Contribuies da teologia na luta contra a excluso social

Contribuio de Jung Mo Sung

1. Excluso social.
Microprocessadores do tamanho de um carto de crdito com um quarto de bilho de transstores, computadores
baseados na optoeletrnica e sensveis ao comando oral, mecanismos de transmisso de informaes cuja velocidade
medida em trilhes de bits (menor medida de informao) por segundo, densa megarrede global de fibras ticas, conexes
satelitais, elos sem fio e cicuitos de imagem digital envolvendo o planeta: estes so alguns aceleradores do movimento
de mutao da nossa civilizao. Alta-t ecnologia e o processo de globalizao da economia esto criando uma nova cara
para o mundo.
Ao mesmo tempo, a ONU informa que a populao em extrema pobreza chegava a um bilho e trezentos milhes de
pessoas em 1995 (dos quais dois teros so mulheres). Uma em cada cinco pessoas no mundo sofre de "pobreza
extenuante" e sobrevive com menos de um dlar dirio; mais de um bilho de pessoas carecem de servios bsicos;
uma em cada 100 pessoas imigrante ou refugiada, e um em cada quatro adulto analfabeto. Em um planeta que
consome avidamente realidades virtuais, a cada dia um quinto da popula o no tem o que comer, enquanto que
oitocentos bilhes de dlares equivalentes renda da metade da populao mundial so gastos anualmente em programas
militares.
Este contraste gritante um pequeno retrato do nosso tempo. Um tempo que pode ser caracterizado, por aqueles que
ainda no perderam a capacidade de indignao tica, como uma "poca das perplexidades"2 .
A novidade do nosso tempo no est, claro, na continuidade dos contrastes sociais, nem no seu aprofundamento,
mas, como diz Hugo Assmann, "o fato maior na conjuntura atual do mundo certamente o imprio pavoroso da lgica
da excluso e a cres cente insensibilidade de muitssimos em relao a ela".3 A promessa de um mundo rico e sem
desigualdades sociais veiculada pelo pensamento liberal atravs do seu mito do desenvolvimento4 presente nas suas
diversas teorias de desenvolvimento mostrou-se i nvivel e falacioso. Hoje a ideologia dominante, o neoliberalismo,
nem tem mais a preocupao de se mostrar como portadora de soluo para os problemas sociais da populao como um
todo, isto , no defende a igualdade como um valor a ser realizado. Como diz Cristovam Buarque, "enquanto o mundo
estava apartado fisicamente era possvel manter a idia da igualdade sem pratic-la. (...) Quando o mundo se integra,
pelos meios de comunicao e transporte, pela economia e pelas migraes que interligam os povos , os pobres se
aproximam dos ricos fisicamente e em desejos de consumo, mas se afastam ainda mais socialmente; o discurso
igualitrio torna-se contraditrio".5 Por isso, os neoliberais assumem explicitamente a desigualdade social como um
valor ou como um fato inescapvel e desenvolve uma cultura de insensibilidade.
A nova realidade da excluso social, ou apartheid social, introduz uma nova dialtica na sociedade. Ao lado da "velha"
dialtica capital X trabalho, preciso pensar ao mesmo tempo a dicotomia entre os integrados no mercado e os que
esto exclu dos e os compassivos, os insatisfeitos com a atual lgica excludente.6 E este fenmeno da excluso social no
uma exclusividade dos pases do Terceiro ou Quarto Mundo, mas tambm dos pases ricos. A diferena que entre os
pases pobres h minorias qu e vivem em bolses de riqueza no meio da maioria pobre, enquanto que nos pases ricos,
os bolses de pobreza constituem a parte minoritria..
2. Papel da teologia
Antes de continuarmos a reflexo sobre o problema fundamental da excluso social, precisamos nos debruar
rapidamente, dentro da limitao do espao deste artigo, sobre o papel da teologia na atual situao econmico-social.
Vamos abordar esta questo a partir de duas perguntas: a) cabe teologia e s Igrejas crists assumir estas questes
macro-econmico-sociais?; b) se sim, o discurso teolgico sobre este tema tem como destinatrio somente as
comunidades crists e pessoas interessadas nos posionamen to dos cristos ou tem uma relevncia real no debate que
se d no mundo acadmico e poltico?
2.1. Religio e poltica
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Quanto primeira questo j existe um nmero suficiente de livros e artigos que estudaram as implicaes sociais e
polticas da f e mostraram que no podemos reduzir a f crist ao mbito da esfera pessoal ou interpessoal; nem reduzir
a reflexo teo lgica aos problemas intra-eclesiais, como a educao da f dos membros da comunidade ou a relao entre
a vida comunitria e as necessrias atividades "seculares" (por ex., administrao de bens da Igreja).
Contudo, esta constatao no esgota a nossa questo. Isso porque comum encontrarmos no meio de grupos cristos
engajados em aes de solidariedade com os excludos ou com a luta das mulheres, dos indgenas e negros a influncia
do pensamento ps-mod erno com a sua valorizao do fragmento, do particular e do cotidiano, em detrimento de um
pensamento capaz de trabalhar com o conceito de totalidade social e aes estratgicas. Na prtica isso significa a
valorizao quase que exclusiva de trabalhos loc ais e especficos, desvinculados de projetos polticos e sociais mais
amplos. No estou querendo negar aqui a importncia de trabalhos concretos e localizados, mas mostrar que estes tipos
de trabalho, expresses da "opo pelos pobres", no implica neces sariamente na articulao da f com as grandes
questes e projetos sociais.
Alis, no incomum ouvir nos meios teolgicos ou pastorais pessoas antes comprometidas com a transformao da
sociedade dizer que no devemos mais pensar em possveis projetos alternativos, mas somente em aes concretas de
solidariedade. Outros aind a que dizem que devemos abandonar a teologia como um discurso racional e assum-la como
uma linguagem exclusivamente esttico-potica, sem preocupaes com possveis contribuies para mudanas sociais.
Percebemos, como diz Boaventura S. Santos, que "a dificuldade em aceitar ou suportar as injustias e a irracionalidades
da sociedade capitalista dificulta, em vez de facilitar, a possibilidade de pensar uma sociedade totalmente distinta e
melhor que es ta."7 Isso porque "o novo contextualismo e particularismo tornam difcil pensar estrategicamente a
emancipao. As lutas locais e as identidades contextuais tendem a privilegiar o pensamento ttico em detrimento do
pensamento estratgico."8 importan te frisar que a globalizao do capital ocorre simultaneamente com a localizao do
operariado e a valorizao das lutas particulares e contextualizadas. A crise do pensamento estratgico e emancipatrio
no necessariamente significa uma crise de princp ios que defendem a dignidade de todos os seres humanos ou, em
termos teolgicos, "a opo pelos pobres". Mais que uma crise de princpios, parece ser uma crise dos sujeitos sociais
interessados na aplicao destes e tambm dos modelos de sociedade em que tais princpios se podem traduzir.
Alm desta dificuldade, existe uma outra questo fundamental levantada por Jos Comblin, no seu ltimo livro,
Cristos rumo ao sculo XXI: nova caminhada de libertao. Segundo ele, a participao dos cristos e das Igrejas nas
lutas para a sol uo de problemas sociais que afligem o nosso povo no significou uma superao plena da dicotomia
entre religio e poltica. Em muitos foi mantido o dualismo entre a doutrina religiosa e a doutrina social, entre a salvao e
a promoo/libertao humana: "professa-se que a primeira doutrina fixa e imutvel, enquanto a segunda se enriquece
com a apario de novas situaes sociais que criam novos desafios e novas respostas".9 Um "dualismo no evangelho ao
qual no escapa a teologia da libertao".10 Po r isso, ele diz: "No h tarefa mais urgente do que unir de novo o que
esteve separado durante tanto tempo, o 'poltico' e o 'religioso', o 'social' e o 'mstico'. Tarefa prtica mais do que terica,
embora a teoria tenha que contribuir para fundamentar e orientar uma prtica eficaz."11
Ao citarmos este texto de Comblin, no estamos querendo dizer que concordamos plenamente com a sua tese, nem que
no se possa fazer objees sua crtica um tanto categrica e generalizante sobre a persistncia do dualismo na teologia
da libertao. O que queremos chamar ateno a este problema, a partir de uma crtica vindo de algum que sempre
esteve no interior, ou, pelo menos, do lado da teologia da libertao. Isto , h uma necessidade de percebermos que
h ainda um caminho importante a percor rer na reflexo teolgica sobre e a partir das prticas, problemas e desafios
polticos e econmicos; em dilogo com outros ramos do conhecimento que tratam tambm destas questes.
