ICS 144.

2
Primera parte
PARTICULARIDAD, INDIVIDUALIDAD,
SOCIALIDAD Y GENEROSIDAD
Die Welt ist nicht aus Brei und Mus geschaffen.
Deswegen haltet euch nicht wie Schlartffen;
Harte Bissen gibt es zu kaven.
Wir msscn erwrgen oder sie verdaven.
OBTHE
(El mundo no est hecho de mermelada y papilla,
no os comportis, pues, como haraganes;
duros bocados hay que masticar,
debemos enguJlirlos o nos ahogamos.)
{corno sutdt, por el contrario, en lus sptchs animaks, qu
se reproducen auwmtamente con la rcpro<uccin de los ani
males p<u:ticulares).rll hombre slo puede reproaucu."SC n la
medida tn que desarrolla una funcin en la svctedua: la auto
reproduccill es, por consigurente, un momento ae la reprodw;
cu)n de la soczedad. Por lo tanto, la vida cotidiana de los hom
bres nos proporciona, al nivel de los indivtduos particutares y
en ttrminos muy generales, una imagen de la reproduccin de
la sociedad respectiva, de los estratos de esta sociedad. Nos
proporciona, por una parte, una imagen de la soculii?acion de
la naturaleza y, por otra, el grado y el modo dt su numaniza
cinJ
Examinando los contenidos que la vida cotidiana de cada
particular tiene en comn con la de los otros hombres, llega"
mas en ltimo anlisis a lo no hwnano. El resultado ser di
verso si, por el contrario, examinaros la vida cotidiana no desd<
el punto de vista de los rasgos comunes, sino desde el de la
relativa continuidad. En este caso constatamos que, en el pro
ceso de socializacin y de adecuacin a gnero (y como tendre
mos ocasin de comprobar los dos fenmenos no son mecni
camente paralelos), en la vida cotidiana se determinan nuevas
categoras, las cuales posteriormente o se conservan, o al menos
se despliegan por algn tiempo, y por lo tanto se desarrollan, o
bien retroceden. Es decir, la vida cotidiana tambin tiene una
historia. Y esto es cierto no slo en el sentido de que las revo
luciones sociales cambian radicalmente la vida cotidiana, por
lo cual bajo este aspecto sta es Un espejo de la historia, sino
tambin en cuanto los cambios que se han determinado en el
modo de produccin a menudo (y tal vez casi siempre) se ex
presan en ella antes de que se cumpla la revolucin social a
nivel macroscpico, por lo cual bajo este otro aspecto aqulla
es un fermento secreto de Ja historia. Marx escribe en los Gnm
drisse que en el siglo XIII la relacin del particular con su pro
pia capa era ya casual, como lo ser despus la relacin del
particular con su propia clase. Esto signifca que en la vida coti
diana la estxuctura mtema de las capas haba cambiado ya para
el particular antes de que este hecho fuese explicitado y codi
fcado por la revolucin, por el Estado y por la ordenacin ju
rdica.1
1. Sobre la base de lo que hemos afrmado hasta ahora, se podran dis
cutir y otros dos conceptos de la vida cotidiana. El primero es caracters
tico de l flosofa vitlist -y en parte del existencialismo-, el segundo ha
sido expuesto por Henri Lefebvre en su interesante estudio dedicado al an
lisis soiolgico de l vida ctdiaa {Critique de la vie quotidienne, vol. I,
Pars, Grasset, 1974; vol. II, Paris, L'Arche, 1961).
Segn el primer concepto, la vida cotidiana sera sensu stricto clo.e-
e-g!:, e_ s sera sinnio d C(pve. ncionaf. A ella
R n-sulodos los d

.,d9mc. el Erlebnis
Peo si la vida cotidiana es considerada como
20
Sostenemos, en consecuencia, que la vida cotidiana es la re
produccin del hombre particular. Pero, qu signifca que el
particular ese reproduce?
Todo hombre al nacer se encuentra en un mundo ya exis
tente, independientemente de l. Este mundo se le presenta ya

aqu l debe conservarse y dar prueba de capa .
cidad vital. particular nace en condiciones sociales concre
tas, en sistemas concretos de expectativas, dentro de institucio
nes concretas. Ante todo debe aprender a usar las cosas, apro
piarse de los sistemas de usos y de los sistemas de expectativas,
esto es, debe conservarse exactamente en el modo necesario y
posible en una poca determinada en el mbito de un estrato
la reproduccin del hombre particular, forma tambin parte de ella y en mu
chos aspectos precisamente lo que no sucede todos los dfas: por ejemplo, un
nacimiento o una muerte, En determinadas sociedades el Erlebnis, e incluso
la organizacin ceremonial de ste, forman parte ampliamente de la reproduc
cin del particular: pinsese, durante el medioevo, en la participacin en la
misa solemne de los domingos. Que un Erlebnis sea cotidiano o no, no depende
del hecho e sf y ni siquiera de la circunstancia de que se verifque o no
todos los das, sino del contenido, de lo que se moviliza. Thomas M, cmo
es sabido, escriba cada da algunas pginas, pero esto no signifi ca que se
tratase de u actividad cotidiana.. En este caso el Erlebnis -como vereos
est grantizado por la genericidad y no por la excepcionalidad de tales accio
nes. L defnicin de la vida cotidiana proporcionada por la flosofa vitlist,
si bien no nos presenta una categora aceptable, contiene, sin embargo, un
momento importante. El Erlebnis -incluso cuando en la estructura de la ac
tividad social acompaia a u accin perfectamente cotidiana o un hecho de
la vida cotidiana- tiene una determinada afnidid con lo no cotidiano. El Erleb
nis se imprime en la memoria de un modo ms profundo que lo que no es
vivido interiormente. Las experiencias interiores que se verifcan en la vida c
tidiana provocan en el hombre una disponibilidad psicolgica a las reacciones
del mismo tipo en las actividades no cotidianas, incluso a la catarsis.
Henri Lefebvre, por el contrario, usa un criterio objetivo: la vida cotidiana
sera. la mediadora entre la naturalidad y la socialidad del hombre, entre la na
turaleza y la sociedad. Pero esta concepcin, aun conteniendo elementos dig
nos de refexin, no nos ofrece una solucin satisfactoria. Es cierto, como he
mos visto, que la reproduccin del particular como ente natural socializado se
desarrolla en la esfera de la vida cotidiana, y es sta, por consiguiente, la que
nos dice cmo, en qu medida y con qu contenidos se h socializado el par
ticular como ente natural. Toda actividad directamente relacionada con la n
turalidad del particular (dormir, comer, reproducirse) es una actividad coti
diana. in embargo, tal defnicin no es aceptable: por una parte, no todas
las meaiaciones entre la naturaleza y la sociedad son cotidianas, por otra, la
vida cotidiana no se agota en este papel de mediacin, sino que contiene tam
bin, y e nmero cada vez creciente, actividades relacionadas solamente con
la sociedad. En cuanto a la primera objecin, basta remitir al trabajo como
actividad genrica del hombre. Ms adelante veremos cmo el trabajo, si bien
bajo detehninado aspecto es parte integrante de la vida cotidiana, por otro
lado no lo es en su aspecto de activiqad que proporciona las bases materiales
del desarrollo social, es decir, como actividad inmediatamente genrica. En l o
referente a l a segunda objecin quisiramos recordar simplemente l a asimila
cin de las costumbres, del modo de moverse en una integracin social de
terminada, pero podemos remitirnos tambin a las murmuraciones o a la me
ditacin, es decir, a categorias que no tienen u relacin ms estrecha con el
elemento natural del particular que las actividades no cotidianas (por ejemplo,
las artsticas).
21
social dado. Por consiguiente, la reproduccin del hombre par
ticular es siempre reproduccin de -U hombre histrico, de un
particular en un mundo
Para reproducirse e su un indio de Amrica
deba obligatoriamente aprender a reconocer las huellas; en caso
contrario le esperaba la muerte. Por el contrario, el hombre mo
dero corre el riesgo de sufrir accidentes incluso mortales si no
aprende a atravesar la carretera. Un conde puede reproducirse
como particular sin haber aprendido a vestirse por s mismo;
un campesino, si quiere sobrevivir, debe necesariamente apren
der a hacerlo. Sin embargo, por diferentes que puedan ser las
cosas concretas y los sistemas concretos de usos, en lneas
generales se puede decir que es necesario saber <<Usar -en
mayor o menor medida- las cosas e instituciones del mundo
en el que se nace.
,En mayor o menor medida: esta precisin no es irrele
vante. No todos aprenden a usar las cosas e instituciones, a
orientarse en el marco de los sistemas de usos en igual medida.
Sin embargo, cada uno debe adquirir una capacidad media, debe
tener un mnimo de capacidad prctica en las cosas ms im
portantes, sin lo c1al es imposible vivir. Hay que aadir que tal
adquisicin tiene lugar <maturalmente. Y aunque no es fcil,
aunque presente diversos radas de difcultad para las diversas
personas, todo hombre normal es capaz de cumolir, v en efecto
cumple, tal operacin. Pero volveremos despus sobre el con
cepto de norma 1idad.
i.a apropiacin de las cosas, de los sistemas de usos y de
instituciones no se lleva a cabo de una vez por todas, ni con
_? cluye cuando el particular llega a ser aduJto; o mejor, cuanto
; ms desarrollada y comoJeja es la sociedad tanto menos est
concluid! En pocas estticas v en las comunidades naturales
(Por eiemn1n, en una comunidad de siei\OS de la gleba de la Alta
Edad Media), una vez alcanzada la edad adulta, se estaba ya en PO
sesin del mnimo)> de la vida cotidiana. Lo que segua, era slo
una acumulacin de experiencias de vida, en el campo cel tra
baio o ele la comunicacin, pero ya no era pufsta en duda la
capacidad de renrodndrse por parte de Jos particulares. Ntee.
sin embarno, que. incluso en tales sociedades, la adquisicin
perdfa cualouier valor cuando el particular era sacado de su
ambiente natural. Por eiemplo, el que era reclutado en el eir
cito deba aprender muchas cosas nuevas para llegar a ser un
buen solcado y reproducirse como narticular.
[uanto ms dinmica es la sociedad, cuanto ms casual es
la relacin del nfrticular con el ambiente en que se encuentra
al nacer fesoeraJmente desnus de la llegada del canitalismo)
t:nto ms .ft oblh!to el hnmbre a noner co11tinunmente a
prueba su capacidad vital. y esto vara toda la vida, tanto me11os
puede darse por acabada la apropiacin del mundo con 1a mayor
22
edadJ El particular, cuando cambia de ambiente, de puesto de
trabajo, o incluso de capa social, se enfrenta continuamente
tareas nuevas, debe aprender nuevos sistemas de usos, adecuar
se a nuevas costumbres. An ms: vive al mismo tiempo entre
exigencias diametralmente opuestas, por lo que debe elaborar
modelos de comportamiento paralelos y
do, debe ser capaz de luchar durante toda la vida, tras da,
contra la dureza del mundo.

No obstante, la sociedad ms dinmica, la sociedad pura,
si bien obliga al hombre a una lucha continua contra la dureza
del mundo, le ofrece, al mismo tiempo, varias alternativas. Quien
vive en una comunidad restringida, todava seminatural, o se
apropia de su vida cotidiana, que se le da acabada desde su
nacimiento, o est destinado a morir. Sus posibilidades de mo
vimiento son extremadamente limitadas. Pero desde que ha
surgido la Sociedad pura, el mundo acabado en el que el
hombre se encuentra al nacer no es idntico al mundo con el
que se encuentra en contacto directo. Despus de haberse apro
piado de los usos de este mundo ms inmediato (despus de
haber alcanzado la edad adulta), tiene varias ocasiones para
escoger por s mismo su ambiente directo (los amigos, el tipo y
el puesto de trabajo, la familia, etctera), (n resumen, puede
escoger un pequeo mundo suyo relativamente (aunque
dentro de lmites precisos ms o menos amplios
Prescindiendo del momento y del modo en que el hombre se
avropia de las diversas capacidades (manipuladoras y orienta
doras), stas son posteriormente ejercitadas siempre y con con
tinuidad. Lo que, obviamente, no quiere decir cada da. Las
mujeres de determinadas pocas y capas deben aprender cos
tura, ya que de otro modo no pueden desarrollar su funcin de
mujeres de una determinada capa en una determinada poca. La
costura forma parte de su fgura de mujeres adulta$, de su auto
reproduccin, y en este sentido tiene un carcter de continuidad;
pero naturalmente ellas no cosen vestidos cada da. Entre las
capacidades ejercitadas con continuidad, algunas son cotidianas
en el estricto sentido del trmino (Comer, vestirse, ir al tra
bajo, etctera), otras, por el contrario, son caractersticas de
una fase determinada (o de ciertas fases) de la vida del par
ticular (por ejemplo, siguiendo con la mujer: el cuidado de los
hios).
1
n el mbito de una determinada fase de la vida el conjunto


,_
(e sjstema, la estructura) de las actividades cotidianas

est b
caracterizado, por el contrario, por la continuidad absoluta, es
decir, tiene lugar precisamente cada da. lste constituye el
fundamento respectivo del modo de vida de los Particulare La
delimitacin en el mbito de una determinada fase de la vida
es aqu extremadamente importante, incluso cuando se exami
nan las munidades naturales,>. En estas ltimas, en efecto,
23

el sistema de los conjuntos se modifca necesariamente con las
diferentes edades de las personas (la edad contribuye a deter
minar el tipo de funcin del particular en la divisin del tra
bajo de la comuoidad, de la tribu o incluso de la familia). En
las sociedades puras y especialmente al nivel actual de la
produccin, el puesto asumido en la divisin del trabajo -ya
casual respecto al nacimiento puede ser cambiado incluso
en el dmbito de una de las fases naturales de la vida (juventud
madurez, etctera), y en consecuencia puede tambin verifcarse
una reestructuracin ms o menos relevante del conjunto coti
Adems las catstrofes han creado siempre la posibilidad
de cambio radical en la vida cotidiana (por ejemplo, una
mujer que se convierte en viuda). A partir del Renacimiento
estos cambios radicales, creciendo numricamente, preparan las
revoluciones sociales, que a su -vez sacuden y cambian los funM
damentos del modo de vida de todos los particulares. Sin emM
bargo, las revoluciones sociales forman el modo de vida en un
sentido que va ms all de la esfera de la vida cotidiana; la
modifcacin de sta representa en aqullas slo un momento,
aunque no irrelevante.
Por consiguiente, como hemos dicho, conjunto de las actiM
vidades cotidianas en el mbito de una fase de la
vida est caracterizado por una continuidad absoluta. Pero tamM
bin aqu es necesario hacer una precisin, aunque en verdad
, ' no muy importante: slo la tendencia fundamental, general, es
' continua de un modo absolut
<
Puede suceder que se caiga enM
fermo durante unas semanas o unos meses, o bien estar algunas
semanas de vacaciones. Durante estos perodos la vida cotidiana
se confgura de un modo relativamente diverso; despus de la
curacin o del retomo de las vacaciones todo queda igual que
antes: la tendencia general no ha cambiado.
f la vida cotidiana el hombre se objetiva en numerosas for
mas. El hombre, formando su mundo (su ambiente inmediato),
se forma tambin a s mis El trmino formar parece aqu
a primera vista exagerado; , en efecto, hasta ahora hemos subraM
yado siempre que la peculiaridad de las actividades cotidianas
-ya que el particular madura para un mundo acabado- es
la interiorizacin casi adaptativa de este mundo. En el trmino
madurar, hay que onerlo de relieve, incluimos tambin el
sentido de educar. En la vida cotidiana se expresa no sola
mente el modo por e cual yo he aprendido de mi padre ciertas
reglas de vida fundamentales, sino tambin el modo en el que
yo las transmito a mi hijo. Yo soy representante de aquel munM
do en el aue otros nacen. En mi educar (en eJ modo en que yo
presento el

acabado)) repercutirn tambin mis expe
riendas comunico mi mundo, expreso tam
bin estas experiencias, cuando transmito>> mi mundo, contem
porneamente me objetivo tambin a m mismo en cuanto me
24
he apropiado ya de este mundo. Es evidente que esto no es sola
mente vlido para la educacin, sino siempre y en toda situacin
de la transmisin de experiencias especfcas {de trabajo), cuan
do se d .consejos e incluso se dan ejmplos conscientelente.
En mi relacin con la vida cotidiana dada, en mis afectos y re
flexiones respecto a estas relaciones, en la eventual descompo
sicin de las actividades cotidianas, nos enfrentamos, y esto
subrayado, con procesos de 0bjetivacin. (No nos referimos aqu
a las objetivaciones en sentido estricto objetuales, como un vesM
tido cosido, un fuego encendido o una sopa cocida. Hablaremos
de stas cuando estudiemos las relaciones entre el trabajo y la
vida cotidiana.)
Cuando decimos que el particular se objetiva en la vida coti
diana, debemos, una vez ms, hacer una precisin: (l particular,
forma su mundo como su ambiente inmediato. La vida cotidiana
se desarrolla y se refiere siempre al ambiente El
mbito cotidiano de un rey no es el reino sino la corte.
las objetivaciones que no se referen al particular o a su am
biente inmediato, trascienden lo cotidiano.
f'odo esto no signifca que el radio de accin de las obje
tivaciones de la vida cotidiana se quede en el particular y en su
ambiente inmediat2 Seguidamente veremos como ste alcanza
hasta las objetivaciOnes ms elevadas. Sin embargo, en tal caso
hallaros solamente una repercusin, una resonancia, no una
relacin directa, hallamos el fenmeno causado por una piedra
lanzada al agua, no el movimiento ondulatorio provocado por
una borrasca.
Obviamente la metfora se ajusta hasta cierto punto\Todas
las capacidades fundamentales, tos afectos y tos modos de com
portami. ento fundamentales con tos cuales trasciendo mi am
biente y que yo remito al mundo entero) alcanzable por mi y
que yo objetivo en este mundo, en realidad yo me los he apro
piado en el curso de la vida cotidianr el coraje (cuando de nio.
he aprendido a entrar en una habitacin oscura), el autocontrol
(cuando he comenzado a no poner en mi plato los meiores bo
cados), el compromiso hacia las tareas a desarrollar y la alegra
del xito, la consciencia de la existencia de una comunidad (por
ejemplo una familia), el apelo, la gratitud, etctera, solamente
por citar algunos ejemplos de ]as esferas ms diversas. Por lo
tanto, no se trata tan slo de que la accin ejerdda en mi am
biente contina renercutiendo de modo imperceptible e invisi
ble, sino tambin de que yo mismo, sin las canaddades de que
me he apropiado en este ambiente, sin mis objetivaciones am
bientales, sera incapaz en formas ms elevadas
mis caoacidades vida cotidiana hace de mediadora
hacia lo no cotidiano v es la escuela preparatoria de ello.\
Estos ejemplos deberan haber mostrado ya que f vida
cotidiana la actividad con la que formamos el y aque-
25
tribu, el segundo se refere a sus caractersticas individuales ca
suales. Este sistema muestra la ausencia de cualquier socialidad
diferenciada as coro de la personalidad. El puesto en el sis
tema de parentesco de sangre y las caractersticas naturales
-ue, sin embargo, responden a un objetivo social- agotan al
hombre en su totalidad y determinan su vida.
La primera fase decisiva en el alejamiento de las barreras
naturales)>, en la cual las integraciones surgidas sobre la base
del parentesco de sangre de.lan de ser las integraciones ms
elevadas de la sociedad, se identifca prcticamente con el na
cimiento de las sociedades de clase, de la divisin social del
trabajo, de la propiedad privada (diversos aspectos de un nico
y mismo desarrollo); en otras palabras, con el inicio de la alie
nacin de la esencia humana. En el curso de este proceso de
alienacin va diferencindose paulatinamente la relacin entre
el particular y su mundo en la vida cotidiana. Ahora, en con
secuencia, estudiando la estructura de la vida cotidiana y, en el
interior de sta, la relacin entre el hombre particular y su mun
do, deberemos distinguir cada vez aquellos momentos los cuales,
aunque surgiendo en el proceso de alienacin, forman tambin
parte del proceso de desarrollo de la esencia humana y tienen
por consiguiente un valor duradero, de aquellos otros momentos
que hasta ahora han car?.cterizado de hecho la media de la vida
cotidiana, pero los cuales no deben ser transferidos necesaria
mente a un futuro aue nrev la superacin de la alienacin.
Con la aparicin de la divis.n social del trabajo, el encon
trarse al nacer en un ambiente social concreto, es decir, el
primado de la anropiacin de este ambiente en la vjda cotidiana.
se convierte en un fenmeno de alienacin: La divisin social
del trabajo, en el sentido marxista de la cateora, comprfnde
no slo la que se verifca entre las cJases, los estratos. las canas
sociales, sino tambin todos aauellos tipos ce divisin del tra
ba io que, estrechamente ligados a la precedente. la expresan
v se manifest< como divisin social del trabaio entre la riurad
y el camno, entre el trabaio fsico y el trabajo intelectual. En las
romunidades que orecfden a las sociedades de clase (en las td
hus. en los cJanes) cada nart.iclar est en relacin con el con
junto dado. con la totalidad de ]a integracin sodal ms ele
varla, el particular, por consi!iente, se anronia el mRximo des
rrollo humano incoroorado en la inteqradn darla. Desnus de
la aparicin rle la divisin social del trabaio. el desarrollo fen
rico del hombre en el interior de una inteQTacin dada est to
rava encarado nor el coniunto de la unidad social, sin em
bargo, el particular ya no puede estar en relacin con toda la
4. No hy que confundir la divisin social del traha)0. que Mar a menu
do llama natural, con la "divisin del trabajo social (M?r), cuyo ejemplo
ms claro es la divisin del trabajo en el interior de una hacienda.
28
integracin; en su ambiente inmediato, en su vida cotidiana, el
particular no se apropia este mximo -es decir, el nivel de de
sarroLlo de la esencia numana en aquel momento dado-, sino
el nivel de su propio estrato, capa, clase, las habilidades, nor
mas, capacidades relativas a las funciones que, en el seno de la
divisin social del trabajo, pertenecen a su estrato, capa, clase,
etctera. La relacin con la integracin social como totalidad
-critelio determinante para que las capacidades personales se
eleven a nive de la genericidad- se convierte en una capacidad
especfica de los representantes de algunas actividades intelec
tuales, individuos que pertenecen a la clase o estrato dominante
o que provienen de sus flas. Al mismo tiempo se convierte en
privilegio de los estratos que trabajan en la produccin de la
base material de la sociedad: el trabajo como actividad basilar,
genrica, del hombre, como intercambio orgnico entre la s"
ciedad y la naturaleza. (Un bello anlisis de la superioridad de
este tipo de genericidad se encuentra en el captulo Seoro
y servidumbre de la Fenomenologa del Espritu de Hegel.) En
la historia son raros los perodos en que estos dos momentos
-l desarrollo genrico y el individual- se aproximan. La es
tructura de Atenas en los siglos VI-V a. J. y la de Florencia
en los siglos XIII-XIV d. C. estn entre estas grandes excepciones.
(No es ste el lugar para detenerse a discutir de qu modo tal
estado de excepcin se expresa a travs del florecimiento de la
flosofa y del arte.)'
Por consiguiente, despus de la aparicin de la divisin social
del trabajo los particulares, una vez que han nacido en su mun
do, se apropian tan slo de algunos aspectos de las capacidades
genricas que se han desarrollado en aquella poca dada. Otros
aspectos de la genericidad le son extraados, estn frente a ellos
como un mundo extrao, como un mundo de costumbres, nor
mas, aspiraciones, formas y modos de vida diversos, que se
contrapone a su mundo (a sus normas, costumbres, formas de
vida, aspiraciones) como algo absolutamente extrao y a me
nudo incluso hostil. La concisa expresin del Manifiesto del par
tido comunista, segn la cual la historia de la sociedad es l
historia de las luchas de clases, resume tambin este proceso.
Apropiarse de las habilidades del amQiente dado, madurar
para el mundo dado, signifca, por lo tanto, no solamente inte
riorizar y desarrollar las capacidades humanas, sino tambin
y al mismo tiempo -teniendo en cuenta la sociedad en su
conjunto apropiarse de la alienacin. En consecuencia, luchar
contra la dureza del mundo signifca no solamente que el
hombre debe aprender a manipular las cosas, debe apropiarse
S. Cf. Agnes HEUER, Az aristotetsi etika s az antik ethos (L tc do
Aristteles y el ethos antiguo), Budapst, Aadmiai Kd, 196, y tmi
es HELLER, A renesznsz ember (El hombre del Renacimiento), Budapest,
Akadmiai Kd, 1%7.
29
antes del nacimiento de los conceptos de gnero humano o
de sociedad, las diferencias entre los hombres se le aparecen
ya como diferencias entre hombre y hombre. Marx escribe:
... cada uno trasciende como hombre su propia necesidad particu
lar. etctera [ . . . ],se conducen entre s como seres humanos[ ... ],
son conscientes de pertenecer a una especie comn. No sucede
que los elefantes produzcan para los tigres o que animales lo
hagan para otros animales/ Por consiguiente, La produccin
que el hombre necesariamente lleva a cabo en comn con otros
y para otros (tambin para otros), es la forma fenomnica ele
mental de la genericidad.
Sin embargo, es necesario observar aqu que la consciencia
de la genericidad no implica por completo una relain cons
ciente con ella. Yo tengo consciencia de la genericidad cuando
acto como ser comunitario-social, con mis acciones voy ms
all de mi ser particular y dispongo para este fn de los cono
cimientos necesarios (consciencia). Tengo una relacin conscien
te con la genericidad cuando, por el contrario, me la planteo
como fin (sea cual sea su forma fenomnica), cuando la gene
deidad (su forma fenomnica) se convierte en la motivacin de
mis actos. A su vez, la genericidad como motivacin no presu
pone que ya haya sido elaborado el concepto de genericidad:
simplemente yo tengo de vez en cuando una relacin consciente
hacia objetivaciones genricas de tipo superior (integraciones,
valores, arte, ciencia, etctera). Cada accin de cada hombre
est caracterizada -desde el momento en que el hombre es
hombre, esto es, ente genrico- por la consciencia de la ge
nericidad, pero no por una relacin consciente hacia sta. Por
consiguiente, tal consciencia pertenece necesariamente a la vida
cotidiana, mientras la relacin consciente puede incluso no apa
recer en ella.
Ya que la genericidad implica en primer lugar la socialidad
historicidad del hombre, su forma fenomnica primaria es
el particular la sociedad concreta, la integracin concreta
l en la que nace, representada por el mundo ms prximo a l,
por el (pequeo mundo. Como hemos visto el hombre se
apropia en ste de los elementos, las bases, las habilidades de
la socialidad de su tiempo. Sin embargo, no slo estas integra
ciones representan la genericidad. Ante todo la representan tam
bin aquellas integraciones de las cuales puede l tener noticia:
por ejemplo, segn la sucesin histrica de los conceptos, la
polis, el pueblo, la nacin, el gnero humano. Adems la repre
sentan todos los medios de produccin, cosas, instituciones que
son medios de esta sociedad, que median las rlaciones huma
nas en las cuales el trabajo de las pocas precedentes, la serie
de sus objetivaciones, ha asumido una forma objetiva, se ha
9. K. Ma, Elemettos fundamentalts . .. , op. cit., vl. 1, p. 181.
32
encarnado. Despus la representan todas aquellas objetivacio
nes -inseparables de las precedentes- en la que se ha expresa
do la esencia humana y que son heredadas de generacin e
generacin al igual que los medios y que el objeto de la pro
duccin: ante todo las formas en las que se ha encamado la
consciencia del gnero humano, como por ejemplo las obras
de arte y la flosofa. Y fnalmente, la representan las noras
y aspiraciones abstractas (en primer lugar las normas morales
abstractas), en las cuales se h modelado ya la esencia humana
y que son transmisibles al mximo nivel a las generaciones
futuras. (Obviamente tambin stas aparecen encamadas en el
arte y en la flosofa.)
Por consiguiente, en una primera aproximacin, la generi
cidad es idntica a la socialidad, pero la sociedad, la estructura
social de una sociedad dada en una poca dada, no encama (o
no encarna completamente) la genericidad, el desarrollo gen
rico. As pues ser posible que un hombre afirme el desarrollo
genrico negando una estructura social dada. De nn modo ais
lado, como excepcin, este comportamiento puede tener lugar
tambin. en las comnnidades naturales. Scrates, que se en
frent a la polis de su tiempo remitindose a una fase -consi
derada por l superior en el plano genrico- precedente del
desarrollo de la comunidad de la polis; Jess, que propugnaba
un desarrollo moral genrico, tambin en contraste con las nor
mas y aspiraciones concretas de su tiempo; y precisamente por
eso ambos se convirtieron en representantes del desarrollo de
la esencia genrica de la humanidad. En las sociedades puras
dinmicas de la edad. modera, este comportamiento llega a ser
tpico.
Las tendencias de desarrollo de las sociedades de pocas
diferentes divergen o convergen de diversos modos con res
pecto al desarrollo de la genericidad. El criterio para medir tal
divergencia o convergencia es el grado actual de desarrollo del
gnero humano. Mirando hacia atrs desde este observatorio,
podemos afrmar que el desarrollo asitico (al igual que el afri
cano) se ha demostrado un callejn sin salida 10 y que la gran
lnea genrica de la humanidad ha sido la de Europa, la cual
ha llegado. al feudalismo, al capitalismo, al socialismo, a las
sociedades (puras, al alejamiento de las barreras naturales
y a la perspectiva del comunismo. Esto no signifca que tales
desarrollos, que desde el punto de vista de nuestro presente
aparecen como divergentes, no hayan tenido ningn contenido
social e ideolgico que haya sido acogido y heredado por socie
dades convergentes. Probablemente, sin el modo de produccin
asitico no habramos tenido ni siquiera la formacin de la A
tigedad clsica; lo que sin embargo no nos impide defnirlo,
10. Cf. F. TOKI, L fo1 di pradu:ione t.datica, Miln, Sugar, 190.
33
el mundo burgs, se ha, por as decir, realizado, cuando el
mundo de las objetivaciones se transforma todava ms en el
mundo de las relaciones reifcadas que enmascaran las relacio
nes personales y cuando el espacio para la autorrealizacin de
la personalidad va siendo cada vez ms restringido. Este carc
ter del mundo de las objetivaciones que destrozando al hombre
se vuelve cada vez ms rgido en un papel, en un clich, hace
surgir modos de comportamiento y puntos de vista extremos
de dos especies. Ambos representan una crtica de la vida coti
diana burguesa, pero la primera es positiva, y ]a segunda nega
tiva. L positiva acepta la estructura reifcada _del mundo del
hombre, pero no como un destino. Busca y encuentra los funda
mentos de esta situacin en la estructura social en su totalidad,
la niega y proyecta de un modo revolucionario un mundo nue
vo, humanizado. La crtica negativa considera el mundo reif
cado como una consecuencia necesaria e inevitable de

