Professional Documents
Culture Documents
NU ARE DREPTATE
ANDREI COREA - (n. 1952). licen Istoria i teo
ria artei la Academia de Arte Frumoase (1976). licen n
filologie clasic la Universitatea Bucureti (1980). Doctorat
n filologie clasic la Universitatea Bucureti (1994).
Muzeograf la Muzeul Naional de Art (1976-1987).
Cercettor la Institutul de Istorie a Artei (1987-1990), iar din
1990 la Institutul de studii orientale "Sergiu Al-George".
SCRER: De la portulan la vederea turistic (Sport-Turism,
1977); Primitivii picturii romneti moderne (Meridiane,
1980); Forme artistice i mentaliti culturale n epoca romano
bizntin (Meridiane, 1984); Scrieri i orali tate n cultura antic
(Cartea Romneasc, 1988); Penumbra (Cartea Romneasc,
1991); Platon. Filozofe i cenzur (Humanitas, 1995); Mina
de fabricat fantasme (Clavis, 1995); Turnirul khazar (Nemira,
1997; reed. Poli rom, 2003); Cuvintelnic fr fontiere (Poli rom,
2002)
TRDUCER: Platon (Republica, Philebos), Aristotel (Meta
fzica) i Plotin
ANDREI COREA
Cnd Socrate
nu are dreptate
I
HUMANITAS
BUCURETI
Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei
CORNEA, ANDREI
Cnd Socrate nu are dreptate / Andrei Cornea.
- Bucureti: Humanitas, 2005
ISBN 973-50-1090-9
14(38) Platon
929 Platon
HUMANITAS, 2004
EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia
tel. 021/317 1819, fax 021/317 18 24
www.humanitas.ro
Comenzi CARTE PRIN POT: tel. 021/311 23 30,
fa 021/313 50 35, C.P.CE. -CP 14, Bucureti
e-mail: cpp@humanitas.ro
www.librarilehumanitas.ro
ISBN 973-50-1090-9
Nota autorului
Volumul de fa cuprinde mai multe studii-comenta
rii la dialogurile lui Platon. Dei au fost gndite, scri
se i rescrise de-a lungul unei perioade destul de lungi
(1989-2004), ele sunt legate printr-o tem comun -
aceea a reabilitrii filozofice a unor personaje secunda
re din dialoguri. Volumul trebuie deci citit ca o carte uni
tar, i nu ca o culegere de eseuri izolate. Studiul "Tcerea
lui Philebos" a aprut ca introducere la traducerea mea
a dialogului Philebos, Platon-Opere, voI. VI, Bucureti,
1993, i apoi volumul Penumbra, ed. II, Iai, Polirom,
1998. O parte din studiul "Inocentul responsabil" dez
volt u subcapitol din cartea mea Filozofe i cenzur. Ca
zul Platon, Bucureti, Humanitas, 1995. n rest, textele
sunt complet inedite.
.
Aumite incongruene dintre uele idei sau formu
lri din cuprinsul volumului -incongruene pe care nu
am cercat s le elimin complet la revizia fal -se
explic prin perioadele diferite de redactare a textelor
de fa, ceea ce a condus la unele transformri fireti ale
perspectivei mele asupra lui Platon. Nu cred totui c
aceste incongruene afecteaz uitatea tregului.
Se
p
tembrie 2004
1. Argument pentru
cteva reabilitri filozofice
n dialogurile platoniciene Sacrate are dretate. n mod
constant, fr gre i indiferent de interlocutor. Sicer,
nu v-a obosit niciodat aceast monotonie a sa n a avea
mereu dreptate? Chiar dac da, m tem c v va fi jen
s o recunoatei, cci suntei persoane cultivate, cres
cute n cultul fozofiei i vedei n Socrate proto-marti
r acesteia. Atenienii, desigur, nu aveau c asemenea
scrupule "decadente" i, exaspera i, l-au servit cu otra
v pe neleptul agasant fiindc nu tia dect s aib
dreptate.
La drept vorbind, exist uele excepii: n Parmeni
de, de pild, dar acolo Socrate era -ni se spue -t
nr i, pesemne, nc insuficient de experimentat
disputa dialectic. Altmiteri, regula se pstreaz: So
crate are dreptate mereu, n chip consecvent, oricare ar
f tema conversaiei i oricare ar f partenerul su de
dialog. i chiar atuci cnd discuia se neac i, n fi
nal, nu se ajuge la nici u rezultat pozitiv, tot Socrate
este cel care are dreptate s proclame c cercetarea n
trepris nu a dus la nici un rezultat pozitiv.
Dar, n fond, chiar Socrate este acela care are drep
tate? Desigur, de fapt are dreptate Platon, n msura n
care el se identific cu personajul Soc rate, ceea ce este
de obicei probabil, dar nu ntotdeauna sigur.
La modul general ns, prin Socrate, ori prin Pla
ton, are dreptate filozofia, o anumit flozofie cel puin,
8 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
venerabi, esenial i esenialist -onto-theo-Iogia cum
o numete Heidegger, de neocolit pn aproape de zi
lele noastre, dar contestat vehement tocmai n seco
lul ce s-a ncheiat. Iar ea are dreptate nu doar, firete,
mpotriva tor iterlocutori oarecare, precum Hippias,
Menon, Euthyphron, Criton, Glaucon, ori mai cunos
cui sau chiar celebri, precum Protagoras sau Gorgias,
ci mpotriva practicilor de gndire cuente, a mtologiei,
mpotriva Cetii i tradiiilor ei, a moralei comte, ci
i mpotriva softior cu pigmentul lor incitant de re
lativism.
S sptem chiar, felul lui Nietzsche, c ea, flozo
fia, are dreptate mpotriva spiritului, a libertii i, mai
mult dect orice, mpotriva vieii? Ar fi prea di cale-a
far! Dar iat c cei odinioar nfrni de Socrate i de
filozofie i-au luat ntre timp revana i c raionalis
mul socratico-platonico-aristotelic i, n general, raio
nalismul i umanismul bizuite pe el au tot pierdut teren
i pierd n vremurile noastre, n continuare, poziie
dup poziie. i, desigur, nu doar raiunea, n sine, este
n mare cumpn i la ananghie n aceast retragere fr
glorie, ci e n suferin mai ales O1nul, n nelesul de
fiin raional i moral -distinct, credem, n mod
esenial de natur, capabil s practice binele n liber
tate i s caute adevrul, de ale crui consecine s se
arate apoi responsabil.
Dar nu cumva tomai victoria prea devastatoar i de
cisiv de odinioar a lui Socrate din dialogui are i ea
o anumt rspldere n virulena acestei ngrijortoa
re revane? Nu cumva actuala veritabil "revenire a re
fuzaor" a fost stuat i de o bin obinut cndva
n chip nu tocmai corect, cam grbit, impus mai cu
rnd printr-o anumit tehnic dialectic dect printr-o
autentic i intrinsec precdere asumat liber de par-
ARGUMENT PENTRU CTE VA REABI LI TRI FI LOZOFI CE 9
teneri? Mai mult, nu cumva i lipsa de tact, i defcitul
de nelegere al flozofei clasice pentru alte tpuri de idei
i de opini dect ale sale au fcut-o, la u moment dat,
icapabil s reziste agresivitii acestor idei mult vre
me desconsiderate, atunci cnd ele s-au constituit, tr
ziu, ntr-un corp de armat coerent i combativ? Ironia
socratic, pedepsit cndva pri cucut, a fost la urma
ii filozofului pedepsit mult mai subtil, cu tratate i
cu denunuri academice de abatere de la "political cor
rectness"!
Iat de ce a propune cteva exerciii de "reabilitare"
a refuzailor filozofiei platonice prin intermediul unor
personaje secundare ale dialogurilor (mpotriva crora So
crate prea s aib mereu dreptate) mi se pare u de
mers bine-venit. Vechiul umanism socratic este n ruin
astzi, dup Nietzsche, Heidegger, Wittgenstei, Der
rida, Foucault. Dar, ca s recldm u altfel de umanism,
fie i mai modest, cumva defensiv, dar poate mai solid,
u "umanism secund", este nc timp, cu condiia de
a cerceta origiea i esena vechii erori. Quo numine lae
so -ce zei au fost jignii odinioar de filozofia socra
tc, zei care s-au rzbuat tre timp pe ea, dar pare
c i pe omul n deplintatea sa omeneasc?
Numai cutnd u rspuns la ntrebarea aceasta,
cred, am mai putea iari nla capul i da a nelege
lumii de acum, contemporan cu terorismul de mas,
cu manipularea genetic i cu vulgaritatea "chat"-ului
pe Internet, c Socrate, chiar aa agasant cum era cu
dreptatea lui la prima vedere fr repro -n fapt des
tul de fisurat -, totui nu a murit n zadar ...
... Aadar, s vedem ce se ntmpl atunci cnd 50-
crate nu are dreptate . ..
II. Inocentul responsabil
Dar, la urma-urmei, de ce, chipurile, Socrate ar mereu
deptate? Aceasta aduce dup sie o at tebare, esen
ial: ce nseamn a avea dreptate?
Trbue s turm mai ti o confuie persistent:
"a avea drptate" nu este totua c "a f adevrat". Alt
fel zis, cnd spunem despre X c "are dreptate" aceasta
nu seam
acelai luc c a spune "dicursu lu X este
adevrat". Int-adevr, a f sau nu adevrat este valabi
nua pent aa-nutele propoziii de fapt, dar nu i pen
t propoziiile normative, care exprim valori i aprecieri.
Adevrul este -cu spuneau scolasticii -adaequatio
rei et intellectus, "potrivirea dite fapt i gndire".
Or, valorie, aprecierile morale, estetice etc. nu se re
fer la "fapte", nu sunt in rebus. Cnd afrm (a): "sr
cia este o pedeaps divin", "salariile sunt prea mici",
"siucidera este un drept" "pisicile gri sunt fmoase"
nu susi nci ceva adevrat, nci ceva fals, ci, aa cu
t cel pui n urma lu Kant i apoi a lui Max Weber,
produc evaluri etice, relgioase, poltice, estetice etc. Este
impropriu, prin urmare, s declar asemenea propoziii,
atunci cnd le aud pronunate, adevrate ori false, aa
cu fac, ndreptit ns, atuci cnd aud afrmaiile ()
"tiunghiul isoscel are dou unghiuri egale", "pisicile
gri sunt psri", ori "aciunea este egal cu reaciunea".
n schimb, este legitim s declar celui care pronun
propoziii de tipul (a) c "are sau nu are dreptate".
I NOCENTUL RESPONSAB I L 11
S spunem atunci, deocamdat, c "a avea dreptate" se
refer numai la sfera propoziiilor normative? Dar oare
putem afirma legitim i despre cel care enun o propo
ziie de fapt, de tipul () c el are sau nu dreptate? O
facem adesea, desigur, i nu e greit. Totui pare oare
cum nelalocul lui s spui cuiva care enun o eviden
de tipu () c ar deptate. Pare ma natura, aceast
situaie, s constai, pur i siplu, c omu "spune ade
vrul" sau c "e adevrat ceea ce el spune".
n acest ultim caz (), "a avea drptate", dac totui
este folosit, exprim ceva mai mult, chiar dac nu ceva
diferit, dect "a spune adevru". Astfel, cnd un savant
face o comuncare, colegii si, fr nci un fel de impro
prietate, vor declara c el are sau nu dreptate n con
cluiile pe care le b'age, elegnd, desigur, prin aceasta
c aceste concluzii sunt, n opinia lor, adevrate sau
false.
Reflectnd asupra acestor expresii, cred c putem
susine c /
I
a avea sau nu dreptate" se aplic acelor pro
poziii, indiferent dac ele sunt "de fapt" sau norma
tive, la producerea crora se poate percepe i un efort
personal sau o implicare personal, iar la evaluarea c
rora se depune, de asemenea, un efort personal ori se
manfest o implicar personal vdit. Forma persona
l a verbului din sintagma "el are dreptate" este ceea ce
o distinge de fapt de impersonalitatea lui "este adev
rat". Adevru este, exist la cineva, sau n spusa cuiva;
dreptatea ns, ca s o ai, ca s o deii, trebuie s faci efor
tul de a o obine.
