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MORALIDAD Y SOCIEDAD EN LA FILOSOFA


PRCTICA DE ARISTTELES



[En Inciarte, F., Liberalismo y republicanismo.
Ensayos de filosofa poltica. Eunsa, Pamplona, 2001]





La tica aristotlica es una parte de su filosofa prctica, y la filosofa
prctica es el ttulo bajo el cual se presenta la antropologa aristotlica. El
redescubrimiento de la filosofa prctica como la unidad de tica y poltica
en Aristteles es relativamente reciente. Por lo que respecta a Alemania, la
fecha se puede fijar con cierta exactitud. En lo esencial coincide con los
trabajos de Joachim Ritter sobre el Derecho natural en Aristteles y con el
trabajo de habilitacin de Wilhelm Hennis bajo el ttulo "Filosofa prctica
y Poltica". Este trabajo lleva el significativo subttulo "Para la recons-
truccin de una ciencia".
Desde la segunda mitad del siglo XVIII, la filosofa prctica desa-
pareci de las universidades alemanas para dar paso a una tica indivi-
dualista y, ms tarde, a las llamadas ciencias del espritu, de carcter
fundamentalmente terico. Slo despus del III Reich, la preocupacin
por la ciencia de la poltica condujo al descubrimiento del carcter poltico
y social de la tica aristotlica.
En otros pases, la ruptura con la tradicin aristotlica no fue tan brus-
ca. En los pases anglosajones se mantuvo sin interrupciones la professio
ethices vel politices; en Espaa y Francia, las academias de ciencias
morales y polticas dan testimonio todava de esta continuidad, y en Italia
las ctedras de filosofa teortica hacen referencia, por lo menos de una
manera negativa, al otro tipo de filosofa descubierto por Aristteles, a la
filosofa prctica.
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Paralelamente a la creacin de ctedras de ciencia de la poltica en
Alemania, los estudios de Joachim Ritter sobre la distincin entre derecho
natural aristotlico y racionalista han contribuido tambin como deca al
principio al resurgimiento de la filosofa prctica en Alemania. Sin
embargo, como ocurre con frecuencia, el descubrimiento de estos nuevos
aspectos puede conducir fcilmente a encubrir otros, en nuestro caso
concretamente, a encubrir los aspectos especficamente morales, es decir,
humanos, de la tica aristotlica. En este campo de tensin entre tica y
poltica, moralidad y sociedad, se desarrollar mi ponencia.
En una primera parte me voy a ocupar brevemente del problema
moral que plantea el tipo de derecho natural genuinamente aristotlico.
Como preparacin para solucionar este problema me ocupar en una se-
gunda parte de la distincin que, pese a la unidad de su filosofa prctica,
Aristteles hace entre tica y poltica. En la tercera y ltima parte intentar
buscar sobre esta base la solucin al problema moral o especficamente
humano que plantea la misma concepcin aristotlica del derecho natural.

* * *

A diferencia de Aristteles, el racionalismo construye el derecho
natural sobre el esquema de la ciencia deductiva. La dimensin de la prc-
tica aparece aqu como mera aplicacin a la accin de principios tericos
conocidos previamente. Por el contrario, el derecho natural aristotlico no
conoce la separacin entre conocimiento y aplicacin de principios,
porque, en el terreno prctico, los principios no pueden ser conocidos con
independencia de su uso. Se trata, pues, de principios de experiencia ms
que de ciencia. Las normas ticas no aparecen en Aristteles como
principios incluidos inalterablemente en la naturaleza. No son, pues,
equiparables a los principios fsicos que hacen que el fuego arda en Grecia
igual que en Persia. Los principios de la actuacin moral no estn ni
inscritos en un cielo platnico de ideas ni prescritos por una naturaleza
humana concebida modo biologico en tensin hacia un fin unvocamente
prefijado. Ms que en un mundo ideal o fsico, Aristteles los busca en
obras propiamente humanas, en obras colectivas, en instituciones, en usos
y costumbres y tradiciones. Lo que ocurre es que estas obras, dado que el
hombre es por naturaleza un ser social, son, en cuanto sociales, ipso facto,
tambin naturales.
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Pero, ms que detenerme en los detalles de esta concepcin aristo-
tlica del derecho natural, prefiero hacer resaltar desde el principio el
problema que plantea a la moral.
Ya la tesis repetida frecuentemente por Aristteles, segn la cual el
telos, el fin de la accin humana viene dado de antemano por un ethos, por
una costumbre social y natural, da lugar a la otra tesis, no menos fre-
cuente, segn la cual la phronesis, la decisin deliberada del acto moral se
dirige a la eleccin de los medios ms aptos para alcanzar ese fin social
prefijado. Con ello, la razn prctica aparece encerrada en los estrechos
lmites de una inclusin prerracional en determinadas tradiciones, ms o
menos racionales. Por supuesto, segn Aristteles, no todo fin que un
hombre se proponga alcanzar es ya, de por s, bueno. Bueno es solamente
el fin del hombre bueno; sin embargo, quin es bueno y quin no, es algo
que, a su vez, viene dado, si no de una manera exclusiva por la naturaleza
individual de cada uno, por su buena o mala condicin, s fundamen-
talmente por el tipo de hbitos, por la educacin y, sobre todo, por las
leyes que rigen la comunidad.