Em resumo, devemos continuar enfrentando dois desafios terico-prticos: a) desenvolver um pensamento estratgico
capaz de articular as aes locais e particulares com um projeto mais amplo e a longo prazo; b) aperfeioar o nosso
discurso teolgico ace rca da relao entre a salvao e a promoo/libertao humana.
2.2. Contribuio especfica da teologia .
Visto isto, passemos segunda pergunta. Qual o pblico alvo da reflexo teolgica? claro que em primeiro lugar est
a prpria comunidade teolgica e as comunidade de fiis (povo cristo e a hierarquia). Isto mais do que bvio. Portanto, a
pergun ta, no fundo, : a teologia tem ou no uma contribuio relevante e especfica a dar para o debate sobre as
questes econmicas e sociais que se do fora do mbito das Igrejas, isto , no mbito acadmico, poltico e dos
movimentos sociais. Em outras pal avras, existe no debate sobre a formulao e construo de um outro modelo de
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sociedade algo que cabe especificamente teologia, de tal modo que se a teologia no contribuir com a sua reflexo todo
o conjunto se ver enfraquecido? Ou a reflexo teolgic a sobre os problemas sociais e possveis alternativas s tem a
funo de incentivar e "orientar" os cristos a participarem nesta luta?
Tenho plena conscincia que resposta a esta pergunta exige muito mais do que as poucas linhas deste artigo.12
Contudo, por causa da sua relevncia, preciso enfrent-la mesmo que dentro das limitaes e possibilidades dadas.
Marx inicia o texto onde est a famosa frase "a religio pio do povo" dizendo: "Para a Alemanha a crtica da religio
est no essencial completada, e a crtica da religio a premissa de toda a crtica".13 Isto , s se pode criticar uma so
ciedade sacralizada pela religio na medida em que se critica esta sacralizao; em outras palavras, sem a dessacralizao
do status quo no se pode fazer nenhuma crtica. Esta afirmao de Marx continua vlida ainda hoje. O equvoco crer
que com a secularizao das sociedades modernas no existe mais o processo de sacralizao ou de naturalizao da
sociedade e, no nosso caso, do sistema de mercado.
A secularizao no signficou o fim dos deuses e das religies, mas sim a substituio da soberania de Deus como o
fundamento da sociedade e das promessas escatolgicas pela noo de soberania popular e mais tarde da racionalidade
econmica como fundam entos da sociedade e das promessas do mito do progresso. A utopia ou a esperana escatolgica
da Idade Mdia foi secularizada e transformada em utpica abertura do horizonte de expectativa a partir do conceito de
progresso.14 O "paraso" foi deslocado da transcendncia ps-morte para o futuro no interior da histria, mediado pelo
progresso tecnolgico. Com isso desapareceu a noo de limites para ao humana.
esta revoluo na concepo da histria e das possibilidades humanas que leva, por exemplo, Fukuyama a dizer que o
capitalismo com a sua "tecnologia torna possvel o acmulo ilimitado de riqueza, e portanto, da satisfao de um conjunto
sempre crescente de desejos humanos".15 O pensamento neoliberal como vimos acima, abandonou a idia de que
todos podem e devem igualmente participar desta satisfao ilimitada dos desejos, mas no abandonou esta possibilidade
para os vencedores na concorrnci a do mercado.
Esta viso mtica sobre a capacidade do sistema de mercado e da tecnologia de possibilitar a acumulao ilimitada de
riqueza que realiza todos os desejos humanos tem dois problemas fundamentais. O primeiro a negao dos limites dos
recursos naturais e do sistema ecolgico. Limites que revelam a impossibilidade da acumulao ilimitada.16
O segundo a noo de desejo reduzido relao sujeito e o objeto do desejo, e a escassez de bens como o nico
obstculo da satisfaes de todos os desejos. Quando Fukuyama associa o acmulo ilimitado com a satisfao de um
conjunto sempre crescente de desejos humanos, ele reduz a estrutura do desejo humano relao sujeito e objeto de
desejo e a escassez como fruto da falta de desenvolvimento tcnico e da implementao plena do sistema capitalista17 .
Entretanto, logo depois ele prprio reconhece que a estrutura do desejo no meramente objetal reduzido relao sujeito
e o objeto de desejo, mas mimtica. Ele diz, baseando-se em Hegel, que os homens como animais tem
necessidades naturais e desejos de objetos externos, como a comida, bebida e abrigo, mas que "o homem difere
fundamentalmente dos animais, porque [...] deseja o desejo dos outros homens, ou seja, quer ser 'reconhecido'.
Especialmente, quer ser reconhecido como ser humano, isto , como um ser com certo valor ou dignidade." 18 Ora, se
o homem deseja o desejo dos outros homens, dos seus modelos, isto , se o seu desejo mimtico ele no pode
realizar todos os seus desejos atravs da acumulao ilimitada de bens, mesmo que esta acumulao ilimitada fora
possvel.
Isso porque a estrutura bsica do desejo mimtico consiste em que eu desejo um objeto no pelo objeto em si, mas
pelo fato de que outro deseja. Sendo assim, o objeto desejado por ambos sempre escasso em relao aos sujeitos de
desejo. E porque esca sso que objeto de desejo. Cria-se assim uma rivalidade entre os dois que desejam o mesmo
objeto. Esta rivalidade ou conflito tem o nome moderno de concorrncia. Concorrncia essa que economistas liberais
chamam de propulsora do progresso. Alm disso, n a dinmica da economia capitalista, como sempre h novidades,
que so objetos de desejo, a escassez (sempre em relao aos desejos) um fato bsico. Logo, a rivalidade e a
violncia da decorrente passam a ser endmica, sempre presentes.
A contradio ou a insuficincia no pensamento de Fukuyama ocorre pelo fato de ele trabalhar ao mesmo tempo com
duas noes conflitantes de desejo: o desejo objetal e o desejo mimtico. Isso fruto do seu objetivo de defender ao
mesmo tempo o sistema de mercado e a democracia liberal como caminhos para a satisfao de dois desejos: o de
acumulao ilimitada de bens (desejo objetal) e de reconhecimento, que, segundo ele, seria realizado atravs da
democracia liberal. No fundo deste erro est a iluso d o mito moderno da possibilidade da satisfao de todos os nossos
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desejos.
Como ele no quer renunciar a este mito, ele separa dois tipos de desejo: o desejo ilimitado de objetos, que seria
possvel de ser satisfeita com a acumulao ilimitada; e o desejo de reconhecimento, que teria a estrutura mimtica. S
que com esta sep arao ele no consegue explicar por que as pessoas desejam determinados objetos no necessrios
para a sua sobrevivncia e por que desejam de um modo ilimitado.