Ja obje
tivacin y rechaza toda actividad y toda comunicacin. Esta cr
tica no opone al mundo reifcado otra cosa que la incgnita de
la unicidad no comunicante: la particularidad pasiva, que se
plantea solamente a s misma. El sentimiento fundamental de
la primera crtica es la rebelin, el de la segunda es la deses
peracin. La primera est representada en su forma ms radi
cal por Marx, la segunda por Kierkegaard.
Las motivaciones particulares (los afectos particulares)
Hemos examinado hasta ahora dos aspectos de la particula
ridad: las caractersticas particulares y el punto de vista par
ticular (y en tal contexto nos hemos referido a la autoconserva
cin). Pero cuando hablamos de la alienacin debemos conside
rar atentamente un tercer aspecto de la particularidad: la mo
tivacin particular.
De la presencia ontolgico-antropolgica del punto de vista
particular resulta que no existe ningn hombre sin motivacio
nes ms o menos particulares, as como nadie sabe por expe
riencia directa a propsito de la proia vida ni de los dems.
La jerarqua de valores entre los hombres no es constrida
preguntndose si stos tienen o no motivaciones particulares,
sino examinando cules son estas motivaciones, cul es su con
tenido concreto, su intensidad, y examinando adems en qu
relacin se encuentran con la particularidad del sujeto, en qu
medida pueden plantearse como objeto del propio sujeto.
La forma mds elemental, mds espontdnea, de la motivacin
particular se tiene cuando el punto de vista particular hace de
mvil: desde la autoconseracin instintiva hasta las problema
tizaciones fnalizadas en el yo. Yo estoy hambriento y por ello
quito el pan a mi prjimo; tengo una mala opinin de alguien,
40
porque yo no le gusto o porque creo que yo no le caigo bien; yo
no soy bueno para nada, por consiguiente me pregunto por qu,
por qu motivo, esto en el mundo. Todo esto expresa los ms
diversos niveles de vida, as como tambin la funcin motivadora
del punto de vista particular.
-- - -
TodoS mis snHmentoS guardan alguna relacin con mi pun
to de vista particular como hecho motivante; pero esto no sig
nifca ni mnimamente que todos mis afectos estn construidos
sobre l o que puedan ser deducibles de l. Los sentimientos
puramente particulares son muy pocos. En primersimo lugar
se encuentran la envidia, la vanidad y la vileza; ms bien en se
gundo plano se encuentran los celos y el egosmo. Esta enu
meracin muestra ya cun poco pertinente es identifcar la
categora de particularidad con el egosmo. Si existe algn
afecto que no proporciona ninguna ventaja, ste es sin duda
la envidia. Jams la envidia ha propordopado bienes a nadie,
sino ms bien desagrado y dolor. Lo cual es cierto incluso /
cuando se considera la envidia al margen de su relacin con(
la tica, es decir, cuando se piensa en el ejemplo abstracto de1)
hombre sin normas morales.
-co n fa -1 mismo que con la envidia. La va
nidad es el sentimiento de confirmacin del yo particular. Es la
sobrevaloracin de mis acciones y actitudes en cuanto mias, la
sobrevaloracin de toda persona que apruebe mi persona y
mis acciones y actitudes. Yo soy guapo, inteligente y bueno, yo
he actuado justamente, y todos los que me encuentren guapo,
inteligente y bueno y que consideren justas mis acciones, ac
tan justamente. Precisamente por eSto la vanidad es un afecto
ms perjudicial que til para el yo -incluso para el yo particu
lar. Obnuvila la lucidez de juicio, hace imposible alcanzar in
cluso el mnimo de conocimiento indispensable para orientar
se de un modo funcional en la vida cotidiana.
La vileza es el sentimiento de salvacin del yo particular.
Su contenido depende siempre de lo que el hombre quiera pre
servar a su yo particular. Si uno es vil en el campo de batalla
es porque quiere salvarse de la aniquilacin fsica o de daos
en su propio cuerpo; si es vil cuando debera comprometerse
en una causa, quiere salvarse de una prdida de posicin o de
daos materiales, es decir, de menores posibilidades de saciar
sus necesidades. Cuando alguien tiene miedo de algo que no
est relacionado con la defensa de su particularidad, no tiene
sentido aplicar la categora de vileza. Se puede tener miedo de
Perder el honor, pero este miedo se refere a la individualidad.
Por ello quien esto teme no es vil en absoluto.
En el caso de la vileza, la relacin con lo til y lo per
.1udicah es mc compleja de lo que ocurra, por ejemplo, en el
caso de la vanidad o de la en'idia. La vileza puede ser un senti
miento til a la particularidad (quien huyendo conserve su vida
41
hozado solamente los afectos referidos al yo, y cuando se trata
de afectos puramente particulares esta limitacin queda justi
fcada. Pero, aunque discutamos sobre los sentimientos que con
cieren a la particularidad, no podemos quedamos en el yo in
diferenciado. La particularidad es, incluso en sus formas ms
simples, un fenmeno notablemente complejo.
Ante todo, la etiende a todo lo
da del yo, a todo lo que el yo conoce . . como suyo.
vanidad.:-
halo, un campo tal de irradiacin. Mi vanidad no abarca sola
mente lo que yo personalmente soy o lo que he hecho, sino
que puede extenderse tambin a todo lo que est en relacin
conmigo slo casualmente: por ejemplo, la belleza o la capaci
dad de mi mujer o de mi hijo. Yo puedo tomar a alguien bajo
mi proteccin nicamente porque proviene de mi pueblo; puedo
despreciarlo porque su mundo moral no concuerda con el de
mi ambiente inmediato; puedo demostrar simpata hacia alguien
porque cultiva el mismo hobby que yo.
Todo lo que se ha dicho hasta ahora debera indicar ya que
la consciencia del nosotros no constituye siempre una anttesis
de la consciencia del yo. Los sentimientos relativos a la conscien
cia del nosotros pueden ser afectos particulares precisamente
como Jos referidos a la consciencia del yo. Sin embargo, va que
a continuacin nos ocuparemos extensamente de la relacin en
tre hombre particular y comunidad, nos limitaremos aqu a unas
pocas observaciones preliminares.
1 Cuando el hombre se apropia de su ambiente inmediato, de
su mundo, l o reconoce como su propio mundo. En las socieda
des comunitarias, en las cuales la apropiacin del mundo impli
ca simultneamente la apropiacin de una. comunidad y de la
consciencia del nosotros de esta comunidad, ello tiene lugar de
un modo distinto oue en las sociedades puras, donde signifca
ante todo aceptacin del sistema de usos v de aspiraciones o del
modo de pensar como identifcacin de s con tales cosas; y de
un modo distinto tiene lugar en el caso de integraciones ms
restrin.id:s o ms amplias, ms compactas o ms desunidas, et
ctera. Sin embargo, suceda como suceda, el hombre percibir
siempre su propia existencia como existencia de un particular
perteneciente a una integracin (o bien, en casos ms comple
jos, como la de un particular perteneciente a diversas integra
ciones). La integracin le -ertenece y l pertenece a la integra
cin; el sistema de usos de sta integracin es el suyo, las exi
gencias de la integracin son las suyas, el particular se identifica
con su integracin. Esta identifcacin se verifca espontdnea y
simultneamente al desarro11o de la consciencia del yo. La con
traoocicin de nuestrn farili:, de nuestra ciudad, de nuestra na
dn " Ja Otta< (a u famiHa, a su ciudad. a su nacin) es
tan obvia para eJ particular como la pura motivacin del yo.
44
En la infancia del gnero humano esta consciencia del nos<
tras acompaa al hombre para toda la vida; Marx aic que un
hombre nacido en una comunidad natural pueU r un particu
lar concreto slo en cuanto es miembro de la comunidad dada.
En el gnero humano que ha alcanzado la edad adulta esto es
vlido solamente para la infancia; cuando se alcanza la edad
adulta se tiene la posibilidad de escoger la propia (o ningnna)
integracin. No obstante -y veremos seguidamente por qu-,
Ja tuerza de motivacin de esta c- onsciencia del nosotros y de
la referencia a ella no se amortigua n siquiera durante la ma
durez.
El nosotros es, por consiguiente, aquello por lo cua existe
el yO. Si mi consciencia del nosotros signifca una identifica
cin espontnea con una integracin dada, todos los sentimien
tos que yo refero a la integracin pueden ser afectos particu
lares, como si fuesen referidos a m mismo.
Pueden pero no deben serlo necesariamente. Sin embargo,
como ya hemos apuntado, hasta los afectos concernientes al yo
deben ser obligatoriamente particulares; pinsese en el discurso
citado de Aristteles sobre aquello que amamos en nosotros
mismos y con lo que nos identifcamos. En el caso de la cons
ciencia del nosotros el asunto es ms complicado. Si me iden
tfco solamente con la eliminacin de mis necesidades egticas
particulares, mi sentimiento ser necesariamente particular; pero
si me identifco con la necesidad particular en s de mi integra
cin, puedo elevarme todava respecto de mi yo por encima de
esta particularidad. Mi posicin es indiferenciadamente particu
lar cuando empleo mis fuerzas en favor de mi egosmo; pero
yo puedo -por dar slo un ejemplo- emplear mis fuerzas en el
inters puramente egosta de mi nacin, incluso en perjuicio de
mi egosmo privadO. L elevacin a la consciencia del nosotros,
la identifcacin con los objetivos del nosotros, la actividad para
su consecucin. pueden ser, por consiguiente, la escuela donde
se aprenden a superar las motivaciones particulares, incluso en
el caso de que los objetivos de la integracin sean particulares.
Puedo superar mis motivaciones particulares incluso partien
do de tendencias, contenidos de valor y motivaciones totalmente
diversas respecto del objetivo de la integracin. Dedicaremos
por ahora apenas unas palabras al tercer momento. Puede suce
der que la misma motivacin no sea particular. Batirse en duelo
con el ofensor de mi familia, constitua una cuestin de honor
en una determinada integracin d una poca determinada: el
mvil particular (es decir, aquel por el cual tambin yo haba
sido ofendido) actuaba slo de un modo subordinado con rela
cin a las leyes morales no escritas del cdigo de honor. Pero
puede servir incluso una motivacin puramente particular: yo
defendo una causa comn porque hasta ahora he invertido,
muchsimo en ella; estoy dispuesto a hacer sacrifcios para no
45
sfco-sociales. Se ha aceptado esto como un hecho obvio que no
requiere ninguna investigacin flosfca. No es difcil encon
trar la causa de esta posicin. En las sociedades ms o menos
comunitarias (hasta el nacimiento de la sociedad burguesa) la
comunidad misma era el primer sistema de relaciones sociales.
El hombre en su totalidad, en cuanto tal, era siempre ereferido
a la comunidad; los grpos particulares -con funciones cada
vez distintas- simplemente le mediaban las exigencias, la nece
sidad de capacidades de la Comunidad. El gymnasion, como
grupo, mediaba al adolescente ateniense el requerimiento de
a sociedad segn la cual el hombre libre debfa ser bello y de
sana constitucin fsica; un grupo que se forme en un seminario
eclesistico hace madurar a los seminaristas en funcin del con
junto de exigencias teorticas y prcticas del catolicismo, y
solamente de ste.
Con el nacimiento de la sociedad burguesa -en la que la
disolucin de las comunidades naturales va acompaada por
el aumento de los diversos tipos de divisin del trabajo- sola
mente los grpos representaron las formaciones sociales a las
cuales todos estn obligados a pertenecer; efectivamente, nadie
estaba en condiciones de vivir fuera del grupo (incluso Robinson
fonn uno con Vieres en su isla). Simultneamente el mismo
hombre iba perteneciendo a un nmero creciente de grupos,
los cuales por aadidura no eran portadores de una relacin
unitaria con la comunidad, sino que, por el contrario, indepen
dientemente el uno del otro, tenan ocupada, afnaban o acre
centaban cualquiera de las habilidades del particular. ste, ya
que para poder vivir tuvo que adaptarse a grupos que cumplan
funciones diversas, result escindido, o por as decir, result
disuelto en diversos roles. A falta de un elemento de media
cin que se refriese al hombre en su totalidad, la totalidad
unitaria del hombre se disolvi y dio paso libre a la esquizo
frenia social. La forma fundamental, y por Jo que respecta a
Ja vida burguesa determinante, de esta esquizofrenia social es
la escisin, clarifcada por Marx, entre bourgeois y citoyen. La
vida pblica, que ha deiado de ser comunitaria. tiene ocupada
una sola facultad -abstracta- del hombre; si sta funciona, el
hombre est a la altura de su roh de ciudadano del Estado, es
decir, de su rol ptblico. Al mismo tiempo el ciudadano emp
rico, el hombre de familia, de propiedad, de la administracin
privada, desarrolla roles completamente diversos e independien
tes de los del citoyen; en este mbito las canacidades necesarias
en la vida pblica se convierten en superflua: aqu reina el
egosmo que mira solamente a la existencia. El modo en que
las diversas exigencias, relativas a roles diversos, de los grupos
particulares disuelven la realidad humana es descrito de un
modo Jcelente por los primeros nencadores de la flosofa bur.
guesa. Pinsese, por ejemplo, en 1. "ueva Eloisa de Rousseau,
7
en las Cartas sobre la educacin esttica de Schiller, o bien en
el Wilhelm Meister de Goethe, etctera. Todos estos pensadores
todava saban que los nuevos fenmenos (y peligros) propios
del funcionamiento por grupos derivaban de la estructura social
en su conjunto. Por el contrario los propugnadors de la sociedad
burguesa (antes de la Revolucin Francesa) y sus apologetas
(despus) estuvieron totalmente fascinados por la posibilidad
de libertad del individuo burgus, construyeron hasta tal punto
su imagen de la sociedad sobre el individuo como unidad, que
necesariamente escap a su apreciacin el problema de la me
diacin entre el individuo y la sociedad en su totalidad.
Con la sociologa positivista burguesa, la categora de gru
po alcanza un lugar central asumiendo una especie de univer
salidad. No podemos negar un cierto grado de legitimidad a este
planteamiento, si lo comparamos con las ideologas liberales
-construidas sobre el esquema inters individualjinters p
blico- y con el marxismo vulgar, para el cual el nico deter
minante social y el nico medio, es decir, el ambiente del indi
viduo eran la clase y sus rganos. Pero tal planteamiento es
tambin legtimo por otro aspecto. A saber: es indudable que
con la socializacin del consumo y el disfrute, la categora de
grupo tambin asume objetivamente en nuestros das una
importancia cada vez mayor. Evidentemente consumo y disfrute
han sido siempre sociales, en el sentido de que el hombre social
ha consumido y disfrutado siempre los bienes proporcionados
por la sociedad de acuerdo con los contenidos y las normas de
un determinado grado de desarrollo de la sociedad. Sin em
bargo, la forma modera de la sociedad implica que consumo
y disfrute tengan lugar colectivamente o al menos en corres
pendencia con las exigencias que se derivan de las normas de
un grupo (y no de las normas de una clase o de una comunidad).
Es cierto que tambin en las sociedades precedentes han exis
tido el consumo o el aisfrute en comn. Tambin en Esparta
las comidas eran un acontecimiento colectivo y una parte rele
vante de las festas (bacanales) y serva tambin para acrecentar
el disfrute precisamente colectivizndolo. Sin embargo -hay que
repetirlo-, este consumo y disfrute en comn de las comu
nidades era en cierto modo parte integrante de la vida pblica.
El consumo y el disfrute colectivo del hombre modero son,
por el contrario, precisamente no comunitarios, son totalmente
independientes del hombre que se relaciona en su totalidad con
algo, En este sentido (aunque no slo en este sentido) Riesman
habla cOn razn de muchedumbre solitaria.
Pero a pesar de estas legitimaciones)>, dar una importancia
central al grupo significa ocultar los nexos autnticos entre el
particular y el mundo. Hemos dicho ya que se ha deducido a
menudo el sistema de usos v de normas cel conjunto social
de la categora de <(grupal>, invirtiendo as la sitUacin rea1.
73
efectivamente juntas o que desarrollen en comn un papel de
comparsa en sentido fsico. Sino, por el contrario, se quiere
apuntar que una sociedad dada permite exclusivamente o
prevalentemente aquellas integraciones primarias que no pue
den transformarse en comunidad y que no dejan espacio a
un intenso desarrollo de la individualidad, y menos todava
a un desarroiio multilateral. Nos encontramos frente a inte
graciones en las que las personas se comportan siempre como
si actuasen en masa, y, por aadidura, en una masa manipu
lada. Domina en absoluto la tendencia potencial a observar a
los dems. Sociedad de masas es por lo tanto una expresin
para indicar aquella sociedad en la aue el comportamiento eme
se ha formado en los grupos constituye una posicin antiin
dividual de masa; es una metfora para designar una sociedad
manipulada, conformista. (Queremos aadir que la comddera
mos una expresin muy poco feliz. Los escritores de la Kultur
kritik de los cuales procede, en el fondo han recogido baio
mano el ounto de partida ontolgico-social de la teora de
grupos. Pero Jo aue para la sociologa positivista era positivo,
socializante, constitua un valor, para la Kulturkritik es por el
contrario una fuerza negativa, un fenmeno de alienacin.)
HOMBRE PARTICULAR Y COMUNIDAD
Pasemos a continuacin al anlisis de la interacin decisiva
para la estructura del coniunto social y para la formacin del
narticular: la comunidad. La Comunidad es. como hemos es
bozado ya, una categora de la estructura social, de la integra
cin. Pero hav que aadir aue no es solamente esto. Determi
nada integracin (la aldea, el estrato. el grupo, etctera) puede
ser una comunidad, pero no lo es obligatoriamente. Depende en
cada ocasin del contenido concreto de la integracin, del modo
en que las relaciones (materiales, morales) con el coniunto so
cial estn construidas y de la relacin del particular con la
integracin dada.
Sera absurdo querer conectar cada tipo de socialidad con el
concepto de comunidad. Marx se ha detenido ms de una vez
(trata de ello de un modo bastante amplio en los Grundrisse)
a precisar cmo la socialidad no presupone necesariamente una
comunidad. El hombre puede aislarse slo en la sociedad; el
hombre aislado, el hombre no comunitario que est en contacto
con la sociedad solamente a travs de la produccin y del inter
cambio de mercancas, no es menos social que el hombre co
munitario. Por el contrario, no se puede negar que la comu
nitariedad, la comunidad como categora, en el seno de la socia
76
lidad, tenga un contenido especfico (y un valor especfco); hay
que claribcar ms bien la peculiaridad de sus contenidos.
La comunidad es un grupo o unidad del estrato social es
tructurada, organizada, con un orden de valores relativamente
homogneos, a la que el particular pertenece necesariamente.
La necesidad remite en este caso a dos fenmenos funda
mentalmente distintos desde el punto de vista del desarrollo
social en su conjunto. En primer lugar, la comunidad puede
ser necesaria desde el punto de vista del orden econmico,
productivo y social de la sociedad en su conjunto; esto es
vlido cuando la produccin o la administracin de la socie
dad (pero en general ambas) se desarrollan en el mbito de
algunas comunidades y cuando tal carcter comunitario repre
senta una parte orgnica ineliminable de la estructura social.
De este tipo son las comunidades naturales que, hasta la lle
gada de la sociedad burguesa, eran ms o menos para cada es
trato de la sociedad las condiciones fundamentales y la unidad
de funcionamiento de la sociedad y, por consiguiente, estaban
ms o menos presentes en cada forma de actividad. Esto suce
de hasta que, respecto a las integraciones sociales, no termin
el alejamiento de las barreras naturales. En estas sociedades
el particular nace necesariamente en una comunidad cuyos
lmites estn ya dados en el momento de su nacimiento.
Tienen una funcin completamente diversa en la estructura
social aquellas comunidades que no surgen del inters de la
vida material de la sociedad sino de las necesidades de la acti
vidad poli tica y 1 o del desarrollo de la individualidad, de la in
tendn consciente y de la voluntad que el particular, a travs
de la integracin dada, tenga una relacin consciente con la ge
nericidad; estas comunidades estn organizadas con el f de
cumplir objetivos conscientemente genricos. El hecho de que
tales comunidades no sean necesarias para la reproduccin ma
terial de la sociedad dada no significa en absoluto que sean indi
ferentes para ella. Aunque -omo ha sucedido en la mayora
de las comunidades histricamente importantes- stas nacen
para realizar los fnes genricos de determinadas integraciones,
estratos o clases, tienen de todos modos validez social univer
sal en muchos aspectos. En primer lugar organizan la reali
zacin del fin, despus desarrollan la consciencia individual de
quien pertenece a la comunidad, adems mediante su estructu
racin de los valores proporcionan un modelo y ofrecen tam
bin una forma de vida. Citemos algunos ejemplos extrados
de sociedades netamente diversas: el jardn de Epicuro, Cristo
y sus discpulos, las secciones jacobinas, eran comunidades de
este tipo.
No se puede excluir que las comunidades se constituyan so
bre la base de contenidos de valor negativo (comunidades fas
Cistas o, incluso, los gangs ). Pero tomaremos solamente en con-
77
como hemos visto, ha creado la posibilidad de que el hombre
viva sin comunidad. El presupuesto es que cualquer aceptacin
de la vida del particular a cualquier sistema de valores homo
gne va en perjuicio de la individualidad, que el individuo
autntico solamente puede ser el abstracto productor de mer
cancias, cuya socialidad es realizada post festum, a travs de
su mercanca, en el mercado. El concepto de individuo se con
vierte en sinnimo de individualista, es decir -en sus mejores
y ms completos ejemplares-, un individuo que cree que exclu
sivamente su autorrealizacin constituye una actividad genri
ca, o sea, el que afrma que l representa el gnero huma
no: un monarca absoluto del desarrollo de la personalidad. Pero
si miramos a la media de la sociedad advertimos que, una vez
eliminada la adaptacin a la comunidad, queda simplemente
el individualismo seguro de s del egosmo particular.
Con esta afrmacin no queremos en absoluto asumir la pla
taforma del romanticismo, segn la cual solamente el mundo
irrevocablemente desaparecido de las comunidades naturales pro
porcionaba al individuo autnticas posibilidades de desarrollo.
Nosotros constatamos simplemente cmo las individualidades
ms grandes y ms sigcativas de la sociedad burguesa han
sido entre otras precisamente aquellas que no han aceptado
el mundo de los hombres carentes de comunidad, que han credo
que el desarrollo de la personalidad slo es realmente posible
en comunidades de eleccin, en comunidades de nuevo tipo. En
el inicio del desarrollo burgus hubieron ya tentativas ejempla
res. Rousseau presentaba como ideal la pequea comunidad que
los hroes de la Nueva Eloisa haban hecho surgir en Clarens,
Goethe en Wilheim Meister pona como ejemplo el colectivo de
amigos formado en torno a Lothario. Y en aquellos infelices mo
mentos de la historia en que a los individuos particulares no les
era posible entrar en comunidades de este tipo, las grandes
individualidades mostraron nostalgia por las comunidades per
didas, las volvieron a buscar (por poner un ejemplo sacado
esta vez de la msica: el Beethoven tardo, Schubert).
En las comundades de eleccin las contradicciones concre
tas entre el particular y la comunidad se confguran evidente
mente de un modo distinto que en las naturales. Recordaremos
solamente cmo -existiendo en general ms comunidades al
mismo tiempo- se puede llegar y de hecho se llega a una
nueva eleccin. La catarsis puede expresarse tambin en una
nueva eleccin y no solamente en el retoro a la comunidad
(aunque tambin quede en pie esta ltima posibilidad, mafite
niendo una notable importancia). Por este motivo en las comu
nidades de eleccin el espacio del particular puede ser mayor
que en las naturales (cosa que en la prctica no siempre sucede);
adems el particular puede dar con su personalidad una im
pronta mucho ms neta al contenido de la comunidad e incluso
84
a la confguracin del contenido de valor de sta. De modo que
el primer tipo de ostracismo (frente al individuo demasiado emi
nente) no tiene aquf ni sentido ni funcin; y esto sigue siendo
cierto aunque en la realidad lo encontramos de manera poco
frecuentemente. Por el contrario, el segundo tipo de ostracis
mo tiene una funcin, y la mantendr mientras existan comuni
dades. El hombre que utiliza la comunidad como simple medio
para obtener sus fnes particulares, ser siempre expulsado de
todas las comunidades (cuando sean sanas, vitales, etctera).
LA CONSCIENCIA DEL NOSOTROS
Como hemos visto, la consciencia del nosotros se desarrolla
en el particular paralelamente a la consciencia del yo. Solamen
te el egosta-individuaJista conscente no tiene una consciencia
del nosotro, pero esto no constituye en l el punto de partida,
sino ms bien un efecto: el efecto de Ja refexin y del modo
de vida. Cuando decimos que las dos consciencias se desarro-
1Jan paralelamente, no pretendemos negar que la afectividad de
la particularidad emerge con ms fuerza en la consciencia del
yo. Pero tambin el nosotros aparece investido de la afectividad.
ms elemental cuando el yo se identifica con l. Lo que, evi
dentemente, no es slo vlido para las comunidades, sino para
cualquier integracin, incluidas Jas integraciones de gntpo ab
solutamente casuales. Despus del ocaso de las comunidades na
tu.raJes. los particulares (fuesen conscientes o no) han intentado
a menudo pertenecer a un grupo nrecisamente para prolongar
de este modo su particularidad. Hasta la persona ms dbil e
inhbil puede transformarse en un vencedor cuando, identifcn
dose con un equipo de ftbol, dice: hemos vencido!.
Hemos visto. examinando el hombre particular, que la misma
particularidad es una categora homognea. Sin embargo, los
diversos afectos particulares no siempre se desarrollan el uno
iunto al otro sin suscitar problemas. Nos hemos detenido ya
sobre un punto: hemos recordado que hasta el hombre ms
particular tiene necesidad de dominarse para poder existir en
eJ mundo. , Pero qu signifca dominarse si no frenar la par
ticulRridad un eterminado sentido? Es decir. incluso entre los
afectos narticulares surge una jerarqua: Ja fuerza o debilidad
de las caractersticas innatas)} v el rurdo>), en que stas de
hen hcerse vRler. deciden cul de sus afectos deber sacrif
car el pFirticular en aras de otro (o de otros). Estos Sacrifcioc
-siemure aue no se trate de la elevacin del particular a la
individnalid:d, .ino lo del enfriamiento de ciertos afectos par
ticulares- conducen a menudo a los denominados compleios>),
Estamos de acuerdo con Bloch cuando afrma que el complejo
85
deriva siempre de la ofensa de la particularidad; el individuo
consciente de s conoce sus motivaciones e intenta plasmar su
propia personalidad de acuerdo con las exigencias exteras siem
pre de tal modo que pueda afrmar: y soy yo>. Por cnsigien
te podr tener confictos (incluso consigo mismo), pero no com
piejos.
La simple represin de los afectos (y eventualmente de las
caractersticas) particulares, su inhibicin, sirve a u doble
fn. En parte y ante todo es un inters del desarrollo genrico.
En el mundo de la propiedad, de la sociedad de clases, de la
alienacin, ]a cual, como hemos visto, produce prevalentemente
hombres organizados sobre la particularidad, las exigencias gen
ricas -as como el resto de las exigencias sociales- slo pueden
afirmarse a travs de la represin o de la desviacim> de los
afectos y caractersticas particulares del particular. Han sido
necesarios medios draconianos para conseguir que no se mata
se, violentase, depredase, lo que naturalmente ha comportado
la violacin de la particularidad respectiva. Contempornea
mente Ta inhibicin se ha convertido en un inters fundamen
tal de la particularidad misma; sta no habra estado a la altura
de su objetivo prioritario -conservarse en el mundo- si no
hubiese colaborado con las exigencias sociales reprimiendo al
gunos de sus afectos particulares. (Hay que precisar que, cuan
do hablamos de afectos particulares, no nos referimos slo o
principalmente a los instintos originarios, sino tambin a las
motivaciones particulares cultivadas en la sociedad clasista, co
ro la envidia, el impulso a la posesin. etctera.)
Pero son necesarias dos precisiones. En primer lugar, la ne
cesidad de regular determinados sentimientos particulares no
desaparece conjuntamente con la sociedad clasista; se trata en
efecto de la condicin fundamental de toda convivencia huma
na. Al mimo tiempo el contenido y el objetivo del sistema de
normas sociales y la valoracin de los afectos se encuentran en
una correlacin recproca. En el caso de las normas draconianas,
la sociedad -y el particular que interioriza las exigencias de la
sociedad- puede juzgar como particulares algunas motivaciones
que tienen, por el contrario, un contenido genrico, pero cuyos
valores genricos son olvidados por el sistema de normas predomi
nante. En la ciudad del sol de Campanella, por e,emplo, no es
admitido el derecho de elegir libremente un comoaero amo
roso; auien escoge libremente su compaero es condenado, sobre
la base del sistema de normas sociales vigentes, como prisio
nero de sus pasiones. Sin embargo, es indudable que la libre
eleccin del compaero -no slo a los ojos de la posteridad,
sino tambin de una oarte de los contemporneos de Campane
Ha- renresenta en s un valor genrico; por consiguiente, tal
aspiracin. en s no particular, es degradada al nivel de Ja par
ticularidad solamente en aquel sistema de normas determinado.
86
La represi6n de los sentimientos particulares, la estrctu
racin de su jerarqua y su canalizacin segn las espectativas
son tarea en primer lugar de y del dere
cho. Y no es casual que las doS primeras se Siempre en la
consciencia del nosotros. Por qu?
El nosotros -bien se trate de una comunidad natural o de
eleCCiObien de un grpo- es considerado por el particu
lar como una de s mismo. El particular puede
tener ab ovo intereses, objetivos, sistemas de costumbres co
munes con el nosotros, o bien esta unidad surge sobre la base
de la eleccin; pero esto es ahora indiferente para los fnes de
nuestro discurso. Por lo tanto, la base de la consciencia del noso
trog no est e las reciones de las ideas, sino sobre un suelo
completamente terrestre. El particular es parte de una integra
cin: las victorias de la integracin son realmente victorias del
oarticular: en cuanto aqulla realiza los intereses de ste es posi
ble que le llene la particularidad. Cuando el pueblo al que perte
nezco entra en guerra con el pueblo lindante y vence, yo me
convierto en ms rico; si es derrotado soy hecho prisionero. Por
consiguiente, en este sentido mi comunidad es efectivamente yo.
Sin embargo -y tambin en esto se equivocan los defensa
res del egosmo razonable- el yo no se identifca con el noso
tros calculando las posibles ventaias y desventaJas; la conscien
cia del nosotros -al menos en la sociedades comunitarias (y
tambin hoy cuando se trata de la nacin)- es interiorizada es
pontdneamentt. El particular es capaz de llevar a cabo incluso
los mximos sacrifcios -y recordemos la mencionada contra
diccin de la particularidad- por el nosotros, por la comu
nidad. Puede orientar sus afectos hacia este nosotros, renunciar
a su patrimonio, sacrifcar su propia familia. La comunidad de
intertses toma parte en la formacin y en la consolidacin dej
la consciencia del nosotros, nero no particina necesariamente en