De este modo, Aristteles atribuye a la comunidad un cometido
educativo consistente en el fomento positivo de la virtud. Y as alaba a
Esparta, por encima de Atenas, como al nico Estado que se preocupa
resueltamente de la educacin de sus ciudadanos, sin dejar que cada uno
dice textualmente haga lo que quiera, es decir, lo que le parezca bien. En
consecuencia, el valor de las leyes, cuya elaboracin constituye la tarea
primordial del Estado, se mide aqu por su capacidad de fortalecer el
sentimiento de solidaridad entre los ciudadanos no entre los hombres y,
por consiguiente tambin, por su aptitud para fomentar la sumisin a una
comunidad determinada. El peligro es que las leyes aparezcan entonces
como medios al servicio del ltimo fin poltico consistente en la
conservacin del Estado, ya que slo un Estado permanente lleva marcado
el signo de la vida moralmente buena, del eutsen. En una palabra, el
peligro es entonces considerar al Estado o, en general, al estado existente
de cosas en una comunidad histrica determinada, como la norma suprema
de moralidad que hay que hacer observar y guardar por todos los medios.
Por esto, no resulta sorprendente que los intentos de aumentar la virtud y
la felicidad por va del Estado, sin que ste se limite a evitar crmenes y a
aminorar el sufrimiento, han surtido tantas veces un efecto contrario: el
aumento del dolor y la debilitacin de las reservas morales del individuo.
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Paralelamente a la investigacin sobre lo naturalmente justo, el
estudio reciente de la filosofa prctica ha llevado en el terreno metdico a
revalorizar la tpica aristotlica. A partir de este momento, ya no es
posible achacar a la filosofa moral de Aristteles el que opere con princi-
pios abstractos, puramente tericos, cuya vaciedad formal permita sub-
sumir bajo ellos y justificar as las cosas ms dispares.
Este tipo de crtica, caracterstica del positivismo jurdico, no puede
ya ser aplicada sin ms a Aristteles. En contra de la concepcin concreta,
social e histrica de su filosofa prctica, cabra, en cambio, ahora ms que
antes, aducir el hecho de que su mtodo tpico-retrico de abordar las
cuestiones morales, al buscar los criterios de juicio y decisin no ya en
axiomas ms o menos formales, sino en el acerbo de argumentos y
patrones de conducta contenido en ejemplos, precedentes, mximas, etc.,
en una palabra, en topoi, o lugares comunes encaja perfectamente en el
cuadro de una responsabilidad individual circunscrita a convenciones
sociales, cuyo nico ttulo de naturalidad radica en la naturaleza social del
hombre y en su aparicin concreta en el curso orgnico de la historia.
El paralelismo entre los loci disputandi o topoi de la tpica y los
lugares naturales de la fsica aristotlica da evidentemente que pensar.
De hecho, el descubrimiento de una acusada componente histrica y
social en lo que Aristteles llama lo naturalmente justo deja ver con ms
claridad que antes las limitaciones intrnsecas de su filosofa prctica.
Sobre todo, esas limitaciones no pueden ser ya consideradas sin ms como
consecuencias accesorias de una situacin histrica fortuita, puesto que,
segn Aristteles, hay que considerarlas como naturales. Adems, la
filosofa prctica, al encontrar sus principios en la misma experiencia
histrica y social, implica que nuestro propio actuar, con sus limitaciones
y condicionamientos concretos, no representa slo un objeto sobre el que
se vierte y al que se aplica la reflexin terica, sino un elemento cons-
tituyente y una parte integrante de esa misma reflexin terica, es decir,
de la filosofa prctica. Surge as otro aspecto del mismo peligro antes
indicado: cuando no se trata slo de reflexionar de una manera puramente
terica sobre la propia situacin y actuacin concretas, sino que como es
constitutivo de la filosofa prctica la misma reflexin terica slo es
posible si integra en s misma su propia circunstancia, resulta casi
inevitable elevar a norma universal el topos histrico y social concreto de
esa teora y justificar as moralmente, a parte post, las posibles limita-
ciones e injusticias de una cultura determinada.
