Unidad 05 Descartes

UNIDAD 5.
EL RACIONALISMO: DESCARTES

Renato Descartes naci el 31 de marzo de 1596 en La Haye (Turena). Su padre era
consejero del Parlamento de Rennes; su madre muri en 1597. En 1600 ingres en el Colegio
de La Fleche, creado por en 1598 por Enrique IV y regido por los jesuitas, donde permaneci
hasta 1612. En 1612 se instal en Pars, donde aprendi esgrima, equitacin, danza y msica.
En 1615 se matricul en la Facultad de Poitiers, donde se licenci en Derecho civil y
eclesistico.
En 1617, resuelto a estudiar "en el gran libro del mundo", se alist como voluntario de
pago en el ejrcito protestante de Mauricio Nassau, al iniciarse la guerra de los Treinta Aos.
En cierto periodo sin actividad militar, por una tregua, se encontr a Beeckmann con el que
estudi Matemticas. En abril de 1619 abandon Holanda, atraves Dinamarca y en Alemania
se enrol en el ejrcito catlico de Maximiliano de Baviera. El 10 de noviembre en Ulm, cerca
del Danubio, inactivo el ejrcito por la nieve, tras trabajar intensamente en la Geometra, tuvo a
SAGASTA. DISTANCIA. Segundo Bachillerato. Filosofa II. Profesor: Jos Manuel San Baldomero car
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lo largo de la noche tres sueos que le llevaron a comprender el fundamento de una invencin
admirable. En el tercer sueo, Descartes vio un libro sobre la mesa, un diccionario, y al ir a
cogerlo, encontr en su mano otro libro de poemas, titulado Corpus poemarum; al hojearlo,
destaca el verso Quod vitae sectabor iter? (Qu camino seguir en la vida?). Interpretando
sus sueos, le qued la duda acerca de ese camino a seguir y rog a Dios y a la Virgen ayuda,
con promesa de peregrinar al santuario de la Virgen de Loreto. Con esta ayuda sobrenatural
crey entrever no slo los fundamentos de una ciencia admirable y su posible vocacin. Ello le
condujo a abandonar la vida militar tras la campaa de 1620 y la entrada en Praga con las
tropas vencedoras.
En 1621 emprendi el regreso a Francia a travs de Holanda a donde lleg en 1622. Al
ao siguiente march a Italia pasando por Suiza y el Tirol, y desde Venecia cumpli su promesa
de ir al santuario de la Virgen de Loreto a pie. En 1625 regres a Pars. El cardenal de Berulle,
fundador de la Orden del Oratorio le pidi que, como cristiano, combatiera a los libertinos.
Descartes inicia un Trait de la divinit hacia 1628, donde pretende armonizar razn y fe. Por
estas fechas comenz tambin su Regulae ad directionem ingenii. En 1629 Descartes se
dirigi a Holanda buscando un ambiente de paz y tranquilidad para realizar su obra, y su vida.
All permaneci veinte aos (en Franeker, 1629; Deventer, 1632; Sandport, 1637; Hardewijk,
1639; Eudegeest, 1642; Egmont de Hoef, de 1643 a 1649). El ao 1649 la residencia en
Holanda se hizo insostenible por las denuncias de reformistas y catlicos y acept la invitacin
de la reina Cristina de Suecia para trasladarse a este pas. El 11 de febrero de 1650 falleci en
Estocolmo.
Hacia 1653 tena preparado Trait du monde ou de Lumiere, que no public ante la
condena de Galileo. En 1637 public en Leyden, el 8 de junio, su primera obra: Discurso del
Mtodo para conducir bien la razn y buscar la verdad en las ciencias. Mas la Diptrica,
los Meteoros y la Geometra que son los ensayos de este mtodo. El Discurso lleva
paginacin aparte y fue compuesto despus de los Ensayos. La Diptrica estaba acabada en
1632; los Meteoros es una parte refundida del Tratado del mundo; la Geometra la redacta
mientras se hace la impresin de los otros ensayos, pero retoma los trabajos de al menos 1631.
Descartes haba pensado poner como ttulo: Proyecto de una ciencia universal que pueda
elevar nuestra naturaleza a su ms alto grado de perfeccin. Mas la Diptrica, los
Meteoros y la Geometra: donde las ms curiosas materias que el autor haya podido
elegir, para hacer la prueba de la Ciencia universal que propone, son explicadas de tal
manera, que incluso quienes no han estudiado, puedan entenderlas. En 1641 public
Renati Descartes Mediationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animae
inmortalitas demonstratur, con seis objeciones y sus respuestas. Las objeciones solicitadas
por Descartes a travs de Mersenne son de Mersenne, Hobbes, Arnauld, Gassendi, el jesuita
Bourdin. La obra fue traducida al francs en 1647 con la revisin del propio Descartes. En
1644 public Principios de Filosofa y en 1649 Pasiones del alma.

1. DESCARTES EL VIAJERO SOLITARIO

"Qu camino seguir en la vida?" es la pregunta clave del sueo de Descartes de la
noche del 10 de noviembre de 1619. La respuesta a esta pregunta biogrfica puede
encontrarse en el doble viaje realizado por el filsofo: el viaje a Holanda y el viaje intelectual
hacia el examen de s mismo.
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No cabe duda que Descartes coincidi con el espritu humanista erasmiano tan difundido
entre los magistrados e intelectuales que tomaron bajo su direccin la Repblica Holandesa. All
desarrollaron su vida tanto Descartes como otro importante sector de escritores y humanistas,
ya que en ella no se daban las nefastas consecuencias de una intransigencia, alentada poltica y
religiosamente en el resto de Europa. En contraposicin con lo que ocurra en Europa, esta
Repblica garantizaba progresivamente la defensa de la libertad de creencias, culto y opinin,
exigidas por la propia estructura de intereses de la poblacin de este pas. El Prncipe de
Orange, segn consta en el informe que Don Juan de Austria envi a Felipe II, insista en que se
deba inculcar al pueblo que "la libertad de conciencia es esencial para la prosperidad
comercial"; un tercio de la poblacin holandesa en el ao 1622 de un total aproximado de dos
millones de habitantes, estaba integrado por emigrantes. El progreso del comercio favoreci el
desarrollo en este pas de un pueblo laborioso, interesado en que se defendiera la propiedad y
los medios de acceso a ella mediante una legislacin y concepcin del Estado, que deberan
proteger y alentar a internacionalizacin del comercio, eliminando cuanto poda entorpecer el
desarrollo y ampliacin de mercados y la consecucin de materias primas manufacturables. La
secularizacin del Estado era considerada como una garanta de su fortaleza y pervivencia, de
igual modo que la tolerancia y coexistencia de diversas ideas eran apreciadas como una garanta
del comercio, de la propiedad y hasta de la vida.
Es a partir de la referencia a la estructura social y econmica de la Repblica Holandesa,
la ms progresiva en los comienzos del siglo XVII, como se explica la aceptacin por parte de
sus magistrados de los movimientos que acometan con la crtica de la ideologa medieval, ya
que sta se encontraba vinculada a la relacin seorial que generaba unos hbitos mentales y
unas formas jurdicas inadecuadas para enmarcar la vida y las relaciones surgidas en aquella
repblica. Ello permite comprender las autnticas razones por las que Descartes escogi como
lugar de residencia este pas, liberado de las frecuentes y agudas tensiones que Francia vena
padeciendo desde haca un siglo. Recordemos que en el asedio de La Rochela murieron
15.000 calvinistas y que en el reinado de Luis XIV llegaron a refugiarse en Holanda unos
60.000 franceses. No puede resultar extrao que Descartes escribiera que buscaba en Holanda
"una tranquilidad garantizada".
Las estructuras sociales defendidas por la burguesa holandesa y la conflictiva situacin
que imperaba en Europa pueden explicar diferentes aspectos del pensamiento de Descartes. En
primer lugar, el clima de censura y de represin existentes en Europa impedan un desarrollo y
divulgacin idneos para que se extendiera la nueva ciencia con la rapidez deseada por sus
creadores que, como en el caso de Galileo y Descartes, no escatimaron esfuerzos para poner a
disposicin de la misma la gran potencia cultural que la Iglesia diriga. En consecuencia, quienes
como Descartes haban optado por contribuir a configurar "la reforma del cuerpo de las
ciencias", prescinden de toda referencia a la renovacin del patrimonio teolgico o poltico y
adoptan una extremada mesura, cuando se refieren a temas de "costumbres". De este modo
pensaban librarse de la acusacin de "reformadores".
El hecho de que El Discurso del mtodo constituya el manifiesto del hombre moderno, al
que se incita a explotar, controlar y dominar los recursos y fuerzas de una tierra que, por
aquella poca se agrandaba a diario, puede explicar la preocupacin de Descartes por
salvaguardar aspectos fundamentales de su obra y actividad, aun a costa de sacrificar la unidad
temtica de aquel discurso. Descartes hizo saber indirectamente que "... no escribe con libertad
sobre tica, sino que se ha visto obligado a comunicar estas reglas a causa de los pedagogos y
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gentes semejantes, porque en caso contrario no dudaran en afirmar que carece de religin, de
fe y que intenta trastocarla por medio de su mtodo". Tambin llamaba la atencin sobre que la
puesta en prctica del nuevo mtodo no poda conllevar aquello de lo que l no era partidario:
"reformar un Estado, modificando todo desde sus cimientos y abatindolo todo para
reordenarlo". Ms bien se mostraba partidario de que las "imperfecciones" se fueran mitigando
con el uso, de que fueran corregidas de modo paulatino, pues son "ms soportables" que el
cambio brusco, al igual que los caminos reales son preferibles a los senderos de la montaa que
escalan rocas y descienden a los precipicios. En conclusin, al postular la necesidad de revisar
las opiniones estableca una limitacin que favoreca no solamente su aceptacin sino tambin el
desarrollo de la burguesa mercantil, deseosa en aquel entonces de una Europa tranquila.
En segundo lugar, muchos pasajes del Discurso del mtodo muestran una coincidencia o
vinculacin de las opiniones de Descartes con las de la burguesa mercantil. As, frente a la
disociacin entre teora y prctica experimental, denunciada hasta la parodia por los humanistas,
era preciso reafirmar la unidad que deba existir entre ambas con el fin de que el progreso de las
ciencias no se debiera a "la casualidad experimental". Descartes lo mismo enfatizar el carcter
terico de sus ensayos que la vertiente experimental requerida por los mismos. De ello se
seguira la posibilidad de "... lograr conocimientos muy tiles para la vida y que en lugar de esta
filosofa especulativa que se ensea en las escuelas, pueda encontrarse una filosofa prctica, en
virtud de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del aire, del agua, de los astros,
de los cielos y de todos los cuerpos que nos rodean, con tanta precisin como conocemos los
diversos oficios de nuestros artesanos, podamos emplearlos de igual forma para todos aquellos
usos que sean propios, convirtindonos por este medio en dueos y seores de la naturaleza".
El Discurso del mtodo es tambin la historia de un viaje intelectual. Cuando el pintor
Franz Hals (Amberes, entre 1581 y 1585-Haarlem, 1666) realiz en 1649 el retrato ms
conocido de Descartes (Museo del Louvre) hizo transparente la historia de un alma. Una atenta
ojeada a este cuadro se nos revela como un dato orientador en la indagacin de los motivos de
su "retirada" del mundo hacia una aventura interior. El modelo mira al retratista con
desconfianza reserva, magistralmente captadas; no est de frente, sino de sesgo; la postura
entera apoya la ojeada, a la vez afilada y fugitiva, como a punto de apartarse del observador, a
quien el modelo fotografa a su vez en un relmpago de penetrante recelo. Es un hombre que
parece no quiere darse a conocer. Enseguida recuerda la divisa cartesiana: "bene vixit qui bene
latuit", quizs consonante con ese sesgo que Hals dej inmovilizado en su huidiza
instantaneidad. "Bien vive quien bien se oculta", es una divisa que traducida significa "lo que
quiero es que me dejen en paz para trabajar a gusto", "no me molestis ni me incordiis con
cuestiones ajenas a la ciencia", "quiero libertad para pensar". Y eso es lo que significa el "retiro
en la apacible soledad" holandesa (Meditaciones metafsicas).
Descartes prometi desde el inicio de su Discurso "presentar su vida como en un
cuadro", cuando anunciaba "la exposicin de las orientaciones que haba seguido". Realizaba
esta propuesta a quienes seleccionaban con cuidado sus retratistas, a quienes eran conocedores
de las tcnicas utilizadas por la pintura: a sndicos, mdicos, clrigos, reinas, polticos. Todos
exigan cuadros con perspectiva. Saban que tal tarea ("presentar su vida como en un cuadro")
impona una previa seleccin de aquellos planos a los que se deba prestar una luz especial;
conocan que toda historia tiene algo de comn con un cuadro: ambos se ajustan a un plan o
boceto. Plan o boceto que suponen un propsito, se pretende realizar o provocar admiracin
ante algo. Por ello esta historia que Descartes propone puede ser considerada como una
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"fbula", esto es, como algo que puede sugerirnos algo imitable, que puede inducirnos a seguir
unas orientaciones y caminos.
Descartes nos ha dejado "su historia" en el Discurso del mtodo. Es nicamente la
historia de su evolucin intelectual que inici, segn nos dice, "con gran suerte" por los aos de
su juventud cuando "posedo de dudas y errores", deseaba aprender "a distinguir lo verdadero
de lo falso con la finalidad de ver claro en sus acciones y de avanzar con seguridad en esta
vida". En consecuencia, el protagonista de esta historia nicamente parece haber alcanzado"
satisfacciones" o compensaciones estimables" a medida que sus proyectos fraguaban; por ello,
al darnos cuenta de su vida, se muestra esperanzado al comprobar el conocimiento alcanzado
cuando ya haba franqueado los cuarenta aos. Cuando se constatan los trazos que esta historia
nos da a conocer, fcilmente podemos comprender el porqu Rousseau incluy a Descartes
entre "aquellos que se sienten con fuerzas para marchar solos tras de sus huellas, para
sobrepasarlas". En este sentido, el Discurso del mtodo no es sino la expresin cronolgica de
una bsqueda en que su protagonista abandona el cmodo y poderoso saber de los doctos e
incluso el vivir de acuerdo con las opiniones recibidas, para instalarse en las propias razones.