"A avea dreptate" presupune, aadar, o dubl in
tervenie personal, rmas vizibil, uneori chiar preg
nant -att din partea locutorului, ct i din partea
rceptorului. De aceea, formularea de eviden
J
e nu este,
mod propriu, calcat ca "a avea deptate" . I schib,
12 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
enunarea de propoziii nonative sau char de propo
ziii-fapt, dar obinute cu difcultate, una unei argu
mentaimai mut sau mai puin complicate, prin uare
enunarea de propoziii a crr evaluare, dar i produ
cere presupune o implicare personal vdit, un efort
personal manifest, intr, n chip mult mai legitim, sub
incidena lui "a avea sau nu dreptate".
Aadar, cnd A spune: IB are dreptate", aceasta nu
nseamn neaprat c enunul lui B este adevrat (s-ar
putea s fe, s nu fie, ori s fie un enun normativ, care
s nu poat cdea sub incidena adevrului i a fal
sului, de tipul "sclavia e un ru"), ci nseamn c A
omologheaz, legitimeaz implicarea personal a lui B,
considernd-o valabil i pentru el nsui, cel puin
anumite condiii i cu anumite restricii. A pare s ra
ioneze astfel: "Poziia adoptat de B i manfest n
ceea ce el spune poate deveni i poziia mea; ori, eu a
putea-o adopta cel puin n anumite condiii; efortul i
implicarea lui B n aseriune a sa mi par legitimabile.
De aceea, eu accept ceea ce spune A." Pe scurt, a avea
dreptate revine, pentru cineva, la a i se da dreptate.
Aadar, dac Socrate ar dreptate, aceasta nu seam
n neaprat c el spune adevrul, sau c spune tot
deauna. nseamn, n schimb, c i se d dreptate. Cine
o face? Respectnd ficiunea dialogului, o fac interlo
cutorii si, Hippias, Menon, Gorgias, Protagoras, Sim
mas etc. Ce presupune aceasta? n conformtate cu cele
artate mai sus, interlocutorii omologheaz o anumit
implicare personal a lui Socrate, o accept, o asum,
i acord legitimitate. La captul conversaiei, parte
nerii de dialog ai lui Socrate convin, sau mai exact, sunt
nevoii s convin c el are dreptate. Convin ei oare ns
i c ceea ce susine Socrate reprezint adevrul, ori c
I NOCENTUL RESPONSABI L 13
celelalte opinii i idei pe care acesta le-a respins sunt
false? Unii dintre ei da, alii ezit s se pronune clar,
alii, n fine, ridic unele scitoare obiecii. De fapt, n
chip paradoxal, interlocutorul lui Socrate, iniial ostil
fa de propunerile avansate de acesta sau extrem de
ncreztor n propriile sale convingeri, ajunge deoda
t s afirme aseriuni n acord cu cele ale lui Socrate
ori contrare convingerilor sale iniiale. El asum aa
dar, formal, aseriun cu care adesea, n sinea sa, se
tmpl s nu fie de acord, dar pe care nici nu are vreun
motiv vdit i rezonabil s nu le asume explicit. Inter
locutorul are senzaia - cum afirm Adeimantos
Republica sau Menon dialogul omonm -c este m
pins pe nesimite i puin cte puin pe o cale pe care
nu o poate nici urma fr ezitri, dar nici respinge.
Dar asuarea unor asemenea aseriuni seam tot
odat i asumarea responsabilitii de a le fi pronunat
i, prin unare, de a le susine public. Interlocutorul lui
Socrate devine pe nesimite prta la o teorie, devine res
ponsabil pentru ea, chiar dac n sinea sa el nu poate
sau nu tie dac trebuie s o accepte.
Este clar c o astfel de situaie confu care ajunge
s fe plasat partenerul de dialog va produce acestuia un
serios dsconfort, pe care, eventual, va explica, prc
Menon, ca semnnd cu o "vraj" sau un "descntec"
(epode) prin care Socrate i-ar "paraliza" adversarii, ca
felul n care petele-torpil procedeaz cu prada sa.
Pe de alt parte, apare limpede c, din perspectiva
lui Platon, atunci cnd Socrate are dreptate, el spune i ade
vrul. Este s oare aceast translaie legitim, din per
spectiva noastr, aa cum ea nu apare adesea perfect
legitim din perspectiva unora dintre interlocutorii lui
Socrate? Are vrun sens, vreo noim confuzia lui a avea
dreptate i a lui a f adevrat? Merit ea o validare, fie i
parial? Sau dimpotriv?
14 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Da, translaia este legitim, cazul cnd acceptm
c procedura dialogic, care propune secvena: 1) lui
Socrate i se d dreptate, deci 2) Socrate are dreptate,
deci, 3) Socrate spune adevrul, este omologabil. Da,
prin urmare, n cazul
!
care suntem decii s pstrm
perspectiva platoncian, "central", asupra dialogului
de tip socratic, sfrit, cazu care vom accepta s
rmnem hipnotizai de imensul su prestigiu cultural
i filozofic.
Noi ns vom risca s punem la doial valabilita
tea general a acestei secvene, considernd c, atci
cnd i se d dreptate lui Socrate, el nu spune, mod
necesar, i adevrul. C din faptul de a i se d dreptate cui
va nu rezult faptul de a avea dreptate i nci mod ne
cesar i cel de a spune adevrul, am sugerat dea. i totui,
de ce i se d de obicei dreptate lui Socrate, dac, mcar
uneori, el se nal, sau afirm lucruri neadevrate,
chiar dubioase, ori nu mai adevrate dect cele susi
nute de interlocutori? Cum ruete el s obin mereu
consimmntul acestora, chiar i n circumstana unui
defcit al adevrului? De ce este omologat de cte cei
lali implicarea sa personal i ce const ea exact? Iat
trebrile la care ne vom strdui acum s rspundem.
S ne apropiem s mai mult de felul care funcio
neaz dialogul platonician. Este uor de observat c,
chip fundamental, acesta reprezint un joc competiional,
un agon cu structur asietric: exist cineva car trea
b (de rgul, Socrate) i cieva care rspunde. Asie
tria dialogului socratico-platonc contasteaz c rlativa
simetrie a dialogului real. acesta din un, rolurile nu
sunt distribuite mod univoc i fix. Miza jocului din
dialogul platonician este fie ca o propoziie paradoxal
propus de cel ce treab s sfreasc pri a f accep-
I NOCENTUL RESPONSABI L 15
tat de ctre cel care rspunde, fe ca o tez relativ bana
l, susinut ii
n
schimb, el ntreab la rndul su cu pretenia de ino
cen: "Sunt eu pazncul fratelui meu?"
Poate c nmc nu expri mai bine i mai concen
trat sentimentul comun privitor l
trebare i rspuns
dect faimoasa spus scripturar: "Inteab i se va rs
punde."
n cetatea lui
L
. tor
ioIarul i poliia politic nu au ce cuta, fiindc ei nu
au "virtui"; dimpotriv, ei sunt acceptai i chiar "vir
tuoi" n cetatea proiectat de M. Or, dac M. susine
c cetatea sa este mai bun dect o alta, el trebuie s ar
gumenteze raional aceast tez; or, argumentarea ra
ional presupune libertate; ns cetatea sa, care admite
tortura i poliia politic, va distruge libertatea, adic
va distruge pn la urm chiar posibilitatea propriei nte
meieri raionale. Aadar, chiar M. sub raport
u
l de agent
al unei argumentri raionale (ceea ce el nu poate evita)
va fi alungat din propria cetate, dei a considerat-o pe
aceasta mai bun dect o alta. Se ajunge astfel la ceea
ce am numit "atopie": proiectantul se elimin din pro
priul proiect meliorist, fapt ce introduce un delict etic:
un astfel de proiectant nu se cuvine a fi urmat, cci el
nu este demn de ncrederea noastr?
7 Andrei Carnea, De la coala din Atena la coala de la Pltini,
Bucureti, Humanitas, 2004.
'
42 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
De aici concluzia: dintre toate refndamentrile, cele
mai slabe sunt acelea care pun n discuie legitimitatea dis
cursului i a poziiei propriului lor autor. De aceea, ele pot
i trebuie s fe cu ndreptire respinse sub raport etic,
chiar dac existena lanului de continuiti "de fami
lie", luat n sine, nu poate f contestat.
Nu vom contiua totui aceast analiz, ci, reinnd c
nu orice refundamentare este identic fora ei cu ori
care alta, vom reveni la dialogul platonician. Ne vom
ntreba atunci: este oare poziia lui Socrate situat de
partea "albinelor" i mpotiva persoaelor? Persist un
mare echivoc n acest dialog, n aceast chestiune esen
ial, echivoc care, dup prerea mea, las o umbr du
rabil pn astzi. Deocamdat, din cele ce s-au spus
pn acum, s-ar prea c omul, cu virtuile, cu plceri
le, cu faptele lui, este vzut de Platon ca mai aproape
de statutul de individ specific, determinat de predica
te eseniale i universale ce urmeaz a f determinat.
i totui, n momentul cd cea de-a patra presupo
ziie a perpectvei soatico-platoncene -aceea privid
posibilitatea cuoateri esenelor -va f evideniat, s-ar
p
n acest caz el ar f
deteptat compasiunea i, ntr-un fel, chiar admiraia oa
menior. Dar nu, Euthyphron nu este un personaj tragic,
cel puin nu n senu n care grecii nelegeau tragedia.
Aa cum el nsui ne-o spune direct i sincer, cum era
i felul i numele, prin aceast dike, el se nfia oame
nilor numai drept un nebun (doko mainesthai) .
Ce se ntmplase? Familia lui Euthyphron poseda un
lot de pmt n inula Naxos. Aflndu-se acolo s-I lu
creze, angajaser oamen cu simbrie, zilieri. Ditre ace
tia, unul, mbtndu-se, se luase la har cu un sclav al
familiei i omorse. Tatl lui Euthyphron legase pe
fpta fedele i arucase ntr-o carcer subteran (tap
hron tina), trimnd n acelai tip la Atena un mesager
pentru a afa ce este de fcut cu ucigau. Numai c, n
tre timp, neglijat cu totul, deoarece tatl lui Euthyphron
credea "c nu este nci o dram dac ar muri", omul
ntr-adevr murise din pricina lipsei de hran, a frigu
lui i a legturilor. Iar acum, tatl i toate rudele erau
cu toii mnoi pe Euthyphron, care, ivocnd anumi
te coniderente religioase, i acuza tatl de omucidere,
" PHI L ANTHROPI A" LUI EUTHYPHRON 55
deoarece ei socoteau c tatl nu omorse efectiv, i c,
chiar dac ar f fcut-o, ar f fost ndreptit s omoare
un uciga; n plus c, oricum ar fi fost, este o impietate
s-i acuzi tatl de crim. Putem s credem c poziia lor
era mprtit de marea majoritate a atenienilor. i,
ceea ce este mai serios, nici Socrate nu fcea excepie.
S inistm asupra ctorva detalii. Omul ucis, zierul
(elates) era, desigur, un om fr famie, "fr cpti",
fr vreo proprietate, care muncea contra unei simbrii
(etheteuen) . Dei om liber, condiia sa era extrem de um
l, cumva iferioar celei a sclavului domestic pe care
omorse (oiketes) . ntr-adevr, acesta di urm era i
tegrat n familia stpnuui, iar moartea sa era rzbu
nat de stp, n timp ce primu nu avea, n chip maniest,
pe nimeni care s rzbune omorrea sa, care, astfel, risca s
rm nepedepsit n conformitate cu cutuma atena
n. Iat de ce omu, un thetes, fusese cu atta nepsare
lsat s moar, sub pretextu c se atepta o lmurire de
la "iterpretul dreptului religios" (exegetes) . (Acesta era
un funcionar nsrcinat s explice anumite proceduri
legate de chestiuni asociate religiei . Evident, autorita
tea de expert n materie de religie a lui Euthyphron nu
era recunoscut n propria sa familie. Dar n-a fost pri
mul care s nu fie profet n ara sa!) De fapt, zilierul
fusese lsat s moar cu premeditare -sugereaz Eu
thyphron -iar faptul trebuie pus legtur tocmai cu
iexistena unor rude ale sale care s poat itenta o ac
iune.
