DIMENSIONES BSICAS DEL SER HUMANO: CORPOREIDAD, ESPRITU Y LENGUAJE

Hemos visto en los temas precedentes que el hombre constituye una unidad de
cuerpo y alma. Fundamentalmente, la distincin llevada a cabo por Descartes que el
cuerpo es res extensa, o sea substancia extensa. La misma CORPOREIDAD delata al
hombre como un "ser deficiente", de acuerdo con el juicio de Arnold Gehlen, en su
comparacin con otros animales. Frente a la capacidad de adaptacin del resto de los
animales a su entorno como a la disposicin de sus organismos de caractersticas
especficas, el hombre no posee esa especializacin y se exhibe como inadaptado. No
obstante, esos registros negativos, son los que le permiten la apertura al mundo. Su
propia accin de crearse l mismo su adaptacin lo condujo a la construccin de los
instrumentos necesarios y evidenciar por medio de ellos la capacidad de "reflexin" y de
"interioridad". De tal manera que desde su misma complementacin el cuerpo se puede
entender como instrumento del espritu o incluso como una mquina que se regula a s
misma, concepcin-anota Haeffner (1986)-esta que tiene sus orgenes en el lenguaje
acerca de los "rganos" (gr. rganon=instrumento). Y entre esos rganos el ms
importante es la mano. Aristteles la llama "el rgano de los rganos"; es decir, por un
lado, el instrumento ms importante y, por otro, aquel "instrumento" en virtud del cual
pueden darse los instrumentos en general.
El hombre se encuentra con la situacin de que, por un lado, es su cuerpo, pero
que, por otra, tambin tiene su cuerpo. De algn modo tiene siempre superada la
vinculacin de sus realizaciones vitales y corpreas al instinto y al entorno y las
comprende.
Descartes expone la situacin corporal del modo siguiente: "Primeramente, he
sentido que yo tena cabeza, manos, pies y los dems miembros de que se compone este
cuerpo que consideraba como una parte de m mismo o tal vez como el todo; he sentido
tambin que mi cuerpo estaba colocado entre muchos otros de los cuales reciba
comodidades e incomodidades... Yo crea-y no sin razn-que este cuerpo, al que llamaba
mo, me perteneca ms propia y estrechamente que otro cualquiera, porque de l no
poda separarme como de los dems, senta en l y por l todos mis apetitos y afecciones,
y era yo conmovido en sus partes y no en las de otros cuerpos separados de l, por las
sensaciones de placer y dolo" (Descartes, 1990).
Es a travs del cuerpo que el hombre tambin proyecta dos dimensiones: el ser
corpreo espacial y el sexual. En cuanto a lo primero, se debe sealar que la organizacin
del espacio y la orientacin de mi respectiva existencia corporal constituyen las dos caras
de un nico fenmeno, afirma Haeffner.
Pero, tambin se halla en la corporeidad del hombre, la significacin de ser
solidario con el cosmos. El hombre se constituye en Idea del mundo y, como tal,
habiendo crecido desde abajo, seor y rey del Universo; es cabeza de la naturaleza. "Al
poner Dios en la mano del hombre la llave de la Naturaleza para que la rija segn su
razn-escribe von Balthasar en El problema de Dios en el hombre actual -le ha dado
acceso a ese mbito interior de leyes armnicas, cuyo equilibrio, procurado por el Creador
y sustentador de toda la vida espiritual de la Humanidad, se mantiene por s solo sin los
hombres, pero puede ser destrozado por la intervencin del hombre-y slo por ella-". (von
Balthasar, 1960).
El hombre al tener su cuerpo y se entienda como un todo "desde fuera", lo conduce
a otro aspecto: el hombre se sabe expuesto en su corporeidad a la mirada del otro,
expresar Sartre. Ser cuerpo-apostillar Marcel-equivale a ser expuesto. Para el filsofo
catlico, autor de El misterio del Ser, la relacin entre el "yo" y mi "cuerpo" no es un
problema, es un misterio. Y esto precisamente, en relacin a que el cuerpo puede ser
"objetivado", examinado cientficamente. Pero tal experimentacin no es sobre "mi
cuerpo". Es una simple muestra. La realidad "misteriosa" radica en que lo que se da
primariamente no es tanto el cuerpo como mi cuerpo. El yo tiene al otro al lado y capta al
otro como yo, proque l es el otro. Se puede objetivar sobre el otro. La capacidad de
reflexin humana discurre sobre el otro. La intimidad no puede separarse del saber que se
tiene un exterior, un lado externo.
Esta realidad corprea se presenta fenomennicamente (gr. phainetal: :lo que se
muestra o aparece) segn los siguientes aspectos:
- presencia mundana y csmica.
- organicidad biolgica.
- carne densificada y "trabajada" por una intimidad.
- physis o espontaneidad natural de energas.