2. LOS ESCPTICOS, ENEMIGOS DE DESTARTES

La palabra 'escepticismo' deriva del verbo griego skeptomai, que significa 'mirar
cuidadosamente' (una cosa o en torno de uno mismo), 'vigilar', 'examinar atentamente'. De ah
que 'escptico' signifique originariamente 'el que mira o examina cuidadosamente, y
'escepticismo' sea entonces 'la tendencia a mirar cuidadosamente' antes de pronunciarse sobre
algo o antes de tomar una decisin. La actitud escptica se caracteriza, por tanto, por la
cautela o circunspeccin. Charles B. Schmitt descubri que el trmino latino 'scepticus', que
hizo surgir el francs 'sceptique', el ingls 'sceptic' y el espaol 'escptico' apareci por primera
vez en la traduccin latina de Digenes Laercio de 1430, y en dos traducciones latinas, no
identificables, de Sexto Emprico, del siglo anterior.
El escepticismo como doctrina filosfica tiene, segn Ferrater Mora, dos aspectos: uno
terico y otro prctico. Desde el punto de vista terico, el escepticismo es una doctrina del
conocimiento segn la cual no hay ningn saber firme, ni puede encontrarse nunca ninguna
opinin absolutamente segura. Desde el punto de vista prctico, el escepticismo es una actitud
que encuentra en la negativa a adherirse a ninguna opinin determinada, en la suspensin del
juicio, la 'salvacin del individuo' y la paz interior.
Desde otros puntos de vista se han distinguido tambin varias clases de escepticismo.
As, el escepticismo puede referirse tanto a la posibilidad del conocimiento en general como a
la de un conocimiento determinado. En el primer caso, estamos ante un escepticismo lgico,
tambin llamado escepticismo absoluto o radical. Cuando el escepticismo se refiere slo al
conocimiento metafsico, se habla de un escepticismo metafsico. En el terreno de los
valores, se distingue tambin un escepticismo tico, que niega la posibilidad de un
conocimiento moral, y un escepticismo religioso, negador de la misma posibilid ad del
conocimiento en el terreno religioso. Finalmente, hay que distinguir entre el escepticismo
metdico y el escepticismo sistemtico. Aqul designa un mtodo; ste, una posicin de
principio. El escepticismo metdico consiste en empezar poniendo en duda todo lo que se
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presenta a la conciencia natural como verdadero y cierto, para eliminar de este modo todo lo
falso y llegar a un saber absolutamente seguro.
El escepticismo ha adoptado siempre en sus distintas formulaciones una postura
gnoseolgica diametralmente opuesta a toda forma de dogmatismo. Mientras que el
dogmatismo considera la posibilidad de un contacto entre el sujeto y el objeto como algo
comprensible de suyo, el escepticismo la niega al no poder el sujeto aprehender el objeto. Para
el escepticismo el conocimiento, en el sentido de una aprehensin real del objeto, es imposible
y por eso el hombre no debe pronunciar ningn juicio sino abstenerse totalmente. El
dogmatismo desconoce en cierto modo el sujeto, el escepticismo no ve el objeto. La vista del
escptico est tan fija exclusivamente en el sujeto, en la funcin del conocimiento, que ignora
por completo la significacin del objeto. Al observar cmo todo conocimiento est influido por
la ndole del sujeto y de sus rganos de conocimiento, as como por circunstancias exteriores
(medios, crculo cultural) escapa a su vista el objeto, que es, sin embargo, tan necesario para
que tenga lugar el conocimiento, puesto que ste representa una relacin entre un sujeto y un
objeto.
Aunque suele confinarse el escepticismo como escuela filosfica al mundo antiguo, ha
habido corrientes filosficas escpticas, y no slo argumentos de carcter escptico, hasta
nuestros das. Ahora bien, dentro de una posible historia general del escepticismo en Occidente
hay, adems de la antigedad, ciertos perodos de intenso cultivo y difusin de tendencias
escpticas. Uno de estos perodos es el que abarca los siglos XVI y XVII. Es el perodo que
va de Erasmo a Descartes. Es caracterstico de tal perodo que el escepticismo, o mejor dicho
el pirronismo, fuera elaborado y discutido como consecuencia de la cuestin planteada por la
Reforma: hallar un criterio de verdad religiosa. Pero el tratamiento del criterio de verdad
religiosa fue examinado en dicho periodo (1500-1650) no slo teniendo en cuenta las
cuestiones especficas suscitadas por la Reforma acerca de la validez de las enseanzas de la
Iglesia, la interpretacin de las Escrituras o la supuesta iluminacin por Dios, sino tambin
teniendo presentes los argumentos de los antiguos escpticos, en particular los de Pirrn, tal
como fueron expuestos por Sexto Emprico, cuyas obras comenzaron a ser difundidas a partir
de la publicacin, en 1562, de una versin latina de las Hypotyposes, a la que sigui, en 1569,
una reimpresin junto con una versin latina de Adversus Mathematicos (1621). Entre los
autores que cabe mencionar en este perodo destacaron sobretodo Montaigne, Charron y
Francisco Snchez.

1. Michel de Montaigne (1533-1592) y su Apologa de Raimundo Sabunde
(1575-1576). Michel de Montaigne fue la figura ms importante del resurgimiento del
escepticismo antiguo en el siglo XVI. La obra de Montaigne que mejor expresa su crisis
pirronista es la Apologa de Raimundo Sabunde. Este ensayo est escrito entre 1575 y 1576
cuando Montaigne, al estudiar los escritos de Sexto Emprico, estaba experimentando el duro
trauma de ver disolverse todo su mundo intelectual en la duda ms completa. Fue durante este
periodo cuando adopt su lema, Que sais-je?
El primer aspecto del desarrollo de la Apologa es el de la defensa del
fidesmo. Sobre el mensaje fidesta, Montaigne excusaba con cierta irona el racionalismo
teolgico de Sabunde diciendo que aun cuando l, Montaigne, no era experto en teologa, a
su parecer la religin se basaba tan slo en la fe dada por la Gracia de Dios. Sin embargo, no
haba nada malo en valerse de la razn para apoyar la fe, siempre que se haga con la reserva
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de no creer que es de uno mismo de quien dependa la fe, ni que los esfuerzos y argumentos
humanos podan alcanzar un conocimiento tan sobrenatural y divino. Tales ideas avalaban dos
consecuencias importantes. La primera era que la verdadera religin slo puede estar basada
en la fe y, por tanto, que todo fundamento humano de la religin era demasiado dbil para
soportar el conocimiento divino. La segunda era la dbil consistencia de la religin de su
tiempo ya que se basa en factores humanos como la costumbre y la ubicacin geogrfica.
"Somos cristianos por la misma razn que somos perigordianos o alemanes.", escriba
Montaigne.
La extensa comparacin del hombre con los animales tiene como fin en Montaigne crear
una actitud escptica hacia las pretensiones intelectuales humanas. Las glorias del reino animal
son contrastadas con la vanidad, estupidez e inmoralidad del mundo humano, cuyas supuestas
realizaciones no han ayudado en nada mejorarlo sino que lo han convertido en un mundo peor
que el de los animales: los conocimientos del hombre no le impiden estar gobernado por
funciones y pasiones corporales y la llamada sabidura humana una pretensin estril. Al
contemplar y examinar las vidas de los animales y del hombre y al compararlas con las
jactancias de los filsofos acerca de las capacidades mentales del hombre cualquiera queda
abrumado por la 'comedia de la demencia superior' y comprende que la religin recomiende la
ignorancia como cualidad apropiada a la fe y a la obediencia. La sabidura, dice Montaigne,
nunca ha dado ningn beneficio a nadie, en tanto que los nobles de la Naturaleza, los recin
descubiertos residentes del Brasil, "pasan la vida en admirable simplicidad e ignorancia, sin
letras, sin derecho, sin rey, sin religin de ninguna especie''. El mensaje cristiano consiste en
cultivar una ignorancia similar a ellos para creer exclusivamente por la fe. La prueba es que
Dios se ha servido para instruir en sus misterios de gente comn, simple e ignorante, ya que no
se adquiere la fe por razonamiento humano, sino por autoridad y mandato externos.
El segundo aspecto destacable de la Apologa fue la defensa del pirronismo.
Sobre la defensa del pirronismo edific Montaigne un segundo grupo de argumentos escpticos
que comprenden una descripcin y una defensa del pirronismo, con una explicacin de su valor
y utilidad para la religin. Montaigne opone la grandeza del pirronismo con las interminables
disputas y opiniones irreligiosas de los filsofos dogmticos de la antigedad. En todo campo
de investigacin intelectual los filsofos han de confesar en definitiva su ignorancia, o su
incapacidad de llegar a alguna conclusin definida y definitiva y al contemplar sus esfuerzos el
cualquier campo a la conclusin inevitable a la que se llega es que la propia filosofa no es sino
poesa sofisticada. Todo lo que presentan los filsofos en sus teoras son intenciones humanas.
Nadie descubre nunca lo que en realidad sucede en la naturaleza.
La contemplacin de las realizaciones cientficas del hombre muestra la diversidad de
opiniones y, por tanto, la incapacidad de descubrir alguna verdad. Tanto en astronoma, como
en medicina, como en geometra o en lo referente al comportamiento humano opiniones dadas
por seguras en otros tiempos han cambiado.
La apelacin al conocimiento sensorial es 'el mayor cimiento y prueba de nuestra
ignorancia'. Todo conocimiento procede de los sentidos que proporcionan informaciones tan
seguras como que el fuego calienta. Pero al mismo tiempo hay ciertas dificultades fundamentales
en el conocimiento sensorial que arrojan la duda ms completa.
El tercer aspecto de la Apologa se refiere a la crisis escptica del siglo XVI. La
Apologia trata las tres formas de la crisis escptica que haban de perturbar a los intelectuales
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de principios del siglo XVII, hasta extender finalmente la crisis, de la teologa a todos los dems
campos del esfuerzo humano.
Al principio, Montaigne se extiende hablando de la crisis teolgica, e insiste en el
problema de la regla de fe. Por la incapacidad racional para descubrir o justificar una norma de
conocimiento religioso, apuesta por el escepticismo total como defensa de la regla de fe
catlica. Como no puede saberse por medios racionales cul norma es la verdadera hay que
quedarse en la duda ms completa y en la aceptacin de la tradicin, es decir, la regla de fe
catlica.
En segundo lugar est la crisis humanista del conocimiento. Montaigne se refiere a
ese tipo de duda engendrado por el redescubrimiento de la gran variedad de puntos de vista de
los pensadores antiguos. A la luz de esta vasta diversidad de opiniones, cmo puede saberse
cul teora es verdadera? Montaigne hace ms persuasivo este escepticismo ilustrado, no slo
citando a los autores antiguos, como lo haban hecho escpticos anteriores, sino ligando los
efectos del descubrimiento del Antiguo Mundo con el descubrimiento del Nuevo Mundo. Al
otro lado del Ocano Atlntico exista otro universo cultural, con diferentes normas e ideales.
Sobre qu norma podramos juzgar si la visin de los nobles salvajes era mejor o peor que la
de los europeos?
La tercera y ms importante crisis escptica detectada por Montaigne fue la crisis del
conocimiento cientfico. En una poca en que toda la visin cientfica de Aristteles estaba
siendo atacada, la extensin de la crisis religiosa y humanista al mundo cientfico amenazaba con
destruir las posibilidades mismas de cualquier tipo de conocimiento.