Dac, pe de alt parte, omorrea thetes-ulu fusese, cel
puin n parte, premeditat, uciderea de ctre el a scla
vului fusese desigur involuntar. Lucrtorul se mbta
se i, la mnie, dup o sfad, omorse di greeal pe
sclav.
Poate fi sugerat i un fundal socio-politic al ntm
plrilor de pe moia familiei lui Euthyphron. Familia
56 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
primise, n calitatea sa de a fi format din ceteni ate
nen, o klerouchia -un lot -n insula Naxos. Aceas
ta i pierduse nu demut idependena i fusese iclus
n imperiul maritim atenan, fiind obligat la condiia
umilitoare de a accepta colonti atenen (klerouchoi) pe
teritoriul ei. Zilierul ucis era, pesemne, un om din par
tea locului, un localnic, care avea motive de iritare su
plimentare atunci cnd lucra cu ziua pe moia unor
coloniti strini, ce se impuseser prin for.
Un om de cea mai umil condiie, care omorse di
impruden, la beie, fusese lsat s moar cvasipreme
ditat de ctre cei care i anexa ser i i colonizau patria,
dup zile de chinuri, fr judecat, fr aprare, lipsit
de protecie din partea vreunei rude ori a vreunei legi .
N-ar fi cazul totui s privim cu puin ngduin ac
iunea lui Euthyphron?
Dar cum explic profetul motivul aciunii sale? Cnd
Socrate e gata s cread c Euthyphron i acuz tatl
numai i numai di pricin c acesta ar fi omort o alt
rud apropiat, Euthyphron proclam solemn:
"Este ridicol, Socrate, s crezi c este vreo diferen
dac ucigaul este rud sau e strin. Un sigur lucru
trebuie avut n vedere: dac ucigaul a ucis ndreptit
sau nu, i dac a fcut-o ndreptit, trebuie lsat n pace,
iar dac nu, el trebuie dat n judecat, chiar dac el m
parte altarul domestic i masa cu tine. Cci pngrirea
este egal, n cazul cnd cineva, avnd de-a face cu un
asemenea om n chip contient, nu s-ar cura pe sine,
dar i pe omul respectiv nu l-ar cura, chiar prin de
punerea mpntriva aceluia a unei aciun judiciare"(4b).
Sunt dou lucruri capitale pe care le afirm aici Eu
thyphron: mai nti c logica solidaritii familiare nu
poate prevala mpotriva dreptii. Dac cineva a co-
" PHI LANTHROPI A" LUI EUTHYPHRON 57
ms O crim fr justifcare, dac fapta sa nu este e dike,
adic nu s-a com pr desemnarea public, legal, ndrep
tit a celui ucis ca fid viovat, atuci omul respec
tiv trebuie, la rndul su, "desemnat" ca uciga ntr-un
proces. Am vzut c Euthyphron avea destule motive
s cread c uciderea zilierului fusese ntr-adevr o cri
m i nu, s zicem, un act de legitim aprare. Mai mult,
Euthyphron tia bie c solidaritatea de familie i chiar
solidaritatea naional a atenienilor mpotriva btia
ilor din Naxos ngduiau ca o atare crim s rmn
acoperit, trecut sub tcere, "nedesemnat" prin actul
ostensiv, fundamental al lui dike, al procesului. Atunci
cnd rzbunai moartea unei rude, demonstrai n fond,
artai public, prin acest act ostensiv, o calitate comun
pe care o mprteai cu cel ucis, fceai s i se recunoas
c public mortulu, mod postum, demntatea de mem
bru al unei familii. Atunci cnd la mijloc era un proces
politic, o graphe, demonstrai solidaritatea unei ceti,
i fceai evident interesul comun al acesteia pentru o
fapt sau un om.
Voind deci s rzbune moartea unui om oarecare,
unui thetes, strin i nensemat i plednd mpotriva
propriului tat, Euthyphron dorete s "arate cu dege
tul", s demonstreze o calitate comun ntre el, cetean
atenian i membru al unei familii respectabile i acel
strin -anume simpla umanitate. Cci a-l lsa pe acest
om s moar aa cum fusese lsat s moar, legat, chi
nuit, nchis ntr-o hrub, lipsit de hran i de ngrijire,
revine la a-i nega, tacit, calitatea uman, care nu-i fu
sese refuzat nci mcar sclavului domestic. ntr-ade
vr, nimic nu distinge mai clar tratamentul rezervat
umantii de cel rezervat regnuu nonuman dect com
portamentul fa de omorrea unui individ. Erai recu
noscut ca om, numai dac uciderea ta conta.
58 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Or, omorrea nu conta dac ea nu ridica ntrebarea
privitoare la legitimitatea sa i dac se sustrgea posi
bilitii de a fi rzbunat pritr-un proces. Grav nu era,
di acest punct de vedere, poate, faptul c omul mu
rise, ci c murise "bestial", att fzic -n chinuri i n
ntueric -ct i juridic, fr proces, n ascuns, n ntu
nericul nepsigenerale, f ca moartea sa, artat pu
blic, s fe revendicat n vreun fel. Grav nu era, n sine,
c un om murise, ci c nu un om murise. Dicolo de ori
ce justificri religioase, procesul lui Euthyphron era, de
fapt, procesul angajat mpotriva limitatelor solidariti
tribale i civice n numele unei mai generoase solida
riti, pur i simplu omeneti.
Al doilea lucru esenial pe care n-l d a nelege Eu
thyphron este c tatl su a devent impur, nu att ca
urmare a omorului n sine, ct a faptului c a refuzat
ucisului calitatea de fii omeneasc, pri acceptarea
ca omul s moar n chip subuman. Dincolo de concep
ia arhaic asupra impuritii rituale a ucigaului, apa
re aici o idee simpl: cel care refz semenului su dreptul
la umanitate se pune pe sine nsui n afara umanitii. El
devine "impur" pentru contactele sociale i ar trebui
ocolit, situat ntr-o carantin riguroas. El poate rede
veni om n depliul sen al cuvtului numai dup ce
a "dat socoteal" (diken didonai) supunndu-se procesu
lui, adic dup ce a fost "idicat" public, pri dike. Iat
de ce Euthyphron poate afrma c un asemenea i tre
buie puricat, fie i prin punerea sa sub acuzaie. Para
doxal, ful nu dorete s-i niiceasc printele, el nu
este o specie de paricid, aa cum crede lumea, ci el ca
ut s restite tatlui su demntatea omeneasc pe care
acesta o pierduse atunci cnd o refuzase zilierului ucis
pe klerouchia sa din Naxos.
Ce mai rmne din om, din orice om, atunci cnd
el e redus la limit? Mcar o moarte omeneasc. i ce mai
" PHI LANTHROPI A" LUI EUTHYPHRON 59
rmne di om, di orice om, atuci cd el neag se
menuui su acest ultim drept? Orice, n afar de o via
omeneasc. Iat, spus simplu, mesajul lui Euthyphron.
n fond, prin Euthyphron, suntem preveni asupra
unui fapt pe care Holocaustul i, n general, masacre
le secoluui XX ar f trebuit s n-l arate. Aume c, spre
deosebire de ceea ce susine o nelepciune trivial,
oamenii nu mor egali . Cci nu sunt egali n moarte i na
intea ei rzboinicul care moare luptnd i civilul tri
ms ntr-un lagr de extermare. Utimuu i se contest
n modul cel mai flagrant i mai sfidtor dreptul la
umantate, nu att prin faptul c este condamnat la
moarte, ci prin aceea c este privat de un proces, de o
sentin i de ateniile procedurale miime. Iat ce face
grozvia Holocaustului. Nu numai omorrea, n sie,
ci caracterul non-uman al omorrii. Pr ea nu omul este
ucis, ci non-omu este creat i apoi lichidat, deoarece se
conider c el nu este, pri rasa sa, un om adevra
tul sens al cuvntului.
Euthyphron nu este, aadar, un clovn ntng i gura
liv, pus pe exhibat o fals orginalitate pri punerea sub
acuzaie fr temei a printelui su. El nu e nci defici
tarul n luciditate, ridicolul consecvent doar n iluzii pe
care dialogul cu Socrate vrea a-l fia. Iar dac el a
avut parte de oprobriul familiei, al lui Socrate i al tra
diiei filozofice, ar trebui s primeasc, n schimb, con
sideraia noastr. Fiindc ceea ce Euthyphron ntrevede,
acolo unde contemporani si sunt orbi, este unitatea i
egalitatea de esen a tuturor oamenilor indierent de condi
ia lor. El foreaz, aadar, limitele nc restrictive ale ce
tii democratice antice, sugerd existea unui orizont
uman mult mai larg. El are curajul ca, prin procesul pe
care l-a itentat, s se declare, implicit, ruda unui strin,
60 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
a unui nimenea i s pun n discuie nu numai com
portamentul familiei sale, dar i solidaritile tradiio
nale pe care att fama, ct i cetatea le pretindeau. Sub
aparena sa de nebun, Euthyphron aduce o critic att
de radical cetii i societii sale, nct semnificaia ei
nu a fost, probabil, nici mcar remarcat. Euthyphron
nu va avea parte, aadar, de o graphe, de un proces po
litic, precum Socrate. Dei, n felul su, l-ar fi meritat.
Ar fi meritat, oricum, atenia i susinerea moral a
lui Socrate. Socrate, lucidul, ar fi trebuit s ntrevad
luciditatea autentic a lui Euthyphron, chiar dac ea nu
era derivat din raionamente, ci era prezent n fora
practic a gestului su direct, nemediat de retrospec
ie filozofic; s-ar fi cuvenit ca Socrate, criticul radical
al societii, s aprecieze critica radical iniiat efectiv
de cellalt; fine, Socrate, care i "declara iubirea de
oameni", philanthropi, ar f trebuit s rcunoasc i Eu
thyphron un "iubitor de oameni". Nu s-a ntmplat aa.
Firete, pentru acest eec i Euthyphron poart o
anumit vin. Temeiul aciunii sale este, cum am v
zut, solid i profud: "iubirea de oameni". Dar legitim
rile teoretice pe care el le aduce "iubirii de oameni" n
varianta sa rmn ubrede i nevoiae. El invoc, la un
moment dat, "pngrirea" care apare atunci cnd este
ucis cineva fr vin. Dar ceea ce pare a fi o referire la
tradiia ritual arhaic nu este dect o reformulare, o
moderzare temerar a acesteia. Conorm tradiiei, era
impur omul ce vrsase efectiv snge, indiferent dac pe
drept sau pe nedrept. Nu procesul sau pedeapsa puri
ficau, ci o procedur ritual de splare care, n princi
piu, nu era acordat dect celui care ucisese cu dreptate
sau fr voie. Din punctul de vedere al tradiiei, tatl
lui Eutyphron nu era impur, cci nu vrsase efectiv sn
ge (de aceea apelul la "exeget" nu prezenta vreun risc
pentru el) i, oricum, ideea c el ar fi putut fi purificat
" PHI LANTHROPI A" LUI EUTHYPHRON 61
printr-un proces prea nu numai o nebuie, dar era, de
fapt, incongruent cu tradiia.