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Visto desde esta perspectiva, la crtica liberal y kantiana, segn la
cual las tendencias restaurativas de Platn y ms moderadamente de
Aristteles han retrasado durante siglos el reconocimiento y la implan-
tacin de principios proclamados ya en la Atenas del siglo V antes de
Cristo, e inherentes, por otra parte, al cristianismo, tales como el principio
de la igualdad ante la ley, el de la libertad de la conciencia individual y el
de la fraternidad universal, reciben nuevo pbulo. En todo caso, da que
pensar el hecho de que no haya sido la tica aristotlica, orientada hacia lo
social, la que ms ha contribuido en el terreno filosfico a eliminar las
barreras, supuestamente naturales, entre helenos y brbaros, libres y escla-
vos, sino ms bien la tica cnica, estoica y racionalista.
En general, esta crtica no se dirige, pues, ya contra sta o la otra
forma del derecho natural contra su concepcin axiomtica o contra su
concepcin tpica, sino que parte ms bien del hecho de que la idea de
algo que, en relacin con la actuacin humana, es justo por naturaleza,
amenaza con borrar las fronteras entre las leyes fsicas, objeto de la
ciencia terica, y las obras humanas, de las que, por ser precisamente
humanas, slo el hombre puede ser responsable. Frente al peligro de
desresponsabilizar al hombre se dice, urge percatarse de que las normas
vigentes de actuacin son obras humanas, resultados de la actividad libre
del hombre, y de que, por tanto, esas normas llevan en s mismas la
obligacin, propiamente moral, de ser sustituidas en caso dado por otras,
sin detenerse en consideraciones referentes a la naturaleza fsica, biolgica
o institucional del hombre.
Es evidente que esta crtica, llamada crtica de las ideologas, puede
dar lugar, y de hecho ha dado lugar, a consideraciones ms o menos
utpicas; pero tambin es cierto que la misma crtica es ejercida sobre
todo por autores que pretenden rechazar cualquier tipo de utopa y abogan,
en cambio, por la llamada tecnologa social del "paso a paso".
Si bien se mira, en estos reproches hay, en efecto, un ncleo digno de
consideracin. Este ncleo es el siguiente: la aceptacin, o no, de normas
de conducta si ha de ser moralmente relevante tiene que constituir un
acto de nuestra exclusiva responsabilidad. Por tanto, su aceptacin la
aceptacin de normas morales en cuanto tales no nos puede ser dictada
desde fuera, ni siquiera y esto es lo esencial por la propia norma moral.
Podramos llamar a esto el principio de la reserva de la norma moral: una
norma de comportamiento es slo moral si a pesar de su carcter
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obligatorio nos deja la libertad para aceptarla o rechazarla, es decir: slo
si constituye un reto a nuestra libertad.
As formulado, este principio de la reserva o del retraimiento de las
normas morales no suena, por as decirlo, del todo mal, pero, si bien se
mira, parece implicar una contradiccin: si una norma moral, para ser
moral, nos ha de dejar en libertad de aceptarla o rechazarla, entonces es
que no nos obliga. Pero qu puede significar una norma moral que no
obligue?
Para evitar este escollo, propongo sustituir la expresin 'obligacin
moral' por la expresin 'empeo moral'. Naturalmente, slo por el tiempo
que dure esta ponencia. Esta sustitucin tiene por lo menos una gran
ventaja. La palabra 'empeo' carece de las concomitancias inoportunas que
acompaan a la expresin 'obligacin moral'. Desde Emile Durkheim y el
positivismo sociolgico, obligacin moral equivale a sancin social
interiorizada y se reduce a ella. La palabra 'empeo', en cambio, no se
presta tanto a esas transformaciones, ya que apunta de antemano a un
mbito previo a la distincin entre fuera y dentro, externo e interno,
objetivo y subjetivo. En este sentido, se podra decir que la norma moral
nos empea, mientras que la ley jurdica nos obliga.
La distincin entre empeo moral y obligacin legal recuerda a la
diferencia kantiana entre moralidad y legalidad. Al insistir tanto como lo
he indicado antes en el carcter poltico-social del derecho natural
aristotlico, se ha llegado ltimamente a asegurar que la distincin entre
moralidad y legalidad es una distincin que no hubiera podido en absoluto
aparecer en el horizonte de pensamiento aristotlico. Esta afirmacin
resulta algo exagerada. En labios de Aristteles es, sin duda, difcil de
imaginar la famosa frase de Kant: "El problema del Estado, es decir, del
orden social justo, es soluble incluso para un Estado de demonios, con tal
que estos acten con cabeza"; y, sin embargo, la distincin tajante que
aqu se hace entre poltica y moral y que representa el punto terico
culminante de una evolucin que pasa por Maquiavelo, el derecho natural
racionalista de Hobbes y la doctrina de la razn de Estado aparece ya,
aunque en una forma muy mitigada, en la distincin genuinamente
aristotlica entre tcnica, especialmente poltica, por una parte, y praxis,
estrictamente moral, por otra.
Este es el tema de la segunda parte que anunci al principio. Des-
cuidar la distincin que, a pesar de la unidad de su filosofa prctica, hace
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Aristteles entre tica y poltica, conduce a eliminar el ncleo moral de
esta filosofa.

