Scott William Hoefle*

Anlise Social, vol. xxxii (140), 1997 (1.), 189-213

Mundividncias encantadas e desencantadas
no serto do Nordeste brasileiro**
A RELIGIO NA CINCIA AMBIENTAL MODERNISTA
E PS-MODERNISTA
Desde que Thomas Huxley defendeu as teorias de Darwin sobre a evo-
luo contra os seus crticos religiosos, h mais de cento e trinta anos, foi
cortado o elo entre a cosmologia e o ambiente em estudos cientficos. Nas
teorias evolucionistas dos sculos xix e xx, a religio e a crena em entes
sobrenaturais eram consideradas mero folclore supersticioso, ou pior, conde-
nadas como barreiras irracionais modernizao. Para Frazer [1974 (1922)],
Lvy-Bruhl [1971 (1927)] e Tylor [1970 (1871)], a crena em gnomos e
almas reflectia um estdio animista pr-lgico de pensamento, tpico de
selvagens e brbaros. Durkeim [1964 (1893) e 1968 (1915)], Marx [1952
(1867) e 1974 (1871)], Weber [1970 (1904-1905) e 1964 (1910-1914)] e os
seus seguidores do sculo xx concluram que a religio perde progressiva-
mente o seu papel histrico de fornecedora de cosmologia e de ritos colec-
tivos de comunho, assumido pela cincia e instituies seculares da socie-
dade industrial moderna.
Hoje, porm, a tese modernista do atrofiamento da religio na sociedade
industrial e do surgimento, no seu lugar, de uma atitude materialista perante
o meio ambiente bastante contestada tanto por novas teorias intelectuais
como pelo renascimento religioso no mundo contemporneo. Intelectuais ps-
-modernistas e ambientalistas radicais questionam interpretaes evolucionis-
* Departamento de Geografia da Universidade Federal do Rio de Janeiro.
** Pesquisa apoiada pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnol-
gico CNPq. 189
Scott William Hoefle
tas e a prpria concepo cientfica do mundo. A expanso mundial da religio
fundamentalista e a natureza espiritual do movimento ambientalista como
fenmenos empricos tambm mostram os limites do materialismo cientfico
enquanto ideologia. Consequentemente, a cincia ocidental redescobriu a im-
portncia da cosmologia religiosa para se compreender a percepo ambiental
(Adams, 1990; Caplan, 1987; Gare, 1995; Lash, 1990; Merchant, 1992;
Parker, 1994; Rose, 1991; Simmons, 1993; Tambiah, 1990).
O DESENCANTAMENTO REVISTO
Como parte da reavaliao do papel da religio na vida humana, o velho
conceito evolucionista de animismo foi resgatado e o seu significado inver-
tido, interpretando agora mundividncias encantadas de forma positiva.
Schneider (1990) oferece talvez o estudo histrico mais bem elaborado do
inter-relacionamento entre mundividncia e meio ambiente. Ela funde a lite-
ratura antropolgica sobre sistemas religiosos no europeus com os estudos
histricos de Cohn, Ginzberg e Le Goff sobre o impacto social das reformas
na Europa, produzindo um modelo centro-periferia de desencantamento es-
piritual com implicaes ecolgicas e sociais fascinantes.
De acordo com este modelo, um processo do desencantamento de concep-
es animistas do mundo foi iniciado na Europa aps o ano 1200 d. C,
processo este que evoluiu e facilitou o surgimento do capitalismo. O desencan-
tamento ambiental e social visava apagar a crena na interferncia de almas de
antepassados, do outro mundo, e de espritos do mato, deste mundo, na vida
dos humanos vivos. No processo ficou invertido o papel tradicional da inveja
e das acusaes de bruxaria em promover a conservao dos recursos naturais
e o nivelamento social. Nas mundividncias encantadas, a inveja dos antepas-
sados, dos espritos do mato e de parentes e vizinhos modera o egosmo
individual. A pessoa que ignora as suas obrigaes relativamente a tais entes
e pessoas com inteno de acumular riquezas acusada de bruxaria, podendo
at ser linchada (figura n. 1).
O cristianismo reformista, por sua vez, rompeu com estas tradies, pro-
movendo uma separao radical no relacionamento dos seres deste mundo
com os do outro. Cortou o contacto directo com os entes espirituais. Dimi-
nuiu, ou baniu mesmo, a importncia do culto dos santos, no caso do pro-
testantismo. No sculo xvi iniciou-se uma grande caa s bruxas na qual os
duendes e as fadas passaram a ser vistos como demnios. Quem comunicasse
com eles ou com as almas seria acusado de bruxaria e condenado fogueira.
As acusaes de bruxaria aceleraram o processo de modernizao. Como
cada cristo passou a ser responsvel pela prpria salvao e a inveja do
sucesso dos outros se tornou um pecado, a acusao de bruxaria passou a
190 recair sobre os indivduos conservadores que se opunham ou no tinham
Concepes do mundo no Nordeste brasileiro
Modelo de Schneider do inter-relacionamento entre cosmologia e ambiente
[FIGURA N. 1]
Mundividncia encantada
deuses e espritos Outro inundo
espritos
Floresta
humanos
Campos abertos
Este mundo
diabo (supremo)
Mundividncia desencantada
Deus (supremo)
humanos
Campos abertos
Outro mundo
separao
espcio-temporal
entre os mundos
Este mundo
condies para aderirem ao novo sistema mercantil, os quais, como eram
invejosos, se sentiam tentados a fazer um pacto com o diabo, visando atacar
os seus vizinhos de bem. A nova mundividncia substituiu as limitaes
ideolgicas pela explorao mais intensiva dos recursos naturais e humanos,
ref or ando a tendncia de ocup a o das ltimas f ronteiras internas na Europ a
atravs da difuso da agricultura cientfica.
191
Scott William Hoefle
O modelo de Schneider oferece tambm o grau de difuso espacial atravs
do tempo. As perseguies religiosas dos sculos xvi a xviii foram mais
radicais no corredor do Norte da Itlia ao Sueste da Inglaterra, centro do
sistema capitalista europeu nascente, tendo sido de menor intensidade e mais
tardias nos pases europeus perifricos e nas colnias do ultramar. De facto, no
Brasil, durante este perodo, a Inquisio teve pouca interferncia na mundivi-
dncia da populao mestia, de colonos europeus, escravos africanos e cabo-
clos de origem amerndia, s tendo algum impacto em localidades de maior
importncia que contavam com sacerdotes, como na zona de minerao de
Minas Gerais e nas maiores cidades da poca (Souza, 1987 e 1993). O resto do
Brasil, porm, era uma imensa zona de fronteira, na qual a autoridade da Igreja
era fraca e o trabalho missionrio isolado no interior exigia muita pacincia
com as mundividncias encantadas da populao e a tolerncia das mesmas.
O SERTO: REA DE ESTUDO E METODOLOGIA DE PESQUISA
O serto uma zona semirida localizada no interior da regio nordeste
do Brasil (figura n. 2), apesar de ter sido uma das primeiras zonas de
colonizao do pas at 1930. Em funo do clima semirido e do subdesen-
volvimento econmico, o serto permaneceu uma zona de fronteira, carac-
terizada pela rarefaco demogrfica, pelo menor grau de capitalizao das
actividades econmicas e pela virtual ausncia de controle do governo cen-
tral. A zona foi colonizada base da pecuria extensiva, sendo esta activi-
dade ainda o sistema predominante do uso da terra, de forma que o serto
continua a apresentar uma paisagem de grandes extenses de caatinga, pouco
modificada pela aco humana (Abreu, 1930; Andrade, 1973; Hoefle, 1993).
