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Tema 13
Educacin Secundaria
FILOSOFA




1. EL CONOCIMIENTO HUMANO

1.1. Fenomenologa del conocimiento.
1.2.
1.1.1. Representacin y problemas del conocimiento
1.1.2. Significado de aprehender
1.1.3. Naturaleza de lo aprehendido
1.1.4. Influencias en la representacin de los objetos

1.3. Posibilidad del conocimiento.
1.4.
1.2.1. El escepticismo
1.2.2. El dogmatismo

1.3. Relacin entre escepticismo y dogmatismo

1.4. Fundamento del conocimiento
1.5. Lmites del conocimiento

2. EL PROBLEMA DE LO IRRACIONAL

2.1. Precisin conceptual
2.2. Anlisis histrico
2.2.1. Lo irracional en la filosofa griega
2.2.2. Lo irracional en la Filosofa Medieval
2.2.3. Lo irracional en Kant
2.2.4. Lo irracional en la Filosofa contempornea
2.2.4.1. El irracionalismo ontolgico
2.2.4.2. El irracionalismo notico

magister
LOS LMITES DEL CONOCIMIENTO HUMANO Y EL PROBLEMA DE LO
IRRACIONAL

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3. BIBLIOGRAFA

4. RESUMEN DEL TEMA 13

5. CUESTIONES



1. EL CONOCIMIENTO HUMANO

Preguntas como: Qu es el conocimiento?, En qu se funda el conocimiento?, Cmo es
posible el conocimiento?, etc., pertenecen a una disciplina filosfica llamada de varios modos:
teora del conocimiento, crtica del conocimiento, gnoseologa, epistemologa. Estas
preguntas, no obstante su generalidad (o quizs a causa de ella), no agotan los problemas que se
suscitan en la teora del conocimiento. Los problemas del conocimiento han sido tratados por casi
todos los filsofos, pero la importancia que ha adquirido la teora del conocimiento como
disciplina filosfica especial es asunto relativamente reciente. Los griegos introdujeron en la
literatura filosfica, y con un sentido preciso, los trminos que nos sirven todava para designar
nuestra disciplina. Con frecuencia trataron problemas gnoseolgicos, pero solieron subordinarlos a
cuestiones luego llamadas ontolgicas. La pregunta: Qu es el conocimiento? fue a menudo
formulada entre los griegos en estrecha relacin con la pregunta: Qu es la realidad?. Algo
parecido sucedi con muchos filsofos medievales. En modo alguno quiere decir esto que los
filsofos aludidos no trataran el problema del conocimiento con detalle: no se puede decir que, por
ejemplo, los escpticos o San Agustn no dedicaran muchos esfuerzos esclarecer la posibilidad (o
imposibilidad) del conocimiento y los tipos de conocimiento. Sin embargo, es plausible sostener
que slo en la poca moderna (con varios autores renacentistas interesados por el mtodo y con
Descartes, Malebranche, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume y otros) el problema del conocimiento se
convierte a menudo en problema central -si bien no nico- en el pensamiento filosfico. La
constante preocupacin de los autores aludidos y citados por el mtodo y por la estructura del
conocimiento es en este respecto muy reveladora. Pero todava no se conceba el estudio del
conocimiento como pudiendo dar impulso a una disciplina filosfica especial. Desde Kant, en
cambio, el problema del conocimiento comenz a ser objeto de la teora del conocimiento. Es
verdad que la filosofa de Kant no puede reducirse, como lo han pretendido algunos neokantianos,
a teora del conocimiento, pero es indudable que esta teora ocupa un lugar muy destacado en el
pensamiento de dicho filsofo. Desde Kant, adems, se ha manifestado con frecuencia en el
pensamiento filosfico moderno y contemporneo una cierta epistemofilia, que contrasta con la
ontofilia de los griegos y de muchos autores medievales. En vista de ello, algunos autores han
llegado a la conclusin de que la teora del conocimiento es la disciplina filosfica ms importante.
Otros han estimado que los problemas de teora del conocimiento, o problemas epistemolgicos (o
gnoseolgicos), dependen de, o se plantean dentro de, contextos metafsicos, u ontolgicos. Otros -
entre los que destaca Nicolai Hartmann- han insistido en que hay una estrecha dependencia mutua
entre la teora del conocimiento y la metafsica (o la ontologa). La cuestin de la relacin, o falta
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de relacin, se ha planteado asimismo con respecto a la lgica, dndose respuestas similares a las
antes apuntadas en lo que toca a la relacin, o falta de relacin, entre teora del conocimiento y
lgica. Pero el tema que aqu nos ocupa es ver la posibilidad del propio conocimiento o, al menos,
cules son los lmites del mismo y el problema de la irracional.