cada accin orientada hacia ta comunidad. Como va hemos indi
cado, la IP.lY la rHgi<n se basan
_
fndame1talrent_ en. esta
potendi--e arraStre del nosotros tie tiasCiend ]as interes
_
es.
Por lo tanto la motivacin o el afecto particulares pueden en
casos extremos sacrifcarse completamente en benefcio del no
sotros. Sin embarfO, no se puede afirmar que la consciencia del
nosotros y la accin correspondiente basten para superar el com
portamiento particular. Ante todo poraue en la identifcacin con
el nosotros la suPeracin de Ja particularidad vale exclusivamen
te uara Ja propia integracin. Si mi pueblo est en oeJigro. voy a
la guerra, soy herido, soporto hambre y fatigas; pero si despus
torturo hasta la muerte a mi enemigo derrotado, violo a sus
muieres, mato a sus hijos. todo ello no periudica en lo ms
mfnimo mi comnleta identifcacin con la consciencia del noso
tros. Y al contrario, porque la completa identifcacin con la
consciencia del nosotros, con las acciones de mi comunidad,
87
incluso puede desencadenar totalmente mis sentimientos part
culares. Puedo, por ejemplo, perder mi comprensin moral y
mi prudencia de juicio frente a quien no haya realizado esta
identifcacin. En nombre de mi comunidad doy entonces libr
curso a mis instintos ms bajos, sintindome por aadidura per
fectamente noble. Mi venganza asume la fonna del cumplimien
to de la ley. Los fenmenos ms terribles de este tipo se dan
cuando la integracin no exige de m ningn sacrificio, pero no
slo en este caso.
Hasta ahora hemos dejado aparte el contenido de valor
de la integracin con que se identifica el particular. Pero es evi
dente que la particularidad es tanto ms cumplida por la cons
ciencia del nosotros, cuanto ms la comunidad dada se encuen
tra en contraste con el desarrollo genrico, cuanto ms sta le
elimina los contenidos de valor. En este caso nuestro juicio ni
siquiera toma en consideracin el sacrifcio personal del particu
lar (por ejemplo, cuando el particular se identifica con la comu .
nidad nacional del nazismo). Por el contrario, en el caso de con
tenidos iguales de valor, nuestro juicio tambin espontneamente
considera mejor el comportamiento de quien se ha identificado
con una causa perdida (porque el sacrificio de la particularidad
es aqu mximo y la posibilidad de gozar de las alegras de la
vida, mnima); victrix caus. a diis placuit, sed victa Catoni.
Por lo tanto, la consciencia del nosotros y la identificacin o
la colaboracin con el nosotros pueden reprimir (incluso por
propia iniciativa) el punto de vista, las caractersticas y los afec
tos particulares o tambin darles libre curso. En cada caso ha
cen fdcil y simple (de nuevo una motivacin de la particulari
dad) la orientacin en el mundo. A un italiano le parecen bue
nos los pueblos a los que les gusta Italia y malos los antiitalia
nos; es bueno lo que va en favor de Italia; los italianos son los
hombres ms capaces de la tierra, etc. Se trata de esquemas
extremadamente simples, que pueden ser asimilados aunque no
se posea una particular sabidura moral y con los cuales en el
ambiente dado -en este caso en el ambiente italiano se pue
de operar con xito, encontrar consenso, evitar conflictos, etc
tera.
Esta identificacin, como precisamente hemos indicado, pue
de tambin constituir un suceddneo del xito del yo. En la vida
no he conseguido nada, pero por lo menos mi pueblo ha tenido
xito. O al contrario: no he conse_guido nada porque el grupo
al que pertenezco est oprimido. (Aunque las dos afrmaciones
fuesen exactas, no obstante, es caracterstico de la particulari
dad poner en relacin el xito y el fracaso de toda la vida pers
nal con el xito o el fracaso de la integracin.)
El denominado orgullo naciona 1 a menudo no es otra cosa
que un modo de manifestarse de la motivacin particular, pero
no siempre: si una nacin se eleva a vanguardia del gnero hu-
88
mano como consecuencia de alguna de sus gestas (por ejem .
plo, por haber hecho una revolucin), y si yo he tomado parte
en ella personalmente, puedo estar orgulloso de ella con pleno
derecho y sentirla como orgullo personal. En este caso no opera
mi particularidad; de hecho yo refiero las gestas de mi nacin
(y las mas) a valores genricos. Pero si mi nacin no ha cum
plido ningna accin genrica especial, el orgullo nacional no
es ms que una prolongacin de la particularidad. Estoy orgu
lioso de ser italiano, es una afirmacin que vale tanto como de
cir que estoy orgulloso de haber nacido macho. Algo que no
depende de m (un casual modo de nacer) lo sito como valor
y como rango, mientras que no posee ningn contenido de valor
en s. Es funcin del orgullo nacional, a travs de la consciencia
del nosotros, hinchar mi particularidad, su significado (no es
cierto que no sea nadie, soy un italiano o un macho); de este
modo yo sustituyo las acciones y las formas de comportamiento
portadoras de un verdadero contenido de valor, que rquiriran
esfuerzo, que exigiran un desarrollo efectivo y tal vez de supe
racin de la particularidad, y de las cuales yo justamente podra
estar orgulloso.
Pero la motivacin particular entra tambin en la consciencia
del nosotros de un modo ms complicado e indirecto (un fen
meno frecuente en las comunidades y grupos de eleccin). A sa
ber, si yo me he entregado ya .a una comunidad o grupo, man
tener frme la identifcacin cOn l significa defender mi vida,
defender mi comportamiento hasta ese punto; en suma, defen
derme a m mismo. Si se pusiese de relieve que aquella comu
nidad no mereca que yo me identifCase con ella, que sus cante
nidos de valor eran dudosos, etctera, entonces -en el caso de
que yo sea un hombre particular-mi vida ha sido intil. Por con
siguiente, estoy obligado a atarme a la identifcacin, debo resis
tir todas las tentaciones de desligarme de ella (aun a costa
de destrir al tentador). La precisin en el caso de que yo
sea un hombre particular es necesaria, porque el hombre que
se ha elevado a la individualidad no pierde su propia vida ni
siquiera en tales circunstancias. Sabe sacar las consecuencias,
sabe aprender tambin del error y sabe modifcar su personali
dad y sus elecciones a la luz de lo que ha aprendido.
Llegados a este punto queremos observar que no pretende
mos agotar aqu las posibilidades de reaccin de la particulari
dad. La estamos examinando simplemente en una perspectiva
restringida, desde el ngulo de la consciencia del nosotros. Por
ello decimos entre parntesis que es igualmente frecuente la
reaccin particularista del particular que de improviso se rebela
contra la integracin elegida por l, pasando del 2.mor al odio;
en este caso defendcl su vida volcando sobre la integracin
precedentemente elegida la responsabilidad de todos sus equ
vacos y errores. En este caso tambin se identifca con ella, pero
89
l. La heterogeneidad
de la vida cotidiana
'a vida cotidiana es heterognea en los sentidos y aspectos
ms diversos. Y sta es la razn por la que su centro slo puede
ser el particular, en el cual aquellas esferas, formas de actividad,
'1 etCtera, decididamente heterogneas se articulan en una uidad.
'
De esto se desprende que la vida cotidiana no representa necesa
riamente un valor autnomo; si la continuidad del particular est
constituida por aspectos y formas de actividad que se han acu
mulado casualmente, la cotidianidad no tiene un sentido au
tnomo. La cotidianidad cobra un sentido solamente en el con
texto de otro medio, en la historia, en el proceso histrico como
sustancia de la
No podemos resear los aspectos ms importantes -y
ni siquiera los ms esenciales- de la heterogeneidad de la vida
cotidiana. Nositaremos a indicar algunos. Comencemos ob
servando que a vida cotidiana mantiene ocupadas muchas ca
pacidades de iverso tipo: la vista, el odo, el gusto, el olfato, el
tacto, y tambin la habilidad fsica, el espritu de observacin,
la memoria, la sagacidad, la capacidad de reaccionar. Adems
operan los afectos ms diversos: amor, odio, desprecio, compa
sin, participacin, simpata, antipata, envidia, deseo, nostalgia,
nusea, amistad, repugnancia, veneracin, etcter
Antes de seguir avanzando, queremos examinar ms detenida
mente esta seleccin, es totalmente casual. Por otra par
te, resulta evidente proceso singular de objetivacin ge
nrica no ocupa al mismo tiempo a todas aquellas capacidades
y sentimiento1Un proceso de trabajo puede requerir el uso de la
vista y del tacto, sin que deba recurrir necesariamente al gusto y
al olfato. Hay que considerar tambin el conjunto de los proce
sos de trabajo; se puede afrmar que en este mbito los afectos
no intervienen (no tomamos en consideracin los casoS extrema
damente excepcionales, que no son caractersticos de la esencia
genrica del trabajo). Mientras efectuamos cualquier trabajo, no
estamos estimulados ni por el odio, ni por el desprecio, ni por
el amor o por la compasin; todos estos afectos no tienen nd
que ver con el proceso de trabajo, con su resultado. Pero obser
vemos, por el contrario, el arte -por apelar a la objetivacin
ms antropomrfca. La realizacin concreta de una obra de arte
exige la presencia de los afectos ms diversos, pero estn e .
cluidos -por poner de relieve una anttesis- los afectos inme
diatamente particulares tanto en la realizacin como en el goce
93
cipa -repetimos- el hombre entero. Las esferas y las objeti
vaciOnes entre las que el particular desarrolla su acuvwau eh U\
vwa cottmana, sun recprocamerue neterogeneus . .ero esLo hu
excluye -mas bien lo presupone- que eXstan esieras y objeu
vaciones mas o menos nomogeneas; cuanto ms OlJJeUvamente
genrica es una objetivacwn, tanto mas es homognea. inctuso
tu retacwn con la OV}ettvucJOn genenca ma: nomogeru:a pwue
formar pune de una vtda couwau rumptumertt( nterunea,
cuanau ei partuutar ewra en retacwn con elia e;z su ucuwaau
cotuana. el derecno, por eJemplo, es una objevacin n::latlv<
mente .orognea de la estataaad.; SlJl emoargo, u relac:wn con
el aerecho con w. estataudad) puede ser un romlnto ue la vwa
coud1ana sin que st( pierda su heterogeneidaa.
La re1ac10n entre homogeneidad y hettrogeneicau es tambin
relativa respecto a las capacidaes, habilidades o pasiones U.
particular . .emos mencwnado ya la 11eteroge11eidad recproc
de las capacidaaes, habilidades y pasiones. Sm embargo, a mf
d.icia que se desarrolla la individualidad, cuanto ms unitario se
hace el particular que acta en la vida cotidiana, tanto ms
homogneas se hacen sus capacidades y habilidades: la perso
na1idac unitaria es una e.tructura homognea. Pero queda siem.
pre el hecho de que los diversos -heterogneos- tipos de ac
tividad ocupan cada vez facultades, habilidades y pasiones di
versas, por lo que la vida cotidiana permanece siempre hetero
gnea hasta para el individuo ms hornogneo.
No obstante, a pesar de esta relatividad, podemos hablar,
con Lukcs, del proceso de homogeneizactn como de una cate
gora de la salida de la cotidianidad. En este caso homoge
neizacin no significa que el individuo acte en referencia a una
estructura homognea (lo cual tambin sucede, como hemos vis
to, en la vida cotidiana), y ni siquiera que se hace a s mismo
homogneo, sino, por el contrario, que w1 individuo Se sumer
ge en una sola esfera u objetivacin homognea, concentra su
actividad en una sola esfera objetivamente homugnea. En tste
caso el particular se refere inmediatameme a la genericidad, su
intencin est dirigida a la genericidad incorporada en la esfera
homognea determinada. Repetimos que, para que esto suceda,
no es en absoiuto necesario conocer el concepto de genericidad;
es sufciente que el objeto o esfera que se considera sea objeti
vamente vehculo del desarrollo genrico. En este caso, la accin
del hombre es no slo indirectamente, sino directamente parte
integrante de la praxis humana en su conjunto; el sujeto, por
citar de nuevo a Lukcs, ya no es el hombre entero, sino el
hombre enteramente comprometido. El hombre enteramente
comprometido es una individualidad que concentra todas sus
fuerzas y capacidades en el cumplimiento de una sola tarea in
corporada en una esfera homognea. La accin humana que sur
ge en el proceso de homogeneizacin es siempre actividad (no
116
slo psicolgica, sino tambin cognoscitiva y moral), es decir,
un producir y reproducir.
La homogeneizacin es el criterio que indica la salida de la
cotidianidad pero, hay que subrayarlo, no u wt criterio $Ubjeti
vo. Del mismo modo que la vida individual sin las necesarias for
mas de actividad heterogneas no sera una vida cotidiana que
se reproduce, as las objetivaciones genricas no son reprodu
cibles por s mismas, sin el proceso de homogeneizacin. Es
precisamente el proceso de reproduccin de las esferas y objeti
vaciones homogneas el que exige categricamente la homogenei
zacin. Si una sociedad necesita del Estado y del derecho, no
podr subsistir ni siquiera un da si no existen personas que, por
un cierto peliodo de su vida o durante toda ella, estn inmersas
en el trabaJo sobre la estructura homognea del derecho y, ha
yan aprendido a pensar sobre tal base. Si una sociedad nece
sita de las ciencias naturales, debe tener un cierto nmero de
personas que dominen los sistemas homogneos de las disciplinas
particulares y aprendan a moverse en este mbito, situndose
as al margen de la vida y del pensamiento cotidianos. Si una so
ciedad necesita acciones que se eleven por encima de la moral
usual en la vida cotidiana, que requieran virtudes inmediatamen
te genricas, debe contar con miembros que puedan defnirse
como genios morales, que guiados por motivaciones morales
se eleven a las objetivaciones morales. Si estas homogeneizacicr
nes no se verifcan en el nmero y en la medida necesarios, las
necesidades objetivas de la sociedad quedan insatisfechas y las
objetivciones no llegan a reproducirse. He aqu por qu la homo
geneizacin no es un criterio subjetivO, y no lo sera ni siquiera
si observsemos este fenmeno -que ahora hemos considerado
en comparacin con la vida cotidiana- desde la perspectiva del
particular.
Ms adelante estudiaremos el proceso de homogeneizacin
en referencia a las objetivaciones particulares genricas para
s. Basta decir aqu que el proceso de homogeneizacin, segn
la objetivacin homognea en la que nos introduce, serd de me
dida, de tipo y de intensidad distintos. Por lo tanto, en Ja enu
meracih de sus criterios debemos tener presente que estos cri
terios en su conjunto no son vlidos para todo proceso de ho
mogeneizacin ni intervienen con la misma intensidad.
Cules son, pues, los criterios? Ante todo, una relacin in
mediata con una objetivacin genrica homognea. La cual debe
ser consciente v activa. Y adems es necesaria la concentracin
sobre una nic' tarea. En este caso la unicidad puede ser lite
ral {por eJemplo, la produccin o el goce de una obra de arte),
pero nuede ser tambin entendida en un sentido ms amplio y
referirse a {{un solo tipo en conexin con Una sola tarea.
En lo referente a la concentracin, sta puede afectar a todas
las energas y capacidades del hombre, o solamente a algunas de
117
Pero sucede muy raramente, slo en casos extremos, que ese
sistema de exigencias sea totalmente homgeneo. Ms adelante
aclararemos cmo en la prehistoria de Aa humanidad toda socie
dad opera sustancialmente con dos sistemas distintos de exi
gencias: el uno compuesto por normas abstractas, el otro de
normas concret. Ambas slo raramente coinciden, incluso a
veces la transforma en una verdadera contradic
cin. Veremos hombres esencialmente siguen las nor
mas concretas, pero mteriorizan tambin las abstractas, a me
nudo sin advertir la diferencia (contradiccin) entre ellas. Sin
embargo, cada particular tiene ocasin de advertir tal diferencia
(contradiccin) y de aceptar un sistema normativo en contrapo
sicin al otro; interiorizando el uno, rechaza el La tica
de los movimientos herticos del Medioevo se er el
sistema de exigencias del Nuevo Testamento; los particulares
que optaban por la hereja vean la contradiccin entre las
normas concretas del cristianismo de su tiempo y las normas
bblicas de las que el cristianismo haba partido (y que fun
cionaban a partir de normas aDstractas). Por consiguiente, ele
gan este sistema y rechazaban el otro.18 El rechazo de un sis
tema de normas (de valores) y la aceptacin de otro es siem
pre evidentemente la expresin moral de fnalidades concretas
y sociales.
afrmamos que la eleccin de un sistema norma
tivo social forma parte tambin de la esencia de la moral, no
pensamos solamente en la discrepancia entre exigencias-normas
concretas y abstractas. Tambin los sistemas de exigencias de
clases distintas y, en el interior de stas, de estratos distintos
pueden variar; sus diferentes intereses y fnes sociales impulsan
al primer plano contenidos morales concretos diversos. Prcti
camente en cada sociedad de la poca clsica d particlar era
libre de elegir entre estas diferentes morales. Quien naca pa
tricio todava poda adecuarse a los plebeyos en sus principios
y normas de comportamiento moralej Pinsese, por ejemplo,
en los Gracos.

Pero en las sociedades basadas en las comunidades naturales

la diferencia de comportamientos morales no implicaba an
un relajamiento de la jerarqua de valores. Hemos dicho ya que
en estas integraciones la jerarqua de valores era siempre fja.
{n las sociedades <<puras, por el contrario, la libertad de mo-
vimiento del particular en la eleccin de su propia moral es
notablemente mayo, Puede elegir no slo entre las morales de
los distintos estratos, no slo entre las exigencias concretamente
morales y las normas abstractas, sino tambin puede interiori-
18. Los hombres medievales en su mayor1a no sentan estu contn;dicdJn;
ai alguno la perciba, no elega entre los dos sistemas normativos, sino que los
conciliaba yuxtaponindolos,
136
zar los sistemas de exigencias ticas (tal como aparecen en las
objetivaciones genricas para-s, como el arte y la flosofa) de
pocas desaparecidas desde hace mucho tiempo, y puede, en ca
sos extremos, orientarse en las reivindicaciones sociales a partir
de una clase antagnica a la suya. En suma[n el terreno de ]a
sociedad determinada, puede elegir su prop1a moral y, en el in
tg'or de ella, elaborar una jerarqua de valores
or ello, cuando se quiere juzgar la moral de un no
so o se debe examinar hasta qu punto ha interiorizado un
sistema normativo social, hasta qu punto ha canalizado a tra
vs de ste sus motivaciOnes particulares, sino observar tambin
d contenido de valor del sistema normativo social elegido por
l, evidentemente dentro de los lmites en que la eleccin era
posible. ESta ltima limitacin es muy importante, puesto que
la elecciiempre tiene lugar en el interior de un cierto campo
de decisin.

Cuando ablamos de eleccin de la moral interiorizada, debe
mos dar tambin un ulterior paso adelante. Pongamos el caso
-abstracto- de un hombre en condiciones de interiorizar so
lamente un nico sistema normativo social, mientras que entre
norma abstracta y concreta no haya contradiccin. Tambin
en este caso no se trata de una simple adaptacin a un sistema
normativo social, donde no tiene lugar una eleccin. Las virtudes,
cristianas han sido fjadas de un modo estable, sin embargo, exis- \
te una neta diferencia entre quien interioriza unas y quien inte- \
rioriza otras, entre quien se aproxima ms a la y quien
se aproxima ms a la persecucin de los herejes. los
hombres de todos los tiempos juzgaios que son ms positivos
por su contenido moral aquellos en los cuales por eleccin per
sonal, la interiorizacin de las exigencias sociales determinadas
coincide con la interiorizacin de un valor moral genrico/9 es
decir, aquellos que han interiorizado -quiz slo prevalemente
mente o er primer lugar- aquellos valores que se mueven oh
jetivamente en la direccin del desarrollo moral del gnero
human_ (por eso Hctor est ms cercano a los contemporneos
que Aquiles).
19. Repitamos una vez ms que Valor . es un concepto mucho ms amplio
que Valor moral. El individuo surge : travs rn una eleccin de valor, pero
no ser obligatoriamente un individuo moral. Sin embargo, la eleccin de un
valor genrico -incluso cuando se trata de una eleccin moral- no es indi
erente en el plano moral. La eleccin de una gran pasin, por ejemplo el
amor, puede estar en contradiccin con la elecin de un valor moral impor
tantsimo en la poca detenninada y, por tanto, en las circunstancias determi
nadas, puede ser tambin juzgada moralmente como negatha. Sin embargo,
contiene objethamcnte un momento de valor.
137
no es lcito, es algo intrnsecamente formal. Cuanto ms evo
lucionado es el derecho, tanto ms formal es; el grado mximo es
alcanzado en este campo por el derecho burgus, el cual, como
ha observado ingeniosamente France, prohbe por igual al rico
y al pobre el dormir bajo los puentes.
Cuando decimos que el derecho es por principio un fenmeno
de alienacin, no pretendemos negar con ello su extraordinaria im
portancia en el desarrollo de los valores genricos. En el caso
de la moral abstracta y de la religin hemos visto ya cmo a
menudo precisamente las objetivaciones o esferas alienadas son
aptas para promover o representar determinados valores gen
ricos y para contraponerlos al hombre particular. La perspec
tiva futura del derecho se mueve tambin en el mismo sentido
que la de las objetivaciones y esferas analizadas precedentemente.
El derecho dejar de existir cuando cese la discrepancia entre
el desarrollo particular y el desarrollo genrico.
Pero existe una diferencia esencial entre el derecho y las
objetivaciones o esferas discutidas anteriormente. La moral abs
tracta y la religin slo cumplen correctamente su funcin cuan
do sus exigencias son in1eriorizadas en mayor o menor medida.
El derecho, por el contrario, slo en casos excepCionales es in
teriorizado por el hombre cotidiano, es decir, slo excepcional
mente los mandatos y las prohibiciones del derecho aparecen
al particular como mandatos y prohibidones morales (o bien,
en tal contexto, religiosos). Cuando una prohibicin jurdica no
posee ninguna carga moral o religiosa, cuando no est cir
cundada por un aura tal, constituye para el hombre cotidiano
un hecho externo y solamente el temor de la pena le impide
llevar a cabo el acto ilegal.
La conexin de las distintas ordenaciones jurdicas con la
reliin y la moral o su diferenciacin de ellas es un problema
de historia concreta que no podemos aqu examinar con pro
fundidad. Diremos solamente que es un problema que est siem
pre conectado con la especifcidad del Estado del que el determi
nado derecho debe garantizar la estabilidad, pero est tambin
ligado con la cuestin de si el derecho puede ser o no ejercido con
una consciencia cotidiana.
LfS juristas y el pensamie11to jurdico
Sin adentrarnos en el anlisis histrico, pongamos de relieve
que el derecho consuetudinario prev una observancia que consti
tuye una simple convencin, sta defne determinados actos
como licitas v otros como ilcitos, y sta tambin slo est san
donada por la tradicin y nor Jos precedentes -de In religin
y de la moral. En el perodo en el que el derecho consuetu
dinario no constituye an un sistema jurdico de una gran in-
182
tegracin (Estado), puede ser conocido por cada miembro de un
determinado ambiente (es efectivamente usanza, costumbre); por
lo tanto cada particular en cada caso concreto puede juzgar si ha
sido respetado o no. Para esta tarea no es necesario un pensa
miento que supere el conocimiento o el pensamiento de la vida
cotidiana. Ni es necesaria una casta separada de juristas, por
que cualquier juez elegido en cada caso -cualquier persona del
pueblo- est en condiciones de emitir la sentencia.
Por el contrario, cuando e derecho consuetudinario se con
vierte en sistema jurdico de una_ gran integracin estatal, se basa
en tales y tantas refnadsimas distinciones, en una serie infnita
de precedentes, que el hombre cotidiano ya no est en condi
dones de orientarse y por lo tanto de aplicarlo. Surge entonces
la casta autnoma de los Jurisconsultos (como en la China an
ti!tla), cuvos miembros penetran en el complicado teido del
derecho consuetudinario slo despus de un prolongado estu
dio. Tales conocimientos en s no superan el nivel de la conscien
cia cotidiana, pero son inalcanzables para el hombre cotidiano
comn.
Frente a esto, Ja elaboracin de un derecho positivo forma
lirado, la llegada de reglas jurdicas generales a las que referir
los casos concretos, incluso sin conocer los precedentes, cons
tituye un gran progreso. Este tipo de derecho requiere ya un
pensamiento jurdico especfco, supera, por lo tanto -a travs
de la intentio recta-, el mundo del pensamiento cotidiano: pero
al mismo tiempo est situado a tm nivel aue todo ciudadano
eS::. en condiciones de alcanzar. El nacimiento, a travs de la
intentio recta, de este pensamlento Jurdico general. tuvo una pAr
te extremadamente importante en la praxis estatua! de las anti
gUt"$ democracias y sobre todo en Atenas.14
Cuando (en la Roma tarda) se formaron patrimonios masto
dnticos, y sucesivamente en el perodo inicial de la sociedad bur
guesa, fue de nuevo necesario un estrato de .iuristas separado,
sobre todo poraue fue elaborado el derecho privado formalizado
y universal con sus distinciones interas cada vez m.s articula
das. Este estrato de expertos <{pensaba)} iurdicamente. El iurista
deba anrender a orientarse en el medio homogneo del dere
cho, a depurar su pensamiento de la heteropeneidad del pensa
miento cotidiano v -en lnea de princioio- tambin de su
particularidad. Ya
.
no sera posible encontrar un Salomn que
reconociese la verdadera madre proponiendo dividir en dos par
tes al nio reclamado. El derecho gui:ha)) el pensamiento dPl
hombre, v la misma agudeza individual slo encontraba espacio
en este medi o. (En la pd.ctica Jas sentencias jurdicas nunca fue
ron denuradas de la pnrticularidRd, de las preferencias, de los
34. Probahlemente sll ha influido tambin sobre el pensflmiento cientfco,
produciendo la capacidad de lkgar al pensamiento cientfco abstracto.
183
para la filosofa; las primeras representaban el nus, las segun
das la so phi a.
Las ciencias naturales comprenden los conocimientos de la
humanidad sobre el mundo no humano (incluida la naturaleza
fisiolgica del hombre). Desde el comienzo estn orientados hacia
la desantropomorfizacin, aunque sta no haya sido totalmente
obtenida nunca. Por su esencia son desantropocntricas, y cuando
falta este carcter Significa que nos encontramos con una obser
vacin natural presentada con medios filosficos-ideolgicos. Fi
nalmente, se esfuerzan por desantropologizar cada vez ms, en
ir en sus investigaciones cada vez ms all de las posibilidades
de los rganos sensoriales humanos. Todo esto nos permite con
cluir que las ciencias naturales impugnan la consciencia coti
diana.
Dado que ya hemos hablado de ello en la discusin sobre el
pensamiento cotidiano, haremos aqu slo una breve recapitula
cin de lo ya dicho. En la relacin entre pensamiento cotidiano
y no cotidiano hemos distinguido cuatro tipos: o la intentio rec
ta 1, que simplemente reagrpa y ordena la experiencia y los
datos del pensamiento cotidiano, sin superar el nivel de este
ltimo. Veremos que este tipo de pensamiento est presente
obligatoriamente en la vida cotidiana y que, al mismo tiempo,
tiene un valor precientfico en cuanto proporciona al pensa
miento cientfico materiales y datos. Por lo tanto, la intentio
recta 2, parte de las experiencias o datos del pensamiento coti
diano desarrollndolos en un plano que supera su nivel. Recur
dese que el pensamiento antiguo -tanto el relativo a la sociedad
como a la naturaleza- ha surgido sobre la base de la intentio
recta 2. Scrates hace deducir el teorema de Pitgoras a un es
clavo ignorante, apelando solamente a sus experiencias y a su
buen sentido. Sin embargo, debe incitarlo a deducir el teorema,
porqe el pensamiento cotidiano por s solo es incapaz, en s y
a partir de s mismo, de salir de las experiencias cotidianas
y de las estructuras del pensamiento cotidiano a una esfera cien
tfica homognea. Cuando Platn afirma que el punto de partida
de la filosofa es la maravilla, hace una afirmacin genial. La
maravilla, que no revela simplemente lo que se ha visto o expe
rimentado, sino que en lo habitual reconoce lo inhabitual, lo
peculiar, es un hecho del pensamiento cotidiano que conduce
ms all de la cotidianidad. De aqu parte no solamente la filo
sofa, sino todo pensamiento fundado en ln intentio recta 2, sea
cual sea su forma.
La intentio obliqua (impugna totalmente el pensamiento co
tidiano, es decir, no surge directamente de los resultados de las
experiencias cotidianas y de los correspondientes contenidos del
40. Como punto de partida nos henlos ervido de la concepcin de N. Hnrt
mann, pero interpretndola de modo que podamo duplicar las dos categoras.
190
pensamiento. La ciencia natural moderna se basa completamente
en la i11teutio obliqua, mientras que la investigacin de la natu
raleza todava era posible sobre la base de !a hztentio recta, como
hemos dicho ya. Las ciencias sociales y la filosofa, por el con
trario, y tambin a esto nos hemos ya referido, estn caracteri
zados a menudo por la intentio obliqua, especialmente a partir
del pensamiento del Renacimiento tardo. Los lmites no son
rgidos; tomemos un ejemplo de la economa. Aristteles haba
llegado ya a comprender que en el intercambio de mercancas
deba manifestarse una especie de igualdad para que las mer
cancas pudiesen ser cambiadas en las proporciones correspon
dientes; en este caso Aristteles oper claramente con el segundo
tipo de intentio recta, desarrollando las experiencias. La nocin
de la economa moderna, por el contrario, segn la cual la igual
dad estriba en el igual trabajo, no es deducible de ninguna
experiencia, es obtenida mediante la intentio obliqua. Viveversa,
en la matemtica, que no es n nna ciencia social ni nna ciencia
natural, algunos pasos extremadamente complicados son tambin
hoy comprensibles con la ayuda de la intentio recta.
La distincin entre la intentio obliqua 1 y la intentio obli
qua 2 transcurre entre la filosofa y las ciencias sociales por
nn lado y la ciencia natural por otro. En efecto, en la ciencia
social y en la filosofa, una vez que -mediante la intentio obli
qua- una verdad cientfica ha sido descubierta, Sta es adecua
damente comprensible sobre la base de las propias experiencias
personales durante la vida. Esto sucede muy simplemente por
que e! tema de la filosofa y de la ciencia social es la sociedad,
cuyos nudos clarificados por la ciencia estn ante el hombre
touos los das (aunque de w1a forma fetichista). La ciencia na
tural, y especialmente la moderna, se ocupa cada vez ms a me
nudo de tenmenos que no se encuentran en la vida cotidiana
de los hombres (salvo en el trabajo, pero tamoin slo en al
gunos contextos especficos), por lo cual no pueden basarse en
sus experiencias cotidianas para comprender tales problemas. La
tentativa de Einstein e lnteld de hacer compn.nsible la teora
de la relatividad desarrollando la conciencia cotiiliana (usando
como ejemplo el tren), no ha tenido xito; para comprender la
teora de la relatividad incluso a un nivel elemental, es necesario
hacer abstraccin del parangn emprico que sirve de pwlto de
referencia, dado que todo parangn slo consigue hacer ms
dihcil la comprensin. Sin embargo, no es un absurdo querer
traducir los resultados de la ciencia natural al lenguaje cotidiano,
pero hay que tener presente que se trata slo de una traduc
cin y, adems, que la traduccin presupone la capacidad de
comprender una estructura distinta de la consciencia cotidiana
y la capacidad de moverse en esta estructura al menos super
ticialmente.
191
Puesto que toda disciplina de la ciencia natural posee una
estructura homognea propia, para poderse <(mover en ella es
necesaria una preparacin. especfica. La fsica, la qumica o Ja
medicina deben ser aprendidas. Lo mismo podra decirse del
conocimiento de la naturaleza, aunque estaba slo en germen, ya
antes del nacimiento de la intentio obliqua. Pero se nos podra
objetar que las cosas suceden del mismo modo en la filosofa
y en las ciencias sociales, lo que es exacto desde un cierto punto
de vista. Para llegar a resultados significativos en la filosofa
y en la ciencia social en la actualidad hay que ser especialistas
al igual que en las ciencias naturales, sin embargo, an es posible
que los no especialistas produzcan razonamientos los cuales como
razonamientos (no slo como sugestiones) puedan ser conside
rados filosfica y cientficamente adecuados, mientras que en
las modernas ciencias naturales esto ya no es posible.
Digamos algunas palabras sobre la desfetichizacin. En las
ciencias naturales la intentio obliqua desfetichiza siempre y obli
gatoriamente (no consideramos las ideologas que, aun remi
tindose a los resultados obtenidos en las ciencias naturales,
pueden, sin embargo, tener un carcter netamente fetichista, es
decir, pueden ser antropomrficas desde varios puntos de vista).
Por el contrario, la flosofa y la ciencia social tienen ante s
otros caminos. Examinemos aqu slo los casos de la intentio
obliqua: puede suceder que sta eleve los hechos fetichistas de
la vida otidiana a la consciencia no cotidiana (incluso los conte
nidos concretos del fetichismo de la consciencia cotidiana), que
mitifique en esencia" el ser y la consciencia fetichistas. Es po
sible tambin lo contrario, es decir, que la intentio obliqua de
la filosofa y de la ciencia ejerza precisamente la funcin de
desfetichizar. Ambos casos son ideologas y satisfacen necesida
des ideolgicas, pero el segundo no hace slo esto: al mismo
tiempo emiquccc el saber genrico. En esto pensaba Marx cuan
do afirm que si esencia y fenmeno coincidiesen ya no sera
necesaria ninguna ciencia. La flosofa y la ciencia social de al
to nivel se basan en esta eleccin con cOI. 1 enido de valor posi-
tivo, eleccin cuya ideologa es la desfetichizacin, de modo que
hacen posible e incluso exigen un continuo enriquecimiento del
saber sobre la genericidad. 41
Y ahora hagamos un breve repaso de la historia de la rela
cin entre pensamiento cotidiano y cientfico. Para que surgiese
el pensamiento cientfco deban haber surgido ya en la vida
cotidiana comportamientos mentales -no estructuras de pensa
miento- de las que aqul pudiese surglc La intentio recta 1
es precisamente un comportamiento de este gnero, y ya hemos
41. Sobre la relacin entre ciencia social y flosofa, cf. M. VADJA, Objekti''
termszetkp s tdrsadalmi praxis (Imagen objetiya de la naturaleza y praxis
social), en Filozfai Szemle", 1967, nm. 2.
192
hablado del papel de la maravilla en ella. Lvi-Strauss afirma
que la sistematizacin y el reagrupamiento (especialmente del
mundo vegetal) que exceda ampliament; la utilizacin coti
diana han abierto a las tribus primitivas precivilizadas un con
glomerado de saber muerto que fue una de las premisas indis
pensables de la denominada revolucin neoltica, la primera po
tente revolucin producida en la historia de la humanidad. 42
Pero desde que existe un pensamiento cientfico, ste se halla en
perenne feedback con el pensamiento cotidiano, y en diversos
modos. En primer lugar toma parte en la transformacin -muy
lenta- de la estructura del pensamiento cotidiano y en el pro
ceso -mucho ms rpido y fcil de controlar- de enriqueci
miento de los contenidos del pensamiento de la cotidianidad.
Por ejemplo, conocer y referir las informaciones derivadas de
la divulgacin cientfica es un hecho que no supera el nivel tpico
de las necesidades cotidianas, y es precisamente un enriqueci
miento de los contenidos del pensamiento que se derivan del
pensamiento no cotidiano. Valdra la pena investigar de qu for
ma han penetrado en la consciencia cotidiana los diversos des
cubrimientos cientficos (por ejemplo, el danvinismo), qu fun
cin ideolgica asumen en ella, cmo se convierten en lugares
comunes, etctera. Si se estudiase el pensamiento del actual
habitante de las ciudades, se detectara en l seguramente ma
yor nmero de tesis cientficas transformadas en obviedades que
supersticiones tradicionales.
Estos conocimientos <(descendidos'' de la ciencia y conve
tidos en lugares comunes slo raramente viven independientes
el uno del otro al nivel del pensamiento cotidiano; tienen tambin
una funcin en la formacin de la imagen del mundo. Actual
mente esta funcin es (en la enseanza) guiada conscientemente.
Constituye un mnimo de imagen cientfica del mundo que (al
menos en Europa y en los Estados Unidos) sirve ya para la
simple orientacin de la vida cotidiana. L unificacin cons
ciente de las imgenes del mundo con las representaciones co
lectivas (religin, moral) otro tanto necesarias :para la orienta
cin cotidiana y, por tanto, la eleccin consciente entre las di
versas interpretaciones del mundo tienen lugar, en el caso de
que tengan lugar, en la mayora de los casos a travs de las
ideologas operantes en la vida cotidiana. La imagen del mundo
que se deriva de la ciencia no puede cumplir por s sola esta
funcin.
Hemos hablado hasta ahora del descenso del pensamiento
cientfico a la vida cotidiana. Pero la penetracin prctica de Ja
42. Contrariamente a Lvi-Strauss, pensamos que el pensamiento cientfco
no ha surgido sobre todo a travs de la sistematizacin de las experiencias Y
observaciones cotidianas, sino del pensamiento religioso, ramifcndose de ste
como disciplina cientfca. Efectivamente, encontramos ya en l, aunque de
forma mstica y fetichista, el segundo tipo de intentio recta.
193
L indispensabilidad del arte
El arte 43 es la autoconsciencia de la humanidad: sus crea
ciones son siempre vehculos de la genericidad para-s, y en
mltiples sentidos. La obra de arte es siempre inmanente: re
presenta el mundo como un mundo del hombre, como un mundo
hecho por el hombre. Su jerarqua de valores refleja el desarrollo
de valores de la humanidad; en la cima de esa jerarqua se
encuentran siempre aquellos individuos (sentimientos, comporta
mientos individuales) que influencian al mximo nivel el proceso
de desarrollo de la esencia genrica. Dicho con ms precisin:
el criterio de duracin de una obra de arte es la elaboracin
de una jerarqua tal; si no lo ha conseguido, desaparece en el
pozo de la historia. En consecuencia, la obra de arte constituye
tambin la memoria de la humanidad. Las obra suscitadas por
conflictos de pocas en la actualidad remotas pueden ser goza
das porque el hombre actual reconoce en aquellos conflictos la
prehistoria de su propia vida, de su propio conflicto: a travs
de ellos se despierta el recuerdo de la infancia y de la juventud
de la humanidad ( cf. lo que escribi Marx sobre la. perenne
fascinacin de los grandes poemas picos y de las grandes tra-
gedias griegas).

