tentando
di accoglierla e coinvolgerla allinterno della filosofia. Di fronte allincomprensibilit di Dio,

113
Ibi, 443.
114
Per un primo approccio al testo marionien, si possono vedere le pertinenti osservazioni di C.
CANULLO, Lamore dellaltro. Le phnomne rotique di Jean-Luc Marion, Studia Patavina, LII (2005), pp.
489-528.
118
Marion sembra cio non essere disposto a deporre le armi dellumano ai piedi della teologia,
come se la filosofia non avesse pi niente da dire al riguardo. Il problema, piuttosto, a suo
avviso, rinvenibile a livello storico, giacch la nozione di amore stata rimossa
dallindagine filosofica, esiliata in altri territori
115
. Proprio nel 1986 Marion tenta questa
riabilitazione filosofica dellamore, da un lato attraverso il recupero di Pascal, a conclusione
della sua pi poderosa indagine filosofica su Cartesio e la metafisica cartesiana, dallaltro
attraverso il primo abbozzo di tematizzazione dellamore. Lamore appare fin qui nellopera
marionienne come possibilit della distanza, esattamente di quella distanza che essa stessa
soggetto della possibilit: la distanza come ultima parola dinanzi a Dio, non solo silenzio
inteso come mutismo, ma innanzitutto passo indietro, apertura della possibilit anche
razionale di comprendere.
A partire dal 1989 gli studi esplicitamente dedicati alla fenomenologia della donazione
non hanno fatto altro che raccogliere lesigenza finalmente portata alla luce in maniera
definitiva nel 1986, di mettere cio a tema proprio lamore attraverso unargomentazione che
fosse insieme serrata e rigorosa, ma che sapesse anche mantenere aperto lo spazio filosofico
della riflessione, pur nella consapevolezza di non poterlo limitare a ci soltanto. Seguendo
tale filo interpretativo la scelta fenomenologica che sembra destituire la metafisica, si
configura come lultima possibilit della metafisica. Riteniamo di dover essere molto prudenti
nel proporre il rapporto tra metafisica in generale e fenomenologia, in termini di
alternativa insuperabile. A meno che non si faccia riferimento a una precisa metafisica. Con
ci pensiamo che una certa metafisica, egologica, ha certamente tentato di farla finita con Dio,
e la filosofia e la teologia della morte di Dio ne danno conferma. Tuttavia la fenomenologia
marionienne, a nostro avviso, il tentativo di riaprire alluomo pi che alla sola razionalit
la possibilit stessa di tornare alle cose, ostracizzate da una certa metafisica. La posta in
gioco quella di tornare a pensare in maniera non idolatrica. Un tale intento passa per
lallargamento della ragione, per une autre figure de la raison, une plus grande raison,
une rationalit rotique
116
. Si tratta dunque di portare a compimento attraverso lindagine
sul fenomeno erotico quel programma di rovesciamento, trasgressione della soggettivit
approdato alladonato.
Nous aurons ainsi prendre nos distances avec les figures de la subjectivit (transcendantale mais aussi
empirique), lempire de ltre, les prestiges de lobjectivation, les facilits du psychologisme et surtout
avec les essais de mtaphysique de lamour cette contradiction dans les termes. [] Il sagit
uniquement de simposer leffort de retourner aux choses memes, ou du moins, puisquon ne peut

115
Cfr. ID., Le phnomne rotique, 9-10.
116
Ibi, 15.
119
jamais garantir de remplir ce programme, de ne pas nous en dtourner demble en assumant des
thories pour des faits. Nous nous efforcerons aussi de ne prsupposer aucun lexique, de construire
chaque concept partir des phnomnes, de ne sauter aucun pas, voire de revenir parfois en arrire pour
assurer chaque avance; en principe, le lecteur devrait donc voir tout se jouer devant lui, pouvoir tout
verifier et, quil approuve ou dsapprouve, savoir pourquoi. Bref, il sagira de ne pas raconter, ni de se
raconter dhistoires, mais laisser apparatre ce dont il sagit le phnomne rotique lui-mme
117
.
Come si vede, il tentativo di tematizzazione del fenomeno erotico il tentativo di
parlare dellessere umano attraverso la fenomenologia stessa. Di fronte a laveuglement
rotique de la mtaphysique, per Marion
lhomme se rvle [] lui-mme par la modalit originaire et radicale de lrotique. [] Lhommme
ne se dfinit ni par le logos, ni par ltre en lui, mais par ceci quil aime (ou hait), quil le veuille ou
non. Dans ce monde, seul lhomme aime, car penser, leur manire, les animaux et les ordinateurs le
font aussi bien, voire mieux que lui; mais on ne peut affirmer quils aiment. Lhomme, si lanimal
aimant
118
.
In tali parole presenti fin da quella che possiamo considerare lintroduzione Le
silence de lamour, quasi un titolo fenomenologico, intreccio tra un genitivo oggettivo e un
genitivo soggettivo, tra lamore taciuto e lamore che tace in attesa di de Le phnomne
rotique, lautore porta in superficie la trama sottile di un percorso filosofico piuttosto lungo e
non ancora concluso:
Ce livre ma obsd depuis la parution de Lidole et la distance, en 1977. Tous ceux que jai publis
ensuite portent la marque, explicite ou dissimule de cette inquitude. En particulier, les Prolgomnes
la charit ne furent publis, en 1986, que pour tmoigner que je ne renonais pas ce projet, bien que
tardant laccomplir. Tous, surtout les trois derniers, furent autant de marches vers la question du
phnomne rotique
119
.
Se dunque, in qualche modo, la genealogia de Le phnomne rotique pu essere
ricondotta fino a Lidole et la distance
120
, ci significa che lindagine sullamore costituisce la
colonna vertebrale dellintera riflessione di Marion, il senso originario che ha continuato a
inquietare, ma anche a sollecitare, orientamenti e sviluppi di un itinerario pi che trentennale.
Nellanalisi del fenomeno erotico giungono a unit le questioni e i problemi, le proposte e le
conquiste, gli interessi diversificati di Marion. Che questo testo rivesta un ruolo cruciale, lo si
pu poi evincere anche dal fatto che esso si propone in termini di mditations rotiques
121
,
espressione che ricalca in forma evocativa, rincorrendole, prima le Meditationes de prima
Philosophia comunemente indicate come le Meditazioni metafisiche di Cartesio, poi le

117
Ibi, 20-21.
118
Ibi, 18.
119
Ibi, 22-23.
120
A posteriori, appare oggi ancora pi significativo tale titolo perch sembra poter riassumere due
modelli di razionalit: quella metafisica dellidolo, e quella erotico-fenomenologica della distanza.
121
ID., Le phnomne rotique, 19.
120
Meditazioni cartesiane di Husserl. Il che definisce anche una linea di sviluppo contenutistica
che tenta di trasgredire la soggettivit, prendendo le mosse da Cartesio, passando attraverso la
fenomenologia, per giungere finalmemente al cuore della personale proposta filosofica del
Nostro.
Cosa poi possa significare porsi su questa linea direttrice, lo dice chiaramente Marion:
Il faut donc en finir avec ce qui produit la certitude des objets du monde la rduction pistmique, qui
ne garde dune chose que ce qui y reste rptable, permanente et comme demeure sous le regard de
lesprit (je en tant quobjet ou que sujet). Il faut carter aussi la rduction ontologique, qui ne garde de
la chose que son statut dtant pour la reconduire son tre, voire, ventuellement, le pister jusqu y
entrevoir ltre mme (je en tant que Dasein, ltant dans lequel il y va de ltre). Il reste alors tenter
une troisime rduction: pour que japparaisse comme un phnomne de plein droit, il ne suffit pas que
je me reconnaisse comme un objet certifi, ni comme un ego certifiant, ni mme comme un tant
proprement tant; il faudrait que je me dcouvre comme un phnomne donn (et adonn), tel quil
sassure comme un donn franc de vanit. Pareille assurance, quelle instance pourrait le donner? ce
point du chemin, nous ne savons ni ce quelle est, ni si elle est, ni si elle a mme tre. Du moins
pouvons-nous en esquisser la fonction insigne: il sagit de massurer contre la vanit de mon propre
phnomne donn (et adonn) en rpondant une question nouvelle: non plus suis-je certain?, mais
ne suis-je pas, malgr toute ma certitude, en vain?. Or, demander dassurer ma propre certitude dtre
contre lassaut sombre de la vanit revient demander rien de moins que maime-t-on?. Nous y
sommes: lassurance approprie lego donn (et adonn) met en oeuvre une rduction rotique
122
.
Mentre le prime due riduzioni mantengono al centro lego come fautore della certezza,
mime minimaliste de la cause de soi
123
, solo la riduzione erotica in grado di rassicurare
lego dalla vanit, perch non lo imprigiona dentro lillusione di poter autofondarsi e
autogarantirsi
124
. Semmai, la struttura fenomenologica stessa del fenomeno erotico ci
riconduce alladonato e ad un suo ulteriore approfondimento nella direzione
dellinterdonazione. Infatti il fenomeno erotico il fenomenizzarsi delladonato nellincontro,
nella donazione allaltro. Il fenomeno erotico lavvenimento fenomenologico che ad-viene
quando ladonato riceve in donazione non semplicemente un d(on)ato, ma un altro adonato.
Come osserva N. Reali,
nella figura delladonato, per Marion, si d la possibilit di una precisazione dellidentit dellio e del
rapporto io-tu che, destituendo lio di ogni identit formalmente definita prima dellevento della
donazione, non ha pi il problema di essere un soggetto che si rapporta agli oggetti e ad altri soggetti. In
altri termini se lio cessa di autocomprendersi come soggetto (de)limitato nella sua ipseit che incontra
altri soggetti altrettanto (de)limitati, ne deriva una sostanziale revisione di tutti i modelli filosofici che
hanno affrontato lamore partendo da una premessa di tipo interoggettivo o intersoggettivo. Per Marion
il rapporto con laltro rientra, viceversa, nellidentit stessa delladonato, in primo luogo perch
ladonato colui che si riceve da ci che riceve, e quindi il soggetto (se vogliamo continuare ad usare
questo termine) conosce se stesso solo quando gli si manifestano i dati; secondariamente e questo il
profilo pi decisivo della questione nellincontro con laltro non si d solamente un dato, ma un altro
adonato, ossia un altro che si riconosce in quel che riceve, permettendo cos allaltro di non essere
solamente il polo opposto della mia intenzionalit, ma colui che nel momento in cui si individua come

