Hermeneutica Vladimir PDF

VladimirRangelMartnez.26122013Tema.
Hermenutica
Hermenutica.ResumenGeneraldeltema
Hermenutica es la ciencia de interpretar correctamente la Biblia usando el

mtodo gramtico-histrico tomando en cuenta el impacto directo del contexto en
el cual se dio la Palabra de Di-s. Se sigue la interpretacin literal de las palabras
sin ignorar las figuras literarias y retricas, las parbolas, la poesa y la profeca.
Es necesario atender al contenido y a la unidad de toda la Escritura para descubrir
con exactitud el sentido de los textos sagrados, teniendo en cuenta la tradicin
viva de toda la Iglesia y la analoga de la fe.
Una lectura conveniente de la Torah habr de tener en cuenta tres aspectos: la
tradicin rabnica procede desde la letra hacia la vida, es inmediata con los
acontecimientos narrados y respeta el principio de analoga. Son diferencias con la
hermenutica cristiana (menos contextualizada, mediata y mayormente literal). La
consideracin de estos aspectos asegura una correcta lectura de los textos judos.
Sin duda la Biblia es el libro que ha sufrido ms difamacin que cualquier otro libro
que haya sido escrito. Sin embargo ha ministrado y sigue ministrando a millones
de personas por todo el globo y viene hacindolo ya por unos mil aos. Un libro de
esta ndole y que lleva un impacto tan tremendo sobre la raza humana ciertamente
merece la consideracin inteligente de ambos hombres y mujeres.
EL LIBRO DE LIBROS
Nacida en el oriente y vestida de forma e imaginacin oriental, la Biblia anda por
todo el mundo con pies familiares, y entra en tierra tras tierra para hallar la suya en
todas partes. Se ha aprendido hablar al corazn del hombre en centenares de
idiomas. Llega al palacio para decirle al monarca que es un siervo del Altsimo, y
luego entra en la casa de campo para asegurarle al campesino que l es un hijo
de Di-s. Contiene una palabra de paz en la hora de peligro, una palabra de
consuelo en el tiempo de calamidad, y palabra de luz en la hora ms obscura. Sus
orculos se repiten en la asamblea del pueblo; su consejo se susurra en el odo
del solitario. A los perversos y orgullosos les hacen temblar sus amonestaciones,
ms a los heridos y contritos les resuena como voz de madre. El desierto y lugar
solitario han sido alegrados por ella, y el fuego del hogar ha alumbrado la lectura
de sus pginas bien hojeadas. Se ha pasado lentamente a nuestros sueos ms
preciosos para que el amor, la amistad, la memoria y esperanza, la simpata y
devocin se vistan de la ropa ms bella de su lenguaje atesorado que respira
incienso y mirra. La Biblia! La Palabra de Di-s!
Autor Desconocido

VladimirRangelMartnez.26122013Tema.Hermenutica
La Biblia es un libro nico por muchos lados. Es muy excepcional en que tiene una
calidad doble de autor. En otras palabras, Di-s es el autor de la Biblia, y a la vez
hombres son los autores de ella. En realidad, la Biblia fue escrita por unos 40
autores durante un perodo de aproximadamente 1.500 aos. Unos de estos
hombres nunca oyeron decir de los dems, y no hubo ninguna colusin entre los
40. Dos, o tres pudieran haberse juntado para ponerse de acuerdo, pero a los
dems no les fue nada posible. Y sin embargo, han presentado un libro que tiene
una continuidad ms maravillosa que cualquier otro libro que haya sido escrito.
Tambin queda sin error. Cada autor expresaba sus propios sentimientos en su
propia poca. Cada uno tena sus limitaciones e imperfecciones, y cometieron
errores. El pobre Moiss s cometa errores, pero cuando Moiss escribi el
Pentateuco, por una razn u otra, no escribi ni una declaracin errada.
Es un libro muy humano, escrito por hombres de todas ocupaciones. Entre ellos
haba un prncipe y un pobre; haba uno muy intelectual, y tambin uno muy
sencillo. Por ejemplo, el doctor Lucas escribe un griego casi clsico y maravilloso
en una poca cuando era muy popular hablar el griego Koin. Pero Simn Pedro
escribi algo en griego tambin. Era pescador y su griego no era tan bueno, mas
Di-s el Espritu Santo us a ambos hombres. Dej que expresaran sus
pensamientos, sus emociones, y sin embargo por aquel mtodo el Espritu de Di-s
dominaba de tal manera que Di-s dijo exactamente lo que quera decir
LA INTERPRETACION
La interpretacin tiene que ver con la explicacin que cada quien le da a la
Palabra de Di-s. Y esa es la razn por la cual existen los metodistas, los bautistas,
los presbiterianos, este tipo de maestro y aqueltodos tenemos nuestras
interpretaciones. Y donde hay desacuerdo alguien evidentemente est
equivocado.
Hay ciertas reglas que deben de ser seguidas al tratar nosotros de interpretar la
Biblia.
1. En primer lugar, debemos considerar EL PROPOSITO QUE ABARCA TODA LA
BIBLIA. Y esa es la razn por la cual enseo toda la Biblia. Creo que es necesario
estudiarla toda antes de que se haga cualquiera declaracin dogmtica acerca de
cualquier versculo particular de las Escrituras. Es de suma importancia llevar en
cuenta todos los versculos que se refieren a cualquier tema.
2. Tambin debemos considerar A QUIEN SE DIRIGE LA ESCRITURA. Por
ejemplo, hace aos Di-s le dijo a Josu, Levntate y pasa este Jordn. (Josu
1:2) No por el hecho de visitar aquel pas, y pasar el ro Jordn, se pasa para
cumplir aquella Escritura. Ni decir, Por fin obedec al Seor por pasar el Jordn.
Claro que no, porque cuando leo aquel versculo yo entiendo que el Seor est
hablando a Josu, pero s creo que hay una leccin tremenda para m en esa
porcin. Toda Escritura no me est dirigida, pero toda Escritura s me sirve de

provecho, y es bueno recordar esto.
3. Luego debemos siempre considerar EL CONTEXTO INMEDIATO, el cual cae
antes y despus de una Escritura. De qu habla el pasaje? Cules otros
pasajes de la Escritura tratan del mismo hecho?
4. Debe haber un esfuerzo hecho para DETERMINAR LO QUE DICE EL TEXTO
ORIGINAL. Si no lee el hebreo ni el griego, al leer la versin Reina-Valera de la
Biblia. Es la Biblia en espaol que ms se usa hoy, hay las que son muy buenas,
pero la mayora quedan nubladas del punto de vista del hombre que nos las ha
dado.
5. INTERPRETE LA BIBLIA LITERALMENTE. El difunto Doctor David Cooper lo
ha declarado bien: Cuando el sentido obvio de Escritura queda en un sentido
comn, no busque otro sentido; por eso, tome cada palabra en su sentido
primario, ordinario, usual y literal a menos que los hechos del contexto inmediato,
estudiados en la luz de los pasajes relacionados y de verdades axiomticas y
fundamentales, indiquen claramente lo contrario.
Quisiera mencionar segn mi entender 7 declaraciones muy sencillas que a la vez
son fundamentales y preliminares, las cuales servirn de guas para el estudio de
las Escrituras.

1. Empiece con oracin,
2. Lea la Biblia,
3. Estudie la Biblia,
4. Medite en la Biblia,
5. Lea lo que otros han escrito acerca de la Biblia,
6. Obedezca la Biblia,
7. Particpela a otros.
Bien pueden aadir otras ms a la lista pero yo creo que estas son las
fundamentales y principales
Es bien conocida la dificultad experimentada por los exegetas cuando intentan
comprender todo el significado de la Escritura utilizando moldes exclusivamente
propios de su entorno cultural. Por el contrario, los estuDi-s de hermenutica juda
vienen demostrando la utilidad que puede aportar el conocimiento de los
condicionamientos que tanto marcaron estos escritos: no podremos hacer
exgesis cientfica de los dos Testamentos sin conocer a fondo el ders, la
hermenutica juda antigua, sus presupuestos y sus extraos procedimientos
Entre esos condicionamientos debemos tomaren cuenta dos de ellos: las

coordenadas espacio- temporales y la lectura analgica que aplicaban los rabinos
de la poca.
Debido a los avatares de su historia, el judo profundamente religioso sabe que
nada en este mundo es autnticamente fidedigno; slo la Palabra de Di-s le
merece la estima suficiente como para confiarle todo su asentimiento. No es otra
la razn por la que los judos prefirieran, desde el principio, definir su historia,
localizarla en un momento, situarla dentro de unos mrgenes lo suficientemente
concretos como para que no sufriera grandes transformaciones: toda la Ley
transmitida en un lugar, en un momento y a un destinatario precisos: en el monte
Sina, a un judo llamado Moiss, en representacin del pueblo escogido.
Garanta, todo ello, de seguridad: su carcter esttico determina su involucin. El
sentimiento de seguridad no puede ser mayor.
Ahora bien, qu hacer con la tradicin oral? En efecto, sta cambia para mejor
explicar las instituciones histricas y jurdicas.
Cometeramos un error si identificsemos las caractersticas de esta tradicin oral
con las de la tradicin oral cristiana. stas se diferencian totalmente.
La tradicin rabnica procede desde la Escritura hasta la vida, esto es, desde el
estatismo hasta la movilidad, al tiempo que la tradicin cristiana va de la vida a la
Escritura, esto es, de la movilidad al estatismo
El procedimiento no es nuevo: al igual que ha ocurrido con numerosas
producciones literarias occidentales (p. ej., los romances en Espaa, los lais en
Francia, das Nibelungen Lied en Alemania o el Kale-vala en Finlandia), la fijacin
escrita delimita casi de manera definitiva el depsito que se ha recibido; no es otra
cosa lo que ha sucedido con el Nuevo Testamento. Por el contrario, la exgesis
rabnica comienza por la Escritura, el Sina, para luego mejor explicar unas
instituciones determinadas. El procedimiento es inverso al de la hermenutica
cristiana; quiz radique ah una de las dificultades para comprender la juda. Un
ejemplo que cabe mencionar aqu es el del conocido principio bsico segn el cual
no hay antes ni despus en la Torah
Esta formulacin, contrariamente a su estatismo aparente, supone una dinmica
bastante avanzada. Si no hay pasado ni futuro, forzosamente hemos de admitir
que para la Torah todo est presente, como en Di-s; en cuanto hayamos aceptado
este principio bsico, no tardaremos en comprender otro segn el cual la Torah es
precreada: creada antes que el mundo.
Las consecuencias dentro de la hermenutica neotestamentaria no se hacen
esperar; es ms: nos parece que slo as es viable una comprensin completa de
toda la Escritura: sta se muestra mucho ms transparente en cuanto aplicamos
los principios bsicos que la enmarcan.
Baste con retomar el principio arriba mencionado segn el cual no hay antes ni
despus en la Torah.
La Hermenutica Bblica, o Sagrada, es la ciencia de interpretacin del Antiguo y
Nuevo Testamentos. Siendo que estos dos documentos difieren en forma,
lenguaje y condiciones histricas, muchos escritores han considerado preferible
tratar por separado la Hermenutica de cada uno de ellos
La Hermenutica tiende a establecer los principios, mtodos y reglas que son
necesarios para revelar el sentido de lo que est escrito. Su objeto es dilucidar
todo lo que haya de oscuro o mal definido, de manera que, mediante un proceso
inteligente, todo lector pueda darse cuenta de la idea exacta del autor.
CUALIDADES DEL INTRPRETE
El intrprete debe ser capaz de percibir rpidamente lo que un pasaje no ensea,
as como de abarcar su verdadera tendencia.
Un intelecto vigoroso no estar desprovisto de poder imaginativo. En las
descripciones narrativas se deja lugar para mucho que no se dice, y abundan
hermosos pasajes en las Escrituras que no pueden ser debidamente apreciados
por personas carentes de poder imaginativo.
Cualidades Espirituales
Ante todo, el intrprete necesita una disposicin para buscar y conocer la verdad.
Nadie puede emprender correctamente el estudio y exposicin de lo que pretende
ser la revelacin de Di-s, estando su corazn influido por preocupaciones contra
tal revelacin o s, aun por instante, vacila en aceptar lo que su conciencia y su
criterio reconocen como bueno. El intrprete debe tener un deseo sincero de
alcanzar el conocimiento de la verdad y de aceptarla cordialmente una vez
alcanzada. El amor de la verdad debiera ser ferviente y ardiente, de modo que
engendre en el alma entusiasmo por la Palabra de Di-s
Por otro lado, la hermenutica rabnica cuenta con la inmediatez; la cristiana, sin
embargo, es mediata: los textos de esta ltima no fueron escritos durante su
realizacin sino aos ms tarde. Respecto a la hermenutica judaica, se sabe que
el texto, como obligado punto de referencia, es fuente creadora de tradicin; algo
muy distinto ocurre en la hermenutica cristiana, donde texto y tradicin son,
cuando menos, contemporneos. Los primeros cristianos hacan tales o cuales
prcticas porque las hacan aquellos que vivieron con Yeshua, no porque
estuvieran escritas; algo muy distinto, pues, de lo que hacan los judos.
Finalmente, cabe resaltar el procedimiento que nos parece fundamental en la
exgesis rabnica: la analoga de la Palabra de Di-s.

No decimos nada nuevo al afirmar que slo en esta perspectiva es posible

profundizar en una Palabra que tiene plenitud de sentido.
Vase la enorme diferencia existente con los procedimientos exegticos cristianos.
En efecto, acostumbrada a una hermenutica literal como es la de la escuela de
Antioquia o alegrica como es la de la escuela de Alejandra, nuestra cultura
occidental no tarda en toparse con una autntica barrera: sus mtodos no encajan
de manera perfecta y absoluta con los utilizados por los autores del Nuevo
Testamento, ms proclives, como es sabido, a la interpretacin propia de sus
tierras de origen.
La historia de la exposicin bblica, tal como se la descubre en las obras de los
grandes exegetas y crticos, nos muestra los diversos mtodos que han
prevalecido en varios perodos. Indudablemente, al travs de los siglos, el sentido
comn de los lectores ha aceptado el significado obvio de las principales partes de
la Biblia; pues, como lo hace notar Stuart: "Desde el primer instante en que un ser
humano se dirigi a otro, mediante el uso del lenguaje, hasta la hora actual, las
leyes esenciales de la interpretacin fueron, y han continuado sindolo, un asunto
prctico. La persona a quien se hablaba, siempre ha sido un intrprete en cada
caso en que ha odo y entendido lo que se le deca. Por consiguiente, toda la raza
humana es, y siempre ha sida, intrprete. Esto es una ley de su naturaleza
racional, inteligente y comunicativa". La mayor parte de los mtodos de explicacin
errneos y absurdos tienen su origen en falsas ideas acerca de la Biblia misma.
Por una parte hallamos una reverencia supersticiosa por la letra de la Escritura, lo
que induce a escudriar en busca de tesoros de pensamiento escondidos en cada
palabra; por otra parte, los prejuicios y suposiciones hostiles a las Escrituras han
engendrado mtodos de interpretacin que pervierten, y a menudo contradicen,
las declaraciones ms claras de las Escrituras..
Los ataques escpticos y los racionalistas contra las Escrituras han hecho surgir
un mtodo de interpretacin que podemos llamar apologtico. Se propone
defender, a toda costa, la autenticidad, genuinidad y credibilidad del sagrado
canon, y sus puntos de vista y mtodos son tan semejantes al de la Exposicin
Dogmtica de la Biblia. La fase ms criticable de estos mtodos es que ellos, de
hecho, parten con el objeto ostensible de sostener una hiptesis preconcebida. La
hiptesis puede ser correcta, pero ese procedimiento siempre est expuesto a
conducirnos al error.
Trata constantemente de descubrir deseados significados en las palabras y de
desconocer el objeto y propsito general del escritor. Hay casos en los que est
bien que se adopte una hiptesis y se la emplee como un medio de investigacin;
pero en todos esos casos la hiptesis slo se adopta tentativamente, no la afirma
dogmticamente.
En la exposicin de la Biblia, la apologa y el dogma tienen su puesto legtimo. La