* * *

A este respecto es importante subrayar que los ocho libros de la
Poltica, en los que Aristteles desarrolla ampliamente la tesis de la
sociabilidad natural del hombre, no ataen, en principio, sino a las fases
preparatorias de la moralidad. Estos libros se ocupan, por supuesto, de
muchas cosas, pero se preocupan, fundamentalmente, de una sola. Su
punto de referencia, al que no pierden nunca de vista, es el ciudadano
medio. Ahora bien, el ciudadano medio, como la experiencia ensea, no
aspira tanto a una elevada moralidad como a una subsistencia segura y a
una convivencia ordenada. Y para lograr un fin relativamente tan modesto,
le basta con una actitud estrictamente legal. La funcin positivamente
moral que Aristteles atribuye a lo que hoy llamamos el Estado no impide
que la mayora de los ciudadanos se dejen convencer ms por el temor al
castigo que por buenas razones o por amor al bien. Esto significa que la
mayora tiene de por vida necesidad de educacin y de sancin, como los
nios la comparacin es del mismo Aristteles tienen necesidad de
amas, padres y pedagogos. De esta vida de minora y letargia moral es de
lo que trata esencialmente la Poltica: su objeto fundamental son, por ello,
las leyes educativas, con su carcter ms obligante que obligatorio o
empeante. Lo que cuenta ante todo en esta teora poltica aristotlica con
sus rasgos predominantemente pedaggicos son justamente los dos
factores a que el positivismo sociolgico reduce la moralidad: el factor
sancin y el factor imitacin. La actitud legal, necesaria para evitar
castigos, sale airosa con slo saber imitar lo bueno. Hay una especial
habilidad (la deinotes) que sabe perfectamente hacer cosas justas y
prudentes sin necesidad de poseer la virtud de la justicia y de la prudencia.
Esta habilidad, que se cuida muy bien de no salirse de los lmites estrictos
de la legalidad, es, en todo caso, una virtud poltica o cvica, una especie
de politesse. Y el que es capaz de aparecer como virtuoso, sin serlo en
realidad, tiene en principio ms posibilidades de xito en la poltica que el
que slo es virtuoso sin parecerlo.
Detrs de todo esto est la distincin fundamental entre tcnica,
entendida aristotlicamente, y praxis propiamente dicha. Para ser un buen
tcnico no hace falta ni siquiera hacer cosas bien hechas, basta con saber
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hacerlas. De la realizacin se puede ocupar otro. Para ser justo, no basta,
por el contrario, ni tan siquiera hacer cosas justas, sino que, adems, hay
que actuar justamente. O como dice Aristteles para ser justo hay que
actuar como actuara el justo. Decir que para ser justo hay que actuar
como el justo, es decir que slo el justo puede actuar con justicia. Pero
decir que slo el justo puede actuar justamente no es decir una tautologa,
puesto que el injusto, aunque no pueda actuar con justicia, puede hacer
tcnica y cvicamente cosas justas. Decir eso es simplemente subrayar que
en la praxis moral no cabe la disociacin, inherente a la tcnica y a la
legalidad, entre conocimiento y aplicacin, por una parte, ni entre ser y
aparecer, por otra.
El carcter ms tcnico y terico de la poltica aristotlica y su
parentesco con la mera legalidad se deben a que la ciencia de la poltica
no busca, como la tica, los principios de la accin de cada hombre en
concreto sino ms bien las leyes para la generalidad de los hombres, es
decir para el trmino medio de los ciudadanos de una comunidad. "Nada
impide dice Aristteles buscar el bien del individuo sin estar en pose-
sin de la ciencia (poltica), con tal que se tenga experiencia, igual que
hay quienes pueden ser buenos mdicos de s mismos sin que puedan por
ello curar a los dems. Sin embargo, si se quiere proceder cientfica y
tcnicamente (technikos kai theoretikos), hay que apuntar en lo posible a
lo general para poder dar leyes obligatorias". Por decirlo as, aqu uno
puede ser mdico de los dems, sin serlo de s mismo, porque para obligar
a los dems no se necesita empearse uno mismo.
La imposibilidad de disociacin entre conocimiento y aplicacin en la
moralidad propiamente dicha radica en el hecho de que en la praxis en
sentido estricto, la experiencia no es slo trmino de la accin como en
la tcnica sino tambin su principio determinante, su arche. En la praxis
no se puede partir nunca de una idea general que no haya ms que poner
por obra y cuya realizacin sea, por tanto, secundaria y, en ocasiones,
discrecional, sino que aqu lo general se constituye precisamente en su
realizacin en la experiencia. En el campo de la tica dice por eso Aris-
tteles lo ms general (koinoteron) no es sin ms lo ms verdadero
(alethinoteron).