No obstante, antes de entrar a considerar la posibilidad y los lmites del conocimiento, los
fundamentos del mismo. y el problema de lo irracional, es importante analizar un aspecto ya
clsico en teora del conocimiento, como es la descripcin, o fenomenologa, del conocimiento.


1.1. Fenomenologa del conocimiento.

En el sentido muy amplio de pura descripcin de lo que aparece o de lo que es inmediatamente
dado, la fenomenologa del conocimiento se propone poner de manifiesto el fenmeno, o el
proceso, del conocer. Se ha intentado hacer esto independientemente de, y previamente a,
cualesquiera interpretaciones del conocimiento y cualesquiera explicaciones que puedan darse de
las causas del conocer. Por tanto, la fenomenologa del conocimiento no es una descripcin
gentica y de hecho, sino pura. Lo nico que tal fenomenologa aspira a poner en claro es lo que
significa ser objeto de conocimiento, ser sujeto cognoscente, aprehender el objeto, etc., etc.

Un resultado de tal fenomenologa parece obvio: conocer es lo que tiene lugar cuando un sujeto
(llamado cognoscente) aprehende un objeto (llamado objeto de conocimiento o, para abreviar,
simplemente objeto). Sin embargo, el resultado no es ni obvio ni tampoco simple. Por lo pronto,
la pura descripcin del conocimiento o, si se quiere, del conocer, pone de relieve la indispensable
coexistencia, co-presencia y, en cierto modo, cooperacin, de dos elementos que no son admitidos,
o no son admitidos con el mismo grado de necesidad, por todas las concepciones filosficas.
Algunas filosofas insisten en la primaca del objeto sobre el sujeto (realismo en general); otras, en
la primaca del sujeto sobre el objeto (idealismo en general); otras, en la equiparacin o
equivalencia neutral del sujeto y objeto. Sin embargo, la fenomenologa del conocimiento no
reduce ni tampoco equipara sujeto y objeto: reconoce la necesidad del sujeto y del objeto sin
precisar en qu consiste cada uno de ellos, es decir, sin detenerse en averiguar la naturaleza de cada
uno de ellos o de cualquier supuesta realidad previa a ellos o consistente en la fusin de ellos.

1.1.1. Representacin y problemas del conocimiento

Conocer es, pues, fenomenolgicamente hablando, aprehender, es decir, es el acto por el cual un
sujeto aprehende un objeto. El objeto debe ser, pues, por lo menos gnoseolgicamente,
trascendente al sujeto, pues de lo contrario no habra aprehensin de algo exterior; es decir, el
sujeto se aprehendera de algn modo a s mismo. Decir que el objeto es trascendente al sujeto
no significa, sin embargo, todava decir que hay una realidad independiente de todo sujeto: la fe-
nomenologa del conocimiento, decamos, no adopta por lo pronto ninguna posicin idealista, pero
tampoco realista. Al aprehender el objeto ste est de alguna manera en el sujeto. No est en l,
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sin embargo, ni fsica ni metafsicamente: est en l slo representativamente. Por eso decir que
el sujeto aprehende el objeto equivale a decir que lo representa. Cuando lo representa tal como el
objeto es, el sujeto tiene un conocimiento verdadero (si bien posiblemente parcial) del objeto;
cuando no lo representa tal como es, el sujeto tiene un conocimiento falso del objeto.

El sujeto y el objeto de que aqu se habla son, pues, el sujeto gnoseolgico y el objeto
gnoseolgico, no los sujetos y objetos reales, fsicos o metafsicos. Por eso el tema de la
fenomenologa del conocimiento es la descripcin del acto cognoscitivo como acto de
conocimiento vlido, no la explicacin gentica de dicho acto o su interpretacin metafsica.

Sin embargo, aunque la fenomenologa del conocimiento aspira a poner entre parntesis la
mayor parte de los problemas del conocimiento, ya dentro de ella surgen algunos problemas que no
pueden ser ni solucionados ni siquiera aclarados por medio de una pura descripcin.