Ren Girard explicou esta questo de uma forma mais precisa ao dizer que "uma vez que seus desejos primrios
estejam satisfeitos, e s vezes mesmo antes, o homem deseja intensamente, mas ele no sabe exatamente o qu, pois
o ser que ele deseja, um s er do qual se sente privado e do qual algum outro parece-lhe ser dotado. O sujeito espera
que este outro diga-lhe o que necessrio desejar para adquirir este ser. Se o modelo, aparentemente j dotado de
um ser superior, deseja algo, s pode se tr atar de um objeto capaz de conferir uma plenitude de ser ainda mais total. No
atravs de palavras, mas de seu prprio desejo que o modelo designa ao sujeito o objeto sumamente desejvel."19
F. Hayek, ao trabalhar o tema do desejo e progresso econmico, soluciona esta questo de uma melhor forma do que
Fukuyama. Ele defende a tese de que o desejo mimtico o motor do progresso econmico. Ele diz que, por causa da
dinmica do progresso, um a das caractersticas das sociedades modernas que a maioria das coisas que os indivduos
se esforam por conseguir s podem ser obtidas com avanos tecnolgicos. Os benefcios dos novos conhecimentos s
podem ser extendidas gradualmente, "mesmo que a g rande maioria tenha desejos pelo objeto que ainda s acessvel
a uns poucos".20
este desejo da maioria de imitar o consumo da elite, o desejo de tambm consumir as novidades proporcionadas pelo
progresso tcnico que faz este mesmo progresso ir na direo da ampliao da produo destes bens para as massas. Por
isso ele diz:
"Em princpio, um novo bem ou nova mercadoria, antes de chegar a ser uma necessidade pblica e formar parte das
necessidades da vida, 'constituem geralmente o capricho de uns poucos escolhidos'. 'Os luxos de hoje so as
necessidades de amanh'. Mai s ainda: as novas coisas ou novos bens, (...) chegam a constituir o patrimnio da maioria
da gente s porque durante algum tempo foram luxo da minoria."21
Hayek diz que "os luxos de hoje", isto objetos de desejo, "so as necessidades de amanh". Por isso, ele defende a
idia de que a produo econmica deve estar voltada para satisfazer os desejos da elite, pois estes sero as futuras
necessidades das mas sas. E para a massificao da produo destes bens necessrio o progresso. Aqui h uma sutil
passagem de desejo para necessidade. Isso fica mais claro se levarmos em conta que por causa do desejo mimtico,
da busca do ser no desejo de ter o que o modelo (a elite) tem, ocorre esta passagem do desejo para necessidade.
Sendo assim, no podemos separar to radicalmente os objetos de desejo (vistos como suprfluos) dos objetos de
necessidades (visto como necessidades bsicas), porque, acima do limite mnimo da sobrevivncia biolgica, as
necessidades "sociais" so determinadas pelo processo de imitao do desejo do desejo do modelo social (a elite).
A necessidade do progresso que gera esta ampliao da produo vem do fato de que "a maior parte das coisas que nos
esforamos para conseguir, a queremos porque outros j a tem".22 Sendo assim, o desejo mimtico o propulsor do
progresso. "Entretant o, toda sociedade progressiva, enquanto repousa no dito processo de aprendizagem e imitao,
somente admite os desejos que este cria como acicate para posterior esforos e no garante ao indivduo resultados
positivos."23
O incentivo ao desejo mimtico por parte das sociedades capitalistas no um incentivo abstrato e generalizado. Pelo
contrrio, a sociedade s aceita desejos que o prprio mercado cria como acicate para entrar na "guerra" do mercado. O
mercado o cri trio para desejos aceitveis ou no. Mais do que isso, o mercado passa a ser critrio para distinguir
as violncias aceitas como benficas, portanto no mais vistas como violncia, mas sim como concorrncia ou
"sacrifcios necessrios", das violncias qu e devem ser combatidas violentamente. Um exemplo pode ser a seguinte
afirmao de Fukuyama:
"As guerras desencadeadas por essas ideologias totalitrias foram tambm diferentes [das tiranias de antes do sculo
XX], envolvendo a destruio em massa de populao civis e dos recursos econmicos - da o termo 'guerra total'. Para se
defender dessa am eaa, as democracias liberais foram levadas a adotar estratgias militares como o bombardeio de
Dresden ou de Hiroshima que, no passado, teriam sido considerados genocdio."24
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Porque feita em nome das leis do mercado e da democracia liberal, os genocdios historicamente comprovados como
desnecessrios cometidos em Dresden e em Hiroshima no so considerados genocdios. S so violncias, que devem
ser combatidas violentamente, as cometidas por sociedades pr-capitalistas ou comunistas, porque vo contra as leis
do mercado. A violncia do mercado e aquelas cometidas em seu nome no so vistas como violncias, porque so
consideradas violncias "sagradas" que purificam a socieda de das violncias impuras, as pr-modernas e
"comunistas". Quando uma ao violenta definida como purificadora no mais vista como violncia. Da porque o
genocdio deixar de ser genocdio.
O que gera a esta metamorfose a trascendentalizao do mercado e da sua violncia endmica (concorrncia) que
passam a ser vistos como uma instncia "superior", transcendental, que possui o critrio de diferenciao entre o puro e o
impuro na socieda de. O que em termos girardianos significa o sagrado.
Voltando questo do desejo em Hayek, a falta da garantia de resultados positivos, ou mais ainda, a impossibilidade de
que todos obtenham resultados positivos uma decorrncia lgica da estrutura do desejo mimtico e da prpria dinmica
da economia m oderna. Isto significa que sempre haver pessoas insatisfeitas na dinmica do desejo mimtico. Hayek
reconhece isso e afirma que a sociedade capitalista "deprecia os sofrimentos que comportam desejos insatisfeitos
despertados pelo exemplo do outro. Parece cruel, porque incrementa o desejo de todos em proporo ao incremento de
dons que to s a uns quantos beneficiam. Agora, para que uma sociedade continue progredindo inevitvel que
alguns dirijam e sejam seguidos pelo resto."25
Alguns poderiam perguntar: por que se manter nessa dinmica do progresso-desejo-mimtico, se o resultado ser
inevitavelmente a frustrao de muitos? A resposta dada por Hayek deve ser compreendida dentro do mito do progresso
da modernidade. Dentro da iluso de que o progresso tecnolgico nos levar ao "paraso terrestre". Diz ele:
"As aspiraes da grande massa do mundo s podem ser satisfeitas mediante um rpido progresso material. No presente
estado de nimo, a frustrao das esperanas das massas conduziria a graves conflitos internacionais e inclusive guerra. A
paz do mundo, e com ela a mesma civilizao, depende de um progresso contnuo a um ritmo rpido. Da que no s
somos criatura do progresso, seno tambm seus cativos. Ainda que o desejramos, no poderamos virar as costas ao
caminho e desfrutar ociosamente do que tem os conseguido. Nossa tarefa h de ser continuar dirigindo, caminhar
frente pela rota que tantos outros, despertados por ns, tratam de seguir."26
Temos aqui um discurso mstico-religioso. A elite do capitalismo mundial se v como profeta guia da humanidade em
direo Terra Prometida. Mas, como toda vocao a uma grande misso, uma tarefa rdua demais, que eles mesmos
no gostariam de executar. Mas, como os verdadeiros profetas se sente "cativos" desta misso. como se a fora
misteriosa de Deus estivesse ardendo nos seus peitos e os impedisse de dar as costas ao sofrimento do povo e os
levasse frente na misso de guiar o resto do mundo com s eus exemplos rumo ao progresso, ao "paraso". Esta
caminhada pressupe uma vida de ascese por parte desta elite; pois no h hoje uma ascese maior do que abdicar de
desfrutar ociosamente os bens conseguidos.
claro que pela prpria lgica da concorrncia, da "sobrevivncia do mais forte", muitos os "fracos" sero excludos do
mercado, sacrificados no caminho. Mas, contra os que defendem a dignidade indelvel de todas as pessoas e o
conseqenete direito vida, dizem que so os sacrifcios necessrios para o progresso. No podemos compreender a fora
desta afirmao se no tivermos em mente a tradio teolgica sacrificial que foi to marcante na cristandade ocidental.
Michael Novak, o telogo-profeta d o mercado, retoma esta tradio para defender a lgica excludente do mercado: "Se
Deus desejou que seu amado filho sofresse, por que iria poupar-nos?".27
Estas idias do uma amostra de como o desencantamento do mundo, a secularizao e a racionalizao do mundo no
significou o fim da religio com a sua noo de transcendncia, mas a substituio de um tipo de mitos por um outro.