2. Pierre Charron (1541-1603). En 1594, en Burdeos, apareci su obra teolgica, Las
tres verdades era un ataque a los ateos, paganos, judos, mahometanos y, sobre todo,
calvinistas. Al ao siguiente, habiendo encontrado respuesta, Charron public una edicin muy
aumentada. La otra obra filosfica La Sabidura, aparecida en 1601, es un libro que se deriva
en gran medida de los Ensayos de Montaigne.
Las tres verdades fueron planeadas, bsicamente, como ataque contrarreformador al
calvinismo. Present un discurso sobre el conocimiento de Dios, en que uni el fidesmo de
Montaigne con la tradicin de los telogos negativos. Habiendo unido la afirmacin negativa del
telogo, de que Dios es incognoscible porque es infinito, con la afirmacin escptica de que
Dios es incognoscible por la incapacidad del hombre de conocer nada, Charron se vali de este
doble fidesmo para atacar a los ateos. La evidencia que ofrecan de que Dios no existe se basa
en las definiciones de Dios, de las que se sacan conclusiones absurdas. Pero esas definiciones
simplemente son ejemplos de la presuncin humana, pues miden a Dios con varas humanas. Sus
conclusiones eran intiles, ya que el ateo no puede saber de qu est hablando.
En el segundo libro de La sabidura, Charron presenta los medios para evitar el error
y descubrir la verdad, si las capacidades mentales del hombre son tan dbiles y dudosas. Hay
que examinar todas las cuestiones libre y desapasionadamente; mantener todo prejuicio y
emocin al margen de las decisiones; crear una universalidad de criterio, y rechazar todas y
cada una de las soluciones que sean dudosas. Esta actitud escptica 'presta a la piedad, la
religin y la operacin divina mejores servicios que todo lo dems', al ensear al hombre a
quedar vaco de toda opinin y a preparar su alma para Dios. La Revelacin puede ser recibida
y aceptada exclusivamente por fe. La ventaja de esta preparacin pirrnica es que 'un
acadmico o un pirrnico nunca ser hereje'. Y como el efecto del mtodo de duda es la
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supresin de todas las opiniones, el que lo practique no podr sostener opiniones errneas. Las
nicas ideas que podr tener sern aqullas que Dios haya decidido imponerle.

3. Francisco Snchez (1550-1623) y su Quod nihil scitur (1581) Francisco
Snchez escribi diversas obras mdicas y literarias, entre ellas hay algunas que por su tema y
tratamiento rozan cuestiones filosficas, como De longitudine et brevitate vitae, De
Physiognomicon y De divinatione per Somnium. Sin embargo escribi su principal obra
bajo el ttulo que puede parecer un lema del escepticismo ms radical Quod nihil scitur (Lyon,
1581). Juntamente con Charron, Francisco Snchez forma parte de ese movimiento
encabezado por Montaigne, que expresa el desencanto frente a la filosofa renacentista y el
desprecio a una escolstica estril, cuyo negativismo sirvi de estmulo para provocar por
reaccin el primer gran movimiento filosfico de la modernidad, el racionalismo.
Quod nihil scitur, a pesar de la apariencia del ttulo, no es una declaracin radical de
escepticismo, sino de un nuevo planteamiento ante la ciencia. La expresin "que nada se sabe",
como escribi el propio Snchez, no puede menos de evocar el "slo s que no s nada"
socrtico, y es que su actitud, a pesar de la aparente radicalidad de muchas de sus expresiones,
se asemeja a la socrtica: un imperativo de prudencia y hasta de humildad. Hay en Quod nihil
scitur dos vectores fundamentales que ordenan el desarrollo de las ideas de un libro que carece
de un ordenamiento por apartados y captulos: perseguir un nuevo ideal de saber (parte
positiva) y descartar que tal ideal pueda ser Aristteles o el aristotelismo (parte negativa).
Veamos en primer lugar la parte negativa, o de rechazo del aristotelismo.
Insatisfecho con la ciencia de su tiempo Francisco Snchez trat de partir de cero,
abandonando toda autoridad y siguiendo a la Naturaleza mediante la razn. Comienza con la
afirmacin, que resuena al libro A de la Metafsica aristotlica, de que es innato a todos el
'querer saber', a pocos, el 'saber querer', y a los menos, el 'saber'. Este 'saber' es el que
Snchez confiesa haber buscado con poca fortuna desde su infancia. El resultado de examinar
tantos autores del pasado, como del presente, fue el mismo: no sacar nada en limpio. Se volvi
hacia s mismo y examin las cosas mismas, pero no mejoraron los resultados, sino que acab
desesperndose. Acudi a los sabios o doctores, vido de encontrar la verdad y la decepcin
aument, porque descubri que la sabidura de estos doctores consiste en refugiarse en
Aristteles y en estudiarlo de memoria: "es ms docto el que ms cosas de Aristteles sabe
recitar". Se hace necesario, por tanto, de Aristteles como de cualquier otra autoridad y llevar a
cabo una sistemtica destruccin de los fundamentos de esa idolatra de Aristteles.
Refutado a Aristteles, Francisco Snchez expone su propia concepcin de la ciencia.
Considera sta como el conocimiento perfecto de una cosa. Con esta definicin se simplifican
las dificultades, pero no se eliminan ni se superan ya que Snchez confiesa sin rubor que no
sabe qu es conocimiento. Divide en tres las operaciones del entendimiento, segn que sean el
objeto las cosas externas, las operaciones internas del mismo entendimiento o una operacin
mixta entre ambas. En esta ltima se basa el llamado conocimiento abstracto, cuya funcin se
limita a despojar la intuicin sensible de sus accidentes hasta llevarla a cierto grado de
generalidad. No se trata de un verdadero conocimiento, sino de una mera opinin. El
conocimiento de los sentidos es ms firme, por tanto, que ese trmino mixto; pero an es
mucho ms firme el que proviene de la experiencia interna. Aunque el conocimiento sensible de
lo externo tiene contornos ms precisos y este ltimo es ms confuso, sin embargo, dice, "soy
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ms cierto de que yo tengo apetito y voluntad, y que ahora pienso esto, ahora huyo de aquello
o lo detesto, que si viese un templo o un hombre".
El propsito final de Francisco Snchez fue acercarse a la Naturaleza por s mismo,
abandonando las autoridades y los libros, y establecer mediante la observacin "una ciencia
segura y fcil, basndola no en quimeras o ficciones, ajenas a la realidad de las cosas y tiles
slo para mostrar el ingenio y sutileza de quien escribe, sino en los mtodos firmes y positivos
que puedan conducir a una concepcin cientfica verdaderamente racional y elevada". Sin
embargo, tras estas palabras de un verdadero empirista Snchez insiste en su lema quod nihil
scitur, haciendo ver lo precario de esa ciencia sometida al cambio de los nombres, al paso del
tiempo, a las distintas edades humanas, a las pasiones y afecciones, en definitiva, a la
impotencia final del saber humano:

"ste es el fin de nuestros estudios, ste el premio de tantas y tan vanas fatigas,
vigilias perpetuas, trabajos, cuidados, soledad, privacin de todo gnero de deleites, vida
semejante a la muerte, viviendo con los muertos, hablando y pensando con ellos,
abstenindome del trato de los vivos, abandonando la solicitud de los negocios propios,
ejercitando el espritu y matando el cuerpo, de donde vienen al sabio innumerables
enfermedades, muchas veces el delirio, y en breve tiempo la muerte".

3. EL OBJETIVO DE LA FILOSOFA DE DESCARTES

El objetivo fundamental de Descartes fue el logro de la verdad filosfica mediante el uso
de la razn: "Quera dedicarme por entero a la bsqueda de la verdad". La verdad, no una
multiplicidad de verdades aisladas, sino el desarrollo de un sistema de proposiciones
verdaderas en el que no se diese por supuesto nada que no fuera evidente por s mismo e
indudable. De tal modo que la conexin orgnica de todas las partes del sistema reposara sobre
un fundamento seguro y fuera un castillo inexpugnable a los ataques del escepticismo.