De este modo, el problema moral de la filosofa prctica aristotlica
parece agudizarse an ms. El criterio de la reserva de las normas morales
aducido por nosotros en esta segunda parte para superar las dificultades
que se nos presentaron en la primera, parece implicar la desaparicin de
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esas mismas normas como leyes generales. En ese caso, no tendra sentido
hablar de principios morales y la tica aristotlica seguira careciendo de
sentido estrictamente moral.
Este es el problema que vamos a abordar definitivamente ahora en la
tercera parte.

* * *

Mientras que el sujeto principal de la poltica de Aristteles como
ciencia y como tcnica es el hombre moralmente inmaduro, el punto de
referencia de su tica son las personas que se dejan convencer ms por
razones y discursos (por logoi, por argumentos) que por el poder poltico,
judicial o policaco o, simplemente, por el temor a sanciones sociales. En
una palabra, a diferencia de las lecciones sobre la poltica, el sujeto de las
lecciones sobre la tica coincide ms o menos con sus oyentes. Son las
personas que por el mero hecho de tomarse la molestia de frecuentar el
Liceo a determinadas horas de la tarde, demuestran con ello su buena
disposicin para dejarse convencer por razones ms que por amenazas.
Pero lo curioso es que segn lo que llevo dicho hasta ahora las razones
que Aristteles les da en sus lecciones no se pueden basar en una visin
directa de lo bueno y justo, que ellos despus pudieran poner por obra a la
maana siguiente en la polis. Lo que esas personas oyen es ms bien lo
que ellos practican ya ms o menos todas las maanas. Por decirlo as,
Aristteles no les deca nada nuevo. Y, sin embargo, ellos iban una y otra
vez a orle. Y nada parece indicar que se sintieran defraudados. Entonces,
si no les saba decir qu es lo que tienen que hacer, para qu iban a orle?
Y qu es lo que realmente les deca? Esto es lo que tenemos que intentar
ver en esa ltima parte.
Las razones con que la tica intenta convencer obtienen su poder de
conviccin de una actitud de reserva frente a s mismas. Como razones
que son, son razones tericas. Esta actitud de reserva es, pues, descon-
fianza frente al poder de la teora en la prctica.
No es que el hombre vuelva en la prctica las espaldas a las razones
que ha visto en la teora como buenas, no es que vea lo bueno y escoja lo
malo. Esto no es lo decisivo. Lo decisivo es que la teora por s misma es
incompetente para la prctica: lo decisivo es que la teora, por s sola, no
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sabe lo que es el bien prctico, el agathon prakton, lo que hay que hacer,
lo agibile.
Las razones prcticas que propone la tica de Aristteles se carac-
terizan, en primer lugar, porque son conscientes de que no saben prescribir
de una manera positiva el modo de obrar. No son razones tericas ni
directrices tcnicas, a las que el hombre, en su actuacin, se pueda atener
estrictamente para dar con lo bueno. Como posible teora de la praxis, la
tica no puede ser ms que prctica terica o teora prctica y, por tanto,
en continuo hacer, inacabada. No tener en cuenta la reserva de las normas
propiamente morales frente a s mismas sera hacer de la moral, dira
Nietzsche, moralina. Como teora de la praxis, la tica no es un recetario
ni un herbario de plantas medicinales disecadas. En este sentido, las
razones morales son ms socrticas que platnicas, ms un saber que no
saben que un saber sin ms. Slo el que cree tener una visin directa de lo
que es el bien para el hombre sin volver la mirada a la prctica moral, a
la decisin moral prctica como el principio de la norma moral puede
pretender e incluso tiene que pretender como Platn imponerlas por la
fuerza poltica.
El no saber propio de las razones morales con su caracterstica
desconfianza frente a s mismas no desemboca, sin embargo, en el
escepticismo moral, sino todo lo contrario. La reserva de las razones
morales o en general de la razn prctica o prudencia es justamente
garanta de su eficacia. Su eficacia les viene de que, por su misma auto-
desconfianza, reserva y renuncia a la fuerza, son capaces de volcarse sobre
la prctica, llenarse de ella y, sobre todo, de fomentarla.
Como ncleo de la razn prctica, la prudencia es, en primer lugar,
prudencia frente a s misma. Slo cuando la razn se percata de su incom-
petencia en cuestiones prcticas deja de ser terica y se constituye en
razn prctica. La razn se convierte en razn prctica cuando deja de
prescribir de arriba a abajo normas de conducta que no esperen sino su
aplicacin (tcnica). Y la razn deja de prescribir normas de arriba a abajo
desde un cielo platnico cuando como hace el derecho natural
aristotlico, por una parte, atiende a las normas preexistentes en la tradi-
cin, el uso y las instituciones, pero, por otra, contagia adems a esas
regulaciones, ordenaciones y regularidades de la reserva que abriga frente
a s misma. El resultado es que la razn al no saber a ciencia cierta, sin
posibilidad de error, tericamente qu es lo realmente bueno en todo ese
acervo cultural, quiere llegar a saberlo. Con ello pone en juego la
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dinmica del querer (orexis) y de la accin (praxis) que, a su vez, abren el
camino sin fin para saber qu es el bien.