Cum tradiia ritual nu-l putea servi, pentru a-i jus
tica totui aciunea, care aprea oamenilor din jur ca
un act paricid, Euthyphron recurge la tradiia mitologi
c. El invoc mitul lui Zeus care nchisese n Tartar pe
tatl su, Cronos. O, Zeus era divinu pstrtor al dep
ti, al lui dik. Aadar, fapta sa, avnd un model divin,
ar f fost sacr, hosion. Terenu mitologiei era ns fragil
i cu att mai mut era astfel, dac pe el era invitat s
cace i Socrate, un vehement critic al mitologiei. De fapt,
problema real a lui Euthyphron este cea a defnirii
umanuui; or, ea va f eludat, elimiat i, de fapt, dis
trus, fiind deplasat nspre chestiunea defnirii sacru
lui. Din pcate, temeiu gestului su va deveni confz
atunci cnd justifcrile slabe oferite de el se vor nrui .
estul de superficiali!
Intr-adevr, ar nsema s fim cu totul uuratici fa
de gnd dac am vedea n Philebos doar prezena unei
relative oboseli compoziionale i estetice. Nu c aceas
ta n-ar exista, dar tocmai fiindc marele magician e mai
puin n form aici, fiindc seduciile cu care i reue
te de obicei s ne fure sunt ceva mai puin prezente, se
dezvluie, poate mai clar dect aiurea, o limit esenia
l care nu e numai a lui Philebos, dar i a platonismu
lui n general i poate chiar a ntregii gndiri greceti.
Cred c se poate vorbi despre un eec inerent sistemu
lui platonic, pe care structura ceva mai lax sub aspec
tul "artei poetice" a dialogului l scoate n eviden.
Desigur, Platon era contient de unele mari proble
me pe care le ridica teoria Formelor, probleme pe care
i le pune siei, fr menajamente, n Parmenides. Dar
acum, n Philebos, difcutile sunt, n bun msur, di
ferite, iar Platon pare s le rezolve cu o grab exagera
t. Dar le rezolv cu adevrat, sau nu? -iat ntrebarea.
Sunt convins c muli vor socoti aceste critici o im
pertinen din parte-mi. Se nal ns. Nu-mi arog nici
cea mai mic urm de superioritate fa de Platon, fa
de care nu avem dect avantajul conjunctural evocat
cndva de Bemard de Chartres: acela de a fi nite pig
mei cocoai pe uerii unui uria, pigmei ce, totui, doar
din pricina poziiei nalte, vd puin mai departe dect
70 CND S OCRATE NU ARE DREPTATE
uriaul. fapt, eecurile gndirii, rtcirile ei atunci
cnd aceasta este cu adevrat gndire sunt asemntoa
re celor ale eroului tragic: cderi spectaculoase care m
pig mai departe umanttea. Nu numai c ele fac parte
din miezul fierbinte al istoriei filozofei, dar constituie
chiar o parte miunat a sa -marea ei tirad tragic,
hybris-ul care o pune cumpn, dar o i re-creeaz. Nu
este, aadar, o dovad de condescenden a evoca ase
menea eecuri . Nu-i mai puin adevrat c, dup ce a
rtcit astfel di belug, gndul cat spre acas; nu s
pentru ca, fxndu-se, s rmn acolo statorc, ci spre
a avea de unde s plece ca s rtceasc iari i, pro
babil, s cad din nou . . .
Platonismul pornete de la dou presupoziii funda
mentale, care devin, de fapt, proprii nu numai ntre
gii filozofii antice care urmeaz, dar i unei mari pri
a metafzicii europene ansamblu ei. Potrivit primei,
existena este dedublat: pe de-o parte, o lume a iteligi
bilului i a spiritualului, a Formelor eterne, arhetipuri
a tot ce exist, pe de alta, o lume a sensibilului, a obiec
telor concrete, idividuale, a lucrurilor. Foarte pe scurt,
aceast presupoziie ar putea fi formulat n felul ur
mtor: inteligibilul e altceva dect sensibilul.
A doua presupoziie de baz vrea s afirme o jude
cat de valoare. Conform ei, binele, adevrul, frumo
su, fina, diviul stau de partea iteligibiului, truct
acesta este stabilitate, claritate, permanen. Dimpotri
v, sensibilul, vzut ca devenire, instabilitate, curgere
este depreciabil, este inferior i negativ.
Trebuie remarcat c aceste dou presupoziii nu sunt
niciodat puse la ndoial explicit n cuprinsul dialo
gurilor. Mai mult, partenerii de dialog ai lui Socrate
pentru a nu mai vorbi despre Socrate nsui -le ad-
TCEREA LUI PHI LEBOS 71
mit i ei fr discuie, socotind absurd o opinie contra
r sau diferit. Problema este doar, mai ti, desigur, de
a deduce conseciele ce decurg di aceste presupozi
ii, n
special ceea ce privete condia uman. Apoi
Platon dorete s neleag felul n care cele dou lumi
interacioneaz -este vorba despre faioasa problem
a participrii lucrurilor sensibile la Forme -chestiune
discutat pe larg, evoat i dalogul nostu i care, d
momentu cnd va f reluat, n sec. N d.Cr., de Porphy
rios n Introducerea sa la Categoriile lui Aristotel, va de
veni piatra de ncercare a filozofiei medievale.
Dar dac presupoziiile nu sunt puse la ndoial n
mod explict, ele totui, mai ales cea de-a doua, sunt une
ori n mod implicit neomologate. Mai exact, exist si
tuaii cnd ctitorul capt ipresia, fe i nu foarte clar,
c s-ar putea s existe totui o ciudat alian ntre fu
mos, bie, dvi pe de-o parte i sensibil, particular, pie
ritor i concret, pe de alta, astfel nct Formele etere i
generalul s nu mai benefcieze de o deplin birui.
Bineneles, n chip explicit, Platon contest o astfel de
posibilitate. Dar, dup cum tietorul de lemne, atunci
cnd defrieaz o pdure, las totui, ici-colo, plcuri
de arbori di care pdurea s se poat cndva reface,
tot astfel Platon menajeaz cnd i cnd situaii i mo
mente care pot fie i numai sugera c lucrurile ar pu
tea sta i altfel dect el vrea s cread la modul "diua
i dect dorete s ne conving i pe noi s credem.
i poate c nimic nu este mai impresionant i mai
dramatic n filozofa platonic dect nt1rea surprin
ztoare a acestor "restui de pdurea i de verdea vir
gi pe cmpul arat cu grij de raionalismu platonic.
De aceea putem, cred, afirma c valoarea i sensul aces
tei flozofii rezid nu numai ceea ce ea afrm expli
cit, n luminle pe care le proiecteaz, ci i ceea ce
72 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
disiuleaz, n penumbrele pe care le gduie uneori.
Iar tietorul de lemne va pri nu doar mule plu
garului de azi, ci i pe cele ale drumeului di noua p
dure renscu t de mine.
Acum, trei m se par momentele eseniale cnd pre
supoziia c iteligibilul, biele i generalul se afl de
aceeai parte i sunt similare substana lor este, impli
cit i disiuat, pus la doial. i nu este delo tm
pltor c aceste momente sunt tocmai: tlnirea cu
moartea, cu iubirea i cu plcerea. S spunem atunci c ele
ar putea f descrise ca aezdu-se sub semnu a trei for
mule: plnsul lui Phaidon, beia lui Alcibiade i tcerea lui
Philebos.
Experiena morii este, dup prerea mea, punctul no
daI al ntlnirii cu individualul din om, sau, mai bine
zis, cu persoana. Cci, n sensul propriu al cuvntului,
numai perspanele pot muri, pe ct vreme celelalte fi
ine nepersonalizate doar dispar, se duc sau pier. Nu
ntmpltor, n epopee, numai oamenii, nu i anima
lele, sunt numii i "muritori" (brotoi) . Moartea repre
zint contenire a unei existene unice, irepetabile i fr
lociitor i, n acelai timp, ea ntregete conturul ace
lei existene. Prin faptul morii, sigularitatea i irepe
tabilitatea noastr capt sens. Dar opina lui Platon
cea explicit desigur -este exact cea opus acesteia:
moartea este, la el, o ntlnire cu generalul, fidc pri
intermediul ei generalul, uversalul di om este resta
urat, revend la condiia sa autentic i priordial. Per
soana cea trctoare i muritoare nu este esenialul, ci
doar o etap spre esenial. De aceea, pregtirea pentru
moarte (mele te thanatou) a filozofului nu este vzut ca
lucrarea la ntregirea persoanei, ci ca u efort ctre de
finitiva ei transcendere.
TCEREA LUI PHI L EBOS 73
Aceasta n chip explicit deci. n mod implicit ns,
- i totui extrem de dramatic i de percutant, exist n
Phaidon destule seme ale unei concepii diferite. Fapt
este c discipolii, stni n temni n jurul filozofului
care urmeaz s moar, nu izbutesc, n pofida injonc
iulor i a argumentelor acestuia, s-i pstreze cal
mul i senntatea cerute de teoria platoncian. Dei ei
admit n fal c dovezile i raionamentele prezentate
de Socrate i-au convin raional, ei nu-i pot stpni, spre
stupoarea lui Phaidon nsui, nci durerea, nci triste
ea, nci chiar plnul. Raional, firete, ei pot admite c
moartea este un lucru bun fiindc ea mijlocete intra
rea n transcenden. Or, ei au nvat c transcenden
a nseamn eteru, stabilu, neschmbtoru, ntlnrea
cu diviul. Afectiv s, ei simt c se vor despri de si
guul lucru care conteaz cu adevrat pe lue: idivi
dualu pur, lucrul cel mai alterabil, cel mai schimbtor
i mai ipreviibil, acel ceva pentru care nu exist sub
stitut i care seamn cel mai puin cu esenele iutabi
le pe care le evo Platon -persoana. Sorate cel autentic,
concret, aflat acum faa lor, acesta va trebu s moar.
i chiar dac sufletul su, eliberat di nnuirea trupu
lui, va supravieui ndreptndu-se spre cortegiile zeilor
fericii, ceea ce va supravieui este u ce abstract, u So
crate-idee, u Sorate eteric. Dar fia real, personal
nu va mai f, iar plnul lu Phaidon i al celorlali disci
poli pare a afrma, rspru tuturor argumentelor care
ncearc s-I opreasc, mca lui tez. Care anue? C mai
iportant dect abstractul este concretul, c valoarea st
de partea irepetabilului i nu a permanenei, c idivi
dualul este mai autentic dect uversalul, c persoana
este mai preioas dect Forma. Plnsetul lui Phaidon
prima limit a platonismului.
Cea de-a doua este beia lui Alcibiade, sau mai pre
cis, elogiul pe care Alcibiade beat i-l face lui Socrate n
74 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Banchetu1.9 Se vorbise aite, n faimosul discurs al lui
Socrate, (nvat chipurile de la preoteasa di Mantie
ea, Diotima) nchinat lu Eros, despre dru ascendent
i iniatic deopotriv pe care ndrgostitul i adeptul
lui Eros trebua s-I parcurg. El trebua s iubeasc mai
nti un trup fumos, apoi trupurile fumoase, apoi su
fletele frumoase, apoi ocupaiile frumoase, apoi ideile
fumoase, pentru a ajunge, n final, la iubirea Frumo
sului ideal, pur, fr form i chip, care nu este dect
fruos i pri care toate lucrurile frumoase ajung s fe
fumoase. De aceea, Socrate i explic lui Alcibiade c
iubirea pe care acesta o resite pentu el trebuie s aib
ca obiect real doar acea frumusee absolut i ideal
(kllos) i nu vizibila i particulara eumorhia.
i totui, indu-i discursul su straniu despre So
crate, Alcibiade, aa beat cum era, sau poate tocmai
fidc era beat, prea s rmn la o alt opine, a c
rei ndreptire nu e uor de tgduit: ntr-adevr, iu
birea lui pentru Socrate nu se arta a fi deloc iubirea
pentru forma ideal din Socrate, ci era iubirea pentru
acest Socrate, chiar aa cum se nfia el, n tregul su
concret. Toate ciudeniile i contradiciile personaju
lui -urenia sa, curajul su, felu su de a fi i de a se
purta -totul concur la a alctui acea imagine de satir
ce exercit o fasciaie creia e anevoie s i te sustragi.