correcta apologa defiende los libros sagrados contra la crtica desenfrenada o
capciosa y presenta sus derechos a ser considerados como la revelacin de Di-s.
Pero esto slo puede hacerse siguiendo mtodos racionales y por medio del uso
de una lgica convincente. As tambin las Escrituras son provechosas para el
dogma, pero es necesaria que se demuestre que el dogma es una enseanza
legtima de las Escrituras y no una simple idea tradicional que nuestras
preocupaciones quieren aadir a las Escrituras. El exterminio de los cananeos, la
poligamia de los santos del Antiguo Testamento y la complicidad de stos en el
asunto de la esclavitud, son sucesos susceptibles de explicaciones racionales y,
en tal sentido, de una apologa correcta. El apologista correcto no tratar de
justificar las crueldades de las antiguas guerras ni sostendr que Israel tena
derechos legales sobre Canan, ni juzgar necesario defender la prctica de la
poligamia o de la esclavitud por hombres eminentes del Antiguo Testamento. Lo
que har ser dejar los hechos y declaraciones tales como aparecen en su propia
luz pero los guardar contra falsas inferencias y conclusiones temerarias.
Cuando un telogo adopta el punto de vista de un credo eclesistico y desde esa
posicin, con aire de polemista, procede a buscar textos bblicos aislados,
favorables a s mismo o desfavorables a su adversario, es ms que probable que
se exceda. Su credo podr ser tan verdadero como la misma Biblia, pero su
mtodo es reprensible. Como ejemplo de lo que decimos, ah estn las disputas
de Lutero y Zwinglio acerca de la consubstanciacin.
Se revuelve toda la Biblia tratndolas como si ella fuese una coleccin atmica de
textos de prueba dogmtica. Cun difcil es, aun en el da de hoy, para el telogo
y polemista, el conceder que el verso 7 del captulo 5 de 1 Juan, sea espurio! Es
menester recordar que ninguna apologa es sana ni ninguna doctrina segura, si
descansan sobre mtodos faltos de crtica o si proceden de suposiciones
dogmticas. Semejantes procedimientos no son exposiciones sino imposiciones.
Por otra parte, el hbito de tratar con menosprecio las opiniones de los dems, o
de declarar lo que un pasaje dado debe significar y lo que de ninguna manera
puede significar, no es cosa que pueda captarse la confianza de hombres estuDi-
sos que piensan por s mismos. Hengstenberg y Ewald representaron dos
extremos opuestos de opinin: pero el dogmatismo imperioso y ofensivo de sus
escritos ha restado mucho al influjo de sus contribuciones a la literatura bblica,
contribuciones de grandsimo valor, a no haber sido por ese defecto.
Pensamos que los principales rabinos que ahora nos interesan Hillel y Aqiba ms
que Yismael tienen presente en todo momento la intentio auditoris (algo
semejante, en parte, a lo que la semitica denomina la intentio lectoris). Quiere
ello decir que, en su interpretacin de la Escritura, estos rabinos se dirigan a un
pueblo tan preciso como vivo y no a un receptor tan desconocido como impasible.
La consecuencia de esta consideracin es evidente: el pueblo judo, nmada por

vicisitud ms que por inclinacin, estaba sometido a continuos cambios de orden
residencial y relacional; todo cambiaba, desde las montaas por donde hubieron
de pasar hasta las naciones con las que hubieron de cruzarse. Nada era fijo ni
definitivo. De donde se deduce que necesitaban algo que fuera dando explicacin
paulatina a todos sus avatares, algo que diera razn de su esencia absoluta
pueblo de eleccin divina en medio de su situacin relativa pueblo de
modificacin continua. Esto no poda explicar- lo sino la analoga de la Palabra de
Di-s.
Consecuencias de esta mentalidad son algunas de las reglas del rabino Hillel,
entre las que destacaremos la de comparacin entre iguales y la de como
anlogamente en otro lugar (keyose b bama- qon aher). Cabra aqu hablar,
entonces, de tantas otras reglas utilizadas por el rabino Hillel, por Aqiba e incluso
por Eliezer como la correspondencia (kneged), la paronomasia (remez), la
guematra (gmatrya), el notaricn (notariqon), etc., reglas todas ellas que dan
debida cuenta del alto nivel que en el pueblo judo, y especialmente entre sus
rabinos, haba alcanzado la interpretacin analgica de la Escritura.
Si atrs decamos preferir a Hillel sobre Yismael, ahora se comprender mejor:
Yismael, menos analgico en sus razonamientos, prefiere un acercamiento ms
literal y, si se nos permite llamarlo as, inductivo. En la misma lnea que Hillel
clasificbamos a Aqiba, quien, mediante el recurso continuo a determinadas reglas
como la de ampliacin y reduccin, se muestra mucho ms partidario de la
deduccin. A esta analoga deductiva de la palabra de Di-s habra que aadir la
analoga paradigmtica, basada en el recurso habitual al texto base para la
clarificacin de un texto posterior. En efecto, en sus reglas exegti-cas, Hillel y
Aqiba desdean la lgica sobriedad defendida por Yismael.
Cabra decir ms, aunque esto ltimo slo como hiptesis de ulteriores estuDi-s:
en curiosa concomitancia con lo que posteriormente defender el catolicismo,
estos antiguos rabinos abogan sin reparos por la condescendencia divina: Di-s
cuen ta con la personalidad del hagigrafo, sus gustos y limitaciones, sus figuras
retricas e incluso su subconsciente ms profundo, para trasmitirnos un mensaje
inmensamente rico. Una metodologa divina que a menudo choca con la
mentalidad occidental, tan marcada por tintes racionalistas.
13 Principios de la Hermenutica:
Una ley que opera bajo determinadas condiciones, seguramente ser
operativo en otras situaciones en las mismas condiciones que estn presentes en
una forma ms aguda
Una ley de explotacin en una situacin tambin estar operativo en otra
situacin, si el texto caracteriza a ambas situaciones en trminos idnticos.
Una ley que expresa claramente el propsito al que estaba destinado a

servir se aplicar tambin a otras situaciones en que puede ser la identidad de
objeto sirve.
Cuando una norma general es seguida de la indicacin ilustrativa, slo los
datos deben ser abrazados por ella.
Una ley que comienza con la especificacin de casos particulares, y luego
procede a una generalizacin que abarca todo, se va a aplicar a los casos
particulares no se especifica, pero lgicamente caer en la misma generalizacin.
Una ley que se inicia con una generalizacin en cuanto a sus aplicaciones
previstas, y luego contina con la especificacin de casos particulares, y luego
concluye con una reafirmacin de la generalizacin, se puede aplicar nicamente
a los casos particulares especificado.
Las reglas sobre la generalizacin de ser seguido o precedido de
especificar datos (artculos 4 y 5) no se aplicar si se desprende que la
especificacin de los casos particulares o la declaracin de la generalizacin que
se entiende exclusivamente para el logro de una mayor claridad del lenguaje.
Un caso particular, ya se trata en una generalizacin que se tratan por
separado, sin embargo sugiere que el tratamiento particularizado mismo se aplica
a todos los dems casos que se tratan en esa generalizacin.
Una penalizacin establecida para una categora general de malas acciones
no se aplique automticamente a un caso particular, que se retira de la norma
general que prohbe expresamente, pero sin ninguna mencin de la pena.
Una prohibicin general seguido por una penalizacin establecida puede
ser seguido por un caso particular, normalmente se incluyen en la generalizacin,
con una modificacin en la pena, ya sea hacia la relajacin ni lo que es ms grave.
Un caso lgicamente caer en una ley general, sino que tratan por separado
permanece fuera de las disposiciones de la ley general, salvo en aquellos casos
en los que est especficamente incluida en ellos.
Oscuridades en los textos bblicos pueden ser aclarado por el contexto
inmediato o posteriormente que ocurre pasajes
Contradicciones en los pasajes bblicos se puede quitar a travs de la
mediacin de otros pasajes. -R. Ismael
JuDi-s ortodoxos y muchos otros no creen que la Tor revelada consiste
nicamente en su contenido por escrito, sino de sus interpretaciones tambin.

El estudio de la Tor (en su sentido ms amplio, para incluir tanto la poesa, la

narrativa, y el derecho, y tanto la Biblia Hebrea y el Talmud) es en el judasmo en
s mismo un acto sagrado de vital importancia. Para los sabios de la Mishn y el
Talmud, y de sus sucesores de hoy, el estudio de la Tor, por tanto no slo un
medio para aprender el contenido de la revelacin de Di-s, sino un fin en s mismo.
Estas son las cosas por las que una persona goza de los dividendos en este
mundo, mientras que el principal sigue siendo la persona para disfrutar en el
mundo por venir, son: honrar a los padres, amar a los actos de bondad, y lograr la
paz entre una persona y otra. Pero el estudio de la Tor es igual a todos ellos.
(Talmud Shabat 127a).
En el judasmo, "el estudio de la Tor puede ser un medio de experimentar a Di-s",
al reflexionar sobre la contribucin de los Tanaim Amoraim y para el judasmo
contemporneo, el profesor Jacob Neusner observ:
"La investigacin es lgica y racional, El rabino no es mera lgica de cortar. Se
trata de un esfuerzo ms serio y de fondo para localizar en trivialidades los
principios fundamentales de la voluntad revelada de Di-s para guiar y santificar las
acciones ms especficas y concretas en el mundo laboral. Aqu est el misterio
de la talmdica del judasmo: La conviccin ajeno y lejano que el intelecto no es
un instrumento de la incredulidad y la desacralizacin, sino de la santificacin."
Para el estudio de la Tor Escrita y la Tor oral a la luz el uno del otro es, pues,
tambin para estudiar la forma de estudiar la palabra de Di-s.
En el estudio de la Tor, los sabios formulado y seguido varios principios lgicos y
de la hermenutica. De acuerdo con David Stern, todo lo dems rabnico
hermenutica en dos Axia bsicos:
"En primer lugar, la creencia en la omnisignificance de la Escritura, en el
significado de cada una de sus palabra, una letra, incluso (segn un famoso
informe) escribas florecer, en segundo lugar, la afirmacin de la unidad esencial
de la Escritura como la expresin de lo divino nico."
Estos dos principios hacen posible una gran variedad de interpretaciones. Segn
el Talmud: Un solo verso tiene varios significados, pero no hay dos versos tienen
el mismo significado. Se enseaba en la escuela de R. Ismael: "He aqu, mi
palabra es como el fuego-orculo del Seor-y como un martillo que rompe la roca"
(Jer. 23:29). As como este martillo produce muchas chispas (cuando golpea la
roca), por lo que un solo verso tiene varios significados. "(Talmud Sanedrn 34a).
JuDi-s observantes as ver la Tor como dinmica, ya que contiene en su interior
una serie de interpretaciones.
Segn la tradicin rabnica, todas las interpretaciones vlidas de la Tor escrita se
revel a Moiss en el Sina en forma oral, y transmitido de maestro a alumno (La
revelacin oral es, en efecto coextensivo con el propio Talmud). Cuando los
rabinos diferentes remitido interpretaciones contradictorias, a veces se apel a los
principios de hermenutica para legitimar sus argumentos;. Algunos rabinos
afirman que estos principios se fueron reveladas por Di-s a Moiss en el Sina.
As, Hillel llam la atencin a siete de uso comn en la interpretacin de las leyes
(baraita a principios de Sifra); R. Ismael, trece (baraita a principios de Sifra, esta
coleccin es en gran medida una ampliacin de la de Hillel) Eliezer b. Jos ha-
Gelili lista de 32, muy utilizada para la exgesis de los elementos narrativos de la
Tor. Todas las reglas de la hermenutica dispersos a travs de la Talmudim y
Midrashim han sido recopilados en Malbim ha Ayyelet-Shachar, la introduccin a
su comentario sobre el Sifra. Sin embargo, R. Ismael 's 13 principios son quizs
los ms conocidos;. Constituyen un aspecto importante, y una de las
contribuciones ms temprana, del judasmo a la lgica, la hermenutica, y la
jurisprudencia Jud Hadassi incorporado Ismael principios en Carata el judasmo
en el siglo 12. Hoy R. Ismael 's 13 principios se incorporan en el libro de oraciones
judo para ser ledo por atento JuDi-s sobre una base diaria de la identidad juda.
En general, sostenemos que la Biblia, como cuerpo literario, debe interpretarse
como todos los dems libros. Tanto a los escritores de sus varias partes, como a
quienes asumen la responsabilidad de explicar lo que aquellos escribieron,
debemos suponerlos en armona con las operaciones lgicas de la mente
humana. El objeto primordial que un autor se propone al escribir, es que se le
escudrie diligentemente, porque con frecuencia acontece que a la luz de su
propsito principal se entienden ms claramente los detalles de su composicin.
Junto con el objeto de un libro debe estudiarse tambin la forma de su estructura,
as como debe discernirse la relacin lgica de sus varias partes. Una
comparacin amplia de todos los libros relacionados entre s, o de pasajes
similares de escritura, es de sumo valor; de ah que, con frecuencia, la
comparacin de un pasaje con otro sea suficiente para aclararlo todo.
Especialmente importante para el exegeta es el transportarse mentalmente a la
poca de un escritor antiguo, estudiar las circunstancias que le rodeaban al
escribir y, entonces, mirar al mundo desde el punto de vista del escritor.
El sentido histrico gramtico de un escritor es una interpretacin de su lenguaje,
tal como las leyes de la gramtica y los hechos de la historia lo exigen. No se
prepar un lenguaje nuevo para los autores de las Escrituras; ellos se
conformaron al lenguaje corriente del pas y de la poca. De otra manera sus
composiciones hubiesen sido ininteligibles.

Un principio fundamental de la exposicin histrica gramatical es que las palabras
o sentencias no pueden tener ms que un solo significado en una misma
conexin. En el instante en que descuidamos este principio nos lanzamos a un

torbellino de inseguridad y de conjeturas. Es asunto comnmente aceptado por el
sentido comn que, a menos que uno se proponga producir enigmas, siempre
hablar de tal manera que lo que dice resulte lo ms claro que sea posible al que
escucha o lee. Por ese motivo, aquel significado de una frase que ms pronta y
naturalmente se le ocurra al que lee o escucha, es, por regla general, el que debe
recibirse como el verdadero significado, ese y ningn otro. Por ejemplo, tmese el
relato de Daniel y sus tres compaeros, tal como aparece en el primer captulo del
libro de Daniel. El nio ms sencillo entiende fcilmente el significado. No puede
caber duda alguna en cuanto al intento general de las palabras de ese captulo y
de que el escritor se propuso informar a sus lectores, de un modo particular, la
manera cmo Di-s honr a aquellos jvenes a causa de su abstinencia y de su
resolucin de no contaminarse con las comidas y bebidas que el rey les haba
asignado. Lo mismo puede decirse de las vidas de los patriarcas, tales como
aparecen en el libro del Gnesis y, en realidad, de cualquiera de las narraciones
histricas de la Biblia. Deben ser aceptadas como un registro de hechos, registro
digno de confianza.
Un buen canon de interpretacin, debe tomar muy en consideracin la persona y
las circunstancias del autor, la poca y el sitio en qu escribi y la ocasin y los
motivos que le movieron a escribir. Y no debemos omitir el hacer investigaciones
anlogas acerca del carcter, condiciones e historia de aquellos para quienes se
escribi el libro que estudiamos y de aquellos a quienes el libro menciona.
Si bien es cierto que la Biblia debe interpretarse como otros libros y que, por
consiguiente, su estudio est sujeto a las leyes de la Hermenutica General,
tenemos tambin el hecho notable de que, bajo muchos aspectos es un libro que
difiere de todos los dems. Contiene muchas revelaciones presentadas en la
forma de tipos, smbolos, parbolas, alegoras, visiones y sueos. La poesa de
los hebreos es, en s misma, un estudio especial y, sin familiarizarse con su
espritu y elementos formales, nadie tiene la competencia necesaria para
apreciarla o exponerla. Y qu riqueza de lenguaje figurado hallamos en la Biblia!
Dice Sir William Jones: "Estoy persuadido de que esta obra, enteramente aparte
de su origen divino contiene ms verdadera sublimidad, ms exquisita belleza,
ms pura moralidad, historia ms importante y tonos ms finos de poesa y de
elocuencia, que lo que pudiera extraerse de todos los dems libros, sea cual fuere
la poca o el idioma en que hayan sido escritos"
La Hermenutica Bblica es un departamento de la Hermenutica General y, como
hemos visto, busca principalmente la aplicacin de los principios generales
necesarios a la interpretacin de toda literatura.
Pero como una parte tan grande de la Biblia est formada por poesa y profeca y
contiene tantos ejemplos de parbola, alegora, tipo y smbolo, es muy propio, al
tratar de la ciencia de interpretacin bblica, consagrar mayor espacio a la
Hermenutica Especial que a la General. Las parbolas, alegoras, tipos y

smbolos tienen sus leyes especiales y la interpretacin histrica gramatical debe
prestar atencin a la forma retrica y al simbolismo proftico, lo mismo que a las
leyes de la gramtica y los hechos de la historia.
Los principios de la Hermenutica Especial deben colegirse de un estudio fiel de la
Biblia misma. Debemos observar los mtodos que siguieron los escritores
sagrados. Las proposiciones desnudas o las reglas formuladas sern de muy poco
valor mientras no se hallen sostenidas e ilustradas par ejemplos que se
comprueben por s mismos. Es digno de notarse que las Escrituras suministran
numerosos ejemplos de la interpretacin de sueos, visiones, tipos, smbolos y
parbolas. En tales ejemplos debemos hallar nuestros principios y leyes de
exposicin. La Biblia no es un orculo de Delfos que busque turbar el corazn con
declaraciones de doble sentido. Tomada en conjunto y permitindosela hablar por
s misma, se descubrir que la Biblia es su mejor intrprete.
Buena parte del Antiguo Testamento est compuesto en un estilo y forma de
lenguaje muy por arriba del de la simple prosa. Los libros histricos abundan en
vibrantes discursos, odas, piezas lricas, salmos y fragmentos de cantos. Casi la
mitad del Antiguo Testamento est escrito en este estilo potico. Pero la poesa de
los hebreos tiene peculiaridades tan notables y distintas de las de otras naciones,
como su propio idioma es diferente de las otras familias de idiomas. Su metro no
se compone de slabas sino de sentencias y sentimientos. Hablando con
propiedad, la poesa hebrea nada sabe de pie mtrico y versificacin anlogos a la
forma potica de las lenguas indo europeas. Las sabias e ingeniosas tentativas de
algunos hombres eminentes por fabricar un sistema de metros hebreos se
consideran ya como fracasadas. Se nota bien en la poesa hebrea el estilo
elevado, la armona y paralelismo de sentencias, el fluido sonoro de palabras
grficas, el arreglo artificial de clusulas, repeticiones, transposiciones y anttesis
retricas que constituyen la vida de la poesa; pero la forma de metro silbico no
aparece en ninguna parte.
Aquellas partes de las Santas Escrituras escritas en lenguaje figurado exigen
especial cuidado para su interpretacin. Cuando se emplea una palabra en otro
sentido que el que originariamente le pertenece o aplicndola a algn objeto
diferente de aqul en que se la usa comnmente, se la designa con el nombre de
tropo. Las necesidades y propsitos del lenguaje humano requieren el uso
frecuente de palabras en ese sentido trpico.