Como diz Hinkelammert ,"a secularizao dos mistrios cristos no mudou o fato da existncia desse espao mtico. As
estruturas sociais continuam sendo projetadas ao infinito; e continuam derivando dessa projeo ao infinito normas e
comportamentos frente a tais estruturas."2 8
Neste mesmo sentido Hugo Assmann diz que "a modernidade seculariza e dessacraliza as coisas, descentrando-as e
dispersando-as (pluralismo, cincias especficas, subjetividade, liberdades individuais, interesse prprio, iniciativa
privada); e as re-teol ogiza num outro nvel, no qual aparece o que Marx denominou 'perversas infinitudes' (mercado
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irrestrito, auto-acumulao do capital, cientificismo -idolatria do mercado, idolatria da cincia)."29
Esta transcendentalizao do mercado mantm a "civilidade" nas relaes de mercado, que fundada basicamente na
violncia (concorrncia de todos contra todos), e mantm tambm uma certa "harmonia" na sociedade apesar de
todas as violncias que se come tem contra os "incompetentes", justificando todos os sacrifcios de vidas humanas
como exigncias necessrias das leis do mercado. E esta transcendentalizao da violncia do mercado nos lembra a
noo da religio de Ren Girard.
Para ele o pensamento moderno no conseguiu compreender a religio na sua essncia. As teorias modernas no
conseguem ver a funo social da instituio religio, apesar de sua presena por tanto tempo na histria da humanidade. S
conseguem ver nela r eflexos de alienao ou patologia. Para Girard, o religioso est longe de ser uma mera alienao ou
algo "intil", porque "ele desumaniza a violncia, subtrai o homem sua violncia a fim de proteg-lo dela,
transformando-a em uma ameaa transcend ente e sempre presente, que exige ser apaziguada tanto atravs de ritos
apropriados quanto de uma conduta modesta e prudente. (...) Pensar religiosamente pensar o destino da cidade em
funo desta violncia que domina o homem ainda mais implacavelmente pelo fato dele se julgar capaz de domin-la.
portanto, considerar esta violncia como algo sobre-humano, para mant-la distncia e renunciar a ela."30 Por isso,
Girard diz que nenhuma sociedade pode sobreviver ao espiral da violncia recproca incont ida que se segue s
rivalidades que nascem da estrutura mimtica do desejo sem mecanismos religiosos que transcendentalizam a
violncia e criam uma violncia purificadora que livra a sociedade das violncias impuras, que podem ameaar a sua
sobrevivncia .
Em outras palavras, o mercado transcendentalizado confere violncia exercida em nome de leis do mercado uma
pureza que a faz ser percebida como algo positivo e criador. A esta transcendentalizao do mercado e o sacrificialismo
da decorrente tem sid o criticada por diversos telogos da libertao sob a crtica da idolatria do mercado.31
Neste sentido podemos afirmar que a secularizao do mundo moderno no significou o fim das religies, mas o
surgimento de um novo tipo de religio: a religio econmica. Este raciocnio vai na direo da afirmao de Girard de que
"no h sociedade se m religio porque sem religio nenhuma sociedade seria possvel."32
Esta forma de conceber a "secularizao" da sociedade ocidental no resolve por si s a questo sobre a contribuio da
teologia na formulao e realizao de um projeto alternativo de sociedade. A tarefa de discernir as religies e as noes
concretas de sagrado e transcendncia e, no nosso caso, a crtica transcendentalizao do mercado e seus mecanismos
sacrificiais poderia ser feita por outras teorias sociais ou filosofias mesmo sem a participao da teologia. Apesar de que
muito raro vermos te ricos da rea de cincias sociais, economia ou filosofia poltica desenvolverem de um modo
mais sistemtico intuies cada vez mais freqentes que vo nesta direo.33 comum encontrarmos termos como
"fundamentalismo", "dogmatismo", "teologia do lai ssez-faire" e outras expresses teolgicas em diversos autores que
criticam o neoliberalismo e a modernidade capitalista. Boaventura Souza Santos diz, por exemplo:
"Quando o desejvel era impossvel foi entregue a Deus; quando o desejvel se tornou possvel foi entregue cincia;
hoje, que muito do possvel indesejvel e algum do impossvel desejvel temos de partir ao meio tanto Deus como
a cincia. (...) O qu e distingue a teoria crtica ps-moderna que para ela as necessidades radicais no so dedutveis
de um mero exerccio filosfico por mais radical que seja; emergem antes da imaginao social e esttica de que so
capazes as prticas emancipatrias conc retas. O reencantamento do mundo pressupe a insero criativa da novidade
utpica no que nos est mais prximo."34
Na verdade, a modernidade acreditou que todo o desejvel era possvel e entregou cincia e ao mercado a realizao
destes desejos e em nome desta crena exigiu sacrifcios de vidas humanas. Feita esta pequena correo, concordamos
plenamente que hoje pe rcebemos muito mais claramente que "muito do possvel indesejvel e algum do impossvel
desejvel" e que isto nos coloca de novo o problema de Deus.35 No um deus que no transcenda as instituies e
leis do mundo, mas um Deus que est alm do mundo, que no se identifica com as suas injustias e exigncias
sacrificiais, e que no um objeto de certeza, mas de esperana. Reconhecer os limites da razo e da ao humana nos
leva esperana em Deus, mas tambm a difcil tarefa de discernir entre as di versas imagens de Deus possveis que
estaro na base da imaginao social e esttica que Santos fala. E isto uma tarefa teolgica.
Sei que existem outras diversas questes que podem e devem ser abordadas neste debate, mas no tenho pretenso de
esgotar o assunto, muito menos neste pequeno artigo. Por isso, voltemos ao problema da excluso social e a crescente
insensibilidade fre nte a isso.
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3. Desemprego estrutural e a excluso
O objetivo central deste artigo no analisar a realidade e a lgica da excluso, mas sim debater o papel e a contribuio
da teologia frente a isto. Portanto, a anlise um pouco mais concreto que faremos a seguir do problema da excluso
social no te m uma carter exaustivo, mas a finalidade de servir de instrumento para o nosso objetivo principal.
Um primeiro fato que devemos ter claro que a excluso social no uma exclusividade dos pases do Terceiro Mundo.
Se tomarmos como exemplo o continente americano, percebemos primeira vista dois blocos bem distintos: a Amrica
do Norte (EUA e Cana d) e a Amrica Latina. Mas em ambos blocos encontramos algumas situaes semelhantes.
Entre estas o que mais se destaca a grande concentrao de riqueza36 e o contraste que est se dando entre os
bolses de riqueza no meio de um mar de pobreza (nos pa ses da Amrica Latina) e entre bolses de pobreza no meio
da riqueza (na Amrica do Norte).
O fato novo deste contraste social, que de uma forma ou outra sempre existiu no nosso continente, a apartao que se
d entre estes dois grupos sociais. Antes havia vasos comunicantes entre os setores ricos e pobres da populao, seja
em termos geogr ficos, seja em termos econmicos. Hoje a apartao se torna visvel pelos muros de condomnios
fechados, clubes e locais privativos e outros mecanismos; e, de um modo um menos visvel, pelo desparecimento ou
diminuio de relaes econmicas entre estes dois setores.
Um nmero cada vez maior de pessoas nos Estados Unidos e a maioria da populao na Amrica Latina esto sendo
excludos do mercado, e, por isso, dos frutos do desenvolvimento, das condies de uma vida digna e, o pior, at da
prpria possibilidade de sobrevivncia. Estar excludo do mercado no significa, entretanto, estar excludo da sociedade e
do alcance dos meios de comunicao social que socializa os mesmos desejos de consumo. Temos assim a trgica
situao onde os pobres, jovens e adultos, so e stimulados a desejarem o consumo de bens sofisticados e suprfluos,
ao mesmo tempo em que lhes negada a possibilidade de acesso satisfao das necessidades bsicas para a sua
sobrevivncia digna.
Uma das causas fundamentais desse processo de excluso , sem dvida alguma, o desemprego estrutural que atinge
o continente e quase todo o mundo. O desemprego atual chamado de estrutural porque no uma situao
conjuntural, fruto de uma recesso e conmica que passaria ou seria amenizada com o crescimento econmico. Pelo
contrrio, as grandes empresas esto aumentando os seus lucros e vem as suas aes se valorizando na bolsa de
valores exatamente porque esto demitindo os funcionrios. Os pases ricos que compe OCDE Organizao de
Cooperao e Desenvolvimento Econmico j contam com quase 40 milhes de trabalhadores desempregados.