A antiga colonizao, os problemas econmico-ambientais tpicos das
zonas semiridas e o relativo isolamento do serto, por sua vez, propiciaram
um rico campo para a manuteno de tradies do catolicismo popular que
h muito tempo tinham desaparecido dos centros que definem a ortodoxia
catlica mundial e nacional. Estas caractersticas tambm providenciaram
terra frtil para o surgimento das transformaes religiosas prprias que
enfatizaram o lado messinico
1
.
Aps 1890, este quadro alterou-se em duas fases, acompanhando o pro-
cesso de industrializao tardia e da construo da nao brasileira. A pri-
meira fase, de 1890 a 1930, foi marcada pela contestao nordestina cres-
cente hegemonia urbano-industrial da regio sueste, que, no caso de
formaes campesinas, como o serto, frequentemente expressa numa lin-
1
Boyer (1993) destaca a maior liberdade religiosa no Novo Mundo em funo do isola-
192 mento de zonas de fronteira durante a colonizao.
Concepes do mundo no Nordeste brasileiro
rea de estudo no Nordeste do Brasil
[FIGURA N. 2]
Zona da mata
e litoral
Fortaleza
SERTO
Feira de Santana
Y//A rea de estudo
guagem religiosa. Este foi o perodo dos grandes movimentos messinicos de
revoltas e banditismo [Fac, 1976 (1963); Queiroz, 1965]. Aps 1930, o pas
entrou num processo de industrializao acelerada, promovendo melhora-
mentos nos meios de transportes e nas telecomunicaes, que provocaram
uma relativa estagnao econmica no serto e um maior domnio poltico-
-econmico e cultural pelos grandes centros econmicos do pas. Surgiu uma
ou outra cidade comercial dinmica, mas no resto da zona a penetrao de
produtos manufacturados e agrcolas do Sueste no mercado nordestino ori-
193
Scott William Hoefle
ginou o desemprego de artesos e arruinou a agro-pecuria campesina ser-
taneja (Bicalho e Hoefle, 1990; Hoefle, 1983 e 1994a).
Em virtude destas mudanas, o curso da religio alternativa sofreu algu-
mas transformaes. As formas histricas de religio alternativa, como os
movimentos messinicos, as irmandades de flagelantes e a dana de S. Gon-
alo, foram, na sua maioria, eliminadas, verificando-se, simultaneamente,
uma penetrao de novas religies alternativas, como o protestantismo
fundamentalista e os cultos afro-brasileiros. Contudo, ao contrrio do que se
passou nas zonas de agricultura capitalista e nos grandes centros urbano-
-industriais, no serto estes novos movimentos religiosos ainda se encontram
numa fase inicial de apostolizao. Consequentemente, os seus adeptos per-
fazem uma pequena minoria da populao sertaneja (quadro n. 1). Os pro-
testantes, em particular, compensam o seu reduzido nmero com o fervor
religioso, marcando fortemente a diferena entre a sua concepo do mundo
e a dos outros grupos. De facto, talvez seja mais interessante comparar
cosmologias nesta espcie de fronteira religiosa do que numa situao equi-
librada, como a que encontramos em projectos de pesquisa em curso na
regio sueste.
Filia o religiosa de acordo com o tamanho
da comunidade no Nordeste 1991
[QUADRO N. 1]
Municp io
Pop ula o
urbana
(n mero)
Percentagem
Cato-
licos
Protes- Esp ri- Outras
religies
Sem
religi o
Municp io
(total)
Sert o
Chorroch
Parnamirim
Belm de So Francisco .
Salgueiro
Petrolina/Juazeiro
Cidades da costa
Caruaru
Grande Recife
9 603
18 746
23 002
47 211
304 173
213 697
2 639 668
97,1
99,2
97,1
96,3
90,4
87,0
77,1
1,3
0,5
2,3
1,8
5,2
7,4
10,6
0,5
0
0,2
0
0,6
0,9
2,5
0
0,1
1,1
0,3
0,4
1,9
3,8
4,7
9,7
100
100
100
100
100
100
100
Fonte: Fundao IBGE (1981 e 1983).
O presente estudo sobre a percepo ambiental e religiosa no serto baseia-
-se em mais de dois anos de pesquisa de campo realizada durante os anos de
1977 a 1981 e 1994 em trs municpios sertanejos Belm de So Francisco
194 (Pernambuco), Parnamirim (Pernambuco) e Chorroch (Baa) , escolhidos
Concepes do mundo no Nordeste brasileiro
com a finalidade de abrangerem a transformao ambiental, econmica, social
e religiosa do serto. A situao agro-ambiental e scio-econmica destas
comunidades varia desde a irrigao em grande escala nas margens do rio So
Francisco, no municpio de Belm de So Francisco, e a agro-pecuria de
sequeiro, associada irrigao em pequena escala, em Parnamirim, at
pecuria extensiva numa regio quase rida, em Chorroch. Do mesmo modo,
verificam-se diferenas importantes na densidade demogrfica, no tamanho da
sede municipal, na articulao da economia regional com a nacional, no
contacto com o modo de vida e a concepo do mundo urbano-industrial. Em
termos de religio, a rea em estudo sofreu no passado a influncia de todos
os movimentos messinicos importantes e das vrias formas de catolicismo
popular alternativo do serto. Actualmente, verifica-se uma mutao espacial
de penetrao de novas formas de religio alternativa, desde as vrias igrejas
protestantes e o centro de xang, de relativa longa data em Belm de So
Francisco, at uma aco missionria protestante recente em Chorroch.
A pesquisa sobre a religio sertaneja fez parte de um estudo mais alar-
gado de transformao cultural no serto desenvolvido pelo autor e pela
gegrafa Ana Maria Bicalho, o que permitiu a contextualizao do fenmeno
religioso nas transformaes globais do modo de vida sertanejo, investigado
tanto do ponto de vista masculino de um protestante americano-brasileiro
como do ponto de vista feminino de uma catlica brasileira. No estudo foram
utilizados mtodos formais e informais de pesquisa. Nos trs municpios em
estudo, e em municpios vizinhos, foram aplicados 156 questionrios po-
pulao do campo e 79 das vilas e sedes municipais. Tambm foram
realizadas entrevistas durante semanas e meses com dez informadores de
profisso, idade, sexo e classe social diferentes para procurar entender em
profundidade as suas mundividncias e cosmologias. Alm disso, na longa
estada de pesquisa participante no serto surgiam sempre valiosos coment-
rios sobre a religio, desde piadas sobre o padre at casos de atrito entre
catlicos e protestantes.
ESTE MUNDO E O OUTRO NO CATOLICISMO POPULAR
O sertanejo tpico catlico. O povo do campo, de qualquer idade, classe
ou sexo, catlico praticante, vai missa sempre que pode. A grande maio-
ria das pessoas das cidades tambm catlica, frequenta a igreja regularmen-
te. As mulheres, em geral, so mais fervorosas, particularmente as mais
velhas ou vivas, de modo que, dependendo da importncia da missa, a
maior parte das congregaes tm entre 60% e 85% de frequncia feminina.
Os homens, por outro lado, no devem demonstrar muito entusiasmo pelas 195
Scott William Hoefle
solenidades da igreja, pois nao as consideram domnio das actividades mas-
culinas.
Contudo, na rea da cosmologia religiosa sobre o relacionamento entre
este mundo e o outro h um consenso que transcende a idade, classe, pro-
fisso ou gnero. Poucos indivduos com formao superior, como, por
exemplo, mdicos ou advogados, acreditam numa cosmologia catlica pr-
xima da do padre, mas podem ter medo das almas, como qualquer outra
pessoa da comunidade.
Sendo assim, a cosmologia catlica do serto ainda retm os trs elementos
tpicos do cristianismo pr-reformista que ligam este mundo ao outro e a esfera
humana esfera natural: (1) a crena em almas perdidas que vagueiam por este
mundo, ameaando os vivos; (2) o culto acentuado dos santos, no qual se pede
o auxlio divino para o bom andamento das coisas naturais e sociais deste
mundo; (3) a crena em espritos do mato com traos humanos que protegem
os animais selvagens contra o homem.