a) La idea de filosofa en Descartes. "Filosofa significa el estudio de la sabidura, y
por sabidura entiendo no solamente la prudencia de la accin, sino tambin un conocimiento
perfecto de todas las cosas que el hombre puede conocer, tanto para la conduccin de su vida
y la conservacin de su salud como para la invencin de todas las artes". La filosofa era para
Descartes un gran rbol en el que la metafsica seran las races, la fsica o filosofa natural el
tronco y las ciencias prcticas (la medicina, la mecnica y la moral) las ramas.
Descartes insista en el valor prctico de la filosofa. La civilizacin de una nacin, dice, es
proporcional a la superioridad de su filosofa y "un Estado no puede tener un bien mayor que la
posesin de la verdadera filosofa". Esa utilidad se advierte con mayor claridad en la tica, ya
que: "lo mismo que no es de las races ni de tronco del rbol de donde recogemos el fruto, sino
solamente de las extremidades de sus ramas, as la utilidad principal de la filosofa depende de
aquellas de sus partes que no podemos aprende hasta el final".
b) La actitud de Descartes ante el pasado. Descartes rompi consiente y
deliberadamente con el pasado. En primer lugar, determin comenzar desde el principio, sin
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confiar en la autoridad de ninguna autoridad, de ningn filsofo anterior. Acus a los
aristotlicos no solamente de amparase en la autoridad de Aristteles, sino tambin de no
haberle entendido adecuadamente, y de pretender encontrar en sus escritos soluciones a
problemas "de los que l nada dice, y en los que posiblemente ni siquiera pens" .Por ello
decidi confiar en su propia razn y no en la autoridad de ningn filsofo del pasado. En
segundo lugar, estaba resuelto a evitar aquella confusin de lo claro y evidente con lo que es
solamente una conjetura ms o menos probable, de la que acusaba a los escolsticos. Para l
no haba ms que una especie de conocimiento realmente digna de tal nombre: el conocimiento
cierto. En tercer lugar, Descartes se determin a alcanzar ideas claras y distintas, y a trabajar
solamente con aquellas sin utilizar trminos que no tuvieran un significado claro. Descartes
conceda poco valor al saber histrico o al saber libresco en general, como consecuencia de su
actitud de ruptura consciente y deliberada con el pasado.
Estas actitudes de Descartes frente al pasado no significan que se propusiera rechazar
como errneo todo lo que los otros filsofos hubieran tenido por verdadero. Pensaba que en la
historia de la filosofa anterior s haba proposiciones que podan ser verdaderas. Pero tenan
que ser redescubiertas en el sentido de que su verdad tendra que ser probada de un modo
ordenado, procediendo sistemticamente desde las proposiciones bsicas e indudables a las
derivadas. Descartes quera encontrar y aplicar el mtodo adecuado para la bsqueda de la
verdad, un mtodo que le capacitara para demostrar verdades en un orden racional y
sistemtico, independientemente de que antes hubieran sido conocidas o no. Su objetivo
primordial no era tanto producir una nueva filosofa por su contenido, cuanto producir una
filosofa cierta y bien ordenada: "Llegu a persuadirme de que no es verdaderamente probable
que un particular se proponga reformar un Estado con el propsito de cambiarlo todo desde
sus fundamentos y derrotarlo para reconstruirlo; ni tampoco reformar el cuerpo de las ciencias
o el orden establecido en las escuelas para ensearlas; pero que, respecto a las opiniones a las
que hasta entonces haba dado crdito, yo no poda hacer nada mejor que emprender de una
vez la tarea de retirarles ese crdito, a fin de darlo despus a otras mejores, o a las mismas,
cuando las hubiese ajustado a un esquema racional".
c) El ideal de filosofa de Descartes. En el texto anterior, Descartes nos habla de
hacer que las verdades se ajusten a un esquema racional. Su ideal de filosofa era el de un
sistema orgnicamente conectado de verdades cientficamente establecidas, es decir, de
verdades ordenadas de tal modo que la mente pase de verdades fundamentalmente evidentes
por s mismas a otras verdades evidentes implicadas por las primeras. Este ideal le fue sugerido
en gran parte por las matemticas. Tanto en las Reglas para la direccin del espritu como en el
Discurso del mtodo, habla explcitamente de la influencia ejercida en su espritu por las
matemticas. As en el Discurso nos dice: "Estas largas cadenas de razones tan simples y fciles
de que los gemetras acostumbran a servirse para llegar a sus ms difciles demostraciones, me
haban dado ocasin de imaginarme que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento
de los hombres se siguen unas a otras de la misma manera, y que slo con abstenerse de recibir
como verdadera ninguna que no lo sea, y con guardar siempre el orden que es menester para
deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna tan alejada que finalmente no se alcance, ni
tan oculta que no se descubra. No me cost mucho trabajo buscar por cules era necesario
comenzar, pues saba ya que era por las ms simples y fciles de conocer; y, considerando que,
entre todos los que hasta ahora buscaron la verdad en las ciencias, slo los matemticos
pudieron encontrar algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no
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dud que hubiese de empezar por las mismas que ellos examinaron, aunque no esperase de
aquello ninguna otra utilidad que la de acostumbrar mi mente a alimentarse de verdades y a no
contentarse con falsas razones" (Segunda parte).
La aplicacin del mtodo a todas las ramas de la ciencia presupone que todas las ciencias
son similares. Y esto es lo que Descartes pensaba. Todas las ciencias "son idnticas a la
sabidura humana, que es siempre una y la misma, aunque se aplique a objetos diferentes". Hay
solamente una clase de conocimiento, el conocimiento cierto y evidente. no hay mas que una
ciencia, aunque posea ramas interconectadas. De ah que solamente pueda haber un mtodo
cientfico.
Esta doctrina cartesiana diferencia radicalmente a Descartes de Aristteles. Para el
filsofo griego los diferentes objetos formales de las diversas ciencias exigen mtodos tambin
diferentes. Sin embargo el xito que Descartes tuvo con su geometra analtica al poder
demostrar por mtodos aritmticos proposiciones geomtricas le condujo a la idea de una
ciencia universal y un mtodo tambin universal.
La finalidad de la filosofa de Descartes fue, pues, la de construir esa filosofa cientfica
comprehensiva. En metafsica (las races del rbol, segn su analoga) parte de la existencia
intuitivamente aprehendida del yo finito, y procede a establecer el criterio de verdad, la
existencia de Dios y la existencia del mundo material. La fsica (el tronco del rbol) depende de
la metafsica, al menos en el sentido de que la fsica o puede ser considerada como una parte
orgnica de la ciencia mientras no se demuestre que sus principios ltimos se siguen de los
principios metafsicos. Y las ciencias prcticas (las ramas) sern verdaderamente ciencias
cuando se haya puesto en claro su dependencia orgnica de la fsica o filosofa natural.
Descartes no pretendi realizar todo ese objetivo en toda su integridad, pero pens que lo
haba iniciado y que haba indicado el camino para el completo cumplimiento del propsito
esbozado.
d) Las matemticas como saber modelo. El saber matemtico se presentaba en
general para los racionalistas y en particular para Descartes como un saber paradigmtico, en el
que hay un progreso lineal y recto. Este fenmeno, junto con el extraordinario desarrollo que
haban adquirido el Algebra gracias a Vieta, matemtico algo anterior a Descartes, a Fermat,
contemporneo del filsofo francs, y al propio Descartes, le llev a pensar que la nica
posibilidad de construir una filosofa universalmente vlida era construirla "more mathematico",
segn el mtodo matemtico.
Este mtodo es tan sencillo y fecundo que hasta un nio puede llegar a alcanzar pleno
conocimiento de las cuestiones matemticas adquiridas por l: "En lo cual, acaso me acusareis
de excesiva vanidad si consideris que, supuesto que no hay sino una verdad en cada cosa, el
que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de ella; y que, por ejemplo, un nio que sabe
aritmtica y hace una suma conforma a las reglas, puede estar seguro de haber hallado acerca
de la suma todas las circunstancias de lo que se busca, contiene todo lo que confiere
certidumbre a las reglas de la aritmtica". (Discurso del mtodo, segunda parte).
El proceso de construccin de las Matemticas, tal como se haba puesto de relieve por
Euclides en sus Elementos, se cifraba en la bsqueda de una o varias verdades evidentes,
indubitables, cuya negacin implique contradiccin, cuya negacin no slo sea falsa sino
tambin absurda (los axiomas) y en el establecimiento de un conjunto de reglas de deduccin
seguras, ciertas y eficaces que nos permitan, partiendo de los axiomas, demostrar
rigurosamente otras verdades (los teoremas).
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Tal es, esquemticamente, el mtodo seguido por las Matemticas y que Descartes haba
aplicado con tanta fecundidad en sus investigaciones en esta rama del saber. El mtodo
matemtico tiene su contextura esencial en las "cadenas de razones", es decir, en que el
matemtico procede en su discurrir paso a paso, siendo cada uno de estos pasos evidentes, de
tal forma que la totalidad de su razonamiento, al estar constituido por eslabones evidentes, se
hace tambin indirectamente evidente: "No de otro modo conocemos que el ltimo eslabn de
una cadena est en conexin con el primero, aunque no podamos contemplar con un mismo
golpe de vista todos los eslabones intermedios, de los que depende aquella conexin, con tal
que los hayamos recorrido sucesivamente y nos acordemos que, desde el primero hasta el
ltimo, cada uno est unido a su inmediato" (Reglas para la direccin del espritu, regla III).
Las matemticas aparecan como el tipo de conocimiento racional perfecto: 1) Por su
rigor y exactitud, que han merecido el nombre de exactas para las ciencias que lo cultivan. 2)
Por su evidencia, en virtud de la cual las proposiciones matemticas una vez entendidas
producen una absoluta certeza. 3) Por su objetividad, ya que el formalismo matemtico
excluye todo contenido que pudiera tener un inters individual y subjetivo.4) Por su
universalidad, que es consecuencia de su objetividad, en virtud de la cual nadie discute sobre la
verdad de los conceptos y teoremas matemticos, una vez entendidos y demostrados, sino que
son admitidos por todos y por todos empleados con xito. 5) Por su necesidad, las verdades
matemticas no son meras verdades de hecho, sino tambin de derecho, es decir, gozan de
apodicticidad; se demuestra que ellas no solo son as como son, sino que no pueden ser de otra
manera.
Con este ideal metdico, la filosofa cartesiana tena necesariamente que ser racionalista.
El racionalismo, como sistema filosfico, ha tenido siempre como base la firme conviccin de
que la filosofa poda y deba construirse a semejanza del saber matemtico. De ah su
confianza, un tanto ingenua, en el poder cognoscitivo de la razn humana, la cual gracias a sus
ideas innatas, es decir, ajenas a la falaz experiencia, al fluctuante dato de los sentidos, tendra
capacidad plena para la captacin de verdades universales y necesarias.
De igual modo que las verdades matemticas no son establecidas experimentalmente (el
recurso a los datos de los sentidos no slo no prueba estas verdades, sino que incluso perturba
su nitidez y patencia) as tambin la verdad filosfica slo puede alcanzarse si nos apartamos de
nuestros sentidos, si prescindimos de lo sensible y nos sumergimos en lo inteligible, en las
esencias universales. En esta cuestin Descartes es terminante: "Slo el entendimiento es capaz
de percibir la verdad" (Reglas para la direccin del espritu, regla XII)
Las caractersticas que expresan la excelencia del conocimiento racional (objetividad,
exactitud, universalidad y necesidad) que ha buscado siempre todo racionalismo coinciden con
las caractersticas de la ciencia matemtica. Pero adems, los racionalistas del siglo XVII vieron
confirmado un valor que la matemtica tiene como ninguna ciencia: su utilidad y eficacia.
Comprobaron que mientras la fsica haba permanecido al margen del mtodo matemtico,
haba quedado estancada siglos y siglos sin dar un paso, pero desde que la matemtica se haba
aplicado a la fsica esta comenz a dar pasos de gigante y entr en el camino de autntico
progreso. Ah estaba el ejemplo de Coprnico, de Kepler y de Galileo.
Entonces, sin tener en cuenta los contenidos tan diversos de las distintas ciencias y la
complicacin de los mismos por los diferentes puntos de vista que permiten, creyendo que la
evidencia y la certeza de la verdad dependan solo del mtodo, pensaron que si se aplicase el
mtodo matemtico de un modo conveniente a las dems ciencias, se obtendra en ellas el
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mismo rigor, la misma objetividad, la misma evidencia y la misma eficacia que se haba logrado
en la fsica. La filosofa, la moral, la poltica, el arte, etc. ya no estaran tan discutidas ni a
merced de tantas opiniones como se presentan en torno a cualquiera de sus problemas.

4. EL MTODO DE DESCARTES

"Por mtodo entiendo (una serie) de reglas ciertas y fciles, tales que todo aquel que las
observe exactamente no tome nunca algo falso por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo
mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una verdadera comprensin
de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad". En este texto se nos dice que el
mtodo consiste en una serie de reglas. Pero Descartes no pretende dar a entender que haya
una tcnica que pueda ser aplicada de tal manera que llegue a carecer de importancia la
capacidad natural de la mente humana. Al contrario, las reglas se destinan a que se empleen
rectamente las capacidades naturales y las operaciones de la mente. La mente, dejada a s
misma, es infalible; es decir, si utiliza su luz y sus capacidades naturales sin la influencia
perturbadora de otros factores, y respecto de aquellas materias que no sobrepasan su
capacidad de comprensin, no puede errar. De no ser as, ninguna tcnica podra suplir la
deficiencia radical de la mente. Pero podemos dejarnos desviar del verdadero camino de la
reflexin racional por factores como los prejuicios, las pasiones, la influencia de la educacin, la
impaciencia y el deseo excesivamente urgente de obtener resultados; entonces la mente se ciega
y no emplea correctamente sus operaciones naturales. Por ello el mtodo consiste en un
presupuesto, las capacidades y operaciones naturales de la mente, y una serie de reglas.

a) Operaciones fundamentales de la mente. "Dos operaciones mentales por las cuales
somos capaces, enteramente, sin miedo de ilusin alguna, de llegar al conocimiento de las
cosas". Las operaciones fundamentales de la mente son dos: intuicin y deduccin. La intuicin
se describe como "no la seguridad fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz que resulta de la
composicin arbitraria de la imaginacin, sino la concepcin que aparece tan sin esfuerzo y tan
distintamente en una mente atenta y no nublada, que quedamos completamente libres de duda
en cuanto al objeto de nuestra comprensin". O lo que es lo mismo "la intuicin es la
concepcin libre de dudas, de una mente atenta y no nublada, que brota de la luz de la sola
razn". Insistiendo, Descartes entiende por intuicin una actividad intelectual, un ver intelectual
que es tan claro y distinto que no deja lugar a ninguna duda.
La deduccin se describe como "toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que
son conocidos con certeza". Es verdad que la intuicin es necesaria incluso en el razonamiento
deductivo, puesto que hemos de ver clara y distintamente la verdad de cada proposicin antes
de proceder al paso siguiente. La deduccin se distingue de la intuicin por el hecho de que la
primera lleva consigo "un cierto movimiento o sucesin" y la segunda no. Descartes hace lo que
puede para reducir la deduccin a la intuicin para evitar en esa sucesin los efectos
perturbadores de factores como la memoria.