Este desemprego estrutural um dos frutos do atual modelo de globalizao da economia , da revoluo tecnolgica e da
financeirizao da riqueza. Esses fatores esto gerando uma economia mundial tal que, segundo Peter Drucker, "na
economia industria l, a produo deixou de estar 'conectada' ao emprego; e os movimentos de capital, e no o comrcio
(quer de bens quer de servios), tornaram-se a fora impulsionadora da economia mundial."37
Este processo pode ser visto como um coroamento de um processo de inverso j descrita pelo Max Weber no seu
famoso livro tica protestante e o esprito do capitalismo: [no capitalismo] "o homem dominado pela produo de
dinheiro, pela aquis io encarada como finalidade ltima da sua vida. A aquisio econmica no mais est subordinada
ao homem como meio de satisfazer suas necessidades materiais. Esta inverso do que poderamos chamar de relao
natural, to irracional de um ponto de vista ingnuo, evidentemente um princpio orientador do capitalismo".38
Nas sociedades pr-modernas, o homem trabalhava para viver. Nas sociedades capitalistas as pessoas passaram a
viver para acumular riquezas. Agora, com a globalizao da economia, a revoluo tecnolgica e novas formas de
administrar a produo que aume ntou em muito a produtividade, programas de reduo de emprego geram mais lucros
para as empresas e renda para os acionistas e executivos. Ainda mais, o sistema financeiro que devia estar conectado
e servio do sistema produtivo se tornou maior, mais im portante e em grande parte desconectado da produo. A riqueza
est financeirizada e em grande parte "fictcia". Hoje ela no mais composta basicamente de bens tangveis, mas de
nmeros piscando nas telas de computadores. O problema que criticar est a lgica como irracional taxado pelo
prprio Weber como "um ponto de vista ingnuo", ele que tanto criticou a introduo de valores na cincia.
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Michel Albert, um importante empresrio francs e presidente CEPII Centro de Estudos Prospectivos e de Informaes
Internacionais, de Paris, criticando o atual modelo de capitalismo, escreveu: "Lucro para qu? Nunca faa esta pergunta,
porque voc se r imediatamente expulso do santurio, por ter colocado em dvida o artigo primeiro do novo credo:
a finalidade do lucro lucro. Neste ponto, no se transige."39
O problema que este desejo, esta busca ilimitada de riqueza pela riqueza produz dois efeitos-no-intencionais muito
graves. O primeiro a ameaa ao sistema ecolgico. A voracidade por mais lucros acaba destruindo o sistema ecolgico
que levou bilhe s de anos para se formar e que possibilita a nossa vida humana. Alm disso, produz tambm a grave
crise social que vemos nos nossos pases. No s a pobreza e os contrastes sociais, mas tambm a violncia
desenfreada e o crescente consumo e trfico de dro gas.
Devemos acrescentar ainda outros dois dados importantes para compreendermos melhor a dramaticidade da realidade
latino-americana. O primeiro o fato de que h muita diferena em ser desempregado ou pobre em pases ricos, onde
h programas sociais que funcionam; e outra coisa viver esta situao em pases que esto cortando drasticamente os
poucos e ineficientes programas sociais existentes em nome de programs de ajuste econmico de inspirao neoliberal.
O segundo que em quase todos os pases latino-americanos encontramos o que poderamos chamar de "tempos e
espaos distintos justapostos". Em um mesmo pas existem grupos sociais que vivem em tempos histricos distintos.
Alguns ainda vivem em uma cul tura pr-moderna, usando tcnicas de produo da poca da revoluo agrcola, sem
acesso educao formal das sociedades urbanas industrializadas. Outros pertencem segunda revoluo tecnolgica, a era
industrial fordista, e ainda um terceiro grupo vive m uma cultura ps-moderna, com acesso s tecnologias de ltima
gerao. Este desencontro de tempo significa um grave problema econmico. Muitos desejam trabalham, mas no so
aptos para poucas vagas que existem nas empresas que se modernizam com a presso do mercado.
Junto com este desencontro, temos o grave problema de "distanciamento espacial-cultural". A elite dos nossos pases se
sentem mais prximos e identificados com a elite dos pases ricos do que com a grande maioria da nossa populao pobre.
De um certo m odo poderamos dizer que as nossas elites e as classes mdias se sentem pertencendo comunidade
dos consumidores do mercado mundial, e no s nossas naes, s nossas sociedades nacionais.40 Em uma situao assim,
muito mais difcil conseguir adeso d os setores das classes mdia e alta para programas e polticas visando uma
soluo dos problemas sociais dos nossos pases.
4. Cultura de insensibilidade.
Uma sociedade baseada numa lgica de excluso gera e, ao mesmo tempo, alimentada por uma cultura de
insensibilidade. Infelizmente podemos comprovar no nosso cotidiano o crescimento da insensibilidade frente aos
sofrimentos de outros, em particular o s pobres. Nem os assassinatos constantes de crianas que vivem nas ruas
chocam mais as nossas sociedades, afinal elas so pobres.
Esta cultura de insensibilidade, que beira o cinismo, no nasceu e nem cresce por acaso. fruto de diversos fatores
histricos e sociais, alm de outros de ordem antropolgica. Por causa da limitao do espao, citaremos somente alguns
fatores que mai s nos interessam.
Existe nas nossas sociedades uma idia da inevitabilidade das desigualdades e excluses sociais. Esta tese recebeu
um grande impulso com a queda do bloco comunista. Com a falncia do modelo alternativo, a tese de que o
capitalismo, com a sua ideologia neoliberal, representava o "fim da histria"41 ganhou um impulso antes no imaginado.
Com a disseminao da tese de que no h nenhuma alternativa possvel, a atual situao social passou a ser vista como
inevitvel.
No s inevitvel, mas tambm justo. Cresce entre ns o que Galbraith chamou de "cultura de contentamento": a noo de
que os "bem" integrados no mercado "no esto fazendo mais do que auferir o seu justo merecimento" e que, portanto,
"se a boa fortun a merecida ou se uma recompensa do mrito pessoal, no h justificativa plausvel para qualquer
ao que possa vir a prejudic-la ou inib-la -que venha a reduzir aquilo que ou poder ser usufrudo"42 . O outro lado
da moeda que os pobres so vist os como culpados da sua pobreza e tendo o seu justo merecimento. Assim, os
atuais mecanismos concentradores e excludentes do mercado so vistos como "encarnaes" de um juiz e de uma justia
transcendentais. Esta uma verso secularizada da teologia da r etribuio, "uma doutrina que cmoda e
tranquilizadora para quem possui grandes bens neste mundo e ao mesmo tempo consegue uma resignao com sentido
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de culpa dos que carecem de bens."43 e que foi to criticada por Jesus e pelos reformadores atravs da teologia da
graa. Para ambientes mais eclesisticos existe a verso religiosa moderna da teologia da prosperidade.
A desigualdade social passou a ser vista pela maioria no s como inevitvel e justa, mas tambm benfica.44 Aqui
temos a prova de como o neoliberalismo conseguiu tornar-se a ideologia hegemnica do nosso tempo. Para os
neoliberais, que tm uma f ina balvel na capacidade da "mo invisvel"45 do mercado de resolver os problemas
econmicos e sociais, o aprofundamento da excluso e das desigualdade sociais um bom sinal. A desigualdade, para
eles, o motor do progresso econmico porque incentiva a co mpetio entre as pessoas e , ao mesmo tempo, o
resultado de uma sociedade baseada em competio. Alm disso, a crise social, que sempre vista como passageira,
seria para eles o sinal de que a economia est indo no bom caminho da desregulao e do fim das intervenes do
Estado na economia com vistas a metas sociais.