No es, pues, solamente que la razn no sepa tericamente qu es el
bonum humanum, sino que la razn sabe ahora que lo bueno para el
hombre, por ser un agathon prakton, un faciendum quid, es algo que ha de
ser realizado prcticamente. Desasistida de la prctica, de querer la
realizacin del bien, la razn se encuentra a ciegas. Querer el bien es el
camino que conduce a saber algo sobre el bien, aunque saber que hay que
querer el bien es, por supuesto, la primera condicin para buscarlo.
Esta colaboracin entre un saber que uno no sabe y un querer saber lo
que no se sabe es lo que Aristteles llama prohairesis. Por eso, Aristteles
define la prohairesis indistintamente como una orexis dianoetike y como
un nous orektiks, como una apetencia razonable y como una razn
apetente. Tal dualidad se encuentra ya en la misma palabra prohairesis,
decisin. La palabra "decisin" tiene una componente terica y una com-
ponente prctica. La decisin en que consiste la prohairesis es un deci-
dirse a algo y un decidir sobre algo. Decidir algo sobre el bien, decidir
terica o cientficamente qu es el bien, exige un empeo, el empeo de
decidirse prcticamente a hacer el bien, sea ste lo que sea. Pero decidirse
a algo slo lo puede hacer uno mismo bajo su propia responsabilidad. No
as decidir simplemente acerca de algo.
La autorresponsabilidad de la decisin, cmo decidirse a algo, tiene
como las mismas palabras lo indican un carcter reflexivo. Quin es el
que decide tericamente acerca de algo es irrelevante. Quin es el que se
decide a algo es decisivo; decisivo, en primer lugar, para l. Decidirse a
algo es ante todo decidirse a s mismo. La obligacin como obligacin
moral es empeo. La obligacin moral nos empea a empearnos. Es
objetiva y subjetiva a la vez. En este sentido, no hay obligacin moral que
no sea mi obligacin o tu obligacin. La generalidad de la obligacin no
es una generalidad terica abstracta, sino concreta. Lo que podemos
conocer tericamente est ya decidido de antemano; por el contrario, el
bien, como objeto de conocimiento prctico, est a la espera de nuestra
decisin. No podemos decidir, sin ms, sobre l, sino que tenemos que
decidirnos a l. Por eso, la virtud es, segn Aristteles, una hexis
prohairetik peri ton eph'emin, un hbito de decisin sobre aquello que
est pendiente de nuestra decisin, es decir, de lo que corre a cuenta
nuestra, de lo que depende de nuestra responsabilidad. El peligro de
subjetivismo slo aparece cuando se parte del esquema sujeto-objeto. Pero
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este esquema es el que Aristteles deja de antemano detrs de s en el
campo moral. El carcter autorreflexivo de la decisin como decidirse
(como orexis o querer) es lo que Aristteles llama bouleusis, reflexin o
deliberacin. La prohairesis como decisin moral es una exis bouleutike,
un hbito deliberado. Nadie delibera lo que, como el curso de los planetas,
est decidido por s mismo, como tampoco nadie puede decidirse a lo que
no depende de uno mismo. En la deliberacin reflexiva es donde el querer
de la orexis se hace razonable, es decir, donde se constituye la razn
prctica. La razn prctica es la que dice lo que hay que hacer. Decir lo
que hay que hacer no es imponer a nadie normas desde fuera. Esto no
quiere decir que la razn prctica carezca de facultades para exigirnos
algo, sino que lo que nos exige es que nos exijamos a nosotros mismos el
esfuerzo de una decisin reflexiva y deliberada, ya que slo por este
camino podemos llegar a saber en cada caso qu es lo mejor.
De este tipo son las razones prcticas, los consejos morales que da
Aristteles en su tica. Ms que decirnos lo que es el bien, lo que hace
Aristteles es empearnos a l, hacer que nos empeemos por l, despertar
nuestro inters por l, sea lo que sea y est donde est. Es ms, segn
Aristteles, una ciencia moral que intente saber lo que es el bien es
perfectamente intil: intil, en primer lugar, porque conocer el bien sin
hacer uso de l, sin ponerlo por obra es, evidentemente, tarea vana; pero,
en segundo lugar, y sobre todo, intil porque no se puede saber lo que es
el bien sino en la alternativa de tener que decidirse entre varias posibi-
lidades ms o menos buenas, antes que decidirse por l o en contra de l,
lo cual ya presupone haber decidido (tericamente) sobre l.
Decidir tericamente sobre el bien presupone tener que decidirse
prcticamente por el bien, tener que profesarlo, tener que pronunciarse por
l, que empearse por l, entregarse a l, ponerse a s mismo o deponerse
como nica prenda que garantiza su posesin.