Cuando a Santiago, Cefas y Juan, se les designan con el nombre de columnas de
la Iglesia (Gl. 2: 9) inmediatamente nos damos cuenta de que la palabra
"columna" est usada metafricamente. Y cuando de la Iglesia misma se dice que
est "edificada sobre el fundamento de los apstoles y los profetas" (EL 2:20)
sabemos que se emplea un lenguaje figurado, presentando a la Iglesia como una
casa o templo.
Las fuentes principales del lenguaje figurativo de la Biblia las constituyen el
aspecto fsico de la Tierra Santa, los hbitos y usos de sus antiguas tribus y las
formas del culto israelita. Por consiguiente, deben estudiarse con esmero todas
esas fuentes a fin de poder interpretar las partes de las Escrituras escritas en
lenguaje figurado. As como discernimos una providencia divina en el uso del
hebreo, el caldeo y el griego, como los idiomas de la revelacin inspirada por Di-s;
y as como creemos que la progenie de Abraham, por la lnea de Jacob, fue el
pueblo divinamente escogido para recibir y conservar los orculos de Di-s; as
tambin es dable creer que la Tierra prometida constituy un elemento .esencial
en el proceso de desarrollar y perfeccionar la forma retrica de los registros
sagrados. Dice un respetable autor: "No es ficcin ni extravagancia calificar a esa
tierra, de microcosmo, un pequeo mundo en s misma, abarcando todo aquello
que en el pensamiento del Creador sera necesario para desarrollar el lenguaje del
reino de los cielos.
El Smil
Cuando se hace una comparacin formal entre dos objetos, buscando impresionar
la mente con algn parecido o semejanza, la figura se llama "smil". En Isaas
55:10 11, hallamos un hermoso ejemplo de esto: "Porque como desciende de los
cielos la lluvia y la nieve y no vuelve all sino que harta la tierra y la hace germinar
y producir y da simiente al que siembra y pan al que come: as ser mi palabra,
que sale de mi boca, no volver a m vaca; antes har lo que yo quiero y ser
prosperada en aquello para que la envi". Las oportunas y variadas alusiones de
este pasaje presentan la benfica eficacia de la palabra de Di-s, y esto en un estilo
muy impresionante.
Los smiles ocurren con frecuencia en las Escrituras y teniendo por objeto ilustrar
la idea del autor, no envuelven dificultades de interpretacin. Cuando el salmista
dice: "Soy semejante al pelcano del desierto; soy como el bho de las soledades;
velo y soy como el pjaro solitario sobre el tejado" (Salmo 102:6) sus palabras son
una vvida descripcin de su absoluta soledad.

La Metfora
La metfora es una comparacin implicada y en todos los idiomas ocurre con

mucha mayor frecuencia que el smil. Se diferencia de ste en ser una forma de
expresin ms breve y ms contundente y en que transforma las palabras, de su
significado literal a otro nuevo y notable. El pasaje que se halla en Oseas 13: 8:
"Los devorare como len", es un smil o sea una comparacin formal; pero Gn.
49:9: "Cachorro de len es Jud", es una metfora. Podemos comparar alguna
cosa con la fuerza salvaje y la rapacidad del len, o con el vuelo rpido del guila,
o con la brillantez del sol, o con la belleza de la rosa, y en cada uno de esos
casos empleamos las palabras en su sentido literal. Pero cuando decimos "Jud
es un len". "Jonatn era un guila", "HaShem es un sol", "mi amada es una rosa",
inmediatamente percibimos que las palabras "len", "guila", etc., no estn
empleadas literalmente sino que con ellas se quiere denotar, nicamente, alguna
cualidad o caracterstica de estas criaturas. De aqu que la metfora, como su
nombre lo denota (Griego, metafro, transportar, o transferir) sea una figura de
lenguaje mediante la cual el sentido de un apalabra se transfiere a otra. Este
proceso de usar palabras en nuevas construcciones, marcha constantemente y,
como hemos visto en captulos anteriores, el sentido trpico de muchas palabras
al fin llega a ser el nico en que se usan. Por eso todo idioma es, en gran medida,
un diccionario de metforas desvanecidas.
Entre las formas figuradas del lenguaje bblico la parbola ocupa un sitio
preeminente.
La parbola es especialmente digna de estudio por constituir revelaciones de su
reino celestial. Tambin las empleaban los grandes rabinos contemporneos de
Yeshua y frecuentemente tropezamos con ellas en el Talmud y otros libros judos.
Entre todos los pueblos orientales parece haber sido una forma favorita de
transmitir instruccin moral y la encontramos en la literatura de la mayora de las
naciones.
El trmino "parbola" se deriva del griego parbola, que significa arrojar, o colocar
al lado de, y lleva a la idea de colocar una cosa al lado de otra con el objeto de
comparar. Es, esencialmente, una comparacin o smil y, sin embargo, todos los
smiles no son parbolas. El smil puede apropiarse una comparacin de cualquier
gnero o clase de objetos, reales o imaginarios. La parbola est limitada en su
radio y reducida a las cosas reales. Sus imgenes siempre incorporan una
narracin que responde con verdad a los hechos y experiencias de la vida
humana. No emplea, como la fbula, aves parlantes y fieras o rboles reunidos en
concilios. Como el acertijo y el enigma, la parbola puede servir para ocultar
alguna verdad de la vista de los que no poseen penetracin espiritual para
percibirla bajo su forma figurada; pero su estilo narrativo y la comparacin formal,
siempre anunciada o supuesta, la diferencian claramente de toda clase de dichos
intrincados que tienen por fin principal el confundir o causar perplejidad.
La parbola, una vez entendida, revela e ilustra los misterios del reino de los
cielos. El enigma puede incorporar profundas verdades y hacer mucho uso de la
metfora, pero nunca, cual la parbola, forma una narracin o pretende hacer una
comparacin formal. Entre la parbola y la alegora hay mayor analoga. Tan es
as que las parbolas han sido definidas como "alegoras histricas" pero difieren
entre s en la misma forma, substancialmente, en que el smil difiere de la
metfora. La parbola es, esencialmente, una comparacin formal y obliga al
intrprete, a fin de hallar su significado, a ir ms all de la narracin que ella hace;
en tanto que la alegora es una metfora extendida y dentro de s misma contiene
su interpretacin. Por consiguiente, la parbola se destaca y distingue como una
modalidad y estilo del lenguaje figurado. Acta en un elemento de sobria
vehemencia sin que sus imgenes traspasen jams los lmites de lo posible, es
decir, de lo que pudieran ser hechos reales. Puede, tcitamente, contener
elementos de enigma, de tipo, de smbolo y de alegora, pero difiere de todos ellos
y en su propia esfera, escogida de la vida real y diaria, se adapta muy
peculiarmente a presentar enseanzas especiales de Aqul que es "el Verax, no
menos que el Verus y la Veritas".
La alegora generalmente se define como una metfora extendida. Tiene con la
parbola la misma relacin que sta con el smil. En la parbola, o bien se
introduce alguna comparacin formal, como "El reino de los cielos", o bien las
imgenes se presentan en forma tal corno para conservarlas distintas de la cosa
representada y requerir una explicacin, como en el caso de la parbola del
sembrador (Mat. 13:3 y las siguientes). La alegora contiene dentro de s misma su
interpretacin y la cosa significada est identificada con la imagen, como en Juan
15:1, "Yo soy la vid verdadera y mi Padre es el labrador"; y en Mat. 5:13: "Vosotros
sois la sal de la tierra". La alegora es un uso figurado y la aplicacin de algn
supuesto hecho o historia. La parbola emplea palabras en su sentido literal y su
narracin nunca traspasa los lmites de lo que podra ser un hecho real. La
alegora continuamente emplea palabras en sentido metafrico y su narracin, por
muy supositiva que sea, es, manifiestamente, ficticia. De aqu su nombre, del
griego allos, "otro" y agoreno, "hablar" o "proclamar"; esto es, decir otra cosa de la
que se expresa o, por as decirlo, que se expresa otro sentido que el contenido en
las palabras empleadas. Es un discurso en el cual el asunto principal est
representado por algn otro asunto con el cual tiene semejanza.
Habiendo establecido la parbola y la alegora y demostrado que la alegora es, en
esencia, una metfora extendida, no necesitamos reglas separadas y especiales
para la interpretacin de las porciones alegricas de las Escrituras. Los mismos
principios generales que se aplican a la interpretacin de metforas y parbolas se
aplican tambin a las alegoras. El grave error de que hay que guardarse es el
esfuerzo por hallar minuciosas analogas y significados ocultos en todos los
detalles de las imgenes.
De aqu que, como en el caso de las parbolas, debemos, ante todo, determinar el
pensamiento principal envuelto en la figura y luego interpretar los puntos menores
con constante referencia ha dicho punto.
El contexto, la ocasin, las circunstancias, la aplicacin y frecuentemente la
explicacin acompaante, son, en cada caso, tales que dejan poca duda respecto
a la tendencia de cualquiera de las alegoras de la Biblia.
La alegora de la vejez (Ecles. 12:3-7) bajo la figura de una casa prxima a caer
en ruinas, ha sido diversamente interpretada, pero la gran mayora de expositores
antiguos y modernos, han entendido el pasaje como una descripcin alegrica de
la vejez, y podemos asegurar que esta opinin es favorecida y aun exigida por el
contexto inmediato y por las imgenes mismas, pero perdemos mucho de su
verdadero significado y fuerza al entenderla como de la vejez en general. No es
una semblanza real de la pacfica, serena y honorable vejez tan elogiada en el
Antiguo Testamento. No es el cuadro que el verso 31 del cap. 16 del libro de
Proverbios nos presenta, diciendo: "Corona de honra es la vejez, que se hallar en
el camino de justicia", ni es, tampoco, el descrito en el Salmo 92:12 14, donde se
declara que el justo florecer como la palma y crecer como los cedros del Lbano,
"aun en la vejez fructificarn, estarn vigorosos y verdes". (Comparar tambin
Isaas 40:30 31). Nos queda, pues, con Tayler Lewis, entender que "el cuadro que
aqu se nos da, representa la vejez del sensualista. Esto tambin se nota por la
conexin. Son "los malos das", "das de oscuridad", que han sobrevenido al joven
que fue prevenido en el lenguaje que aparece ms arriba, lenguaje tanto ms
impresionante a causa de su tono de prediccin lleno de irona. Es la triste vejez
del joven que guiso andar "en los caminos de su corazn y en la vista de sus ojos"
y no quit "el enojo de su corazn ni apart de su carne el mal", y ahora todo esto
le ha sobrevenido sin aquellas mitigaciones que frecuentemente acompaan al
declinamiento de la vida".
El libro de los Proverbios, del A. Testamento, ha sido acertadamente calificado
como una Antologa de Aforismos Hebreos.
Los proverbios, propiamente dichos, son declaraciones breves y enrgicas
mediante las cuales se expresa en forma memorable algn consejo sabio, leccin
moral o experiencia sugestiva. A causa de su agudeza y su forma y fuerza
sentenciosa, frecuentemente se les denomina gnmicos, aunque en castellano
quiz diramos, aforismos.
El hombre halla en el mundo externo analogas a su propia experiencia, las que le
ayudan a generalizar y a formular lo que ha observado. Un simple hecho
sorprendente o humorstico se fija en la mente como el tipo al que deben referirse
o responder todos los hechos anlogos, como cuando se us el proverbio
"Tambin Sal entre los Profetas?"
Para la mayor parte de los proverbios no existe registro de nacimiento. Nadie

conoce a su autor. Hallan aceptacin, no porque descansan sobre la autoridad de
nombres ilustres sino a causa de su verdad inherente o apariencia de verdad.
Los proverbios bblicos no estn limitados al libro que lleva ese ttulo. El libro del
Eclesiasts contiene muchos aforismos. Tambin aparecen proverbios en casi
cada parte de las Escrituras, y dada la definicin y origen de los proverbios que
hemos dado ms arriba, fcilmente se notar que frecuentemente se requerir
gran cuidado y discernimiento para su correcta exposicin. En tales exposiciones
han de hallarse de utilidad y valor prctico las observaciones que daremos a
continuacin.
1. Como los proverbios pueden consistir en smil, metfora, parbola o alegora, el
intrprete, ante todo, debe determinar a cul de esta clase de figuras pertenece el
proverbio si es que pertenece a alguna de ellas. Ya hemos visto que Prov. 5:15 18
es una alegora. En Prov. 1:20; 8:1 y 9:1, se personifican a la sabidura. Ecles.
9:1318, es una combinacin de parbola y proverbio, sirviendo la parbola para
ilustrar el proverbio. Algunos smiles proverbiales tienen la naturaleza de esos
acertijos en cuya solucin hay un doble sentido, lo que nos obliga a detenernos y
reflexionar, antes de poder dar con el punto de comparacin. Lo mismo pasa con
algunas expresiones proverbiales en las cuales no se establece formalmente la
comparacin sino que queda implicada. As leemos en Prov. 26:8, "Como quien
liga la piedra en la honda, as! hace el que al necio da honra". Aqu tenemos una
comparacin formal cuyo significado no salta a la vista en el primer momento,
aunque muy pronto la reflexin nos ensea que el atar la piedra a la honda es una
insensatez.
Habiendo tal variedad en la naturaleza y estilo de los proverbios es natural que el
intrprete tenga que ser capaz de determinar el carcter exacto de cada pasaje
proverbial que intente explicar.
2. Tambin se requiere gran sagacidad crtica y prctica, tanta para determinar el
carcter de un proverbio como para entender su objeto y su tendencia. Muchos
proverbios son declaraciones literales de hechos, resultado de la observacin y la
experiencia, como por ej. "Aun el nio es conocido por sus hechos, si su obra es
limpia y recta". ( Prov. 20:11). Muchos son simples preceptos y mximas,
exhortando a la vida virtuosa o amonestaciones contra el pecado que cualquiera
puede entender, como por ej. "Fate de HaShem de todo tu corazn y no fes en tu
prudencia" ( Prov. 3: 5); "No entres por la vereda de los impos ni vayas par el
camino de los malos" (Prov. 4:14), pero hay otros que parecen desafiar toda
ingenuidad y agudeza crticas. Debe admitirse que entre tantos proverbios que se
han conservado en las Escrituras, varios de los cuales indudablemente tenan la
intencin de desconcertar al lector, hay probablemente algunos que ahora
solamente pueden explicarse con conjeturas.
3. Donde quiera que el contexto preste alguna ayuda a la exposicin de un