1.1.2. Significado de aprehender

Por lo pronto, existe el problema del significado de aprehender. Se puede aprehender de muy
diversas maneras un objeto. As, por ejemplo, hay una cierta aprehensin -y aprehensin
cognoscitiva de un objeto cuando se procede a usarlo para ciertos fines. No puede descartarse sin
ms este aspecto de la aprehensin de objetos por cuanto un estudio a fondo del conocimiento
requiere tener en cuenta muy diversos modos de capturar objetos. Sin embargo, es caracterstico
de la fenomenologa del conocimiento el limitarse a destacar la aprehensin como fundamento de
un enunciar o decir algo acerca del objeto. Por este motivo la aprehensin de que aqu se habla es
una representacin que proporciona el fundamento para enunciados.

1.1.3. Naturaleza de lo aprehendido

En segundo lugar, hay el problema de cul sea la naturaleza de lo aprehendido o del objeto en
cuanto aprehendido. No puede ser el objeto como tal objeto, pero entonces hay que admitir que el
objeto se desdobla en dos: el objeto mismo en cuanto tal y el objeto en cuanto representado o
representable. La clsica doctrina de las especies -especies sensibles, especies intelectuales-
constituy un esfuerzo con vistas a dilucidar el problema del objeto en cuanto representado o
representable. Han sido asimismo esfuerzos en esta direccin las diversas teoras gnoseolgicas (y
a menudo psicolgicas y hasta metafsicas) acerca de la naturaleza de las ideas -teoras
desarrolladas por la mayor parte de autores racionalistas y empiristas modernos-. Tambin han sido
esfuerzos en esta direccin los intentos de concebir la aprehensin representativa del objeto desde
el punto de vista causal (como ha sucedido en las llamadas teoras causales de la percepcin).

1.1.4. Influencias en la representacin de los objetos

Finalmente, hay el problema de la proporcin de elementos sensibles, intelectuales, emotivos, etc.,
etc., en la representacin de los objetos por el sujeto. De acuerdo con los elementos que se
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supongan predominar se proponen muy diversas teoras del conocimiento. Puede verse, pues, que
tan pronto como se va un poco lejos en la fenomenologa del conocimiento se suscitan cuestiones
que podran llamarse metafenomenolgicas.

1.2. Posibilidad y lmites del conocimiento.

A las preguntas es posible el conocimiento? y cules son sus lmites?, se han dado
respuestas radicales: el escepticismo y el dogmatismo:

1.2.1. El escepticismo

El escepticismo es la doctrina segn la cual el conocimiento no es posible. Ello parece ser una
contradiccin, pues se afirma que se conoce algo, y al mismo tiempo que nada es cognoscible. Sin
embargo, el escepticismo es a menudo una actitud en la cual no se formulan proposiciones, sino
que se establecen, por as decirlo, reglas de conducta intelectual. Para comprender mejor los
lmites del conocimiento, vamos a analizar con mayor profundidad esta postura filosfica.

El escepticismo como doctrina filosfica tiene dos aspectos: a). uno terico y b). otro prctico.

a. Desde el punto de vista terico, el escepticismo es una doctrina del conocimiento segn la cual
no hay ningn saber firme, ni puede encontrarse nunca ninguna opinin absolutamente segura.

b. Desde el punto de vista prctico, el escepticismo es una actitud que encuentra en la negativa a
adherirse a ninguna opinin determinada, la salvacin del individuo, la paz interior.

En el primer caso se opone a lo que podra llamarse decisionismo. O, si se quiere, adopta una
sola decisin: la de abstenerse de toda decisin.

El carcter peculiar del escepticismo antiguo fue descrito ya por Sexto el Emprico al clasificar las
doctrinas -o sectas- filosficas en tres tipos: la de aquellos que creen haber descubierto la verdad,
o dogmticos -como Aristteles, los epicreos y los estoicos-; la de aquellos que suponen no puede
ser aprehendida -como los acadmicos-; la de aquellos que siguen investigando -como los
escpticos-. Cuando el escptico lo es de veras, se convierte en pirrnico -nombre que se le dio
por ser Pirrn el que, al parecer, llev el escepticismo a sus ltimas consecuencias.

La estrecha alianza de lo terico y de lo prctico en el escepticismo antiguo no significa que un
aspecto no se distinga del otro. Aun en el caso de que se considere el escepticismo -por lo menos el
escepticismo antiguo- como una actitud ms bien que como una doctrina, debe reconocerse
que muchos escpticos acumularon argumentos con el fin de mostrar lo juicioso y razonable que es
terminar por suspender el juicio. Los escpticos fueron con frecuencia empedernidos
disputadores, cuya misin era, paradjicamente, mostrar la inanidad de toda discusin.