- haz de posibilidades motrices y productivas.
- canalizacin funcional de las mismas.
- asimilacin e interaccin csmica.
- filtro de comunicacin y de expresividad.
soporte y fenmeno concomitante de actividades psquicas a otros niveles.
(Cencillo, 1973, Partes I-II).
En la dimensin sexual el hombre a travs de su cuerpo es un sujeto y no el mero
instrumento del obrar. Para Haeffner, al igual que la mano, los rganos reproductores
tambin tendran derecho al ttulo de "organos de los rganos" por la accin que
producen. A diferencia de la produccin tcnica, el hombre se encuentra en un estado de
fascinacin y excitacin, que pertenece al campo de la re-produccin natural, ya antes de
que en forma consciente e intencionada se comprometa a algo.
Sobre el nexo entre nuestra excentricidad-mostrarse el hombre a travs de su
cuerpo-y la sexualidad, se ha sealado que el hecho de que el pudor y la desazn se
centren en torno a lo genital resulta muy secundario.
Ello puede provenir de dos races -consigna Cencillo, en su Tratado de la intimidad y de los
saberes -una, de que la funcin ms csmica del ser humano sea la de la reproduccin y el
"rgano de esta intimidad", que es a la vez estrictamente personal y csmica, sea lo ms
inmediatamente en relacin con ella; otra, de que, como han observado los psicoanalistas
y sobre todo Lacan, el rgano sexual es portador de simbolismos metafsicos ltimos y por
lo tanto su presencia desvelada constituye una llamada a las profundidades (Lacan llega a
decir que "la palabra perdida", aquello que constituye la clave desconocida de nosotros
mismos, se encarna simblicamente en el miembro viril). Por eso la vista de los genitales
ajenos puede en algunos sujetos despertar la desazn de su propia "castracin"- en el
sentido de castracin "psquica", de prdida de personalidad- o llevar a una identificacin
con ellos. Concluye Cencillo que la "funcin reproductora", por su complejidad, abarca
varias funciones primarias, entre otras la "manifestativa" y la "expresiva". Y todo en el ser
humano es expresin de s.
Como las mitologas de todas las reas culturales ensean, el sexo conjuga las
fronteras de una cudruple regin: la vida, la muerte, el caos, y la organizacin de la vida
viable y constructiva. Y presenta una doble vertiente: la vertiente amable del cario y de
la fusin interpersonal, y la vertiente salvaje y difcil de colonizar de lo csmico, lo
desbordante, lo infra y trashumano.
La grandeza de la sexualidad, que debe distinguirse de la mera genitalidad, es
constituir y dar expresin investiva de significantes al encuentro y al "acercamiento
indefinido de dos personas" en toda su "profundidad" y toda su "libertad" de donacin,
indefinidamente exigente. Y esto es precisamente amor. No un sentimiento slo, sino una
relacin exigente, fusiva e intimativa de dos intimidades personales. La caricia y la mirada
pueden ser verdaderamente amorosas o bloqueadamente erticas. Puede significar la
caricia la "apertura" misma de la intimidad que se muestra "disponiblemente" accesible al
otro, invitando a una aproximacin y al encuentro intimativo con el otro, en su mismo ser
y en la dinmica de su "libertad", o puede significar una toma de posesin concupiscente,
un gesto vaco y opaco dirigido hacia la "nada" personal de quien no interesa sino como
"objeto ertico". Por eso la sexualidad no es separable de una relacin afectiva
complejamente estructurada y se requiere una conciencia lcida del propio yo y del de la
pareja, mas no por ello se agota en manifestaciones conscientes y observables, sino que
implica y expresa un "sistema total de la persona" al llegar a su "madurez" y la
emergencia de sus fuerzas "insconcientes" no racionalizables. Por eso la relacin sexual
bien constituida implica tanto el equilibrio de una "situacin interpersonal" como unas
"tcnicas de adaptacin ertica" (pues no basta con la voluntad consciente de "quererse"
y de querer adaptarse). Pero reducir la relacin sexual al Ars Amandi, a las tcnicas del
cuerpo, prescindiendo de la asuncin personal, es no haber llegado todava al amor, a
descubrir el fenmeno amoroso en toda su complejidad interpersonal. (Cencillo, 1971).
Si el cuerpo es la autorrealizacin del espritu en la materialidad, el ser propio del
espritu en la exterioridad visible, lo corporal no es slo expresin de los espiritual, sino
tambin constituir velacin y ocultamiento; al tiempo que smbolo revelador es
contraimagen ocultante.
Como ha advertido Coreth, lo espiritual no se expresa adecuadamente por su medio. No
slo existe la posibilidad de fingir, por lo que tras la mscara de la expresin externa
ocultamos lo que pensamos y sentimos; sino tambin la incapacidad de salir de s mismo,
de darse tal como es y como uno se siente.