b) Las reglas. Descartes dice que intuicin y deduccin son "dos mtodos que son los
caminos ms seguro hacia el conocimiento". Pero aunque sean los caminos para alcanzar el
conocimiento, no son "el mtodo". El mtodo consiste en reglas para emplear correctamente
esas dos operaciones mentales. Y se nos dice que consiste, sobre todo, en orden. Es decir,
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tenemos que observar las reglas del pensar ordenado. Esas reglas se nos ofrecen en las Reglas
para la direccin del espritu y en el Discurso del mtodo. En esta ltima obra, el primero de
los cuatro preceptos es "no aceptar nunca como verdadera ninguna cosa que no conociese con
evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin en los
juicios, y no comprender en stos nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a
mi espritu que no tuviese ocasin alguna de ponerlo en duda". La observancia de ese precepto
supone el uso de la duda metdica. Es decir, tenemos que someter sistemticamente a duda
todas las opiniones que ya poseemos, para poder descubrir aquello que es indudable, y que, en
consecuencia, puede servir de cimientos al edificio de la ciencia.
En la quinta de las Reglas para la direccin del espritu, Descartes presenta un resumen
de su mtodo: "el mtodo consiste totalmente en la ordenacin y disposicin de aquellos
objetos a los que ha de dirigirse la atencin de la mente para descubrir cualquier verdad.
Observaremos exactamente ese mtodo si reducimos, paso a paso, las proposiciones
implicadas u oscuras a aquellas que son ms simples, y si comenzamos entonces por la
aprehensin intuitiva de las ms simples de las proposiciones y tratamos, volviendo a seguir
nuestra senda a travs de las mismas etapas, de remontarnos de nuevo al conocimiento de
todas las dems".
El orden descrito en el texto tiene dos aspectos que deben ser explicados. La primera
parte del mtodo es el anlisis. La primera parte del mtodo consiste en que debemos reducir
paso a paso proposiciones implicadas y oscuras en aquellas que son ms simples, es decir,
descomponer los mltiples datos del conocimiento en sus elementos ms simples. La segunda
parte del mtodo es la sntesis. Se encuentra resumido en la quinta regla que dice debemos
"comenzar por aprehender intuitivamente las ms simples de las proposiciones y tratar,
volviendo a seguir nuestra senda a travs de las mismas etapas, de remontarnos de nuevo al
conocimiento de todas las dems". En la sntesis se comienza por los principios o proposiciones
ms simples percibidas intuitivamente (a las que se llega mediante el anlisis) y se procede a
deducir de una manera ordenada, asegurndonos de no omitir ningn paso y de que cada nueva
proposicin se siga realmente de la precedente. Segn Descartes, mientras que el anlisis es el
mtodo del descubrimiento, la sntesis es el mtodo ms apropiado para demostrar lo ya
conocido; y se es el mtodo empleado en sus Principios de Filosofa.

c) La duda metdica. Descartes pens que, como preliminar a la bsqueda de la cereza
absoluta, era necesario dudar de todo aquello de lo que se pudiera dudar y tratar
provisionalmente como falso todo aquello de lo que se dudara: "Dado que entonces deseaba
ocuparme solamente en la investigacin de la verdad, pens que en eso haba de hacer todo lo
contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiese imaginar la menor
duda, a fin de ver si despus de eso no quedara algo en mi creencia que fuese indudable".
La duda cartesiana tiene cuatro caractersticas: 1) Es universal, en el sentido de que se
aplica universalmente a todo aquello que puede ser dudado, es decir, a toda proposicin acerca
de cuya verdad sea posible la duda. 2) Es metdica, en el sentido que es practicada no por
amor a la duda misma, sino como una etapa preliminar para la bsqueda de la certeza. 3) Es
provisional, no solo en el sentido de que constituye una etapa preliminar en la bsqueda de la
certeza, sino tambin en el sentido de que Descartes no se propone necesariamente sustituir las
proposiciones en las que anteriormente crea por otras proposiciones nuevas. 4) Es teortica,
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en el sentido de que no debe extenderse a la conducta. En la vida ordinaria estamos obligados
con frecuencia a seguir opiniones solamente probables.

4. LA FILOSOFA DE DESCARTES

Descartes distingui tres esferas o mbitos de realidad: el yo o sustancia pensante, Dios o
sustancia infinita y los cuerpos o sustancia extensa. El concepto de sustancia es un concepto
fundamental en Descartes y, a partir de l, en todos los filsofos racionalistas. La definicin de
sustancia dada por Descartes establece que sustancia es una cosa que existe de tal modo que
no necesita de ninguna otra cosa para existir. Las sustancias no se conocen inmediata y
directamente en s mismas, sino a travs de sus atributos y modos. Los atributos son
propiedades o actividades esenciales, sin las cuales no se pueden entender o concebir las
sustancias. Los modos son propiedades o actividades accidentales sin los cuales la sustancia
respectiva puede entenderse.

a) La sustancia pensante. Queriendo Descartes aplicar a la filosofa un mtodo similar
al mtodo matemtico, pens que tena que encontrar una verdad fundamental, absolutamente
evidente y cierta, que pudiera servir de punto seguro de partida para la deduccin de las dems
verdades. Para lograr este propsito se propuso rechazar como inadecuadas o falsas todas
aquellas verdades sobre las que pudiera tener la ms mnima duda, ya que haba experimentado
muchas veces en su vida que haba tenido por verdaderas proposiciones que con el paso del
tiempo vio que no lo eran. Deba eliminar todos aquellos conocimientos, ideas y creencias que
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no aparezcan dotados de una certeza absoluta. Todo aquello de lo que sea posible dudar. La
escala de los motivos para dudar radicalmente que Descartes ofrece es triple.
La primera razn para dudar de nuestros conocimientos est en las falacias de nuestros
sentidos. Si los sentidos nos inducen a veces a error qu garanta tenemos de que no nos
conducen siempre? Ocurre como con el amigo que nos engaa una vez, quin estar seguro
que no lo har ms veces? Es cierto que la mayora de los hombres consideran muy improbable
que los sentidos nos lleven siempre al error, pero la improbabilidad no equivale a la certeza. Por
ello hay que dudar del testimonio de nuestros sentidos.
En segundo lugar debe dudarse de que las cosas sean tal y como las percibimos por los
sentidos, no equivale, sin embargo, a dudar de que existan las cosas que percibimos. Por ello
Descartes aade una segunda razn ms radical para dudar: la imposibilidad de distinguir la
vigilia del sueo. Tambin los sueos y las alucinaciones nos muestran a menudo con gran
viveza muchos objetos que al despertar o cobrar la conciencia descubrimos que no tienen
existencia real. Cmo podemos entonces distinguir el estado de sueo o de alucinacin del
estado de vigilia y alcanzar alguna certeza absoluta de que el mundo que percibimos es real?
Los motivos para la duda no han afectado hasta este momento a ciertas verdades como
las de las matemticas: dormidos o despiertos, dos ms dos son cuatro y los tres ngulos de un
tringulo suman ciento ochenta grados. Para extremar la posibilidad de la duda, Descartes
aade el tercer y ms radical motivo: tal vez exista algn espritu maligno "de extremado pode e
inteligencia que pone todo su empeo en inducirme a error" (Meditaciones I). Es decir, tal vez
mi entendimiento es de tal naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando piensa
captar la verdad.
La duda llevada a este extremo de radicalidad parece abocar irremisiblemente al
escepticismo. Y cuando ya pareca que poda desecha todo conocimiento como dudoso, que
ya no quedaba ninguna verdad que le sirviera de fundamento para sus propsitos, tropez con
que no poda dudar de la propia duda y del propio yo que dudaba. Si puedo dudar de todo, es
al menos verdadero y cierto que dudo y que pienso y que existo, porque no podra dudar ni
pensar sin existir. Si yo pienso que el mundo existe, tal vez me equivoque en cuanto a que el
mundo exista, pero no cabe ningn error en cuanto que yo lo pienso. Puedo dudar de todo
menos de que yo dudo. Mi existencia, pues, como sujeto que piensa (que duda, que se
equivoca) est exenta de todo error posible y de toda duda posible. Descartes lo expresa con
su clebre "Pienso, luego existo".
S que existo, dice Descartes. Mientras pienso que existo no hay nada ni nadie que me
pueda hacer dudar de que existo. Pero, qu soy yo?. Puedo conoce mi esencia como
conozco mi existencia? Evidentemente. Puedo dudar en muchas cosas que se me atribuyen,
incluso de que tengo cuerpo, puesto que no las necesito para conocerme existente, pero no
puedo dudar de mi pensamiento, puesto que en l y por l se me da la propia existencia; slo s
que existo mientras pienso que existo; el pensamiento es inseparable de mi, luego el
pensamiento constituye mi esencia. Puedo decir ya: soy una cosa que piensa, es decir, un alma,
una mente, una razn. Pero, qu es pensar? Descartes entiende por pensamiento la conciencia.
Por eso incluye en el pensar no slo el afirmar, negar, dudar y razonar, sino tambin querer y no
querer, imaginar, sentir...
Ya s con certeza que existo, dice Descartes, s que soy pensamiento y conozco una
serie numerosa de contenidos de ese pensamiento. Pero todo este saber queda encerrado en el
crculo estrecho de mi mismo. Hasta ahora todo es yo y todo es pensamiento, slo tenemos una
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cosa absolutamente verdadera y cierta: la existencia del yo como sujeto pensante. Pero esta
existencia no implica la existencia de ninguna otra realidad. Cmo demostrar la existencia de
una realidad extramental exterior al propio pensamiento? Cmo conseguir la certeza de que
existe algo aparte de mi pensamiento, exterior a l? Cmo dar el salto del yo a lo otro, del
pensamiento a la realidad?
Descartes no tiene otro punto de partida que la nica verdad que tiene hasta ahora
conseguida: el principio establecido "penso, luego existo". En este principio encuentra un criterio
de certeza que le sirve de contraste para toda autntica verdad y un contenido que le permite,
cual cmodo trampoln, dar el salto para trascender de la propia conciencia.
Por qu hasta ahora la nica realidad que ha podido establecer es la propia existencia a
travs del propio pensamiento? Porque lo ha visto con tal claridad y distincin que no le ha
dejado la ms remota posibilidad de dudar. Pues bien, de aqu deduce Descartes su criterio de
certeza: desde ahora, todo lo que vea con la misma claridad y distincin podr afirmarlo como
verdadero. O, dicho de otro modo, lo que vea en la idea clara y distinta de una cosa podr
afirmarlo de ella con absoluta certeza: "En este primer conocimiento no existe sino una
percepcin clara y distinta de lo que afirmo; lo cual no sera suficiente para asegurarme de la
certeza de una cosa, si fuera posible que lo que percibo clara y distintamente sea falso. Por
tanto, me parece que puedo establecer como regla general que todo lo que percibo clara y
distintamente es verdadero" (Meditaciones, III).
El ideal deductivo cartesiano exige que de la primera verdad afirmada como indudable,
evidente y segura se hayan de deducir todos nuestros conocimientos ciertos. Por lo tanto a
Descartes no le queda ms remedio que deducir la existencia de la realidad a partir de la
existencia del pensamiento. Para llevar a cabo esta tarea no cuenta mas que con dos elementos:
el pensamiento como actividad (yo pienso) y las ideas que piensa el yo. Si consideramos la
proposicin "yo pienso que el mundo existe" descubrimos en esta frmula tres factores: el yo
que piensa, cuya existencia es indudable; el mundo como realidad exterior al pensamiento, cuya
existencia es dudosa y problemtica; y las ideas de "mundo" y de "existencia" que
indudablemente poseo. De ello concluye Descartes que el pensamiento piensa siempre ideas.
Lo que Descartes entiende por "idea" era distinto de lo la filosofa anterior entenda por
tal. Para la filosofa anterior, el pensamiento no recae sobre las ideas, sino directamente sobre
las cosas: si yo pienso que el mundo existe, estoy pensando en el mundo y no en mi idea del
mundo. La idea, o concepto, es un medio transparente, una especie de lente, a travs del cual
se ven las cosas. Para Descartes, por el contrario, el pensamiento no recae directamente sobre
las cosas (ya que no sabemos de su existencia) sino sobre las ideas. La afirmacin de Descartes
de que el objeto de pensamiento son las ideas le lleva a distinguir el stas dos aspectos: las
ideas en cuanto que son actos mentales ("modos del pensamiento") y as ideas en cuanto que
poseen un contenido objetivo. En cuanto actos mentales, todas las ideas poseen la misma
realidad; en cuanto a su contenido su realidad es diversa: "En cuanto que las ideas son
solamente modos de pensamiento, no reconozco desigualdad alguna entre ellas y todas ellas
parecen provenir de m del mismo modo; pero en tanto que la una representa una cosa, y la
otra, otra, es evidente que son muy distintas entre s. Si duda alguna, en efecto, aquellas ideas
que me representan sustancias son algo ms y poseen en s, por as decirlo, ms realidad
objetiva que aquellas que representan solamente modos o accidentes" (Meditaciones, III).
El punto de partida de Descartes para salir del propio yo pensante a realidades
extramentales son, pues, las ideas. Analizando las diversas ideas que el yo pensante tiene
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Descartes se encuentra con stas son de tres tipos. Hay ideas adventicias, que son aquellas que
parecen provenir de nuestra experiencia (hombre, rbol, mesa..). Otras son ideas facticias son
aquellas ideas que construye la mente a partir de otras ideas (centauro, Pegaso). Finalmente,
tenemos ideas que no son ni adventicias ni facticias, es decir que no pueden provenir de la
experiencia externa ni tampoco son construidas a partir de otras ideas. Pero entonces, cual es
su origen? La nica respuesta posible es que el pensamiento las posee en s mismo, es decir,
que son innatas.