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No hay propiamente hablando una escuela escptica antigua, sino muy diversas corrientes
escpticas, cada una de las cuales forma una especie de secta o subsecta filosfica. Se ha
considerado a veces a los sofstas como los primeros escpticos, o como precursores de los
escpticos. Sin embargo, escpticos propiamente dichos empez a haberlos slo hacia el siglo III
antes de J.C., con Pirrn y los pirrnicos -que a menudo fueron llamados escpticos pura y
simplemente-. Entre los discpulos de Pirrn destacaron Filn de Atenas; Nausifanes de Teos
(partidario tambin de Demcrito y maestro de Epicuro), y Timn de Flionte, discpulo del
megrico Estilpon, y cuyas Stiras constituyen una polmica contra todos los filsofos que
pretenden haber encontrado un criterio de verdad. Aunque hubo escpticos despus de los
nombrados, el escepticismo reverdeci slo durante los dos primeros siglos de nuestra era,
especialmente en Enesidemo y en Sexto el Emprico. Se discute si los miembros de la Academia
platnica en el curso de los siglos III y II antes de J. C. (platonismo medio: Arcesilao; y platonismo
nuevo: Carneades) pueden ser considerados como escpticos. Si entendemos escptico en el
sentido radical (pirrnico), ciertamente que no; ms que la suspensin del juicio los miembros de
dicha Academia en los perodos citados defendieron teoras de la verosimilitud y de la
probabilidad.

Aunque suele confinarse el escepticismo como escuela filosfica al mundo antiguo, ha habido
corrientes filosficas escpticas (y no slo argumentos de carcter escptico) hasta nuestros das.
Ahora bien, dentro de una posible historia general del escepticismo en Occidente hay, aparte de
la antigedad, ciertos perodos de intenso cultivo y difusin de tendencias escpticas, uno de estos
perodos es el siglo XVII. Es el perodo que va de Erasmo a Descartes. Segn Richard H. Popkin
es caracterstico de tal perodo que el escepticismo -o, mejor dicho, el pirronismo- fuera elaborado
y discutido como consecuencia de la cuestin planteada por la Reforma: hallar un criterio de
verdad religiosa. Ello replanteo la cuestin del criterio de que ya haba tratado Sexto Emprico,
esto es, el problema que suscita el que para decidir en una disputa hay que tener un criterio de
verdad, el cual requiere otro criterio para decidir del primero y as sucesivamente ad infinitum. El
tratamiento del criterio de verdad religiosa fue examinado en el perodo citado (1500-1650) no slo
teniendo en cuenta las cuestiones especficas suscitadas por la Reforma -validez de las enseanzas
de la Iglesia, interpretacin de las Escrituras, supuesta iluminacin por Dios, etc.-, sino tambin
teniendo presentes -para seguirlos, reforzarlos o rebatirlos- los argumentos de los antiguos
escpticos, en particular los de Pirrn, tal como fueron expuestos por Sexto, cuyas obras
comenzaron a ser difundidas a partir de la publicacin, en 1562, de una versin latina de las Hypo-
typoseis, a la que sigui, en 1569, una reimpresin, junto con una versin latina Adversus
Mathematicos. Entre los autores que cabe mencionar del perodo en cuestin destacan Montaigne,
Charron, Francisco Snchez. Algunos de los autores de la poca son llamados neo-pirrnicos;
otros, eruditos libertinos.

El escepticismo antiguo es en la mayor parte de los casos una actitud; el escepticismo
renacentista y moderno es con frecuencia una posicin. Cuando se estudia con independencia de
la situacin histrica y atendiendo a su significacin epistemolgica, el escepticismo aparece como
una cierta tesis sobre la posibilidad (o imposibilidad) del conocimiento. Segn el escepticismo,
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el sujeto no puede nunca aprehender el objeto, o lo puede aprehender nicamente en forma relativa
y cambiante. Los antiguos escpticos haban insistido en los obstculos que se oponen al
conocimiento seguro. Los escpticos de todos los tiempos han indicado (o supuesto) que si hubiese
conocimiento seguro -identificado, por lo dems, con conocimiento puro y simple- no habra
cambios en el contenido del conocimiento. Dilthey ha hecho observar que la llamada anarqua de
los sistemas filosficos ha sido la razn principal del escepticismo. Pero a mucha mayor
profundidad que las conclusiones escpticas basadas en la contraposicin de las opiniones
humanas alcanzan las dudas surgidas de la progresiva elaboracin de la conciencia histrica. Ello
significa que la conciencia histrica no elude simplemente el escepticismo, descartndolo en
nombre de un supuesto conocimiento absoluto: lo admite con el fin de disolverlo en la propia con-
ciencia histrica. El escepticismo de que se habla en este caso es un escepticismo relativo a toda
realidad. Pero puede hablarse de escepticismo parcial, de acuerdo con la realidad a la cual se
aplique. En este caso tenemos tipos de escepticismo: metafsico, religioso, tico, etc. Algunos
autores manifiestan que un tipo de escepticismo parcial no merece el nombre de escepticismo; slo
el escepticismo como concepcin del mundo plantea los problemas a los que la conciencia
histrica diltheyana se dirige.