Cci satirul, n urenia lui, este, pesemne, o fi divi
n. Da, acest Socrate real, concret, unic, acest complex
de trsturi contradictorii idisociabile -nuai el este
vrednic de iubire, pe el l iubete Alcibiade i nu o na
tur transcendent i pur creia filozoful n carne i
oase i-ar fi doar recipient.
9 Vezi pentru o analiz a iubirii din Banchetul, asemntoare ce
lei de aici, Petr Creia, Despre iubire, republicat i n voI. Petru
Creia, Studii filozofce, Bucureti, Humanitas, 2004.
TCEREA LUI PHI LEBOS 75
ntr-adevr, iubirea autentic, omeneasc se adre
seaz unui particular, unui unicum i nu unui general
ncarna t. Pentru ea, doar acest individual este frumo
sul i binele, i nimic altceva. Fiindc iubirea este ex
clusivist. Ca i moartea. Ca i plcerea.
Plcerea, ntr-adevr, pare a fi i ea personal, carac
teristic idividual i, de aceea, icomucabil. Sau, n
orice caz, incomunicabil raional. Iar faptul acesta este
foarte grav di punctul de vedere al lui Platon. Ideal ar
f fost, pentru el, s se poat tri fr plcere; dar fiind
c, aa cum chiar Socrate recunoate, sigura via po
sibil pentru un om este cea "mixt", n care plcerea
i intelectul se amestec, i se concede plcerii, condiio
nat s, dreptul la existen. Condiia este ca plcerea
s admt tietatea itelectulu, s fe de acord c aces
ta este mai aproape dect ea de Binele ideal i mai ase
mntor cu acesta dect ea si. Regalitatea intelectului
(a raiunii) att tregul Cosmos -dup modelul lui
Anaxagoras -ct i mcrocosmosu ua este o idee
care l obsedeaz pe Platon i aici, n Philebos, i n alte
opere.
Cum va proceda atunci filozoful? A supune plcerea
itelectului seamn, pentru el, a o raionaliza, a-i eli
mina msterul, teribil a-i ireductibilitate. Ceea ce presu
pune, mai ti, a o diviza, a-i regsi genurile i speciile.
Cci aceasta este tocmai caracteristica nelinititoare i
suprtoare a iraionalului: el se prezint ca un ntreg
idivizibil, isecabil -un bloc ce nu poate fi redus la
pri, explicat prin adiunea i sinteza unor factori pri.
Aa se ieaz -arat Socrate -orice nelimitat, ori
ce pluralitate. Iar a ncerca s o reduci pe aceasta direct
la o utate se ibete, de obicei, de un eec. Trebuie re
curs atunci la diviziuni i la enumerri; multiplicitatea
76 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
indefinit trebuie mai nti redus la o multiplicitate
defint printr-un numr i, numai dup aceasta, uni
tatea ei sitetic devine cu putin de obinut. cazul
analiei limbii de exemplu, acest deziderat -arat So
crate - ar f fost opera lui Theut, miticul inventator
egiptean al scrisului i al studiului gramaticii. Pentru c
gramatica itroduce numru, msura tre ideftul
emsiui vocale i unitatea pe care ea, ca o art unic,
o reprezint.
itroduce ori regsete? Cc realtatea limbii este,
fr discuie, discontinuitatea i dubla articuare -adi
c reductibilittea raional. E o realtte pe care nic The
ut i nici u alt gramatician n-a iventat-o, ci a pus-o
doar n eviden. Dar se poate face aceeai experien
i cu plcerea? Este ea n mod real divizibil, discon
tinu, se pot distinge la ea genuri i specii, iar acestea
pot f ierarhizate i numrate? Pentru Socrate, faptul e
o eviden; Protarchos ezit pui i apoi se pred lui
Socrate. Philebos ns ridic di umeri i tace.
Socrate merge mai departe, nu doar practicnd dia
lectica ca de obicei, ci i psiologia -o foarte itere
sant psiologie. Spre a f nelese tipurile plcerii, el
propune a se explica geneza acesteia. Plcerea i apare
(dup model alimentar) ca o "uplere", duerea ca "go
lire". Se observ apoi c plcerile se asociaz nu doar
senzaiei, ci i memoriei, cci ne putem bucura antici
pat de anumite lucruri, pe care le-am mai cunoscut i
a cror amitire plcut a rmas ntiprit n memorie.
S-ar prea c pot exista plceri false, aa cum exist i
opinii false, cnd ele nu au priz la realitate. Dar foar
te iportant este i faptul c plcerile se combi cu du
rerile, ca atunci cnd cineva sufer de sete, dar sper
c n curnd va bea, ceea ce procur o plcere antici
pativ.
ia -nu.
n schimb,
mpra
t
ul Rusi
i este civilizat, n
vreme ce
ntr-adevr, so
phia este i ea, la Socrate, posesia unei cunoateri de na
tur intelectual asupra adevrului i falsului, justului
i injustului etc. Desigur c atenieni nu sunt sophoi, cel
puin n acest sens.
De aceea, cnd n fal, Socra te va susine c virtu
tea, de fapt, se poate nva, deoarece ea este o form de
tiin (reducndu-se la sophia), nu se produce nci un
fel de inversiune a punctului su de vedere iniial. So-
LECI A LUI "SOCRATAGORAS" 133
crate rmne perfect consecvent cu sine: virtutea poli
tic nu este u didakton la atenen sau la ali oamen ase
menea lor, deoarece acetia nu recunosc condiiile lui
Socrate pentru ca ceva s fe un didakton; dar ea va fi
un didakton pentru oricine este cu adevrat sohos (spar
tanii sau cretai, eventual) i care ar dori s o neleag
n accepia de tiin, atribudu-i ns atunci lui didak
ton (ca i lui sophia) sensul restrns, intelectual -singu
rul recunoscut ca autentic de Socrate.
Dimpotriv, un cu totul alt sens ia noiunea de didk
ton la Protagoras.
n cadrul ciclului
protagoreic se formeaz, prin imita rea exemplelor, de
priderile comportamentale i opiie "juste"; ca una
re, omul devine o fin moral, fr s poat da seama
ns de temeiurile moralitii sale.
n cadrul ciclului so
cratic uterior, pri intermediul raionamentelor i a con
templrii conceptelor tiinifice, deprinderile morale
sunt stabilizate, ntemeiate raional, prin "ntoarcerea"
ntregului suflet spre Forma Binelui. Omul devie acu
o fin etic, deoarece poate acum da seama raional de
temeiurile moralitii sale.
O, dac Reublica, cele dou cicluri sunt expuse n
mod explicit pe rnd, n Protagoras, necesitatea ambelor,
c i succesiuea lor procesu de formar a omului com
plet sut, poate, simbolizate, sugerate chir prin nsi struc
tura dramatic a dilogului: mai nti virtutea este didakton
n sensul lui Protagoras i nu al lui Socrate, deoarece toc
mai ciclul protagoreic este cel primar. La un, virtutea de
vine didkton sensul lui Sacrate, i nu al lui Protagoras,
pentru c ciclul socratic este cel secundar. Iniial -pare
a ne spune Platon -educaia trebuie s fe protagorei
c i orice educator trebuie s-I urmeze pe Protagoras
i nu pe Socrate; dar, dac se dorete ca omul s fac bi
nele nu numai di conformism social i di obinuin,
ci s tie i pentru ce trebuie s fe bun i s fe stare
s se ntoarc spre Forma Binelui cu ntregul sufet, edu
caia, la un moment dat, e datoare s devin socratic.
138 CND SOC RATE NU ARE DREPTATE
Iat deci motivul pentru care, la nceput, Protagoras
afirm c virtutea este un didakton, n timp ce Socrate
afrm acelai lucru abia la sfrit. "
nceut i sfrif' pe
scena dialogului ar putea simboliza, prin urmare, nce
putul i sfritul din periplul educaional al unui tnr.
Pentru a obine oamen desvrii, spune, poate, Pla
ton implicit n dialogul Protagoras, nici Protagoras, nci
Socrate, dei necesari, nu sunt sufcieni n exclusivita
te, ci este nevoie de ambii; dar nci de ambii simulta, ci
de ambii cu altemara roluor dtre ei. De unde rezul
t c, n aceast perspectiv, dezacordul dtre Protago
ras i Socrate reprezint de fapt o complementaritate, un
"Socratagoras". Cci educaia complet nu presupune
o aleger unvoc ntre propunerile celor doi, nci un mi
xaj indistinct din teoriile lor, ci seamn cu preluarea
unei tafete: primul alergtor se oprete la un moment
dat, Isndu-1 pe urmtorul s alerge n locul su mai
departe, spre a duce cursa comun la bun sfrit.
i atunci -pentru a reveni la ntrebarea de la care am
pornt -am putea nelege mai bine n urma interpre
trii de mai sus de ce asistm astzi la ruptura tot mai
dramatic dintre moralitate i capacitile tehnologice
i cognitive ale omului? Ce s-ar putea rspunde aici, cel
puin n termeni sugerai, credem noi, n Protagoras?
Mai nti -ar vorbi poate un Platon care, din cerul
lui, ar consimi s n se adreseze -s-a vzut c morali
tatea depinde de iitarea i aproprierea unor modele:
modele omeneti, vizibile n "ciclul protagoreic", mode
le teoretice, intelgibile, Forme, n "ciclul socratic". Or,
modelele propun un nec plus ultra: imii modelul, te
apropii de el, i-l asimilezi ct poi, dar nu-l poi depi
i nci mcar egala. Perfeciunea moral, ca i cea etic
sut limtate, nchise. Virtutea nu e cumulativ. Oame-
LECI A LUI "SOCRATAGORAS" 139
ni bun ai tuturor timpurilor sunt deopotriv de bun,
findc au imi ta t cu acelai zel aceleai modele esen
iale. Dimpotriv, cunoaterea, aa cum o concepe mo
deritatea cel puin, este deschis, infint, cumulativ,
empiric. Nu exist aici modele, nici sensibile, nici in
teligibile care s lteze performaele. Studenii de azi
tiu cu mult mai multe dect marii nvai de odinoa
r. Iat de ce discrepana dintre cele dou tipuri de fa
culti i performane -cele etice i cele tehnice -nu
poate dect s creasc cu timpul.
Dar de ce totui nu sunt mai muli oamen bun de
ct n trecut, chiar dac ei nu pot fi mai bun dect cei
bun din trecut? Fiindc -poate ne-ar rspude filo
zoful -cele dou cicluri -cel moral, protagoreic i cel
etic, socratic -au fost desprie unul de cellalt i con
tinuitatea dintre ele a fost ntrrupt. Avem, desigur, nc
forme de educaie moral pri diferite modele omeneti
propuse de societate; dar nu mai avem o educaie etic
n sensul autentic al cuvntului, adic o ntemeiere con
ceptual, fundat pe raiune, a moralei astfel obinute.
Ciclul socratic a fost abandonat, dup ce a fost desf
cu t de cellalt.
i nu e deloc de mirare c s-a ntmplat astfel: ntr-a
devr, cine mai accept astzi valoarea etic a cunoa
terii raionale? Cine mai crede c a cuta s degajezi din
empiric conceptele Binelui, Frumosului, Adevrului,
Dreptului mai are vreun rost? i mai ales de cnd Witt
genstein i-a somat pe aceia care vor s neleag ceva
din nesfrita diversitate a lumii: "Nu gndi, ci prive
te! //
1
2 Platon spunea, acum 2400 de ani, exact pe dos:
"Nu privi, ci gndete! " Pentru oamenii ndemnai s
12
Ludwig Wittgenstein, Cercetri filozofce (Philosophische Un
tersuchungen), Bucureti, Humanitas, 2004, trad. Mircea Flonta
i Mircea Dumitru, p. 132, 66.