No catolicismo popular do serto existe um rico acervo de crena sobre
o contacto com entes do outro mundo. Uma vez que este mundo dos vivos
e o outro das almas, o ponto de contacto entre os dois a morte
2
. Para a
populao do serto, seja catlica ou protestante, a morte vista como um
processo no qual se esvaem as foras vitais, resultando na separao da parte
espiritual a alma do corpo de carne e osso. Quando uma pessoa
morre, o corpo enterrado no cemitrio, onde, normalmente, com o tempo,
a carne se desfaz, ficando a ossada no tmulo. Para o sertanejo, porm, a
morte no se d por completo com a mera perda das funes fsicas vitais,
pois at a carne ser consumida pela terra ainda resta uma ligao entre o
corpo e a alma do falecido. Durante este perodo, a alma fica a vaguear em
volta do tmulo at se completar o processo de degenerao da carne e virar
terra, altura em que a alma passa completamente para o outro mundo.
importante enfatizar o termo completamente, porque se cr que, durante este
perodo, a alma tambm est no outro mundo. Isto pode envolver a ideia
clssica no ocidental (e pr-reformista) de que o esprito pode estar em dois
lugares ao mesmo tempo [cf. Levy-Bruhl, 1971 (1927)], ou que a alma est
alternadamente l e c, passando progressivamente mais tempo no outro
mundo, at, finalmente, o processo de degenerao da carne terminar e a
alma passar definitivamente para l.
O cemitrio pode ser considerado o porto para o outro mundo. Por isso,
a maioria dos mortais tm pavor do cemitrio, particularmente noite.
2
O tema do conceito de morte e de cerimnias que marcam a passagem do mundo dos
vivos para o dos mortos foi destacado na abordagem estruturalista-simblica nos anos 70 e 80
196 [v. Bloch e Parry (1982) e Huntington e Metcalf (1979)].
Concepes do mundo no Nordeste brasileiro
Consequentemente, as pessoas s entram no cemitrio de dia, nos dias de
funerais e no dia de finados. Nestas ocasies tomam uma srie de precaues
para evitarem qualquer contgio fsico-espiritual. Antes de entrarem, deixam
os pertences do lado de fora do cemitrio. Entram ento, fazem os rituais o
mais rpido possvel, vo directamente para casa, mudam de roupa e tomam
banho. A ideia de contgio envolve mais do que a mera noo de que o
cemitrio um lugar de doena. Tambm h uma vaga ideia de contgio
espiritual, a qual decorre do conceito de que a vida constituda pela unio
do corpo e da alma, podendo o organismo ser atingido por qualquer das duas
vias. Contudo, a via espiritual considerada mais perigosa porque, se se
defrontar com uma alma no cemitrio, esta poder querer carregar a pessoa
em questo, o que, obviamente, implicar a sua morte, mas o pavor maior
reside em virar uma alma perdida a vaguear pelo espao.
As poucas pessoas que entram no cemitrio com mais frequncia so os
penitentes (membros das irmandades de flagelantes). Estes mostram um
grande esprito de sacrifcio pessoal, pois rezam pelos mortos no cemitrio
a altas horas da noite, quando as almas esto soltas. Contudo, tomam a
precauo de entrarem no cemitrio em grupos e empunhando velas para
manterem as almas afastadas. Isto, juntamente com o hbito generalizado de
deixar uma lampadazinha acesa em casa durante a noite para afastar as
almas, leva-nos a concluir que, para estas pessoas, as almas apenas esto
activas durante a noite, no s no cemitrio, mas em qualquer lugar. Como
as almas so avessas luz, uma pessoa menos corajosa pode entrar num
cemitrio de dia para assistir a um funeral e no dia de finados sem correr o
risco de se encontrar com uma alma.
Mesmo assim, fora destas ocasies, um catlico normal nem sequer quer
passar perto do cemitrio a qualquer hora do dia. Sendo assim, idealmente, o
cemitrio fica situado fora da cidade, num lugar de pouco trnsito. No entanto,
como as cidades sertanejas esto a crescer, o cemitrio pode acabar por se
situar dentro dos limites da cidade, mas os seus terrenos so desvalorizados e
entregues aos pobres. Localizado dentro ou fora dos limites da cidade, o
cemitrio tem sempre um muro alto para o separar do espao dos vivos.
Apesar do pavor s almas, estas, normalmente, no aparecem na esfera
dos vivos. Excepcionalmente, uma alma pode manifestar-se aos vivos quan-
do est inquieta no tmulo e no momento da morte de um ente querido. No
primeiro caso, a alma fica inquieta no tmulo quando, depois de enterrado
o corpo, a carne no degenerou. Como se trata de uma zona de clima
semirido, com solos pedregosos, pode ocorrer um processo de mumifcao.
Neste caso, a alma aparece aos parentes durante a noite, em sonhos, ou
mesmo em aparies, o que interpretado como inquietao. O corpo
desenterrado, exposto ao ar e novamente enterrado no mesmo lugar ou nou- 197
Scott William Hoefle
tro de terra mais macia3. O segundo caso, o da apario da alma do cnjuge
ou de outro parente prximo a uma pessoa que est a morrer, sinal, para
esta e para os outros presentes, de que o momento da passagem chegou, pois
a alma do parente j falecido veio busc-la.
Estes casos mostram a importncia do conceito de companhia de parentes
e amigos, sejam eles vivos ou j mortos. Idealmente, uma pessoa deve estar
rodeada por estes na hora da morte. Aps a morte, devem continuar a vigiar
o falecido toda a noite, de velas acesas, at ao enterro, no dia seguinte, quando
o corpo vai para o seu lugar na terra santa do cemitrio, donde possvel uma
passagem segura para o outro mundo. Se ficar sozinha no momento da tran-
sio deste mundo para o outro, a alma pode perder-se no espao ou ser
carregada por uma alma perdida que deseje companhia no espao.
Tambm erram pelo espao as almas perdidas de pessoas que morrem em
acidentes repentinos, como, por exemplo, os afogados ou atingidos por um
raio. Os acidentes tradicionais e modernos, como os de automvel, no so
encarados como vingana divina por qualquer pecado cometido. So vistos
como mortes antes do tempo, que ocorrem rapidamente, nas quais no se
observa o processo normal de morte lenta em casa, que permite que os
parentes e amigos se renam sua volta para acompanharem o processo da
morte. A morte antes do tempo no torna as almas perdidas invejosas dos
vivos, como acontece noutras partes do mundo (cf. Schneider, 1990), mas
sim desejosas de companhia no espao. Alm disso, no serto hbito co-
locar uma cruz no local de uma morte acidental e os penitentes visitam estes
lugares para rezarem pela alma solitria, que fica a errar por ali, ainda que
o corpo esteja enterrado no cemitrio. A cruz, por sua vez, marca o lugar
como um porto secundrio para o outro mundo.
Em comparao, pouco se sabe sobre o outro mundo em si. Para a maio-
ria da populao sertaneja h duas ou trs esferas do outro mundo: (1) o cu;
(2) o inferno; (3) opcionalmente, o purgatrio. Estas esferas do outro mundo
no so concebidas como fisicamente acima ou abaixo deste mundo, mas sim
como outra dimenso. A existncia da alma numa esfera ou noutra varia
radicalmente de acordo com a sua luminosidade, o seu estado trmico e a sua
solido.
No esquema cosmolgico dos catlicos sertanejos, o conceito de limbo
quase no existe. Em vez de irem para o limbo, as crianas que morrem logo
aps o nascimento e que no tiveram tempo de serem baptizadas so
anjinhos inocentes e, como tal, vo directamente para o cu. Esta ideia est
adaptada falta de padres no serto, uma vez que pode demorar dias ou
3
V. Cabral (1980) para uma anlise da crena em volta de casos de mumifcao no Norte
198 de Portugal.