En el proceso a travs del cual surge la obra de arte, la

particularidad es suspend!Ca casi sin residuos, el medio homo
gneo del arte arrastra consigo al particular que est trabajando
en la esfera de la genericidad; queda obligado a suspender su
particularidad y a dar al mundo de la obra de arte la impronta
de su individualidad
Ni siquiera en la obra de arte, es decir, en la objetivacin
misma, existe lugar para la mera particularidad que no se haya
convertido en individualidad: lo cual no slo es vlido por lo
que afecta a la personalidad del artista, sino tambin para la
de sus personajes. (Pensamos evidentemente en un tipo ideal de
obra de arte. Las obras naturalistas son naturalistas precisa
mente porque la representacin queda fjada en la particularidad.)
Se nos podra preguntar, entonces, cmo es posible conciliar todo
esto con nuestra concepcin de la obra de arte como mimesis de
la realidad, de la vida; efectivamente, en la realidad de la vida
son innumerables los particulares que viven en funcin de la
particularidad. Pero existe una respuesta. Una obra de arte pue
de representar tambin una motivacin particular, pero ponin
dola en el lugar que le corresponde, o sea, en el fondo de la jerar
qua de valores. En segundo lugar, las vidas particulares no son
simplemente retratadas por la obra de arte, sino artsticamente
individualizadas: y sta es la operacin que nosotros -entre otras
cosas- defnimos como creacin de tipos.
43. Nuestra concepcin general del arte se remite " la esttica de Lukcs.
20
Finalmente, la particularidad no solamente queda suspendida
en el proceso de produccin artstica y en la objetivacin misma,
sino tambin en la recepcin del hecho artstico. En el curso del
goce artstico el receptor se eleva a la esfera de la genericidad
al igual que el artista. Y por ello la obra de arte se presta tan
bien para poner en movimiento la purifcacin moral, la catarsis.
Las relaciones entre el arte y la vida cotidiana son tan va
riads y complejas que no intentaremos n tan siquiera ofrecer
un cuadro aunque slo sea esquemtico. Nos limitaremos a indicar
los problemas ms importantes.
Como se ha dicho, no hay vida cotidiana sin arte. Esto no slo
signifca, como en la analoga realizada en la ciencia, que en el
conjunto heterogneo del pensamiento cotidiano estn presentes
las condiciones preliminares y los grmenes del modo de ver ar
tstico, sino tambin que el goce artstico bajo cualquier forma
existe siempre y en todos. No existe ninguna formacin social
conocida por nosotros, no hay modo de vida en el que no sean
conocidos el canto, la msica, la danza, en el que los puntos no
dales de la vida cotidiana, es decir, las festas, no estn ligados
de algn modo a manifestaciones artsticas. Incluso donde la ele
vacin a la genericidad social an no se ha librado de la generici
dad muda (biolgica), est ya presente un medio homogneo
peculiar que conduce a esta elevacin, al xtasis (xtasis er
tico en la danza, en la msica). En la vida cotidiana de las for.
maciones ms evolucionadas prosperan cada vez ms las formas
de arte en las cuales la jerarqua de valores se basa ya clara
mente en la genericidad social: sagas, mitos, fbulas, etctera. El
artista individual se alza por encima de esta esfera cotidiana
impregnada de arte para fjar en las objetivaciones su relacin
individual con la genericidad. Sobre la base de las obras de arte
es posible reconstruir del modo ms seguro la tica y la imagen
del mundo de cualquier poca, y podemos analizar en ellas con
la mxima certeza el grado y la direccin en que se ha desarro
llado la individualidad de una poca; las obras de arte nos infor
man del modo ms verdico sobre el movimiento oscilatorio entre
las formas de actividad cotidiana y genricas, nos dicen si su
relacin era armnica o contradictoria, etctera.
Por lo tanto, el arte es realmente necesario}>, por usar la ex
presin de Ernst Fischer. Siempre y en todas partes la gente ha
cantado durante el trabajo, y estos cantos pueden ayudar a recons
truir su trabajo (como ha hecho Bcher en Trabajo y ritmo).
Los hombres siempre han declarado su amor, expresado sus sen
timientos mediante canciones y versos, a partir de los cuales :,e
puede reconstruir cmo han amado y qu han sentido. Los
hombres han intentado siempre eternizar lo que a ellos les pa
reca bello o signifcativo; a partir de tales dibujos y pin
turas se puede reconstruir qu era para ellos bello o, por cual-
201
quier razn, signifcativo. No es necesario que nos detengamos
en los ejemplos, que podran ser numerossimos.
Necesidad del arte signifca tambin que la vida cotidiana
nunca ha presentado evadas en este aspecto. Pueden transcu
rrir siglos sin que la ciencia alcance a determinados estratos,
pero ni siquiera un decenio sin arte, L han comprendido bien
los cristianos cuando han desarrolado su actividad misionera.
Dado que en las canciones y danzas paganas vean -no sin
razn- un mundo de valores alejado del suyo, y dado que com
prendan que slo era posible desecharlo proporcionando a la
gente algo distinto en su lugar, trabajaban rpidamente en este
sentido (iglesias, cantos litrgicos, etctera). La otra cara de la
medalla era que, ms adelante, les suceda tambin a ellos como
al aprendiz de brujo de Goethe; el arte, que es necesariamente
inmanente, en ltima instancia se ha rebelado en todo momento
y en todas partes contra la religin.
No nos corresponde analizar aqu cmo precisamente la ne
cesidad del arte ha ofrecido el espacio para la deformacin de la
cultura de los sentimientos en el kitsch.44 El kitsch no es sim
plemente un arte a un nivel ms bajo. No es en absoluto cierto
que todo perodo histrico baya producido arte del mismo nivel,
y no lo es en especial por lo que afecta a los particulares gneros
artsticos. Pero cuando un arte alcanza el estado que posibilita el
desarrollo genrico de su tiempo (incluso cuando ese nivel no es
excepcionalmente elevado), ofrece al particular -a travs de sus
medios homogneos- la posibilidad de elevarse al plano de la
genericidad de aquel perodo determinado. El kitsch, por consi
guiente, no constituye un arte de bajo nivel, sino, por el contra
rio, un arte)} cuyo sistema normativo y cuya jerarqua de valores
no expresan nada de la genericidad de su propio tiempo y que
como consecuencia incluso en los medios artsticos (desde la gama
cromtica hasta las metforas) queda atrs respecto 'del nivel
dado del desarrollo genrico. El kitsch es un pseudoarte que
satisface de un modo falso la exigencia de la particularidad de
elevarse al nivel de la genericidad: el kitsch no eleva hacia los
fnes efectivamente genricos, sino hacia los fnes que son deseos
prolongados}> de la particularidad, aunque vengan circundados
por el aura de la genericidad. Por lo tanto, la emocin produ
cida por el kitsch es siempre una pseudocatarsis.
Pero dado que el problema del kitsch se ha planteado slo
en el mbito de un desarrollo social especfco (antes del capitalis
mo no ha existido nunca), abandonamos aqu el tema. Un proble
ma mucho ms importante, de alcance ms general, es si la sus
pensin de la particularidad en el goce artstico tiene lugar siem
pre al mismo nivel y si la extensin y la intensidad de tal sus-
44. Sobre l diferenciC entre el kitsch y las bellas artes vase G. LuKks,
Esttica, op. cit.
202
pensin dependen nicamente de la profundidad y del valor de
la obra de arte.
La respuesta es netamente negativa. Todo fruidor de una
obra de arte arrastra consigo, procedente de una vida cotidiana
vivida y experimentada de un modo totalmente peculiar, un espe
cfco mundo sentimental, conocimientos especfcos y, cosa im
portantsima, juicios e ideologas peculiares sobre la vida y la so
ciedad. Esto es lo que Lukcs denomina el antes del goce artsti
co. Es este antes el que decide en gran medida qu tipo de obra
de arte est en condiciones de elevar completamente al particular
al plano de la genericidad (o porque est en consonancia con
sus experiencias de vida precedentes, o porque lo perturba total
mente precisamente a causa de su contraposicin a tales expe
riencias, o porque est construida sobre un medio homogneo por
el cual el receptor presenta una particular inclinacin, etctera).
Sucede a menudo que una obra de arte importante casi no nos
hace impacto, mientras que una obra menos signifcativa nos
conmueve basta la catarsis porque afronta los problemas fun
damentales de nuestra vida. Un cuadro puede fascinarnos porque
nos recuerda a alguien que hemos amado; un drama porque
los conflictos del protagonista son afnes a los nuestros; una
obra musical porque pone en movimiento nuestro mundo sent
menta] excitado por alguna razn, etctera. Por todo ello, la
elevacin en el medio homogneo no es siempre de la mxima
intensidad. Pero cuando esta elevacin no se verifica en absoluto
no existe ningn goce artstico, por bien que podamos haber
comprendido la obra de arte en un plano intelectual.
Del mismo modo, es extremadamente diferenciado el despus
del goce artstko. La transformacin de mi vida, de mi relacin
con el mundo, causada por una obra de arte no se deriva exclu
sivamente de la intensidad de una nica y profunda emocin.
La trasposicim) inmediata de la catarsis a la vida cotidiana
(y a la vida en general), provocada por una experiencia interior,
es un fenmeno excepcional. Hay que aadir que tal accin directa
es ms frecuente en las denominadas personas incultas que no
entre los que viven en medio del arte. Estos ltimos se han
habituado a la emocin derivada del goce artstico (tambin
a esto nos podemos habituar) y tras de sofsticados placeres ar
tsticos vuelven sin efecto alguno a la vida, la cual -dicen
es distinta del arte. El arte por s solo no puede humanizar la
vida; pero cunndo se tiene la necesidad de humanizar la propia
vida y la de los dems tambin a otros niveles -a nivel poltico,
moral, etctera- el arte proporciona un parmetro y cumple la
funcin de apoyo sentimental e intelectual para operar la trans
formacin.
203
La belleza en la vida cotidiana
Dedicaremos ahora algunas palabras a la belleza que se ma
nJfiesta en la vida cotidiana. Coincidimos con Lukcs en que lo
bello no es ciertamente una categora central del arte y que, por
el contrario, la belleza constituye una categora mucho ms am
plla que lo bello artstico. En los Manuscritos. econmicos y filo.
sficos Marx considera una gran conquista humana el hecho de
que hayamos aprendido a producir segn la belleza. El elaborar
segn las leyes de la belleza)) no es, empero, necesariamente, crear
arte. En la obra de arte est siempre el mundo, y, por lo tan
to, constituye tambin siempre una representacin del mundo.
Esto, por el contrario, no es vlido obligatoriamente para crear
segn las leyes de la belleza. En todo caso esta ltima ha entrado
en el mundo principalmente mediante el arte. Esto es, la obra
de arte es una objetivacin objetual humana con la que tenemos
una relacin de utilidad, cuyo valor no estriba en lo til (en
la usabilidad), sino en algo distinto (como sabemos: en !a re
presentacin, en la expresin de la relcin con los valores gen
ricos), y que a pesar de ello produce un goce sensible. Ahora bien,
tambin la belleza est caracterizada por el hecho de situarse
mds all de la usabilidad inmediata, y esto incluso si el objeto o
institucin a travs del cual se manifesta es utilizable. Aders,
la belleza procura un goce sensible, que va desde el placer hasta
el arrebato. Un cuchillo bello) no slo puede cortar (cosa que
tambin realiza un cuchillo feo), sino que ofrece a] observador
nlgo ms que su utilidad; un bello) funeral es bello no porque
alguien sea sepultado (para esto es sufciente cualquiera), sino
porque las ceremonias hablan a los hombres de un modo que su
pera la pura utilidad. La belleza es la cultura que circunda a los
objetos tiles, que se manifesta en ellos, y que, suscitando afectos
y goce sensible, supera el pragmatismo, unindose as con los
valores genricos, pero sin implicar necesariamente la consciencia
de tales valores ni una relacin consciente con ellos. La belleza es
lteterognea al igual que la vida. A agricultor el ondulante campo
de grano no le parece bello, como pensaba Chernychevski, por
que le es tih; el hecho de que l lo sienta bello, que lo
ROCe como belleza, es algo ms que la utilidad, va ms all del
pragmatismo. Lo cual no signifca que el sentido de la belleza
falte en todo tipo de pragmatismo o que se le contraponga (ni
es obligatorio que algo plazca de un modo desinteresado}>, sino
que satisfaga ms all del inters)). Un pintor que haya estu
diado a Gauguin considera belio el mismo campo de grano por
muy distintas razones (tambin superando el pragmatismo, es de
clr, no slo porque poclra salir de l un bello cuadro). Un habi
tante de la ciudad puede considerarlo bello porque, en contras
te r.on el barulJo ciudadano, le recuerda Ja paz y la quietud (una
vez ms por motivos que van ms all del pragmatismo, pero
204
que no lo excluyen). Constituye ciertamente un valor genrico, un
valor que refleja el desarrollo de la cultura genrica, el hecho
de que en el campo se presente una actitud contemplativa, que
descubra la pintura en la naturaleza, que proyecte en la natura
leza valores sociales, pero en ninguna de estas tres. relaciones con
el campo de grano el desarrollo genrico de la humanidad est
presente como problema, ninguna de ellas requiere una toma de
posicin total frente a l, etc. L mismo podra decirse de una
casa bien decorada, de una bella manifestacin durante el Pri
mero de Mayo, de hombres y de mujeres bellos o de bellos sen
timientos (estos ltimos no slo satisfacen una necesidad tica,
sino que adems le dan forma).
La difusin de lo bello en la vida cotidiana constituye, conside
rada globalmente, sin duda un desarrollo de valor, pero no tan
unvoco y falto de problemas como el que da lugar al arte (au
tntico). El goce de la relacin no pragmtica con las cosas es,
como modo de comportamiento, en la vida cotidiana de ciertos pe
rodos o estratos una expresin del parasitismo de tales perodos
o estratos. Cundo y por qu aparece tal parasitismo es una
cuestin histrica (por ejemplo, en la aristocracia cortesana del
tiempo del absolutismo, o bien, en una parte de los intelectuales
contemporneos en Europa Occidental).45 Dado que en pocas di
versas y en estratos diversos la belleza en su heterogeneidad ha
posedo una funcin histrica concreta distinta, hemos podido
afrontar el problema solamente en un plano general de prin
cipio.46
La filosofia
L flosofa cumple al mismo tiempo las funciones de la
ciencia y del arte: es la consciencia y tambin l. autoconsciencia
del desarrollo humano. Es la consciencia, en cuanto representa
siempre el estado del saber genrico alcanzado por la humanidad
en una poca determinada; es la autoconsciencia, porque su fn
es siempre la autoconsciencia del hombre y de su mundo. Tam
bin la filosofa slo puede representar el grado de consciencia
como consciencia del autoconocimiento: por esta razn el flsofo,
desde siempre, ha tomado tambin posicin en la flosofa de la
naturaleza, ha expresado en ella su interpretacin del mundo hu
mano (o al menos: la ha expresado en elia tambin); cuando falta
ese criterio, tenemos una teora cientfca y no una flosofa. Y vi
ceversa: la flosofa slo puede representar el grado de autocono-
45. Sobre el parasitismo de los intelectuales europeos occidentales, vase el
ensayo de Ferenc FEHER, A trgyak fogsgban, (En la prisin de las cosas),
en Vilgossg, 1967, nm. IV, sobre la novela de Georges PERCE, La cosa.
46. Cuanto hemos dicho no pretende evidentemente clarifcar, en el plano
conceptual, en flosofa y en esttica el problema siempre abierto de lo bello.
205
cimiento como autoconocimiento de la consciencia. Un cuadro del
mundo, de las luchas y de los conJlictos de los hombres en e3te
determinado mundo, slo puede ser proporcionado al nivel del
saber genrico contemporneo y con el auxilio de su aparato
conceptual. Esto explica por qu, si bien el arte es siempre in
manente, no puede decirse lo mismo siempre de la flosofa. Por
mucho que se esfuerce por encontrar una respuesta a las luchas
inmanentes del hombre, si est en condiciones de dar tal respuesta
al nivel del saber genrico slo a travs de la insercin terica
de la trascendencia, ella misma se convertir en trascendente.
Cuando falta el saber del autoconocimiento, ya no nos enfrentamos
con la flosofa, sino con el arte. Con lo que no hemos establecido
en absoluto una jerarqua entre la ciencia, el arte y la flosofa,
sino que solamente hemos indicado cmo cumplen funciones dis
tintas en el seno de las objetivaciones genricas para-s.
Su peculiar situacin, de consciencia y autoconsciencia simul
tneamente, proporciona a la flosofa una parte fundamental en
la defnicin de los confictos sociales. Hemos recordado ya la fun
cin anloga del arte. Sin embargo, la obra de arte se limita a pre
sentar los conflictos humanos y ejerce su funcin de autocons
ciencia elaborando una jerarqua de valores genricos. Su objeti
vidad indeterminada (especialmente en la msica y en las artes
fgurativas, incluso en su variedad) hace posible interpretaciones
muy diversas en el plano conceptual o cognoscitivo; incluso inter
pretaciones que se hallan muy por debajo del nivel alcanzado
por el saber humano o que representan incluso una regresin de
valor (por esto Thomas Mann ha podido declarar que la msica
es polticamente sospechosa). L flosofa, por el contrario, tra
duce los confictos sobre los cuales toma posicin, precisamente
al lenguaje de los conceptos, y precisamente este lenguaje con
ceptual -que a menudo se aleja igualmente del lenguaje comn
constituye su medio homogneo. Por esto su planteamiento res
pecto al mundo y al hombre es siempre un enunciado evidente
para los hombres de una poca determinada (aunque solamente
para unos pocos). Motivo de no escasa importancia por el cual
a todo filsofo se le exige justamente el vivir de acuerdo con su
filosofa, el convalidar incluso con su propia vida las ideas que
difunde con sus obras. Por ello la misin moral del flsofo es el
perseverar en sus ideas. Por esta razn los smbolos de la flo
sofa son Scrates en la Antigedad y Giordano Bruno en el
alba de la poca modera. Cuando un cientfco, como por ejem
plo Galileo, se retracta de sus propias tesis, sigue siendo un cien
tfco; pero cuando se retracta un flsofo, deja de ser flsofo: sus
doctrinas pierden su autenticidad flosfca.
Tambin la supervivencia de la obra fflosfca est un poco
entre la de la obra cientfca y la de la obra de arte. As como
la flosofa representa por una parte el saber de la humanidad, es
posible que los pensamientos particulares de determinados fl
206
sofos sean desarrollados, separados del contexto de su obra,
que se construya sobre ellos utilizndolos como material cog
noscitivo}> producido por la humanidad. Dado que la parte es
vehculo del todo, tambin esos nexos conceptuales aislados man
tienen una afmidad solidaria, sin embargo, los diversos pensa
mientas de un mismo filsofo, cuando son incorporados en sis
temas totalmente distintos, asumen el carcter de preguntas y res
puestas sociales distintas. Aristteles, a quien se remite santo
Toms de Aquino, Avicena, Averroes o Pedro Pomponazzi, es
utilizado por ellos al servicio de tendencias sociales radical
mente diferentes. Algunos pensamientos pueden ser vaciados de
su funcin social determinada o bien repetidos a un nivel de
saber ms bajo. A menudo ocurren ambas cosas: el resultado es
el epigonismo,
Pero, por otra parte, dado que la filosofa es la autoconsciencia
del desarrollo humano, los continuadores de una obra filosfca
pueden presentar hacia ella una actitud anloga a la que tienen
hacia una obra de arte. Toda obra flosfca constituye un todo
individual (al igual que la obra de arte). Hasta qu punto sta con
la ayuda del saber de su tiempo ha defnido los confictos con
temporneos a ella y con qu coherencia los ha expresado, cons
tituyen una de las fuentes del goce de la obra fosfca. En
efecto, nosotros no nos preguntamos hasta qu punto una obra
flosfca, vista desde el nivel actual del saber, es verdadera, has
ta qu punto es posible incorporarla al sistema de pensamiento
actual, sino, por el contrario, con qu profundidad y coherencia
ha expresado las preguntas que surgan en la infancia y en la
juventud de la humanidad, ya que esas preguntas y respuestas,
dado que la historia tiene un carcter de continuidad, han con
ducido a nuestros problemas y a nuestras soluciones. Lo que no
signifca que nosotros nos dirijamos a la obra flosfca solamente
como a nuestro pasado. Las grandes obras de arte flosfcas han
expresado sobre la base del saber de su tiempo actitudes humanas
y sociales que son actitudes aun existentes hoy en da; por lo
tanto, en la prehistoria flosfca tambin encontramos puntos de
referencia inmediatos para la solucin de nuestros problemas
vitales y de los confictos actuales.
Intentando defnir los conflictos genricos, el pensamiento
flosfco supera siempre el nivel del pensamiento cotidiano, in
cluso cuando est articulado en el lenguaje cotidiano o se re
mite prevalentemente a experiencias de todos los das. Y esto
sucede incluso cuando el objetivo de la flosofa es abiertamente
el de influir en la vida cotidiana.
Adems, no existe actividad flosfca que no suspenda la par
ticularidad, lo cual, a diferencia, por ejemplo, del arte, es obli
gatorio no slo durante el proceso creativo. El flsofo, al igual
que el artista, debe ser un individuo, porque toda objetivacin
flosfca es individual. Pero esto no es suficiente. Puesto que
207
111. La libertad
No hay empresa ms desesperante que la tentativa de reunir
bajo una nica defnicin toda libertad aparecida hasta hoy en
la historia, ontolgi!amente existente y al mismo tiempo fjada
conceptualmente. O mejor dicho: una vez efectuada la tentativa,
se alcanza un escaso resultado que no compensa, que no dice
nada. Si buscsemos pues una solemne defnicin que no diga
nada llegaramos ms o menos a esto: la libertad es la posibilidad
de accin respectivamente del particular, del estrato, de la
clase, de la sociedad, de la especie, y adems la realizacin de
esa posibilidad y su articulacin en una determinada direccin.
Pero queda por saber, prescindiendo de si se trata de un par
ticular, de una especie, de una clase, etc., cul sera la direccin
concreta en la que la posibilidad de accin existe, qu gnero de
posibilidad de accin se concibe, etc. Si verdaderamente queremos
decir algo sobre este problema, no debemos hablar de la libertad,
sino de las libertades!7 Es decir, debemos concretar qu es la liM
bertad en las esferas heterogneas entre s y en las relaciones he
terogneas de la realidad social, y qu relaciones se establecen
entre esas distintas libertades.
EL CONCEPTO COT/D/,4NO DE LIBERTAD
Toda libertad que se manifesta en las esferas heterogneas po4
see su consciencia: esta consciencia forma parte de la libertad
del mismo modo que el conocimiento del bien forma parte de
la accin buena. Y en efecto, esa conciencia es enunciada claM
ramente siempre y en toda esfera. Hablando, por tanto, de las
distintas libertades, podemos partir tranquilamente, sin peligro
de falsifcar las cosas, de los distintos conceptos de libertad.
Los ms importantes son los conceptos de libertad econmico,
poltico, moral, flosfco y cotidiano. Los dos polos estn repre4
sentados por el concepto cotidiano y por el filosfico. Es decir,
los conceptos econmico, poltico o moral pueden estar construi4
dos desde el ngulo de la consciencia cotidiana, si se quiere ver4
los desde el punto de vista del particular o de la integracin par-
47. Toda esfera determinada de la libertad es la libertad de aquella de
terminada esfera, escribe Marx en los Debates sobre la liberlad de prensa.
211
Tercera parte
EL MARCO ESTRUCTURAL
DE LA VIDA COTIDIANA
Wer auf die Welt Kommt, baut ein neves Haus.
Er geht und lasst es einem Zweiten,
Der wird sich's anders zubereiten
und Niemand baut es aus.
GoETHE
(Quien viene al mundo, construye una casa nueva,
se va y se la deja a otro,
ste se la arreglar a su manera
y ninguno acaba nunca de construirla.)
en nuestro discurso, distinguiendo entre objetivaciones ens y
objetivaciones para-s, tendremos siempre presente este carcter
tendencia!.
Pero antes debemos defnir qu es lo que consideramos como
una objetivacin. La actividad, el comportamiento, etctera, del
hombre se objetivan siempre (contrariamente a los impulsos y a
las motivaciones potenciales que no se transforman en actos, al
lenguaje interior, a las foras de pensamiento casuales tambin
respecto del desarrollo de la personalidad, o privada, a las ensoa
ciones, etc. que no se objetivan inmediatamente). Pero no todo
objetivarse implica una objetivacin. Ante todo, las objetivaciones
son siempre genricas y encarnan distintos tipos de genericidad.
Adems stas no son simplemente las consecuencias de acciones
exteriorizadas, objetivadas, sino sistemas de referencia que, respec
to a las actividades del hombre que se orientan hacia ellos y que
los plasman, son externos. El hombre particular debe, por tanto,
apropidrselas para que las objetivaciones se remitan a l y l
las pueda plasmar. Y si cada uno puede apropirselas relativa
mente al mismo nivel, no todas las objetivaciones pueden ser for
madas, plasmadas por nadie al mismo nivel. Aqu estriba preci
samente la diferencia fundamental entre las objetivaciones gen
ricas en-s y las paras. Hay que aadir que existen esferas,
integraciones, etctera, sociales que en s no son objetivaciones,
sino que contienen objetivaciones como momentos suyos.
LAS OBJETIVACIONES GENERICAS EN-SI
Ante todo debemos circunscribir el en-S en general. Pero dado
que los fenmenos sociales son estructuras, esferas o integrado
nes de objetivaciones que ya modifcan en distinto modo la
categora o algunos rasgos del en-s, debemos subrayar una vez
ms el carcter tendencia!. Cules son, por tanto, las connotacio
nes tendenciales del en-s, como categora para describir las
entidades sociales?
El primer rasgo distintivo del en-s de las entidades sociales
es que sin stas no existe o la sociedad en general o por lo menos
una determinada estructura social. El primer aspecto de la alter
nativa caracteriza las objetivaciones genricas en-s. Cuando de la
naturaleza se autoproduce 'la sociedad, es decir, cuando el hom
bre produce su ambiente, su mundo, lo hace organizando una
estructura de objetivaciones en-s unitaria y articulada al mismo
tiempo. Esta esfera de objetivaciones genricas en-s es la resul
tante de actividades humanas, pero tambin la condicin preli
minar de toda ocupacin del hombre. Sus tres momentos, distintos
pero de existencia unitaria, son: primero, los utensilios y los
productos; segundo, los usos; tercero, el lenguaje. Como es sabido
228
por el A B C del marxismo, el hombre se hace hombre a travs de
su trabajo, en cuanto que a travs del trabajo humaniza la
naturaleza (y su propia naturaleza). Crea su propio ambiente
arrancndolo a la naturaleza, se rodea de un nmero cada vez
mayor de objetos hehos por l o usados para fnes especfcos,
que pronto acaban por ser su sistema de referencia primario.
El sistema de los usos y el lenguaje no deben ser considerados
en ese contexto como una consecuencia. La elaboracin del mun
de los usos y del lenguaje humanos (en ellos se constituye la
socialidad en primer lugar) es un componente orgnico de la
actividad de trabajo. Por tanto, tenemos ante nosotros, repetimos,
un sistema de objetivaciones unitario, que todo hombre de toda
poca debe apropiarse unitariamente. La humanizacin efectiva
del hombre (su ascensin a la genericidad muda, que le es innata
al igual que su particularidad) comienza en el momento en que
el hombre se apropia de esta esfera de objetivaciones ens por
medio de su actividad. ste es el punto de partida de toda cultura
humana, el fundamento y la condicin de toda esfera de objetiva
ciones para-s, con una particular importancia en la vida cotidia
na. Con ello no queremos decir que la actividad genrica en-s
y su estructura de objetivaciones queden limitadas a la vida coti
diana. El nivel determinado del trabajo (de la produccin) es el
ltimo factor determinante del desarrollo social: determinante
en el sentido de que establece el margen de maniobra posible
de las estructuras sociales. El complejo sistema de las relaciones
productivas y sociales (de las relaciones de clase), basado en las
posibilidades de un determinado nivel productivo, ya no es
posible describirlo en las formaciones sociales ms evolucionadas
(en ltima instancia desde la aparicin de las sociedades de clase)
con la categora de USO, sin embargo, tambin en este caso
el uso -a menudo como principio ordenador- tiene un papel im
portante. Por no hablar del lenguaje, que es la conditio sine qua
non de cualquier actividad humana, principalmente de la mental.
Pero precisamente de este carcter de universalidad de las objeti
vaciones genricas en-s se deriva que ellas no slo constituyen
el punto de partida de la vida cotidiana, sino que poseen una
funcin decisiva, como veremos, en todo ei transcurso de la vida
cotidiana, en las caractersticas esenciales de su estructura. Cada
uno en su vida cotidiana debe apropiarse de las objetivaciones
genricas en-s como fundamento necesario e ineluctable de su
crecimiento, de su convertirse en hombre.
Dado que an hablaremos extensamente de las objetivacio
nes genricas en-s, por ahora ser sufciente cuanto hemos dicho
sobre sus caractersticas. Queremos retorar el discurso en el
hecho de que la categora del en-s, incluso en el seno de la
sociedad, no podemos limitarla a las objetivaciones genricas en-s.
Sin embargo, Jos otros en-s no perlenecen necesaria e incvita-
229
blemente a toda socialdad (solamente a ciertas estructuras,
pero aqu necesariamente), a menos que no estn refrendadas
por la posibilidad de principio del devenir-para-s. A este respecto
hay que recordar ante todo las relaciones de produccin. En las
sociedades primitivas la relacin econmica no es todava aut
noma, an no se ha escindido de la estructura de las objetiva
ciones genricas en-s; en otros trminos, las actividades concer
nientes a la estructura de objetivacin en-s cumplen la funcin de
las actividades concernientes a las relaciones econmicas. En
ltima instancia se convie:te en autnoma -J decir, en mediador
entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales en general
cuando surge la sociedad de clase, produciendo numerosos tipos
de trabajo que no se basan directamente en el uso del mundo
de los utensilios (de la objetivacin genrica en-s). Las relacio
nes de produccin presentan innumerables objetivaciones (en-s)
que funcionan en la estructura de la objetivacin genrica en-s.
Jstas conservan siempre su ser-en-s en el sentido de que sin
ellas no existe ninguna sociedad; al mismo tiempo pueden -
otra direccin- convertirse en ser-para-s. La conditio sine qua
non de la perspectiva comunista, por tanto, es el plasmar el puro
en-s de las relaciones de produccin en un en-s y para-s.3
El segundo rasgo comn del en-s es que ste es alimentado
y modifcado por las posiciones teleolgicas (actividad) del
hombre particular, pero desarrolla tambin sus propias legalida
des que se realizan a espaldas)} de los hombres. Esto no signifca
que una intencin humana corsciente no pueda nunca estar
orientada a desarrollarlo o plasmarlo. Si en el caso del lenguaje
se trata de un fenmeno raro (neologismos), no lo es en abso
luto en el Caso del trabajo, de los usos de la; relaciones de pro
duccin. Aunque las intenciones conscientes hacia los distintos
tipos de en-s sean muy distintas en las diftrentes pocas hist
ricas en las que an no ha tenido lugar el alejamiento de las
barreras naturales en las relaciones sociales, el cambio cons
ciente de la estructura de los usos juega, por ejemplo, un puesto
relevante (la Constitucin de Licurgo). La intencin activa del
Estado dirigida a transformar las relaciones de propiedad juega
un papel importante en la Antigedad (Soln) y luego -en un
plano superior- en el socialismo, mientras que en el capitalismo
clsico casi no aparece en absoluto. Aqu por el contrario alcanza
su primera culminacin la intencin consciente dirigida a pro
mover el desarrollo de las fuerzas productivas. Sin embargo,
la legalidad autnoma dentro de esta plasmacin de las objetiva
ciones ens por parte de las intenciones conscientes se firma total
mente, o sea, se armoniza con ellas, solamente cuando tales
3. Observemos que tal categora no es entendida aqu en sentido hegeliano.
Para nsotros el ser en-s y para s no es jerrquicamente ms alto que el
ser para si.
230
intenciones se mueven en el sentido del desarrollo guiado por
sus propias leyes de las objetivaciones en-s.
Los entes en-s (en la sociedad) son ontolgicamente primarios.
Ni siquiera recprocamente tienen una autonoma relativa de de
sarrollo. Es universalmente sabido en el marxismo que o el desa
rrollo de las fuerzas productivas lleva al cambio de las relacio
nes de produccin o bien la formacin social (incluidas las fuer
zas productivas) perece. Observemos respecto a esto que la cate
gora de fuerzas prductivas comprende tambin la apropiacin
de los medios de produccin y una habilidad y una estructura
de los usos adecuadas a su apropiacin, como a su vez el cambio
de las relaciones de produccin implica la fjacin de las corres
pendientes estructuras de usos. Pero no todos los estratos de
usos hay que considerarlos como ontolgicamente primarios en el
sentido del mundo objetual de los utensilios, de las relaciones de
produccin o del lenguaje (del pensamiento lingstico). No
obstante, son de este tipo los usos relativos al manejo de los
utensilios y a la economa, as como las costumbres sociales ele
mentales.
El reino del ser-en-s es el reino de la necesidad. Es cierto que
el desarrollo de los medios de produccin representa la libertad
de la sociedad con respecto de la naturaleza y el debilitamiento
de la estructura de los usos, la extensin de su aura, constituye
un indicio del alejamiento de las barreras naturales en el seno
de las relaciones sociales, pero stas constituyen soJamente pre
misas de la libertad humana (que se constituye en la sociedad),
en s no representan su garanta. Recurdese la afrmacin de
Marx segn la cual la produccin incluso en el comunismo con
tina siendo el reino de la necesidad. Para que la libertad posibili
tada por el en-s (por las objetivaciones en s) se realice, es nece
sario que entren}} en la accin y en la constitucin de las rela
ciones sociales componentes que se distinguen del en-s, que le son
heterogneos: la genericidad para-s. Es sabido en la actualidad
corriente que una de las alternativas del desarrollo infnito de
los medios de produccin es la humanidad manipulada al extre
mo, privada de su libertad. Para realizar la magnfca capacidad:
e] orden (Attila Jszef) es necesario ante todo transformar las
relaciones econmicas de puros entes en-s en entes en-s y para
s. Pero se trata de una transformacin que no puede ser efectua
da en el seno de las relaciones econmicas (del ser-en-s). Deben
prevalecer actividades y objetivaciones externas con respecto a
la produccin y a las relaciones econmicas: 1.a poltica, la ciencia
no-alienada (desfetichizada), la tica y todo el mundo de los
valores que la humanidad ha producido en el curso de su historia.
Repetimos: nos encontramos en el comunismo frente al tercer
grado de desarrollo de ias relaciones de produccin. Diciendo
que en las sociedades primitivas la relacin econmica slo estaba
presente como momento de las objetivaciones genricas en-s y
231
que solamente con la aparicin de la produccin de mercancas
se ha hecho autnoma, hemos dicho implcitamente que en el
comunismo sta se alzar de su ser-en-s convertido en autnomo,
para transformarse en un elemento genrico que es en-s y para-s.
Pero la economa no es el nico ente en-s que, a travs de
las objetivaciones y actividades genricas heterogneas, sea mo
difcable en la estructura y pueda ser encaminado a una intencin
de este gnero. En la produccin moderna ha penetrado la cien
cia y la actitud hacia su aprovechamiento est muy marcada por
la moral, sin embargo, estas dos objetivaciones genricas en-s no
pierden el carcter de en-s. El elemento humano de la tcnica
no se expresa en la tcnica misma, sino en la actitud hacia ella.
Las prcticas sociales (como el lenguaje) cada vez estn menos
guiadas -en primer lugar- por un desarrollo consciente, sino que
se transforman espontneamente. Estas prcticas no se converti
rn en usos dignos del hombre porque, en primer lugar, hayan
cambiado su estructura y su funcionamiento, sino porque darn
expresin a contenidos decisivos para el desarrollo de la esencia
humana y, adems, porque se habr hecho natural una relacin
conscientemente moral con ellas. De modo que las prcticas so
ciales podrn convertirse en ser-par'-s, sin dejar de ser objetiva
ciones genricas en-s.
LAS OBJETIVACIONES GENERICAS PARA-SI
Pasemos ahora a ver brevemente cules son los caracteres del
para-s y ante todo las objetivaciones genricas para-s.
En primer lugar son ontolgicamente secundarias: la socialidad
no las posee necesariamente. Han existido sociedades sin cien
cia y sin moral, y habr sociedades sin religin. Se puede imaginar
muy bien que numerosas estructuras sociales funcionan sin ciertas
objetivaciones genricas para-s, incluso cuando stas se encuen
tran presentes de hecho. La clasicidad de la polis de Atenas (su
papel en el desarrollo genrico) era dada por la existencia en su
seno de una flosofa. Pero en Esparta no exista ninguna flosofa,
al igual que en muchas otras ciudades-estado que estuvieron todas
en condiciones de reproducirse con xito. Pero es cierto que exis
ten -aunque como fenmenos excepcionales- formaciones socia
les o estadios de su desarrollo en los que ciertas objetivaciones
para-s existen de un modo necesario, como por ejemplo las cien
cias naturales en el capitalismo avanzado. Se trata, no obstante,
de la excepcin y no de la regla.
Ahora bien: la verdadera historia de la humanidad se distingue
(en su concepto) de la prehistoria precisamente porque de su fun
cionamiento, de su existencia, forman parte necesariamente las
objetivaciones genricas para-s (exceptuando obviamente el ente
232