140 CND S OCRATE NU ARE DREPTATE
se dezvee a mai gndi fr s-i foloseasc simile,
c ar mai putea valorile morale s capete fermitate, sta
bitate, rigoa, raonatate, untate dcolo de exerien
a simuilor? Iar dac nu pot, s ne mai mirm c devin
i valorile nte "jocuri de limbaj", agreate sau nu ntr-o
comunitate sau o alta, precum baseball-ul sau golful?
Dar chiar i modelele empirice, caracteristce "ciclu
lui protagoreic", valabile social astzi, nu mai susi
comparaa cu cele din vechie. Cum s pu alturi tex
tele diate tabloide despre fotbalt, fotomodele sau
stele rock i textele homerice sau hesiodice, tute pe de
rost de contemporanii lui Socrate? Care dintre staru
rile populare astzi prin televiziune mai judec n ter
menii tragici ai dilemelor care i sfiau pe Ahile, pe
Odiseu sau pe Oedip? Asta ca s nu mai vorbim de
spre varietatea nesfrit a modelelor noas
"
tre, ca i de
spre caracterul lor adesea contradictoriu. In discursul
su, Protagoras sugera coerena educativ a atenieni
lor. Cine ar mai putea vorbi despre coeren n edu
caia moral de azi?
"Pe deasupra -ni s-ar adresa filozoful -, voi, oa
menii de azi, ai scos practic din vocabular cuvntul
virtute, degradat ce-i drept de abuzul abstienionst
victorian, fr a-l nlocui s cu nimic. Cum vre s
educai virtutea, dac nu mai posedai nici mcar un
joc de limbaj ca surogat al acesteia?"
La sfrit, poate, Platon ne-ar vorbi astfel: "Ai aflat
c apttudine omeneti -att de multe, de importan
te i de frumoase -stau sub zei diferi. Asta e bine.
Dar a utat c aceta to, afara unua singur -Zeus,
suveranul care a druit cndva oamenilor pudoarea i
simul dreptii -nu sunt dect zei secunzi! "
VII. Criton sau visul echivoc
Pune texte platoniciene i, n general, texte filozofice
mi s-au prut vreodat mai cu neputin de citit cu pa
cea sufet dect dialogul Criton. Greu, tr-adevr, de
examinat acest text fr s ai sentmentul c te afi di
naintea unui paradox etic, chiar a uui scandal, ude
admiraa i dezaprobarea se asociaz att de strns, n
ct aproape c nu pot fi deosebite. Poi, pe de-o parte,
s nu admiri senintatea neleptului, pe nedrept con
damnat de cetate, i care prefer s moar, dei prie
tenii i puteau mijloci fuga i salvarea? E cu putin s
nu acorzi lui Socrate toat veneraia pentru nobleea
pricipilor sale etce, care este decis nu numai s tr
iasc, dar i s moar, pofda nedreptii fagrante care
i s-a fcut? Nu este Socrate, care afirm c rul trebuie
mai degrab ndurat dect comis, o antcipare cristic
i un garant sigur c temeiurile morale ale autenticei
filozofii i cele ale religiei pot fi comune?
Pe de alt parte: nu avea i Criton, bravu i vechiul
prieten al filozofului, dreptatea sa? Nu merita Socrate
s triasc, ciuda sentiei cetii, pentru sine, pentru
discipoli, pentru prieteni, i char pentru flozofe? Mai
mult: nu conine discursul fictv al leglor, rostit de So
crate, attea elemente ale uei mentalit autoritare i
tiranice, nct s fie dificil a-i da urmare fr rezisten
i obiecii? Apologa "eleptulu patriot" este chiar att
de convingtoare nct s nbue orice alt luare de
142 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
poziie? Generai dup generaii de interpre au vzut
Socrate, care prefer s accepte moartea, dect s eva
deze i s triasc apoi n exl, un model al sublimitii
etce i patriotce, iar n punctul de vedere al lui Criton,
care i mitui se pe paznici i se pregtea s organizeze
o evadare i o fug relativ sigre, fcnd totul spre a-i
salva prietenul i maestrul, o concepe naiv, limitat,
superficial, ne demn nu doar de filozof, dar chiar i
de un bun cetean.
i totui, ce sens mai are flozofa, dac, refuznd s
justfice salvarea unei vie nevinovate, a unui prieten,
a unu dascI binefctor, ea acord du liber, dac nu
i un fel de legitimare, fe i tacit, statuu care condam
n la moarte oameni numai pentru delictul de a-i face
cunoscute n public opiniile? i nu este cu adevrat iri
tant faptul c poziia contrar, cea a lui Criton, este, n
cuprinsul dialogului, att de slab susinut i aprat,
ct se impune impresia greu de ters c ea n nici un
caz nu ar putea fi aprat n mod decent i raional, fi
ind vorba, chipurile, n sine, despre o poziie debil, ne
serioas, nav i ne demn de oaeni deopotriv morali,
patrio i raionali? Dar este discreditu unei teze iden
tic cu netemeinicia intrinsec a acesteia?
Socrate, aflat n nchisoare, unde urmeaz s moar a
doua z, primete, di-de-diminea, vizita lu Criton care
ntineaz c i-a pregtt o evadare i un refugiu n
Tesalia. Criton, care bnua c Soc rate nu va da curs pro
puneri sale, ncearc totui s-I conving pe acesta c,
refuznd s fug, va arunca oprobriu asupra prieteni
lor si, pe care opia public va nvinui de laitate sau
de indolen. Mai adaug Criton c nu se cuvine ca So
crate s se ncredineze pe sine mori n mod pasiv i
chiar s se grbeasc s moar, aa cum chiar duma-
CRI TON S AU VI SUL ECHI VOC 143
n si ar dori-o. El are, dimpotriv, datoria att fa de
sine ct i fa de prieteni i fa de copii si s triasc,
dac e cu puti. Un om nu are gdua s opteze
pentru marte, utnd de datorile pe care le are fa de
familie, de prieteni i discipoli, i, nu n ultimul rnd,
fa de sine nsui, i nu ar trebui s nlesneasc sau
s grbeasc planurile dumanilor care i vor moartea.
Ca acestea sunt argumentele lu Criton, extase, cum
se poate uor vedea, din reprezentrie comune despre
datoriie persoanei i rolu prietenior. Toate poresc de
la principiu, niciodat enuat ca atare, dar sugerat im
plicit, c omul, ameninat cu moartea n mod samavolnic, este
ndreptit i chiar obligat moral s lupte pentru a se salva,
fe i utiliznd mijloace ilegale, mai ales atunci cnd se tie
nevinovat. Avem de-a face oare cu o variant a "legi ta
lio
n
schimb, dac va accepta moartea, va face cu neputi
148 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
dreptarea injustiiei. Iar dac este aa nseamn c
principiul non-rezistenei la ru pur i simplu nu se
mai poate aplica n acest caz i, atunci, ce s-ar mai opu
ne ca filozoful s cerce s-i salveze viaa?
Putem merge ns i mai departe aceast anali
z: omulu i se poate cere s respecte o lege numai pen
tru motivul c ea este dreapt sine. Or, o lege nu este
dreapt dect dac ea reduce la mu suferia per
soanelor. A cere supunerea voluntar la o lege nedreap
t, care produce suferi mut, poate f un act legal, dar,
dup prerea mea, el nu este i un act legitim. Legile lu
Hitler sau Staln erau legale cadru sistemuu lor de
referin, dar ele nu erau legtme. Marile procese sta
linste s-au desfurat cu respectarea tuturor muii
lor legale, dar ele nu rmn mai pui acte ale supremei
ilegitimit din pricina enormelor suferine pe care ele
le produceau. Care era cazul legii penale ateniene i al
sentnei de condamnare la moarte a lui Socrate? Erau
acestea numai acte legale, sau erau i acte legitime, deoa
rece tindeau s reduc la un minimum posibil suferin
a persoanelor?
Nu m voi referi la coninutul procesului prin care
filozoful era acuzat de a corupe tieretul i de a intro
duce divinti noi cetate i nici nu voi invoca faptul
nevinoviei sale manifeste i cel al caracterulu pur po
litic al procesulu. M voi referi numai la un simplu dar
esenial element de procedur penal, care i-a fost fa
tal, pare-se, lui Socrate: n cuprinsul Apologiei, Socrate
se plnge, la un moment dat, de o dificultate obiectv
ntmpinat de el n ncercarea de a-i convinge pe ju
ra de nevinova sa: "Dac ar f existat i la voi o lege,
precum exist la ali oameni, potrivit cu care, atunci
cnd se cere moartea acuzatuui, procesul s nu se des
foare ntr-o singur zi, ci n mai multe, v-a fi con
vins" -le spune el j urailor (27b) .
CRI TON S AU VI SUL E C
H
I VOC 149
Atenieni aveau, tr-adevr, proasta rep
u
tae de a
da repede i fr mut deliberare sentie
gr
ave, pe care
apoi, nu o dat, le regretau. Aa decisese
r ei,
de exem
plu, n 406, condamnarea la moarte a genera
l
ilor victo
rioi n btlia naval de la iulele Arginuse
, deoarece
trupurile marinarilor ucii nu putuser f a
dunate din
mare din pricina unei furtuni. Procesul con
inuse ile
galitatea de a-i f judecat pe cei zece generali bloc, dar
singurul j urat care se opusese, pe riscul propriu, pro
cedurii i sentinei fusese chiar Socrate. Foarte curnd
ns atenienii au recunoscut greeala lor, dar era prea
trziu.
Aadar, dac procedura judiciar ar f fost ntins pe
mai mute zile -ceea ce, observ Socrate, este o realita
te alte cet -ansele unui om acuzat pe
n
edrept de
o crim capital i calomnat ar f crescut con
siderabil .
Dar legea atenian, gdund proceduri ex
peditve,
producea mult mai mult suferi unor nevi
n
ova de
ct se ntmpla chiar n alte cet grecet ale
timpului.
De fapt, procedura restrngea considerabil drep
tul omului
la aprare, fcnd ca soarta lui s depind n mod ire
vocabi de capricie umori de moment a juraor. O pre
lungire a procesului pe mai multe zile ar f
r
edus din
caracterul pasional al procesului i ar fi crescut valoa
rea probelor administrate i a argumentelor raionale.
Iat de ce, cel puin din acest punct de vedere, proce
dura penal atenian era deficitar sub asp
e
ctul legi
timitii.
Atunci, a rezista legii aceste condii -
c
eea ce in
ci atunci
150 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
cnd pe un taler al balanei se afl salvarea unei legi,
ba chiar a unei legi ijuste i ilegitime, iar pe cellalt sal
varea unei persoane umane neviovate, creia n plus
i se grdete dreptu la aprare, nu se poate ezita n a
lua decizia n favoarea omului i mpotriva legii, a isti
tuiei, ori a sistemului poltic, orict de agreabil ar f ele
prezentate altmiteri.
Aadar, chiar i fr a abandona pricipiul non-rezis
tenei la ru, nu exist nci u motiv vald de a nu te opu
ne unei legi, cu att mai mult uei legi ilegitime, atunci
cd alterativa este un ru fcut, fie i legal, nu unei
entiti abstracte, cum rmn legile, n pofida prosopo
peei, ci unei persoane umane n toat concreteea ei.
n ambele situaii
vom avea liniste. "
n conformitate cu cele
de mai sus, non-rezistena sa -rmasul n nchisoare
-nu este, di punct de vedere moral, iaciune, ci este,
la fel ca i ipotetica evadare, o aciune. ar, aceast ac
iune produce, mai ales idirect, pri consecinele sale,
un ru.
ntr-adevr,
un om care, sudu-se la volan sub influen etilic, pro
duce un accdent, nu se poate discupa pretiznd c nu
a voit accidentul. El va fi condamnat, deoarece cuo
tea laul cauzal ditre igerarea de alcool i posibilita
tea producerii unui accident i a voit s bea alcool.