Concepes do mundo no Nordeste brasileiro
mesmo semanas ou meses para uma criana ser baptizada em locais mais
isolados. Contudo, existe muita incerteza entre a populao sobre o perodo
de graa antes do baptismo, podendo levantar muitas dvidas nos pais em
questo sobre se o filho falecido ser salvo.
Tambm se encontra pouco desenvolvida a noo de um estdio de
purgatrio no serto, outra caracterstica do cristianismo pr-reformista. No
catolicismo o purgatrio um local intermdio, no qual se passa algum
tempo a pagar os pecados menores, antes de, finalmente, subir ao cu.
Normalmente, para os sertanejos, estes pecados so perdoados se o indivduo
os confessar ao padre durante a vida, ou na ltima uno antes de morrer,
tornando-se desnecessria a crena na existncia do purgatrio. O purgatrio,
para as pessoas que acreditam na sua existncia, um lugar cinzento, nem
triste nem alegre, o meio-termo entre o cu e o inferno.
Mesmo as ideias sobre o inferno so relativamente simples. No se fala
num inferno de castigo, onde as almas ardem eternamente, ou habitado por
demnios que espetam os pecadores com tridentes. A solido, em si, o
castigo mximo para o sertanejo. As almas perdidas tm uma existncia que
vista como sendo profundamente triste, a de errarem solitariamente pelo
espao, uma dimenso vazia, fria, sem som e escura. O facto de o inferno
sertanejo ser frio e o europeu quente sugere uma lgica crist do inferno
como um lugar com um estado trmico contrrio ao da vida na Terra. Os
Europeus, acostumados a temperaturas amenas e cus cobertos de nuvens,
vo para um inferno excessivamente quente e iluminado, enquanto o serta-
nejo, acostumado ao clima semirido, treme de frio numa escurido eterna.
A ideia de um inferno sem luz tambm pode ser um legado do passado
do serto, como zona de fronteira, com uma forte averso ao isolamento da
vida no escuro, na rea rural, longe do movimento social das vilas e cidades.
Alm disso, o povo sertanejo extremamente socivel, sendo raro algum
ficar sozinho mesmo por instantes. De facto, h um verdadeiro pavor da
solido, principalmente noite e no escuro, porque possibilita a aproximao
de uma alma perdida.
O conceito de pecado no serto tambm reflecte o seu passado de fron-
teira, no qual se vingavam, e ainda vingam, as injustias deste mundo, aqui
e agora, matando o adversrio. Desta forma, no se considera o assassinato
justificado um pecado. Outros delitos tambm tm castigo imediato no ser-
to. As relaes pr e extramatrimoniais so resolvidas com o casamento
forado ou com a vingana mortal. Quem no baptiza o filho, abandona a
mulher para casar com outra ou se junta com um padre vira lobisomem ou
mula sem cabea (cf. Hoefle, 1990). Pecador aquele que cachaceiro
vagabundo, que no trabalha e deixa a famlia na penria. Contudo, a lgica
da razo de este tipo de pessoa ir para o inferno baseia-se em relaes
interpessoais, e no no moralismo religioso do bem e do mal universal 199
Scott William Hoefle
(cf. Wolf, 1966). Alm disso, nem preciso ter cometido qualquer pecado
para acabar no espao, como vimos ser o caso de pessoas que morrem de
acidentes ou que so carregadas por uma alma perdida.
Neste esquema, o diabo, tambm conhecido como o demnio ou o co,
encontra-se quase ausente, parece uma sobrevivncia lingustica transplantada
sem grande sucesso para outra paisagem cultural. Alguns catlicos contam,
sem grande convico, que o diabo leva as pessoas tentao. Mesmo assim,
esta figura pouco tem a ver com o castigo que vem depois da morte e o espao
no considerado o seu domnio, tal como o cu o de Deus. Alm disso, no
existe uma hierarquia paralela ou famlia rival de demnios menores, equiva-
lente dos santos no cu, como Shaw (1995) e Steward (1991) relatam quanto
igreja ortodoxa europeia.
H uma concepo mais ntida do cu como um lugar alegre, com muita
luz e companhia social, onde ningum sente calor, sede, fome ou o sofrimen-
to terrestre. Em comparao com as outras esferas do outro mundo, existe no
cu uma organizao social complexa, desde a figura mxima de Deus,
passando pelos santos mais importantes e pelos santos menores, at, final-
mente, as almas comuns. Existe, assim, uma hierarquia dos entes do outro
mundo semelhante deste mundo. uma viso clssica latino-americana em
que a organizao social do cu segue uma hierarquia semelhante da Terra
[Foster, 1979 (1967); Wolf, 1966].
No cu a hierarquia definida por perfeio do esprito, e no pela acumu-
lao de riquezas e poder poltico. Talvez o modelo de famlia seja uma
analogia mundana melhor para o cu do que a do relacionamento entre patro
e empregado (que tambm expresso em termos familiares no serto). Deus
perfeito e todo-poderoso, uma figura explicitamente comparada de um pai
de famlia, que sabe o que melhor para os filhos (Hoefle, 1987).
Os santos, por sua vez, como tiveram uma vida exemplar na Terra, colo-
cam-se mais prximos do Senhor e tm acesso mais directo ao seu ouvido, bem
como o padre, o bispo ou o papa, neste mundo. Por isso, os santos so
procurados com pedidos de promessas feitos pelos vivos deste mundo. Muitas
pessoas acreditam que os prprios santos, e mesmo a cruz, atendem os pedidos
sem interferncia de Deus, sendo, assim, por si mesmos, quase divindades. Em
teoria, as almas vulgares tambm tm acesso ao Senhor, mas ningum lhes faz
promessas, pois santo de casa no faz milagre, seja a imagem de um santo
que tem em casa, seja a alma de um parente falecido que era de casa.
Uma promessa pode ser feita em qualquer lugar, um ponto de atrito com
os protestantes locais, que acham que s deve ser dirigida a Deus numa
igreja. Entretanto, acontece que os catlicos, normalmente, pagam as suas
promessas numa igreja ou capela cujo padroeiro seja famoso para realizar
milagres. A comunicao de promessas dos vivos, deste mundo, aos santos,
200 do outro, d-se num s sentido, pois o santo no entra em contacto com o
Concepes do mundo no Nordeste brasileiro
devoto, dando-lhe uma resposta verbal. Se a doena for curada, o casamento
realizado, a chuva vier a tempo, isso em si ser a resposta do santo, e o
devoto cumpre a sua promessa.
A promessa, geralmente, envolve a realizao de actos de sacrifcio,
como vestir uma tnica franciscana ou no cortar o cabelo durante um longo
perodo. Para cumprir uma promessa tambm comum fazer uma romaria
at um santurio distante do santo a quem foi feita a promessa, visando
colocar ao p da imagem um ex-voto, que representa a molstia curada, ou
uma quantia em dinheiro. A viagem em si considerada um sacrifcio, mas,
como comum paixo do catolicismo ibrico (cf. Mitchell, 1990), tambm
pode acrescentar sofrimento fsico ao acto da romaria, andando toda a dis-
tncia a p, carregando uma cruz pesada durante a viagem, ou andando
ajoelhado o ltimo quilmetro at ao santurio.
No caso de no atendimento da promessa, h sempre a possibilidade de
que o santo no tenha ouvido o pedido, pois na hora do pedido no h
resposta directa do santo ou devoto. Suspeitando de que o santo ouviu a
promessa, o devoto pode roubar santo ou judiar de santo para chamar me-
lhor a sua ateno. Roubar santo , literalmente, sequestrar a imagem, tiran-
do-a do respectivo lugar, e judiar de santo virar a imagem de cabea para
baixo, ambos os actos feitos na esperana de que o santo, querendo voltar ao
seu lugar ou posio correcta, atender o pedido. Parece que o santo no
se irrita com estes actos, nem se vinga, no atendendo o pedido e muito
menos fazendo mal ao devoto.