122
Ibi, 41.
123
Ibi, 42-43.
124
Cfr, ibi, 27.
121
singolarit si pone allinterno dellatto con cui il soggetto riconosce e pone la sua particolare ed
unica identit. Ne deriva il dischiudersi dellunicit dellesistente
125
.
Nellincontro con laltro, ladonato riceve se stesso ricevendo laltro in maniera
radicale perch laltro da s non un dato ma un adonato. Si tratta dunque di ricevere un
fenomeno saturo. Laltro adonato assolutamente indeducibile e imprevedibile, sorprendente,
ossia, tecnicamente, eccedente ogni intenzione e significazione. Nessuno pu predeterminare
laltro, soprattutto se un adonato. Nessuno pu predeterminare neppure i tratti del volto
dellaltro. Nessuno pu predeterminare lesatto significato che laltro andr a costituire. In tal
senso, per quanto riguarda lincontro tra due adonati Marion parla di une nouveaut
phnomnologique, ulteriore guadagno rispetto allo stesso tant donn, a partire esattamente
dal punto in cui tant donn si sospendeva: la radicalizzazione del fenomeno saturo. Se in
questultimo lintuizione sommerge, eccede lintenzione, nellincontro tra un adonato e
laltro, le phnomne dautrui, suivant le fil conducteur de la rduction rotique, se
distingue de tout autre en ce que ses deux faces lintuition et la signification
nappartiennent pas galement ma sphre gologique propre
126
. Marion lo spiega come
ladvenue pure dune extriorit, par une contre-intentionnalit qui me maintient dautant
plus distance quelle me touche au coeur
127
, dunque lextriorit provient [], ici et ici
seulement, de la signification, que seul un autrui donn, prcis et unique peut mimposer en
mopposant la distance, o je ne dois pas tenter de le toucher ni de linvestir
128
. In definitiva,
il ne sagit pas seulement, dans le phnomne rotique, dune inversion de la relation entre intuition et
signification, mais de la donation dune signification incostituable, imprvisible et absolument
extrieure mon intuition damant (aimer aimer par avance), par un ego qui me prend parce que je ne
lai pas prvu, que je ne peux my attendre et que je ne le comprendrai jamais. Le phnomne amoureux
ne se constitue pas partir du ple de lego que je suis; il surgit de lui-mme en croisant en lui lamant
(moi, qui renonce au statut dego autarcique et apporte mon intuition) et autrui (lui, qui impose sa
signification en opposant sa distance). Le phnomne rotique apparat non seulement en commun lui
et moi et sans ple goque unique, mais il n apparat que dans ce croisement. Phnomne crois
129
.
Il rovesciamento della soggettivit nelladonato, che era passato per la scoperta del
fenomeno saturo, si realizza qui completamente con il fenomeno incrociato. Come si potuto
leggere nei passi citati, il termine distanza, sostanzialmente scomparso in tant donn, ritorna
qui ad esercitare un ruolo decisivo. Nella trattazione del fenomeno incrociato, appare con una
chiarezza finora inedita come la distanza sia parte costitutiva della fenomenizzazione della

125
REALI (ed.), Lamore, ovvero il rivelarsi dellunicit dellesistente, in ID. (ed.), Lamore tra filosofia
e teologia, 9-21, 18.
126
MARION, Le phnomne rotique, 162.
127
Ibi, 161.
128
Ibi, 163.
129
Ibi, 164.
122
donazione nelladonato. Se tale osservazione non nuova nel nostro percorso, ora si pone
come radicale, perch lincontro con ladonato si esperisce in una distanza assoluta nella
quale non avviene semplicemente un di pi de surcrot di intuizione rispetto alla
significazione, ma avvengono entrambe significazione e intuizione dallesteriorit
dellaltro. Cos
les deux ego saccomplissent bien comme amants et se laissent mutuellement apparatre leurs
phnomnes respectifs, non pas certes selon une logique imaginaire et fusionelle en changeant ou
partageant une intuition commune , qui abolirait la distance entre eux, mais en sassurant
rciproquement dune signification venue dailleurs en se prtant au jeu dun change crois de
significations , consacrant ainsi dcidment la distance en eux
130
.
La distanza non abolita, ma custodita tra gli amanti consacra cos la distanza negli
amanti, in modo tale che, in un rapporto in cui lego non pi lultima istanza, gli amanti
possano ridefinirsi nel loro essere per laltro, senza assorbimenti, fagocitazioni e confusioni.
La distanza diviene listanza ultima, per cui essi possono custodire anche la distanza intima in
ciascuno e nel loro essere insieme amanti, come spazio della libert, da cui sgorga la
significazione dellEccomi:
Doit-on encore parler dun phnomne commun ou plutt de deux phnomnes distincts? Ni lun, ni
lautre, mais dun phnomne crois, double entre deux intuitions fixes par une seule
signification. Une seule certes et non pas deux; car chacun des deux ego se prte la mme opration et
se donne comme une mme signification, Me voici!. En effet, aucun des ego ne prtend se dcrire
empiriquement comme un moi dot de telles et telles proprits, mais entend se rduire la pure
assertion Me voici!. Chacun des ego assure lautre de la mme et unique signification celle que
mon intuition rotique immanente requiert et laquelle je me prte en assurant par serment, Me
voici!. Les deux ego ne se rejoignent pas dans une intuition commune directement visible, mais dans
une signification commune indirectement mise en phnomnalit par deux intuitions irrductibles. Un
seul phnomne, parce quune seule signification; mais un phnomne pourtant double entre, parce
que manifest selon deux intuitions
131
.
Il presentarsi dellaltro, fenomeno saturo diventa fenomeno erotico fenomeno
incrociato attraverso la donazione, oltre che dellintuizione, della significazione la quale
avviene suscitando e articolando la libert umana dei due adonati. Il primo livello della
significazione attiene al volto:
Quoi dextraordinaire dans le visage? [] Il arrte mon regard et mon attention comme rien dautre. Il
me retient, parce quil moppose prcisment lorigine du regard quautrui pose sur le monde et,
ventuellement, sur moi. [] Le visage dautrui me tient par le regard quil pose sur moi, par la contre-
intentionnalit quexercent ses yeux, par un non-spectacle et une non-intuition, donc peut-tre par une
signification. [] Le visage mimpose donc une signification, qui soppose lempire jusquici sans
rsistance de mon ego []. En toute rigueur, il ne faudrait pas parler du visage dautrui, puisque
laltrit dautrui ne simpose moi que l o un visage soppose moi; il ne faudrait pas non plus, en
bonne logique, parler du visage en gnral, ni dautrui en gnral, mais seulement de tel autrui, dsign

130
Ibi, 167.
131
Ibi, 167-168.
123
par tel visage tant entendu que je nenvisage jamais un visage universel ou commun, mais toujours
tel visage, qui moppose telle altrit []. Le visage soppose moi; il mimpose ainsi une signification
et une signification qui ne consiste quen lpreuve de son extriorit, de sa rsistance et de sa
transcendance envers moi
132
.
Attraverso la contro-intenzionalit del volto, il primo significato esattamente
lopporsi, il presentarsi esattamente dellaltro, come colui che non predeterminabile in
nessuna maniera. In questo modo, tra due adonati, avviene una prima forma di significazione
erotica: ciascuno esperisce che laltro gli donato, ma anche di essere lui stesso donato
allaltro. Nellop-porsi dei volti, nel trovarsi volti luno allaltro, ciascuno fa esperienza di
essere donato a se stesso solo perch donato allaltro. Tanto che, come avevamo anticipato
fugacemente in precedenza, il volto, luogo dellalterit e dellidentit, ri-volto verso laltro:
mi dato come qualcosa di non-mio, im-proprio. Il volto dice quasi la mancanza, la perdita
dellidentit, del mio essere coincidente con me stesso, dal momento che non vi posso mai
accedere direttamente. Nel volto dellaltro, une tautologie
133
, appare la donazione
fenomenologia della donazione. Nel volto dellaltro, laltro come dono, perch volto verso di
me. E, nella contro-intenzionalit, il mio volto non posso che riceverlo. Ci che mi proprio
costitutivo della mia identit non posso che riceverlo: di per s non v nulla di pi
distante del mio volto, impropriamente mio
134
. Come si vede, nella struttura delladonato, e
nella struttura fenomenologica dellincontro tra un adonato e laltro, il decentramento
dellego, gi fenomeno erotico.