El hombre, hemos anotado, tambin es un SER ESPIRITUAL. La unidad de nuestro
ser, ha dicho un filsofo alemn contemporneo, la experimentamos como una totalidad
diferenciada. Y en ese todo encontramos por ende una pluralidad de partes. Donde no
hay partes tampoco puede hablarse de un todo. Yo soy un "ser corporal slo en cuanto
ser vivo", pero del mismo modo se debe afirmar que yo soy "un ser vivo slo en tanto que
soy un ser espiritual". El alma espiritual en cuanto forma corporis es precisamente aquello
que determina y fundamenta la "unidad esencial" de todo el hombre.
Para el telogo von Balthasar, el encuentro considerado "hacia abajo" se patentiza
por la corporeidad del hombre, mientras lo que lo caracteriza "hacia arriba" es su espritu.
Por consiguiente, el hombre, como espritu, est abierto a Dios. Esta dimensin lo obliga
a la responsabilidad con Dios. En efecto: si el hombre en cuanto espritu est elevado por
encima de la "Naturaleza" y por tanto, sobre la materia, y si ha llegado a ser
administrador libre y soberano de las fuerzas del Universo, en dependencia y
representacin del supremo Creador y Seor del mundo, entonces no debe rendir
cuentas en ltima instancia al mundo y a las cosas, sino a Dios (von Balthasar, 1960).
Al "espritu" los griegos lo llamaron "razn" y tambin "alma", pero su
conceptualizacin ms desarrollada se encuentra en Santo Toms de Aquino, para quien
la "tesis de identidad" entre el "espritu" y el "alma" se plantea en la forma en que el
"espritu" no reduce el espritu al alma vital, sino que eleva y asume el alma vital en el
espritu. Para Santo Toms, los problemas de la identidad se resumiran de la siguiente
manera: "Primero, el ser vivo no constituira ninguna unidad, si tuviera varias almas. Pues
que nada es una unidad sin ms, sino mediante una forma por la que tiene ser, ya que en
cada cosa el fundamento de su ser y el fundamento de su unidad son idnticos...Si el
hombre llegara, pues, desde una forma a constituir un ser vivo, partiendo en efecto del
alma vegetativa, y desde otra distinta, que sera el alma sensitiva, llegara a ser un animal,
y a su vez desde otra distinta, es decir, desde el alma racional, llegara a ser hombre,
segirase que ese hombre no es simplemente uno". El espritu se constituye para Scheler
en un principio por el cual el hombre se hace hombre, que se afirma como el fundamento
supremo de las cosas, lo que libera de sus impulsos y de la presin del mundo circundante.
El espritu en un ser "espiritual" es su "independencia", "libertad" o "autonoma
existencial", como tambin "centro de su existencia" ante los lazos y la presin de lo
orgnico, de la "vida". Para Guardini, la "interioridad", este constituirse en ser espiritual,
en elevarse en la existencia, es la "interioridad" que Dios crea en cada uno de nosotros.
(Guardini, 1963).
Pero esta "libertad humana", apostilla Rahner, debe distinguirse en su polaridad,
entre la libertad en el origen y objetivacin categorial de la libertad (la llamada libertad-
manantial) y la libertad trascendental, tal como pasa a travs del mundo y de la existencia
corporal, la libertad sometida a reflexionar sobre sus objetivaciones.
La libertad emanada, en su encarnacin concreta, mundana. Esta libertad trascendental
es la que conduce a la persona hacia su responsabilidad ltima. Mediada por el espacio y
el tiempo, por su corporeidad y por la historia del hombre. (Rahner, 1979).
Un tercer elemento propio del hombre es el LENGUAJE. Ya Aristteles enunciaba
que el nico animal que posea el lenguaje y con l la razn era el hombre. Para Karl
Bhler, el lenguaje cubra tres funciones: smbolo (exposicin de un estado de cosas),
sntoma (manifestacin de los estados interiores del hablante) y seal (apelacin al
interlocutor, del que se espera una determinada reaccin).
El lenguaje es el principal de los medios de comunicacin y de expresividad que
posee el hombre. Este tiene numerossimos modos de comunicarse y expresarse. Pero,
el lenguaje es tan cntrico y decisivo que todos los dems suelen designarse
metafricamente como "lenguajes" (de la msica, de la danza, del cuerpo, etc.). Los
expertos de la cinesis (del estudio del movimiento del cuerpo humano) han valorado la
"comunicacin no verbal", descubriendo en ella, la irradiacin de mensajes que posee el
cuerpo humano: actitudes, gestos, el rostro, las cejas, el olfato, el tacto, la proximidad,
etc. (Davis, 1992).