proverbio debe prestrsela gran atencin, y debe notarse que en el libro de los
Proverbios, como en el resto de las Escrituras, el contexto inmediato en muy gran
parte es una gua muy segura al significado de cada pasaje en particular. Tambin
los paralelismos poticos en qu est escrito este libro ayuda mucho a la
exposicin.
Especialmente los paralelismos sinnimos y los antitticos se adaptan por medio
de las analogas y contrastes que suministran, a sugerir sus propios significados.
As, en Prov. 11:25: "El alma liberal ser engordada y el que saciare ser
saciado". Aqu, el segundo miembro del paralelismo es una ilustracin del
sentimiento del primero.
En el paralelismo antittico de Prov. 12:24, cada miembro es metafrico y
el sentido de cada uno se aclara por el contraste: "La mano del diligente se
enseorear ms la negligencia ser tributaria".
4. Pero en los Proverbios hay pasajes donde el contexto no suministra
auxilio satisfactorio; hay pasajes que al principio parecen contradictorios y que nos
obligan a detenernos para estudiar y ver si el lenguaje es literal o figurado. Donde
faltan otros auxilios hay que apelar de manera especial al sentido comn y al sano
juicio. En todo caso dudoso stos han de ser nuestro ltimo recurso para
guardarnos contra la interpretacin de todos los proverbios como proposiciones
universales. En Prov. 16:7 hallamos un dicho que expresa una gran verdad:
"Cuando los caminos del hombre son agradables a HaShem, aun a sus enemigos
pacificar con l". Pero ha habido muchas excepciones a esta declaracin,
muchsimos casos a los cuales slo podra aplicrsela con mucha modificacin,
tales como todos los casos de los perseguidos por amar la justicia. Lo mismo
puede decirse del versculo 13 del mismo captulo: "Los labios justos son el
contentamiento de los reyes y aman al que habla lo recto". Los anales de la
historia humana demuestran que esto no ha sido cierto siempre, a pesar de que
los ms impos de los reyes se dan cuenta del valor de los consejeros rectos.
Prov. 26:4 y 5 son contradictorios en la forma y en la declaracin, pero por las
razones que all se dan, se ve que ambas son correctas. "Nunca respondas al
necio en conformidad a su necedad, para que no seas t tambin como l.
Responde al necio segn su necedad porque no se estime sabio en su opinin". El
sentido comn y el sano criterio deben decidir en cada caso diverso cmo
comprenderlo. Se ha supuesto que Prov. 6:30 31, envuelve un absurdo: "No tienen
en poco al ladrn cuando hurtare para saciar su alma, teniendo hambre; empero
tomado, paga las setenas, da toda la sustancia de su casa". El robo siempre es
robo, pero si un hombre ha llegado a tal estado de pobreza como para robar con el
fin de aplacar su hambre, cmo, preguntamos, hacerse devolver el sptuplo de lo
robado y toda la sustancia de su casa? La falta de conocimiento de la ley y del
sentimiento hebreo nos hace ver un absurdo en eso. Para comenzar, el pasaje es
proverbial y debe tomrsele sujeto a limitaciones proverbiales; luego, debe tenerse
en cuenta el contexto, en el cual el escritor se propone demostrar la gran

perversidad del adulterio. Nadie ser inocente, arguye el escritor, (v. 29) si toca a
la mujer de su prjimo. El que roba por satisfacer el hambre no es despreciado
porque se tienen en cuenta las circunstancias atenuantes; sin embargo, si se le
descubre, aun l est sujeto al mximo de la pena de la ley (comp. xodo 22:1 4).
Lo de las setenas indudablemente debe tomarse como una expresin idiomtica.
Toda su propiedad entregar, si fuere necesario, para hacer restitucin. Toda esto
acerca de un ladrn bajo las circunstancias mencionadas, pero el adltero hallar
an peor suerte, golpes, vergenza y reproches, que no pueden raerse (vs. 32
35). En cuanto al supuesto absurdo de compeler a pagar setenas a quien nada
tiene, es cosa que surge de una interpretacin literal del proverbio. Evidentemente,
el sentido es que sean cuales fueren las circunstancias del robo, si se encuentra al
ladrn ciertamente ser castigado segn el caso lo exija. Un hombre podra
poseer propiedades y, sin embargo, robar para satisfacer su hambre; o, si no
posea propiedades, poda ser vendido (xodo 22:3) por quiz ms de siete veces
el valor de lo que haba robado. Del mismo modo, en Ecles. 10:2, se ve
inmediatamente que el lenguaje no ha de tomarse literal sino metafricamente, "El
corazn del sabio est a su mano derecha, ms el corazn del necio, a su mano
izquierda". El significado exacto del proverbio, sin embargo, es oscuro.
Probablemente la palabra corazn debe tomarse por juicio o entendimiento; y el
sentimiento es que el sabio tiene su entendimiento siempre listo y a su completa
disposicin, mientras que con el necio pasa lo contrario.
Los tipos y smbolos constituyen una clase de figuras distintas de todas las que
hemos tratado, pero no son, hablando con propiedad, figuras de lenguaje. Se
parecen unos a otros en que son representaciones juiciosas de verdad religiosa y
moral y, en general, puede definrselas como figuras de pensamiento en las que,
por medio de objetos materiales, se ofrecen a la mente vvidos conceptos
espirituales. Crabb define los tipos y smbolos como especies diversas del
emblema.
Los smbolos de la Biblia se elevan muy por arriba de los signos convencionales
en uso comn entre los hombres y se emplean especialmente en las porciones
apocalpticas de la Biblia para presentar aquellas revelaciones dadas en sueos o
en visiones que no podran hallar expresin conveniente en trminos ordinarios.
El tipo es siempre alguna cosa real, no un smbolo ficticio o ideal. Y adems, no es
un hecho o incidente ordinario de la historia sino una exaltada dignidad y valor,
uno divinamente ordenado por el omnisciente Gobernante para ser un pronstico
de las buenas cosas que en la plenitud de los tiempos se propona que
acontecieran por la mediacin de Jesucristo. Por consiguiente, hay tres cosas
esenciales para confirmar a una persona o acontecimiento en tipo de otro.

1. Debe existir algn punto notable de semejanza o de analoga entre los dos. En
muchos respectos pueden ser enteramente desemejantes. Realmente, es tan
esencial que existan puntos de semejanza como que haya alguna notable
analoga; de otra manera tendramos identidad donde slo se requiere similitud. p.
ej., Adn est constituido en tipo de Cristo, pero slo como cabeza de la raza,
como primer representante de la humanidad; y en Rom. .5:14 20 y 1 Cor. 15, 15
49 el apstol nota ms puntos de desemejanza que de armona entre los dos.
Adems, siempre esperamos hallar en el antitipo algo ms elevado y noble que en
el tipo por cuanto "mayor dignidad tiene la casa que l que la construy".
2. Tiene que haber experiencia de que el tipo fu designado y establecido por Di-s
para representar la cosa tipificada. Los mejores escritores sobre tipos bblicos
sostienen con gran unanimidad esta proposicin. Dice Van Mildert: "es esencial el
tipo, en la adaptacin bblica de este trmino, que .exista competente evidencia de
la intencin divina en la correspondencia entre l y el antitipo, asunto que no ha de
dejarse que lo descubra la imaginacin del expositor sino que ha de apoyarse en
alguna slida prueba de la Biblia misma". Pero debemos guardarnos de la posicin
extremista de algunos escritores que declaran que ninguna cosa en el A.
Testamento debe considerarse como tpica sino slo lo que el Nuevo Testamento
afirme serlo. Admitimos un propsito divino en cada tipo real pero de ah no se
sigue que cada propsito semejante deba estar formalmente declarado por las
Escrituras.
3. El tipo debe prefigurar algo en el futuro. En la economa divina debe servir como
una sombra de cosas venideras (Col. 2:17; Heb. 10:1). De aqu que (lo que
llamaremos en espaol) la tipologa sagrada constituya una forma especfica de
revelacin proftica. Las disposiciones del A. Testamento eran preparatorias para
el Nuevo y contenan en germen muchas cosas que slo podan florecer por
entero en la luz del Evangelio de Yeshua. As, la Ley fu un pedagogo para
conducir los hombres a Cristo (Gl. 3:24). Los caracteres, oficios, instituciones y
acontecimientos del A. Testamento eran indicios profticos de realidades
correspondientes en la Iglesia y el tipo reino de Cristo.
Los principales tipos del A. Testamento pueden distribuirse en cinco clases
distintas, a saber:
1. Personas tpicas. Debe notarse, sin embargo, que las personas son tpicas, no
como personas, sino a causa de algn carcter o relacin que sostiene con la
historia de la Redencin. Adn fue tipo de Cristo a causa de su carcter
representativo como primer hombre y cabeza federal de la raza (Rom. 5:14) .
"Porque como por la desobediencia de un hombre, los muchos fueron constituidos
pecadores, as por la obediencia de uno, los muchos sern constituidos justos".
(Rom. 5:19) "Fue hecho el primer hombre, Adn, en nima viviente; el postrer
Adn en espritu vivificante". (1 Cor. 15:45) Enoch puede ser considerado como
tipo de Cristo en que, por su vida santa y su traslado, sac a luz la vida y la
inmortalidad al mundo antediluviano. Elas el Tisbita, de la misma manera, fue

constituido tipo de la ascensin del Seor; y estos dos hombres fueron tambin
tipos de la potencia de Di-s y del propsito de transformacin sus santos en "un
instante, en un abrir y cerrar de ojos, a la final trompeta". (1 Cor. 15:52). En el
espritu y poder de su ministerio proftico Elas fue tipo, tambin, de Juan el
Bautista. La fe de Abraham en la declaracin de Di-s, y su consecuente
justificacin (Gn. 15:6) cuando an era incircunciso (Rom. 4:10) le constituy en
tipo de todos los creyentes justificados por la fe "sin las obras de la Ley" (Rom.
3:28). Su ofrenda de Isaac, en poca posterior (Gn. 22) hizo de l un tipo de la fe
que obra, enseando que "el hombre es justificado por las obras y no slo por la
fe" (Sant, 2:24). Pueden, tambin, descubrirse relaciones tpicas en Melquizedec,
Jos, Moiss, Josu, David, Salomn y Zorobabel.
2. Instituciones tpicas. Los sacrificios de corderos y otros animales cuya sangre
se consagraba a hacer expiacin por las almas de los hombres (Lev. 17:11) eran
tpicos del Cristo, quien "como cordero sin mancha y sin contaminacin" (1 Pedro
1:19) "fue ofrecido una vez para agotar los pecados de muchos" (Hebr. 9:28). El
sabat o Da de Reposo, es un tipo del eterno descanso del creyente (Hebr. 4: 9).
La provisin de ciudades de refugio a las que pudiera escapar el homicida
inocente (Nm. 35: 934) era tpica de las provisiones del Evangelio mediante el
cual el pecador puede salvarse de la muerte eterna. La Pascua del A. Testamento
era tpica de la Eucarista del Nuevo Testamento y la fiesta de los tabernculos fue
un smbolo de la accin de gracias universal de la Iglesia del ltimo tiempo (Zac.
14:16). La misma teocracia del A. Testamento era un tipo y sombra del ms
glorioso reino de Di-s, del Nuevo Testamento.
3. Oficios o dignidades tpicos. Cada santo profeta del A. Testamento, al ser un
medio de revelacin divina y mensajero enviado por Di-s, era un tipo de Cristo.
Era en el oficio de profeta como Moiss fue tipo de Yeshua (Deut. 18:15). Los
sacerdotes, y especialmente el sumo sacerdote, en el desempeo de sus deberes
sacerdotales, eran tipos de Aqul quien por su propia sangre entr por una sola
vez en el santuario, obteniendo eterna redencin (Hebr. 14:14; 9:12). Cristo es
tambin, como rey, el antitipo de Melquizedec que fue rey de justicia y de paz
(Hebr. 7:2) y de David y de Salomn y de cada uno de quien HaShem pudo decir:
"He puesto mi rey sobre Sin, monte de mi santidad". (Salmo 2: 6) . As que el
Seor Jesucristo une en s mismo los oficios o dignidades de profeta, sacerdote y
rey, y cumple los tipos de las anteriores dispensaciones.
4. Acontecimientos tpicos. Bajo este rubro puede incluirse el Diluvio, el xodo, el
viaje por el Desierto, la suministracin del man, la provisin de agua de la roca, la
elevacin de la serpiente de bronce, la conquista de Canan y la vuelta de la
cautividad babilnica. Segn Pablo, acontecimientos y experiencias como stos
"les acontecieron en figura (es decir, tpicamente) y estn escritas para nuestra
admonicin, en quienes los fines de los siglos han parado". (1 Cor. 10:11).
5. Acciones tpicas. Tan abundantemente participan stas de la naturaleza del

smbolo que, con propiedad, podemos designarlas como simblico tpicas y
tratarlas en captulo aparte. Hasta donde fueron profticas de cosas venideras
eran tipos y pertenecen esencialmente a lo que hemos definido como
acontecimientos tpicos; hasta donde fueron seales (semeia) sugestivas de
lecciones de valor actual y permanente, eran smbolos. El smbolo puede ser un
nuevo signo visible externo; el tipo siempre requiere le presencia y accin de un
agente inteligente. As que debe notarse que los caracteres, instituciones, oficios o
acontecimientos tpicos, son tales por el hecho de introducir la actividad o servicio
de algn agente inteligente. La serpiente de metal, considerada meramente como
signo, un objeto al cual mirar, fue ms bien un smbolo que un tipo; pero la
agencia personal de Moiss en colocarla sobre un palo y el hecho de mirarla los
israelitas mordidos, coloca todo el asunto en la categora de los acontecimientos
tpicos, pues, como tal fue, principalmente, una prediccin. El milagro del velln
(Jueces 6:36 40) no fue tanto un tipo como un signo simblico, una seal
milagrosamente extraordinaria; y el Seor cita el caso de Jons no slo como un
tipo proftico de su entierro y resurreccin sino tambin como una "seal"
simblica para aquella "generacin mala y adulterina". (Mat. 12: 39). Los actos tipo
simblicos de los profetas son: Isaas andando desnudo y descalzo durante tres
aos Usa. 20:2-4); Jeremas tomando su cinto y escondindolo cerca del Eufrates
(Jer. 13 1 11); su visita al alfarero y el observar cmo trabajaba ste (18:1 .6) ; su
destrozo del vaso del alfarero en el valle de Hinnom (19) ; el ponerse un yugo al
cuello como signo para las naciones (27:1 14; comp. 38:10 17) y su ocultacin de
piedras en el horno (43:813) ; el disear Ezequiel sobre un adobe, el sitio de
Jerusaln y el dormir sobre un costado por muchos das (Ezeq. 4); el cortarse el
cabello y barba y destruirlos, despus, en porciones (5) ; la preparacin de su
bagaje y el comer y beber con temblor (12:13 20) ; su gemir (21: 6 7) y su rara
conducta en la muerte de su esposa (24: 15 27); Oseas casndose con una
fornicaria (Os. 1) y su adquisicin de una adltera (3) y Zacaras haciendo coronas
de plata y de oro para la cabeza de Josu (Zac. 6: 9 15) .
Los principios hermenuticos para usarse en la interpretacin de tipos, son
esencialmente los mismos que los empleados para la interpretacin de parbolas
y alegoras. Sin embargo, en vista de la naturaleza y el propsito especial de los
tipos bblicos hay que ser cuidadosos en la aplicacin de los siguientes principios:
1. Ante todo debe descubrirse claramente el verdadero punto de semejanza entre
el tipo y el antitipo y con igual esmero debe evitarse toda analoga rebuscada y
recndita. A veces se necesita ejercitar un discernimiento muy agudo para
determinar la conveniente aplicacin de esta regla. Debe notarse toda verdadera
correspondencia. Vemos cmo la colocacin en alto de la serpiente de metal
(Nm. 21:4 9) es uno de los tipos ms notables del A. Testamento y que el Seor
mismo lo explic como una prefiguracin de su propia elevacin en la cruz (Juan
3:14 15). Tres puntos de analoga se descubren claramente: (1) Como la serpiente
fue levantada sobre un palo, as lo fue el Seor sobre una cruz. (2) Como la
serpiente de metal fue construida por mandato divino, a semejanza de las
serpientes ardientes, as Cristo fue hecho a semejanza de carne pecadora (Rom.
8:3), maldito en lugar nuestro (Gl. 3:13). (3) Como los israelitas que ofendieron a
Di-s, mordidos y ya moribundos, miraban a la serpiente y reciban vida, as los
pecadores, envenenados por la antigua serpiente, Satans, y pereciendo ya,
dirigen a Cristo crucificado la mirada de fe y viven para siempre. Otras analogas
incidentales envueltas en una u otra de estas tres, pueden admitirse, pero deben
usarse con precaucin. Por ej., Bengel dice: "Como aquella fue una serpiente sin
veneno, levantada contra las venenosas ,as tambin tenemos al hombre Cristo,
hombre sin pecado, contra la antigua Serpiente". Este pensamiento cabe en
nuestra analoga nmero (2).
Tales analogas incidentales, siempre que se adhieran consecuentemente a los
puntos principales, son permisibles, especialmente en el discurso homiltico. Pero
el querer hallar en el bronce, metal inferior al oro y la plata, un tipo de la apariencia
exterior del Salvador; o el suponer que la serpiente fue fundida en un molde no
hecho por manos de hombre, tipificando as la concepcin divina de la naturaleza
humana de Cristo, o el imaginar que la serpiente sobre el palo formaba algo como
una cruz para representar ms exactamente la forma en que Cristo haba de sufrir,
todas esas cosas y cualquiera otra suposicin semejante son rebuscadas y
engaadoras y deben desecharse.
En Hebr. 7, se refuerza e ilustra el sacerdocio de Cristo por medio de analogas
tpicas en el carcter y posicin de Melquizedec. Se presentan all cuatro puntos
de semejanza: (1) Melquizedec fue tanto rey como sacerdote, lo mismo Cristo. (2)
Sin historia de tiempo, no existiendo registro de parentela o genealoga ni de
muerte, es figura de la perpetuidad del sacerdocio de Cristo.
(3) La superioridad de Melquizedec sobre Abraham y sobre los sacerdotes
levticos sugiere la exaltada dignidad de Cristo. (4) El sacerdocio de Melquizedec
no estaba constituido, como el levtico, por un decreto legal sino que era sin
sucesin y sin limitaciones de tributo o de raza; de la misma manera Cristo,
sacerdote independiente y universal, permanece siempre, teniendo un sacerdocio
inmutable. Mucho ms se dice en el captulo, contrastando a Cristo con los
sacerdotes levticos y el designio manifiesto del escritor es presentar en forma
muy notable la gran dignidad y la inmutable perpetuidad del sacerdocio del Hijo de
Di-s, pero los intrpretes se han enloquecido pensando en el carcter misterioso
de Melquizedec, entregndose a toda clase de teoras, primeramente en la
tentativa de responder a la pregunta: "Quin era Melquizedec?" y, en segundo
lugar, rastreando todas las genealogas imaginables. El comentarista Whedon
observa prudente y apropiadamente: "Nuestra opinin es que Melquizedec no fue
nadie ms que l mismo; l mismo, cual se le menciona en Gn: 14:18 20,
narracin en la cual David en el Salmo 110 y nuestro autor, despus de l, hallan
cada uno de los puntos que especifican al hacerlo rey sacerdote, tpico de la
realeza sacerdocio de Cristo. Sin embargo, no es slo en la persona de