b) La sustancia divina. Entre las ideas innatas, Descartes descubre la idea de Infinito.
Segn l esta idea no puede provenir de las cosas finitas y limitadas, en caso de que existan
fuera de mi, ya que todas ellas juntas no podran proporcionar la riqueza objetiva de la idea de
infinito, ni tampoco puedo construirla yo, puesto que no tendra otro modo de hacerlo que
sumando finitos a finitos, pero una suma de finitos es siempre finita. Por todo ello tengo que
afirmar que la idea del infinito es innata.
A partir de la idea de Infinito que est innata en la, idea clara y distinta, Descartes inicia un
proceso deductivo que le lleva a demostrar la existencia de Dios. Como puede verse se trata de
demostrar la existencia de Dios a partir de la idea de Dios. En primer lugar utiliza el argumento
ontolgico, ya utilizado por San Anselmo. Resumidamente dice as: No s todava con certeza
si Dios existe, pero entre los contenidos de mi conciencia tengo la idea de Dios. Entiendo por
Dios el ser ms perfecto que se puede pensar, es decir, el ser que tiene todas las perfecciones
posibles, al cual no le puede faltar ninguna. Ahora bien, la existencia es una perfeccin. Luego,
si soy fiel a la idea que tengo de Dios, no puedo concebirle sin esa perfeccin. Luego Dios
tiene existencia, es decir, existe. De otro modo: en la idea clara y distinta de Dios veo que est
contenida la existencia como una perfeccin, luego puedo afirmar la existencia de Dios lo
mismo que puedo afirmar que los radios de una circunferencia son iguales porque esta igualdad
est contenida en la idea clara y distinta de la circunferencia. En segundo lugar Descartes
recurre tambin al argumento basado en la causalidad aplicada a la idea de Dios. Segn
Descartes la realidad objetiva de las ideas requiere una causa que posea tal realidad en s
misma, no slo de un modo objetivo, sino de un modo formal o eminente; es decir, a idea como
realidad objetiva requiere una causa real proporcionada; luego la idea de un ser Infinito requiere
una causa Infinita; luego ha sido causada en m por un ser Infinito; luego el se Infinito existe.
Dios existe. Pero Dios como absolutamente perfecto tiene que se infinitamente bueno y
veraz. Dios, por tanto, no puede engaarnos. Dios nos engaara si hubiera concedido a nuestra
naturaleza humana unas facultades de conocer que nos llevaran al error, de tal modo que no
tuviramos ningn medio para salir de l. Las facultades cognoscitivas humanas estn, por tanto,
ordenadas a la verdad y no al error.
Pero si eso es as, cmo permite Dios que nos engaemos alguna vez? Descartes nos
ofrece su teora sobre el error. La verdad y el error solo se dan y se expresan en el juicio y en
el juicio intervienen dos facultades: el entendimiento y la voluntad. El entendimiento es facultad
pasiva contemplativa; su funcin es simplemente conocer. En el juicio lo nico que hace es
conocer los conceptos que constituyen su materia y quizs la relacin en que estn; pero el
juicio como acto de juzgar no es acto del entendimiento sino de la voluntad. La voluntad es
activa, ella es la que afirma y niega, la que da su asentimiento para decir que s o que no; el
entendimiento, en cambio, tiene un horizonte muy limitado: son pocas cosas las que conoce y
muy pocas las que conoce bien; la voluntad es adems facultad libre, no est obligada a afirmar
20
o negar algo determinado. Si haciendo buen uso de su libertad se decidiese a afirmar o negar,
es decir, a juzgar, sobre las cosas que conocemos bien, no erraramos nunca; pero
desgraciadamente abusando de su libertad, se lanza a juzgar muchas veces sobre asuntos
oscuramente conocidos y entonces se expone a errar. Erramos, por tanto, porque queremos
puesto que est en nuestras manos el abstenernos de juzgar cuando no conocemos las cosas
con plena claridad y distincin. No es Dios, por tanto responsable de nuestros errores, sino
nosotros mismos.

c) La sustancia extensa. Se ha visto cmo Descartes demuestra la existencia del mundo
a partir de la existencia de Dios. Dios no garantiza que a todas mis ideas corresponda una
realidad extramental. Dios solamente garantiza la existencia de un mundo constituido
exclusivamente por la extensin y el movimiento (cualidades primarias), pero niega que existan
cualidades secundarias, a pesar de que tenemos las ideas de los colores, los sonidos, los
sabores. A partir de estas ideas de extensin y movimiento Descartes intentara deducir la fsica
y las leyes generales del movimiento.
El mundo consta de cuerpos y por cuerpo Descartes entiende: "todo lo que puede ser
limitado por alguna figura, que puede ser circunscrito por algn lugar y llenar un espacio, de tal
suerte que todo otro cuerpo sea excluido de all; que pueda ser sentido o por el tacto, o por la
vista, o por el odo, o por el olfato, o por el gusto; que puede ser movido de diversas maneras,
no por s mismo, sino por algo extrao por lo que l es tocado". En estas lneas se describe el
cuerpo como algo dotado de extensin, de propiedades fsicas, de cualidades sensibles y de
movimiento. Examinemos cada una de estas propiedades. Ni las cualidades sensibles ni el
movimiento pertenecen a la esencia del cuerpo: "La naturaleza de la materia o del cuerpo... no
consiste en ser cosa dura o pesada o coloreada, o que toca a nuestros sentidos de cualquier
otra manera, sino solamente en ser una sustancia extensa, extendida en longitud, anchura y
profundidad". Siendo el cuerpo esencialmente extensin, toda cualidad que le atribuyamos tiene
en l un origen y una base puramente cualitativos. De ah se sigue que todo lo que en los
cuerpos no pueda reducirse a extensin, lo que no se pueda cuantificar o sujetar a nmero y
medida matemticas, ser algo oscuro que no estar vinculado esencialmente a los cuerpos.
Un cuerpo queda as reducido a un esquema geomtrico, a un conjunto de lneas que
encierran y determinan un volumen. Es el imperio del orden geomtrico, de la cantidad
geomtrica. Pero Descartes aspira a ms. Desea reducir el universo a un conjunto de frmulas
algebraicas. El filsofo francs est en la lnea del viejo sueo pitagrico de considerar el
nmero (y no a las lneas y volmenes) como la esencia de las cosas. A la pregunta, qu es lo
ms perfecto en el mbito de la "res extensa"?, Descartes hubiera contestado: el nmero.
Para llevar a cabo esta algebraizacin del universo fsico era preciso estar en posesin de
un procedimiento que permitiera transformar la longitud, anchura y profundidad constitutivas de
los cuerpos en expresin algebraica, en ecuaciones. tarea en principio nada fcil. Pero hay que
tener en cuenta que el propio Descartes fue el creador del instrumento matemtico que haca
factible tal proeza: la Geometra analtica. En ella una lnea cualquiera es susceptible de ser
reducida a un conjunto de relaciones numricas, y los cuerpos del universo, que ya previamente
han sido definidos como conjuntos lineales, pasarn a ser conjuntos numricos. Por eso las
cualidades sensibles son algo oscuro que hay que reducir a relaciones puramente cuantitativas
para poder atribuirlas a los cuerpos; tales como se perciben no son mas que la reaccin
21
subjetiva a la impresin de un movimiento transmitido por los cuerpos con determinadas
caractersticas cuantitativas.
En cuanto al movimiento, Descartes sostiene que no puede proceder de los cuerpos.
Siendo ellos extensin, nada tienen que explique y justifique el movimiento. El movimiento es
algo recibido desde fuera y que los cuerpos no hacen sino transmitir en la misma cantidad en
que lo reciben. Para explica el origen del movimiento Descartes afirma que Dios, al crear el
mundo, le infundi una cantidad de movimiento, que es transmitido por acciones y reacciones
de unos cuerpos a otros, sin que jams aumente o disminuya.
Todo lo que no es espritu o alma espiritual es extensin movida pasivamente. Los
animales, e incluso el cuerpo del hombre no escapan a esta afirmacin. Los animales no tienen
alma ni conciencia, porque si la tuvieran tendran pensamiento y seran espirituales e inmortales;
son puros autmatas, seres mecnicos, mquinas muy bien construidas por Dios, pero al fin y el
cabo mquinas como las que construyen los hombres. Los animales no piensan, ni sienten, ni
gozan, ni padecen. Toda su actividad vital no es ms que la reaccin fsico-qumica a ciertos
estmulos que les impresionan.
Todo movimiento de la naturaleza (los movimientos cualitativos, cuantitativos y
sustanciales de Aristteles) se reduce a movimiento local pasivo. En los seres naturales no hay
ningn indicio de una finalidad esencial intrnseca a ellos mismos. No cabe ms finalidad que la
que Dios haya querido establecer, lo mismo que en el funcionamiento de las mquinas
artificiales no hay otra finalidad que la que le haya impuesto su autor. Esta concepcin que
suprime lo cualitativo o lo reduce a extensin, que solo admite el movimiento local pasivo, que
suprime la finalidad intrnseca de los seres y que concibe los seres vivientes como mquinas es
lo que se llama mecanicismo.
El mecanicismo. El trmino mecanicismo procede del griego 'mechan', que significa
mquina. En su forma ms extrema puede ser definido como la concepcin filosfica en la que
todo lo real se explica mediante la masa y el movimiento local. No es ste el caso de Descartes,
que si bien extendi su mecanicismo a los animales, dej a salo la amplia y rica esfera de la "res
cogitans". Restringido, por tanto, a la "es extensa", el mecanicismo cartesiano se estructura
sobre los siguientes puntos esenciales:
En primer lugar, la materia y el movimiento local, junto con las dems nociones a ellas
vinculadas, tales como fuerza, espacio, velocidad, etc., son las nicas realidades constitutivas
del universo; todo fenmeno real debe ser explicado y concebido sobre la base de estas
nociones fundamentales. En segundo lugar, exclusivismo de lo cuantitativo: slo lo concebible en
trminos de cantidad y mensurabilidad es real; slo lo que es cuantitativo y mensurable es
inteligible; lo cualitativo no es algo objetivo, no es algo real; a lo sumo es un modo, y
defectuoso, de conocer por parte del sujeto cognoscente. En tercer lugar el antiteleologismo, es
decir, la oposicin a toda concepcin finalista a la bsqueda de causas finales de los
fenmenos. Las nicas causas que para Descartes tienen sentido son la material la eficiente; la
primera en cuanto constitutiva de lo real, la segunda en cuanto productora de los movimientos
locales. No hay ninguna finalidad en la Naturaleza considerada como un todo, ni en cada uno
de los fenmenos aisladamente considerado; ningn ente o hecho est "destinado" a algo, sino
que est "producido" por algo. En cuarto lugar es inherente al mecanicismo el determinismo, es
decir, la negacin de cualquier tipo de contingencia. Todo es necesario; el acontecer fsico se
desarrolla en virtud de una causalidad eficiente necesaria; todo el proceso universal se deriva de
una situacin inicial (constituida por la materia y la cantidad de movimiento creadas) y se va
22
desenvolviendo, paso a paso, de manera precisa e ineludible. Finalmente, el reduccionismo es
quizs la caracterstica ms propia, y la ms injustificada, del mecanicismo cartesiano. Se trata
de su pretensin de unificar en un todo homogneo realidades por esencia heterogneas. El
siguiente texto pone de manifiesto este afn reduccionista de Descartes: "Debemos, pues,
concluir por todo esto, que esas realidades objetivas externas que designamos con los trminos
de luz, color, olor, sabor, sonido o con el nombre de cualidades tctiles como calor o fro, e
incluso las llamadas formas sustanciales, no son otra cosa que la capacidad de los objetos para
poner en movimiento nuestros propios nervios de distintos modos, conforme a su variada
disposicin" (Principios de Filosofa, parte IV, c. CXCVIII).
El mbito de la "res extensa" es, pues, para Descartes una inmensa mquina, muy
perfecta, por haber sido creada por Dios, frene a la mayor imperfeccin de los artefactos
mecnicos producidos por el hombre, pero mquina al fin: "La sola diferencia que veo entre las
mquinas y los objetos naturales es que los trabajos de las mquinas, en su mayor parte, son
ejecutados por aparatos lo suficientemente grandes para ser perceptibles por los sentidos
(como lo exige el hacer humanamente su manufactura); mientras los procesos naturales casi
siempre dependen de partes tan pequeas que eluden por completo nuestros sentidos. Aunque
la Mecnica -que es una parte o especie de Fsica- no teoriza, sino que hace uso, pertenece
con todo a la Fsica; y es exactamente tan natural para un reloj compuesto de tales y tales
ruedas el marcar el tiempo como para un rbol el nacer de tal semilla y producir tales frutos"
(Principios de Filosofa, parte IV, c. CCIV).