132
Ibi, 158-160. Il debito di Marion nei confronti di Levinas per quanto riguarda la riflessione sul volto,
, senza dubbio, ancora una volta palese e considerevole. Tuttavia, proprio grazie alla riduzione erotica, la
singolarizzazione della persona umana attraverso il volto, il giuramento e lerotizzazione della carne, rappresenta
anche un superamento del filosofo lituano, come possibile intravedere dal seguente passo: Car, en rduction
rotique, le visage ne me commande plus seulement Tu ne tueras point!, mais demande Tu maimeras!, ou
plus modestement Aime-moi!. La diffrence ne consiste pas dabord en ce que le visage passe dune demande
ngative (un interdit) une demande positive (que je ne pourrai jamais satisfaire, parce quelle excde toute
mesure); elle tient surtout ce que la premire exigence vaut inconditionnellement de tout visage, parce quelle
ne dpend pas dun individu, de ses qualits ou de son intention, mais repose sur une ngation de la personne
particulire et sur labsence de son individualit; tandis que la deuxime exigence demande que jaime tel visage,
telle personne individualise par ses singularits, un tel et non un tel autre. Car lamour requiert la
personnalisation du visage; dabord parce que je ne peux aimer que dans un serment, o tel autrui me dira moi
seul, en premire et unique personne, Me voici, moi!; ensuite parce que je ne puis aimer que si ma chair
srotise donner autrui la sienne, mais dune rotisation finie, donc limite un seul autrui en un temps donn
je ne puis donner quune chair, donc quen particulier. Le visage, une fois quil se retrouve en rduction
rotique, ne peut donc plus exiger inconditionnellement, universellement, en silence il lui faut parler en
personne dans le serment; il lui faut aussi payer de sa chair individualise dans lrotisation. Le visage doit
sindividualiser et se manifester comme un tel (ibi, 259-260).
133
Ibi, 157.
134
Non un caso che il mio volto non mi sia accessibile. Anche attraverso la mediazione dello
specchio, in realt non accedo al mio volto, ma solo a una sua immagine, cos come nella fotografia o in una
ripresa video. Daltro canto, faccio lesperienza del volto come della distanza da me stesso, proprio perch
comunque so che nel volto mi si riconosce. I bimbi in tenera et, ritengono, a buon diritto, di essersi
completamente nascosti solo quando riescono a nascondere il proprio volto ossia quando non scorgono pi
laltrui volto allaltro, quantunque il resto del corpo vi resti esposto.
124
Di qui il secondo livello della significazione, il livello dentro cui si sviluppa la libert
e che porta a compimento il processo di individuazione e significazione erotica, per cui si pu
parlare di fenomeno incrociato, ossia il giuramento. Nel volto dellaltro che mi si rivolge in
maniera del tutto particolare e singolare, manca il giuramento, ossia ci che permet de mettre
enfin en scne le phnomne rotique complet: dsormais lintuition, qui se dploie dans
limmanence de lamant en situation de rduction radicalise, sarrime la signification que
lui assigne le visage dautrui
135
. Si tratta qui di comprendere come
la signification dautrui se donne au contraire sans devenir jamais une chose disponible, mais en tant
quelle consent sabandonner, en tant quelle se donne comme pouvant ne pas se donner. Elle se
donne en disant quelle se donne, comme si elle se donnait et comme pouvant ne pas se donner. Autrui
ne peut donner sa signification de lui-mme quen me signifiant, en parole ou en silence, me voici,
moi, ta signification. Pour me signifier cette signification, il ne suffit pourtant pas de laccomplir un
instant, car elle doit fixer dans la dure mon intuition rotique vague damant. Il faut donc quautrui me
signifie me voici, moi, ta signification non seulement dans le temps, mais pour un temps qui me fixe
donc un temps sans dlai, ni restriction, ni limite assignable. La signification ne simpose moi que si
elle se donne sans prvoir de se reprendre, donc se donne en sabandonnant sans condition, ni retour, ni
prescription. Me voici! ne donne une signification mon intuition rotique quen osant prtendre se
donner sans retenue, sans retour jamais. Autrui ne doit donc pas seulement me dire Me voici!
dans linstant, il doit aussi me le promettre pour tout instant encore venir. Il ne doit pas me dire la
signification. Il doit me la promettre. La signification, qui permet seule mon intuition de faire
apparatre le phnomne dautrui pour moi, surgit comme un serment ou elle manque toujours
136
.
Nella disponibilit avanzata dal giuramento Eccomi! sorge cos, dalla donazione
dellaltro assolutamente individualizzato, una possibilit, e come possibilit, ossia ladonato
come amante. Nel presentarsi dellaltro, posso attraverso il giuramento espormi come amante.
In questo modo
autrui mapparat pour autant que je laime et selon la manire dont je laime, car mon initiative
antrieure ne dcide pas uniquement de mon attitude son gard, mais surtout de sa phnomnalit lui
puisque je le met le premier en scne en laimant. Lamant fait apparatre celui ou celle quil aime,
non linverse. Il le fait apparatre comme aimable (ou hassable) et donc comme visible dans la
rduction rotique. Autrui se phnomnalise dans lexacte mesure o lamant laime et, Orphe de la
phnomnalit, larrache lindistinction, le fait remonter du fond de linvu
137
.
Nellamante, esito della riduzione erotica, la radicalizzazione delladonato, mette in
scena i fenomeni: lamante riconosce qui di poter essere tale, e lo nella misura e nel
momento in cui dans la rencontre, jen viens suspendre la rciprocit, ne plus faire
dconomie, mengager sans garantie ni assurance. Lamant apparat, lorsque lun des
acteurs de lchange ne pose plus de condition pralable, aime sans exiger de ltre et abolit

135
Ibi, 165-166.
136
Ibi, 165.
137
Ibi, 130. Sulla individualizzazione delle persone coinvolte nella riduzione erotica, si pu leggere con
profitto anche ibi, 104-105; 112-113.
125
ainsi lconomie dans la figure du don
138
. Di conseguenza aimant sans rciprocit, lamant
aime sans raison, ni pouvoir rendre raison lencontre du principe de raison suffissante.
[] Quand il sagit daimer, la raison ne suffit plus: elle apparat dsormais comme un
principe de raison insuffisante
139
.
Con ci lindividualizzazione assoluta non tocca solo tal altro, ma anche lamante
stesso:
Faire lamour, il ny a que moi qui le puisse quand il sagit de moi, de cet autrui-ci et de mon assurance.
tout le moins, lamour ne se fait pas sans moi, lamant. Le fait mme que je le fasse sans condition de
rciprocit, sans retour et perte, confirme puissamment quil sagit ici dabord de moi, de mon
iniziative ou au moins de mon consentement singulier et irremplaable. Mes actes damant
mappartiennent sans conteste, sans mlange et sans partage
140
.
La dimensione della gratuit che conserva la distanza senza abolirla nello scambio,
resta salvaguardata anche nel fenomeno incrociato per il quale i giuramenti, incrociati, non
poggiano luno sullaltro, ma sulla donazione originaria di ciascuno. Cos le phnomne, qui
unit ton intuition immanente ma signification dfinitivement distante, nat de ton retrait
devant mon avance
141
. Il volto dellaltro e il giuramento, la costituzione cio del fenomeno
erotico come consacrazione della distanza, mostrano insieme come la contro-intenzionalit da
un lato mi liberi dalla oggettivazione come riduzione ad oggetto mia e altrui, dallaltra mi
colpisca, mi ferisca, mi apra allaltro: lopposizione, la resistenza che segnano la distanza
dallalterit, e lEccomi che segna il suo percorrimento e mai labolizione
corrispondono esattamente a quellindietreggiare, ritrarsi e farsi avanti, avanzare che
presidiano la distanza, la mantengono viva. Viva perch incarnata, giacch essa penetra ed
erotizza la carne che siamo. Tra tutti i corpi, seul mon corps, parce quil sexpose
physiquement aux choses, ne reste pas inerte comme elles, mais, lui, les sent. Il les sent parce
que ce corps, et lui seul entre tous les corps, a statut de chair
142
. Nel rapporto che lessere
umano intrattiene con i corpi, questi ultimi
se dclarent donc en rsistant ma chair; ils laffectent en lui refusant daccder lespace quils
occupent et ltendue o leurs forces se dploient. Chaque corps apparat comme corps physique