El que no se encuentra en esa tesitura no puede conocerlo. El bien
slo se puede conocer por propia experiencia. La experiencia surge tanto
de la repeticin de sensaciones como de la repeticin de decisiones. La
repeticin de sensaciones sobre todo visuales es el inicio de la ciencia
terica; la repeticin de decisiones es el inicio de la teora sobre la
prctica que, por tanto, no puede ser ms que teora o filosofa prctica.
Ni las sensaciones ni la ciencia terica pueden errar. Por eso, las deci-
siones prcticas, al no estar nunca respaldadas del todo por decisiones
tericas, necesitan de correccin. Y, por eso, la razn prctica no es razn
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sin ms, sino razn rectificada, corregida, recta, correcta: no ratio, sino
recta ratio, orthos logos.
El racionalismo concretamente Chr. Wolff calific la expresin
recta ratio de redundante, y es que el racionalismo construye la tica ad
instar theoriae, modo geometrico. Una teora errnea aristotlicamente
hablando no es una teora. Una teora que incluya la posibilidad de error
tiene ipso facto un carcter moral de que carece la teora aristotlica. La
teora en sentido moderno, por estar basada en el ensayo y el error (trial
and error), tiene este carcter. El experimento, la hiptesis y la correccin
de hiptesis contradicen a la teora aristotlica, que es una ciencia sobre-
humana, divina. La ciencia moderna, en cambio, es una ciencia humana y,
por tanto, moral, es decir, moral o inmoral.
Esta posibilidad constitutiva de error y la consiguiente necesidad de
rectificacin para adquirir la recta ratio se debe al hecho paradjico
sealado ya por Aristteles de que en la praxis moral tenemos que usar lo
que an no poseemos, decidirnos por lo que, sin nosotros, no est del todo
decidido. En esta paradoja reside la esencia de la hiptesis y de la
experimentacin. La experiencia moral es, constitutivamente, experi-
mento. Kant expresa lo mismo con otras palabras: en la praxis humana,
dice, la necesidad de decidirse excede las posibilidades de conocer. Por
eso, el hombre experimentado en el sentido de la praxis propiamente
humana es un hombre escarmentado. La decisin escarmentada es la
prudencia, pero el escarmiento no cesa nunca; si no, la recta ratio podra
dejar de ser lo que es, es decir: prudente. El hombre es el nico animal que
puede caer no slo dos veces sino muchas veces en el mismo foso y a
veces en su propia trampa. Ello se debe a la paradoja a que acabo de
aludir. Porque mientras que en general, es decir, en teora, slo se puede
usar lo que se posee y disponer de lo que uno tiene en propiedad (exis,
habitus), en concreto, es decir, en la prctica, en la ciencia prctica o
moral, ocurre lo contrario. Aristteles lo expresa as: "No poseemos la
vista (inicio de la teora) por haber visto mucho, sino que poseemos la
vista y despus la usamos (echontes echresametha, ou chresamenoi
eschomen); en cambio, para aprender lo que tenemos que hacer, dice,
tenemos que hacer antes lo que hemos de aprender.
El sentido antropolgico de la tica aristotlica como tica, no de la
naturaleza biolgica o social ni de la ley ni de la virtud, sino de la res-
ponsabilidad, es el de una tica del camino, de la methodos, del mtodo.
La tica aristotlica es una tica metdica o de procedimiento que
LIBERALISMO Y REPUBLICANISMO. ENSAYOS DE FILOSOFA POLTICA
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retrotrae la pregunta por el bien de suyo intil y vaca, a la pregunta por
el modo adecuado de decidirnos. Porque slo el que se decide
deliberadamente, sin dejarse llevar por los vientos de la opinin, de la
costumbre, del placer, etc., etc., es capaz de dar con el bien, sea ste el que
sea. Por eso, los oyentes de Aristteles no salan del Liceo con las manos
vacas, porque aunque no aprendan lo que es el bien, s aprendan cmo
hay que decidirse para aprehenderlo. Las razones de la filosofa positiva
significaban para ellos un fortalecimiento de sus facultades de decisin,
ante la cual la vida cotidiana de la polis les colocaba constantemente.
El procedimiento para decidirse razonablemente es el de sopesar
alternativas, para cada una de las cuales hablan ms o menos razones. La
razn prctica en continuo proceso de enderezamiento no conoce razn
sino razones. La decisin terica es directa: se ve o no se ve dice Aris-
tteles. La decisin prctica es indirecta: salvo en casos extremos, para
todo hay argumentos en pro y en contra. El enderezamiento de la razn
prctica se opera sopesando las ventajas y los inconvenientes, pasando de
las unas a los otros y del pro y el contra de una posibilidad al pro y el
contra de otra. Y, salvo en casos extremos, es ella misma la razn
prctica como querer razonante la que inclina la balanza ms que las
razones aducidas. Porque la alternativa fundamental en la moral no es la
del bien y el mal. Esta es ms bien la alternativa extrema. La alternativa
fundamental es la de lo mejor y lo peor. En esta alternativa no hay
decisin posible terica tajante que haga superfluo nuestro decidirnos
prctico, es decir, razonable, aunque no siempre ptimo. Lo malo es
siempre malo, lo peor, en cambio, puede ser tambin bueno. Por eso, lo
decisivo es la decisin, con tal que no sea impulsiva sino reflexiva. Pero la
madurez de la decisin no depende slo del tiempo, como la madurez
necesaria, segn Aristteles, para or con fruto sus lecciones de tica no
depende slo de la edad.