para-s alienado, la religin), como tambin el para-s en general.
Recurdese cmo la elevacin de las relaciones econmicas al
para-s constituye una conditio sine qua non del comunismo.
El para-s y en su seno las objetivaciones genricas para-s slo
pueden funcionar a travs de la intencin humana conscientemen
te dirigida hacia ellos. Pero ni siquiera pueden surgir si falta una
relacin consciente con la genericidad; representan, en efecto, el
desarrollo humano no slo objetivamente, sino tambin a travs
de la impronta de la intencin correspondiente.
El para-s y las objetivaciones genricas para-s obedecen de
igual modo a un desarrollo dotado relativamente de leyes propias.
Esto vale especialmente para el arte, pero en ciertos perodos tam
bin para la ciencia y la religin. Pero tal desarrollo autnomo es
secundario y relativo, su naturaleza es responder a las cuestiones
suscitadas de vez en cuando por el desarrollo dt la sociedad, o al
menos favorecer la consciencia genrica de estas cuestiones. Al
mismo tiempo, sin embargo, toda objetivacin genrica para-s
posee, en su ser-as, una estructura homognea.
El para-s constituye la encarnacin de la libertad humana. Las
objetivaciones genricas para-s son expresin del grado de liber
tad que ha alcanzado el gnero humano en una poca determina
da. Son realidades en las cuales est objetivado el dominio del g
nero humano sobre la naturaleza y sobre s mismo (sobre su pro
pia naturaleza).
Base, materia e interrogante de las objetivaciones para-s es la
genericidad en-s. Sin embargo, la elevacin al para-s implica si
multneamente una distancia hacia el en-s, exige su reestructura
cin o al menos una reinterpretacin: Si, por ejemplo, los proble
mas de la produccin ascienden a disciplina cientfca, su pragma
tismo cotidiano resulta eliminado; en el arte incluso el hombre
particular se convierte en un tipo; la accin dirigida a realizar
las normas morales asume cierta distancia hacia el respeto de las
simples costumbres, etctera.
Quisiramos subrayar que para-s no es sinnimo de no aliena
do (como por otra parte el en-s slo es sinnimo de alienacin
en el caso de las relaciones econmicas). Tambin la ciencia
puede estar alienada, y Ja religin constituye la objetivacin
genrica en-s y para-s en la que el para-s (moral, ideologa,
comunidad, libertad) se aliena de s mismo por principio.
EL EN-S! Y PARA-SI
Las integraciones, las estructuras polticas, la sobreestructura
jurdica, etctera, son genricas en-s y para-s. En este caso son
fundamentalmente el grado, el tipo y la medida de la alienacin
los que deciden cunto del momento ens y cunto del para-s est
presente en ellas. Quisiramos remitirnos una vez ms a Marx,
233
11. Las actividades
genricas en-s
Hemos dicho ya que la objetivacin de la actividad genrica en
s es a mismo tiempo unitaria y articulada. Se distingue en tres
formas de objetivacin distintas y unitarias: en primer lugar el
mundo de las cosas (creadas por la mano del hombre), es decir,
los utensilios y los productos; en segundo lugar el mundo de los
usos; y en tercer lugar el lenguaje. Las heterogneas formas de
actividad de la cotidianidad humana son conducidas y reguladas
por estas tres objetivaciones. Las tres guan el conjunto de la ac
tividad del hombre, pero a pesar de ello existe entre ellas una cier
ta divisin del trabajo, en cuanto que cada una de ellas ejerce
su propia funcin de gua principalmente sobre una u otra ma
nifestacin humana. En este sentido -y recordando las anteriores
precisiones- podemos decir que los utensilios (los productos hu
manos) guan sobre todo la actividad material-concreta, los usos,
los modos de comportamiento, y el lenguaje, el pensamiento. Y a
la inversa: los utensilios, las objetivaciones csicas, son sobre
todo los productos del movimiento fnalizado, del trabajo; los
usos son objetivaciones de modos de vida derivadas de la pro
duccin y distribucin as como de otras actividades sociales; en
el lenguaje se objetiva fundamentalmente el pensamiento hu
mano.
En primer lugar, en las objetivaciones genricas en-s (es de
cir, en los utensilios y en las cosas, en los sistemas de usos y en
el lenguaje) se halla acumulada la cultura humana, su desarrollo
constituye la primera garanta de la continuidad, en ellas se pue
de leer el grado de desarrollo que ha alcanzado una sociedad (una
determinada integracin social) en su media en una determinada.
poca.

Las objetivaciones en-s son adems -qua objetivaciones- ins
trumentos, es decir, instrumentos para la reproduccin de la vida
de la humanidad. Poseer un instrumento signifca tambin apro
piarse de su modo de funcionar; conocer un instrumento significa
conocer su modo de funcionar. Me he apropiado de un trmino, de
un utensilio, o de un uso cuando soy capaz de emplearlo en la si
tuacin adecuada de un modo adecuado y de acuerdo con su
destino. El sentido de los utensilios, sintagmas o usos antiguos
slo se hace claro cuando s cmo eran empleados en el seno de
su cultura. Malinowski escribe 4 que las lenguas primitivas slo
4. B. MINOWSKI, The Problem oj Meaning in Primitive Languages, en
239
sin tanto de estos signifcados como de los medios, encarnaciones
materiales de los significados.8
El signifcado de una palabra es idntico a su funcin en el seno
de la lengua. El nacimiento de este signifcado est indisoluble
mente ligado a la presentacin del signifcado de la naturaleza s
cializada. Lo que va ms all, se deriva de la peculiar wlidad de
lenguaje y pensamiento, depende del hecho de que el pensamiento
se encarna en primer lugar en el lenguaje y se desarrolla a travs
suyo. Por esta razn posee un signifcado en el lenguaje incluso
lo que no existe objetivamente, al igual que lo que todava no
existe o que ya no existe pero que se basa en las cualidades laten
tes o posibles de las cosas y de los procesos. Objetivamente el dia
blo no existe, pero dado que existe en la consciencia social, la pa
labra tiene un sentido. Del mismo modo tiene sentido el diluvio
universal, y tambin el juicio universal. Por otra parte, un uten
silio primitivo conserva en s su signifcado, pero dado que ya no
lo usamos, este sentido slo se convertir en ser-para-nosotros
cuando expliquemos cmo era usado en su tiempo. Pero slo el
pensamiento lingstico es capaz de realizarlo. De similar modo,
una nueva mquina puede tener un signifcado objetivo que, por
el momento, slo se encuentra en la cabeza de su constructor;
slo puede obtener un signifcado social cuando -dado que to
dava no es usada, an no tiene una funcin- el ingeniero la
describe, elabora los proyectos, la presenta oralmente o por escri
to. Por lo tanto, los elementos del pensamien:p lingstico poseen
en el tiempo un espectro mucho ms amplio que los objetos o los
sistemas de usos.
Una relacin anloga entre el lenguaje y las otras dos esferas
de la objetivacin genrica en-s es posible encontrarla consideran
do su extensin en el espacio. El lenguaje trasciende el espacio y
nos hace conocer cosas y usos de los cuales no podemos apropiar
nos porque no son nuestros. Da un signifcado para-nosotros a lo
que es puramente pensable o imaginable. Sin embargo, al hacer
esto no supera todava el crculo del signifcado cotidiano. Lo cual
no slo es vlido en lo referente a la concepcin de entidades pe
culiares de la consciencia social (por ejemplo, dioses, duendes o
espritus) con las cuales operamos como con objetos ideales, sino
tambin en lo referente a informacio.ies sobre pueblos, pases o
acontecimientos del extranjero.
Indicamos ya el lenguaje como objetivacin primaria del pen
samiento cotidiano, pero esto no signifca que el pensamiento se
presente exclusivamente en el lenguaje: el pensamiento se mani
festa en todas las acciones. En cuanto al signifcado del tnnino
actuar, nos atenemos a la defnicin de Leontev segn la cual
hay que considerar como accin toda actividad e la cual la mo
8. A. N. LBONTV, Problemy reazvitija psichiki (Problemas del deurrollo
psquico), Mosc, 1965, p. 289.
242

tivacin y el objeto de la actividad son distintos. Como consecuen
cia de ello slo el hombre puede ser defnido como ser pensante,
en cuanto que la separacin entre motivacin y objeto slo se ve
rifca en la actividad del trabajo. La unidad iudiferenciada de mo
tivacin y objeto implica la simple satisfaccin de una necesidad
y por tanto no contiene una generalizaci1l. (Contiene, por el con
trario, abstracciones que son numerosas incluso en la mera per
cepcin.) Con esto, sin embargo, no queremos decir que toda
actividad humana (mediada por el pensamiento) se base en la
distincin de motivacin y objeto. En las actividades humanas de
nivel superior -de las que volveremos a hablar-surge de nuevo
la unidad de los dos factores, pero ya no de un modo inmediato,
sino ya reflejada, con la mediacin del pensamiento. Este ((ya de
la unidad caracteriza l actividad consciente orientada directa
mente sobre la genericidad o bien puede caracterizarla y a sus
orgenes en la conducta de la vida cotidiana.
Hemos afirmado que toda objetivacin generalizadora, o sea,
toda accin, es tambin una objetivacin del pensamiento, es de
cir, representa la solucin generalizadora de un problema relativo
al objeto dada por el sujeto. En este sentido podemos tambin
afrmar que los instrumentos de trabajo y los usos son objetiva
ciones del pensamiento humano al igual que el lenguaje. Marx es
cribe que se podra leer la psicologa del hombre en los medios
de produccin. Y lo mismo puede decirse en lo referente a los
usos. No es necesario extenderse mucho para demostrar que los
medios y los usos son encarnaciones especfcas de la generaliza
cin de las capacidades humanas; copstituye un hecho evidente.
En la produccin de un objeto de trabajo se objetivan las capaci
dades personales y las genricas de acuerdo con determinadas
normas (de ello hablaremos ms adelante); si esta objetivacin
general-normativa de las capacidades no se verifca, el objeto no
posee ningn valor de uso. Tambin la pura observancia del uso
es una generalizacin del comportamiento: la generalizacin de
los sentimientos, impulsos y aspiraciones personales orientada en
base a una norma social, a travs de la apropiacin de esta orien
tacin. El empleo de las cosas y de los usos es una actividad
aprendida a igual que el empleo del lenguaje.
Aunque para nosotros quede claro que todo actuar es al mis
mo tiempo tambin pensar y que el resultado objetivado de todo
actuar es en este sentido un producto del pensamiento, debemos
preguntarnos si el lenguaje no hace de mediador en la produc
cin de objetivaciones no lingsticas, en las objetuales y en las
relativas a los sistemas de usos. Pues bien, el lenguaje tiene esta
funcin, y no slo porque sin ella no puede producirse la generali
zacin objetual y del comportamiento (ni siquiera el lenguaje, e
roo hemos visto, puede funcionar sin la creacin y el empleo de
utensilios y sin una estructura de usos), sino tambin porque es
precisamente el lenguaje el que gua el pensamiemo en las otras
243
utensilios y de las costumbres que hemos heredado. Pero no to
dos sostienen el tenedor y el cuchillo del mismo modo: en los
movimientos para cogerlos y emplearlos est tambin fijada
la fona generalizada del actuar individual. Cuanto ms afojado
est el ligamen entre la sociedad y el particular, tanto ms nu
merosas son las variaciones en el uso o simplemente los usos
personales. Sin embargo, el nmero de estas variantes individuales
o de los usos personales no nos revela la individualidad del par
ticular. Una persona que exhiba muchsimas variantes o usos,
puede tambin ser totalmente particular; la individualidad del
particular no se manifesta simplemente en el uso, sino tambin
en su contenido y en la relacin con ste.
La praxis y el pensamiento repetitivos son el fundamento
necesario -y constantemente acumulativo- de la actividad y
del pensamiento humanos. Pero dado que esta generalizacin sin
proceso es espontnea y -aunque a un nivel superior- no me
diada, puede conducir a una cierta rigidez en la accin y el pen
samiento del hombre, lo que precisamente sucede muy a menudo.
L praxis repetitiva (y el pensamiento repetitivo) est en pe
renne fase expansiva; invade tambin sectores para cuya manipu
lacin ptima haban sido necesarios la praxis inventiva y el co
rrespondiente pensamiento. La praxis repetitiva puede sustraer
al hombre la sensibilidad (y a menudo lo hace efectivamente in
sensible) hacia los nuevos fenmenos o los problemas que estcn
ocultos en ella. En situaciones problemticas (es decir, en situa
ciones que requieren el pensamiento inventivo) el hombre conM
tina, por tanto, sirvindose del pensamiento repetitivo. Esto,
como mostraremos ms adelante, puede conducir a catstrofes
en la vida cotidiana, pero la mayora de las veces impide el
desarrollo de la personalidad.
Llegados a este punto -aunque tambin hablaremos de ello
seguidamente- debe quedar subrayado que la subsuncin de
nuestra actuacin y pensamiento a esquemas generales no es la
nica forma de la espontaneidad mediada. Existe tambin un
tipo de pensamiento espontneo que a menudo impugna)> la
mera subsuncin. Este ltimo surge simultneamente al primer
tipo y es tambin ineludible en la conducta de la vida cotidiana.
Nos referimos al sentido del caso particular. Si este sentido no
estuviese presente -en una cierta medida- en todo particular,
las catstrofes en la vida cotidiana seran inevitables. Este he
cho psicolgico, que en la vida cotidiana (y slo en ella) tiene un
valor cognoscitivo, es denominado a menudo intuicin. Tambin
la intuicin es el rsultado de una acumulacin de experiencias,
una manifestacin espontnea de las experiencias acumuladas en
la accin y en el pensamiento del particular, al igual que la
praxis y el pensamiento repetitivos; como resultante de expe
riencias aisladas es parte integrante de la persontlidad. Pero pre
cisamente porque forma parte de la personalidad, es posible
248


aplicarla en todas las situaciones imprevistas, sorprendentes, en
los acontecimientos casuales, cuando se tiene delante un hecho
inusual. Por tanto, dado que la intuicin se produce y se desa
rrolla a travs de la mediacin de la personalidad, tambin ella
est mediada al Igual que el pensamiento y la praxis intuitivos.
Sin embargo, en este caso no es la personalidad la que se sub
sume en la generalidad, sino la solucin concreta en la estructura
de la personalidad. (Slo hemos querido aqu indicar el puesto
del pensamiento intuitivo en el sistema de los tipos de pensa
miento, sin dar una respuesta a la cuestin de cmo se origina
y funciona la intuicin. !sta es tarea de la psicologa.)
El casi-reflejo (el refejo no biolgico) constituye la fonna ms
primitiva del pensamiento intuitivo. Pero es posible tambin
aportar ejemplos de tipo ms elevado. En su Esttica, Lukcs,
a propsito del refejo condicionado, habla de la gracia, del tac
to. El tacto es tambin un producto de la acumulacin de ex
periencias, sin embargo, sus races no se encuentran en la pra
xis repetitiva, sino en la personalidad; ni siquiera la asimilacin
ms precisa de los usos sociales es capaz de permitimos ad
quirir el tacto. Puede decirse incluso, yendo an ms all, que
el tacto no es ms que el complemento necesario de los usos
de cortesa. Sin tacto incluso quien haya asimilado perfecta
mente las formas de la cortesa, es descorts.
En su esencia el pensamiento intuitivo sensu stricto no se
distingue en nada del tacto. Se trata de la capacidad de la es
tructura mental humana de reconocer simplemente los fenme
nos nuevos, inesperados {para los cuales el pensamiento repe
titivo por s solo no es sufciente), de advertir con el pensa
miento los aspectos problemticos (sin los cuales no puede
ponerse en marcha el pensamiento inventivo), de sentir de im
proviso como extrao, no claro, algo que ya es conocido, de ma
ravillarse, etc. Tambin esto, como hemos dicho, es fruto de la
mediacin (las experiencias estn mediadas por la personalidad
que se desarrolla) y aparece espontneamente, sin ningn proceM
so intencional de pensamiento. Sin este pensamiento intuitivo,
el hombre no podra sobrevivir al igual que sin el pensamiento
repetitivo. No estara en condiCiones de sentir el peligro, de
reconocer lo desconocido o una posible fuente de peligro, de
asimilar el conocimiento de los hombres, etc.
El pensamiento intuitivo no es generalizable, aunque se base
en generalizaciones (por ello constituye un complemento necesa
rio de la generalizacin rgida). He aqu por qu hemos afr
mado que solamente en la vida cotidiana tiene un valor cognos
citivo. En el pensamiento cientfco slo vale como conocimiento
lo que ha sido generalizado. Tambin aqu tiene parte la in
tuicin. pero xclusiv;:mnte como punto ee partida riel pensa
miento hzventi1'o. Lo que ha sido reconocido a travs de la inM
tuicin, debe ser generalizado con la ayuda del pensamiento
249
hecho de que sta debe ser repetible en su ser-asi sea cual fuere
y debe realmente ser repetida.
Todas las delimitaciones hechas precedentemente son igual
mente importantes aqu.
Para hacer comprensible la categora de cser-as debemos
subrayar de nuevo que el significado (la esencia) de la objetiva
cin genrica en-s est en su funcin. En la reiteracin de la
accin genrica en-s, el ser-as comporta que la accin es repe
tible en su funcin concreta. Por ejemplo, la conjuncin condi
cional S no es reiterada porque sea pronunciada repetidamen
te, sino porque la pronunciamos siempre con la misma funcin
(como expresin del condicional). La inclinacin no es reiterada
porque a menudo nos inclinemos, sino porque lo hacemos de
modo que el movimiento tiene una funcin determinada (por ejem
plo, reverenciar). Si lo hacemos con otra funcin (por ejemplo,
en gimnasia) ya no forma parte del sistema de costumbres. El
vaso no es vaso porque se use repetidamente, sino porque se
usa repetidamente para beber, etctera.
En los distintos momentos de la objetivacin genrica en-s
1a rigidez del ser-as aparece socialmente modificada. Por ejem
plo, en los inicios del trabajo el ser-as slo exista incipiente
mente en lo referente a los medios de trabajo: la misma piedra
poda funcionar, segn la ocasin, como martillo, escarpa, pro
yectil, etctera. En la actualidad, con la extrema diferenciacin
de las funciones, para cada una de las cuales se fabrican uten
silios adecuados, ya no aparecen estas furiCiones ocasionales en
el trabajo socialmente releVante (en la produccin). Por el con
trario, en otros tipos de trabajo este carcter no es infrecuente.
cuando en casa debemos clavar un clavo en la pared y no tene
mos un martillo al alcance de la mano, nos basta cualquier ob
jeto duro. Sin embargo, por lo que afecta a los utensilios, puede
iecirse que el ser-as se ha hecho ms rgido, tanto en la produc
cin como en el consumo. En los usos, en cambio, ha sucedido lo
contrario. El mundo de las costumbres modernas es ms libre
que en el pasado; es ms raro que un uso sirva para cumplir
una sola funcin, y tambin el modo en que es cumplida la fun
cin se ha hecho ms personal que en la Antigedad o en el
Medioevo.
Pero volvamos a las delimitaciones. Hemos dicho que la repe
tibilidad por parte de todo particular es obligatoria. Esto signi
fica que para l_propiarse de las objetivaciones genricas en-s
son necesarias capacidades inherentes a todo particular de cual
quier poca o que todo hombre est en condiciones de desarro
Itar de un modo casi idntico. (Naturalmente, quedan excluidas
de tales consideraciones las personas de limitadas capacidades f
sicas o intelcctnales.) O lo que es lo mismo, no todos los hom
bres se aoropin c todas Jas actividades relativas a todas las
formas de
.
objetivacin -lo que queda ya excluido por la divisin
252
del trabajo-, pero cada uno es, por principio, capaz de hacerlo.
Al mismo tiempo, la apropiacin de las objetivaciones genricas
en-s no requiere ninguna o casi ninguna cualificacin especfica
(para las costumbres no es necesaria en absoluto, en el mbito
del lenguaje slo es necesaria en referencia a la escritura, para el
manejo de las cosas no sirve, en el trabajo slo es necesaria
cuando existe una divisin del trabajo fuertemente desarrollada,
sobre todo cuando estn presentes determinados contenidos pre:
cientficos o prcartsticos).

La repetibilidad no es slo una caracterstica de las objeti

vaciones genricas en-s, sino tambin de otros tipos de activi
dad. Tan repetible es una declaracin de amor, como una ocu
rrencia ingeniosa o una accin militar. Pero en todos estos casos
la repetibilidad es slo una posibilidad y no una parte inelimi
nable de la actividad. Una ocurrencia ingeniosa sigue siendo una
ocurrencia ingeniosa lo mismo que una declaracin de amor aun
que sean pronunciadas una sola vez. Su repeticin, por tanto, co
mo reiteracin, tiene un signifcado especfico que supera el origi
nario. Yo no cuento repetidamente el mismo chiste a la misma
persona, a menos de que tenga un motivo especfco; una decla
racin de amor slo es repetida cuando se le quiere dar una incisi
vidad particular, cuando al compaero le falta confanza; una ac
cin militar slo es repetida cuando la guerra contina y se pre
senta una nueva necesidad especfca, etc. Lo mismo puede decirse
de algunos tipos de accin que pertenecen a las objetivaciones gen
ricas en-s. Es posible que yo vuele, me ponga el frac o pronuncie
una determinada frase una sola vez en mi vida. Pero lo que nos
interesa poner de relieve no es que todas estas cosas son repe
tibles, sino que la repeticin de estos tipos de accin es en s sin
importancia. Si en los casos citados la reiteracin se ha hecho
importante, no significa que haya adquirido un significado por
la repeticin de la objetivacin genrica {por el lado formal), sino
por los contenidos expresados en tales (vase el ejemplo
de la declaracin de amor).