Alm do conjunto da crena em volta das almas e dos santos no serto,
tambm se encontra hoje o terceiro elemento de uma concepo crist do
mundo pr-reformista: a crena em espritos do mato, como o caipora e os
animais encantados. So espritos animistas tpicos deste mundo que vivem na
caatinga densa pouco modificada pelo homem. Estes entes so os protectores
dos animais selvagens e, como tais, contrrios s actividades humanas.
Os carneiros-de-l-dourada das montanhas distantes e os cavalinhos-
-d'gua do rio So Francisco habitam ambientes no humanos e opem-se
pecuria. Induzem os animais domsticos a abandonarem os rebanhos para
viverem independentes do homem.
O caipora o esprito do mato que se ope s actividades da caa,
oposio esta expressa explicitamente em termos de gnero, tanto sexual-
mente como diviso social do trabalho. A crena e o nome so de origem
indgena (Cascudo, 1964), sendo uma figura semelhante aos deuses da flo-
resta, do tipo da Diana do folclore europeu (cf. Duerr, 1985), de forma que
se trata ou de uma crena sincrtica amerndio-europeia ou de uma cren-
a pan-humana de caadores em geral. Embora se acredite que o caipora
invisvel, sustenta-se tambm que tem aparncia de mulher, mas uma mulher
muito ambgua. Ela vive junto dos animais selvagens na densa caatinga 201
Scott William Hoefle
desabitada. Come fruta e razes cruas, mas no carne cozida. Dorme no cho
a cu aberto, e no numa cama em casa. Calva e nua, anda montada num
veado ou caititu, e no a cavalo, atravessada na sela, maneira feminina
tradicional.
Os caiporas raramente so encontrados e, normalmente, no contexto da
caa, desempenham uma actividade masculina. Quando um caador ou os seus
cachorros comeam a receber golpes invisveis, estes so atribudos ao
caipora. Para evitar isso, o caador deixa um pedao de fumo no cho, que o
caipora adora, permitindo que a caada prossiga. Este procedimento pode ser
interpretado como um acto de reciprocidade entre o homem e o protector
espiritual dos animais. Como veremos a seguir, a crena no caipora, por si
s, foi insuficiente para evitar a caa predatria como postulada por Reichel-
-Dolmatoff (1976) e Schneider (1990).
IGUALITARISMO E ELITISMO NO OUTRO MUNDO PROTESTANTE
As denominaes protestantes metodista e presbiteriana penetraram
inicialmente no Nordeste, no sculo xix, pelas grandes capitais dos estados,
onde atraram comerciantes da classe mdia (Delia Cava, 1970). Entretanto,
somente se espalharam pelas maiores cidades do serto nas dcadas de 30 e
40 (Pierson, 1972). De 1950 em diante, ou se difundiram dessas cidades para
outras comunidades menores, ou os missionrios vieram directamente das
grandes cidades do litoral. Contudo, as denominaes que mais se difundi-
ram nas ltimas dcadas so do tipo fundamentalista: baptistas, adventistas
e outros grupos que surgiram no pas, como a Congregao Crist e o Reino
de Deus.
Sendo assim, como a entrada de grupos protestantes se d no sentido das
grandes cidades para o interior, podemos questionar-nos se esto a dissemi-
nar uma mundividncia que j passou pela Reforma e pela modernizao.
Veremos que a sua mundividncia profundamente reformista e que a sua
concepo de salvao individual perfeitamente compatvel com o capita-
lismo industrial, mas no pode ser qualificada como secularista; pelo contr-
rio, fortemente fundamentada na interferncia de entidades espirituais na
vida das pessoas.
Os protestantes so chamados e preferem ser conhecidos como crentes,
e no pelo primeiro termo, pois alegam que no protestam contra coisa
alguma. O que choca a maioria catlica o seu fervor religioso, sejam
homens ou mulheres. Enquanto o catlico pode sempre depender da sua f,
em ltima anlise, para explicar como e por que motivo certas coisas acon-
tecem, a f do protestante constante e propositadamente evidente para
202 aqueles que o cercam. Ele pauta a sua vida por uma leitura particular da
Concepes do mundo no Nordeste brasileiro
Bblia e, na verdade, orgulha-se de no necessitar de um padre que o faa
por ele. A maioria dos catlicos nem olham para a Bblia, enquanto at
mesmo os protestantes pobres a estudam, procurando as citaes certas com
que justificam o seu comportamento ou condenam o de outros
4
.
A cosmologia protestante enfatiza um deslocamento radical tanto na di-
menso espacial como na temporal do outro mundo. A igreja o nico ponto
de contacto deste mundo com o outro, representando um espao sagrado na
Terra, separando o mundo do culto religioso do mundo dos pecados de fora.
Praticamente, todas as actividades religiosas se realizam dentro da igreja, e
raramente fora, na comunidade, como, por exemplo, acontece nas procisses
catlicas. Pode at fechar a entrada com uma cortina para marcar esta sepa-
rao. Por outro lado, a cortina ou porta tambm serve para evitar que al-
gum de fora lance um objecto para dentro, visando atrapalhar o culto, o que,
de facto, por vezes, acontece. As igrejas catlicas do interior, por sua vez,
tm uma porta entrada, mas raramente fechada, e nunca durante a missa.
Associada a esta segregao do espao ritual, h uma verdadeira averso
por parte dos protestantes aos elaborados ritos e crenas dos catlicos em
torno da morte, das almas e dos santos, que se focalizam no cemitrio. Os
funerais, para os protestantes, consistem numa cerimnia simples no dia da
morte e tm por finalidade recordar famlia do falecido o que o espera
depois. A nfase colocada na alma do falecido no cu, e no num ritual
dirigido aos seus restos mortais neste mundo.
A caracterstica mais ntida e distinta dos protestantes na sua concepo
do relacionamento deste mundo com o outro, e que mais atrai os pobres da
cidade e os frustrados da classe mdia, talvez seja a nfase milenarista a
respeito do fim do mundo e o direito de corrigir as injustias deste mundo
no outro. Eles suportam a situao de proscritos e de pobreza (no caso dos
membros da classe baixa) com a convico de que sero salvos quando
morrerem e de que outros no o sero. Jamais levantam a mo contra os seus
opressores, nem roubam um pedao de po quando famintos, pois sabem que
Deus os proteger. Agir de outra maneira pecar, o que no permitir a
salvao individual.
A promessa de justia no outro mundo poderia conduzir-nos a interpretar-
mos o protestantismo sob um ponto de vista funcionalista e marxista clssico,
como uma fora conservadora no serto, que diminui o conflito social neste
mundo. Contudo, ao contrrio da posio neoweberiana, a nvel do indiv-
duo, o protestantismo no promove o surgimento de burgueses nem de cam-
4
Noutros lugares do Brasil, hoje em dia, a Bblia estudada por organizaes de comu-
nidades de base de catlicos leigos, o que pode ser interpretado como uma reaco da Igreja
contra a popularidade desta actividade entre os protestantes [v. Macedo (1986)]. 203
Scott William Hoefle
poneses ricos entre os protestantes. Muratorio (1980) tambm observou nos
protestantes da zona rural do Equador uma situao semelhante, na qual o
auxlio fraterno mtuo acentuado entre os protestantes pobres, ao invs da
tica do empresrio individualista. A maioria dos protestantes do serto so
proletrios urbanos que vivem no nvel de subsistncia. Como outros pobres,
qualquer que seja a sua religio, so subempregados e no conseguem acu-
mular capital. Por outro lado, a nvel da sociedade, o protestantismo pode ter
um papel dinmico de promover o desenvolvimento capitalista, confirmando
uma interpretao marxista. No contexto das cidades industrializadas do
Sueste do pas, a vida austera do protestante pode ser vista como uma adap-
tao a salrios ao nvel de subsistncia, evitando, deste modo, o protesto e
a revolta da populao pobre contra as altas taxas de mais-valia, acelerando,
assim, o processo de acumulao capitalista (cf. Prandi, 1977).