d) El ser humano. Una cuestin fundamental en el mbito de las dos realidades creadas
es su intercomunicacin. Descartes es claro en cuanto a la diferencia entre el alma y el cuerpo:
"puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de m mismo, segn la cual soy algo
que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, segn la cual ste
es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo
que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo"
( Meditaciones, VI). Al alma slo pertenece el pensar, mientras que el cuerpo, al ser su
atributo la extensin, slo podr modificarse por figura y movimiento. El hombre para
Descartes consta, pues, de cuerpo y alma, aunque lo que tiene propiamente como hombre lo
debe al alma. El cuerpo humano, como todos los dems cuerpos est sujeto al mecanicismo de
la realidad material y a sus leyes universales independientemente del alma: "Mas que para los
ignorantes de la fuerza de las demostraciones matemticas y quienes no estn acostumbrados a
distinguir las razones autnticas de las meras verosimilitudes no se aventuren a negar sin previo
examen lo que se ha dicho, quiero llamar la atencin sobe el hecho de que el movimiento que
acabo de explicar (se refiere a la circulacin sangunea) se sigue tan necesariamente de la
disposicin misma de las partes, segn puede observarse a simple vista en el corazn, y del
calor que puede sentirse en los dedos, y de la naturaleza de la sangre que atestigua la
experiencia, como el movimiento de un reloj se sigue de la fuerza, la situacin y la forma de los
contrapesos y ruedas" (Discurso del mtodo, parte quinta). No es el alma, por tanto, la que le
mueve al cuerpo, sino que sus movimientos estn producidos en su interaccin con los dems
cuerpos. Por otra parte, el alma es pensamiento y nada material puede afectarle directamente.
La radical separacin entre cuerpo y alma es superada por Descartes manteniendo que el
alma est verdaderamente unida a todo el cuerpo, aunque luego la localiza en la glndula pineal
como su sede, desde donde ejerce sus funciones. Gracias a la presin mecnica que sobre la
23
glndula ejercen los espritus vitales o partculas muy sutiles que se mezclan con la sangre, el
alma recibe las impresiones o imgenes procedentes de los rganos de los sentidos, a travs de
msculos y nervios y, de modo recproco, por la actuacin de la glndula sobre esos espritus
modifica los msculos y provoca el movimiento del cuerpo. En esta interaccin, para Descartes
es claro que es el alma quien siente, no el cuerpo, aun cuando las sensaciones sean ideas
confusas, maneras confusas del pensar. Es el alma quien percibe o sufre las pasiones como el
deseo, tristeza, alegra, admiracin, odio, etc., que Descartes explica en tono radicalmente
mecanicista.

BIBLIOGRAFIA

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APNDICES

EL RACIONALISMO GNOSEOLGICO

La posicin epistemolgica que ve en el pensamiento, en la razn, la fuente principal,
sino exclusiva, del conocimiento humano, se llama racionalismo gnoseolgico. Segn este tipo
de racionalismo un conocimiento slo merece este nombre cuando es lgicamente necesario y
universalmente vlido, es decir, cuando la razn juzga que una cosa tiene que ser as, y que no
puede ser de otro modo, que tiene que ser as siempre y en todas partes. As, por ejemplo,
ocurre con un juicio del tipo "el todo es mayor que la parte", o el juicio "todos los cuerpos son
extensos". En ambos casos la verdad de los juicios se presenta evidente y la razn se
contradecira a s misma si quisiese sostener lo contrario. Estos juicios para los racionalistas se
diferencian claramente de aquellos otros juicios que estn basados en la experiencia y no
cuentan con una necesidad lgica, como por ejemplo "todos los cuerpos son pesados" o "el
25
agua hierve a 100 grados". En estos casos el juicio manifiesta que es as, pero no que tiene que
ser as, ya que racionalmente es concebible que el agua hierva a una temperatura inferior o
superior y tampoco significa una contradiccin interna representarse un cuerpo que no posea
peso, pues la nota del peso no est contenida en el concepto de cuerpo. La verdad de estos
juicios se demuestra en la experiencia donde hay que comprobar si el agua hierve a los cien
grados y si los cuerpos son pesados. Para el racionalismo son los juicios procedentes de la
razn y poseen necesidad lgica y validez universal los que constituyen la verdadera fuente y
base del conocimiento humano.
La forma de conocimiento que ha servido de modelo a la interpretacin racionalista del
conocimiento ha sido el conocimiento matemtico. Las matemticas cuentan para los
racionalistas con unos caracteres que le hacen aparecer como el tipo de conocimiento racional
perfecto: su rigor y exactitud, que han merecido el nombre de exactas para las ciencias que lo
cultivan; su evidencia, en virtud de la cual las proposiciones matemticas una vez entendidas
producen una absoluta certeza; su objetividad, ya que el formalismo matemtico excluye todo
contenido que pudiera tener un inters individual y subjetivo; su universalidad, que es
consecuencia de su objetividad, en virtud de la cual nadie discute sobre la verdad de los
conceptos y teoremas matemticos, una vez entendidos y demostrados, sino que son admitidos
por todos y por todos empleados con xito; su necesidad, las verdades matemticas no son
meras verdades de hecho, sino tambin de derecho, es decir, gozan de apodicticidad; se
demuestra que ellas no solo son as como son, sino que no pueden ser de otra manera. Cuando
se interpreta y concibe todo el conocimiento humano con arreglo a esta forma del
conocimiento, se llega al racionalismo. No puede ser extrao, por tanto, desde esta
perspectiva, que en la historia del pensamiento se d una radial coincidencia entre racionalismo
gnoseolgico y cultivo de las matemticas.
El primer defensor del racionalismo gnoseolgico dentro de la tradicin occidental fue
Scrates. Scrates insisti de forma constante en que no deben aceptarse los prejuicios
generalizados o las opiniones establecidas, sino seguir la argumentacin hacia las definiciones
esenciales que, indudablemente no descubrimos a travs de los sentidos, sino en el interior del
alma. La elaboracin ms consecuente del racionalismo gnoseolgico socrtico se encuentra en
Platn. Para Platn, siguiendo a Scrates, todo verdadero saber se distingue por las notas de
la necesidad lgica y la validez universal. Como resulta que el el mundo de la experiencia se
encuentra en un continuo cambio y mudanza, no puede se rla fuente de un verdadero saber.
Siguiendo a filsofos como Parmnides de Elea, Platn estaba convencido que los sentidos no
pueden conducirnos nunca ms all de una simple opinin (doxa) a un verdadero saber. Si ello
es cierto entones la pretensin de alcanzar un verdadero conocimiento, es decir, universal y
necesario, depender de de que haya otro mundo de carcter superior al que se conoce a
travs de los sentidos del que la razn saque sus contenidos. Platn llama a este mundo
suprasensible el mundo de las Ideas. Este mundo no es meramente un orden lgico, sino a la
vez un orden metafsico, un reino de esencias ideales o metafsicas. Este mundo de las Ideas
mantiene una doble relacin con la realidad de la experiencia. Por una parte, las Ideas son los
modelos de las cosas que percibimos por los sentidos, las cuales deben su manera de ser, su
peculiar esencia, a su participacin en las Ideas. Por otra, el mundo de las Ideas se halla en
relacin con la conciencia del ser humano que conoce, de modo que los conceptos por medio
de los cuales conocemos las cosas, son copia de las Ideas, proceden del mundo de las Ideas.
Ello es posible para Platn por su doctrina de la 'anmnesis'. Segn sta todo conocimiento es
26
una reminiscencia o recuerdo de una vida pasada extraterrena en la que el alma contempl las
Ideas y se acuerda de ellas con ocasin de las percepciones sensibles. Este conocimiento a
travs de los sentidos no es el fundamento del conocimiento, sino tan slo el estmulo necesario
para desencadenar el recuerdo del conocimiento tenido por el alma en el mundo de las Ideas.
Esta racionalidad griega fue criticado por Nietzsche. En la filosofa de Friedrich
Nietzsche se da una paulatina glorificacin del elemento dionisiaco de la naturaleza humana: el
aspecto ms oscuro y ms emocional de nuestro ser, que contrasta con el elemento apolneo,
puramente racional. Nietzsche critica la decadencia de Scrates que ha sido provocada por la
hipertrofia de la capacidad lgica.
Una forma algo distinta de racionalismo es la de los neoplatnicos Plotino y San Agustn,
y de los ontologistas Malebranche y Gioberti. Para Plotino el mundo de las Ideas est
colocado en el Nous csmico o Espritu del universo. Las Ideas ya no son un reino de esencias
existentes por si sino el vivo autodespliegue del Nous. El espritu humano es una emanacin de
este Espritu csmico existiendo entre ambos una ntima conexin metafsica, que hace
superflua la contemplacin preterrena de las Ideas. El conocimiento tiene lugar al recibir el
espritu humano una iluminacin de las Ideas del Nous: "La parte racional de nuestra alma es
alimentada e iluminada continuamente desde arriba". La iluminacin plotiniana fue asumida y
modificada por el cristiano San Agustn haciendo que el Dios personal del cristianismo ocupara
el lugar iluminador del Nous. Para San Agustn las verdades y los conceptos supremos son
irradiados por Dios al espritu del hombre. Malebranche, en el siglo XVII, afirm que el
hombre ve todas las cosas en Dios, entendiendo por cosas las realidades del mundo exterior y
Gioberti, en el siglo XIX, renov esta idea afirmando que el hombre conoce las cosas
contemplando inmediatamente lo absoluto en su actividad creadora. Se ha llamado a las
doctrinas de Malebranche y Gioberti ontologismo entendiendo por tal la teora de la intuicin
racional de lo absoluto como fuente nica, o al menos principal, del conocimiento humano.
Mayor importancia tuvo el racionalismo gnoseolgico en la Edad Moderna con
Descartes y Leibniz. El saber matemtico se present a Descartes como un saber modelo cuya
importancia decisiva derivaba de su propio carcter progresivo, lineal y recto, y del
extraordinario desarrollo histrico que en su poca haba adquirido el Algebra gracias a las
aportaciones de Vieta, de Fermat y del propio Descartes. Ello llev a Descartes a pensar que
la nica posibilidad de construir una filosofa universalmente vlida era construirla segn el
mtodo matemtico.
El proceso de construccin de las Matemticas, tal como se haba puesto de relieve por
Euclides en sus Elementos, consista en buscar una o varias verdades evidentes, indubitables,
cuya negacin no slo sea falsa sino tambin absurda (los axiomas) y en establecer un conjunto
de reglas de deduccin seguras, ciertas y eficaces que permitieran, partiendo de los axiomas,
demostrar rigurosamente otras verdades (los teoremas). Este mtodo fue el que Descartes
aplic en sus investigaciones en matemticas. El mtodo matemtico tiene su contextura esencial
en las "cadenas de razones", es decir, en que el matemtico procede en su discurrir paso a
paso, siendo cada uno de estos pasos evidentes, de tal forma que la totalidad de su
razonamiento, al estar constituido por eslabones evidentes, se hace tambin indirectamente
evidente: "No de otro modo conocemos que el ltimo eslabn de una cadena est en conexin
con el primero, aunque no podamos contemplar con un mismo golpe de vista todos los
eslabones intermedios, de los que depende aquella conexin, con tal que los hayamos recorrido
27
sucesivamente y nos acordemos que, desde el primero hasta el ltimo, cada uno est unido a su
inmediato" (Reglas para la direccin del espritu, regla III).
Con este ideal metdico, la filosofa cartesiana debi ser necesariamente racionalista. El
racionalismo, como sistema filosfico, ha tenido siempre como base la firme conviccin de que
la filosofa poda y deba construirse a semejanza del saber matemtico. De ah su confianza, un
tanto ingenua, en el poder cognoscitivo de la razn humana, la cual gracias a sus ideas innatas,
es decir, ajenas a la falaz experiencia, al fluctuante dato de los sentidos, tendra capacidad plena
para la captacin de verdades universales y necesarias. La teora de las ideas innatas significaba
que son innatos a la mente humana cierto nmero de conceptos, los ms fundamentales para el
conocimiento y ms o menos acabados, que no proceden de la experiencia sino que
representan el patrimonio originario de la razn. De igual modo que las verdades matemticas
no son establecidas experimentalmente, as tambin toda verdad slo podr alcanzarse si nos
apartamos de nuestros sentidos, si prescindimos de lo sensible y nos sumergimos en las
esencias universales. En esta cuestin Descartes es terminante: "Slo el entendimiento es capaz
de percibir la verdad" (Reglas para la direccin del espritu, regla XII)
El mrito en general del racionalismo est en haber visto y haber subrayado con energa
la significacin del factor racional en el conocimiento humano. Pero fue exclusivista al hacer del
pensamiento la fuente nica o propia del conocimiento y tomar como modelo exclusivo una
forma determinada del conocimiento, del conocimiento matemtico. Fue tambin criticable en
racionalismo su espritu de dogmtico que establece para siempre jams proposiciones
inmodificables. Fue precisamente este espritu dogmtico del racionalismo lo que provoc ya
desde el siglo XVII la reaccin de su teora opuesta radicalmente, el empirismo.