La repetibilidad nos muestra la cuestin desde el lado del par
ticular; el ser-repetido nos la muestra desde el lado de la objeti
vacin. Un tipo de accin se convierte en parte integrante de una
objetivacin genrica en-s slo cuando ya ha sido repetida mu
chas veces, puesto que su ser-repetida entra a formar parte de
la esencia de su ser en cuanto objetivacin. En este caso el ser
repetido es el fundamento de la repetibilidad.
EL CARACTER DE REGLA Y LA NORMATIVIDAD
El iexo que acabamos de poner de relieve (segn el cual la
reiteracin conStituye la base de la repetibilidad) es slo un as-
253
pecto del hecho de que las objetivaciones genricas en-s exhiben
un carcter de regla. La regla nace cuando hay adaptacin, es
decir, cuando hay referencia a algo cuya observancia es obvia
y natural (no se percibe la repeticin), que slo se evidencia
cuando se da una violacin. (Dado que la violacin de la regla
vara de importancia segn los distintos momentos de la objeti
vacin, volveremos a hablar de este problema; aqu slo lo he
mos mencionado con Wl fin complementario.) Por ello Wittgens
tein ha podido parangonar las reglas lingsticas con las reglas
de un juego. Pero el parangn de hecho no encaja del todo, las
objetivaciones genricas en-s slo pueden ser asimiladas por el
particular coro reglas a travs del ejercicio (por tanto, con la
repeticin), mientras que otras reglas (entre ellas las reglas de
un juego) pueden ser aprendidas antes de su uso,
El carcter de regla no slo clarifica la obviedad de la obser
vancia, sino tambin su validez obligatoria. En este sentido las
objetivaciones genricas en-s -en cuanto estructuras de reglas
formales que se cristalizan a trav de las acciones repetidas
tienen un cardcter normativo. Cuando (en la segunda parte) he
mos hablado de la moral, hemos mencionado el hecho de que el
comportamiento fjado en eso, es decir, el aspecto consuetudinario
de nuestra moral, funciona como norma concreta. Pero tambin
el mundo csico-objetual de los medios, que econtramos prees
tablecido, funciona como norma para nuestras acciones, o mejor,
la funcin normativa del mundo de los medios y la de los usos
son recprocamente indisolubles. Cuando habitamos en una casa,
viajamos en tranva, caminamos llevando vestidos, cocinamos en
una cocina de gas, no es posible distinguir con precisin en el
carcter normativo de las respectivas actividades la norma rela
tiva al objeto y la relativa al uso. En el mejor de los casos la
distincin es aproximada. En el encendido del gas es ms bien
el elemento objetual (la naturaleza del gas y de la cerilla) el
que fija la norma, en el vestirse la norma objetual tiene una
parte menor que la del uso. Pero es indudable que funcionan
como norma tanto el mundo de los objetos como el de los usos
(e incluso el del lenguaje).
El carcter normativo de las actividades genricas en-s, como
sabemos, est orientado sobre su funcin. Observar una nonna
significa cumplir una funcin. Sabemos que tambin el ser-as
atae a la funcin (el lado formal). De ello se desprende que
la observancia de la norma no es una accin puntual}>; el <<cum
plimiento de la norma posee un aura. Cumplimos la norma
cuando llevamos a la (repetimos) la funcin oculta en
el carcter especfico de la genrica en-s. Sin em
bargo, esta funcin puede ser realizada de cualquier modo Y
tambin es posible observar la norma de diversos modos. Es
sabido que un mismo objeto puede ser fabricado mediante ope
raciones diversas, al igual que uno puede apropirselo por dis
254
tintas vas. La norma slo se interesa>> por su cumpllriento.
Considerada desde este punto de vista, la variedad de las opera
dones nos da la amplitud del aura que circunda la realizcin
de la funcin. Las operaciones que sern fijadas y las que desa
parecern, la mayora de las veces, no depende del caso con
creta, sino de una caracterstica de la vida cotidiana que ana
lizaremos ms adelante: la parsimonia, la tendencia a la eco
noma. Pero es de importancia secundaria frente al cumplimiento
de la norma.
La amplitud del aura normativa no es esttica y varia nota
blemente segn las diversas objetivaciones (e incluso en su seno).
Tomemos el uso lingstico: cuando se usa una lengua que haya
fijado el orden de las palabras, infringir este orden significa al
mismo tiempo infringir la norma, mientras que en una lengua
sin tal regla no es necesario prestar atencin a una norma de
este tipo. El aura normativa es tambin funcin de la finalidad
personal. Una camiseta que confeccionada po:r mi hija puede
cumplir esta funcin en un cierto sentido, pero no puede con
vertirse en mercanca si no alcanza el nivel medio de la mer
canca-camiseta. En el primer caso el aura es mayor que en el
segundo.
Que el aura de la norma sea mayor o menor (ms restrin
gida o ms amplia), tiene siempre un lmite: que nosotros, si
guiendo la terminologa de Ferenc Jnossy,11 denominaremos li
mite crtico. El lmite crtico pasa all donde la expansin del
aura comienza a impedir el cumplimiento de la funcin, es decir,
donde la accin ya no corresponde a la norma. Distintas motiva
dones pueden conducir a superar este lmite crtico. En general
-en la mayora de los casos-, la superacin no es voluntaria,
sino casual. La casualidad puede tener un origen externo (en la
repeticin entran factores imprevisibles) o un origen intero que
acompaa al externo (el pensamiento intuitivo que reacciona a
los factores imprevistos funciona mal o no funciona en absoluto;
la praxis y el pensamiento repetitivo quedan sujetos a frenos
de otra naturaleza). En todos estos casos se presentan las cats
trofes de la vida cotidiana. Pero el lmite crtico tambin puede
ser superado voluntariamente. En este grupo entran los casos, con
motivacin y contenido de valor distintos, en los cuales la praxis
y el pensamiento repetitivos estn suspendidos intencionalniente.
Si tengo mucha prisa, atravieso la calle aunque el semforo est
rojo; si estoy encolerizado, lanzo un vaso al suelo, no saludo a
alguien por la calle. Solamente en el uso lingstico no se da
la violacin intencional de reglas o normas, a menos que el uso
no haya fjado una frmula lingstica; pero en tal caso no nos
11. P. JAOSSY, A gzdtdgi fJlett.ig mrhttO.ige t. s uj mrhi md.tr.
(Mensurabilidad del grado de desarrollo econmico y u nuevo procedimiento
para medirlo), Budapest, Kozgazdasgi s Jogi Kiad, 19.
255
encontramos con una infraccin consciente de una forma lin
gstica, sino de w1a norma del uso.
El cumplimiento de las objetivaciones genricas ens en cuan
to reglas posee, por tanto, un aura, y este hecho nos muestra ya
que tambin ste se halla marcado por el carcter de alternativa,
al igual que toda accin humana. En este caso el objeto de la
alternativa no es el cumplimiento de la funcin, sino el cmo.
Por lo cual las catstrofes de la vida cotidiana se derivan de la
eleccin de una alterativa mala (falsa). Pero repetimos, en este
caso la elecciu no se refiere al cumplimiento de la funcin, por
lo cual el fracaso es la consecuencia de una casualidad. Cuando
la superacin del lmite crtico, es decir, la violacin de la nor
ma, es intencional, la motivacin de la eleccin est fuera del
plano de las objetivaciones genricas en-s.
EL SISTEMA DE SIGNOS
Las objetivaciones genricas en si, en cuanto vehculos de sig
nificados repetidos, constituyen tambin sistemas de signos.
Como siempre, tambin en esta ocasin debemos perflar en se
guida algunas delimitaciones. Los tres momentos de la objetiva
cin genrica en-s no son todos ellos sistemas de signos en el
mismo grado y del mismo modo. Los caracteres comunes, por
tanto, en este caso slo son comunes aproximativamente. Pero
examinemos ante todo el concepto de signo)).
Slo lo que tiene significado puede tener un signo, al menos
en el plano del pensamiento y de la praxis cotidianos. El nexo
entre significado y signo no concierne solamente a las objeti
vaciones que poseen un signifcado en s. Los conceptos coti
dianos que se refieren a la naturaleza como objetivacin no
humana fijan el significado de determinados fenmenos natura
les desde el punto de vista de la praxis humana. Tambin en este
caso el signo est en funcin del significado concreto, tanto en
el espacio como en el tiempo. Las nubes que se agrupan no tie
nen para el campesino un significado autnomo, pero son indi
cios de un acontecimiento natural que es importante para l y
que influye sobre su praxis: el temporal que se aproxima. Por
esta razn distingue con exactitud entre las nubes borrascosas
de las que no se deriva ningn temporal -que por tanto no
constituyen un ndice de ttmporal- de las que normalmente van
seguidas de un temporal, y que por ello son indicios de temporal.
En este caso, entre el signo y lo designado existe una relacin de
casualidad. En nna piedra la funcin sgnica es cumplida por
las cualidades que significan las posibilidades de manipulacin
practicables sobre la piedra; el color, por ejemplo, no es un signo
si no tiene importancia respecto a la praxis determinada. El co-
256
nocimiento, la percepcin de cualidades que no cumplen ninguna
funcin signicu es posterior en el plano filognd1co y onlogen
tico al relativo a la funcin sgpica. Quine alirma que los nios
distiuguen mucho antes una pelota de un cubo que una pelota
roja de una verde 12 simplemente porque la forma redonda tiene
una funcin de signo respecto al uso de la pelota, mientras que
el color no enuncia nada con respecto al significado (al uso). Tam
bin los colores pueden tener una funcin sgnica (indicar el sig
nificado). El color verde de las cerezas significa que no estn
maduras y que por tanto no son comestibles. Slo las cerezas
rojas estn maduras, es decir, son comestibles.
La funcin sgnica de las objetivaciones genricas en-s (como
de todas las objetivaciones humanas) se distingue de la de los
objetos naturales en cuanto en ellas el signo es intencional y en
cuanto que en la praxis humana las cualidades objetivas inde
pendientes del hombre no se convierten LO signos. Evidente
mente esta intencionalidad no slo aparece en las objetivaciones
genricas en-s, sino en todas las esferas de la vida humana, y
entre otras cosas tambin en el grupo de fenmenos que se agru
pan bajo el nombre de metacomuncacin y los cuales -al me
nos v.gunos tipos de ellos- representan un complemento del
knguaje tan necesario que el significado sin este complemento no
ser plenamente comprensible. Un vaso lanzado al suelo o un
bofetn son signos de ira, una sonrisa significa acogida amistosa,
cordialidad, etctera; por lo que afecta al hombre se habla de
signos intencionales, incluso cuando aparentemente nos encontra
mos con fenmenos puramente naturales. As, gemir puede ser
indicacin de dolor fsico o psquico, el llanto un signo de tris
teza, pero puede ser tambin un signo de alegra incontenible (si
tiene lugar en medio de la risa) o de hipocresa. En el primer
caso el signo tiene un nico significado, en el segundo posee va
rios. Consideramos intencional tambin a este tipo de signos por
que el carcter de alterativa de la accin tambin est presente
en ellos. Durante el dolor se puede callar apretando los labios
(ste ser entonces el signo del dolor), se pueden dominar las
lgrimas de tal modo que la expresin del rostro se convierte
en el signo de la tristeza, etctera. Tambin en estos casos, el
signo formado &olamente por un reflejo es muy raro, y fuerte
mente personal, es decir, sus lmites sern distintos segn las
personas {por ejemplo, no todos enrojecen al enfadarse).
Llegados a este punto quisiramos poner de relieve que el
trmino metacomuncacin) es para nosotros inutilizable, en
cuanto que en l estn comprendidos elementos totalmente hete
rogneos en base a analoas superficiales. n En l son redu-
12. W. V. ORMAN OUIN, Palabra y objeto, Barcelona, Ed. Labor, 1968.
13. Un juicio anlogo h sido emitido por Schaff (cf. A. SCHA, lntroduc
cin a la semntica, Mxico, FCE, 1973).
257
HCS 144. 17
Sin embargo, el mundo objetual constituye un sistema sgnico
importante cuando Lransrnite significados que se refieren a usos.
Esto no significa que todo sistema de usos sea de origen obje
tual; respecto a los usos hay por lo menos tantos signos de natu
ralza lingstica como signos que se expresan mediante el movi
miento del cuerpo. Cuando saludo, me inclino, me sirvo de deter
minadas frmulas de cortesa, rezo o converso, casi no tengo ne
cesidad de mediacin objetual. Por otra parte, la mediaciQn ob
jetual no implica casi para nada una funcin sgnica del objeto
{por esto no basta con interpretar la funcin sgnica objetual
solamente como mediacin). Es cierto que sin mediacin objetual
no puedo esbozar un saludo con el sombrero, o agitar al aire mi
pauelo, pero el objeto no funciona como signo. El sombrero no
es signo de reverencia, sino el gesto de alzarlo de la cabeza;
el pauelo no es signo de despedida, sino ei movimiento con que
es agitado al ::dre (se podra tambin agitar la mano o decir sim
plemente adis). El objeto slo funciona como signo cuando
ei ser objetual, el ser-as, indica el significado, aunque se trate de
un uso.
Cuando alguien posee un palacio (y hay que distinguir el tipo
de palacio) o bien una cabaa (y hay que distinguir el tipo de
cabaa) cumple una funcin sgnica. stos no son simplemente
signos de riqueza o de pobreza (palacio y cabaa designan tam
bin estas cosas, pero no se trata de objetivaciones genricas en
s), sino signos de los usos de determinados estratos o clases
sociales; indican a qu estrato o clase pertenece el propietario
del palacio o de la cabaa, qu estructura de usos siguen. Es
cierto que el palacio y la cabaa admitan determinadas variantes
de usos y de gustos personales, pero solamente en el seno del
sistema de normas y de reglas, en el seno del lmite crtico.
Pero este limite crtico vara segn las pocas. En el Medioevo,
por ejemplo, el modo de vestir era fjo para cada capa social: si
una damisela noble se po!la la indumentaria de una campesina,
superaba el lmite crtico. En el socialismo no existe este tipo de
divisin obligada, e incluso en la sociedad burguesa es ms difi
cultoso que en el feudalismo, en un cierto sentido, adivinar algo
a partir del modo de vestir. En todo caso continan existiendo
tanto la regla normativa como el lmite crtico. En la ciudad no
se puede pasear en traje de bao y es ridculo ir con frac en
pleno da. An hoy ir acicalado puede ser un signo de fiesta y
el vestido totalmente negro es signo de luto. No se puede afir
mar que un vestido lujoso y uno sencillo tienen el mismo signi
ficado porque ambos cubren el cuerpo. Vestidos distintos cum
plen funciones sociales distintas y tienen, por tanto, significados
distintos.
Resulta claro que estas cosas (objetos) han alcanzado un sig
nificado social y funcionan como signos (indican este significa
do) no independientemente de su especificidad de cosas. Los gra11-
260
des y fastuosos edificios pblicos se han convertido en signos de
la potencia de una ciudad del Renacimiento porque, por su na
turaleza (material), son resistentes al tiempo, se elevan sobre
las casas circundantes, llenan de estupr al extranjero, sn v
hculos de una expresin esttica, etctera.
La inmensa mayor!;_ de los objetos portadores de u signi
ficado est compuestJ de signos y no de smbolos, as como las
palabras normalmente son signos y no smbolos. Lo mismo puede
decirse de los gestos. El vestdo, la habitacin, la cubertera de
plata, el portal cerrado, las ruinas, todas estas cosas tienen una
funcin sgnica y, por el contrario, estn carentes en s de valor
simblico. La expresin valor simblico nos muestra ya cmo
el smbolo no indica simplemente UH significado, sino un valor
o un conjunto de valores; constituye la expresin objetual o lin
gstica de estos conjuntos de valores.
Evidentemente, aqu valor no slo tiene un sentido positivo,
sino tambin negativo. El smbolo, por tanto, representa cual
quier valor, que en general es reflejado y sancionado por la tra
dicin. Sste tzo presenta, como el signo, sino que representa; y
precisamente en cuanto tiene un carcter representativo, el sm
holo no es simplemente una parte de una estructura de objetiva
cin, no saca su significado de la funcin til desarrollada por
ella, sino por el contrario de la cosa o de la idea que ste re
presenta. Un vestido, una vez deteriorado, ya no es el mismo ves
tido; por el contrario, una bandera una vez desgarrada, es la
misma bandera. (La Iglesia, por ejemplo, constituye un trmino
medio entre el signo y el smbolo: en cuanto edificio que cumple
una funcin, que tiene un significado, es un signo; en cuanto
representacin de la religin, es un smbolo.)
En verdad el smbolo, al igual que el signo, puede ser singu
lar individual. El rizo de un hombre puede tener a los ojos de
una mujer que lo ame un valor simblico, mientras que para
todos los otros no representa ese valor. Pero, contrariamente al
puro si_gno. el smbolo puede tambin elevarse al plano de la obje
tivacin genrica para-s, y esto en el arte. En el arte no existen
signos puros: los signos de la realidad, elevados en el medio
homogneo dado, son dotados por el artista de un valor sim
blico. Cuando un objeto se encuentra en la esfera esttica, ste
representa, es simblico. En el contexto del lenguaje potico Ia
na1abra no slo posee un significado, sino tambin un valor sim
blico. El hecho de que la palabra sea entendida como smbolo
tambin en el lenguaje corriente, se deriva del peculiar modo de
pensar no genrico en el que el tipo ms bajo de las objetivacio
nes, no slo es comprendido con la ayuda de los superiores, sino
que tambin recibe proyectadas sus categoras. 14
14 No podemos cetenernos aau en la diferencia entre alePorfa v srhol0 en
el art.e; sohre esto vase LUKAcs, Esttica, vol. IV, pp. 423 v ss. Observemos sim
plemente que en el sentido en el que abordmos la cuestin, es decir, como
261
mo. Para un determinado uso son producidas las cosas. que
mejor se adecan a l, las que pueden ser utilizadas en un tiem
po ms breve y con un menor dispendio de energa, cuyo empleo
resulta espontneo. Esto es tambin vlido cuando los objetos
de uso representan un valor esttico. Una flecha puede estar
adornada con tallas, pero slo en la medida en que esto no
perjudique su cualidad de 'flecha. La forma de un vaso puede
ser variada segn el gusto esttico, pero dentro de ciertos lmites:
el nuevo producto no debe funcionar peor que un vaso no tra
bajado. Si un objeto de uso supera este lmite crtico, ya no es
un objeto de uso, aunque posea un valor esttico.
Hemos dicho ya que la exclusin de la inventiva es en s un
hecho de economismo. Sin embargo, esta exclusin asume a
veces un peso tal que los otros factores del economismo pasan
a segundo plano, de modo que es disminuido el economismo
conjunto en la produccin o en el uso del objeto determinado.
Estamos hablando de la difcultad de volver a aprender: los
hombres podran desarrollar su actividad de un modo ms
econmico. El temor del perodo (por breve que sea) en el que
ser necesario emplear la propia inventiva (que constituye tam
bin un momento de economismo) constituye una potencia
conservadora y puede obstaculizar el desarrollo del economismo
en su conjunto. Es sabido que los campesinos han dudado mu
cho antes de utilizar el arado de hierro en lugar del de madera
y el tractor en lugar de los caballos o de los bueyes, en cuanto
que estaban habituados a la fonna ms antigua.
Esta potencia -por principio econmica- de la exclusin de
la inventiva, del apego a la costumbre, se percibe ms claramente
en el mundo de los usos, de las normas sociales, que en la pro
duccin y en el uso de los objetos. Por tanto, examinaremos
ahora brevemente la especifcidad del economismo del mundo de
los usos.
Si se obsenra el desarrollo histrico en su conjunto, se pcr
cibe una tendencia a la disminucin de la parte que tiene la
objetivacin social de los usos en la gua de las formas de la
vida personal. En la sociedad gentilicia sta domina por as
decir cada paso del particular. En las sociedades naturales -es
decir, precapitalistas- el margen de maniobra del particular se
hace netamente mayor, pero las formas de la convivencia social
estn articuladas para estratos y capas mediante la ordenacin
de las costumbres, que pone entre ellos Jmites rgidos. A partir
del capitalismo la red de los usos se entrelaza confusamente.
Algunos usos son institucionalizados por el Estado y entran en
una nueva esfera, otros pierden el carcter de nonna, por lo
que su inobservancia ya no conduce a la catstrofe de la vida
cotidiana. Esta ltima tendencia se refuerza ulteriormente en el
socialismo (por ejemplo, retroceso de la normatividad de Jos
usos religiosos). Esto no signifca que no se formen nuevos usos,
264
sino signifca simplemente que la estructura conjunta de los usos
tiene menor parte en la actividad del particular, que su importan
ca como fuerza plasmadora, ordenadora, se reduce al parang6n
con el nmero de las acciones de los particulares. Paralelamente
la cultura de los usos se hace cada vez ms formal y simplif
cada, mientras que se extiende el aura del lmite crtico.
Todo esto no constituye obligatoriamente un proceso de eco
nomizacin. Se trata en primer lugar de esto: en las viejas so
ciedades eran necesarias para el desarrollo de determinadas
funciones estructuras de los usos (que representaban una solu
cin econmica) que hoy ya no son necesarias. Y llegados a este
punto debemos volver a enlazar con lo que decamos sobre la
exclusin de la inventiva como potencia conservadora. En sacie
dades con una estructura de los usos relativamente entrelazada,
en la que stos estn estrechamente ligados el uno al otro, la fuer
za conservadora de la exclusin de la inventiva (la cual, como
hemos dicho, por su naturaleza es una potencia econmica) es
relativamente grande. Sin embargo, la sociedad orientada hacia
el futuro, que ejerce la produccin por la produccin, se ve
fuertemente obstaculizada en su desarrollo por los usos conser
vados mediante la exclusin de la inventiva. Esta sociedad en
tonces destruye este sistema. De hecho los usos vigentes en
virtud de la exclusin de la inventiva 110 cumplen necesariamente
una funcin. Su funcionalidad, su utilidad puede pertenecer a
tiempos pasados y haberse agotado, mientras que los usos con
tinan siendo seguidos. O bien: la funcin determinada podra
ser desarrollada de un modo ms simple, pero contina siendo
desarrollada de un modo ms complicado, como en el momento
de la gnesis del uso, por exclusin de la inventiva. O bien: los
usos adquieren un valor simblico ms o menos pronunciado, y
despus dejan de ser signos, mientras que otros usos ms im
ples, que podran expresar mejor el signifcado, no poseen nin
gn valor simblico. En las pocas en que los hombres se dan
cuenta ms o menos conscientemente de que determinadas es
tructuras sgnicas ya no corresponden a su signifcado (funcin),
que el ser-as de esas estructuras se deriva de funciones, de sig
nifcados precedentes, que son conservadas por la exclusin de
la inventiva y de que no facilitan (ya no plasman econmica
mente) la vida de los hombres, sino que por el contrario la
complican y la hacen ms difcil, en estas pocas tales sistema
de usos comienzan a ser considerados como una convencin.
Y en efecto se convierten en convenciones, extinguindose poco
a poco. (Naturalmente, slo hablamos aqu de convenciones rela
tivas a los usos. Algunos tipos de decisin moral son ya una
convencin cuando, sin inventiva, nacen del puro sometimiento
a los usos.)
El grado de economismo en el ejercicio y en la apropiacin
de los usos vara segn se refera el uso a objetos, regule las
26.
signifca solamente que se observan los preceptos de la buena
educacin. La coexistencia de las dos frmulas, la ms breve
y la ms larga, indica que tienen signifcados sociales distintos.
EL VINCULO CON LA SITUACiN
Este ltimo ejemplo nos conduce a un nuevo problema: los
diversos momentos de la objetivacin genrica en-s estn estre
chamente ligados a situaciones interpersonales. En la esfera del
lenguaje el lenguaje interior constituye una excepcin absoluta,
en cuanto no est conectado con ninguna situacin de este g
nero. En tal caso el lenguaje no es vehculo de la comunicacin,
sino slo de los pensamientos, y el pensamiento no est obligato
riamente ligado a situaciones interpersonales. Tampoco los sen
timientos tienen un sentido situacional, pero lo tienen los dis
cursos sobre ellos, donde opera precisamente la comunicatividad
del lenguaje.
En la esfera del mundo objetual debemos hacer tambin una
delimitacin. Gran parte de los objetos (y de sus usos) no tiene
un papel de primer plano en las situaciones interpersonales y
por tanto no puede tampoco estar relacionado con stas. La si
tuacionalidad slo tiene relevancia respecto a los objetos cuando
stos son signos de usos o bien cuando en la relacin con obje
tos (medios) se realizan usos. Si una mesa est dispuesta de
modo que cualquier cubierto sea fcilmente alcanzable, y uno
se sirve nicamente del tenedor. este hecho tiene un signifcado
especfco lmala educacin, descortesa, deseo de llamar la aten
cin), mientras que en una excursin es natural comer sola
mente con el tenedor. La utilizacin inadecuada (respecto al uso)
de las cosas es a menudo tan absurda que es considerada como
indicio de locura: por ejemplo, si una mujer va por la calle
en camisn de dormir. Pero cuando se prescinde de la situacin
interpersonal, el camisn de dormir no es distinto de un ligero
vestido de verano.
Los usos, por el contrario, estn normalmente ligados a la
situacin. Apropiarse de la observancia de los usos. signifca
siemnre cundo, en qu circunstancias, en qu casos hay que
aplicar ste o aquel uso, para qu situaciones es vlido)>. Se salu
da de un modo distinto por la maana y por la tarde, nos com
portamos diferentcmente en la escuela y en la iglesia, para los
ancianos son v81idas las frmulas de cortesa distintas que para
los jvenes. Segtm las culturas los usos son distintamente articu
lados v graduados con respecto a las situaciones; y como con
secuenCi cambia el momento en que el particul.r supera el
aura de una norma (n Cl seno de una sitnacin en Ja que obra
equivoczdamente. Sin embargo, en toda cultura existe una gra-
268
duacin ms o menos extendida relativa a las situaciones (los
mros a menudo no saludan porque no saben cmo deben salu
dar a las distintas personas).
La situacionalidad del lenguaje es al mismo tiempo la ms
radical y la ms variada. El uso lingstico (el lenguaje) slo
adquiere sentido en el contexto, en la situacin en que es expre
sado. Las palabras con ms significados slo pueden ser usadas
porque 1a situacin (la funcin ejercida en la frase, en la situa
cin de quien habla) hace el sentido unvoco. La frase -Te
quiero tiene un signifcado cuando la dice un nio a la madre
y otro cuando un hombre la dice a una mujer. Respecto a la
situacionalidad se distinguen en lingstica dos tipos principales
de proposiciones: las occasional sentences y las standing sen
tences.16 Las primeras slo poseen un sentido cuando son pro
nunciadas en una situacin determinada. Si uno va de paseo
por la calle y grita de improviso Vete al diablo!, nosotros lo
consideramos loco. La frase Tus manos estn sucias slo tiene
un signifcado cuando est dirigida a alguien. La pregunta
Cmo es eso?, Por qu? y la exclamacin Qu dice!
solamente adquieren signifcado cuando constituyen una reaccin
adecuada a algo que se ha dicho precedentemente. Si alguien
en junio, mirando por la ventana, dice a su mujer: No llueve,
pronuncia una frase sensata, porque en esa situacin tiene una
funcin (no hay que coger impermeable). Pero decir en junio,
mirando la ventana, en cualquier lugar de Europa, que no nieva,
no tiene sentido: de hecho en esa situacin no hay ninguna
posibilidad de que nieve; etctera.
El vnculo de las standing sentences con la situacin es menos
directo y de otro gnero. Siempre se puede decir: Pedro estuvo
ayer en casa de Pablo, o bien: Budapest se alza a orillas del
Danubio, y el sentido de tales enunciados no depende de la
situacin. Solamente en un sentido ms amplio estn ligadas
a la situacin. Es decir, la situacin interviene a travs del sis
tema social (y personal) de los usos. Si se est hablando del
tiempo y alguien dice de improviso que Budapest se alza a orillas
del Danubio, ser mirado con sorpresa. Y obtendr esta misma
reaccin si voy a comunicar a un desconocido, que no conozca ni
a Pedro ni a Pablo, que el primero visit ayer al segundo. Dado
que el objetivo de la comunicacin es conseguir que el receptor
(los receptores) entre en el circuito, que manifeste una reac
cin anloga a la ma (o una reaccin contraria motivada), no
tiene sentido pronunciar una (tal) frase de la cual no hay que
esperar una reaccin de este gnero, aunque la frase en s tiene
un sentido prescindiendo de la situacin.
Hay que poner de relieve que no slo los momentos de la
objetivacin genrica en-s estn caracterizados por este vnculo
16. Cf. W, V, 0RMAN QUINE, Palabra y objeto, op. cit.
269
V. Los esquemas de comportamiento
y de conocimiento ms corrientes
en la vida cotiiana
En todo nuestro discurso precedente, no hemos podido en
ningn momento hablar de las objetivaciones genricas en-s sin
tener en cuenta los modos de apropiacin relativos. De hecho la
estructura de las objetivaciones -que precisamente son activida
des objetivadas- contiene tambin la manera en que el hombre
puede apropirselas. Pero hasta ahora nos hemos fjado sobre to
do en la estructura como tal; nos detendremos aqu a analizar con
ms precisin el modo de apropiacin. De esta forma, perfeccio
naremos su imagen: tomando en consideracin los modos de com
portamiento comunes hacia las objetivaciones genricas en-s, al
mismo tiempo iluminaremos mejor cualquier aspecto de su parti
cular carcter.
Describiendo los tipos de comportamiento y de conocimiento
necesarios para apropiarse las objetivaciones genricas en-s, aban
donamos ya, empero, la esfera de las objetivaciones examinadas
hasta ahora y nos situamos en el terreno de los esquemas genera
les de apropiacin de la vida cotidiana. De hecho, es caracterstico
de la vida cotidiana que las formas de actividad ms heterogneas
estn ordenadas a travs de la estructura relativamente fija de las
objetivaciones
g
enricas en-s. Por tanto, para infundir algn or
den a estas actividades heterogneas, es necesario precisamente
apropiarse de las objetivaciones. En el seno de tales estructuras
fjas pueden presentarse los hechos y las acciones ms inespera
das, las motivaciones y las tendencias ms imprevistas; la repeti
cin es la que indica el camino en medio de tantos hechos casua
les y nicos. Los esquemas de la vida y del pensamiento cotidia
nos son, por tanto, los de la subsuncin (producida mediante el
pensamiento repetitivo o intuitivo): las tendencias, acontecimien
tos, situaciones, elecciones nicas, casuales, inesperadas, del parti
cular son ordenadas a travs suyo de modo que sean asumidas en
parte o totalmente bajo lo que es habitual y acostumbrado.
EL PRAGMATISMO
El pensamiento y el comportamiento cotidianos son en primer
lugar pragmticos. Como sabemos, el particular se anropia -de
un modo econmico- del signifcado (la funcin) de las obj-tiva
ciones genricas en-s prescindiendo prcticamente del por qn
293
LA PROBABILIDAD
Las acciones concernientes a las objetivaciones genricas en
s se basan siempre en la probabilidad. Y esto no slo es vlido
para estas acciones, sino tambin para todas las actividades efec
tuadas en el plano de la vida cotidiana. Spinoza distingua ya
del siguiente modo e1 pensamiento cotidiano del cientfico: En
la vida ordinaria estamos obligados a seguir lo verosmil; pero
en la especulacin estamos obligados a perseguir la verdad. El
hombre morira de hambre y de sed si se negase a comer y a
beber antes de haber alcanzado una demostracin perfecta a la
utilidad de la comida o de la bebida. Pero esto no ocurre en
el caso de la contemplacin, donde por el contrario debemos
guardaros muy bien de admitir como verdadero algo que sea
solamente verosmil. 26 Lo que Spinoza nos hace notar es que
la accin basada en la probabilidad constituye una consecuencia
coherente de la unidad entre economa y pragmatismo, y de la
repeticin. Puesto que en la vida cotidiana se deben llevar a cabo
muchsimas operaciones heterogneas, si no se actuase en base
a valoraciones probabilistas no se podra vivir. Si tuviese que
calcular con exactitud cientfica la posibilidad de atravesar antes
que los automviles me rebasasen, nunca alcanzara la otra acera.
La valoracin probabilista es el mdximo a que puedo aspirar en
la ejecucin de las actividades cotidianas, pero tambin el m
nimo. De hecho, par.a orientarse en la vida cotidiana no basta
con actuar solamente sobre la base de la posibilidad; esto puede
conducir -como demuestra la praxis- a catstrofes de la vida
cotidiana, de modo que es meJor no fiarse nicamente de las
probabilidades. Consideremos el ejemplo de Spinoza. En nues
tra sociedad se nos pone delante un alimento; es probable que
no sea nocivo (slo en casos extremos y excepcionales pensa
ramos hoy que se nos quiere envenenar, y slo entonces evita
ramos tocar el alimento). Comemos, por tanto, sin ninguna
prueba de ]a comestibilidad del alimento. Si, por el contrario,
acontece en una isla deshabitada v encontramos un fruto desco
nocido, no lo comeremos a ojos cerrados (es decir, sin una veri
ficacin ms cientfica). Ciertamente es posible que el fruto sea
comestible y no nocivo, pero el riesgo ligado a la mera posibilidad
es tan grande que en la mayor parte de los casos no se asume.
Este ejemplo muestra que el fundamento objetivo de la ac
cin probabilista es el hbito y la costumbre, es decir, la repeti
cin. Dado que en la sociedad a menudo se reciben alimentos
comestibles, uno se confa. Dado que a menudo se ha atravesado
la calle ante automviles que proceden a una detenninada velo
cidad, y dado que nosotros lo hemos hecho va (lo hemos apren
dido con el ejercicio), podemos llevar a cabo esta CCd6n con
26. B. SPI'WZA, Epistolario, Turn, Einaudi, 1951, pp. 242-243,
296
un cierto valor de probabilidad. Aparece claro aqu que la repe
ticin viene obligatoriamente complementada por la intuicin,
cosa de la que ya hemos hablado. Si el automvil aumenta de
improviso la velocidad se puede (cuando los reflejos sean bue
nos) intuitivamente saltar rpido. Evidentemente tambin una
accin llevada a cabo sobre la base de la probabilidad puede
conducir a la catstrofe. Esto sucede sobre todo cuando la si
tuacin o el acontecimiento al que se aplica el criterio de la
probabilidad elaborado en la praxis repetitiva por cualquier
motivo se desva de la norma: pinsese en el ejemplo del ali
mento envenenado. En aquellos tipos de accin en que las cats
trofes son frecuentes, en el clculo del valor de probabilidad se
tiene en cuenta incluso la eventualidad. Cuando conducimos un
automvil tenemos presente el espacio de frenada preveyendo
cualquier caso fortuito (por ejemplo, un defecto del vehculo que
nos precede). Sin embargo, no se pueden tener en cuenta todas
las eventualidades y prevenirlas, si se quiere (como es necesa
rio) permanecer en el plano de la accin probabilista.
Accin probabilista significa que el xito, dado el tipo de
accin y dada la situacin, es probable. Por ejemplo, es muy
alto el grado de probabilidad de que la observancia de las nor
mas elementales de la convivencia social sea coronada por el
xito. Es posible fiarse aqu de la simple repeticin. Con igual
probabilidad la repeticin llevar al xito en el manejo de los
objetos de uso. En las situaciones de la vida cotidiana ms comw
plicadas, cuando existen muchas posibilidades de eleccin, la
probabilidad sirve de vector de mds factores. Actuar sobre la
base de la probabilidad en este tipo de situaciones significa
actuar sobre la base de fundamentos suficientes, pero donde
estn unidos contenidos y motivos heterogneos. Pinsese en la
eleccin del cnyuge. Durante mucho tiempo esta eleccin ha
sido realizada sobre la base de la costumbre (en general no
eran los esposos los que elegan, sino sus padres). Era el uso
el que estableca las familias de las que podan ser elegidos
la mu ier o el marido. Sin embargo, la sota obserancia de este
uso no constitua un fundamento suficiente. Para obtener un
buen matrimonio haba que tener tambin en cuenta otros fac
tores, incluso en un ambiente guiado por la tradicin. Era nece
sario, por ejemplo, considerar si ]a joven era apta para engen
drar hijos sanos, si el estado financiero era adecuado, etctera.
Cuanto mayor peso tiene la tradicin, tanto ms numerosos son
los factores que entran en el fundamento suficiente); y vice
versa, cuanto ms se afirma la conviccin de nue los matrimow
nios no deben durar obligatoriamente toda la vida, menos fac
tores son considerados, uueto que se considera tambin un
xito un matrimonio feliz aunque de breve duracin. No
obstante, por numerosos que sean los factores que determinan
el funclamento mficicnte de tales decisiones, stas son tomadas
297
comportamiento aristocrtico; en la imitacin se intentar al
canzar este ltimo, pero esto slo ser posible apropindose
conjuntamente de todos aquellos tipos de conducta. Solamente
con la sociedad burguesa se observa el fenmeno tpico segn el
cual los tipos de conducta heterogneos, los estereotipos de
comportamiento ya no forman una sntesis, sino que se yuxta
ponen coexistiendo de un modo relativamente independiente el
uno del otro. Es en este marco donde los estereotipos de com
portamiento cristalizan en roles.
La imitacin evocativa
La imitacin evocativa consiste en aquel tipo de imitacin que
despierta el recuerdo de actos o sentimientos concretos, provo
cando as un efecto sentimental y o intelectual. Nos encontra
mos aqu ya, por tanto, con una imitacin surgida a travs de
la elaboracin conceptualizada. L forma funda1nental de la
imitacin evocativa es, en la cotidianidad moderna, el relato.
Cuando relato lo que me sucedi ayer en el trabajo, hago revivir
a los otros el acontecimiento con el fin (confesado o recndito)
de suscitar un efecto: en general la solidaridad hacia m: quiero
que se me d la razn. En este caso el lenguaje es ya un medio
que ga la mmesis. Sin embargo, la comunicacin mimtica
lingstica est necesitada de las formas de la imitacin directa:
durante el relato atribuyo las partes), imito la cadencia, el
estilo, la periorizacin y quiz tambin los gestos de las perso
nas, etctera. En la vida cotidiana estn tambin presentes las
formas de la imitacin evocativa inmediatamente mimtica (imi
to a mi profesor, a mi jefe, etctera), pero tienen menor impor
tancia que el relato.
Mientras que en las sociedades primitivas la mmesis evoca
tiva tena gran relieve en la apropiacin de las objetivaciones
genricas en-s (pinsese en las culturas animistas), u impor
tancia en la sociedad modera va decreciendo gradualmente.
Como mximo posee una funcin secundaria de sostn (histo
rias ejemplares), pero nos hallamos ya en la esfera del prearte;
lo que restringe todava ms su presencia en la esfera general
de la vida cotidiana. 2'
28. D l imitcin evocativa habla extensamente Lukcs en los capftulos
de la Esttica sobre la mmesis.
32
LA ANAWGIA
En la analoga estn tambin contenidos aigunos momentos
de la imitacin. Pero rnientras que en la imitac10n un contexto,
un comportamiento, un acto existente inducen a producu exac
tamente La mlsma cosa, la analoga, por e1 contrano, lleva a pro
ducir algo simliar. L anaJ ogla JUega un papeJ de primer ptno
en el desarrollo estructural de la objettvacwn genenca en s, y
en tales y tantos aspectos que aqu slo podemos examinar al
gunos, y por aadidura de un modo incompleto y casual.
En el mundo de los medios oqjetuales la analoga es impor
tante tanto para la produccin de nuevos objetos como para su
uso. Durante el largo (no el primersimo) perodo de inven
cin) de los medios de produccin el hilo conductor fue la ana
loga con las funciones del organismo humano y, ms en general,
con el natural. Se intent transmitir las funciones del puo, de
la ua o del diente canino a los utensilios, fabricando estos
ltimos en analoga con los caracteres funcionalmente impor
tantes de aqullos. Marx indica esta tendencia incluso en algunos
tipos de mquinas del perodo de la revolucin industrial. Las
primeras ideas (y las primeras tentativas prcticas) del aero
plano estaban basadas en la analoga con el vuelo de los pjaros:
se pensaba en mquinas con alas mviles. Luego este tipo de
analoga fue disminuyendo en importancia con la desantropo
morfizacin de la tcnica y especialmente con el predominio en
ella de la ciencia. Solamente el arte vuelve a representar el
objeto mecnico de un modo analgico y antropologizado, pero
a un plano superior.
Adems los productos intencionados tienden a la analoga
con los precedentes: la convencin social impulsa en este sen
tido. En sus inicios los recipientes de materias plsticas no fue
ron ms que imitaciones del cristal y de la porcelana; slo ms
tarde se ha desarrollado un estilo autnomo del plstico. Slo
la moderna industria consumista, fuertemente manipuladora, es
capaz de hacer la competencia a esta necesidad de analoga.
En lo referente al uso de los objetos, la analoga opera te
niendo presente la funcin concreta. Si no tenemos a mano pre
cisamente el clavo que necesitamos, cogemos uno similar; si no
tenemos un vaso bebemos de un recipiente que cumpla la fun
cin de un modo anlogo.
La presencia determinante de la analoga en el lenguaje es
bastante conoCida. Saussure la considera directamente el medio
capaz de eliminar la casualidad lingstica. Las palabras extran
jeras son asimiladas en una lengua en base a la analoga; y la
analoga se la encuentra por todas partes, desde la formacin
de los modos verbales hasta la armona voc1al de los prefijos.
Los sentidos desplazados nacen tambin por esta va (pata de la
mesa, pie de la montaa, encender la luz elctrica, etctera).
303
Como se desprende de estos ejemplos, la analoga lingilis
tica nos revela tambin otra cosa, a saber, el carcrer general
analgico del pensamiento cotidiano. Frente a nuevas conexio
nes, en el pensamiento cotdiano nos apoyamos en las viejas.
Y es esta apoyatura la que nos ayuda a alcanzar nuevos conoci
mientos, aunque ms tarde se haga superflua. Hemos recordado
a menudo que la imagen cotidiana de la naturaleza (al igual que
la imagen religiosa del mundo) se basa en la analoga y que ha
sido necesario un largo proceso de desantropomorfizacin para
que fuese eliminada (al menos tendencialmente) del mundo con
ceptual de las ciencias naturales. Aunque una analoga contro
lada -consciente, metodolgica- (el modelo) es siempre indis
pensable.
Esto es vlido en lo referente a la imagen del mundo de las
ciencias naturales; las ciencias sociales, por el contrario, estn
hoy completamente entretejidas de analogas (en primer lugar
las ciencias histricas). Ms que iluminar el nexo entre el ser
as de las formaciones o de los hechos y el proceso histrico,
incluso hoy se nos remite frecuentemente a la analoga (pin
sese en los innumerables anlisis en los que la victoria poltica