Baseado no equvoco de identificar o crescimento econmico com o desenvolvimento humano e social, os atuais
condutores do processo econmico e cultural prope a modernizao da economia e de toda sociedade como o nico
caminho. Modernizar entendido no sentido de reduzir todos os debates e aes nos campos polticos e econmicos ao
campo da razo instrumental. Iisto , tirar da pauta de debate todos os valores humanos e sociais, direitos e deveres
das pessoas e das naes que so anteriores (no sent ido lgico e cronolgico) ao sistema do mercado, e reduzir tudo a
uma questo de eficincia na relao entre os meios escassos e o fim econmico de acumulao ilimitada de riqueza.46
Por isso, o ex-ministro da economia do Brasil e ardoroso defensor do neoliberalismo, Roberto Campos, diz que a
modernizao, o nico caminho vivel para a Amrica Latina, "pressupe uma mstica cruel do desempenho e do culto
da eficincia."47
"Mstica cruel", uma expresso difcil de entender para quem no compartilha esta mstica neoliberal. Como uma mstica
pode ser cruel? E como uma mstica cruel pode ser algo bom? Mstica, como diz Leonardo Boff, "o motor secreto de
todo o compromis so, aquele entusiasmo que anima permanentemente o militante".48 a fora que nos ajuda no caminho
para o bem, que nos ajuda a superar as tentaes do pecado. E qual o principal pecado para os neoliberais?
Para eles a causa fundamental e originante dos males econmicos e sociais, isto , o pecado original em termos
religiosos, a "pretenso de conhecimento"49 dos economistas em relao ao mercado, que est na base de todas
intervenes do Estado e dos movimentos sociais. Segundo Hayek e seus seguidores, a impossibilidade de conhecer
plena e perfeitamente todos os fatores e relaes que compe o mercado tem como conseqncia a impossibilidade de se
buscar consciente e intencionalmente a soluo dos pro blemas econmicos e sociais. Isto , ns os seres humanos
devemos abandonar o desejo de construir uma sociedade melhor. Porque todas as vezes que temos esta boa inteno
de fazer o bem, ns acabamos intervindo no mercado atravs do Estado ou das aes ci vis na tentativa de diminuir o
desemprego e a desigualdade social. E, segundo os seus dogmas, toda interveno no mercado tem como resultado a
diminuio da eficcia e conseqente crise econmica e social.
O nico caminho que nos resta , segundo eles, ter f no carter sempre e necessariamente benfico da "mo
invisvel" do mercado e ver os sofrimentos dos desempregados e dos excludos como "sacrifcios necessrios" exigidos
pelas leis do mercado. Por i sso, esta mstica, que deve nos ajudar a superar "a tentao de fazer o bem", tem a
aparncia de "cruel". Esta mstica cruel o motor secreto do compromisso neoliberal e por isso se expressa no culto,
no a Deus da misericrdia e da Vida, mas sim efi cincia no e do mercado.
A "tentao de fazer o bem" tambm o ttulo de um romance de P. Drucker.50 Neste livro, o bispo O'Malley diz:
"'Abenoados sejam os humildes", dizem os Evangelhos. Mas, sabe, Tom [padre, seu secretrio], nunca vi os humildes
fazerem uma contribuio ou realizarem alguma coisa. Os realizadores so sempre pessoas que se tm em conta
suficiente para imporem altas exigncias sobre si mesmos, gente altamente ambiciosa. Esse um enigma teolgico de
que desisti h muito tempo."51 Aps essa teologia bem compatvel com a lgica do sistema de mercado, o bispo
recomenda ao seu secretrio que ajude o reitor da Universidade Catlica, o padre Heinz Zimmerman, o personagem
principal do livro, dizendo que "sua nica falta foi ter cedido tentao de fazer o bem e agir como cristo e padre, ao
invs de agir como um burocrata."52 Drucker d a receita de como ser um bom cristo e padre: no cair na tentao de
fazer o bem, mas sim cumprir as leis do mercado como um bom burocrata.
5. A boa-nova de um Deus que amor.
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Diante de um mundo que vive a idolatria do mercado, que busca a justia e salvao no cumprimento das leis do mercado,
qual deve ser a misso das Igrejas crists? Qual deve ser a "boa-nova" que devemos anunciar ao mundo para nos
mantermos fiis ao evan gelho? Quais so as contribuies que a teologia e as Igrejas devem dar ao processo de
formulao e construo de modelos alternativos? Algumas idias j foram sendo desenvolvidas no decorrer deste artigo.
Queremos agora elencar mais algumas no intuito ma is de provocar e estimular o debate do que encerrar o assunto.
Antes de mais nada, entretanto, preciso esclarecer para evitar mal entendidos que a crtica idolatria do mercado no
significa uma crtica ao mercado como tal, mas sim sua sacralizao, absolutizao das suas leis. preciso tomar cuidado
para que a crtica sacralizao das leis do mercado no nos leve ao outro extremo da mesma lgica que a sua
demonizao. No possvel, principalmente em sociedades complexas, organizar a economia sem relaes mercantis.
Como diz Hugo Assmann, "entre as coisas inegveis, no terreno das interaes humanas em sociedades complexas,
est a funcionalidade de sistemas dinmicos parcialmente auto-reguladores, no que se refere aos comportamentos
humanos. Na economia, essa questo tem um nome, (...): o mercado".5 3
Visto isto, voltemos ao problema do pecado da idolatria. Desvelar o esprito de adorao ao dolo obra de aes e interelaes
humanas e sociais elevado categoria de deus que exige continuamente sacrifcios de vidas humanas em nome da
acumulao d e riquezas e de consumo sem fim. Mostrar que a raiz de todos os males econmicos e sociais no a
nossa luta para vivermos em uma sociedade mais humana e justa, mas sim, como nos ensina apstolo Paulo: "a raiz de
todos os males o amor ao dinheiro" (1Tm 6,10).
O conceito de idolatria um conceito teolgico que tambm utilizado por diversos tericos (como Fromm e Horkheimer)
para tentar dar conta deste fenmeno aparentemente contraditrio no mundo moderno: devoo, promessas e sacrifcios de
vidas humanas em um mundo que aparentemente se diz secularizado. Mas por ser um conceito que provm da tradio
bblica e da teologia, socilogos e economistas podem sentir dificuldade no uso desse conceito. Pois, o conceito de
idolatria pode pressupor tambm a exi stncia de um Deus verdadeiro, ou pelo menos de uma transcendncia "real"
ou conceitual para alm de todo limite humano. Mas esse conceito tem a vantagem de mostrar o processo de
absolutizao, sacralizao, de uma instituio humana que exige sacrifcios de vidas humanas em troca de promessas
redentoras.
O conceito de sacralizao da sociedade, que Durkheim mostrou no sistema totmico e que poderia muito bem ser
aproveitado para analisar o chamado "fundamentalismo econmico" ou "dogmas neoliberais", tem por um lado a
vantagem de no pressupor uma divin dade ou transcendncia verdadeira, e, por outro lado, a desvantagem de no
invocar a noo de sacrifcios de vidas humanas. Na minha opinio, o conceito de idolatria pressupe o de sacralizao de
um sistema social e vai alm, ao explicitar a lgica sacri ficial subjacente ao processo de sacralizao de obras e instituies
humanas. Lgica essa que, como vimos, tem a capacidade de inverter a noo do bem e do mal. Nesse sentido, crtica
idolatria do mercado uma contribuio fundamental da teologia para o atual debate em torno do neoliberalismo.
Visto isto, devemos restabelecer uma verdade simples e irrefutvel: a economia deve existir em funo da vida de todas
as pessoas, e no as pessoas em funo das leis econmicas baseadas no objetivo de acumulao de riquezas. Em outras
palavras, devemo s explicitar a diferena entre uma economia voltada para a acumulao da riqueza e uma economia
organizada para a superao da pobreza e para possibilitar uma vida digna e boa para toda a populao. Esta uma das
maneiras mais importantes de traduzir na linguagem de hoje o ensinamento de Jesus: "O sbado foi feito para o
homem, e no o homem para o sbado" (Mc 2,27).