138
Ibi, 128.
139
Ibi, 129.
140
Ibi, 124, dove il testo citato prosegue precisando che il se pourrait mme que tous mes autres actes,
en particulier ceux qui relvent de lentendement et de la pense reprsentative, non seulement puissent aussi
bien saccomplir par un autre quelconque, mais mme doivent pouvoir saccomplir par nimporte quel autre,
pour sauvegarder luniversalit constitutive de la rationalit interobjective []. En ce cas, je naurais aucun
accs vritable mon individualit dernire ni mon ipsit insubstituable, sinon par lamour que je fais,
puisque, lui, je ne peux le faire quen payant de ma personne. Je ne me rsumerai peut-tre la fin de mes jours
qu la somme de mes actes damant.
141
Ibi, 162.
142
Ibi, 180.
126
dnu de chair, parce quil refuse quon accde lui il rsiste, se dfend, repousse. [] Ds lors, tout
sclaircit et je sais dj distinguer aussi une autre chair dun corps. Car sil se trouve jamais une autre
chair, une chair dautrui donc, elle devra par dfinition se comporter linverse des corps physique,
savoir comme ma propre chair se comporte leur encontre en ne rsistant pas, en se retirant, en se
laissant dpouiller de son impntrabilit, en souffrant de se laisser pntrer. L o je sens que cela ne
me rsiste pas et que, loin de me renvoyer en moi et de my rduire, cela se retire, sefface et me fait
place, bref que cela souvre, je sais quil sagit dune chair mieux dune chair autre que la mienne, de
la chair dun autrui. [] Je ne me libre et ne peux devenir moi-mme quen touchant une autre chair,
comme on touche au port, parce que seule un autre chair peut me faire place, maccueillir, ne pas me
renvoyer, ni me rsister
143
.
Solo la carne dellaltro mi permette di farmi carne poich ma chair svanouit, quand
disparat son unique condition de possibilit, la chair dautrui. Et la sienne sefface, quand
sestompe la mienne
144
. In tal modo sia ladonato che laltro hanno lopportunit di
fenomenizzarsi in quanto amanti nella carne. Possono giungere ad essere ci che da se stessi
non potrebbero: La chair dsormais rotise fond, au-del de ce quelle peut et mme de ce
quelle ne peut pas, accomplit lamant en un adonn celui qui se reoit lui-mme de ce quil
reoit et qui donne ce quil na pas
145
. Se dunque vero che la carne avanza e si ritrae solo
attraverso unaltra carne, allora lincrocio delle carni
nous spare autant quelle nous lie; car, bien que nous fassions lamour ou plutt parce que nous nous le
faisons, nous ne faisons pourtant jamais une seule chair; nous prouvons au contraire [] que chaque
chair reste irrductible lautre, que chacun jouit seul bien quil jouisse dautrui, et que la croise des
chairs ne les confond jamais, ni ne les change. Do laporie de lrotisation, qui distingue
immdiatement ce quelle conjoint
146
.
Lo scarto tra le due carni
147
che rimane attivo nel fenomeno erotico, permette tuttavia
anche lerotizzazione automatica della carne, quella erotizzazione non volontaria che attesta
un cart plus originel lcart de chacun de nous avec soi-mme
148
. Si tratta di quello
scarto che apre lo spazio della menzogna, per cui nellerotizzazione della carne non si accede
pi alla persona, ma la si esclude. Si innesta cio lrotisation de ma chair, qui se dploie
sans moi, voire contre moi, au nom dun autrui qui mchappe et auquel je nchappe pas
149
.
Ora, tale automatismo per cui la carne gode senza il mio consenso, ma solo perch sollecitata
dallaltro, abolisce la distanza stessa da cui pu scaturire e scaturisce, sia quella intima della
persona e nella persona, sia quella tra i due amanti. Don Giovanni non sa mantenere
eroticamente la distanza
150
, non la regge, e come tale non accede mai alla persona. Se il volto

143
Ibi, 186-187.
144
Ibi, 189.
145
Ibi, 190. Cfr. anche pp. 191-192, 195.
146
Ibi, 273.
147
Cfr. ibidem.
148
Ibi, 242.
149
Ibi, 223.
150
Cfr. ibi, 137.
127
e il giuramento accordano la significazione erotica aprendo allerotizzazione della carne quale
compimento del fenomeno erotico, tale compimento esige anche lerotizzazione libera della
parola, che salvaguardando la distanza, impedisce lerotizzazione automatica e dunque
menzognera della carne.
Il sagit dune parole certes fort particulire [], qui ne parle de rien, du moins daucune chose,
daucun objet du monde, voire daucun tant; elle ne dit rien de rien, ne prdique aucun prdicat
daucun substrat. En effet, elle ne parle autrui que de lui-mme, en propre, titre de personne
insubstituable, en tant que la premire et la dernire; ladressant ainsi, ma parole ne vise qu le toucher,
laffecter au sens le plus strict, en sorte de lui faire sentir le poids, linsistance et le non-rsistance de
ma chair; ensuite ma parole ne lui parlera plus seulement de lui, mais peu peu de lentre-deux de moi
lui, de lentre-nous, de cette non-chose, irrelle et invisible, o nous nous tenons, nous vivons et
respirons. Avec cet entretien seul, autrui va pourtant pouvoir prouver non seulement ma chair qui
sempresse, mais surtout que cet empressement ne veut pas lui rsister, ne veut que ne pas lui rsister;
autrui va finalement, en mcoutant, prouver lexpansion de sa propre chair jouir de soi par moi. Ma
parole, qui lui parle de lentre-nous, sait seule le toucher coeur et lui donner sa chair fond sans
encore aucun contact spatial, qui ne deviendra ventuellement licite quensuite et par cette parole
mme. La parole donne la premire sa chair autrui, dans la distance. Mais si je touche autrui et lui
donne chair rien quen lui parlant, alors je lui fais lamour en personne
151
.
Solo una tale parola in grado di provvedere allerotizzazione della persona attraverso
lerotizzazione della carne, senza contatto, perch va a presidiare la vitalit della distanza,
impedendo la naturalizzazione della persona in cui la distanza diventa lontananza, ma
contemporaneamente tesse il legame senza fusioni e confusioni, attraverso lavvento del terzo.
La parola permette lerotizzazione senza contatto, perch colpisce eroticamente, perch cio
in grado di abitare, percorrere la distanza tra i due amanti, ma, in quanto parola proferita nel
tempo e attraverso il tempo, anche la distanza intima. Ora, lultima parola, quella che
attraverso la fedelt in questo consiste la sua ultimit temporalizza la dimensione erotica,
lavvento del terzo; qui la parola erotica si fa carne, non solo perch raggiunge e tocca la
carne, la fa essere; ma anche perch porta a compimento il fenomeno di espansione della
carne
152
, come fenomeno di dilatazione, in cui lerotizzazione non pi solo libera lontana
da quella automatica ma persino liberante, ossia capace di liberare limpossibile per lego:
Mon serment damant, que je partage en le donnant et le recevant dans la discontinuit dune rptition,
ne pourrions-nous pas, nous les amants, le confier un tiers, qui, lassurerait plus durablement que
nous? Un tiers, qui, hors de notre intrigue et indemne de sa finitude, assurerait notre serment en
linscrivant dans une dure continue la sienne.
Ce tiers naurait pourtant aucune lgitimit pour assurer notre serment, donc notre accomplissement
selon la rduction rotique, si lui-mme nappartenait pas cette rduction rotique; autrement dit, sil
nen provenait pas aussi, il nen relverait, donc ne lactualiserait pas en lui-mme. Ce tiers, ventuel

151
Ibi, 281.
152
Cfr. ibi, 187: Dailleurs ne suis-je pas n dans et dune chair, o je mtendais avant dentrer dans le
moindre monde?.
128
tmoin de notre serment, devra phnomnaliser notre phnomne rotique commun par son phnomne
propre, ni le mien, ni celui dautrui, mais justement le sien, un tiers phnomne
153
.
Questo terzo, vnement intrinsquement rotique
154
, irrevocabile, esattamente il
figlio. bene osservare, prima di scendere in una riflessione pi minuziosa, che questo
costituisce, almeno a nostro avviso, uno dei punti salienti dellintera filosofia marionienne.
Innanzitutto perch la relazione tra padre e figlio era parte integrante e, meglio, strutturale
dellelaborazione del primissimo concetto di distanza ne Lidole et la distance, pur se
direttamente mutuata, al tempo, direttamente dalla teologia cristiana. L, il paradigma della
distanza era assolutamente quello unitrinitario. In secondo luogo il tema della paternit e della
filiazione, insieme al tema della nascita, aveva gi progressivamente trovato qualche spazio,
pur se piuttosto concisamente, nel manifesto fenomenologico del Nostro, tant donn. Ma
dopo Le phnomne rotique, sar un tema che godr di una certa ricorrenza oltre che di uno
spazio non trascurabile, come se fosse diventato il paradigma fenomenologico della
fenomenologia della donazione, questa volta in chiave rigorosamente filosofica, senza in
questo modo dover ricorrere a un indebitamento o comunque a un prestito teologico,
troppo poco fenomenologico. Va detto semmai che, proprio secondo un approccio
fenomenologico, possibile recuperare la Rivelazione cristologica, come possibilit di
comprensione rigorosa anche di Dio, dentro cui lesperienza fenomenologica della filiazione e
della paternit umana, adeguatamente rettificata conformemente al darsi teologico, pu
costituire non tanto la condizione gnoseologica ed epistemologica trascendentale, ma
primariamente la distanza feconda di donazione e non semplicisticamente di ricezione del
divino. Daltro canto il fenomeno erotico assurge dallomonimo studio di Marion in poi, al
ruolo di fondamento e di presidio della donazione e di ogni donazione costitutiva delladonato
nella sua forma radicale, ossia di amante.
Infatti se il figlio avvenimento intrinsecamente e irrevocabilmente erotico perch il
lato pi esterno, e non la conseguenza, del fenomeno erotico in quanto tale, fenomenizza cio
lincontro tra due adonati-amanti, allora il livello in cui viene ora colto il rapporto tra padre e
figlio finalmente quello fenomenologico:
Par contre, daprs la phnomnologie, le passagge lenfant a fonction de produire une plus stable
visibilit du phnomne rotique dj accompli par le serment et rpt par la jouissance, donc
dassurer la visibilit prsente et venir des amants. Les amants passent lenfant pour radicaliser
lapparition de leur propre phnomne rotique partag non dabord pour le manifester publiquement
et socialement aux autres rests en de hors de la rduction rotique, mais pour le montrer eux-mme et
ainsi se rendre visibles au-del ou malgr leurs propres intermittences. La distance entre eux-mmes et