Segn B.Liebrucks, todo lenguaje humano tiene la peculiaridad de que siempre
contiene algo de quien habla, siempre posee algo de aquel al que se habla y siempre tiene
algo del objeto del que se habla. Esto iluminara que el lenguaje nos sita en la dimensin
dialgica de la comunicacin humana. Aspecto resaltado por algunos pensadores
existencialistas, entre otros, Martin Buber, que distingua las dos relaciones bsica: YO y
TU.
En todo fenmeno lingstico se puede distinguir entre el lenguaje propiamente
dicho, la lengua (o habla) y la palabra. Distincin propuesta por el lingista F. de la
Saussure. El lenguaje propiamente dicho es la expresin de la estructura comn a todo
idioma. La lengua (o habla) es el lenguaje como fenmeno de una comunidad humana.
La palabra es el lenguaje como fenmeno individual. Los lenguajes pueden dividirse en
lenguajes que mencionan (lenguaje como mencin: "Las hojas de los rboles son verdes en
verano") y lenguajes que enuncian o expresan (lenguaje como anuncio o expresin: "Me
duele la cabeza"). Tambin los lenguajes pueden dividirse en cognoscitivos (llamados a
veces indicativos, enunciativos, referenciales o simblicos) y emotivos. Los primeros son
los que enuncian si algo es o no, si una proposicin es verdadera o falsa. Los segundos
expresan el acontecer psquico de un sujeto.
Cabe sealar que el lenguaje "se adapta" a la individualidad de las naciones y de
los individuos. Esta precisin de W. von Humbolt, debe entenderse en la flexibilidad que
se opera entre pensamiento y conocimiento en la lengua, de acuerdo tanto con la
respectiva "lengua materna" como con la individualidad personal. De esta forma, toda
significacin es significacin de unas determinadas lenguas. Este rasgo de la
"personalidad" de la lengua, era explicitado por Buber, en el sentido de que, aun cuando
dos amigos conversen acerca del concepto de idea, por muy parecido que pueda ser ese
concepto en uno y en otro, no podemos considerarlo como un sentido idntido.
Esto no cambiaba ni siquiera cuando ambos amigos empiezan a ponerse de acuerdo en
una definicin del concepto. Maturana (1989) ha subrayado el entrelazamiento de lo
emocional y lo racional en la conversacin. De este modo, el lenguaje consistira en un
"fluir en interacciones recurrentes que constituyen un sistema de coordinaciones
conductuales consensuales" y, por consiguiente, el lenguaje, tendra lugar no en el cuerpo
sino en el espacio de las sealadas coordinaciones. De acuerdo con este fluir, se verifican
los cambios corporales, posturas y emociones. Al fluir entrelazado de lenguajear y
emocionar (entendiendo por emocin las "disposiciones corporales que especifican en
cada instante el dominio de acciones en que se encuentra un animal" (humano o no),
Maturana lo llama CONVERSAR. Y, por consiguiente, una CULTURA sera una red de
conversaciones que definen un modo de vivir.
Cada cultura posee una imagen lingstica del mundo. Y es a travs del lenguaje el
que los hombres "simplemente tengan mundo". (Gadamer, 1988). La denominada
libertad humana frente al entorno incluye la constitucin lingstica del mundo. Lo uno
forma parte de lo otro y a la inversa. La lengua aparece como algo que siempre est
determinado social e histricamente. Por eso, toda posesin mundana es lingstica: es
decir, est referida a un "determinado lenguaje" social e histrico, en el que se realiza.
El lenguaje fue considerado en un primer instante como un momento del logos o
el logos mismo. Esto en la discusin de los presocrticos. Para Heidegger, el lenguaje se
constituye en la "casa del ser". En su obra capital, El Ser y el Tiempo, Heidegger expone lo
que sigue: En su insercin en el mundo, el Ser se apropia de lo comprendido a travs de
la interpretacin. Si el fundamento ontolgico-existenciario del lenguaje es el HABLA.
Hablar es articular "significativamente" la comprensibilidad del "ser en el mundo".
Heidegger expresa: "Hablar es hablar "sobre...". El "sobre qu" del habla no tiene
necesariamente, ni siquiera regularmente, el carcter del tema de una proposicin
determinante... El habla es la articulacin significativa de la comprensibilidad, aunada con
el "encontrarse", del "ser en el mundo". Como ingredientes constitutivos entran en ella:
el "sobre qu" del habla (lo hablado "en" ella), lo hablado ("por" ella) en cuanto tal, la
comunicacin y la notificacin... La relacin del habla con el comprender y la
comprensibilidad resulta clara si se fija la atencin en una posibilidad existenciaria
inherente al hablar mismo, el OIR. No es casual que digamos, cuando no hemos odo
"bien", que no hemos "comprendido". El oir es constitutivo del hablar". (Heidegger,
1990).
El hombre a travs del lenguaje puede expresar el mandato divino, de acuerdo con
el Gnesis, de poner nombre a las cosas. Slo cuando tenan un nombre las cosas
existan.