de Stalin sobre la oposicin ha sido parangonada con el Termi
dor o con el bonapartismo). En este mbito la fuerza del pensa
miento cotidiano es enorme.
Un signo de la naturaleza analgica u, pensamiento coti
diana es que sus conceptos o al menos una gran parte de ellos
son de naturaleza tipolgica: designan lo que es anlogo desde
el ngulo visual del pensamiento cotidiano. Este fenmeno lo
encontramos (entre otros) en el frecuente equvoco de las pala
bras con que es clasifcado lo que es anlogo. El concepto
de pequeoburgus, por ejemplo, se basa en una analoga
vista desde un cierto ngulo pragmtico (o desde varios ngulos
pragmticos) y fuertemente cargada de afectividad. Lo mismo
puede decirse de la palabra soldado (qu significa <<soldado
de la paz?).
Observamos que la investigacin social (y ante todo la filo
sofa) ya en la Antigedad haba declarado la guerra al pen
samiento analgico, sobre todo en el estudio de los hechos
sociales. Platn afirma incluso que la filosofa comienza con la
maravilla, y qu es la maravilla, sino el maravillarse del ser
as del fenmeno, la suspensin de la analoga? Considera qu
es verdaderamente lo que t ves, antes de decir que es <<preci
samente como": he aqu la maravilla coro base del pensamiento
filosfico. (Otro asunto es que precisamente la filosofa de Pla
tn est plagada de las analogas ms diversas.) En cuanto a los
conceptos tipolgicos, la batalla contra ellos fue emprendida por
Aristteles. La capacidad aristotlica de distinguir, refinada en
anlisis cientficos, no tiene otro significado que la descaro-
304
posicin)) de los conceptos cotidianos, la separacin de las cosas
anlogas en base a sus diferencias, donde las expresiones de
la vida cotidiana se convierten en ttminos tcnicos (en ei buen
sentido) con un significado definido (y ya analgicamente con
fuso).
Pero sobre la naturaleza analgica del pensamiento cotidiano
sera necesario un estudio exprofeso; aqu deberemos limitos
a decir alguna cosa ms sobre la analoga en el mundo de los
usos. Entre tanto podemos observar que todos los usos vlidos
para el conjunto de la sociedad (y casi todos los usos condicio
nadas) surgen sobre una base analgica. Usos de este tipo no
pueden ser inventados), Por el contrario, una vez que existen,
pueden alejarse de la objetivacin en analoga a la cual han
surgido; entonces se mueven autnomamente y, por analoga con
sigo mismos (o por ampliar su pro,ia funcin), producen nuevas
ramifcaciones. El ritual cristiano ante el altar puede tambin
haber nacido, por ejemplo, en base al rito del sacrificio romano
ante el ara. Sin embargo, primero la comunidad especfica que
lo ejerca y luego las nuevas relaciones sociales han cambiado
ampliamente, enriquecido, dilatado las formas concretas y el
ejercicio de este ritual. (Existe toda una literatura especializada
sobre los precedentes de cada ritual cristiano, sobre los ritos
en base a los cuales o a partir de los que cada uno de ellos se
ha originado. Pero, en cada caso, todos se han alejado de la
forma originaria.) Con esto no queremos afirmar que no existe
nada nuevo bajo el sol, sino simplemente que cada hecho nuevo,
incluidos los ideolgicos, es incorporado sobre una base analgica
en esquemas de usos, precisamente para divulgar lo nuevo. Marx
observa que los jacobinos divulgaron su lucha de clases, bur
guesa de arriba abajo, bajo los ropajes de la romanidad y que
incluso Napolen denomin consulado e imperio) a su nueva
forma de gobiero, que no tena modelo en la historia.
Sabemos, adems, que en la vida cotidiana el pensamiento y
Ja actividad forman una unidad indisoluble -de un modo abso
luto por lo que afecta a la apropiacin de las objetivaciones ge
nricas en-s, slo como tendencia en otros casos. Y nuestra
actividad cotidiana est conducida sobre todo por analogas.
Cuando en una cierta coyuntura debo tomar una decisin, lo
har en la mayora de los casos operando espontneamente una
analoga, es decir, subsumiendo el caso especfco bajo un caso
tpico corriente y tomando la decisin que usualmente se toma
en aquel caso tpico. 9 (Repetimos que esto sucede en general
de un modo irreflexivo, espontneamente.) Lo mismo ocurre
cuando debo emitir un juicio sobre Una persona o sobre un
29. Subsuncin y analogfa, que en la ciencia estn netamente separadas, en
el pensamiento cotidiano aparecen normalmente unidas. L mayorfa de las ve
ces In subsuncin est mediada por analogas.
305
caso. Subsumo la persona o el caso bajo el correspondiente tipo
analgico y aplico, por tanto, la nonna, el modo de juzgar, la
opinin (socialmente vigentes y aceptados por m) que le co
rresponden, En este caso el pensamiento (praxis) intuitivo y
repetitivo operan una vez ms simultneamente: por medio de
la praxis intuitiva yo S dnde est situada la cuestin, por
medio de la praxis repetitiva tomo la medida (tomo la decisin,
emito el juicio). Instituir analogas es, por tanto, absolutamente
necesario para actuar de un modo econmico en la vida cotidiana
(tambin juzgar es actuar).
Pero existe una subforma de analoga -tambin usual en la
vida cotidiana- en la que la tendencia econmica no se resuelve
en ahorro de tiempo, en velocidad de decisin sino que apunta,
por el contrario, a la seguridad. Interviene aqu ya la refle
xin. Estamos hablando de la referencia a los precedentes),
Cuando en una situacin quiero decidir (cmo actuar o juzgar),
busco puntos de referencia. Estos puntos de referencia son los ca
sos anlogos al caso en cuestin. Las decisiones tomadas en
casos anlogos servirn de modelo y yo, por tanto, configurar
mi decisin actual de un modo anlogo.
La referencia a los precedentes quiere ser tambin un des
cargo, en cuanto que, con el crecimiento -aunque ilusorio- de
la seguridad de la decisin disminuye el sentido de la responsa
bilidad y se hace ms fcil la decisin misma. Pero hay que
subrayar la ilusoriedad de la seguridad. Dado que, de hecho, la
accin basada en los precedentes no es praxis repetitiva, sino
que sirve para descargar la praxis intuitiva e inventiva, con
posibles errores an ms numerosos respecto del ser-as que en
las otras formas de analoga.
En las distintas pocas histricas ha cambiado el papel de
los precedentes, que son ms importantes en las comunidades
naturales y menos en las sociedades puras}>. Se detecta tambin
examinando el sistema jurdico. En la Antigedad solamente el
derecho romano revolucionado se apart de la estructura cons
truida sobre el precedente; en la modera sociedad burguesa
ha sido el Cdigo de Napolen el que ha roto definitivamente
los vnculos con el derecho medieval. El mismo proceso se veri
fica en la fijacin de un ideal y en el juicio sobre una situacin
poltica. El ideal, el modelo, es tambin por su naturaleza un
precedente relativo a un comportamiento humano: para Alejan
dro Magno era Aquiles. Cuanto ms dinmica es una sociedad,
tanto menor es la funcin constructiva de estos ideales. El dina
mismo restringe el valor del precedente, en cuanto hilo conduc
tor, incluso en las decisiones polticas. Con la aparicin de la
sociedad burguesa, entre el ser-as de las situaciones particulares
y el de las situaciones precedentes existe una diferencia mucho
ms grande que la que exista en las sociedades orientadas haci.a
el pasado. Quien en la actualidad juzga (o analiza) con el m-
306
todo de los precedentes}>, se confa a una falsa conciencia: este
mtodo slo ofrece una pseudoseguridad e impide el conoci
miento concreto tendente a una seguridad efectiva, relativamente
creciente.
LA HIPERGENERALIZACION
Tanto en la imitacin del comportamiento como en la decisin
sobre la base de la analoga, as como tambin en la apreciacin
de los precedentes nos encontramos con el fenmeno de la hiper
gener.lizacin. Es evidente que subsumiendo espontneamente un
caso a otro anlogo generalizamos la solucin (el juicio) de nues
tro caso, puesto que aplicamos a ste las normas generales, co
rrientes. De este modo podemos conseguir -cosa que a menudo
no depende de nosotros, sino del caso determinado- que el asunto
resulte {<liquidado)), es decir, satisfacemos las exigencias de la vida
y del pensamiento cotidiano relativas al caso concreto. Pero cuan
do en los casos que se presentan prevalece el elemento singular,
especfico, cuando nos enfrentamos con un fenmeno nuevo, la
generalizacin conduce a un tratamiento aproxtmattvo de la singu
laridad y -incluso cuando se considera como norma la exigencia
cotidiana-se convierte en una hipergeneralizacin, lo que produce
los fracasos y las catstrofes de la vida cotidiana. Cuando aparece
este tratamiento aproximativo de !a singularidad -que es una
consecuencia del pensamiento y de la praxis cotidianos- se hace
inevitable que en el curso de la praxis y del pensamiento repetiti
vos surjan tales generalizaciones exag"radas, por lo cual se con
vierten tar. 1bin en inevitables las consiguientes catstrofes, ya
sean pequeas o grandes. (El pensamiento intuitivo acta de
contrapeso.)
Pero para comprender mejor la problemtica de la hipergene
ralizacin, debemos preguntarnos de dnde tom, amos os juicios,
los tipos, las normas de acci:Jn bajo los cuales subsumimos espon
tneamente el hecho singular. lluchos los tomamos simplemente
de nuestro ambiente, sin someterlos a discusin, sin verifcarlos,
y se trata, por tanto, de datos que preceden a la experiencia del
particular. Los definiremos como normas, tipos y juicios prccons
tituidos. Lo cual no signifca que no hayamos tenido nunca ex
periencias personales al res;;ccto (lo que es perfectamente posi
ble), sino solamente que encuadramos siempre las experiencias
personales en taJes esquemas sin poderlas ampliar y en parte
cambiar o revisar. De este modo aparece un tipo social de accin
(y pensamiento) que, aun siendo psicolgicamente activo, en el
plano del conocirieltto y de la moral es pasivo. El uso de normas,
tipos y juicios como datos preconstituidos -la unin de la activi
dad psicolgica con la pasividad cognoscitiva y tica- constituye
el pilar de la hipergenerafizacin.
307
hacia ellos: pinsese en el conformismo o en los prejuicios reli
giosos, raciales, etc.
Un juicio preconstituido slo puede ser eliminado, en cuanto
prejuicio, cuando es Objetivamente posible corregirlo, cuando la
sociedad posee ya o al menos son confgurables en ella otras
generalizaciones ms adecuadas a las experiencias, a lo nuevo,
aunque los representantes del juicio preconstituido se resistan a
estas generalizaciones ms adecuadas. Nos referimos a las nuevas
normas sociales y a los nuevos usos, pero tambin a las con
quistas cientfcas.
Evidentemente, los juicios preconstituidos y los prejuicios no
existen slo en la vida cotidiana. Sin embargo, cuando se acta
en base a juicios derivados de prejuicios, se est igualmente
fuera de la esfera de las objetivaciones genricas para-s, en cuanto
que falta la libertad de movimiento que en tal esfera es indis
pensable. Un artista o un cientfco que en su trabajo (y no en su
vida privada, aqu irrelevante) se deje guiar por prejuicios, se
halla fuera del dominio del arte o de la ciencia, aunque en la
vida cotidiana consiga afirmarse muy bien (quiz precisamente
en virtud de sus prejuicios). La esfera de la economa se encuentra
a este respecto en una posicin histricamente variable. En las
sociedades guiadas por la tradicin los juicios preconstituidos (los
usos, los tipos de conocimiento, etc. tradicionales) bastan para
orientarse en esta esfera. En la sociedad burguesa, por el con
trario, con su infnito desarrollo productivo, con la produccin
por la produccin y con la competencia capitalista, permanecer
atados a juicios preconstituidos en cuanto prejuicios sera fatal
(para las personas particulares siempre, pero a veces incluso para
sociedades enteras) tambin en la esfera de la economa. De ah
-aunque no solamente de ah- el apasionamiento con que la bur
guesa en ascenso fustiga los prejuicios.
EL TRATAMIENTO APROXIMATIVO DE LA SINGULARIDAD
'xaminemos ahora ms atentamente qu significa que la es
tructura de fondo de la vida cotidiana conduce a un tratamiento
aproximativo de la singularidad (del fenmeno nico).
Observemos ante todo que, una vez ms, nos encontramos con
una categora extremadamente heterognea, por lo cual --como en
otros casos- slo tomaremos en consideracin algunos puntos,
corriendo d riesgo de la casualidad. Aceptemos adems que el
tratamiento aproximativo de b singularidaJ deriva en todas sus
formas principalmente de la esfera de las objetivaciones gen
ricas en-s. Cuando en la vida cotidiana operan las objetivaciones
genicas para-s o cuando surge una relacin consciente con esta
310
genericidad, el tratamiento aproximativo de la singularidad va
disminuyendo proporcionalmente a la funcin o a la relacin hasta
desaparecer.
Trataremos este problema dividindolo en dos partes (a su vez
tambin heterogneas). En la primera tomaremos en consideracin
cmo y hasta qu punto la particularidad (el hombre particular)
puede expresarse en su concrecin y cualidad dentro de la estruc
tura de la vida cotidiana. En la segunda analizaremos el modo
mediante el cual el hombre consigue captar en el mnndo existente
fuera de l la cualidad especfca del caso singular, del aconteci
miento singular, de la cosa singular.
La expresabilidad de lo singular
El lenguaje, por su naturaleza, generaliza; es incapaz de ex
presar adecuadamente los hechos interiores (percepciones, senti
mientos, sensaciones} del sujeto: esto ha sido analizado hasta la
saciedad por la lingstica. Hemos visto brevemente un aspecto
de este fenmeno al hablar de la homogeneizacin lingstica.
Afrontaremos ahora el ncleo racional del problema.
Es indudable que, por ejemplo, un sentimiento concreto ex
presado en conceptos cotidianos no puede ser expresado mediante
tales conceptos en su concreto ser-as. Un ejemplo palmario:
se prueban tantos sentimientos de amistad como amigos se
tengan. Sin embargo, refirindose a todos eStos amigos no se
consigue ms que hablar de un sentimiento de amistad. No se
trata ni de un caso aislado, ni de una prueba de la ncognoscibil
dad del alma, sino simplemente de una forma del tratamiento
aproximativo de la larticularidad como se experimenta en la vida
cotidiana. La inexpresabilidad del ser-as de los sentimientos me
diante el sistema conceptual cotidiano no implica en absoluto la
incognoscibilidad de stos. (Si sta existe, es por otros motivos.
Podemos imaginarnos un lenguaje capaz de reproducir el ser-as;
pero si los particulares no estuvifsen dispuestos a servirse de este
lenguaje, se dara igualmente la incognoscibilidad.) Wittgenstein,
dice con razn que se puede expresar adecuada:rente lo interior),
pero no solamente con el lenguaje, y ni siquiera con la descripcin
(la forma cotidiana de la mmesis ), sino ms bien con d compor
tamiento: mediante el modo concreto de comportarse, donde
las palabras -como actos- son simplemente momentos (aunque
necesarios): Los criterios de verdad de la admisin segn la
cual yo haba pensado esta cosa as y as, no son les criterios de
la descripcin conforme a verdades de un proceso. Y la importan
cia de la aceptacin verdadera no consiste en el hecho de que
reproduce con seguridad y correctamente un proceso. Consiste
ms bien en las consecuencias particulares que se pueden sacar
311
l. El saber cotidiano
Afronlaremos el problema del saber cotidiano 1 desde diver
sas vertientes. En primer lugar consideraremos el contenido del
saber cotidiano, y por tanto, su carcter antropolgico. Luego nos
preguntaremos qu significa Saber algo en la vida cotidiana y
fnalmente examinaremos las formas en las cuales se manifestan
las actitudes relativas a las objetivaciones paras en el pensa
miento cotidiano.
EL CONTENID DEL SAER COTIDIANO
Entendemos mediante la expresin contenido del saber co
tidiano la suma de nuestros conocimientos sobre la realidad
que utilizamos de un modo efectivo en la vida cotidiana del modo
ms heterogneo (como gua para las acciones, como temas de
conversacin, etctera).
El saber cotidiano es, por tanto, una categora objetiva y al
.mismo tiempo normativa. Es objetiva en cuanto la suma del sa
bcr cotidiano de una poca, de un estrato social, de una integra
cin, es relativamente independiente de lo que de tal saber se con
vierte en patrimonio de wz solo sujeto. Es normativa en cuanto
que, para que un estrato o integracin cumpla su funcin, es la to- -/
talidad de tal estrato o integracin la que debe apropirse de este
saber cotidiano.
Pero hay que apuntar algunas precisiones. En primer lugar
debemos poner de relieve la existencia de un determinado mnimo
de saber cotidiano: la suma de los conocimientos que todo sujeto
debe interiorizar para poder existir y moverse en su ambiente.
Nos referimos al conocimiento de la lengua, de los usos elemen
tales, de los usos particulares y de las representaciones colectivas
normales en su ambiente, del uso de los medios ordinarios, etc.
Hay que notar que segn las pocas y los estratos sociales no slo
1. L. ide segn la cual el saber cotidiano constituye el fundamento de
todo saber ha sido discutida por GyOrgy Mrkus en un estudio (indito) que
lleva por ttulo Tuddsunk fundamentuma (El fundamento de nuestro saber). El
autor tiene intencin de exponer esta idea e un trabajo de mayor envergadura;
por tanto, lo que aqui se dice -relativo solamente a algunos aspectos de l
cuestin- hay que entenderlo solamente como ensayo preliminar.
317
las mismas generaciones ms vieJas estn obligadas a aprender
de nuevo, a apropiarse de un nuevo saber cotidiano. No obstante,
lncluso en presencia de tal orientacin hacia el futuro1 la nta,ena
prima del saber cotidiano es llevada y transmitida sobre iodo por
tas generaciones precedentes.
Aunque todos sean portadores y mediadores del saber cotidia
no, en toda sociedad existen algunas personas principalmente apli
cadas a su transmisin. En muchas formaciones sociales el trans
mitir tal saber a las nuevas generaciones es tarea de los padres.
En las sociedades naturales esta funcin corresponde a los ancia
nos, que por su edad son los portadores de la mayor parte de las
experiencias sociales. En ambos casos las formas y los mtodos de
la transmisin pueden ms o menos -en diversa medida segn
las pocas- estar institucionalizados. En las comunidades rgida
mente religiosas los sacerdotes desarrollan tambin una funcin
anloga: recurdese lo que hemos dicho, en la segunda parte,
sobre el papel de la religin en la vida cotidiana. Un canal institu
cionalizado (socialmente cada vez ms importante) de este saber
es la escuela. Desde la aparicin de la forma escrita y de la opi
nin pblica burguesa, la prensa ejerce tambin en parte tal fun
cin, y en la actualidad participan en ella todos los medios de co
municacin de masas. A travs de la radio y de la televisin sabe
mas qu dieta es snna, cmo se hace gimnasia, cunto tiempo hay
que dormir, cmo comportarse correctamente en pblico, etc.: co
sas todas que antes eran transmitidas oral , personalmente por
las generaciones ms viejas. Este nuevo modo parece muy dudoso
en el plano de los resultados. El lado positivo es que se hace te
ricamente posible proponer a toda una sociedad el saber cotidia
no de un estrato relativamente culto (otro asunto es que los me
dios de comunicacin de masas no exploten tales posibilidades). El
aspecto negativo es que estas comunicaciones nunca apuntan hacia
el particular. Cuando un padre transmite el saber a su hijo, inclu
so transmitiendo una experiencia cognoscitiva general, a causa del
contacto directo la adapta a la persona a la que se dirige. La radio
y la televisin, por el contralio, hablan a cientos de miles de hom
bres, a masas impersonales, por lo cual no pueden ser adaptadas
al particular ni el mismo saber ni la forma de su transmisin.
Adems, la superacin de los lmites de clase en el marco de las
formas de conocimiento permite privar a determinadas clases (en
primer lugar a las explotadas) de su saber, que se deriva de sus
necesidades y las expresa, sustituyndolo por un saber portador de
las necesidades y de los intereses de otras clases. De modo que
los medios de comunicacin de masas se convierten en medios ms
o menos eficaces de manipulacin.
Como hemos dicho, las generaciones adultas constituyen el
principal vehculo del saber cotidiano. Sin embargo, es evidente
que el saber de la generacin sucesiva, incluso en las sociedades
orientadas hacia el pasado, no es exclusivamente el saber transmi
320
tido. La suma del saber disminuir o se acrecentar segn las
necesidades sociales de las respectivas generaciones. Nos hemos
referido ya a su disminucin: tiene lugar cuando un determinado
saber se hace superfluo eil el uso cotidiano. Su aumento es ali
mentado POr dos fuentes. La primera est constituida por las
nuev.s experiencias sociales que se derivan de las situaciones so
ciales nuevas, de las nuevas tareas, y que se depositan bajo la for
ma de saber cotidiano. Estas experiencias son transmitidas luego
a las generaciones sucesivas de modo tradicional. La segunda
fuente est representada por los conocimientos que de la esfera
de las objetivaciones genricas paras descienden a la vida coti
diana, donde son introducidos tal como son o bien en una forma
adaptada.
Algunas cogniciones religiosas, especialmente por lo que afecta
a las religones dogmticas, son introducidas conscientemente en
la vida cotidiana1 sin que tengan un fundamento inmediato en la
experiencia de esta esfera. Como sabemos, la estructura del pen
samiento religioso es afn a la del pensamiento cotidiano, especial
mente del pensamiento cotidiano del hombre particular. Esto no
signifca que los dogmas de las diversas religiones -uando los
tienen- hayan sido confgurados a travs de la simple intentio
recta sobre la base de las experiencias cotidianas. El saber reli
gioso es la ideologa de una objetivacin para-s alienada y como
tal debe ser introducido en el pensamiento cotidiano de los hom
bres particulares. Luego que un pensamiento religioso ha nacido
ya, de nuevo es slo el pensamiento cotidiano de las generaciones
adultas el portador de sus elementos indispensables para el saber
cotidiano. Son stas las que lo transmiten a los jvenes. Sin em
bargo, los representantes institucionales de la religin (sacerdo
tes, adivinos, funcionarios de la teocracia) intervienen continua
mente en este proceso e impiden el curso natural de la trans
misin del saber, evitando que la idea, contaminndose con ex
periencias locales y cogniciones particulares, se aleje lentamente
del dogma originario. Esta intervencin continua de correccin es
muy evidente, totalmente declarada la exigencia de no alejarse
de la ((pureza}} del saber originario, en las religiones mundiales
(no sabramos imaginan1os el cristianismo sin sus luchas contra
las supersticiones y las herejas).
El saber cientfco cala de un modo anlogo en el saber
cotidiano. Este proceso -en la forma de saber distinto del reli
gioso- constituye un fenmeno totalmente moderno. La introduc
cin consciente de los conocimientos cientfcos en el material
cognoscitivo cotidiano es an ms reciente: se verifca paralela
mente a la difusin de los medios de comunicacin de masas
burgueses. La ilustracin personal, por importante que sea en
el plano ideolgico, tiene aqu, desde el punto de vista social,
una posicin subordinada. Slo la Atenas del siglo V puede pro.
porcionarnos un ejemplo de sociedad en Ja que el saber flosfco
321
HCS 144. 21
conducta de vida de cientos de miles de trabajadores. Pero hay
que poner de relieve que no se trata, tampoco aqu1 de conoci
miento cientfico y ni siquiera filosfco. El abad de Coignard, de
Anatole France, estaba en condiciones de vivir siguiendo los prin
cipios epicreos sin ser capaz de refutar en c. plano filosfico
las teoras que negaban las doctrinas epicreas. Los trabajadores
que cambiaron su conducta de vida en base al marxismo, slo
conocan algunas -pero decisivas- conclusiones de esta teora
y pocos de ellos haban ledo n tan solo El capital.
En lo referente al arte las cosas son un poco distintas, por
que su tarea principal no es el introducirse en el saber cotidiano,
enriquecerlo. Mediante el goce artstico, mediante la catarsis, el
hombre se eleva -de un modo distinto segn el grado de in
tensidad de su experiencia interior- sobre su propia cotidiani
dad y deviene, con auxilio del medio homogneo del arte, en una
esfera para-s, que de este modo se convierte en para-l. Pero
cuando consideramos el enriquecimiento del saber cotidiano pro
vocado por el goce artstico, el modo en que este ltio se in
serta en la estructura de tal saber, encontramos hechos anlo
gos (aunque no idnticos) a los de la ciencia y la flosofa. Toda
obra de arte comunica conocimiento (informacin) sobre el
mundo y sobre los hombres, realizando al mismo tiempo una
jerarqua especfca de valores que corresponde a la jerarqua
objetiva y autnoma de }O$ valores genricos. No pocas veces
sucede que el material cognoscitivo (el contenido de la obra
de arte) comienza a vivir una vida independiente sucesiva al
goce de la obra de arte, que el particular interioriza como mera
informacin. En este sentido podemos tambin aprender de
la obra de arte un saber que se convierte en gua de nuestro
comportamiento prctico (por ejemplo, cmo debe hacerse una
declaracin de amor). Muestras precedentes (si otro lo ha hecho
as, tambin yo puedo hacerlo del mismo modo), proporcionan
ideales (los hroes como modelo de comportamiento), etc. La
obra de arte puede tambin, como la informacin cientfca, sa
tisfacer simplemente el inters y la curiosidad. A partir de las
novelas puede saberse cmo se vive en otros pases, cmo se
comportan los miembros de otras sociedades con los cuales no
se tienen contactos personales, etc. Adems, la estructura ba
sada en una jerarqua de valores de la obra de arte puede ejer
cer tambin una fuerte influencia sobre la conducta de vida: el
debes cambiar tu vida es, segn Rilke, el enunciado de toda
obra de arte. Es decir, la obra de arte .comunica contenidos y
juicios morales que, como consecuencia de su carcter moral,
pueden tener la capacidad de cambiar y ordenar una conducta de
vida (cumpliendo as, una vez ms, una funcin prctica su
perior).
Hemos visto, por tanto, los cambios en el contenido del saber
cotidiano desde dos lados. Por uno hemos observado cmo stos
324
se verifcan desde abajo))' desde el lado de las necesidades socia
les y personales, partiendo de la expresin y generalizacin de la
experiencia social y personal. Por otro, hemos visto cmo inciden
en ellos la cala en el saber cotidiano y la mediacin de las objeti
vaciones genricas para-s. Examinaremos ahora brevemente e
mo los dos tipos de saber derivados de tales fuentes se encuen
tran en el plano del saber cotidiano.
Primeramente tomaremos en consideracin la estructura y, por
tanto, el contenido de ese encuentro. En cuanto a la primera: de
lo que hemos dicho se desprende que en tales casos la estructura
del pensamiento cotidiano es la que marca todo el saber. Pero
cuando el saber no cotidiano plasma (o perfecciona) la conducta
de vida, an no cambiando la estructura del saber cotidiano,
cambia sin embargo la actitud hacia la vida cotidiana del hombre
que la vive. Lo que lleva en ltima instancia a posibles desplaza
mientos en el seno de la estructura determinada. Volveremos a ha
blar sobre este punto.
Por Jo que afecta al contenido: las objetivaciones genricas pa
ra-s nacen de la intencin de satisfacer una determinada necesi
dad social (aunque los productores de las obras no lo sepan). Los
hombres cotidianos sienten y viven (aunque parcialmente) en sus
experiencias cotidianas las mismas necesidades sociales, y las ex
presan tambin -al nivel. de la particularidad o de la genericidad
ens- en su saber cotidiano. Aunque fragmentarias, a causa de la
divisin del trabajo, tales experiencias cotidianas en su unidad in
mediata con la praxis, a pesar de su parcialidad y unilateralidad,
son en un cierto sentido experiencias iguales. Al mismo tiempo el
esquema conceptual fjado en el lenguaje constituye tambin la
base conceptual unitaria de todas las objetivaciones genricas
para-s. Por ello el encuentro con una objetivacin genrica para
s introducida en el saber cotidiano es (o puede ser) tambin un
acto sbito de conocimiento. Las cogniciones de la ciencia (de
Ia ciencia social), de la filosofa y del arte (su contenido), obteni
das ya preformadas de estas diversas esferas y Juego articuladas,
pueden hacerse conscientes de tales experiencias reclamando la
atencin de los hombres sobre su ser-as, y, por tanto, pueden
tambin influir en el proceso de la experiencia cotidiana. Quien
entra en posesin de muchas nociones cientfcas no sistematiza
das, puede llegar a ser capaz de subsumir una nueva experiencia
bajo el saber apropiado e, incluso, puede hallarse en condiciones
de aprender cosas que hasta aquel momento no haba aprendido.
Los impresionistas ensearon a la gente a percibir (mediante la
observacin de la naturaleza que formaba parte de su saber coti
diano) lo que hasta entonces no haba percibido nunca. Cierta
mente ta!1bin antes la gente era fsiolgicamente capaz de dis
tinruir tales colores, slo que nunca Jes haba prestado aten
cii'), La literatura puede ensear un tipo de conocimiento de los
hombres (y tambin el conocimiento de Jos hombres constituye
325
res, etctera). A menudo, el saber que nace del pensamiento anti
cipatorio asume tambin la forma del saber particular (cuando
se refiere a u acontecimiento que se presume que debe verifcar
se en el futuro). Este ltimo tiene siempre gran importancia social
cuando se refere a una accin que podra ser verifcada mediante
la divulgacin de este saber. La salvaguardia de la particularidad
del saber puede tener tanta im:ortancia hasta el punto de ser
tutelada con ceremonias. Se est obligado a jurar que no se con
tar a otros lo que se ha odo, que no se traicionarn los proyectos
del grupo, etctera. La comunicacin a extraos del saber particu
lar constituye siempre una culpa, prescindiendo del hecho de que
la comunicacin del saber concreto provoque o nO daos prcti
cos.
En el mbito del saber cotidiano es extremadamente fascinan
te el sentirse privilegiados. Baste recordar la frecuencia del secre
to en el juego infantil. Igualmente fascinante es darse importan
cia con algn saber particular. Pregonar secretos constituye un
hbito tan comn como el fabricarlos. En la mayor parte de los
casos los secretos no son traicionados para perjudicar voluntaria
mente o para benefciarse, sino por el deseo de subrayar la propia
posicin privilegiada. Es lo mismo que sucede en general cuan
do se habla de hechos personales ntimos.
Por principio las objetivaciones genricas para-s comunican
un saber general y pblico. Por principio no son, en consecuencia,
secretas. La moral no lo ha sido nunca: no existen virtudes secre
tas. La condicin fundamental para que Ja ciencia llegase a ser
ciencia fue la superacin del secreto de las corporaciones y los
gremios, fue el derecho de cada uno a tener acceso a las nuevas
adquisiciones. En cuanto al arte, pueden existir tambin secretos
tcnicos (la fabricacin de determinados colores, el uso de agluti
nantes, de procedimientos), pero la obra de arte en cuanto tal no
ha sido nunca ni poda ser secreta. Cuando su comunicacin ha
dependido de determinados ritos secretos, el secreto afectaba a la
funcin religiosa de la obra de arte y no a su naturaleza artstica.
Desde el momento en que las religiones se han convertido en ob
jetivaciones genricas en-s y para-s, es decir, en religiones mun
diales, slo contienen conocimientos secretos en cuanto no se
hayan separado de la estntctura del pensamiento cotidiano. Si en
la objetivacin genrica para-s aparece el secreto, esto no se de
riva de la objetivacin misma, sino de su relacin con Ja vida co
tidiana. Pinsese en el deber de los mdicos de mantener el secre
to, lo que de ningn modo es vlido para los resultados cientfcos.
Las conquistas de la ciencia mdica (como disciplina cientfca)
son pblicas al igual que las de cualquier otra ciencia. La obliga
cin del secreto tiene por objeto solamente Ias personas empri
cas (los pacientes), es decir, el hombre particular emprico al que
pertenece}} la enfermedad. Pero lo cual forma parte del saber co
tidiano y es totalmente indiferente para la dencia. <(Secreto)}
328
signifca aqu lo mismo de siempre: u saber particular que slo
es comunicable a los iniciados (en el caso apuntado los mdicos)
y cuya divulgacin viola, por tanto, la tica,
EL CARACTER ANTROPOLOGICO DEL SABER COTIDIANO
En lo referente a ese aspecto del saber cotidiano, hay que po
ner de relieve ante todo que para interiorizar el saber de las gene
raciones adulas, para poder adquirir nuevo saber, se deben po
seer primeramente percepcin humana, determinadas actitudes
sentimentales y el pensamiento lingstico. Resumiendo, hay que
aprender a percibir, a sentir y a pensar. El hecho que estos tres
factores slo sean separables el uno del otro en el plano terico,
que en la praxis -en la vida cotidiana- aparezcan indisoluble
mente unidos, es para nosotros extremadamente signifcativo. En
la vida cotidiana no existe una pura percepcin, un puro pen
samiento, un puro sentir. O mejor, la pura percepcin es posi
ble, pero slo en casos-lmite, irrelevantes para el desarrollo de la
humanidad (Gehlen cita sobre este punto el refejo provocado por
la percepcin de una repentina luz intensa). Cuando consigo pro
ducir un objeto, cuando digo a una persona: Si te portas bien,
s'r tu amigo, o bien declaro mi amor, observo el cielo estrella
do, miro la hora y rpidamente salto de la cama: en todos estos
casos absolutamente cotidianos, quin sabra aclarar la sensa
cin o el pensamiento o el sentimiento?
La percepcin c
?
tidiana
In un estudio sobre la percepcin, Gyrgy Mrkus la describe
como una especie de condicin de disponibilidad.2 Las infnitas
afecd9nes interiores y exteriores se convierten (o pueden conVer
tirse) en seal en el momento en que reaccionamos con disponibi
lidad (es decir, con percepcin) a lo que es esencial para la auto
conservacii En el animal los lmites de la perceptibilidad no
estn ffados por la estructura de los rganos sensoriales, sino que
establece lo que es esencial para la conservacin de la especie). El
ejemplo citado por Engels de la vista del guila y del hombre es
universalmente conocido. El ojo del guila es en s u rgano vi
sual completo, sin embargo, dado el conjunto de su constitucin
biolgica, el gu
.
i1a {<VC>l slo ''e lo que es biolgica
mente importante para al proceso con que la
autoconservacin del hombre se hace social, sus capacidades
2. C. G. MARKUS, A; slds s a pszichufizikai problema (la percepcin y
el prublema psicofsico). en Magyar Filozfai Szemble. 196, nm. 2.
329
res, etctera). A menudo, el saber que nace del pensamiento anti
cipatorio asume tambin la forma del saber particular (cuando
se refiere a un acontecimiento que se presume que debe verifcar
se en el futuro). Este ltimo tiene siempre gran importancia social
cuando se refere a una accin que podra ser verificada mediante
la divulgacin de este saber. La salvaguardia de la particularidad
del saber puede tener tanta imJortancia hasta el punto de ser
tutelada con ceremonias. Se est obligado a jurar que no se con
tar a otros lo que se ha odo, que no se traicionarn los proyectos
del grupo, etctera. La comunicacin a extraos del saber particu
lar constituye siempre una culpa, prescindiendo del hecho de que
la comunicacin del saber concreto provoque o no daos prcti
cos.
En el mbito del saber cotidiano es extremadamente fascinan
te el sentirse privilegiados. Baste recordar la frecuencia del secre
to en el juego infantil. Igualmente fascinante es darse importan
cia con algn saber particular. Pregonar secretos constituye un
hbito tan comn como el fabricarlos. En la mayor parte de los
casos los secretos no son traicionados para perjudicar voluntaria
mente o para benefciarse, sino por el deseo de subrayar la propia
posicin privilegiada. Es lo mismo que sucede en general cuan
do se habla de hechos personales ntimos.
Por principio las objetivaciones genricas para-s comunican
un saber general y pblico. Por principio no son, en consecuencia,
secretas. La moral no lo ha sido nunca: no existen virtudes secre
tas. La condicin fundamental para que ]a ciencia llegase a ser
ciencia fue la superacin del secreto de las corporaciones y los
gremios, fue el derecho de cada uno a tener acceso a las nuevas
adquisiciones. En cuanto al arte, pueden existir tambin secretos
tcnicos (la fabricacin de determinados colores, el uso de agluti
nantes, de procedimientos), pero la obra de arte en cuanto tal no
ha sido nunca ni poda ser secreta. Cuando su comunicacin ha
dependido de determinados ritos secretos, el secreto afectaba a la
funcin religiosa de la obra de arte y no a su naturaJeza artstica.
Desde el momento en que las religiones se han convertido en ob
jetivaciones genricas en-s y paras, es decir, en religiones mun
diales, slo contienen conocimientos secretos en cuanto no se
hayan separado de la estntctura del pensamiento cotidiano. Si en
la objetivacin genrica para s aparece el secreto, esto no se de
riva de la objetivacin misma, sino de su relacin con Ia vida co
tidiana. Pinsese en el deber de los mdicos de mantener el secre
to, lo que de ningn modo es vlido para los resultados cientfcos.
Las conquistas de la ciencia mdica (como disciplina cientfca)
son pblicas al igual que las de cualquier otra ciencia. La obliga
cin del secreto tiene por objeto solamente las personas empri
cas (los pacientes), es decir, el hombre particular emprico al que
pertenece la enfermedad. Pero lo cual forma parte del saber co
tidiano y es totalmente indiferente para la cienria. Secreto))
328
signifca aqu lo mismo de siempre: un saber particular que slo
es comunicable a los iniciados (en el caso apuntado los mdicos)
y cuya divulgacin viola, por tanto, la tica.
EL CARACTER ANTROPOLOGICO DEL SABER COTIDIANO
En lo referente a ese aspecto del saber cotidiano, hay que po
ner de relieve ante todo que para interiorizar el saber de las gene
raciones adultas, para poder adquirir nuevo saber, se deben po
seer primeraffiente percepcin humana, determinadas actitudes
sentimentales y el pensamiento lingstico. Jesumiendo, 1ay que
aprender a percibir, a sentir y a pensar. El hecho que estos tres
factores slo sean separables el uno del otro en el plano terico,
que en la praxis -en la vida cotidiana- aparezcan indisoluble
mente unidos, es para nosotros extremadamente signifcativo. En
la vida cotidiana no existe una pura percepcin, un puro pen
samiento, un puro sentir. O mejor, la pura percepcin es posi
ble, pero slo en casos lmite, irrelevantes para el desarrollo de la
humanidad (Gehlen cita sobre este punto el reflejo provocado por
la percepcin de una repentina luz intensa). Cuando consigo pro
ducir un objeto, cuando digo a una persona: Si te portas bien,
ser tu amigo, o bien declaro mi amor, observo el cielo estrella
do, miro la hora y rpidamente salto de la cama: en todos estos
casos absolutamente cotidianos, q:uin sabra aclarar la sensa
cin o el pensamiento o el sentimiento?
La percepcin cotidiana
(n un estudio sobre la percepcin, Gyrgy Mrkus la describe
como una especie de condicin de disponibilidad.2 Las infnitas
afecd9nes interiores y exteriores se convierten (o pueden conVer
tirse) en seal en el momento' en que reaccionamos con disponibi
Jidad (es decir, con percepcin) a lo que es esencial para la auto
conservaci En el animal los lmites de la perceptibilidad no
estn fJados por la estructura de los rganos sensoriales, sino que
establece lo que es esencial para la conservacin de la especie). El
ejemplo citado por Engels de la vista del guila y del hombre es
universalmente conocido. El ojo del guila es en s un rgano vi
sual completo, sin embargo, dado el conjunto de su constitucin
biolgica, el gu
.
ila <ve slo ve lo que es biolgica
mente importante para al proceso con que la
autoconservacin del hombre se hace social, sus capacidades
2. Cf. G MRKlS, Az :leles s a ps<idwfizlkai problema (La percepcin y
el prub!emn pslcofsko), en oMagyar Fi\ozfai SzembJe,, 196, m1m. 2.
329
da)> en tiempos de Newton); en parte por el uso lingstico
cotidiano, en el cual yo creo)> y yo s cumplen funciones
distintas. La otra concepcin ha surgido de la crisis de la cien
cia moderna y, sobre esta base, niega el carcter epistmico
del saber cientifico. Su rasgo comn es que ambas constderan
la fe como una categora gnoseolgica. Pero en realidad no lo es;
se trata, por el contrario, de un sentimiento que acompaa a
comportamientos humanos radicalmente distintos y, entre stos,
tambin al conocimiento.
Para Russell -y nosotros estamos aproximadamente de acuer
do- la fe es un sentimiento del s que acompaa a todo saber,
A decir verdad el concepto de sentimiento del s es muy amplio.
En sustancia todos los sentimientos humanos, incluso los ms
heterogneos, pueden ser divididos en sentimientos del s y
sentimientos del no. A los sentimientos del s es ms o menos
adaptable la definicin de Spinoza (concerniente al amor) segn
la cual entran en este grupo todos los sentimientos que acrccien
tan la potencia de la personalidad (prescindimos aqu del conte
nido individual o particular de esta potencia), mientras que perte
necen al segundo grupo todos los sentimientos que van acompaa
dos por una disminucin de la potencia del particular. Tal sub
divisin es legtima, en cuanto sabemos que la tarea primaria del
particular es conservarse en vida y dar el mximo espacio posible
a su personalidad. En efecto, los sentimientos han surgido como
reacciones afectivas a los diversos factores de esta aspiracin o a
los impedimentos que ella encontraba. Vives haba hablado ya
de ello, pero slo Hobbes lo ha tratado sistemticamente ha
ciendo derivar todos los sentimientos humanos de la atraccin
y de la repulsin. Dado que ni Hobbes ni Spinoza partan de una
antropologa u ontologa social, se vieron obligados a considerar
la atraccin repulsin y el amor-odio como afectos primarios y
prioritarios de los que podan ser derivados todos los dems.
Nosotros, ciertamente, no queremos hacer derivar los afectos de
los sentimientos del s y del no; nos basta con constatar que
los afectos, despus de haber partido de las necesidades de la
vida cotidiana, se distribuyen tcndencialrente en estos dos gru
pos.
Los sentimientos del s son, por tanto, muchsimos. Sobre
uno de estos, lo agradable. nos detendremos ms adelante. Otros
sentimientos del s, pero cada uno en sentido dist1to, son la nos
talgia, la alegra, el amor, etctera.
De modo que, diciendo que Ia fe es un sentimiento del s,
no hemos dicho mucho. Pero la fe es un sentimiento del s: ex
tremadamente especfco, es un sentido de certeza. Al igual que
todos los otros sentimientos cotidianos, tambin el sentimiento
de certezC tio1e siempre un lado cognoscitivo. En el pensamiento
intnitivo, por ejemplo, ste ocupa una gran parte. Cuando -pon
gamos por caso- un hombre se casa con una muchacha despus
348