153
Ibi, 303.
154
Ibi, 304.
129
leur enfant remplit les conditions phnomnologiques adquates pour quenfin, dans ce tiers qui les re-
produit parce quil se produit (advient) partir deux, ils sapparaissent eux-mmes, comme de purs
amants et selon les rgles de la rduction rotique. En effet lenfant apparat comme leur premier miroir,
o ils contemplent leur premire visibilit commune, puisque cette chair, mme sils ne lprouvent pas
en commun, a mis pourtant leurs deux chairs en commun, dans ce tiers commun prcisement, o
sexhibe lenfant. Du coup, ce miroir ne se dgrade pas en idole (miroir invisible comme premier
visible); car, puisquil rsulte du serment et de lavance rciproques des amants, donc de leur distance
infranchissable, lenfant apparat aux amants encore comme un tiers: dabord parce que sa propre chair
impose une chair dfinitivement autre que la leur, confirmant le principe dinaccessibilit de toute chair
en tant que telle; ensuite parce que, dans sa propre chair il incarne prcisment cette distance entre leurs
deux chairs, que jamais le serment ni la jouissance nont abolie (ils y demeurent), mais toujours
confirme
155
.
Proprio il tentativo di Marion di indagare la paternit e la filiazione su di un piano
fenomenologico non direttamente sociologico, psicologico o teologico allarga lorizzonte
della sua stessa proposta fenomenologica. Tuttavia molto strano e la critica non ci parsa
qui fuori luogo il privilegio che Marion accorda alla paternit in quanto tale
156
, dopo che
egli stesso ha potuto esprimere il presentarsi e il fenomenizzarsi del figlio come avvenimento
erotico. In questo senso troviamo discutibile anche ritenere che tale esito possa o sia in linea
con alcune premesse che hanno motivato lindagine sul fenomeno erotico:
Un concept srieux de lamour se signale en principe par son unit, ou plutt par sa puissance
maintenir ensemble des significations que la pense non rotique dcoupe, tire et dchire la mesure
de ses prjugs. Tout leffort consiste maintenir indivise aussi longtemps que possible lunique
tunique de lamour. La recherche se dploiera donc, autant que nous le pourrons, sans qu aucun
moment les analyses fassent choisir un ple plutt quun autre (la diffrence sexuelle plutt que
laffection filiale, lhumain plutt que Dieu, eros plutt que agpe). Univoque lamour ne se dit quen
un sens unique
157
.
A nostro avviso, pur nel tentativo di praticare la riduzione erotica, di essere fedele alle
cose non per quello che sono, il che le renderebbe vulnerabili alla vanit, ma per quanto sono
amate, e dunque riscattate dalla vanit, Marion non arriva a pensare fino in fondo
fenomenologicamente il fenomeno erotico in quanto fenomeno specificamente umano, tale da
poter definire lessere umano stesso
158
.
Proprio perch il figlio avvenimento erotico, il riferimento non pu infatti che essere
agli amanti in quanto maschio e femmina, padre e madre. Il privilegio accordato alla paternit
in quanto tale rischia in questa direzione di essere riduttivo. Se un pregio dellelaborazione
fenomenologica delleros da parte di Marion senza dubbio quello di approdare al terzo come
sua dimensione costitutiva, tuttavia tale pregio non sganciabile dalla differenza sessuale.
Non ci interessa in questa sede affrontare il cosiddetto pensiero della differenza sessuale,

155
Ibi, 304-305.
156
Cfr. CURR, Il dono e laltro, 96; si veda anche LABATE, La verit buona, 219ss.
157
MARION, Le phnomne rotique, 14-15.
158
Cfr. ibi, 18.
130
quanto piuttosto vedere come la donazione non sia sganciabile n nella riflessione, n nella
realt, n nel darsi delluna allaltra da tale tema, in riferimento al concetto per noi decisivo
di distanza.
La necessit infatti di passare dai due amanti al terzo, di carattere fenomenologico:
tale passaggio al terzo, conservando e consacrando la distanza, libera la frontalit dei due
amanti dal rischio di scadere e scivolare nella specularit idolatrica, ossia narcisistica, che
altro non che lennesima riconfigurazione sottile dellautismo egologico
159
. Il terzo
costituisce la distanza, incarna la distanza tra il padre e la madre
160
, perch nessuno dei due
amanti potrebbe da s produrre il figlio. Infatti, le passage lenfant rpond une exigence
dautant plus phnomnologique (non biologique ni sociale), quil peut toujours et doit
dabord sentendre comme la possibilit de lenfant plus que comme son effectivit
161
, e ci
parce quon ne peut jamais faire un enfant, malgr toutes les volonts et tous les dispositifs
qui le prtendent
162
. Nella causalit efficiente della metafisica il figlio diventa una
produzione. Ma nella fenomenologia delleros nessun amante pu diventare padre senza
unamante madre , n madre senza un amante padre. In tal senso, ci soccorre anche la
terminologia: infatti, le espressioni padre e madre non indicano un oggetto, ma esprimono
delle relazioni strutturanti delle (non) identit, e per lesattezza una duplicit relazionale. Un
padre si dice tale perch costituito nella paternit inscindibilmente e intrinsecamente
dallamante madre e dal figlio. Analogamente per la madre. Perci anche il figlio tale,
non perch semplicisticamente figlio di un essere umano, ma precisamente figlio di un legame
tra due amanti, e quindi egli stesso fenomenizzazione di quel legame, del fenomeno erotico.
Come tale la tensione erotica dellessere umano fenomenizza la struttura
fenomenologicamente originaria ricevuta fin dalla propria origine:
Qui suis-je? cette question, ltre na rien rpondre, ni ltant en moi. Comme je suis en tant que
jaime et quon maime, seuls dautres pourront rpondre. Je me recevrai la fin dautrui, comme je
suis n de lui. [] Lamant ne devient lui-mme quen saltrant et ne saltre que par autrui, gardien

159
Cfr. ID., Figures de phnomnologie, 174: Lamour, mme accompli et heureux, aussi longtemps
quil se rduit au duel, tourne ncessairement lidoltrie rciproque et son altrit prtendue noffre chacun
des deux du duel quun miroir mutuel. Autrui ne me sert que dintermdiaire pour maimer malgr tout moi-
mme.
160
Cfr. la precisazione del tutto rilevante in ibidem: On ne fera attention ne pas dire le troisime,
comme si la srie pouvait continuer, mais bien le tiers. Le tiers soppose aussi au quatrime, au cinquime, au
n+1, parce quil ferme la srie. Tout comme le second implique quil ny ait pas de troisime, le tiers implique
quil ny ait pas de quatrime, sauf si ce dernier (et les autres) sidentifie purement et simplement lun des trois
premiers.
161
ID., Le phnomne rotique, 305.
162
Ibi, 307, dove si pu leggere tra laltro: Il ne dpend pas des amants de devenir des parents, bien
queux le puissent; autant je deviens amant parce que je le dcide, autant il ne suffit jamais que je dcide de
devenir parent pour le devenir.
131
ultime de ma propre ipsit. Qui, sans lui, me reste inaccessibile. [] Je me recevrai donc, la fin,
dautrui. Jen recevrai mon ipsit
163
.
Lessere umano descrivibile come fenomeno erotico perch fin dallorigine e ben
prima segnato eroticamente. Nel figlio leros appare chiaramente costituito dalla distanza
intrinseca al legame tra il padre e la madre, nella misura in cui egli stesso abita la distanza
intima, quella tra lessere donato a se stesso nella nascita e il compimento di tale essere
donato come essere donato allaltro; in realt, rigorosamente, fin dalla nascita lessere umano
donato allumanit, alla societ, alla comunit, allaltro da s ma ad altri rispetto anche ai
genitori e tale il fondamento e il presidio della libert umana. In maniera analoga, il padre
si riceve come tale nella misura in cui attesta su di s la distanza duplice tra lamante madre
e il figlio. Altrettanto avviene per la madre. In tal senso potremmo dire, evocando una
straordinaria espressione dantesca, che il padre in quanto tale figlio del figlio e dellamante,
la quale a sua volta diventa madre del figlio, ma anche dellamante nel momento in cui lo
genera allidentit paterna. Se anche il figlio diventa padre del padre, tuttavia ci avviene
senza che venga abolito lordine fenomenologico della donazione erotica:
Lenfant ne se dfinit plus seulement comme ladonn par excellence (celui qui se reoit parfaitement
lui-mme de ce quil reoit), mais comme celui qui reoit le don dorigine sans pouvoir jamais le rendre
son donateur; et qui doit toujours le redonner un donataire, qui ne le lui rendra son tour jamais.
Comme il ne peut pas rendre le don, il le fait donc transiter et dabord en lui. Parce quil se dfinit
comme le tiers demble sur le dpart, lenfant rompt dfinitivement le rciprocit en dtournant du
donateur le retour du don, pour le dcaler vers un donataire inconnu et encore non-tant (un autre
enfant, un autre vnement encore venir)
164
.
Lordine fenomenologico della donazione tale perch si struttura secondo la
distanza: se vero che il figlio d al padre di essere tale, e dunque appare padre di suo padre,
questo avviene nellordine simbolico, non compiutamente erotico che invece prerogativa
esclusiva degli amanti. Ma tale ordine simbolico, mentre rappresenta esattamente la struttura
fenomenologica della donazione, segna la distanza della non reciprocit tra il padre/la madre e
il figlio. Entrambi abitano e percorrono tale distanza ma allinterno dellordine
fenomenologico della triadicit del fenomeno erotico: perci la paternit simbolica del figlio,
diverr compiutamente erotica solo nel dono della vita a un altro ancora a venire, come tale
sconosciuto, in una distanza che continua a narrare la non reciprocit e quindi la gratuit
dellamore. In questo modo il suo essere donato, costituisce radicalmente il figlio, da
transitare ad altri, da trasgredirlo attraverso la possibilit di divenire lui stesso eroticamente
amante. Si tratta ancora una volta della trasgressione dellego: se lego non si trasgredisce