158 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
general, cu ct relaia ditre evenmentele A i B
este mai necesar, mai puin supus imxtiuor hazar
dului i acceptat ca atare de ctre subiect, cu att mai mult
a-l voi pe A implc a fi responsabil i pentru B, i,
acest caz, cu att mai pun relevant devie obiecia c
B nu a fost voit ori dorit mod explcit. A accepta res
tricia amtit asupra sen ului lui "voluntar" ar condu
ce la disculparea celui care a ucis sub inluen etilc,
dar la condamnarea celui care, lucid fid, a ucis le
gitim aprare, ceea ce m se pare absurd. Pe scurt, prin
cipiile unei "etici a responsabilitii", pentru a folosi
sitagma lui Ma Weber, submeaz pricipiul non-re
zistenei la ru.
Aadar, pricipiul socratic i chiar cristic al non-re
zistenei la ru trebuie respis ca maxim universal de
aciune, ca "imperativ categoric" sensul lui Kant, nu
att fiindc s-ar dovedi greu de aplicat, ori nu s-ar po
trivi cu posibilitile i nevoile majoritii oamenilor.
Aa cum am mai spus, acest "argument al majoritii"
este ubred, deoarece de niciunde nu rezult c maj o
ritatea are mod necesar dreptate, se comport decent
sau are virtui deosebite. 13
Defciena principiului st altundeva, anume fap
t c el este contradictoriu i autodistructiv, cel pui dac
el este eles ca o maxim universalizabil de aciune
practic, efectiv, aa cum desigur c nelegea Socra
te. Sub acest ultim raport, el nu ar putea fi cu adevrat
salvat dect dac am respinge una dintre urmtoarele
trei presupoziii: a) exist o lnuire necesar tre ma
joritatea evenimentelor; b) omul este o fii raiona
I, capabil de prevedere i, fie c)
"
n lumea aceasta,
rul i binele nu pot f perfect izolate. I sfrit, aa cum
1
3 Vezi o analiz mai aprofundat a principiului socratic ul
tima seciune a crii -"Testul Gyges".
CRI TON S AU VI SUL ECHI VOC 159
voi ncerca s art n ultimul eseu al acestei cri, prin
cipiul ar putea f salvat cu condiia de a nu f tratat ca
un "imperativ categoric" al aciunii practice, nemjloci
te, ci numai ca un principiu director i orientativ, ca un
ideal de urmrit permanent, fr a fi atins niciodat.
Ce-ar putea f atunci opus pricipiului "non-rezisten
ei la ru", sub raportu practici efective? "Legea talo
nului", cum preau s cread att Socate, ct i muli
alii? Nu.
ntr-adevr,
164 CND SOCRATE NU ARE DRE PTATE
ipocrizia social, disimularea, mtile pe care ni le atr
nm de obraz ca s prem mai buni sau mai virtuoi
dect suntem n fapt (adic refuzul integrismului etic)
pot f considerate acu rele, chiar dac utile adesea:
mini, disiulezi, dai impresia c et altceva dect et,
abuzezi de ncrederea altuia, induci n eroare asupra
adevratelor tale nsuiri, dorine sau inteni, pentru a
te pune pe tie sau chiar pe un altul la adpost. Rezul
t c a refuza comiterea rului n orice situaie, chiar cu
riscul de a deveni astfel vulerabil, nseamn i a ref
za clivajul dintre exterior i interior -adic a practica
integrismul etic.
Ce vrem s s spunem cnd nu etca lui Socra
te un "integrism etc intelectualist"? Ne referi, de bun
seam, la fndamentul teoretc care legitieaz etca rs
pectv i care este celebra tez socratic c nimeni nu co
mite rul cu bun tiin, ca find un ru. Consecina este
c rul etic este o form de ignoran, o necunoatere a bi
nelui autentic n primul rnd pentru cel care comite.
Virtutea este o form de tin! Eliberat de ignoran
- susine optimist Socrate - omul ar nceta s mai
fac rul i ar adopta n mod natural integrismul etic,
deoarece ar ti c orice principiu alterativ ar presupu
ne comiterea rului, ceea ce el nu poate dori.
Trebuie s notm c integrismul etic nu este n mod
obligatoriu intelectualist: astfel este numai varianta sa
socratc, care ne preoup aici n mod special. Dar exis
t i alte variante, deloc intelectualiste - cea mai cu
noscut fiind cea propus de Isus Cristos n disputele
sale cu fariseii, cel pu aa c apare ea descri de au
torii Noului Testam
e
nt. D aici rezult c acela care vrea
s pun discue integrismul etic la modul general nu
are voie s-I considere infirmat, chiar dac reuete s
invalideze teza socratc c "vitutea este tin". Vom
TESTUL GYGES 165
ignora, n cele ce umeaz, aspectul intelectualist al in
tegrismului etic -probabil punctul su cel mai ne
vralgic -pentru a-l examina n sine, fr aadar a ne
preocupa de teza socratic c rul nu ar f altceva de
ct o alegere eronat a binelui.
Cum putem testa s vaditatea integmului etc, luat
n sine, ca principiu director. de via? S-ar putea sus
ine c, pentru ca un om s se dovedeasc a fi bun n
sensul integrismului etic, el ar trebui s treac "testul
invizibilitii". Altfel spus, comportamentul su mo
ral ar trebui s fie mereu la fel, neschimbat, indiferent
dac el se afl printre oameni, sau pe insula lui Robin
son, dac faptele sale sunt sau nu vzute i cunoscute,
ori dac risc sau nu pedepse pentru ele. Pe scurt, omul
bun n sensul integrismului etic ar rmne identc cu
sine chiar dac ar deveni deodat invizibil. Mai mult
-arat Platon n Cartea a II-a a Republicii -ntr-un fel
testul acesta, conceput ca un experiment mental pen
tru a proba valoarea unui om, poate servi i ca s va
lideze sau s infirme nsi etica integrist.
Desigur, nu chiar Platon n nume propriu ne spu
ne toate acestea, ci personajul Glaucon, unul dintre cei
doi principali interlocutori ai lui Socrate din Republi
ca. Alturi de fratele su Adeimantos, Glaucon ar dori
s se lase convis de etica integrist a lui Socrate, sau,
cum spune el, ar dori s se conving c dreptatea me
rit a f fcut pentru ea nsi i nu pentru recompense
le i pedepsele sociale ce decurg d aparena de dreptate
sau de nedreptate pe care cineva o poate produce n ju
rul lui. Putem admira -o face i Socrate -caracterul
integu al acestor tineri, i suntem n mod firesc puta
s mprtim laolalt cu ei repulsia pentru dualismul
etic care, adesea, devine o veritabil duplicitate, crend
166 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
un abis ntre interioritate i exteriorul omului. A f drept
fr interes, a fi generos fr remuneraie, a fi bun fr
calcul, a fi autentic fr fardare social -nu e tocmai
asta definiia virtuii autentice, singura care i meri
t pe deplin numele?
Glaucon ns nu se las sedus de sentiente nobile
i nici mcar de autoritatea lui Socrate. Pe de-o parte, el
are n minte exemplul vieii majoritii oamenilor, pre
cum i teoriile contractualte ale unor soft precum An
tphon sau Lycophron, care, toate, se opun integmului
n numele unui tip de dualism "realist" care d priori
tate efcaciti faptei . Pe de alt parte, Glaucon crede c
deine un argument direct i foarte puterc mpotriva
etcii integriste i n favoarea etcii dualiste: e exact argu
mentul bazat pe ceea ce am putea nu "testul Gyges".
Gyges -istorisete Glaucon -ar fi fost un pstor
din vechime, care, printr-o ntmplare neobinuit, ar
fi descoperit un inel fermecat. Pus pe deget i rsucit
cu piatra spre interiorul palmei, inelul l fcea pe po
sesorul su invizibil pentru cei din jur; cnd ns r
sucea piatra nspre n afar, omul redevenea vizibil.
Vznd aceasta, Gyges a avut grij s se afle printre cei
trimi la regele Lidiei i, odat ajuns la curte, nu i-a fost
greu pstorului aflat n posesiunea inelului fermecat
s-i se duc regelui nevasta, apoi s-I ucid i s-i ia tro
nul, ntemeind o nou dinastie a regatului .
Or -continu Glaucon -"dac ar exista dou ast
fel de inele i dac pe primul l-ar avea omul drept
(adic drept n termenii integrismului etic al lui Socra
te -n.a. ) i pe cellalt omul nedrept (omul dualismu
lui etic -n.a. ), se poate crede c nimeni nu s-ar dovedi
n asemenea msur stan de piatr, nct s se in de
calea dreptii. . . atunci cnd i este ngduit i s ia din
pia, nevzut, orice ar voi, sau, intrnd n case, s se -
TESTUL GYGES 167
preuneze cu orice femeie ar vrea, s ucid sau s eli
bereze din lanuri pe oricine ar dori, putd face i alte
asemenea lucrui, precum un zeu printre oameni.
ns,
fcd aa ceva, prin nimc nu s-ar deosebi omul drept
de cellalt, ci amdoi s-ar ndrepta spre aceleai fapte.
Aa find, aceasta este o bun dovad c neni nu este
drept de bunvoie, ci doar silnic" (360b-c) .
Pe scurt -afrm Glaucon -omul fi d ceea ce este
i nu ceea ce ar trebui s fie sau ce i-ar dori pentru el
ui optimiti, regula instituit de integrismul etic este
o fciune, o utopie, care se prbuete de ndat ce pa
tina civilizaiei ajunge s fe nlturat de pe om din
tr-un motv sau altul. Un Glaucon mai moder ar putea
adopta limbaj ul lui Sigmund Freud mai cu seam pe
cel din Disconfort n cultur, i ar putea argumenta cam
n felul urmtor:
"E reconfortant s pariem pe integrismul etc atta
tip ct trim ntr-o societate relatv ordonat, unde le
gea i normele morale sunt mai mult sau mai puin res
pectate. Dar asta nu nseamn c e bine s ne lsm
iluzionai . Faptul c normele i legile sunt respectate n
cea mai mare parte a cazurilor nu decurge dintr-o ade
rare autentic la ele, sau pentru c ele ar fi considera
te un bine n sine, ci numai d fic (<siic), sau n una
unui dresaj civilizatoriu ndelungat. C este aa se poa
te vedea c uun de ndat ce interv ruptule, ma
rile stri de excepie ale istoriei: rzboaie, revoluii, chiar
mari catastrofe naturale. acel moment, un mare nu
mr de oameni se pomenesc deodat cu inelul lui Gy
ges la deget: nu sunt invizibi la modul propriu, dar sunt
ntr-un fel astfel, sub raport social: n ar ocupat, sol
daii pot comte crime sau violuri nestgheri, pot pune
ma pe orice bun a inamcuui; mai ru, adesea ei pot
tortura i extena n lagr de concentrare. Pulsiunile
168 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
instinctuale cele mai bine refulate i reprimate timp
de normalitate, acum, starea de excepie, nu mai cunosc
nici o piedic i se manifest liber i uciga. Altteri,
cum am putea explica uriaele crime i masacre ale
secolulu X, altteri secolul cel ma civiizat, mai cul
tivat, mai tiinfic din istorie? Ideologiile binecunos
cute nu au com sig cima. Ele numa au legitat-o,
au adormit restul de scrupule existente n oameni,
scrupule dobndite copilrie prin domestcirea edu
caional; ele au permis imenselor frustrri ale civili
zaiei s se reverse torenial, dar nu ele nsele au creat
aceste frustrri.
Pe scurt, civilizaia impune o sarcin dificil omu
lui, dominat n incontient de principiul plcerii; de
bine, de ru, cu greu o suport el n vremuri norma
le. Supunndu-se principiului realitii, domesti
cit din copilrie de prini i educatori, omul reuete,
n majoritatea cazuilor, pri reprimarea instctelor sale
violente, s-i confeconeze o umanitate exterioar mo
ral, o masc uman agreabil, cu care nu doar i na
l pe ceilali, dar adesea se convinge i pe sine c el e
altceva dect este n fapt. Curnd, ajunge s cread cu
siceritate c aceast masc civilizat este chiar el n
sui, ntregul su, c fardul este conatural obrazului.