El mtodo adecuado a la tica aristotlica como una tica procesal es,
pues, en efecto, la tpica y retrica, pero no tanto como una coleccin de
lugares comunes, sino, en todo caso, como una coleccin de procedi-
mientos de decisin entre varias alternativas en la asamblea poltica, en el
tribunal judicial, en la discusin entre especialistas y, en general, en la
vida. El que el juicio prctico sea un juicio relativo con continuas
instancias de revisin, no significa una relativizacin de la moral. Signi-
fica simplemente, que un juicio moral absoluto slo puede ser un juicio
final.
MORALIDAD Y SOCIEDAD EN LA FILOSOFA PRCTICA DE ARISTTELES
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Conocer el bien presupone, pues, comprometerse a l y por l, empe-
arse por el bien. Al hombre as empeado llama Aristteles spoudaios.
Consecuentemente, el spoudaios es para l la nica norma visible de
moralidad. El spoudaios no es un paradigma ideal sino un individuo
ejemplar, y todo el que acta como l, es decir, todo el que est empeado
en hacer el bien dice Aristteles "si no conoce ya los principios
morales, los puede captar fcilmente". De ah la aparente tautologa
repetida por Aristteles constantemente: prudente es slo el que acta
como el hombre prudente. Es decir, slo el justo obra justamente. Para ser
un buen tcnico, dice Aristteles, basta saber cmo se hace una cosa y
hacerla. En el campo de las virtudes morales, en cambio, el saber no
cuenta apenas. Ni tan siquiera el que hace algo justo y prudente es ya por
ello justo y prudente (como es un buen artesano el que hace obras de arte
acabadas), sino slo el que obra justa y prudentemente.
Todo esto explica por qu la pregunta terica, planteada prematu-
ramente por Scrates y Platn, sobre "qu es el bien", desaparezca en
Aristteles detrs de la pregunta previa: "cmo surge el bien", ya que el
bien, independientemente de la accin, no existe en realidad y, por tanto,
tampoco puede ser conocido. "El venerable Scrates se lee en la tica a
Eudemo crea que el fin es conocer la virtud y sola preguntar: cul es la
esencia de la justicia y de las dems virtudes. Esta pregunta sigue
diciendo Aristteles slo tiene sentido si se cifra la virtud en un saber
terico o tcnico. En efecto: aprendemos la aritmtica o el arte de la
construccin y ya somos buenos matemticos o arquitectos (...). Pero el
caso de la virtud moral es muy distinto. Aqu lo importante no es saber en
qu consiste la justicia y dems virtudes, sino cmo surgen".
Pues bien, para saber qu es la virtud hay que saber cmo surge, y
para saber cmo surge hay que saber cmo se pierde. Y la virtud se pierde
tanto por excesos como por falta de ejercicio, por ms o por menos, as
como tambin lo peor puede ser bueno y lo mejor malo. El bien humano
es el procedimiento de dar con el justo medio como tarea inacabable. "Lo
malo as termina la tica a Eudemo es lo que por exceso o defecto nos
impide servir a Dios". A pesar de estas palabras, la tica aristotlica no es
sin embargo, una tica testa, sino exclusivamente antropolgica. O theos
aqu es nuestra praxis terica. El carcter puramente antropolgico de la
tica aristotlica fue expresado por Kierkegaard, por contraste, y
drsticamente, con estas palabras: "Lo que en la relacin de hombre a
hombre es admiracin y envidia, en la relacin de hombre a Dios es
adoracin y escndalo. La summa summarum de toda sabidura humana es
LIBERALISMO Y REPUBLICANISMO. ENSAYOS DE FILOSOFA POLTICA
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esta regla de oro o, mejor, dorada: ne quid nimis; demasiado o demasiado
poco echa todo a perder. Entre hombre y hombre esto pasa por sabidura y
se paga con la admiracin. El curso de esta moneda no oscila, la
humanidad entera garantiza su valor. A veces, sin embargo, surge un
genio que se eleva un tanto sobre el mercado cotidiano, y enseguida los
prudentes le toman por majadero. El cristianismo da un paso gigantesco
ms all: ne quid nimis, nunca demasiado (...). Aqu empieza el cristia-
nismo... y el escndalo".
La tica aristotlica, hecha a medida del hombre, excluye de ante-
mano el escndalo. Aqu radican, tal vez, sus mayores limitaciones.

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