A mundividncia e a cosmologia do fundamentalismo protestante no
podem ser reduzidas sua funo de acumulao capitalista. uma concep-
o das relaes sociais e religiosas deste mundo e do outro que bem mais
igualitria na prtica do que a do catolicismo. Mesmo existindo lderes do
culto protestante, alguns dos quais da classe mdia, o seu papel restrito e
a participao espontnea de toda a congregao bem maior do que na
missa catlica. Ao nvel do indivduo, em termos existenciais, a participao
extremamente importante para os pobres, que as explicaes funcionalistas
da colectividade ignoram. No culto, o indivduo pobre, seja homem ou mu-
lher, pode dizer alto o que pensa, criando interpretaes religiosas, sentindo-
-se importante, em forte contraste com a sua vida quotidiana de pouca in-
fluncia na comunidade maior. Martin (1990) e Stoll (1990) atribuem grande
importncia dimenso participativa nos seus estudos sobre a expanso do
protestantismo fundamentalista na Amrica Latina.
O outro mundo do protestante tambm diferente do catlico, particular-
mente sua concepo do cu e do inferno. No catolicismo popular do serto
vimos que a ideia do limbo e do purgatrio quase no existe, de forma que
o outro mundo tambm fica dividido em apenas duas esferas o cu e o
inferno , s que as duas so bem diferentes para o protestante.
Como o cu catlico, o cu protestante tambm um paraso sem as
privaes deste mundo, mas para o protestante h uma organizao social
sem a hierarquia de santos maiores, santos menores e almas comuns. Como
Deus todo-poderoso, capaz de atender a todos na mesma hora, sejam
almas no cu ou vivos na Terra. Os protestantes no acreditam em santos e
desprezam particularmente a prtica popular de pedir a interveno de um
santo perante Deus para fins egostas, como acumular bens materiais. Se o
indivduo estiver muito doente, ou for injustamente atingido por outro, pode
204 ser feita uma prece directa interveno divina. Entretanto, prometer con-
Concepes do mundo no Nordeste brasileiro
tribuio em dinheiro para a igreja ou fazer um acto de penitncia que
envolva o processo mecnico de repetio de tantas ave-marias, rodas de
danas de S. Gonalo ou peregrinao de romaria para obter uma boa colhei-
ta ou um negcio financeiro rendoso repugnante para eles. Levantar-se
durante o culto para dar graas a Deus considerado melhor, particularmente
porque no d a impresso de se estar a fazer uma transaco comercial com
Deus.
Na tentativa de se distinguirem ainda mais dos catlicos, os protestantes
do serto tm uma concepo de menor interferncia do prprio Deus no
mundo natural, particularmente sobre a questo da seca. O maior problema
para a agricultura campesina do serto a falta de chuva e muita promessa
catlica visa garantir a safra. Como afirmou um lder protestante de
Parnamirim, Deus criou este mundo e neste mundo criou lugares com muita
chuva e lugares com pouca chuva. Se o homem for besta e quiser morar em
lugares com pouca chuva, o problema dele, e no adianta pedir chuva a um
santo ou a outro. E, claro, no h espao para espritos do mato nesta
concepo e, de facto, como cidados urbanos, os protestantes tm pouco
contacto com esta crena. O nico protestante que ouviu falar do caipora
desprezou a crena, caracterizando-a como superstio.
Contudo, se, por um lado, o mundo natural no explicado em termos
de agentes sobrenaturais, por outro, o mundo social s se explica em termos
de tentao e inferno. O inferno do protestante sertanejo segue a concepo
tradicional europeia de um lugar de sofrimento e de fogo eterno dirigido pelo
diabo. Este leva os vivos tentao, oferecendo riquezas e poder neste
mundo em troca da sua alma no outro. O crente tem de estar sempre atento,
porque basta cometer um s pecado para no haver salvao. Consequente-
mente, se para o catlico sertanejo quase ningum vai para o inferno e a
entrada no cu no to exclusiva, para o protestante apenas uma minoria
selecta vai para o cu. O cu protestante, portanto, s igualitrio para quem
consegue chegar l.
CONTACTOS IMEDIATOS COM O OUTRO MUNDO
NOS CULTOS AFRO-BRASILEIROS
Os cultos afro-brasileiros, como o catimb, o candombl, a macumba e
o xang, so casos tpicos de sincretismo afro-catlico que surgiram na
poca colonial entre os escravos, sobretudo nas plantaes de cana-de-acar
no Brasil, da mesma maneira que cultos semelhantes surgiram em Cuba e no
Haiti [cf. Bastide, 1971 (1967), e Mteaux, 1974 (1959)]. A cosmologia
afro-brasileira do serto representa uma fuso mais complexa de rituais e
crenas derivados de cultos afro-brasileiros do litoral, ideias originrias dos 205
Scott William Hoefle
amerndios e do catolicismo popular, assim como noes tradicionais de
medicina popular, bruxaria e at mesmo alguns traos dos movimentos
milenaristas do passado
5
.
As sesses dos cultos incluem um vago sentido de adorao aos espritos
que os visitam, mas nunca do modo como o catolicismo e o protestantismo
glorificam Deus num ritual. De facto, as pessoas que abraam os cultos no
serto no os consideram tambm a sua religio. Elas consideram-se catlicas,
explicando-se assim por que motivo o censo demogrfico quase no acusa a
existncia de espiritualistas nas comunidades estudadas. Onde os cultos afro-
-brasileiros no serto mais se aproximam da religio convencional, nos meios
e objectivos da sua prtica, isto , quando utilizam entidades sobrenaturais para
sobrepujarem problemas individuais de doena e infortnio que o mdico ou
o padre local foram incapazes de solucionar. Alm disso, os cultos renem um
grupo de pessoas e entidades sobrenaturais numa cerimnia colectiva, que
muitos participantes consideram gratificante, independentemente do facto de
curar ou no indivduos doentes e perturbados.
Os cultos afro-brasileiros na rea em estudo so praticados quase exclu-
sivamente por pobres e, ainda assim, por uma minoria destes. Por exemplo,
em Belm de So Francisco, nos anos 70, havia entre 30 e 50 adeptos do
xang numa populao de cerca de 8000 pessoas. As sesses envolvem
indivduos de todas as idades, de ambos os sexos, em p de igualdade, e,
diferentemente das outras religies do serto, as mulheres podem ocupar
posies de liderana. Este ltimo trao reflecte a principal funo dos cultos
no serto: a de tratar problemas de sade, tarefa feminina fora do mbito
mdico. Talvez o papel de liderana feminina guarde tambm a origem afri-
cana dos cultos (cf. Goody, 1976).
De acordo com Pierson (1972), os cultos afro-brasileiros entraram na rea
em estudo na dcada de 30, quando se estabeleceu um centro de candombl
em Juazeiro da Baa. Pelo nome usado para se referirem aos cultos nas
comunidades estudadas, o xang, provvel que tenham sido difundidos
directamente da costa de Pernambuco ou atravs de uma cidade mdia do
mesmo estado, como Salgueiro. A despeito da sua origem, o candombl da
Baa exerce uma influncia considervel sobre os cultos locais. Tanto os
xangostas como os curandeiros espritas ambulantes referem-se frequente-
mente aos famosos centros de Cachoeira e Salvador e consultam livros pu-
blicados nestes lugares.