O povo pobre da Amrica, os excludos das nossas sociedades, no tm somente fome do po, mas tambm muita
fome da sua humanidade negada, e de Deus. Fome do Deus que no exclui ningum (cf. At 10,35 e Rm 2,11), e que
est no meio dos seres humanos "pa ra que todos tenham vida e a tenham em abundncia"(Jo 10,10). Para que essa
boa-nova possa dar frutos na nossa sociedade devemos enfrentar um dos problemas fundamentais da nossa sociedade
e que uma tarefa basicamente teolgica das Igrejas: a crtica t eologia da retribuio, na verso da "cultura do
contentamento" e da teologia da prosperidade. Pois ela sacraliza a injustia "do mundo", "revelando" um deus (dolo) que
legitima a cultura da insensibilidade e culpabiliza as vtimas dos mecanismos de exc luso da nossa sociedade. Para
tanto preciso contrapor a teologia da graa. Mostrar que Deus no est por trs dos sofrimentos e das injustias, nem
provedor das riquezas das minorias. Anunciar que no se pode usar em vo o nome de Deus para justifica r as
injustias e os cinismo; porque Deus no nos salva por merecimento, mas pela graa. E se quisermos viver conforme esta
graa do Senhor, precisamos reconhecer, na gratuidade, para alm da lgica do mercado, o direito de todas as pessoas
de ter a possi bilidade real de uma vida boa e digna. Em outras palavras, recuperar o valor da solidariedade e da
igualdade.
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Em termos sociolgicos, estamos falando de uma sociedade onde caibam todos. Um mundo onde caibam muitos
mundos, onde os diferentes, "os judeus e os gentios", aprendem a respeitar as diferenas e o igual direito de todos de ter
uma vida digna e prazeiro sa. Esta sociedade ser, sem dvida, uma sociedade que tem no mercado um importante
componente da economia. Mas, com certeza, no ser um mercado sacralizado e nem onipotente. Dever haver
tambm mecanismos estatais e sociais democrticos de controle e co mplementao dos mecanismos de mercado para
que os direitos bsicos de todas as pessoas sejam respeitadas e o sistema ecolgico preservado.
Esta postura de aceitar crtica, mas positivamente, o mercado sem desistir de metas solidrias, exige, como diz H.
Assmann, "uma reflexo nova sobre a prpria concepo do sujeito tico, individual e coletivo". "Trata-se de pensar
conjuntamente as op es ticas individuais e a objetivao, material e institucional, de valores, sob a forma de
normatizao do convvio humano com fortes conotaes auto-reguladoras."54 o desafio de se pensar a deciso tica
conjugada com mecanismos parcialmente auto-reg uladores do mercado. Uma posio que enfrenta em conflito tanto
com o pensamento liberal e neoliberal que atribui ao mercado a capacidade de gerar o bem como um efeito-no-
intencional, uma espcie de solidariedade congnita, quanto com setores que ainda atribuem ao Estado um atributo
messinico e prope uma concentrao das decises em suas mos.
Lutar por uma sociedade onde caibam todos significa no ter um projeto poltico- econmico a priori, mas sim fazer deste
princpio um critrio de discernimento entre diversos projetos globais ou parciais possveis. Em termos mais imediatos
signi fica lutar por criao de mais empregos e outros mecanismos econmicos de gerao de renda para os setores
excludos da sociedade. O que significa duas frentes de luta.
A primeira a luta poltica para a reforma do Estado, para que ele recupere a vontade poltica de resolver os problemas
sociais e recupere tambm a capacidade econmica para programas sociais e para interveno e direcionamento da
economia. Nesta luta poltica no devemos esquecer a fundamental tarefa do fortalecimento da sociedade civil. Ela deve
ser o contraponto do Estado, para combater a tendncia do Estado de se burocratizar, se corromper e ser servial das
elites dominantes.
A segunda frente a de capacitao dos trabalhadores seja para se adaptar s novas tcnicas de produo, seja para criar
outros tipos de atividades econmicas, como, por exemplo, cooperativas ou empresas-sociais. Esta capacitao deve ser
implementada atravs de sistema pblico de educao formal, o que nos leva de volta ao problema do Estado, e
atravs de processos de educao popular ou "para-formal".
Mas para que esta luta consiga a adeso e apoio de uma grande maioria da populao, precisamos criar ou fortalecer as
espiritualidades solidrias que se contraponham mstica cruel e cnica do neoliberalismo. Uma espiritualidade capaz de
levar as pess oas a desejarem no o desejo da elite capitalista, isto , a imitao dos padres de consumo da elite do
Primeiro Mundo e a acumulao infinita de bens, mas sim o desejo de Jesus: "que todos tenham vida e a tenham em
abundncia" (Jo 10,10), sem confudir a qualidade de vida com a quantidade de consumo.
Sem esta espiritualidade no conseguiremos enfrentar um desafio bsico: "estabelecer novas prioridades para a ao
poltica em funo de uma nova concepo do desenvolvimento, posto ao alcance de todos os povos e capaz de preservar
o equilbrio ecolg ico."55 Mudar o objetivo que norteia a economia, para que deixe de buscar a imitao do padro de
consumo da elite do Primeiro Mundo que se auto-apresenta como o modelo para a humanidade "para ser a satisfao
das necessidades fundamentais do conjunto d a populao e a educao concebida como desenvolvimento das
potencialidades humanas nos planos ticos, esttico e da ao solidria."56 Porque sem esta mudana no poss6el a
superao da apartao nos pases da Amrica Latina. Em termos teolgicos est a mudana de desejo a converso.Uma
nova espiritualidade que mude os desejos, porque muda de modelo de desejo, um assunto profundamente
teolgico.Estas poucas e insuficientes pistas foram colocadas no para esgotar o assunto, mas para no nos esquecer
mos de que devemos "encarnar" a boa-nova de Jesus nas condies histricas de hoje. A teologia e as Igrejas devem
assumir esta tarefa de pensar e agir de um modo criativo para que a nossa f tenha de fato uma importncia real na
defesa da vida dos exclud os. Para terminar quero lembrar um outro dado muito importante. Num mundo globalizado, as
solues para os problemas no podem ser pensadas somente em termos locais e nacionais. preciso haver articulaes e
coordenaes em termos internacionais. Este um outro ponto onde as Igrejas crists podem oferecer um grande servio
humanidade. As Igrejas crists e organismos ecumnicos internacionais so umas das poucas instituies que possuem
uma rede ao mesmo tempo internacional e local e esto preocupada s com a vida dos pobres e dos excludos do nosso
continente. Cabe a ns utilizarmos de melhor modo possvel estas infra-estruturas e conexes e a sabedoria acumulada
nas mais diversas correntes e tradies teolgicas para que a vida, o "sopro do Esprito" que habitam em todos os seres
humanos, o grande dom de Deus, seja defendida na sua dignidade e integridade.
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Notas:
1 Este texto uma verso com pequenas modificaes de um aritgo que foi publicado anteriormente no Estudos da
Religio, n.12, So Bernardo do Campo-SP, sob o ttulo "Excluso social: um tema teolgico?".
2 DREIFUSS, Ren A., A poca das perplexidades. Mundializao, globalizao e planetarizao: novos desafios,
Petrpolis: Vozes, 1996.
3 ASSMANN, Hugo, "Por una sociedad donde quepan todos", em: DUQUE, Jos (ed), Por una sociedad donde quepan
todos, (Quarta Jornada Teolgica de CETELA, 10-13/07/95), San Jos (Costa Rica): DEI, 1996, pp.379-392. Citado da
p.380.
4 FURTADO, Celso, O mito do desenvolvimento econmico, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1974. Vide tambm, SUNG,
Jung Mo, Teologia e economia, 2 ed.,Petrpolis: Vozes, 1995, cap. IV e V.
5 BUARQUE, Cristovam, "O pensamento em um mundo Terceiro Mundo", em: BURSZTYN, Marcel (org), Para pensar o
desenvolvimento sustentvel, So Paulo, Brasiliense, 1993, pp. 57-80. Citado da p.70.
6 J.K.Galbraith, no seu livro A sociedade justa: uma perspectiva humana, Rio de Janeiro: Campus, 1966, diz: ""A velha
dicotomia [capitalista X trabalhadores] sobrevive na psique pblica o resduo de sua longa e ardente histria. Mas na
econ omia e nos Estados modernos, a diviso bem diferente, e ocorre em todas as naes economicamente avanadas.