163
Ibi, 302.
164
Ibi, 316.
132
nelladonato, nellamante, ma ferma su di s il (im)proprio essere donato al mondo attraverso
lessere donato a se stesso, allora egli contraddice la (im)propria origine nella sua struttura
erotica, tentando lautopossesso, che mentre abolisce la distanza intima, con essa abolisce
anche la distanza dallaltro, consumato nel narcisismo egologico: Lego cogito nella sua
forma deteriore, egologica, non come ermeneutica cogitativo-linguistica della risposta
allappello della donazione ne stablit lui-mme qu lencontre de linstance rotique et
quen la refoulant
165
. Il che significa che solo nellordine della donazione e delladonato che
si fa amante, e quindi nella trasgressione del soggetto egologico, la distanza costitutiva
dellorigine apre allespropriazione come ridondanza del dono, compimento donativo del
(im)proprio essere don(at)o, conservazione della distanza dalla tentazione egologica grazie
allistanza erotica. Mentre dunque il figlio rimane nella carne testimone del fenomeno erotico
del padre e della madre, egli colui che abandonne par dfinition les amants eux-
mmes
166
. Essere figlio significa pro-venire, quindi vivere la distanza. Significa essere
inviato, perch nellindisponibilit al possesso da parte del padre e della madre, egli figlio
perch donato ad altri.
In tal senso, dal momento che, fenomenologicamente, non vi persona che non sia
figlio, ci sembra che il tentativo della filosofia di Marion sia quello di costituire lidentit
umana sulla prospettiva della filiazione, mostrandone il significato. Se poi ogni essere umano
figlio, donato al mondo, allora la filiazione, pur appartenendo a una dimesione intima dei
due amanti, tuttaltro che una dimensione privata: daltro canto, per i due amanti, dal punto
di vista della fenomenologia erotica, non c nulla di pi intimo del desiderio e la disponibilit
di generare un figlio, ma, insieme, nulla di pi pubblico che metterlo al mondo. Di qui il
senso della responsabilit etica, come scaturita dal fenomeno erotico. Il quale, in quanto tale,
fondamento e presidio della socialit e, come tale, della societ. Ora la tensione erotica a
tale apertura al terzo la fenomenalizzazione del senso profondo dellalterit, non solo
disponibilit fisiologica al terzo, perci si configura come una generosit del fenomeno
erotico, prima che su di un piano prettamente morale. Cos la fonction du tiers approfondir
dinvisibilit la face dautrui et ainsi lassurer delle-mme ne consiste donc ni dpasser,
ni contredire, ni compenser autrui, mais le faire apparatre pour la premire fois comme
tel, en larrachant la logique du duel. Le duel [] tue autrui, soit en y absorbant le je, soit

165
Ibi, 17.
166
Ibi, 316.
133
en labsorbant dans le je
167
. Il fenomeno erotico perci nella sua complessit triadica il
naturale paradigma fenomenologico di ogni alterit nel senso radicale del termine:
Laltrit duelle, en excluant le tiers, reconnat quelle naccomplit pas, quelle natteint pas, voire
quelle nouvre mme pas laltrit entire. Ou plutt le duel, en prtendant atteindre laltrit entire,
donc poser lentiret de laltrit, la manque, prcisment parce que laltrit par dfinition altre la
totalit, la traverse et disqualifie la clture. [] Laltrit ne peut rester la mme et rester encore une
altrit. Laltrit doit devenir autre quelle-mme pour rester une altrit vritable. Et le tiers nindique
rien de plus: lille toujours dj l-bas prtend donc transgresser les limites non seulement de lUn, mais
aussi et surtout du duel, bref transgresser la relation limite ( la totalit) par une altrit illimite
168
.
Il tema della trasgressione accompagna costantemente lapertura della distanza come
dimensione costitutiva della donazione. Nel terzo, come trasgressione del duale, la donazione,
nel dono, dona anche la distanza
169
quale dimensione che permette alla donazione di non
esaurirsi e dunque ridursi al dono: dunque vero che Marion accorda un privilegio e un
primato fenomenologico alla donazione rispetto al dono, ma nella distanza il dono mantiene
viva la sua dinamicit, vitalit che lo rimanda sempre a un altrove, liberandolo
dalloggettificazione, e, fenomenologicamente, attestandone ltant donn, dove la sua entit
esito della donazione. La distanza intima ai fenomeni, dice il movimento attraverso cui le
cose ad-vengono, e insieme la loro instabilit, lo scarto che permette alladonato di ri-
conoscerle come doni. In fondo, tale concezione, sembra attingere esattamente al paradigma
di ogni donazione, per cui lessere figli lessere da altrove donati al mondo, attraverso il
dono a s che apre la possibilit del dono di s. Con ci ci sembra che allorigine della
fenomenologia della donazione, anche se tematizzato piuttosto tardi rispetto alle opere che
hanno reso famoso Marion, stia proprio il fenomeno erotico, che per dirsi e darsi apre la
distanza. Il che testimonia tuttavia come tale nucleo teorico fosse gi operativo, pur se non
sufficientemente e adeguatamente esplicitato, fin dalle opere giovanili.




167
ID., Figures de phnomnologie, 164. Si veda anche ibi, 174: Quelle autre altrit? Celle justement
du tiers, suivant ce paradoxe qu moins de trois, il ne se trouve pas encore deux.
168
Ibi, 152.
169
Poniamo qui a riflessione la posizione di S. BONGIOVANNI, Identit et donation. Lvnement du
je, LHarmattan, Paris 1999, 117, dove scrive: La donation ne prend aucune distance, parce quelle se donne
elle-mme, et naffirme aucun pouvoir. Et cependant, dans le fait de se donner entirement dans ce fait meme
elle donne lieu lautre en tant quautre. Conveniamo con Bongiovanni sul fatto che la donazione non prenda
alcuna distanza, se con ci si intende alludere a una reificazione della distanza o del soggetto della donazione.
Conveniamo anche sul fatto che la donazione doni se stessa senza vantare alcun potere, ma, piuttosto, dando
luogo allaltro. Ma alla luce di quello che ci sembrato il paradigma della fenomenologia marionienne, ossia il
fenomeno erotico, bene precisare come laltro nel quale si d la donazione, nella sua alterit, viene sempre
costituito figlio, continuando ad attestare cos nella propria carne la dimensione della distanza, insieme dismisura
della donazione e memoria delle origini, ossia della stessa donazione.
134