5
H uma vasta literatura relativa a cultos afro-brasileiros, tanto de acadmicos como dos
prprios participantes nestes cultos. Para o Nordeste, Fernandes (1937) e Ribeiro [1978 (1952)]
descrevem o xang no litoral de Pernambuco, Williams (1979) e Bastide [1978(1958)] retraam
o candombl na Baa e Bastide, segundo outro trabalho [1971 (1960)], tambm fornece uma
206 excelente, embora datada, viso geral do assunto no Brasil.
Concepes do mundo no Nordeste brasileiro
Apesar dessa influncia, os cultos locais no possuem a complexidade de
organizao dos cultos afro-brasileiros do litoral do Nordeste, encontrando-se
ausente o rito elaborado, a hierarquia forte e as vestes caractersticas. Tambm
nas comunidades estudadas, os cultos so mais impregnados de rito e simbo-
lismo, extrados do catolicismo e de crenas indgenas, do que os dos cultos de
xang e candombl das cidades do litoral. Os espritos so mais frequentemente
entidades indgenas do que africanas. Alm disso, os nomes de santos catlicos
so geralmente usados para entidades africanas e os nomes africanos poucas
vezes so ouvidos. As oraes catlicas fazem muitas vezes parte da cerimnia
e, maneira tpica do sertanejo, o padre Ccero um santo padroeiro do centro,
lado a lado com a imagem popular dos cultos afro-brasileiros de S. Jorge. Os
nomes do padre Ccero, frei Damio, S. Sebastio e rei Sebastio so invocados
nos cnticos. Os dois primeiros, famosos padres catlicos do serto, provavel-
mente, opor-se-iam a serem invocados deste modo. S. Sebastio um santo
muito popular no serto, e a ltima entidade a ser invocada comummente a
figura do rei portugus messinico, utilizado no movimento sebastianista do
sculo passado.
Na sesso do xang so os espritos que baixam do espao a este mundo
e trazem para o centro consigo todo o seu ambiente do outro mundo. Nas noites
de teras-feiras, quintas-feiras e sbados as sesses so para os espritos da
direita e da luz. Como estes espritos so geralmente benficos, muitas pessoas
divertem-se. Os que tomam parte vestem-se de branco e danam em crculo,
o giro, com acompanhamento de cnticos alegres. Os indivduos que experi-
mentam as possesses geralmente agradveis desses dias dirigem-se ao centro
do crculo, girando, at que o esprito volte para o espao. Nas noites de
segundas-feiras, quartas-feiras e sextas-feiras o ambiente mais escuro e mais
pesado, e as pessoas vestem-se de preto e vermelho para receberem os espritos
da esquerda. As manifestaes costumam ser violentas, e os possessos tm de
ser amparados por outras pessoas, de modo que no se amachuquem, batendo
com a cabea contra a parede, a porta ou o cho. Como tais espritos gostam
de se demorarem e no voltam logo para o espao, o possesso, geralmente,
necessita do auxlio dos membros mais experimentados do culto, que assumem
o esprito para a sua expulso definitiva do centro.
Nesta relao de dias, tipos de esprito, cores, sons e ambiente h um
simbolismo clssico de oposies [cf. Needham, 1973, e Turner, 1974 (1969)].
Os espritos da direita so associados luz, cor branca e a um ambiente leve
e alegre, enquanto os espritos da esquerda so associados ao escuro, a cores
escuras e a um ambiente pesado e soturno. Tambm h um contraste de sons.
Na possesso de um esprito de direita, o possudo permanece sem falar e
acompanhado por mulheres que cantam de forma suave. Na possesso de
algum experiente por um esprito da esquerda, este fala com voz grossa atravs
do possudo. Quando o possudo uma pessoa vulgar, os mais experientes tiram
o esprito dizendo em voz grossa passa (nome do esprito). Alm disso, os 207
Scott William Hoefle
espritos da esquerda gostam de beber atravs do possudo cachaa, que
bebem como se fosse gua, ou seja, de forma anti-social. No simbolismo s
faltava que os dias dos espritos bons fossem associados a dias pares e os dos
maus a mpares, mas acontece o oposto.
Entretanto, a oposio bom-mau no to simples assim, pois os espritos
da esquerda tambm podem fazer o bem. A funo bsica do xang sertanejo
consiste em invocar entidades espirituais do espao para ajudarem as pessoas
a protegerem-se dos ataques de outros espritos, podendo os da esquerda ser
utilizados para tal. Os espritos so tidos como causadores de doena, insani-
dade ou outras desgraas. A entidade ou entidades que provocam os problemas
podem ter sido enviadas por inimigos, buscando vingana, ou os espritos
podem por si mesmos ter decidido manifestar-se no indivduo. A pessoa
afectada torna-se doente porque no consegue dominar o esprito e, muitas
vezes, nem sabe qual . preciso procurar algum com bastante experincia
em possesso. Primeiro, este recorre ao seu esprito-guia que pode ser da
esquerda para ver qual o esprito atacante. Da induz o esprito a passar
da vtima para si prprio, de modo a domin-lo com o auxlio do esprito-guia
e, finalmente, envi-lo de novo de volta ao espao. No xang tambm se
encontra um ritual para anular o efeito de ataques atravs de trabalhos do tipo
simpatias de bruxaria clssica europeia e africana, como sapos com as bocas
cosidas ou o uso de bonecas espetadas com alfinetes.
Deve salientar-se que o xang no um mero combate bruxaria. A
maior parte da sesso no se destina a tratar as pessoas afectadas, e a maioria
das pessoas que comparecem observam ou participam nesta dana da posses-
so do esprito, mas como forma de distraco. Elas sentem-se bem quan-
do saem do centro. Sem dvida, o objectivo de experimentar a possesso ,
frequentemente, fazer com que a pessoa se acostume cada vez mais a receber
o esprito para se defender melhor em ataques futuros, mas o objectivo mais
imediato o social e a recreao.
basicamente na funo de utilizarem espritos do outro mundo para a
aco imediata que o xang e o espiritismo se distinguem da cosmologia
catlica e particularmente da protestante. Os espritos baixam constantemen-
te do espao e misturam-se com os vivos no centro, aqui e agora, havendo
comunicao indirecta, levando semanas ou meses, como numa promessa
catlica, ou mesmo no final da vida de um protestante. O espao do xang
um conceito semelhante ao espao do catolicismo popular do serto, mas
com a diferena de que se estende totalidade do outro mundo, no sendo
apenas o equivalente ao inferno catlico. apenas uma outra dimenso onde
ficam os espritos da direita e da esquerda, no havendo um lugar especfico
para cada tipo de esprito nem uma conotao de bem ou de mal.
As cosmologias catlica e protestante contemporneas, por sua vez, ne-
gam ou condenam o contacto com entes do outro mundo. Afirmam que,
208 depois da morte, a alma vai para o outro mundo e que qualquer contacto com
Concepes do mundo no Nordeste brasileiro
ela se perde ou deve acabar. Enquanto o catlico pode fazer um pedido a um
santo, que o esprito de uma pessoa boa que viveu um dia, o santo de facto
no entra em contacto directo com a pessoa nem desce para a possuir. A
Igreja tentou esquecer o seu passado de combate bruxaria e ao exorcismo,
de forma que agora, para ela, as almas do outro mundo no devem ser
perturbadas, mas sim deixadas em paz. Hoje em dia os padres explicam o
facto de pessoas comuns dizerem ter visto almas, sats ou outras entidades
metafsicas em termos de parapsicologia ou apenas de sugesto da imagina-
o. Os protestantes so mais enfticos na sua condenao dos cultos afro-
-brasileiros, considerados por eles bruxaria e coisas do diabo.