Melquizedec, sino tambin en la agrupacin de las circunstancias de su persona y
de las circunstancias que lo rodean, en donde la imaginacin inspirada del
salmista encuentra los puntos caractersticos. En el Gnesis, Melquizedee
aparece repentinamente en el proceso histrico, sin antecedentes ni
consecuentes. Es un rey sacerdote, no del Judasmo sino del Gentilismo,
universalmente. Aparece como sacerdote sin ascendencia, sin padre, madre ni
genealoga. Le precede y le sigue un silencio eterno, de modo que no presenta
principio ni fin de vida. Y ah queda, como retrato histrico, presente para siempre,
colgado por mano divina, imagen real de perpetuo rey sacerdote. De modo que no
es en su propia realidad desconocida sino en la presentacin hecha por las
Escrituras en que aparece el grupo de indicaciones. Es slo mediante la verdad
ptica, no por hechos corpreos, que se convierte en retrato, y junto con lo que le
rodea forma un cuadro, en el cual primeramente el salmista descubre el concepto
de un vislumbre del sacerdocio eterno del Mesas; y todo lo que hace nuestro
autor es desarrollar los particulares que el salmista presupone en masa".
2. El intrprete ha de notar, tambin, los puntos de diferencia y de contraste entre
el tipo y el antitipo. Por su propia naturaleza, el tipo ha de ser inferior al antitipo,
pues no hemos de esperar que la sombra rivalice con la sustancia.
Los escritores del N. Testamento se extienden sobre estas diferencias entre tipo y
antitipo. En Heb. 3:1 6, Moiss, considerado como fiel apstol y siervo de Di-s est
representado como tipo de Cristo; y este aspecto tpico de su carcter se basa en
la observacin, en Nm. 13:7, de que Moiss fue fiel en toda la casa de Di-s. Este
es el gran punto de analoga, pero el escritor pasa, inmediatamente, a decir que
Yeshua "es digno de mayor gloria que Moiss" y da el ejemplo de dos puntos de
superioridad: (1) Moiss constitua, simplemente, una parte de la casa misma en
que viva, pero Yeshua tiene derecho a mucha mayor gloria por cuanto puede ser
considerado como edificador de la casa y mucho ms honorable que una casa es
quien la edifica. Adems (2) Moiss fue fiel en la casa, como siervo (v. 5) pero
Cristo como hijo de la familia. Con mucha mayor extensin se dilata este escritor
acerca de la superioridad de Cristo, el gran Sumo Sacerdote, comparado con los
sacerdotes levticos del orden de Aarn.
En Rom. 5:14 se declara a Adn "tipo de Aqul que haba de venir" y todo el
clebre pasaje, vs. 12 21, es la elaboracin de una analoga tpica que slo tiene
fuerza en cuanto envuelve ideas y consecuencias del carcter ms opuesto. El
gran pensamiento del pasaje es este: De la manera cmo por la trasgresin de un
hombre, Adn, un juicio condenatorio que envolva muerte pas sobre todos los
hombres, as tambin, por medio de la justicia de un hombre, Jesucristo, la ddiva
gratuita de gracia salvadora, envolviendo justificacin para vida, vino a todos los
hombres. Pero en dos vs. 15 17 el apstol hace resaltar varios puntos de
distincin en los cuales la ddiva gratuita es "no como la trasgresin".
Primero, difiere cuantitativamente. La trasgresin envolva la irrevocable sentencia

de muerte para los muchos; la ddiva gratuita abundaba con mltiples provisiones
de gracia para los mismos muchos (tous pollous). Difera, tambin, numricamente
en el asunto de transgresiones, pues la condenacin segua a un acto de
trasgresin, pero la ddiva gratuita provee justificacin de muchas transgresiones.
Adems, la ddiva difiere cualitativamente en sus gloriosos resultados. Por la
trasgresin de Adn "rein la muerte", adquiri dominio, sobre todos los hombres,
aun sobre aquellos que no pecaron a la manera de la rebelin de Adn; pero por
un hombre, Jesucristo, los que reciben la abundancia de su gracia salvadora
reinarn en vida eterna.
3. Los tipos del A. Testamento no son susceptibles de completa interpretacin sino
a la luz del Evangelio. Con demasiada frecuencia se ha supuesto que los antiguos
profetas y santos estaban posedos de pleno conocimiento de los misterios de
Cristo y que entendan vvidamente el profundo significado de todos los tipos y
smbolos sagrados. Que a veces tuviesen alguna idea de que ciertos hechos e
instituciones anunciaban mejores cosas que haban de venir, puede admitirse;
pero, de acuerdo con Heb. 9:7 12, el significado de los ms santos misterios del
antiguo culto no fue manifiesto mientras el tabernculo externo permaneci de pie.
Y los antiguos adoradores no slo no entendieron esos misterios sino que los
misterios mismos, las formas de culto, "viandas y bebidas y diversos lavamientos
y ordenanzas acerca de la carne, impuesta hasta el tiempo de la Correccin"
(enderezamiento) eran incapaces de perfeccionar a los adoradores. En fin, todo el
culto mosaico era, en su naturaleza y propsito, preparatorio y pedaggico ( Gl.
3:25 ) y cualquier intrprete que pretenda que los antiguos perciban claramente lo
que el Evangelio revela en los tipos del A. Testamento est expuesto a caer en
extravagancias y a envolverse en conclusiones insostenibles.
Un hecho que no hay que olvidar es que tanto el tipo como el antitipo trasmiten
exactamente la misma verdad pero bajo formas adecuadas a diferentes grados de
desarrollo.
Cada caso que haya de usarse como tpico debe determinarse sobre sus propios
mritos, por el sentido comn y el sano criterio del expositor; y el discernimiento
exegtico de ste debe disciplinarse por un estudio a fondo de los caracteres que
todo el mundo acepta como tipos bblicos.
En muchos respectos el simbolismo bblico es uno de los asuntos ms difciles con
que tiene que tratar el intrprete de la Revelacin Divina. Las verdades
espirituales, los orculos profticos y las cosas no vistas y eternas, han sido
representadas enigmticamente en smbolos sagrados y parece haber sido el
placer del Gran Autor del libro envolver en esa forma muchos de los ms
profundos misterios de la providencia y de la gracia.
Y a causa de su carcter mstico y enigmtico, todo este asunto del simbolismo

exige del intrprete un discernimiento muy sano y sobrio, un gusto delicado, una
confrontacin prolija de los smbolos bblicos y un procedimiento racional y
consecuente en su explicacin.
El mtodo apropiado y lgico de investigar los principios de la simbolizacin
consiste en comparar suficiente nmero y variedad de los smbolos bblicos,
especialmente los que estn acompaados por una solucin autorizada. Y es de
suma Importancia que no admitamos en esa comparacin ningn objeto que no
sea verdadero smbolo, porque semejante falacia fundamental, necesariamente,
viciara todo nuestro procedimiento subsiguiente. Habiendo reunido en un campo
de vista un buen nmero de ejemplos incuestionables, el prximo paso consiste en
notar atentamente los principios y mtodos exhibidos en la exposicin de aquellos
smbolos a los cuales acompaa su solucin. As como en la interpretacin de
parbolas, hicimos de las exposiciones de nuestro Seor la gua principal para la
comprensin de todas las parbolas, de la misma manera, de la solucin de
smbolos suministrada por los escritores sagrados debemos, hasta donde sea
posible, aprender los principios por los cuales han de interpretarse todos los
smbolos.
Al recibir su comisin divina como profeta, Ezequiel vio un rollo del libro extendido
delante de l en ambos lados del cual estaban escritas muchas cosas penosas.
Se le orden comerse el libr y l obedeci y hall que lo que pareca tan lleno de
lamentacin y de dolor en su boca era dulce como miel (Ezeq. 2: 8 a 3: 3) . En
sustancia se repite la misma cosa es el Apocalipsis (10:2, 8 11) donde
expresamente se aade que el libro que en la boca era dulce como miel trnesele
amargo en el estmago. Evidentemente estas cosas tuvieron lugar en visin. El
profeta cay en un trance divino o xtasis, en el cual le pareci que vio, oy,
obedeci y experiment los efectos que describe. Fue un asunto simblico,
realizado subjetivamente en un estado de xtasis. Era un mtodo impresionante
para grabar en su alma la conviccin de su misin proftica y no era difcil
entender su significado. El libro contena los juicios amargos que haba que
pronunciar contra la "casa de Israel" y el profeta recibi orden de que su estmago
lo recibiera y sus intestinos se hinchieran con l (3: 3); es decir, deba hacer que la
palabra proftica, por as decirlo, se convirtiese en parte de s mismo, recibirla en
lo ms interna de su ser (v. 10) y all digerirla. Y aunque a menudo le fuese
amargo a su sentido interno, el proceso de la obediencia proftica produce una
dulce experiencia en el que la realiza. "Es infinitamente dulce y amable ser rgano
y vocero del Altsimo".
En una exposicin inteligente de las porciones profticas de las Santas Escrituras,
son asuntos de fundamental importancia los mtodos y las formas mediante los
cuales Di-s comunic revelaciones sobrenaturales a los hombres.
Como formas y condiciones bajo las cuales los hombres recibieron tales
revelaciones, se mencionan los ensueos, las visiones de la noche y los estados
de xtasis espiritual. En Nmeros 12:16, leemos: "Si tuviereis profeta, yo,
HaShem, le aparecer en visin, en sueos hablar con l". Luego, en los vs. 7 y
8, la manera abierta y visible en que Di-s se revel a Moiss se pone en contraste
con las visiones ordinarias, demostrando que Moiss fue honrado ms que ningn
otro profeta en la intimidad de su comunin con Di-s. La "apariencia" (temunah,
forma, similitud, v. 8) de HaShem que a Moiss se permiti contemplar, fue algo
inmensamente superior a lo que otros santos videntes contemplaron ( Comp.
Deut. 34:12 ) . Esta apariencia "no era la naturaleza, esencial de Di-s, su gloria
descubierta, porque esto no puede verlo ningn mortal (xodo 33:20) sino una
forma que manifestaba al ojo del hombre el Di-s invisible, de una manera
discernible y que era esencialmente distinta no slo de la contemplacin visual de
Di-s en la forma de hombre (Ezeq. 1:26; Dan. 7: 9 13) sino, tambin, de las
apariciones de Di-s en el mundo externo de los sentidos en la persona y forma del
ngel de HaShem: y estaba en la misma relacin estas dos formas de revelacin,
en lo que toca a exactitud y claridad, en aqulla que est la visin de una persona
misma. Di-s habl con Moiss sin figura, en la plena claridad de una comunicacin
espiritual, en tanto que a los profetas slo se revel por medio de xtasis o de
ensueos".
Una interpretacin acabada de las porciones profticas de las Escrituras Santas
depende grandemente del dominio de los principios y leyes del lenguaje figurado y
del de tipos y smbolos. Tambin requiere algn conocimiento de la naturaleza de
las visiones, xtasis y ensueos. De modo que los captulos precedentes han sido
una preparacin necesaria para un estudio inteligente de aquellos escritos de ms
difcil comprensin que siempre han causado dificultades a las mentes ms
talentosas de la Iglesia, siendo interpretados en una variedad de formas.
A travs de toda la Biblia y constituyendo un lazo de unin entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento se hallan desparramados orculos inspirados que predicen el
futuro, elaborados con toda variedad de lenguaje figurado y, a menudo,
incorporados en tipos y smbolos. La primera magna profeca se pronunci en el
edn, al pecar el hombre originalmente y sentir la necesidad de un Redentor. Se la
repiti en muchas formas y lugares al travs de los aos y siglos. El Cristo de Di-s,
el Profeta poderoso, Sacerdote y Rey, era su tenia sublime pero tambin trataba
tan copiosamente de todas las relaciones del hombre para con Di-s y el mundo,
con los temores y esperanzas humanos, con gobiernos civiles y responsabilidades
nacionales, con leyes y propsitos divinos, que sus pginas constituyen un libro de
texto divino para todos los tiempos.
La profeca mesinica tiene por su magno objeto el glorioso reinado de Di-s entre
los hombres, el consiguiente derrocamiento del mal y la exaltacin y
bienaventuranza de un pueblo que le obedece y ama la justicia.
Este gnero de profeca constituye un aspecto especial de la revelacin proftica