135
CONCLUSIONE


Alla fine del percorso emerge a nostro avviso con sufficiente chiarezza come una
prospettiva decisiva di lettura e interpretazione della filosofia di Jean-Luc Marion debba
provenire dalla categoria fenomenologica di distanza; non solo perch essa accompagna
sostanzialmente dallinizio alla fine tutta la sua opera, ora in maniera esplicita, ora implicita,
ora secondo una messa a tema lucida e intenzionale, ora secondo il silenzio di chi la lascia
agire sullargomentazione; ma perch, anche laddove essa pare non essere affatto presente, si
d nel costituirsi della riflessione del Nostro, come si d la bellezza di un dipinto a mano a
mano che se ne prendono le distanze.
A partire da tale rilievo, diventa pi comprensibile anche lampio spazio, forse
eccessivo, che Marion accorda alle Regulae nellinterpretazione di Cartesio. Se non v alcun
dubbio sulla riscoperta dellimportanza delle Regulae sia dal punto di vista cronologico, sia
dal punto di vista della nuova architettura metafisica che il filosofo del 600 propone
instaurando prekantianamente il dominio epistemologico dellego, altrettanto indubbio
che Cartesio lungo gli anni abbia anche dovuto ricollocare e ripensare lego in relazione
soprattutto allidea di Dio. Tuttavia la rilevanza attribuita alle Regulae, nei suoi eccessi tesa
certamente a restituire unadeguata interpretazione filosofica di Cartesio, in grado di tenere in
considerazione tutta la sua produzione in maniera unitaria, ma anche tesa a vedere
simbolizzato proprio in Cartesio il padre della cultura filosofica moderna e dunque
limprescindibile istanza su cui verificare ogni altra proposta teoretico-speculativa, in
particolare quella che ne voglia prendere le distanze. E questo sulla base di una storia della
filosofia che, attraverso grandi nomi, non mai stata in grado di liberarsi davvero dalla
prepotenza metafisica dellego, neppure laddove e quando si proposta esplicitamente il
ritorno alle cose. In tal senso la fenomenologia di Husserl cos come lesistenzialismo
heideggeriano, pur tentando una rivisitazione della soggettivit egologica, vi sono rimasti
impigliati. Per questo Marion sa bene di non poter semplicisticamente seguire chi lo ha
preceduto, n Cartesio, n chi ha tentato un ripensamento della filosofia cartesiana in chiave
fenomenologica. Anche perch lesistenza stessa della fenomenologia come via per ricucire il
rapporto tra lio e il mondo, senza scivolare nella oggettivazione riduzione a oggetto
debitrice di Cartesio, nella misura in cui questultimo ha mostrato i limiti costitutivi della
metafisica, evidenziandone, o, meglio, facendone emergere le tensioni intime irriducibili ma
assolutamente feconde nellaprire possibilit speculative innovative e inedite. Infatti,
nellintimo delle tensioni della metafisica, Cartesio scorge la possibilit della prima
136
tematizzazione della distanza, come dualit di istanze in grado di rileggere il rapporto tra lio
e Dio svincolandolo dallaggressivit metafisica. La distanza tra lio e Dio linfinito ci
che suggerisce da una parte lapertura della fenomenologia fino al suo senso radicale, quello
della donazione; dallaltra, la ricomprensione della distanza come possibilit assegnata al
soggetto dalla donazione stessa. Se questa la strada per non restare impigliati dentro la
ragnatela della soggettivit egologica, senza daltro canto abolirla nel relazionalismo
contemporaneo di matrice heideggeriana, la fenomenologia della donazione in grado di
provvedere a un rovesciamento del soggetto attraverso la sua trasgressione nella direzione
dellamore. Ci che viene dopo il soggetto egologico in un dinamismo di autosuperamento
gi intimo alla soggettivit cartesiana pu apparire solo dopo una presa di distanza dallego,
non tanto emigrando fuori, quanto, primariamente, attraverso un passo indietro, un ritiro nel
senso interno, verso lintimo
1
. Il che permette di ripensare il soggetto trascendentale,
mettendolo nelle condizioni di esplorare la (im)propria distanza intima, non tanto e non
ancora come atto o risultato di un atto morale, quanto come scoperta fenomenologica della
(im)propria struttura di adonato, ossia di colui che si riceve da ci che riceve in maniera del
tutto originaria. Con ci, la scissione io-me in seno al trascendentalismo di matrice cartesiana
prekantiana cos come il solipsismo del cogito autoreferenziale, vengono superati dalla
distanza vera individualit, dualit di istanze indivisibili come indisponibilit originaria
del s, donata allermeneutica dellio, quale risposta a un appello venuto da altrove, la
donazione. Se ladonato colui che donato a se stesso, in ununica donazione su un duplice
livello, ossia essere lui stesso donato e continuare, incessantemente, a ricostituire la propria
identit ermeneuticamente, nella continua ricezione delle infinite donazioni, allora
immaginativamente possiamo raffigurarci ladonato sulla base di una retta che, appoggiandosi
su due punti, ridefinisce lappello originario come destinazione erotica e quindi etica: lessere
donato al mondo, attraverso e nella modalit dellessere donati a se stessi, apre lo spazio della
libert per poter confermare o smentire la destinazione originaria, quindi per poter o meno
portare a compimento realizzare eroticamente lessere per laltro, per altri. Il fenomeno
erotico, che viene cos ad essere les-pressione del dinamismo donativo della distanza,
percorre tale distanza in direzione dellaltro, provenendo da altrove; lesperienza della
distanza come possibilit concessa alladonato di abitare radicalmente il (im)proprio essere
donato originariamente ad altri attraverso lessere donati a se stessi per portare liberamente a
compimento tale movimento di donazione che radicalizza la (im)propria unicit originaria

1
Cfr. MARION, Au lieu de soi, 143: La distance de lego au lieu de soi souvre lintrieur de soi, pas
vers lextrieur, car, seul cet intrieur souvre sur ce que lamant aime.
137
insieme a quella dellelezione a unico dellaltro. Cos nella distanza, la dimensione erotica
apre a quella etica, perch genera lo spazio della libert, come possibilit innanzitutto di
pensarsi, di pensarsi poi liberamente e quindi gratuitamente donato a se stesso, di pensarsi
infine liberamente donato ad altri e perci dono per altri, fedele alla destinazione originaria
per cui si chiamati nella nascita filiale allesistenza. In tal senso non sottovalutabile il
tentativo di Marion, anche al di l delle possibilit che offre in merito la lingua francese, di far
scivolare il dato nel donato, a partire dalla traduzione della fenomenologica Gegebenheit
husserliana senza sottovalutare la intermediazione ermeneutica heideggeriana come
donazione: infatti dono, donazione, donatore, sono tutti termini che attestano la rottura con il
regime dello scambio economico, a vantaggio della gratuit. La fatticit inaggirabile
dellessere donati a se stessi, lindisponibilit quindi dellevento della nascita, non attesta la
brutalit impositiva della vita, quanto la gratuit per la quale ci , immeritatamente d(on)ata,
fino a diventare per noi un dato. E, secondo la natura stessa della fenomenologia della
donazione, tale dimensione di indisponibilit originaria, di non restituibilit, in una parola di
gratuit, spalanca lo spazio e il senso della libert, come dimensione etica. La distanza intima
frutto della donazione, che permette la presa di distanza dalle cose, costituisce esattamente la
donazione delle cose, la possibilit di accedere, tornare alle cose; e trova il proprio paradigma
nella struttura fenomenologica stessa del fenomeno erotico, che come tale non pu
prescindere originalmente e originariamente dalla differenza sessuale, punto questo a cui, a
nostro avviso, la riflessione di Marion, per dirsi davvero fenomenologica in senso radicale,
non ha saputo approdare adeguatamente. Infatti il fenomeno erotico contempla la distanza
come distanza della triadicit: surgi de la distance, le tiers lentrine sans retour
2
. Il terzo
la garanzia fenomenologica dellalterit, che attesta la struttura stessa delleros, come
desiderio, ricerca dellaltro
3
. Ma lunione erotica con laltro costituita sempre
definitivamente indisponibile nella distanza dallapparizione del terzo, e porta con s la
possibilit della forma eminente di tale apparizione come generazione del terzo nel figlio. Ora
latto generativo come desiderio, slancio, trasgressione di s verso laltro, intrinsecamente e
parimenti segnato dal ritiro, dal far spazio e posto ad altri. Nella struttura desiderativa
delleros, presente la dimensione ritrattiva dellamore, ritrattiva perch usando qualche

2
MARION, Le phnomne rotique, 314.
3
Cfr, ibi, 79-80: Or aimer exige une extriorit non pas provisoire, mais effective, qui demeure assez
pour quon puisse la franchir srieusement. Aimer demande la distance et le percours de la distance. Aimer
demande plus quune distance feinte, ni vraiment creuse, ni vraiment franchie. Dans la dramatique de lamour,
les actions doivent saccomplir effectivement au long de la distance []. Ici, il sagit daimer, donc il y va dune
distance et dun ailleurs encore plus effectif, srieux, patient et souffrant que le ngatif de la dialectique et de
beaucoup; altrettanto, rigorosamente, solo lobjet ne tient pas la distance du dsir (ibi, 184).
138
violenza al linguaggio nel ritrarsi si permette la comparsa dellaltro, del volto altrui; nel
ritiro di s, si d il ritiro come ricezione dellaltro, inteso sia come lamante che come il
terzo
4
. La paternit contrassegnata dal ritiro, dalla generazione della distanza nella quale
prende carne altri, in maniera del tutto analoga al progetto fenomenologico che mira al ritorno
alle cose attraverso una donazione che originalmente distanziazione. Il ritiro del padre ci
che permette prima il sorgere dellamante come madre, e quindi il venire al mondo,
lesistenza del figlio, quale figura fenomenologica di tutto ci che viene allesistenza. Non ci
si riferisce spesso con il termine paternit anche allautore di un dipinto, di un libro pi in
generale di unazione? E, con questo modo di esprimersi, non si tenta forse di ripercorrere
esattamente quella distanza che, fattasi lontananza, separazione tendeva a svincolare
lopera dal suo autore? Perch certo, se nella paternit cos come nella maternit il ritiro
segna la libert e lautonomia di chi ne proviene o di ci che ne proviene, in essa rimane la
traccia fenomenologica, ossia la distanza, della donazione.
Cos, come il fenomeno saturo paradigma della fenomenalit di ogni altro fenomeno,
il fenomeno erotico , in quanto radicalizzazione, fenomeno paradigmatico del fenomeno
saturo perch mette a nudo lirriducibile alterit di ogni fenomeno, mostra la distanza della
donazione in un avvenire e convenire inaggirabili. A nostro avviso proprio questo che
permette a Marion di poter ri-approcciare filosoficamente la rivelazione di Dio come la
dernire possibilit
5
in senso evidentemente fenomenologico, fenomeno saturo per
eccellenza perch qui la saturation soutrepasse elle-mme, perch qui avviene le
redoublement de la saturation
6
. Ora la struttura della rivelazione cristiana
fenomenologicamente cristologico-trinitaria, tale da indurre a definire Dio come Amore. C
un legame importante quindi tra il fenomeno erotico e il fenomeno di rivelazione, che ruota
attorno al terzo, alla triadicit:
In questo modo si capisce lapertura al teologico che va di pari passo col tema del terzo che Marion fa
intervenire nel suo testo con un rilievo assolutamente particolare e decisivo: nel fenomeno erotico, il
terzo si pone, e si deve porre, in una modalit tale per cui il pensiero non pu pi pensare lamore
come limitato. In altri termini, il terzo interviene come ci che impedisce al pensiero di prendere il
limite come punto di partenza per pensare il reale e il fondamento veritativo del reale. [] Il terzo si
presenta nel ragionamento di Marion come colui che consente allesperienza amorosa di essere