Va crede despre sine c se conformeaz regulii integris
mului etic sau l va susine verbal sub o form sau alta,
i nici mcar nu poate fi acuzat de ipocrizie, ci doar
de destul naivitate i auto-iluzionare.
Dar e suficient s intervin excepiile pentru ca
masca s cad, fardul s se scuture i obrazul autentic
s apar. i nu este nevoie s ne referim numai la st
rile de excepie maj ore ca mai sus. Cci exist pretu
tindeni micile excepii private: visurile, lapsusurile,
strile deosebite de stres emoonal, pasiunile: atunci se
TESTUL GYGES 169
descoper, fie i un col, din omul autentic, sau mai
bine spus, din fiara cu chip omenesc. Apoi este expe
riena puterii: cum se exlic faptul c atia oameni care
gust brusc din putere devin de nerecunoscut pentru
prieteni i apropia? Ei dau sentimentul c au alune
cat spre ru, c au ajuns corupi, c i-au pierdut buso
la moral, c au abandonat decena. Dar, n realitate, ei
nu au fcut dect s redevin cine erau cu adevrat din
totdeauna (poate chiar fr tiina lor), atunci cnd
inelul lui Gyges le-a dat posibilitatea s nlture ne
pedepsii fardul civilizaiei.
Cu alte cuvinte, integrismul etic este numai o iluzie
pioas -ar ncheia acest Glaucon modernizat. El este
contrar naturii umane i ignor circumstana c omul
este, din punct de vedere psihic, scindat ntre un incon
tient (Id) determinat de principiul plcerii i un eu
contient (Ego) determiat de principiul realitii. Iar
civiaa, constt pe acest principiu a realit re
prezint n fapt un dresaj penbil pe care, n sinea noast
cea mai adc, abia ateptm s-I nturm, de ndat
ce o excepie, mare sau modest, ne ofer ocazia. De
unde rezult c, pentru vremui normale, singura etic
realist rmne o variant de dualism: e preferabil s ne
acceptm aa cum suntem; e legitim s evitm ct se
poate disconortul i suferinele civilizaei i e fresc s
ncercm s dm unele satsfacii secrete principiului
plcerii; e prudent, n fine, s evitm s ne dezvluim
autentcitatea chiar i celor mai apropiai. Luciditatea,
abilitatea sunt preferabile auto-eIrii, chiar dac ele
sunt tratate drept cinism de ctre cei care contu exer
ciul van de iluzionare. Ct despre strile de excepe,
s ne rugm s nu avem parte de ele, dar din nou s nu
ne facem iuzii: nu suntem nici mai buni, nici mai oa
meni dect au fost aceia legai de istorie la stlpul in
famiei! "
170 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
Un partizan al integrismului etic -de exemplu un So
crate, i el cumva "moderat" -ar putea totui obiec
ta la aceste spuse: "Nu se poate nega -ar spune el
c integrismul etic e invalid pentru un foarte mare nu
mr de oameni . Totui rmne incontestabil c se ntl
nesc unele persoane -fe i n minoritate -care sunt
diferite de ceilali muli: acestea au interiorizat norme
le etice (fie i sub forma "Super-ego" -ului despre care
vorbete Freud) i nu mai au nevoie de o constrngere
exterioar sau de beneficii exterioare pentru a tri con
form acestor norme. Chiar dac ar avea tras pe deget
inelul lui Gyges sau ar tri izolai pe insula lui Robin
son, oamenii respectivi nu se vor schimba, cci instan
a care i determin s rmn civilizai i deceni n
mjlocul oricror ispite sau nenorociri le este luntric."
"De acord -ar consii Glaucon. Numai c, de obi
cei, aceti oameni deosebii -s le spunem filozofi
sau sfi -nu sunt prea fericii nici mcar n societ
ile noastr nonale, cononate rgulii dualsmuu etic.
cel mai bun caz, ei sunt considerai nepractici, naivi,
adesea incapabili s-i grijeasc proprile afaceri." Une
ori -ar continua el -efectele integrismului etic pot f
chiar mai rele ntr-o cetate fIcare nu-i bine orndut",
deoarece filozoful -arat Platon -lIvrea s se fac
mic, pentru ca s nu aib necazuri":
"Atunci fu / flozofu/ aude pe maic-sa plngn
du-se c brbatu ei nu este pritre crmutori, c ea se
site mai prejos de celelalte femei, c vede pe brba-
tu ei neinteresat destu de bani . . . c tatl lu nu e brbat
adevrat i c e pra delstor . . . Apoi ieind tnrul d
cas, aude i de la alii vorbe asemntoare i vede c cei
ce-i vd de treaba lor n cetate sunt nui neghiobi . . .
pe ct vreme cei care nu-i vd de treaba lor sunt co
pleii de ct i de laude" (Reublic, 59d-SSOb) . Con-
TESTUL GYGES 171
secina va fi c feciorul va nceta s-i mai ia tatl drept
model i, suferind pentru rul renume al tatlui i al
familiei, va dori s se rzbune i va deveni un "brbat
mndru i un preuitor al gloriei".
Cu alte cuvinte -va trebu s admit partizanu in
tegrismul etic -regua acestuia, chiar dac este posibi
l i practicabi de ctr civa oaeni c totul deosebii,
conduce la dezavantaje considerabie mai nti pentru ei
societie obinuite, normale. Mai mut, aceste deza
vantaje se rsfng nu numai asupra "flozofului" care
oricum le asum voluntar, ci i asupra altora din preaj
ma sa -soie, copii, familie n general, prieteni, aliai,
care nu au fost ntrebai dac sunt de acord cu regula
respectiv. Astfel nct Glaucon ar putea susine c "fi
lozoful", n final, abdic de la anumite responsabiliti i
c deci moralitatea sa nsi devine discutabil din acest
punct de vedere. Nu a f preferabie atuci anwte con
nchipuii-vi-l om politic!
Doritor s nu fac nimnui ru, s nu utilizeze ipocri
zia nici mcar pentru o cauz nobil, el va fi incapabil
s foloseasc propaganda, manevrle de cue, compro
misurile pragmatice, s disting ntre expediente tac
tice i msuri strategice, ntre scopuri i mijloace, sau
s ia decizii difcile. Chiar fr s doreasc s-I urmeze
ndeaproape pe Machiavelli, e limpede c politica nu
TESTUL GYGES 173
e pe msura lui .
revine tocmai
n sarcina flozofuu socratic respingerea i deconspi
rarea "povetilor feniciene", ceea ce va surpa tocmai
fundaia pe care cetatea filozofic -unde se presupu
ne c se afl patria sa -a fost cldit. "Iluminismul"
socratic, produs al integrismului etic, rmne asocial
chiar i n cetatea socratic. Sau poate c acolo e ast
fel, mai mult chiar dect oriunde altundeva!
Avem, prin urmare, dou tipuri de etic, fiecare cu re
ga ei: etica duallt, susiut de "Glaucon" -n fond,
un fel de utilitarism sau o etic a consecinelor -care
este folositoare, dar dificil acceptabi di punct de ve
dere moral, dac nu chiar respingtoare uneori prin du
plicitatea ei; i etica integrist, promovat de Socrate,
subl n sine, dar inaplcabil, inefcient, ba chiar pri-
TESTUL GYGES 177
mejdioas adesea. Prima etic nu face fa "strilor de
excepie", ne trecnd la "testul Gyges". Cea de-a doua,
este adecvat "strii de excepie", dar nu se potrivete
cu normalitatea, sau, poate mai bine zis, trateaz nor
malitatea ca pe o perpetu "stare de excepie". Rezutat
dublu-decepionant.
Ce e de fcut? Ce ar trebuie s alegem? Numai pe
una dintre aceste etici, cu toate dezavantajele vdite, sau
pe nici una, sau pe ambele? Unilateralitatea mi se nf
ieaz mutiant, iar o "cale a treia" -care s nu fe
un amestec ipur dintre amndou -nu-m st n pu
teri s-m iaginez. Cred ns c, de fapt, putem i sun
tem datori s-I adoptm concomitent i pe "Glaucon",
i pe "Socrate". Dar cum aa? Nu am artat abia c re
gulile celor dou etici sunt opuse? Cum poate f cine
va, totodat integru i dualist? Cum poate el deopotriv
i uni, i separa interiorul i exteriorul su?
Dup prera mea, practicarea siultan a celor dou
reguli etice este cu putin, i nu exist contradicie re
al aici, deoarece ele nu se plaseaz n acelai orizont: etica
dualist se situeaz i funcioneaz pe terenul realit
ii empirice, n timp ce etica integrist st n orizontul
idealitii. Prima ofer osatura vieii noastre, cea de-a doua,
pentru a spune astel, i determin punctul de fg.
Cum vd lucrue va deveni mai lipede, dac vom
ditige n semantimu vocabuei latieti "rga" dou
accepii principale, pe care ns tindem de obicei s le
cond. Astfel, latiescu "regua" nseam mai n
ti "rigl", adic ipc dreapt cu care se evalueaz rec
tiliniaritatea.
n
primul caz, regula e minoritar i excepia majorita-
1
5 Constantin Noica, Modelul cultural european, Bucureti, Hu
manitas, 1993. Cap. 1.
16
Apud Georgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire
de l'Eptre aux Romains, Paris, 2000.
TESTUL GYGES 179
r; n cel de-al doilea -invers -excepia e minori
tar i regula majoritar.
Ei bine, ceea ce am numit aici etica dualist sau "eti
ca lui Glaucon" se ntemeiaz pe o "regula" (lat.) n ac
cepia de regul-norm, n vreme ce etica integrist, "etica
lui Socrate" funcioneaz n baza unei "regula" n ac
cepia ns de regul-rigl. Or, sensul cuvntului "regu
la" fiind diferit cele dou situaii, cele dou " reguli " ,
desemnnd concepte neasemenea, pot funciona con
comitent chiar pentru unul i acelai subiect i, a spu
ne, e chiar important s coexiste n acest fel.
S exemplifcm regula-norm cu cea de-a noua porun
c a Decalogului: fIs nu mrturiseti strmb mpotri
va aproapelui tu". Cu alte cuvinte, s nu comii un
ru mpotriva unei persoane minind sub jurmnt la
tribunal. E o regul evident majoritar, cci majorita
tea martorilor i se conformeaz i este, n acelai timp,
n mod evident aplicabil. Abaterea de la ea, excepia
-mrhria mincinoas n defavoarea acuzatulu -poa
te fi constatat adesea i pedepsit n mod efectiv. Ex
cepia este minoritar deci - doar o minoritate a
martorilor j ur fals, mai ales atunci cnd minciuna ar
aduce un prejudiciu acuzatulu. Excepia refuz regua
i e inexcuzabi etic. Pe de alt parte, tocmai caracterul
limitat, foarte restricionat al acestei "ziceri adevrate" o
face aplicabil i o asociaz cu etica dualist. Nu i se
cere s spui adevrul oricnd, oriunde i fa de orici
ne, ci numai i numai ntr-un anumit caz, bine defnit. De
pild, dac mrturia mincinoas este n favoarea, i nu
mpotriva acuzatului, ea nu pare interzis. De aseme
nea, nu eti oprit s mini n situaii private. Lipsa de
integralitate, i deci i de integritate, a acestei reguli-nor
me este vdit.
Ce putem ns spune despre regula mult mai cu
prinztoare: fIs spui adevrul", ori fIs nu mini" -
180 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
considerat la un moment dat de Kant drept un im
perativ categoric, i tratat de Socrate n Republica drept
atestat fundamental al "profesiei" filozofului? De data
aceasta, se pare c nu mai este vorba despre a rosti ade
vrul ntr-o situaie dat i n circumstane precise; ci
de a rosti adevrul n orice situaie -a exprima des
chis ceea ce gndeti, ceea ce eti, indiferent dac ade
vrul aduce sau nu benefcii sau daune subiectului, ori
oricui altcuiva. Caracterul nerestricionat, universal al re
gulii este, de data aceasta, esenial, i tocmai el o face ina
plicabil ad litteram.