del Antiguo Testamento y aparece bajo dos formas: primera, una representacin
impersonal de un futuro reino de poder y de justicia, en el cual la humanidad
alcanza su mayor bien; y, segunda, el anuncio de una persona, el Ungido, con
quien se relaciona todo el triunfo y la gloria. De acuerdo con esto existen profecas
mesinicas en las que no se menciona la persona de Cristo y otras en las cuales
todo el nfasis se coloca sobre su nombre representndosele como la causa
eficiente de toda la gloria.
La profeca mesinica debe estudiarse bajo sus dos aspectos, el divino y el
humano. Contemplada como parte del propsito y plan divinos de redencin,
aparece en el curso de la historia sagrada como una serie progresiva de
revelaciones especiales, desarrollndose gradualmente en ms y ms claridad a
medida que transcurren los siglos. La reconocemos en el protoevangelio (Gn.
3:15), en las promesas a Abraham, (Gn. 12:3 ; 17:6; 18:18; 22:18) , en las
palabras profticas de Jacob (Gn. 49:10) y en la promesa de un profeta como
Moiss (Deut. 18:15, 18) . Tom forma ms distinta en conexin con las palabras
de Nathan a David (2 Sam. 7:12 16) y despus el rey y el reino de justicia se
destacan en los Salmos y los Profetas.
En la interpretacin de profecas mesinicas encontramos dos escuelas de
extremistas. Una insiste en la interpretacin literal de casi cada pasaje y, por
consiguiente, tiende, por necesidad lgica, a la enseanza de una futura
restauracin temporal de los judos a Jerusaln, la reedificacin del templo y la
renovacin del ritual y culto hebreos. El otro espiritualiza todas las formas de
enseanza proftica hasta un punto tal que apenas permite ninguna verdadera
interpretacin histrica. A fin de obtener una exposicin fiel y satisfactoria
debemos aprender a distinguir, con razonable claridad, entre las formas del
lenguaje y el gran pensamiento predominante entre las imgenes, de la alusin
histrica y metafrica y los contenidos esenciales de una profeca.
"Apocalptico" es un trmino teolgico de origen moderno en cuanto a su oficio de
designar una clase de escritos profticos referentes a juicios inminentes o, por lo
menos, futuros, y a la gloria final del reino mesinico. Segn Lck, el apocalptico
bblico incluye "la suma total de las revelaciones de las cosas finales del Antiguo y
del Nuevo Testamento". El gran tema de todas estas Escrituras es el santo reino
de Di-s en su conflicto con las potencias impas y perseguidoras del mundo
conflicto en el cual est asegurado el triunfo final de la justicia. Por consiguiente,
esta forma de profeca puede incluir tales predicciones mesinicas como las
tratadas en el captulo anterior pero abarca un radio ms amplio. Exhibiendo una
vista del mundo del hombre cual se puede suponer que tenga quien viva en plano
superior al del mundo y conjeturando lo futuro, da nfasis a la interposicin divina
en todos los asuntos de los hombres y de las naciones, de all que haya tenido
una fascinacin especial para mentes ansiosas de hallar en la Palabra de Di-s
acontecimientos detallados de historia escrita de antemano.
En 1 Cor. 14:6, el apstol hace distincin entre Apocalipsis y profeca. Uno puede
hablar "con (o por medio de) Apocalipsis, o con ciencia o con profeca o con
doctrina". El "Apocalipsis" ha de entenderse, especialmente, de la revelacin
celestial, en la recepcin de la cual el hombre es instrumento pasivo; por otra
parte, la profeca denota, ms bien, la actividad humana inspirada, la emisin de la
verdad de Di-s. Dice Auberlen: "En la profeca, el Espritu de Di-s halla su
inmediata expresin en palabras; en el Apocalipsis desaparece el lenguaje
humano por el motivo dado por el apstol (2 Cor. 12:4.) ; l "oy palabras secretas
que al hombre no le es lcito decir". Aqu aparece un nuevo elemento que
corresponde al elemento subjetivo del ver, la visin. El ojo del profeta est abierto
para mirar dentro del mundo invisible; tiene trato con ngeles; y al contemplar, as,
lo invisible, contempla, tambin, el futuro, el que se le aparece como tomando
cuerpo en simblicas formas plsticas como en un sueo, con la diferencia de que
estas imgenes no son hijas de su propia fantasa sino el producto de revelacin
divina, adaptndose esencialmente a nuestro horizonte humano".
Los apocalpticos bblicos comprenden aquella serie completa de revelaciones
divinas que armonizan con la idea de un Apocalipsis divino como el definido ms
arriba. Por consiguiente, su objeto es muy extenso. Desde el perodo ms primitivo
en que Di-s se revelase a s mismo al hombre, las manifestaciones apocalpticas
de los propsitos divinos de justo juicio y de gracia abundante sirvieron para
alegrar los corazones de los piadosos y para consolarles en los das de prueba.
Se les comunic en muchas porciones y bajo mltiples formas y sirvieron con sus
visiones impresionantes, para robustecer su fe en Di-s. Se permiti al vidente
inspirado mirar por arriba y ms all de los males de su propia poca, contemplar,
en el cercano horizonte, el "die crux" del Seor y describir una poca que se
aproximaba, en la cual todos los agravios seran recompensados y la justicia, la
gloria y el gozo seran patrimonio permanente del pueblo de Di-s.
Ninguna parte de la Biblia ha sido objeto de tanta controversia y tan variadas
interpretaciones como el Apocalipsis de Juan. Sin embargo, los principales
sistemas de exposicin pueden reducirse a tres, conocidos generalmente con las
designaciones de Preterista, Continuo histrica, y Futurista. Los preteristas
sostienen que la mayor parte de la profeca de este libro se cumpli con la cada
de Jerusaln y de la Roma pagana. La escuela continua histrica halla la mayor
parte de estas profecas cumplidas en la historia del Imperio Romano y de la
Europa moderna. Los futuristas sostienen que el libro se refiere especialmente a
acontecimientos que an estn por producirse y que deben cumplirse literalmente
al final del mundo. Toda tentativa de discutir en detalle estos sistemas y examinar
sus numerosos mtodos divergentes significara escribir una obra voluminosa.

Nuestro plan es, sencillamente, buscar la posicin histrica del escritor y rastrear
el objeto y plan de su libro a la luz de los principios de hermenutica ya
presentados. Especialmente hemos de considerar la analoga de las escrituras
apocalpticas y los principios generales del simbolismo bblico.
El escritor dirige el libro de esta profeca a las iglesias de siete ciudades bien
conocidas en el Asia occidental y declara, explcitamente, en los primeros
versculos que su revelacin es acerca de "cosas que deben suceder presto". Al
final, (22:12-20) el Alfa y Omega, quien en persona testifica todas estas cosas y
manifiestamente se propone dar nfasis a la idea de su inminencia, dice:
"He aqu, yo vengo presto". "Ciertamente, vengo en breve". Adems, se amonesta
al profeta dicindole: "No selles las palabras de la profeca de este libro, porque el
tiempo est cerca" (22:10). Por cierto que si las palabras tienen algn significado y
los pensamientos alguna vez son susceptibles de expresarse enfticamente, en
las expresiones citadas se nos dice que los sucesos esperados eran inminentes,
deban acontecer en un futuro cercano al tiempo en que se escribi el libro. El
significado de todas estas expresiones concuerda notablemente con la repetida
declaracin de nuestro Seor: "No pasar esta generacin sin que se cumplan
todas estas cosas". Pero cuando Juan escribi, las cosas esperadas se hallaban
mucho ms prximas que cuando el Seor habl en el Monte Olivar.
Los principios hermenuticos que hemos presentado, necesariamente excluyen la
doctrina de que las profecas de las Escrituras contienen un sentido doble u oculto.
Algunos han sostenido que como estos orculos son celestiales y divinos
deberamos esperar hallar en ellos mltiples significados; que necesariamente
deben diferir de otros libros. De aqu ha surgido no slo la doctrina de un doble
sentido sino las de un triple y cudruple sentidos; y los rabinos llegaron hasta el
punto de decir que hay "montaas de significado en cada palabra de las
Escrituras". Fcilmente concedemos que las Escrituras son susceptibles de
mltiples aplicaciones prcticas; de no ser as, no seran tan tiles para adoctrinar,
para corregir e instruir en justicia (2 Tim. 3:16). Pero en el instante que admitimos
el principio de que ciertas partes de la Biblia contengan un sentido oculto o doble,
introducimos en el santo libro un elemento de incertidumbre y trastornamos toda
posibilidad de interpretacin cientfica. Dice el doctor Owen: "Si la Biblia tiene ms
de un significado, no tiene significado alguno". Ryle dice: "Sostengo que las
palabras de la Biblia se han dado con la intencin de que tengan un sentido
definido y que nuestro objeto principal debe ser el descubrir ese sentido y luego,
adherirnos rgidamente a l... Decir que las palabras tienen cierto significado
meramente porque son susceptibles de ser estrujadas para hacrselo tener, es
una manera deshonesta y peligrosa de manejar las Escrituras".

Stuart se expresa as: "Este plan de interpretacin abandona y hace a un lado las
leyes comunes que rigen al lenguaje. Exceptuando la Biblia, a estas personas les
es imposible hallar doble sentido en ningn libro, tratado, epstola, discurso o
narracin, jams escritos, publicados o dirigidos por hombre alguno a sus
semejantes (a menos que lo hiciera como una diversin con la intencin de
engaar). Existen, s, en todos los idiomas, charadas, enigmas, acertijos, frases de
doble sentido, etc.; tambin han abundado los orculos paganos, susceptibles de
dos interpretaciones; pero ni aun entre stos jams ha habido el designio de que
hubiese, en realidad, ms de un sentido. De la ambigedad de lenguaje puede
echarse mano, y se la ha echado, adrede, con objeto de mistificar al lector u
oyente, o con el fin de ocultar la ignorancia del agorero, o para conservar su
crdito en medio de posibles contingencias. Pero esto es enteramente extrao a
los asuntos en que se trata de buena fe y donde hasta la sospecha de doble
sentido est fuera de lugar. Ni es posible, sin ofensa a la dignidad y santidad de
las Escrituras, suponer que los escritores inspirados sean comparados a autores
de acertijos y enigmas o a ambiguos orculos paganos".
Algunos escritores han confundido este asunto al relacionarlo con la doctrina de
tipos y antitipos. Corno muchas personas y sucesos del A. Testamento eran tipos
de otros mayores que deban venir, el lenguaje respecto a los mismos fue
supuestas como susceptible de doble sentido. He ha supuesto que el Salmo II se
refiere tanto a David como a Cristo; y que Isaas 7:14 16 se refiere a un nio
nacido de una virgen que vivi en tiempos del profeta y, tambin al Mesas. Se ha
supuesto que los salmos XLV y LXXII tienen referencia a Salomn y al Cristo y
que la profeca contra Edom en Isaas 34:5 10, comprende tambin el juicio
general del ltimo da. Pero debe notarse que en los casos de tipos, el lenguaje de
las Escrituras no tiene doble sentido. Los tipos mismos son tales porque prefiguran
cosas venideras; y este hecho debe conservrselo separado de la cuestin del
sentido del lenguaje empleado en cualquier pasaje especial. Rechazamos como
malsana y engaosa la teora de que tales salmos mesinicos como el II, el XLII y
el LXXII, tengan doble sentido y que se refieran, primeramente a David, Salomn,
o cualquier otro gobernante y, secundariamente, a Cristo.
Si es evidente que existe cierta referencia histrica a algn gran carcter tpico,
todo el caso debe relegarse a la tipologa bblica, el lenguaje explicado
naturalmente como de la persona celebrada en el salmo, y luego se puede
demostrar que la persona misma es un tipo e ilustracin de otra mayor que ha de
venir. En esta forma los grandes acontecimientos a que se hace referencia en la
profeca de Emmanuel (Isaas 7:14) y el llamamiento de Israel de Egipto, en
Oseas 11:1, se cumplieron tpicamente en Yeshua.

El orculo contra Edom ( Isaas 34:5 10) es una simple muestra del estilo
esmeradsimo de la profeca apocalptica y no autoriza la teora de un doble
sentido en la palabra de Di-s. El captulo XXIV de Mateo, al que a menudo se
apela en apoyo de esta teora, es explicable por un mtodo mucho ms sencillo.
Al comparar Escritura con Escritura y rastrear los pasajes paralelos y anlogos de
las varios escritores sagrados, el intrprete continuamente tropieza con citas, ms
o menos exactas que un escritor hace de otros. Estas citas pueden distribuirse en
cuatro clases: 1) Pasajes paralelos del A. Testamento y citas hechas por
escritores recientes de otros libros ms antiguos; 2) citas neotestamentarias del A.
Testamento; 3) citas en el N. Testamento, de origen neotestamentario; y 4) citas
de escritos apcrifos y tradicin oral. Las variantes verbales de muchas de estas
citas, las frmulas y mtodos para citar y las ilustraciones que suministran de los
propsitos y maneras de las Santas Escrituras, son todos asuntos de gran
importancia para el exegeta bblico.
Por cuanto los escritores del N. Testamento se apropian muchos pasajes del A. T.
para usarlos como ilustracin o por va de aplicacin especial, muchos han
sostenido que todas las citas tradas del A. T., aun las profecas mesinicas, han
sido aplicadas en el Nuevo Testamento en un sentido que difiere, ms o menos
ampliamente, de su significado original. Tal ha sido la posicin asumida
especialmente por muchos racionalistas de Alemania, y algunos han llegado hasta
a ensear que nuestro Seor se acomod a las preocupaciones de su poca y
pueblo. Nos dicen que el uso que l hizo de las Escrituras era la naturaleza del
argumento y la apelacin ad hominem; y hasta que sus palabras tocantes a la
expulsin de demonios, as como otros asuntos de creencias judas, no era ms
que una transaccin con los errores y supersticiones del vulgo.
Semejante teora de acomodamiento debe ser repudiada por todo exegeta sobrio
y reflexivo. Con ello se ensea, virtualmente, que Cristo propagaba falsedades y
acusara a cada escritor del N. T. de una especie de ilusin, dolo mental y
religioso. En realidad, como todo maestro sabio, acomod o adapt sus
enseanzas a la capacidad de sus oyentes; es decir, condescendi a colocarse l
en el plano de la ignorancia o escaso conocimiento de ellos. Hablaba de manera
que aun el vulgo pudiera entender y, entendiendo, creer y ser salvos, pero
declaraba que en aquellos que no tenan disposicin para investigar y poner a
prueba su verdad, las palabras de Isaas (6: 9 10) reciban una nueva aplicacin y
un cumplimiento muy significativo (Mat. 13:14 15) y esto era estrictamente cierto.
Las palabras de Isaas fueron, originariamente, dirigidas a los corazones
aletargados y ciegos del Israel de otra poca. Ezequiel las repiti con igual
propiedad acerca del Israel de una generacin posterior (Ezeq. 12:2) y las cit
aplicndolas al Israel de su da, como una de esas Escrituras homilticas que se
cumplen una y otra vez en la historia humana cuando las facultades de percepcin
espiritual se embotan perversamente para con las verdades de Di-s.
La profeca en cuestin no era la prediccin de un acontecimiento especial sino un

orculo de Di-s, de lneas generales y de naturaleza tal que lo haca susceptible
de repetidos cumplimientos. Por eso tales profecas no suministran dobles
sentidos. El sentido, en cada caso, es simple y directo, pero el lenguaje es
susceptible de varias y aun de mltiples aplicaciones. Y aqu observamos un
sentido correcto en el que las palabras bblicas pueden acomodarse a ocasiones y
objetos particulares. La hallamos en los mltiples usos y aplicaciones de los
cuales son susceptibles las palabras de divina inspiracin.
Al comparar las Escrituras del Antiguo y el Nuevo Testamento, as como al
examinar las declaraciones de los diversos escritores de uno y otro Testamento, a
veces atrae la atencin del lector alguna declaracin que parece hallarse en pugna
con otras que existen en otros libros o pasajes. En ocasiones, diversos pasajes de
un mismo libro presentan alguna inconsecuencia; ms comn, sin embargo, es
hallar discrepancias entre varios escritores, las que ms de una vez ciertos crticos
se han apresurado a declarar irreconciliables. Estas discrepancias se hallan en las
tablas genealgicas y en diversas declaraciones numricas, histricas, doctrinales,
ticas y profticas. Incumbe al intrprete examinarlas con tanta paciencia como
esmero; no debe desconocer ninguna dificultad sino que debe ser capaz de dar
una explicacin de las aparentes inconsistencias y esto no mediante afirmaciones
o negaciones dogmticas sino por medio de mtodos racionales de procedimiento.
Si tropieza con alguna discrepancia o contradiccin que l no es capaz de
explicar, no tiene por qu vacilar en confesarlo. Del hecho de que l sea incapaz
de resolver el problema no se sigue que ste sea insoluble. La carencia de
suficientes datos a veces ha hecho infructuosos los esfuerzos de los exegetas
ms eruditos. (x) (a) N. del T. Esos datos suelen irse descubriendo en el
transcurso de los siglos, mediante descubrimientos arqueolgicos, etc.
Una gran parte de las discrepancias son atribuibles a una o ms de las siguientes
causas: a). Errores de copistas de manuscritos. b) Variedad de nombres aplicados
a una misma persona o lugar. c). Distintos mtodos, en diversos escritores, de
calcular ciertas extensiones de tiempo o las estaciones del ao. d). Diversas
posiciones histricas o locales, ocupadas por diversos escritores. e). El objeto
especial y plan de cada libro particular.
La vida de Yeshua constituye un punto de arranque en la historia del mundo. Las
escrituras del A. T. muestran la marcha constante y firme de la Historia en
direccin hacia esa poca tan notablemente extraordinaria. Los profetas, a una
voz, colocan el advenimiento de Casto "en los postreros das" ( Gn. 4.9:1; Nm.
24.:14; Isaas 2:2; Dan. 10:14.) y conciben su advenimiento y reinado como la
introduccin de una nueva poca. El Di-s de los profetas habl en los ltimos das
del antiguo ciclo, o edad, en la persona de su Hijo encarnado, "a quien constituy
en heredero de todo, por el cual, asimismo, hizo el universo ( los ciclos, o edades
o pocas, tous aionas, Hebr. 1:2).
La muerte de Yeshua, seguida de su exaltacin constituyeron la hora de crisis de

la historia del mundo (Juma 12: 23 33 ) y desde aquella hora existi un nuevo
punto de partida en el curso de los acontecimientos humanos. Despus que el
Evangelio del reino mesinico hubo sido predicado en todo el mundo romano, para
testimonio a las naciones, (Mat. 24.:14) lleg el fin de aquella edad o
dispensacin, pues era necesario que antes de que la antigua economa universal
llegase a su fin definitivo el nuevo Evangelio hubiese establecido firmemente su
pie en el mundo. El derrocamiento absoluto de la poltica y el estado judos y la
espantosa ruina de la perversa ciudad donde el Seor fue sacrificado, sealaron la
consumacin del ciclo o edad. Y desde aquel punto en adelante se extienden los
triunfos de la cruz. Por consiguiente es cosa perfectamente natural que los cuatro
evangelios, siendo, corno son, los registros autorizados que dan fe de la vida y
obras del Seor Yeshua, se estimen como los documentos ms preciosos del
mundo cristiano.
El intrprete de la Biblia no debe olvidar jams que la Biblia, en su integridad, tal
cual hoy la poseemos, no fue un don que repentinamente descendi del cielo; sino
que es el producto lento y gradual de muchos siglos. Se halla compuesta de gran
diversidad de partes, las que se produjeron en muchas pocas distintas. Por
consiguiente, hay que reconocer que nuestras actuales Escrituras cannicas
constituyen un registra de revelacin divina progresiva. El mismo Di-s que en los
ltimos das nos habl en la persona de su Hijo tambin habl en las revelaciones
ms antiguas (Hebr. 1:1) y podemos escudriar su Palabra en la confianza de que
hallaremos en ella orden y sabidura divinos desde el principio hasta el fin.
Las porciones sucesivas que l revel de tiempo en tiempo se adaptaron a las
variantes condiciones y necesidades de su pueblo. A veces la palabra fue dejada
en condicin imperfecta, a causa de la dureza del corazn del pueblo (Marc. 10:
5). A veces el progreso fue lento e interrumpido por largos perodos de decadencia
espiritual, surgiendo luego, nuevamente, en nuevos desarrollos de vida nacional.
Para interpretar bien las Escrituras y emplearlas eficazmente es necesario prestar
considerable atencin a este carcter progresivo de las revelaciones divinas. Esa
atencin nos ayudar a descartar los cargos de discrepancias doctrinales y ticas
que se han allegado. La idea de que la doctrina paulina de la justificacin sea cosa
esencialmente distinta de las enseanzas de Yeshua carece de fuerza si se nota
que toda la Epstola a los Romanos es, prcticamente, un esmerado trato
sistemtico de las palabras a Nicodemo, "De tal manera am Di-s al mundo, que
ha dado a su Hijo unignito, para que todo aqul que en l cree no se pierda ms
tenga vida eterna" (Juan 3:16).