CONTEXTO DE DESCARTES. (RESUMEN)

1. Los escpticos, enemigos de Descartes. La filosofa de finales del siglo XVI contra
la que Descartes se enfrenta era el escepticismo cuyos representantes principales fueron por
Michel de Montaigne (1533-1592), Pierre Charon (1541-1603) y Francisco Snchez (1551-
1623). La duda gnoseolgica radical mantenida por los tres, "Que nada se sabe" es el ttulo de
la obra principal de Snchez, tena su origen en la triple duda que embargaba al hombre del
siglo XVI: la duda cientfica (ciencia moderna frente a ciencia antigua), la duda religiosa
(protestantes frente a catlicos) y la duda cultural (el nuevo mundo frente al viejo mundo).
2. El objetivo de Descartes. Frente a la duda escptica, el objetivo de Descartes fue el
logro de la verdad dentro de un sistema de proposiciones verdaderas en el que no se diese
por supuesto nada que no fuera evidente por s mismo e indudable, un castillo inexpugnable a
los ataques del escepticismo, un gran rbol en el que la metafsica seran las races, la fsica o
filosofa natural el tronco y las ciencias prcticas (la medicina, la mecnica y la moral) las ramas.
3. Ruptura con el pasado. Para lograr su objetivo Descartes pretendi romper con el
pasado determinando comenzar desde el principio, sin confiar en la autoridad de ningn filsofo
anterior, evitando la confusin de lo claro y evidente con lo que era solamente una conjetura
ms o menos probable, de la que acusaba a los escolsticos. Para l no haba ms que una
especie de conocimiento realmente digna de tal nombre: el conocimiento cierto. Ello no
significaba que se propusiera rechazar como errneo todo lo que los otros filsofos hubieran
tenido por verdadero. Pensaba que en la historia de la filosofa anterior s haba proposiciones
28
que podan ser verdaderas, pero tenan que ser redescubiertas, es decir, su verdad probada
de un modo ordenado, procediendo sistemticamente desde las pro-posiciones bsicas e
indudables a las derivadas.
4. Las matemticas como saber modelo. Ese ideal de filosofa, un sistema
orgnicamente conectado de verdades ordenadas de tal modo que la mente pasara de
verdades fundamentalmente evidentes por s mismas a otras verdades evidentes implicadas por
las primeras, le fue sugerido a Descartes por las matemticas. Las matemticas aparecan ante
Descartes como el tipo de conocimiento racional perfecto: 1. Por su rigor y exactitud. 2. Por su
evidencia. 3. Por su objetividad. 4. Por su universalidad. 5. Por su necesidad.
5. Un nico mtodo cientfico. Descartes pens que el nico camino de construir una
filosofa rigurosa, evidente, objetiva y universalmente vlida, era construirla "more mathematico",
segn el mtodo matemtico, tal como lo haba expuesto Euclides en sus clebres Elementos y
haba sido aplicado por l mismo en sus investigaciones matemticas. Descartes pens que si se
aplicase el mtodo matemtico de un modo conveniente a las dems ciencias, se obtendra en
ellas el mismo rigor, la misma objetividad, la misma evidencia y la misma eficacia que l haba
logrado ya en ellas. La filosofa, la moral, la poltica, el arte, etc. ya no estaran tan discutidas ni
a merced de tantas opiniones como se presentan en torno a cualquiera de sus problemas. La
aplicacin del mtodo a todas las ramas de la ciencia presupona que todas las ciencias "son
idnticas a la sabidura humana, que es siempre una y la misma, aunque se aplique a objetos
diferentes".

EL ESCEPTICISMO CIENTFICO DE MARIA BUNGE

Mario Bunge niega la posibilidad lgica de un escepticismo radical y defiende en cambio
un escepticismo del cientfico que se caracteriza por ser parcial y metodolgico no total y
sistemtico. Es parcial porque la verdad o falsedad de una proposicin o de un sistema de
proposiciones no es absoluta, o sea, independiente del resto del conocimiento cientfico, sino
que es relativa al grueso de ste. Se evala un teorema matemtico a la luz de sus premisas y de
las leyes lgicas, una teora fsica segn su coherencia lgica y pulcritud matemtica, as como
segn su armona con otras teoras fsicas y su correspondencia con los datos empricos
pertinentes, una teora qumica segn las teoras fsicas que presupone y segn se ajuste o no a
otras teoras y a los datos experimentales pertinentes.
Adems en todos los casos los escpticos metodolgicos o moderados presuponen
aunque habitualmente de modo tcito, que las teoras y los mtodos cientficos satisfagan ciertos
requisitos filosficos. Estos son: 1) el principio naturalista/materialista, segn el cual todo
cuanto hay en el universo es concreto o material, aunque no necesariamente corpreo; 2) el
principio realista, conforme al cual la realidad existe independientemente de quienes la estudian
y, adems, es cognoscible; 3) el principio racionalista, segn el cual nuestras ideas deben ser
internamente coherentes y no deben contradecirse entre s; 4) el principio empirista, que
requiere la puesta a prueba observacional o experimental de toda idea referente a la realidad; y
5) el principio sistemtico, conforme al cual los datos y las hiptesis de las ciencias no se dan
aisladas sino que forman sistemas coherentes, los que a su vez deben armonizar entre si.
29
En resumen, la verdad o falsedad de una proposicin o de un sistema de proposiciones
no es absoluta, o sea, independiente del resto del conocimiento cientfico, sino que es relativa al
grueso de ste. La consecuencia que esto tiene para el escepticismo es obvia, a saber, que no
es posible cuestionarlo todo al mismo tiempo. Todo cuestionamiento es parcial, la duda siempre
es parcial, nunca total, se pone en duda sta o aquella idea cientfica, nunca la ciencia ntegra ni,
menos an, el valor de la investigacin cientfica. En otras palabras, el escepticismo del
cientfico es parcial y metodolgico no total y sistemtico. El investigador no es crdulo: no crea
lo primero que percibe o piensa, sino que lo somete a examen y, en particular, busca posibles
contraejemplos o excepciones. En una palabra, el escepticismo metodolgico es constructivo,
no meramente crtico. La crtica no es sino un medio para alcanzar la verdad.
Mario Bunge ha desarrollado y organizado sus cinco principios filosficos enunciados en
los ocho tomos de su Treatise on Basic Philosphy. Ellos son los siguientes: 1) El
Materialismo Cientfico: la hiptesis segn la cual todo lo que existe en realidad, a diferencia de
lo que imaginamos, es concreto o material. Por implicacin, no hay ideas desencarnadas ni
procesos que no sean cambios en cosas materiales. 2) El Realismo Cientfico: la hiptesis
segn la cual el mundo existe por s mismo y es cognoscible, aunque slo sea parcial y
gradualmente. Por implicacin, el idealismo, el convencionalismo, el ficcionismo, el pragmatismo
y el escepticismo radical son falsos. Peor an, son obstculos a la investigacin de la realidad.
3) El Racionalismo Cientfico: toda idea y todo sistema de ideas deben ser lgicamente
coherentes, y deben someterse a examen crtico a la luz de otras ideas. Por implicacin, el
racionalismo cientfico incluye no slo al escepticismo metodolgico sino tambin al meliorismo
gnoseolgico, o sea, la tesis de la perfectibilidad del conocimiento humano. 4) El Empirismo
Cientfico: toda hiptesis acerca de cosas reales debe ser contrastable mediante datos
empricos, ya directamente, ya a travs de otras hiptesis que a su vez sean contrastables
directamente. El empirismo cientfico se opone al racionalismo radical, segn el cual la razn
basta para conocer la realidad. Tambin se opone al empirismo ingenuo, segn el cual todo
dato emprico es irrefutable y, por consiguiente, la experiencia es el tribunal de ltima instancia.
El empirista cientfico critica algunas hiptesis a la luz de ciertos datos, y critica algunos datos a
la luz de hiptesis bien confirmadas. En rigor, es tan empirista como racionalista: es
racioempirista. 5) El Sistemismo Cientfico: la coleccin de los conocimientos humanos en un
instante dado constituye un sistema cuyas partes se sostienen o debilitan entre si. Por
implicacin, no hay ciencia aislada: toda disciplina que no se solape parcialmente con algunas
ciencias es una seudociencia. Otra implicacin es que todo avance cientfico en un campo
puede tener repercusiones en otro. Una tercera implicacin es que el estancamiento o retroceso
de una disciplina puede detener el avance de otras ciencias.
Los escpticos metodolgicos o cientficos ni son crdulos, ni tampoco dudan de todo al
mismo tiempo. Creen lo demostrado, ponen en duda o en suspenso lo que an no ha sido
probado, y rechazan cuanto no armonice con el grueso del conocimiento cientfico. Su
escepticismo no es un escepticismo total y desesperado, sino parcial y esperanzado: con
principios y fe en la capacidad de ser humano de avanzar en el conocimiento de la realidad.
Una fe crtica y no ciega. Sin creer en supercheras sino en teoremas bien demostrados,
experimentos bien diseados, y teoras bien confirmadas, as como en axiomas coherentes y
frtiles. La pseudociencia y la pseudotcnica constituyen para Bunge la versin moderna del
pensamiento mgico. Hay que criticarlas no slo para limpiar los cerebros de basura intelectual
sino tambin para evitar que sus explotadores limpien los bolsillos a los crdulos. Y para
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criticarlas no basta mostrar que carecen de apoyo emprico, ya que se podra pensar que ste
podra producirse en el futuro. Tambin es preciso mostrar que esas doctrinas

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