de haberla visto slo dos veces porque sabe que ser feliz}} con
ella, es evidente que este saber no se basa ni en la experiencia,
ni en la relexin, etctera, sino en d pensamiento intuitivo, donde
el sentido de la certeza cumple una funcin de primer plano.
Cuando durante una escalada en la montaa elijo entre dos vas,
mi decisin est motivada por la fe -por el sentido de la certeza
en que la va elegida ser ms hermosa, ms fcil, quiz ms
breve, etctera. (Si en el pasado he hecho ya esta excursin, la fe
se basa en la experiencia; si no la he realizado, solamente en
la intuicin.) Puedo creer en la existencia de algo, o en la verdad
de una idea, en el triunfo de una causa, en la bondad de los hom
bres, en la lealtad de un amigo: en todos estos casos la fe no es
ms que la afrmacin de la certeza subjetiva (del sentido de la
certeza). El hecho de que creo no significa que no s es simple
mente una formulacin que nace de una perspectiva distinta. La
frase S que mi causa triunfar}> no implica (necesariamente)
ms que la frase (<Creo en el triunfo de mi causa) ). La primera
formulacin posee un carcter cognoscitivo, mientras que la
segunda tiene un carcter emocional (naturalmente sobre la base
de algunos conocimientos).
Todo saber va acompaado por un sentido de la certeza (fe).
Por ello la fe no puede valer como criterio de verdad de una
cognicin. La fe no implica ni ignorancia, ni saber. Las propo
siciones <Creo en algo)>, <(Creo que algo es as expresan en el uso
lingstico cotidiano precisamente tal presencia. Aunque es cierLo
que el verbo << creen> en el lenguaje cotidiano sirve a menudo para
expresar un grado menor de certeza: {(Creo ... , Lo creo sin ms,
pero no lo s de cierto)), etctera.
La fe est presente en la vida cotidiana en el pLww cuantitativo
mucho ms que en otras partes. De hecho, los hombres en su
gran mayora, como hemos visto, asumen como datos acabados
las formas de la vida cotidiana, las objetivaciones genricas en-s
y el saber cotidiano; y precisamente su ser-as, su inmutabilidad,
su aceptacin tal como son, se basan en la fe. La mayor parte de
las personas interioriza las exigencias del sistema de los usos,
los principios morales predominantes, las ideas e ideologas
cotidianas, como certezas. Adems la fe, el sentido de la certeza,
ocupa un puesto de primer plano en todas las decisiones en las
que el hecho particular debe ser lo ms rpidamente posible
(econmicamente) subsumido bajo los esquemas de las objetiva
ciones genicas en s adecundolo a los estereotipos. Sin embargo,
el hecho de que la fe est tan difundida no nos dice nada sobre
su imensidad. En la vida cotidiana se encuenlran de hecho ru
chas fes, pero es raro que alguna de ellas se transforme en
pasin. Lo cual sobre todo tiene lugar en las relaciones inmedi2.ta
mente humanas con las objetivaciones genricas para-s, en las
elecciones que se derivan de la actitud consciente hacia la generi
cidad y en su afirmacin. Es un fenmeno que se encuentra ante
349
Hasta ahora slo hemos hablado de la fe, del sentido de la
certeza, en abstracto. Pero el contenido de la fe puede variar
notablemente segn el por qu (por qu motivo, en base a qu
motivacin), de qu y el cmo se cree o bien el por qu, el cundo
y el cmo es suspendido el sentido de la certeza respecto a algo
o a alguien. Desde el punto de vista tico estos casos en general
no son en absoluto indiferentes. Por eso subdividamos el sentido
de la certeza en dos tipos principales totalmente distintos tica
mente: la fe ciega y la confanza.6 Resumiremos brevemente el
problema por lo que afecta a la vida cotidiana.
La fe ciega es la fe del hombre particular, la confanza es la fe
del individuo. El fantico se aferra con sentido de la certeza a
toda cognicin, causa, idea, etctera que le permita realizar su
propia particularidad, y slo deja de creer (se hace escptico)
cuando una cognicin, un saber, una causa, una idea ofende
su particularidad. El hombre individual, caracterizado por la
confanza, prueba un sentido de la certeza frente a toda cognicin,
saber, causa, idea en la que vea incorporada la genericidad o al
menos donde tambin est la genericidad; por tanto, asume hacia
tales sentimientos una actitud escptica, cuando stos ofenden
los valores genricos. Por ejemplo, uno que haya sido educado
en el odio a los negros, puede no creer ya en la inferioridad de
los negros cuando se entere de que no es un blanco puro y que
tambin l ser objeto de discriminacin. Si esto no sucede,
puede permanecer en su fe ciega (manteniendo sus cogniciones
convertidas as en certeza) aunque se le explique ampliamente
la insostenibilidad, en el plano cientfico y de la experiencia, de
sus principios. No renunciar a sus prejuicios puesto que con
ellos consigue moverse bien en su ambiente. El individuo, por el
contrario, aceptar como vlida la verdad cientfca, porque ve
en ella el contenido de valor de tipo superiur, etctera.
Evidentemente la fe ciega y la confanza no slo tienen una
funcin importante en la vida cotidiana, sino tambin en la ciencia'
en el arte, en la poltica y en la moral. En cuanto a la religin, a
pesar de que sta brinda apoyo a la fe ciega (permaneciendo tam
bien por esta va ligada a la particularidad), en el seno del com
portamiento religioso no son irrelevantes las diferencias entre
fe ciega y confanza (en la interpretacin de los dogmas de fe,
en las decisiones prcticas sobre determinados casos, etctera).
Quisiramos observar, adems, que ]a desconfianza y el recelo
como formas de comportamiento son la expresin de reacciones
particulares. Normalmente se llega a tales reacciones cuando la fe
ciega defrauda (especialmente si la desilusin se verifca de una
manera continua). Con esto no se pretende decir que no se pueda
reaccionar en el plano de la particularidad cuando la desilusin
6. Cf. . 1ELLER, G!aube oder Vertraueu, en International Dialog Zcitschrift,
1969.
352
afecta a la confanza (el individuo tambin puede tener reacciones
particulares), sino ms bien que es del todo posible que &ta pro
duzca desconfanza y recelo. Pero dado que la confianza del hom
bre individual se basa en el ligamen con los valores genricos,
dado que es un sentido de la certeza que se refere a valores de
este tipo, a menudo, la prdida de confanza o es parcial (se
desva hacia otro objeto) o bien, cuando no se encuentra o se
cree no encontrar un valor genrico adecuado, conduce a la de
sesperacin. Puede haber (pero no necesariamente) en la deses
peracin un camino que haga volver a la confanza apenas se
encuentre un objeto digno. Sin embargo, no siempre la fe ciega
y la confanza estn netamente diferenciadas. A veces ambas
permanecen para siempre indiferenciadas, otras es la desilusin
la que las distingue pasando por la desesperacin (Shakespeare
muestra ejemplos insuperables en este sentido en las fguras de
Otello, el rey Lear y Edmu' ldo ). Las variantes son tales y tantas,
que aqu como mXimo slo podemos indicar los rasgos ms im
portantes de los tipos.
El sentido de la certeza tiene una estrecha relacin con la
asuncin de responsabilidad respecto al saber cotidiano. Somos
responsables de todo saber que comunicamos, de todo saber en
base al cual actuamos (y como hemos dicho, tambin las pala
bras son actos): lo somos tanto hacia nosotros mismos como
hacia los otros. Cuando considero que mis conocimientos son su
ficientes para cambiar una vlvula, asumo una responsabilidad
(si la atornillo de un modo equivocado, se me pueden pedir cuen
tas de mis escasos conocimientos). Cuando considero que un nio,
dadas sus capacidades, debera continuar los estudios, asumo
una responsabilidad semejante (sobre sus capacidades, de su
provecho en el estudio, etctera). Cuando invito a alguien para ma
ana por la noche, asumo la responsabilidad de estar en casa
maana por la noche, de acoger a la persona en cuestin en mi
casa, etctera. Cuando digo que hoy hace calor, asumo la res
ponsabilidad del tipo de ropa que nos pondremos mi familia y
yo, etctera. Es cierto que la responsabilidad puede ser mayor
o menor segn las consecuencias de mis actos (de mis palabras),
segn stos sean de mucho peso o relativamente indiferentes,
ramifcados o simples, etctera. En la vida cotidiana los hombres
son en general espontneamente conscientes de su responsabilidad,
pero a menudo tal consciencia es fruto de la reflexin. Cuando
nos expresamos con cautela, se quiere tambin atenuar la res
ponsabilidad. Si, en lugar de (maana llover, digo que creo que
maiana llover; en lugar de Pedro tiene mal carcter, digo
que tengo la impresin de que Pedro tiene un mal carcter; en
lugar de debes detenerte aqu>), digo que en mi opinin es nece
sario detenerse; en todos estos casos -tanto si se trata de he
chos importantes como si no- ateno mi responsabilidad por las
palabras que pronuncio (en relacin al acto). Tales tipos de ate-
353
nuacin de la responsabilidad son menos numerosos en el campo
de las acciones no verbales (un indeciso levantarse el sombrero,
que podra ser interpretado como un saludo, pero tambin como
un gesto cualquiera; actos imprecisos de preparacin, que poste
riormente podran ser negados; etctera).
La preferencia acordada a estereotipos bien experimentados,
el aferrarse al comportamiento de la media de los hombres, el
uso de la praxis repetitiva en los casos en que sera necesaria
la inventiva, nacen a menudo del temor a la responsabilidad. Y tam
bin muy a menudo es el temor a la responsabilidad el que
vuelve convencional el sentido de la certeza (la fe) de la media
de los hombres, el que lo hace degenerar en fe ciega, el que da
tanta fuerza a la desconfanza y al recelo frente a lo nuevo (como
sabemos, stas son las otras caras de la fe ciega). Sin embargo,
el temor a la responsabilidad no es oblig.atoriamente una catego
ra negativa. Es sabido de lo que han sido capaces los hombres
que han superado este temor: pinsese en Nern, que prendi fue
go a Roma para poder escribir una oda sobre el incendio. Tambin
un individuo que acta en base a normas con contenido de valor
positivo, conoce el temor a la responsabilidad, pero este temor,
cuando se trata de una causa cargada de valor, no lo induce a
huir de la responsabilidad, sino ms bien a tomar una decisin
que implique la asuncin de la responsabilidad y la superacin
del temor. Hamlet dice al final del primer acto: Los tiempos
estn desbaratados: Oh, maldito desasosiego; nunca debera ha
ber nacido para volverlos a poner en orden! Shakespeare repre
senta en la figura de Hamlet la dialctica de saber y responsabili
dad. Para Hamlet superar el temor de la responsabilidad signifca
saber, estar seguro de que su acto es adecuado y no arbitrario (y
que no se trata de una accin puramente convencional).
TIPOS DE ACTITUD TEORETICA EN
EL PENSAMIENTO COTIDIANO
Hemos hablado ya de los fundamentos en el pensamiento co
tidiano de las particulares actitudes (no naturales) de las obje
tivaciones para-s). Por ejemplo, las formas de actitud teortica en
el seno de la estructura pragmtica (el alejamiento en el tiempo
y en el espacio de la praxis), entre las cuales el pensamiento anti
cipador, o bien la comprobacin de los hechos, la fe, la con
fanza entendidos como sentid de la certeza respecto (entre otros)
al saber. Hemos intentado demostrar que el saber cotidiano, con
sus caractersticas antropolgicas y ontolgicas y con su conte
nido cognoscitivo, constituye el fundamento de las objetivaciones
genricas superiores. Examinaremos ahora la. cuestin bajo un
aspecto distinto. Tomaremos en consideracin tipos de pensa.
miento que como tales no tienen ninguna relacin con el pragma
354
tismo cotidia11o, que se fjan en cuanto tales en la vida cotidiana,
convirtindose en habilidades y adems en habilidades tpicas.
Esto es, {e trata de actitudes no cotidianas puras, pero que son
partfs orgdnicas de la vida y del pensanziellto cotidianos y que
como tales se convierten en fundamento ee las objetivaciones
genricas para-s3
La contemplacill
fLa contemplacin constituye un comportamiento humano pri
mordial. Aparece donde quiera que la relacin con Ja naturaleza
no sea pragmdtica, cuando la naturaleza no es utilizada, vencida,
pero tampoco temida. Su primordialidad es evidentemente relati
va. Para que se presente como comportamiento independiente
deben existir hombres que, en parte, estn ya libres de la lucha
por la autoconservacin. Como hemos dicho ya, en el hombre el
mundo en el que Vive suscita curiosidad e inters. Ms t;rde cuan.
do no es ni 12ecesario ni posible un comportamiento pragintico
curiOsidad e inters se convierten en fnes en s mismos. Toda
las cosas que por un lado son objeto del inters pragmtico, po
otro -cuando reposamos no consumimos- pueden convertirse
en objeto de El pastor que mira el cielo estrellado,
no puede ni debe hacer con las estrellas: son bellas, forman
fguras extraas, suscitan inters, temor reverencial, estupor. Les
da un nombre y distingue las constelaciones. Aprende a observar
algo que no usa y a experimentar placer frente a algo que no
consume. A partir de esta observacin, de la que encontramos
huellas en diversas representaciones mgicas, se llega despus
de un largo camino a descubrir la belleza de la naturaleza. Este
escaln slo se alcanza a travs de la mediacin del arte. Pero
una vez alcanzado, el hombre llega a una fuente inagotable de
placeres cotidianos. En un rostro se descubren bellas lneas, en
un paisaje las lneas onduladas del movimiento, en el sonido la
armona. El hombre llega as a un tipo de placer que no tiene
nada que ver con la satisfaccin de las necesidades de la vida. La
observacin, Ia contemplacin se convierte en el fundamento de
la ciencia y del arte en las percepciones cotidianas.
La descripcin de las cualidades
{Una capacidad unida a la precedente es la descripcin de las
cualidades. Se trata, evidentemente, ante todo de un hecho prag
mtico. Las cualidades de una cosa son descritas para dar a
conocer cmo y cundo usarla (cmo reaccionar frente a ella).
Sin embargo, desde hace ya mucho tiempo la descripcin de las
cualidades se ha hecho autnoma, se ha separado de la intencin
355
cuanto rns es en ellas el otro hombre (y el contacto misrno)
eL objetivo.)
la serie de relaciones de desigualdad son las rcladones de
aquellas en las que predominan la ins
trumentalidad del otro hombre) El trabajador es para el capita
lista un instrumento para enriquecerse, el siervo es para el amo
un instrumento a emplear (para los servicios que afectan a su
persona), no son turados en consideracin bajo ningn otro as
pecto. O mejor, cuando el otro hombre en estas relaciones apa
rece como objetivo, es porque el fin mismo es suoordmaao a la
funcin de instrumento (me,onviene ser bueno con el siervo,
porque as me sirve mejor). lo eliminando fa inferioridad-supe
rioridad en la vida cotidiana se hace posible que la funcin pri
maria de de un hombre para otro pierda su univer
salidad
a relacin moral abstracta (aqu Kant tiene razn) pone siem
pre el veto a la pura funcin de instrumento del _tro hombre. En
base a las normas morales abstractas -no a las concretas- debo
toniar en consideracin tcmbin desde el punto de vista de sus
necesidades, deseos, etctera, al ser que, como hombre, es igual
a m. Bien1> no es slo bien para mh, sino el bien simplemente
como valor, y, por tanto, tambin bien para l. Al mismo tiem
po (y ah estriba la dialctica de la pura moral abstracta) tam
bin en este caso el hombre puede ser un instrumento para otro
hombre: cuando se trata de un objetivo moral abstracto en cuan
to tal. Y la moral abstracta constituye slo un ejemplo de cmo
la relacin con el hombre Como instrumento se transforma en el
plano del para-s. Pinsese en la poltica (el fn justifca los me
dios)) ), en la funcin instrumental de la persona-modelo en el ar
te, en los experimentos cientfcos efectuados con hombres y so
bre hombres, etctera.
La accin verbal
fLa accin verbal como tipo especifco es difcilmente distin
gu" ible en sus formas elementales de los aspectos lingsticos de
la accin directa. Sus formas elementales son la comunicacin,
la discusin y la persuasir] Las tres pueden referirse imnedia
tamente a la accin, Jo que sucede en la mayora de los casos.
Cuando comunico que el tren parte a las diez y trece minutos, lo
hago a fn de que mi interlocutor tome el tren a tiempo; un gru
po de trabajo, antes de empezar un trabajo, subdividir sus fases
particulares en el curso de una discusin; persuado a mi amiga
10. L peticin, l orden, el rego, la eortacin, ete,, forman parte del
aspecto lingstico de la accin directa, por esta razn no tratamos de ello e
este punto.
366
para que se ponga esta noche el vestido negro y no uno rojo bur
deos; etctera. Sin embargo, poseen tambin funciones y signifi
cado autnomos:
Empecemos por la comunicacinomtmicar no signifca ne
cesariamente suscitar una reaccin correspondiente inmediata.
Cuanto ms evolucionada es una sociedad, cuanto ms saber -no
inmediatamente referido a las acciones del particular- es nece
sario para moverse en el propio ambiente, tanto mayor es la im
portancia de las comunicaciones que no son realizables en acio
nes y a las cuales no se reacciona con Cuando alguien me
comunica que Thomas Mann ha muert 1 ue ayer en Uganda
hubo un golpe de Estado, que ha sido efectuado el centsimo
transplante de corazn/ recibo informaciones ante las cuales no
puedo reaccionar con actos. Ni su es la de suscitar una
accin, soy simplemente recibiese muchas
informaciones de este gnero, no una mayor capa.cidad
de accin1 sino que solamente estara ms informad No hay que
creer sin embargo que la comunicacin de noticias, como accin
verbal autnoma, sea un fenmeno moderno; en nuestra poca
simplemente han cambiado el espacio y el tiempo de la informa
cin, porqul han cambiado los medios de comunicacin. La pren
sa, la radio y la televisin han hecho posible la rpida difusin
de las noticias, en la prctica llegan simultneamente a los ms
diversos puntos del espacio. Adems, ,racias a la tcnica evolu
cionada de las telecomunicaciones, estamos en condiciones de ob
tener ms informacin de ms sitios y de mayores distancias!
Pero las noticias han existido siempre, siempre han sido comuni
cadas y siempre han tenido una importancia mayor o menor para
la vida cotidiana. Basta pensar en la forma primitiva de la comu
nicacin de noticias en el contacto personal, en los chismorreos,
o en el papel que siempre han jugado, antes de la llegada de los
medios de comunicacin de los viajeros, los extranjeros,
los cantantes, los relacin entre la masa de infor
m:-ciones slo memorizadas y la masa de informaciones que
suscitan acciones es siempre indicativo del desarrollo tcnico ade
ms del social de una poc Si la proporcin se decanta en be
nefcio de las informaciones slo memorizadas, tenemos un signo
cierto de saber creciente. Sin embargo, Wright Milis observa jus
tamente que la aspiracin a estar informados, a estar en}>, como
comp' ortamiento dominante, constituye un fenmeno mo
ralmente el deseo de pura informacin repri
me totalmente la exigencia de transformar las informaciones en
actos, el saber del hombre en vez de ser activo se hace pasivo y
pierde su funcin en la obra de replasmacin de la vida (que es,
por el contrario, un aspecto importante del saber cotidiano). Se
llega as -sea cual sea el crecimiento cuantitativo de las infor
maciones- a una desesencializacin de la personalidad humanaJ
fa discusin como accin verbal relativamente autnoma es
367
111. La personalidad
en la vida cotidiana
No pretendemos entrar en la problemtica de la teora de la
personalidad. Nos hemos referido ya a que debe ser el tema
de un estudio separado. Tomaremos en consideracin aqu la per
sonalidad slo en vista de su relacin general con la vida coti
diana. De modo que volvemos -desde otro ngulo a la pre
gunta con que hemos abierto el libro. Nuestra primera pregun
ta -ahora que conocemos la estructura de la vida cotidiana
es la siguiente: es siempre la misma la relacin de las diversas per
sonalidades con la estructura determinada? Examinaremos, en
consecuencia, primeramente al individuo en cuanto personalidad
para-s y a continuacin la vida cotidiana en cuanto posible reino
del para-nosotros par excellence.
LA RELACION DE LA PERSONALIDAD
CON LA ESTRUCTURA DE LA VIDA COTIDIANA
Es un hecho que cada uno nace en la estructura de las objetiva
ciones en-s. Y es igualmente un hecho que cada uno debe apro
piarse de una parte de ellas a travs de la praxis y del pensa
miento repetitivo. El pragmatismo, la hipergeneralizacin y el eco
nomismo, por poner algunos ejemplos, son tambin hechos in
contestables de la vida cotidiana. Ningn ser humano podra so
brevivir en la vida cotidiana sin apropiarse exactamente de estas
estructuras en los modos analizados por nosotros. Se desprende
de ello que todo ser humano se sita de igual modo frente a es
tas estructuras que encuentra ya constituidas? Se desprende de
ello que el mundo de la vida cotidiana representa siempre y
para todos un reino de actividades heterogneas a apropiar de
sorgnicamente, de un modo puramente pasivo?
Heidegger," que es entre los pensadores burgueses quien ms
agudamente ha analizado la vida cotidiana, responde afrmativa
mente. El mundo de las objetivaciones en-s es el mundo de <>lo
que est al alcande de la mano; el hombre no hace ms que em
plear el objeto, e uso, el pensamiento que precisamente est al
alcance de su mano. La vida cotidiana, por tanto, no puede de nin
gn modo ser el foro donde acta la individualidad autntica. La
18. M. HEmBER, El se y el tiempo, Mxico, FCE.
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