Por um lado, existem agora os ricos, os confortavelmente instalados e os que aspiram a isso e, por outro lado, os
economicamente menos afortunado s e os pobres, junto com o considervel nmero que, por preocupao ou simpatia
social, procura falar por eles ou por um mundo mais compassivo. Esse o alinhamento econmico e poltico atual." (p.8)
7 SANTOS, Boaventura Sousa, Pela mo de Alice: o social e o poltico na ps-modernidade, So Paulo: Cortez, 1995,
p.147.
8 Idem, ibidem, p.147.
9 COMBLIN, Jos, Cristos rumo ao sculo XXI: nova caminhada de libertao, so Paulo: Paulus, 1996, p.98.
10 Idem, ibidem, p.97.
11 Idem, ibidem, p. 105.
12 Eu tratei, em parte, esta questo no meu livro Teologia e economia: repensando a T.L. e utopias. Vide tambm,
ASSMANN, H. & HINKELAMMERT, F., Idolatria do mercado, Petrpolis: Vozes, 1989.
13 "Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel. Introduccin", em: MARX, K. & ENGELS, F., Sobre la
religin, (Introduo e organizao de Hugo Assmann e Reyes Mate), 2a.ed., Salamanca: Sgueme, 1979, p.93. O grifo
nosso .
14 Vide por ex., HABERMAS, J., Discurso filosfico da modernidade, Lisboa, D. Quixote, 1990; HELLER, Agnes, O
homem do renascimento, Lisboa, Presena, 1982; HORKHEIMER, M., Origens da filosofia burguesa da histria, Lisboa ,
Presena, s/d;
15 FUKUYAMA, F., O fim da histria e o ltimo homem, Rio de Janeiro, Rocco, 1992, p. 15. O grifo nosso.
16 O estudo encomendado pelo Clube de Roma, The Limits to the Growth, 1972, j mostrava estes limites.
17 cf. FUKUYAMA, O fim da histria e o ltimo homem, p.11.
18 Idem, ibidem, p.17.
19 GIRARD, Ren, A violncia e o sagrado, So Paulo: Paz e Terra-Unesp, 1990, p.180.
20 HAYEK, Friedrich A, Los fundamentos de la libertad, 5a ed., Madri, Unin Ed., (Obras Completas, vol. XVIII), 1991,
p.62. (ed. orig. ingls, 1959)
21 Idem, ibidem, p. 64. O primeiro grifo nosso.
22 Idem, ibidem, p.65.
23 Idem, ibidem, p.65.
24 Op. cit, p.32.
25 Idem, ibidem, p.65.
26 Idem, ibidem, p.72.
27 NOVAK, M., O Esprito do capitalismo democrtico, Rio de Janeiro: Nrdica, s/d. [orig. em ingls, 1982], p.398. 28
HINKELAMMERT, F., As armas ideolgicas da morte, S. Paulo, Paulinas, 1983, p.279.
29 ASSMANN, Hugo, "Notas sobre o dilogo com cientistas e pesquisadores", em: ANJOS, Marcio Fabri dos, (org),
Inculturao: desafios hoje, Petrpolis-S.Paulo: Vozes-SOTER, 1994, pp.139-156. Citado da p.141.
30 GIRARD, Ren, A violncia e o sagrado, pp.167-168.
31 Vide por exemplo, ASSMANN, H. & HINKELAMMERT, F., Idolatria do mercado, Petrpolis: Vozes, 1989;
HINKELAMMERT, Franz, Sacrificios humanos y sociedade occidental: Lucifer y la Bestia, San Jos (Costa Rica): DEI,
1991; ASSMANN, Hug o, Crtica lgica da excluso, So Paulo: Paulus, 1994; SUNG, Jung Mo, Teologia e economia,
2a.ed., Petrpolis: Vozes, 1995 e Deus numa economia sem corao, 2a.ed., So Paulo: Paulus, 1994.
32 GIRARD, R., op.cit, p.268.
33 SUNG, Jung Mo, "Fundamentalismo econmico", Estudos de Religio, n.11, dez/95, (Renasce a esperana) So
Bernardo do Campo-SP, pp.101-108.
34 SANTOS, Boaventura Sousa, Pela mo de Alice: o social e o poltico na ps-modernidade, So Paulo: Cortez, 1995,
p.106.
35 Sobre a importante questo da iluso da factibilidade histrica de conceitos transcendentais e a esperana a partir da
sua crtica, vide: HINKELAMMERT, Franz, Crtica da razo utpica, So Paulo: Paulinas, 1985.
36 A riqueza se tornou to concentrada que 358 bilionrios de todo mundo controlam bens superiores soma da renda
nacional de pases que contm 45% da populao mundial.
37 DRUCKER, Peter, "As mudanas na economia mundial", Poltica Externa, vol.1., n.3, dez/92, So Paulo: Paz e Terra,
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p.17. (original em ingls, 1986). Este autor considerado o "guru dos gurus" na administrao de empresas.
38 WEBER, Max, A tica protestante e o esprito do capitalismo, 3a. ed.,S.Paulo: Liv. Pioneira, 1983, p.33.
39 ALBERT, Michel, Capitalismo X capitalismo, So Paulo: Fundao Fides-Loyola, 1992, p.239.
40 Sobre estas questes vide por ex.: ORTIZ, Renato, Mundializao e cultura, 2 ed., So Paulo, Brasiliense, 1994.
41 FUKUYAMA, F., O fim da histria e o ltimo homem, op.cit.
42 GALBRAITH, John Kenneth, A cultura do contentamento, So Paulo, Pioneira, 1992, p.12.
43 GUTIERREZ, Gustavo, Falar de Deus a partir do sofrimento do inocente: uma reflexo sobre o livro de J, Petrpolis,
Vozes, l987, p.53.
44 Vide por ex.,BRUNHOFF, Suzanne de, A hora do mercado: crtica do liberalismo, So Paulo, Ed. Unesp, 1991;
ANDERSON, Perry, "El despliegue del neoliberalismo y sus lecciones para la isquierda", Pasos, San Jos (Costa Rica):
DEI, n.66, jul- ago/96, pp. 23-30
45 O conceito de "mo invisvel" de Adam Smith provm do conceito teolgico da providncia divina, que, por sua vez
pode ser interpretada no sentido da teologia da retribuio. Acredito que valeria a pena aprofundar o significado e as
implicaes so ciais destas ligaes.
46 Sobre a irracionalidade desta razo contempornea, vide HINKELAMMERT, F., El mapa del emperador, San Jos
(Costa Rica): DEI, 1996
47 CAMPOS, Roberto, Alm do cotidiano, Rio de Janeiro: Record, 2a.ed., 1985.
48 BOFF, Leonardo, "Alimentar nossa mstica", Cadernos F & Poltica, n. 9, Petrpolis, 1993, pp. 7-25, citado da p.19.
49 HAYEK, Fredrich A. von, "A pretenso do conhecimento", Humanidades, vol.II, n.5, out-dez/83, Braslia:UnB, pp.47-
54. Esta a conferncia dada por Hayek por ocasio do recebimento do Prmio Nobel de Economia, em 1974.
50 DRUCKER, Peter F., A tentao de fazer o bem, Rio de Janeiro, Rocco, 1986
51 Idem, ibidem, pp.52-53.
52 Idem, ibidem, p. 136. O grifo nosso.
53 ASSMANN, H., "Mercado mundializado e crise do sujeito", em: Idem, Metforas novas para reencantar a educao,
Piracicaba: Unimep, 1996, pp.63-84. Citado da p. 64.
54 ASSMANN, H., "Mercado mundializado e crise do sujeito", op.cit, p.64.
55 FURTADO, Celso, Brasil: a construo interrompida, 2a.ed., Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1992, p.76-77.
56 Idem, ibidem, p.77.
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Jung Mo Sung:
Professor nos cursos de ps-graduao em Cincias da Religio, no Instituto Metodista de Ensino Superior, em So
Bernardo do Campo-SP, e na PUC-SP.

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