A maior parte das pessoas das comunidades estudadas no tm muita f
no xang, ou condenam-no mesmo, pois suspeitam de que a bruxaria negra
ali praticada. Isto o oposto verdade, pois os cultos dedicam-se a com-
bater os ataques dos espritos enviados por outros, e no o contrrio. Jamais
vimos qualquer coisa semelhante prtica de um trabalho para o mal nem
observmos os participantes a devolverem um ataque espiritual ao mandante,
como ocorre no litoral.
Geralmente, como acontece com a magia negra, as pessoas acreditam que
existem bruxas, mas h raras referncias a alguma especificamente. Ningum
admite ser bruxo, pois ganha a animosidade dos vizinhos. E, se tiver um
exemplar do Livro de So Cipriano ou do Livro de Cruz da Caravaca, da
magia branca e negra, esconde-o, porque possu-lo suficiente para que os
outros pensem que pratica a bruxaria. Na pesquisa realizada ouvimos falar
de dois casos em que a polcia prendeu algumas pessoas com esses livros e
tambm se diz ter o cangaceiro Lampio matado um indivduo s porque este
possua um desses livros e os vizinhos o acusavam de feiticeiro.
Consequentemente, mantnhamos os nossos exemplares encapados e sem
ttulo, visando no antagonizar a comunidade.
Exceptuando estes casos, possivelmente, a bruxaria est pouco desenvol-
vida no serto porque a tradio de rixas familiares encontra na vingana
mortal o caminho preferido para corrigir as injustias deste mundo. Mesmo
pessoas pobres chegam a matar um indivduo da classe alta, de forma que
no precisa de lanar mo da bruxaria, considerada a vingana annima dos
fracos, como o revelam estudos clssicos de bruxaria (cf. Evans-Pritchard,
1937, Douglas, 1970, e Middleton e Winter, 1963).
CAPITALIZAO RURAL, DESMATAMENTO, IGUALDADE SOCIAL
E DESENCANTAMENTO
Em termos de crena em entes animistas, da interferncia de espritos nos
processos naturais e sociais deste mundo e no deslocamento espcio-tempo- 209
Scott William Hoefle
ral do outro mundo, o protestantismo e o xang ocupam plos extremos,
situando-se o catolicismo no meio-termo. No catolicismo normal invocar-
-se a interveno divina na esfera natural e, quando se acrescenta a interfern-
cia constante de espritos nos problemas sociais do xang, o resultado uma
mundividncia hiperencantada. No outro extremo, os protestantes possuem
uma atitude secularizada do relacionamento entre o homem e o ambiente
fsico. Mesmo que o diabo e Deus possam intervir na vida social, estes entes
espirituais no aparecem neste mundo e o protestante s os encontrar depois
da morte.
Isto faz-nos regressar tese de Schneider sobre a relao entre a concepo
do mundo e a intensificao do uso de recursos naturais e humanos. Como na
zona rural no foi encontrado sequer um agricultor protestante, no foi poss-
vel testar directamente se uma viso religiosa reformista o levaria a ter uma
explorao agrcola mais capitalista e predatria em relao ao meio ambiente.
A relao contrria entre a capitalizao rural e o desencantamento pode ser
analisada entre os agricultores catlicos, questionando-se, assim, indirecta-
mente, a parte ambiental do modelo de Schneider. Finalmente, a questo do
desencantamento religioso e da desigualdade social pode ser testada directa-
mente, sendo o resultado o oposto ao esperado na tese de Schneider.
Historicamente, o grau de desmatamento nos sistemas de agricultura de
sequeiro do serto tem variado de acordo com as condies climticas e
pedolgicas. Nas poucas reas de clima semi-hmido e de solos de melhor
qualidade predomina a lavoura, a densidade demogrfica mais elevada, as
propriedades rurais so menores e o desmatamento maior. No resto do
serto, porm, pratica-se a lavoura permanente nas pequenas reas de aluvio
ao longo de rios temporrios. Nas terras pedregosas das extensas reas
interfluviais pratica-se a lavoura de pousio prolongado, mas a maior parte das
terras permanecem caatinga, na qual pastoreia o gado de forma extensiva
(Andrade, 1973; Hoefle, 1983).
Desde 1975 houve a difuso de pastos plantados, como os de capim
angola em reas semi-hmidas e os de capim buffels em reas semiridas,
que permitiram um desmatamento mais expressivo. Contudo, a irrigao
em grande escala que provoca maior modificao ambiental. Isso pde ser
visto na variao em desmatamento nas propriedades de agricultores entre-
vistados. Em mdia, os irrigantes ao longo do rio So Francisco cortaram
61% da caatinga nativa nas suas propriedades, enquanto os camponeses que
utilizam a agro-pecuria em reas semiridas cortaram 18% e os camponeses
que utilizam apenas a pecuria extensiva em reas mais ridas desmaiaram
apenas 10% .
Quando comparada com os sistemas campesinos, no serto, a irrigao
tambm resolve o problema da seca, diminuindo a necessidade de recorrer
210 interveno divina em processos naturais. Sendo assim, 94% dos campo-
Concepes do mundo no Nordeste brasileiro
neses nas reas de pecuria extensiva acreditam que o mau-olhado afecta a
sade dos animais, 67% dos que praticam a agro-pecuria de sequeiro tam-
bm acreditam que o mau-olhado afecta a lavoura e os animais e somente
7% dos irrigantes acreditam nisto. Quando perguntmos a estes ltimos por
que no acreditavam no mau-olhado, eles responderam claramente que a
irrigao e o uso de defensivos na lavoura garantem a safra. Alm disso,
nenhum irrigante ouviu falar do caipora, porque a crena neste esprito do
mato s mais comum em reas de pecuria extensiva que sofreram pouco
desmatamento.
Podemos concluir que o desmatamento e a atitude perante os processos
naturais variam de acordo com o sistema agrcola utilizado e no em funo
da concepo religiosa. Contudo, ainda no predomina uma concepo
secularista nem entre os irrigantes. Se a irrigao diminuiu o risco ambiental,
piorou o risco de mercado. comum os irrigantes fazerem promessas a
S. Gonalo para um preo bom na poca da safra. Tambm a capitalizao
rural no afectou a crena em almas perdidas e lobisomens.
A desigualdade social no serto tambm varia de acordo com o sistema
agrcola. A irrigao em grande escala permite uma acumulao expressiva
de capital, de forma que, numa escala de 0 a 100, a desigualdade social entre
os trabalhadores mais pobres e os proprietrios mais ricos de 12 para 100,
enquanto na agricultura de sequeiro a disparidade de 10 para 67
6
. Se
includas as profisses urbanas na anlise, constata-se que a desigualdade
social maior entre catlicos e no protestantes ou xangostas, sendo, res-
pectivamente, de 10a 73, 18 a 44 e 1 4 a4 1 para os trs grupos. So os
patres catlicos que possuem os meios de acumulao de capital; eles ex-
ploram os seus empregados independentemente da sua concepo religiosa.
Sendo assim, conclui-se que o modelo de Schneider representa uma abor-
dagem interessante anlise do relacionamento entre processos naturais e
culturais, embora as suas hipteses especficas sobre desmatamento, desi-
gualdade social e concepo religiosa sejam duvidosas para o caso em estudo
no serto do Nordeste brasileiro. Como tambm foram encontraram resulta-
dos semelhantes entre agricultores protestantes e catlicos numa zona de
horticultura capitalista numa pesquisa recente na regio sueste (cf. Hoefle,
1996), possvel que as hipteses de Schneider no se apliquem a pases
recm-industrializados, como o Brasil, mas s a situaes campesinas e
tribais.
6
O ndice de desigualdade social baseia-se em parmetros regionais de aspirao ao
padro de vida. Nos parmetros de habitao, posse de electrodomsticos, modo de transporte,
alimentao e sade, a mnima condio observada no Nordeste recebeu o valor zero, o mais
alto valor 100 e as outras foram escalonadas proporcionalmente entre 0 e 100. 211
Scott William Hoefle
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