Analoga de la fe
Las anteriores observaciones preparan el camino para una comprensin correcta
de la analoga de la fe como auxilio en la exposicin de las Escrituras. Esta
expresin, tomada de Romanos 12:6 pero usada en un sentido diferente del que
se propuso el apstol, denota aquella armona general de doctrina fundamental
que corre a travs de toda la Biblia
Presume que la Biblia se interpreta a s misma y que lo que es oscuro en un
pasaje puede ser iluminado por otro. A ninguna declaracin nica ni a ningn
pasaje oscuro de un libro se puede permitir hacer a un lado una doctrina que se
halla claramente establecida por varios pasajes. Los textos obscuros han de
interpretarse a la luz de los claros, sencillos y positivos. Dice Fairbairn: "La fe
segn la cual se determina el sentido de un pasaje especial, debe ser tal que
descanse sobre el amplio significado de alguna de las ms explcitas
declaraciones de las Escrituras, acerca del significado de las cuales no puede
caber duda razonable en una mente libre de prejuicios. Y cuando, para fijar
principios generales de fe debamos elegir entre dos pasajes, siempre deberemos
conceder mayor peso a aquellos en los cuales no se mencionen meramente de
una manera accidental los asuntos relacionados con ella, sino que se los trate y
discuta formalmente; pues en tales casos no nos es dado dudar de que el punto
acerca del cual buscamos una declaracin autorizante, estuvo claramente, ante
los ojos del escritor".
Es evidente que ninguna doctrina que se apoya en un solo pasaje de las
Escrituras puede pertenecer a doctrinas fundamentales reconocidas en la analoga
de la fe. Mas no ha de inferirse de esto que ninguna declaracin especfica de las
Escrituras sea autorizante a menos que est apoyada por otros pasajes paralelos.
A menos que est claramente contradicha o excluida por la analoga de la fe, o por
alguna otra declaracin igualmente explcita, una declaracin positiva de la
Palabra de Di-s es suficiente para establecer un hecho o doctrina. De aqu se
sigue que la analoga de la fe, como principio de interpretacin, es,
necesariamente, limitada en su aplicacin. Es til para sacar a luz la importancia y
prominencia relativas de diferentes doctrinas y para preservar contra exposiciones
de los sagrados orculos viciadas por parcialidades. Exhibe la unidad interna y la
armona de toda la Revelacin divina. Encarece la importancia de consecuencia
en la interpretacin, pero no puede gobernar al intrprete en la exposicin
El apstol Pablo declara que toda la Escritura est divinamente inspirada y es til
para ensear, para reprender, para corregir y para instruir en justicia (2 Tim 3:16).

Estos varios usos de los sagrados registros pueden distinguirse como doctrinales
y prcticos. El instructor cristiano apela a ellos como a expresiones autorizadas de
la verdad divina y desarrolla sus lecciones como declaraciones tericas y prcticas
de lo que su divino Autor quiere que los hombres crean.
Adems, la Palabra inspirada sirve a un propsito prctico de imponderable
importancia, suministrando conviccin y censura (elegchon o elegmon) para el
pecador inconverso; correccin (epanosdosin) para el cado y extraviada e
instruccin o educacin disciplinaria(paideian) para todos los que quieran ser
santificados por la verdad y perfeccionados en caminos de justicia
Por Ejemplo ISAIAS 53, en el mismo judasmo existen varias posturas sobre este
capitulo, si habla de una persona o de un pueblo, para el judasmo rabnico,
citando a Irving Gatell, el cual ha tenido publicaciones en fulvida, anajnu,enlacejudio,
entre otros diferentes lugares de judasmo ortodoxo.
a) Yo digo que Isaas 53 habla de Israel
b) Ellos dicen que habla del Mesas
c) Yo apelo a que el propio Isaas siempre identifica al Siervo -protagonista en el
captulo 53- como Israel
d) Ellos apelan a que varios rabinos identificaron a ese Siervo como el Mesas
En trminos estrictos, los puntos b) y d) son correctos: Isaas identifica al Siervo
como Israel, y varios rabinos lo identifican como el Mesas. La pregunta obligada,
entonces, es: se contradicen Isaas y los rabinos? Y la respuesta parece obvia:
s. Sigue otra pregunta lgica: a quin le crees: a Isaas o a los rabinos?
La realidad es que los rabinos no contradicen lo que dice Isaas. Simplemente,
enfocan el tema en un estilo muy propio de la tradicin rabnica, que tiene sus
caractersticas particulares, mismas que le resultan completamente
incomprensibles a Mesinicos y Nazarenos, atados INEVITABLEMENTE a los
mtodos de interpretacin bblica propios del Cristianismo.
Se trata, simplemente, de entender QU DICE EL TEXTO, y despus CMO USA
ESA INFORMACIN EL JUDASMO.
Una cosa es definitiva: NO LA USA COMO EL CRISTIANISMO. Y all es donde
nuestros amigos Mesinicos y Nazarenos se atoran, porque no conocen otro
modo de interpretar la Biblia que el cristiano.
Entonces, empecemos por repasar los aspectos histricos relacionados con Isaas
53, porque de all surgen varios conceptos importantes para entender el pasaje
correctamente, para entender lo que los rabinos opinaron sobre ese pasaje, y para
entender lo que el Cristianismo ensea por su parte.

ISAAS 53 EN LA HISTORIA
De acuerdo con la perspectiva tradicionalista, Isaas 53 se escribi en el siglo VIII
AEC; segn la Crtica Textual Bblica, en el siglo VI AEC.
Pero una cosa es definitiva: el primer texto judo en donde el protagonista de
Isaas 53 fue identificado como el Mesas, es el Targum Pseudo-Jonatn, escrito
a mediados del siglo II EC.
Entonces, tenemos un lapso de tiempo que va de 700 a 900 aos en el que
NINGN AUTOR JUDO identific a Isaas 53 como un texto relacionado con el
Mesas. Y, por cierto, la literatura juda en ese lapso es abundante: desde los
ltimos textos de la Biblia (como Zacaras, Malaquas, Cantar de los Cantares o
Daniel), pasando por toda la literatura de Qumrn, as como los escritos de Filn
de Alejandra.
En ningn lugar aparecen indicios de que alguien haya entendido a Isaas 53
como una profeca mesinica.
La pregunta obligada es: por qu esa idea aparece en el Targum Pseudo-
Jonatn? Para contestarla, hay que hacer algunas especificaciones sobre este
Targum.

EL TARGUM PSEUDO-JONATN E ISAAS 53

El texto del Targum es el siguiente:

He aqu, mi siervo el Mesas prosperar. Ser
grande y crecer y ser muy fuerte.
La casa de Israel mirar a l durante varios
das, porque su pacto (en el original, en
plural) fue oscurecido entre las naciones, y su
aspecto de entre los hijos de los hombres.
Entonces, l dispersar a mucha gente.
Delante de l, los reyes callarn y pondrn
una mano sobre su boca, porque aquello que
no les fue dicho, lo vern, y lo que no
escucharon, lo observarn.
Quin ha credo estas nuestras buenas
noticias? Y la fuerza del poderoso brazo del
Seor, sobre quin se ha revelado?
El justo crecer delante de l, como botones
de flor, y como rbol que extiende sus races
junto a corrientes de agua, se har grande.
Una generacin santa en la tierra que lo
necesitaba. Su pacto no profanar pacto, y el
terror ante l no ser el terror ante el hombre
comn. Su complexin ser una complexin
santa, y todos los que lo vean lo vern con
nostalgia.
Entonces ser despreciado, y ser cortado de
la gloria de todos los reinos. Ser postrado y
enlutado, como un hombre de penas, y como
alguien destinado a la enfermedad. Y as
como cuando la presencia de D-os fue
quitada de entre nosotros, l ser despreciado
y sin estima.
Entonces, por nuestros pecados orar, y
nuestras iniquidades sern perdonadas por su
causa, aunque nosotros fuimos lastimados,
heridos de delante del Seor y afligidos.
Pero l reconstruir el Templo, que fue
manchado por nuestros pecados y entregado
al enemigo por nuestras iniquidades. Y por su
instruccin la paz crecer entre nosotros, y
por la devocin a sus palabras, nuestros
pecados sern perdonados.

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Todos nosotros nos descarriamos como

ovejas, cada uno se fue por su propio camino,
pero fue el buen deseo del Seor perdonar
nuestros pecados por su causa.
Or, y le respondieron, y antes de que abriera
su boca fue aceptado. A los poderosos de las
naciones entregar como ovejas al matadero,
y como oveja inocente a sus trasquiladores.
No habr ninguno delante de l que abra su
boca o que diga una palabra.
De prisiones y castigos liberar a nuestros
cautivos. Y las maravillosas cosas que se
harn con nosotros en sus das quin las
contar? Porque l har que el dominio de los
gentiles sobre la tierra de Israel termin, y
pasara a ellos los pecados que haya cometido
mi pueblo.
l entregar a los malos al Gehinom, y a los
que son ricos en posesiones a la muerte y la
destruccin, para que aquellos que cometen
pecados no sean establecidos, y que no
hablen engaos con su boca.
Pero es el buen deseo del Seor traer y
purificar al remanente de su pueblo, as como
limpiar sus almas de pecado. Ellos vern en
el reino de su Mesas a sus hijos a sus hijas
multiplicarse, y multiplicarn sus das, y
aquellos que guarden la Tor del Seor
prosperarn con gusto.
Porque de la sujecin a las naciones l
liberar sus almas, y vern el castigo de
aquellos que los odian, y sern satisfechos
con la cada de sus reyes. Por su esperanza
traer a los inocentes libres de culpa, para
traer a muchos al a obediencia de la Tor, y
por sus pecados interceder.
Entonces, pondr para l la cada de muchas
naciones, y la posesin de fuertes ciudades l
repartir como botn, porque entreg su alma
hasta la muerte, e hizo a los rebeldes sujetarse
a la Tor. Interceder por muchos pecados, y
los rebeldes por su causa sern perdonados.

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Toda la posibilidad de la controversia surge de la primera frase: He aqu mi Siervo

el Mesas....

Para los defensores de Isaas 53 como profeca mesinica, esa es la idea
fundamental con la que queda claro que el Siervo del Seor (personaje que aparece
a lo largo de la seccin que abarca los captulos 40-55 de Isaas) es el Mesas.

Pero se trata de un detalle bizarro en el Targum, porque Isaas identifica a ese
Siervo como Israel en varias ocasiones:

Pero t, Israel, Siervo mo eres... (Isaas 41:8)
Quin es ciego, sino mi Siervo? Quin es sordo, como mi mensajero que envi?
Quin es ciego como mi escogido, y ciego como el Siervo del Seor? (Isaas
42:19)
Vosotros sois mis testigos, y mi Siervo que yo escog... (Isaas 43:10)
Ahora pues, oye, Yaacov, Siervo mo... (Isaas 44:1)
Acurdate de estas cosas, oh Yaacov e Israel, porque mi Siervo eres... (Isaas
44:21)
Por amor de mi Siervo Yaacov, y de Israel mi escogido... (Isaas 45:4)
Mi Siervo eres, oh Israel, porque en ti me gloriar... (Isaas 49:3)

Entonces, con todo este antecedente PRECISO y EXPLCITO, resulta obvio que
cuando en Isaas 52:13 (donde realmente empieza el discurso que se extiende a lo
largo de todo el captulo 53) encontramos las palabras He aqu, mi Siervo ser
prosperado..., se refiere a Israel, porque as como hay muchos versculos que
DIRECTAMENTE identifican a Israel como el Siervo, NO HAY UNO SOLO que
identifique al Mesas como el Siervo.

Por qu la confusin, entonces?

Por el Targum Pseudo-Jonatn, primer documento judo que identifica al Siervo
como el Mesas.

Y aqu sucede algo extrao: generalmente, Mesinicos y Nazarenos acusan al
Judasmo de haber torcido la Escritura. Y, aparentemente, este debera ser uno de
los casos ms evidentes: Isaas repite, insiste, recalca vez tras vez QUE EL SIERVO
ES ISRAEL, y de repente, 700 o 900 aos despus aparece un rabino y dice que
es el Mesas.

Pero, extraamente, en este caso los Mesinicos y Nazarenos optan por darle la
razn al rabino y dejar en el bote de la basura lo que dice Isaas, bajo la premisa de
que el Targum dice que el Siervo es el Mesas; por lo tanto, es el Mesas.

Regresemos al texto del Targum. En realidad, se trata de un texto bastante bizarro.

Voy a poner tres ejemplos en donde el Targum SE ALEJA definitivamente del texto
bblico:

Primer caso: Isaas repite varias veces el Siervo es Israel; el Targum dice he aqu,
mi Siervo el Mesas.

Segundo caso: Isaas 53 menciona ciertas caractersticas del Siervo, y no hay duda
que CORRESPONDEN AL SIERVO. Sin embargo, el Targum SE LAS APLICA A
ISRAEL. Por ejemplo, Isaas 52:14 dice como se asombraron de ti muchos, de tal
manera fue desfigurado de los hombres su parecer, y su hermosura ms que la de
los hijos de los hombres, refirindose al Siervo. Pero el Targum dice: La casa de
Israel mirar a l durante varios das, porque su pacto fue oscurecido entre las
naciones, y su aspecto de entre los hijos de los hombres. Entonces, aunque en el
texto bblico es el Siervo quien sufre el desfiguro, en el Targum es Israel.

El otro caso es todava ms extrao: en el versculo 4, Isaas dice que ciertamente,
l llev nuestras enfermedades y sufri nuestros dolores, y nosotros le tuvimos por
azotado, por herido de D-os y abatido. Pero el Targum dice: Entonces, por
nuestros pecados orar, y nuestras iniquidades sern perdonadas por su causa,
aunque nosotros fuimos lastimados, heridos de delante del Seor y afligidos. Est
claro que las cualidades de azotado, herido de D-os y abatido corresponden al
Siervo en el texto bblico; por lo tanto, si el Targum dice que el Siervo es el Mesas,
estas caractersticas deberan corresponderle; pero el autor se va por otro lado, y
dice que aunque nosotros fuimos lastimados, heridos de delante del Seor y
afligidos, refirindose claramente a Israel.

Tercer caso: Isaas 53:7 dice que el Siervo ...como cordero fue llevado al matadero,
y como oveja delante de sus trasquiladores enmudeci, y no abri la boca. Pero el
Targum dice: A los poderosos de las naciones entregar como ovejas al matadero,
y como oveja inocente a sus trasquiladores. No habr ninguno delante de l que
abra su boca o que diga una palabra.