4
In questa direzione andrebbe recuperata anche limmagine di Ges Cristo crocifisso: nella croce,
mentre prende le distanze da ogni idolo, Dio apre e concede la distanza, fa spazio perch altri possa essere. Nella
croce, come dono totale di s, si d leros di Dio.
5
ID., tant donn, 325.
6
Ibi, 335. Anche se in maniera estremamente concisa, va spiegato che tale il fenomeno di Rivelazione
perch esso concentre en lui comme la figure du Christ en tablit la possibilit la fois un vnement, une
idole, une chair et une icne, ossia les quatre types du paradoxe (ibidem) che rispettivamente spiegano la
saturazione secondo le categorie di quantit, qualit, relazione e modalit. Per il fenomeno di rivelazione si veda
in generale almeno ibi, 325-340; e soprattutto ID., Le visible et le rvl.
139
veramente se stessa e, grazie a questo, di aprirsi al divino. Cos il fare spazio al terzo non ordinato a
colmare una mancanza dellesperienza amorosa, ma si pone come suprema possibilit di rendere tale
esperienza fino in fondo capace di affermare compiutamente la singolarit dellesistenza umana, quale
migliore via per dischiudersi al teologico. [] Affinch luomo possa dire il divino (ma un divino che
non mortifichi la particolarit dellesistenza umana), occorre un punto di partenza che non sia il
generico e neutro limite delluomo: esso un terzo, il quale rappresenta quella dimensione che
consente alluomo di poter parlare di Dio, perch, presentandosi nella singolarit del volto del figlio,
anticipa la presenza nella vita umana di un altro volto singolarmente individuato: il volto di Cristo. Il
divino al quale lamore fecondo apre, non pi la generica divinit di dio, ma quella precisa e singolare
manifestazione di Dio accaduta nellavvenimento cristologico
7
.
Ancora pi precisamente si esprime un teologo lettore di Marion, che sembra riuscire a
cogliere loriginario del fenomeno erotico e, nel fenomeno erotico, il riferimento peculiare e
non arbitrario alla rivelazione cristiana:
Laccadimento cristico non costituisce il semplice modello per lesistente, vi si rapporta in quanto ne
il fondamento assoluto. [] Nellaccadimento cristico entrambi (Dio, luomo) intervengono in verit:
loriginario non si assorbe nellumano, lumano non si assorbe nelloriginario. Se loriginario trascende
la sfera umana perch, stando nel piano storico, garantisce lidentit umana, la testimonia
garantendone la possibilit effettiva a ciascuno. Loriginario non il riempimento per lattesa, la ricerca
umana: lattesa, la ricerca risposta umana alloriginario. Il dinamismo al quale luomo d luogo
diventando soggetto, comunica latto nel quale loriginario destina se stesso perch luomo, ciascun
uomo sia. Loriginario si rende inseparabile rispetto al modo nel quale si destina alluomo in senso
reale
8
.
Nella struttura del fenomeno erotico si d la possibilit di cogliere lapertura al Terzo
proprio nella distanza che non permette nessun assorbimento e confusione, ma riconduce
allesperienza dellaltrove originario da cui proviene e avviene a se stesso ladonato. Non
un caso che una delle ultime fatiche di Marion sia costituita da uno studio su santAgostino
9
,
con un riferimento del tutto particolare alla filosofia delluomo. Ci sembra assolutamente
acuto quanto osserva una studiosa di Marion al riguardo: Provare a descrivere ci che in
gioco, ci che passa fra tant donn e Le phnomne rotique, trattenere, dunque, lo sguardo
sullavventura della fenomenologia della donazione quel che oggi la lettura dellultimo libro
di Jean-Luc Marion, Au lieu de soi. Lapproche de Saint Augustin, suggerisce di rifare
10
.
Ora, la linea di destinazione cha va dalladonato allamante che abbiamo tracciato in
precedenza, non poteva che sfociare in una fenomenologia dellessere umano per la quale
questi, come ogni altro fenomeno, deve percorrere una distanza per giungere al suo s
11
,
movimento di immanenza e insieme trascendenza: Questa contemporaneit dellimmanenza

7
REALI, Lamore, ovvero il rivelarsi dellunicit dellesistente, 19-20.
8
UBBIALI, Lappello assoluto allidentit soggettiva, 113.
9
Cfr. E. CASSIDY, Le phnomne rotique: Augustinian Resonances in Marions Phenomenology of
Love, in I. LEASK E. CASSIDY (edd.), Givenness and God. Questions of Jean-Luc Marion, Fordham University
Press, New York 2005, 201-219.
10
R. CALDARONE, Adveniens extra. Au lieu de soi e la fenomenologia della donazione, in CANULLO (a
cura di), Jean-Luc Marion, un dibattito italiano, 63.
11
Ibi, 65.
140
e della trascendenza della donazione nel fenomeno-dato, lattestazione di un auts scisso,
separato in s da s, e dunque impossibilitato a chiudersi su di s, a stare e a risolversi in
s
12
. Ma tale distanza intima anche la prossimit intima, esperibile eroticamente e solo
eroticamente perch nel fenomeno erotico ladonato fa esperienza di riceversi da ci che
riceve, per la quale la tensione au lieu de soi la tensione alloriginario da cui ciascuno
proviene
13
. In fondo, nello studio di santAgostino, lintero impianto della fenomenologia
della donazione a venire chiamato a dar conto di s. Agostino diventa, allora, una sorta di
verifica di funzionamento, verifica di autocontrollo: testazione non solo degli strumenti
ermeneutici, ma anche dellidea della fenomenologia (della donazione)
14
, per la quale
abitare la distanza significa poter tornare au lieu de soi, alloriginario che nella memoria
agostiniana diventa la possibilit di proiezione e progettualit nel futuro: ci significa essere
figlio, ossia colui che configura il suo essere donato a se stesso nella libert di portare a
compimento tale essere donato a se stesso, attraverso lessere donato ad altri.
In questo modo la fenomenologia della donazione permette anche di non trascurare la
dimensione storico-culturale, incarnata, della coscienza, nella sua funzione conoscitiva, ma
anche morale ed etica. Ogni dato storico-culturale mentre si particolarizza a seconda dalla
geografia e della storia, non rinuncia tuttavia alla sua dinamica di donato, quindi di
donazione, entro cui si gioca la libert umana, a partire della sua destinazione originaria.
Dentro perci a ogni dato, si tratta di lasciar apparire il donato. Crediamo a tal proposito di
dover parlare pi di una filosofia delluomo, piuttosto che di unantropologia, per quanto
riguarda la proposta fenomenologica di Marion, dal momento che ladonato, nella sua
differenza e unicit assoluta, non pu in nessuna maniera prescindere da quanto gli d(on)ato,
da quanto gli donato di poter essere e giungere ad essere. La radicalit del pensiero del
nostro autore ci sembra quella di saper situare lessere umano in quanto figlio dentro il
mondo, ma a partire da una distanza che, non abolendone lidentit, gli permette

12
Ibi, 67.
13
Cfr. MARION, Au lieu de soi, 380-387.
14
CALDARONE, Adveniens extra. Au lieu de soi e la fenomenologia della donazione, 63. Condividiamo
in pieno le affermazioni dellautrice sul libro che Marion dedica a santAgostino, soprattutto perch coglie come
la categoria di distanza sia decisiva nella comprensione della fenomenologia della donazione, almeno in
riferimento alla filosofia delluomo. Solo ci sentiamo di precisare come in primo luogo tale categoria ed era
lintento del nostro percorso segni radicalmente lintero itinerario di Marion; e come, in secondo luogo, essa
esiga il riferimento al fenomeno erotico, al terzo e quindi a quella distanza espressa dalla differenza sessuale,
cosa che, labbiamo visto, rimane non adeguatamente pensata anche dallo stesso Marion. Se questi aspirava a
raggiungere il fenomeno erotico nella sua originariet fenomenologica, al di l della differenza sessuale, cos
come al di l della distinzione tra eros e agape, ci sembra che qui egli soffra di una carenza speculativa non
trascurabile, perch non permette di leggere nella sua pienezza quella che abbiamo definito la linea di
destinazione dellessere umano ad altri come possibilit di accedere au lieu de soi, passando dalla dimensione
erotica a quella etica. Per alcune osservazioni critiche sullunit tra eros ed agape, si veda S. PETROSINO, Jean-
Luc Marion e il fenomeno erotico, in REALI (ed.), Lamore tra filosofia e teologia, 79-89, 87-89.
141
quellapertura al Terzo, non paralizzata da alcuna situazione antropologica particolare;
semmai accade invece che luomo giunge a se stesso in base al cammino personale
schiudente sullidentit, perch il cammino si attua seguendo linvito con il quale, nel
compimento in tono soggettivo, loriginario sollecita il dato per nulla intercambiabile
15
.





























15
UBBIALI, Lappello assoluto allidentit soggettiva, 115.
142


143
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148

149
INDICE



INTRODUZIONE 3

CAPITOLO 1: LA TRASGRESSIONE DI CARTESIO 7
1.1 Gli inizi programmatici 7
1.2 Lontologia grigia 10
1.3 La teologia bianca 15
1.4 La th(i)ologie bianca 22
1.5 Al di l della metafisica 30
1.5.1 Lamore trasgressivo 31
1.5.2 La fenomenologia regressiva 39

CAPITOLO 2: VERSO LA FENOMENOLOGIA DELLA DONAZIONE 49
2.1 Tra metafisica e fenomenologia 49
2.2 Lidolo 53
2.3 Licona e la distanza 60
2.4 La distanza dalla fenomenologia 71

CAPITOLO 3: ABITARE LA DISTANZA 83
3.1 Il soggetto fenomenologico 83
3.2 Ladonato 96
3.3 Il fenomeno erotico 114

CONCLUSIONE

135
BIBLIOGRAFIA

143
INDICE 149