Es increble. En este fragmento, el contenido bblico est radicalmente
distorsionado: mientras que para Isaas es el Siervo quien va mudo hacia su propia
muerte, en el Targum, el Siervo-Mesas conduce a sus enemigos mudos hacia la
muerte.

Entonces, lo primero que se hace evidente es que el Targum se trata de una
traduccin extremadamente libre del texto hebreo al arameo. Si faltan pruebas,
revisen esta: Isaas 53:5 dice mas l herido fue por nuestras rebeliones, molido por
nuestros pecados.... Pero en ese punto, el Targum traduce: Pero l reconstruir el
Templo, que fue manchado por nuestros pecados y entregado al enemigo por
nuestras iniquidades.

En qu lugar hablo Isaas de la reconstruccin del Templo? En ninguno. Pero si
debemos aceptar que el Siervo es el Mesas porque el Targum dice que es el
Mesas, entonces tambin debemos aceptar que Isaas habla de la reconstruccin
del Templo porque el Targum as lo dice. Y de paso, que los que irn a la muerte
mudos y desprotegidos sern los enemigos del Mesas, no el Mesas.

Qu es lo que sucede con este Targum, que altera de un modo tan evidente y
radical el contenido original del texto bblico?

Para los especialistas no existen demasiadas dudas: la simple lectura del Targum
muestra que aqu se nos habla de un Mesas guerrero, repentinamente cado en
desgracia, y que ser restaurado como lder victorioso de manera milagrosa.

Entonces, el hecho de que este Targum se haya elaborado hacia mediados del siglo
II nos explica lo que sucede: aqu se est hablando idealizadamente de Simen bar
Kojba, y es evidente que el autor del Targum tena la esperanza de que pese a las
primeras derrotas, Bar Kojba terminara derrotando a los romanos. Gracias a ello,
podemos ser ms precisos para fechar el Targum: debi elaborarse hacia el ao
135, despus de que los romanos recuperasen Jerusaln y Bar Kojba se viera
obligado a replegarse hacia Betar, y antes de la derrota definitiva, en la que el propio
Bar Kojba muri.

Slo as se pueden entender las mltiples contradicciones entre el Targum y el texto
original de Isaas: el Targum NO PRETENDE INTERPRETAR LO QUE DICE
ISAAS, sino que PRETENDE INTERPRETAR LO QUE LE ESTABA SUCEDIENDO
A BAR KOJBA.

De aqu, especficamente, es de donde surge la idea juda de un Mesas Sufriente.
Pero hay que decir algo: es una idea muy diferente a la del Cristianismo.

EL MESAS SUFRIENTE EN LAS TRADICIONES JUDA Y CRISTIANA

Para el Cristianismo, el asunto es simple: Isaas 53 profetiz el perfil sufriente y de
mrtir del Mesas, y nos presenta a un personaje amable y apacible, mudo ante las
injusticias que cometen en su contra, justamente porque su objetivo es entregar su
vida por la redencin de Israel.

El Judasmo JAMS SE EXPRES DEL MESAS EN ESOS TRMINOS. O, para
ser ms preciso, jams se expres del Mesas del Linaje de David en esos trminos.

Para poder asimilar las ideas del Targum Pseudo-Jonatn, construyeron otra figura,
ms o menos artificial, donde proyectar el perfil de un Mesas Sufriente: el Mesas
de Yosef.

Ahora bien: para el Judasmo, este tipo de ideas no se pueden inventar de la nada.
Tienen que tener un sustento bblico, por pequeo que sea.

Sorprendentemente para muchos, Isaas 53 NO FUE EL SUSTENTO BBLICO para
la idea del Mesas Sufriente del Linaje de Yosef. El sustento es Zacaras 12:10, que
habla de un traspasado durante una batalla para liberar a Jerusaln de sus
enemigos.

Zacaras no menciona que este traspasado sea un Mesas, pero la tradicin juda
POSTERIOR AL TARGUM PSEUDO-JONATN as lo perfil. Entonces, la idea final
-bastante rstica- fue, en resumen, la siguiente: el Mashiaj ben Yosef, un lder
guerrero, morir en batalla e Israel guardar un luto nacional por l, tal y como lo
profetiza Zacaras 12:10-14. Luego, el Mashiaj ben David har su aparicin y
derrotar a los enemigos de Israel, para establecer como rey de los judos.

Por qu el Judasmo asoci a Yosef con el Mesas mrtir y sufriente? Por un
razonamiento bastante lgico aunque evidentemente arbitrario: Jeroboam, el
responsable de la divisin de Israel despus de la muerte de Salomn, era de la
tribu de Efraim, y estableci su capital en Samaria, en territorio de Efraim. Por lo
tanto, si Efraim fue el responsable de la divisin de Israel, Efraim es quien tiene que
unificar a Israel en el futuro. Y de eso habla la profeca de Zacaras 12:10-14: tras
la muerte de este guerrero traspasado, el texto dice que el llanto y el lamento unir
en una sola expresin de dolor al Linaje del Rey David, a los descendientes de la
Casa de Levi (la casta sacerdotal), y a todos los otros linajes (el resto de Israel).

De all dedujeron los antiguos sabios que este guerrero tendra que ser de la tribu
de Efraim.

Como puede verse, la doctrina cristiana sobre el Mesas Sufriente NO TIENE
NINGUNA SIMILITUD con las creencias judas.

Una cosa ms: como ya se dijo, en trminos estrictos NO HAY FUNDAMENTO
BBLICO para hablar de un Mesas Sufriente, o de un Mesas del Linaje de Yosef (o
tribu de Efraim). Esos conceptos JAMS son mencionados explcitamente en el
texto bblico. Son, a lo mucho, UNA DEDUCCIN.

Por ello, el Judasmo JAMS ha aceptado esto como una creencia en forma, y
generalmente se le da un mero sentido simblico (que explicar ms adelante).

LOS TEXTOS RABNICOS DONDE SE IDENTIFICA AL SIERVO DE ISAAS 53
COMO EL MESAS

Frecuentemente me citan textos rabnicos donde se dice que Isaas 53 habla del
Mesas. Al respecto, hay que comenzar con algunas precisiones obligadas:
a) Quienes citan a esos rabinos, son cristianos que intentan demostrar que Yeshua
es el Mesas.
b) Los rabinos citados NO CREAN QUE YESHUA FUERA EL MESAS.
Eso, por s slo, evidencia que algo anda mal en el argumento. Y el punto es simple:
aunque haya una similitud DE PALABRAS (Isaas 53 habla de los sufrimientos del
Mesas), existe UNA SIMILITUD DE IDEAS?

Es obvio que no: los rabinos que hablaron de los sufrimientos del Mesas basndose
en Isaas 53 HABLABAN DEL MESAS SUFRIENTE, un personaje DIFERENTE al
Mesas del Linaje de David.

Est claro en la cita de Raphael Patai tomada de su investigacin sobre los textos
mesinicos: La Agad, la leyenda Talmdica, sin titubeos lo identifica con el
Mesas, y entiende especialmente las descripciones de estos sufrimientos como
refirindose al Mesas ben Yosef.

SIEMPRE que la tradicin juda habla de un Mesas que sufre y muere por la
redencin de Israel, SE REFIERE AL MASHIAJ BEN YOSEF. Por lo tanto, toda la
posibilidad de identificar a Yeshua de Nazaret all QUEDA ANULADA, porque la
pretensin del Nuevo Testamento es que Yeshua es el MASHIAJ BEN DAVID.

Entonces, tenemos lo siguiente:

a) Las fuentes judas hablan de algo DISTINTO a las creencias cristianas; mientras
stas hablan de un Mesas del Linaje de David que viene a morir y sacrificarse por
los dems, el Judasmo dice que eso le corresponde al Mesas del Linaje de Yosef,
NO AL DEL LINAJE DE DAVID.
b) Los cristianos DESCONTEXTUALIZAN y TERGIVERSAN estas fuentes judas
para intentar demostrar que el Judasmo acepta que Isaas 53 habla del Mesas.
En el exceso de la MANIPULACIN, incluso dicen que el primero en identificar al
Siervo de Isaas con Israel, fue Rashi (rabino medieval). Falso: Orgenes de
Alejandra dio testimonio de que los judos de su poca (siglos II y III) ya tenan bien
clara esta creencia, y en realidad el primero en decir que el Siervo es Israel fue...
Isaas.

Es sorprendete la facilidad con la que muchos cristianos simplemente TIRAN A LA
BASURA la evidencia bblica. Se le ha citado los textos de Isaas donde el propio
profeta dice mi Siervo eres, oh Israel..., y de todos modos me insisten: ...el primero
en decir eso fue Rashi..., en un simptico gesto de necedad.

Ahora bien: hay otra pregunta obligada que sigue pendiente. Por qu, si Isaas es
tan explcito en decir que el Siervo es Israel, hubo rabinos que dijeron que es el
Mesas?

SUFRIMIENTO Y REDENCIN EN LA PERSPECTIVA DEL EXILIO

Una cosa es definitiva, por mucho que moleste a tantos cristianos: la idea de que
Isaas 53 habla de los sufrimientos de algn Mesas ES UNA IDEA PROPIA DEL
JUDASMO EN EL EXILIO. Como ya mencion, el primero en plantearla fue un autor
annimo que estaba intentando explicar las derrotas de Bar Kojba. Antes de l,
NADIE EN ABSOLUTO haba hablado de un Mesas Sufriente.

La creencia en un Ungido de D-os que sufre y muere, y con ello abona en la
redencin de Israel, SLO APARECI HASTA QUE ISRAEL EMPEZ A VIVIR SU
ETAPA MS ANGUSTIOSA despus de la fallida rebelin de Bar Kojba. No antes.

Y por qu esta idea? Porque hay una relacin intrnseca entre los conceptos de
sufrimiento y redencin. De hecho, TODO ISAAS 40-55 est enfocado en esa
relacin, y el captulo 53 es bastante coherente con el resto del discurso. Lo
sobresaliente es que A LO LARGO DE TODO ESE DISCURSO, JAMS SE
MENCIONA AL MESAS.

Por ejemplo, donde se es ms especfico respecto al perdn de los pecados de
Israe, dice as: No me trajiste los animales de tus holocaustos, ni me honraste con
tus sacrificios; no te hice servir con ofrenda, ni te hice fatigar con incienso; no
compraste para m caa aromtica, ni me saciaste con la grosura de tus sacrificios,
sino que pusiste sobre M la carga de tus pecados, me fatigaste con tus maldades.

YO, YO SOY EL QUE BORRO TUS REBELIONES POR AMOR DE M MISMO, Y
NO ME ACORDAR DE TUS PECADOS (Isaas 43:23-25).

Isaas NO PUEDE SER MS CLARO: el perdn de los pecados de Israel NO SE
HA LOGRADO POR MEDIO DE SACRIFICIOS. Por lo tanto, Isaas 53 NO PUEDE
ESTAR HABLANDO DE LOS SACRIFICIOS DEL MESAS PARA EL PERDN DE
LOS PECADOS DE ISRAEL.

De qu habla, entonces? Del sufrimiento como parte de la REDENCIN de Israel.
Pero entendamos REDENCIN en la perspectiva juda, no en la cristiana: para todo
Isaas 40-55, la REDENCIN consiste en la restauracin de Judea y Jerusaln.

Todo el discurso est dirigido a los exiliados en Babilonia que estaban a punto de
regresar a restaurar el pas.

Y a los sufrimientos de quin se refiere? En el captulo 40, en el propio inicio del
discurso, la idea es perfectamente clara: Hablad al corazn de Jerusaln y decidle
que su tiempo se ha cumplido, QUE SU PECADO ES PERDONADO, QUE DOBLE
HA RECIBIDO DE LA MANO DEL SEOR por todos sus pecados... (Isaas 40:2).

La idea es clara: LOS PROPIOS SUFRIMIENTOS DE ISRAEL han expiado las

culpas de Israel.

Por eso, la nica lgica que puede haber en Isaas 53 -los sufrimientos del Siervo
para redimir a Israel- es que el Siervo es Israel.

Por qu? En cuanto a lo inmediato, porque en ese mismo discurso Isaas dice que
NINGN SACRIFICIO fue usado para perdonar a Israel; en segunda, porque Isaas
dice que el Siervo que sufre es Israel. Y en ltima instancia -la ms importante-
porque la Tor dice que NADIE PUEDE MORIR POR LOS PECADOS DE OTRO
(Deuteronomio 24:16).

Por lo tanto, SLO ISRAEL PUEDE PAGAR LOS PECADOS DE ISRAEL. Por lo
tanto, el Siervo que sufre para redimir y expiar las culpas de Israel ES ISRAEL,
porque SLO PUEDE SER ISRAEL.

Ahora bien: esos son los elementos del discurso EN SU CONTEXTO ORIGINAL: el
siglo VI AEC, cuando a partir del ao 539 AEC, los judos antiguos recibieron la
autorizacin para reconstruir su pas.

Pero ese contexto YA PAS. El significado CONCRETO de Isaas 53 pertenece AL
PASADO, no al futuro en el que apareci Yeshua.

De hecho, el Judasmo tiene perfectamente claro que Isaas 53 NO ES UN
PROFECA MESINICA, porque ni siquiera es una profeca. El lenguaje es claro:
all se habla de ALGO QUE SE EST VIVIENDO EN ESE MOMENTO, y por todas
las referencias cronolgicas que el propio texto da, sabemos que ese momento fue
el del fin del exilio en Babilonia.

Entonces, cuando varios rabinos TODOS ELLOS POSTERIORES AL SIGLO II
tomaron elementos de este pasaje y dijeron que anunciaban los sufrimientos del
Mesas, estaban conscientes de que el sentido original de Isaas 53 YA ESTABA
RESUELTO. Ellos estaban hablando para otra generacin y bajo otras
circunstancias, pero respetando un principio de interpretacin bblica: KAL
VAJOMER, como es en lo general, es en lo particular (y viceversa).

Por eso, si Isaas -hablando del fin del exilio en Babilonia en el siglo VI AEC-
estableci que hay una relacin entre los sufrimientos y la redencin (en su caso,
entre los propios sufrimientos de Israel y la redencin de Israel), se deduce que para
que llegue la REDENCIN FINAL, tambin habr un SUFRIMIENTO FINAL, y
afirmaron que esta vez no slo sera el de Israel, sino tambin el de un Ungido de
D-os: el Mashiaj ben Yosef.

Por eso, recurrieron a Zacaras 12:10 para identificar al personaje CUYOS

SUFRIMIENTOS Y MARTIRIO SE REFLEJAN EN LA REDENCIN FINAL DE
ISRAEL.

Entonces, el nivel jerrquico de los textos es el siguiente: Zacaras 12:10 es el que
nos da el perfil del Mesas Sufriente, proveniente del Linaje de Yosef; Isaas 53 slo
nos aclara algunas caractersticas de su sufrimiento.

El resultado es obvio, y las diferencias contundentes saltan a la vista:

a) Mientras que la tradicin juda habla de los sufrimientos de un Mesas de la tribu
de Efraim, el Cristianismo habla de los sufrimientos del Mesas de la tribu de
Yehud.
b) Mientras que la tradicin juda entiende la redencin generada por el sufrimiento
como LA RESTAURACIN NACIONAL, el Cristianismo entiende la redencin como
EL PERDN DE LOS PECADOS.
c) Mientras que la tradicin juda respeta lo establecido por la Tor respecto a que
NADIE PUEDE MORIR POR LOS PECADOS DE OTRO, el Cristianismo insiste en
que el Mesas muri por nuestros pecados.
d) Mientras que la tradicin juda habla de los sufrimientos de un guerrero que morir
en una batalla por liberar Jerusaln, el Cristianismo habla de los sufrimientos de un
hombre pacfico crucificado durante la dominacin romana de Judea.
e) Mientras que la tradicin juda entiende que el significado inmediato de Isaas 53
corresponde a un evento del siglo VI AEC, pero sirve para aclarar ideas sobre la
futura redencin plena de Israel, el Cristianismo cree que Isaas 53 fue escrito
concretamente para profetizar un evento ocurrido siglos despus.
f) Mientras que la tradicin juda entiende que hay una relacin indisoluble entre los
sufrimientos y la restauracin de Israel, el Cristianismo cree que el Mesas vino y
sufri, pero sin que eso se tradujera en la restauracin de Israel.

Es decir: TODO ES DISTINTO. Y ms an: PUNTO POR PUNTO, Mesinicos y
Nazarenos SE SOMETEN A LOS PUNTOS DE VISTA CRISTIANOS.

CONCLUSIONES

Para refutar estas ideas, tendrn que probar lo siguiente:

1 Que hubo autores judos (por lo menos uno) que entre los siglos VI AEC y I EC
identificaron al Siervo como el Mesas.

2 Que hubo autores judos (por lo menos uno) que hablaron del Mesas del Linaje
de David como un Mesas Sufriente y mrtir que MUERE por su pueblo.

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