Se ha argido a veces que el escepticismo es imposible, porque da lugar a paradojas semnticas. En
efecto, si se afirma que ninguna proposicin es verdadera, hay que admitir que existe por lo menos
una proposicin que es verdadera, esto es, la proposicin de que ninguna proposicin es verdadera,
con lo cual esta ltima proposicin se convierte en falsa. Se alega con ello que el escepticismo se
refuta a s mismo.

Hay que tener en cuenta, sin embargo, dos puntos.

a. El primero es que la paradoja engendrada por una proposicin como Ninguna proposicin es
verdadera es una de las paradojas metalgicas -una de las formas que adoptan las llamadas
paradojas sobre la verdad-. Por tanto, se puede resolver la paradoja del modo similar a como
se resuelven tales paradojas sobre la verdad. En otros trminos, se puede formular sin que d
lugar a ninguna paradoja la proposicin siguiente: Ninguna proposicin es verdadera es
verdadera.

b. El segundo punto es que el escepticismo no afirma propiamente ninguna proposicin, sino que
se abstiene de formular cualquier proposicin por estimar que no vale la pena formular
proposiciones que inmediatamente van a convertirse en dudosas.

La mayor parte de las refutaciones del escepticismo son refutaciones de la actitud escptica.
Caracterstico de la mayor parte de ellas es que estiman que el escepticismo debe ser no slo refu-
tado, sino tambin, y sobre todo, superado.

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Por ejemplo, Ortega y Gasset ha sealado que todo escptico mantiene, a modo de supuesto por l
inadvertido, que hay una especie de verdad absoluta. Sin la mencionada suposicin no podra el
escptico ni siquiera colocarse en la situacin de dudar de tal verdad.

En una primera redaccin de su obra Reflexiones metafsica sobre la muerte y el problema del
sujeto, Jos R. Echeverra haca reparar que el escptico tendra que anularse a s mismo, pues
debera eliminar el yo dubitante en tanto que dubitante. En efecto, si el yo duda de algo, lo pone en
la esfera de la duda. Pone no slo en tal esfera aquello de que duda, sino el propio yo dubitante.
Pero tanto el contenido de la duda como el yo dubitante pasan entonces a ser algo de que se ha
dudado. El recuerdo de esta duda no entra dentro de la esfera de la duda excepto cuando se pro-
cede a dudar de este recuerdo. Pero entonces pasa a ser tambin algo de que se ha dudado. Y as
sucesivamente. No hay, pues, posibilidad de ser en ningn momento un yo dubitante. Con ello
Echeverra considera la posicin escptica no como una proposicin intemporal que no formulara
nadie, sino como una proposicin actualmente pensada por un yo dubitante.

A veces se ha alegado que no se puede decir Todo es ilusorio, porque se atribuye algo que no es
-lo ilusorio- a algo que es -todo lo que es-. Por otro lado, se ha alegado que no se puede decir
Nada es ilusorio, porque se atribuye un predicado -el ser ilusorio- a un sujeto que no es nada,
es decir, ninguna cosa. Ello parece llevar a considerar que slo es imposible el escepticismo
completo mas tambin es imposible el dogmatismo completo. Afirmar algo de algo equivale, pues,
a admitir la posibilidad de que el sujeto pueda existir o no existir y de que lo que se diga del sujeto
sea o no sea real.

1.2.2. El dogmatismo

Otra postura es el dogmatismo, segn el cual el conocimiento es posible; ms an: las cosas se
conocen tal como se ofrecen al sujeto.

El sentido en que se usa en filosofa el trmino dogmatismo es distinto del que se usa en religin.
En esta ltima el dogmatismo es el conjunto de los dogmas, los cuales son considerados (en
muchas iglesias cristianas por lo menos, y en particular en el catolicismo) como proposiciones
pertenecientes a la palabra de Dios y propuestas por la Iglesia. Los dogmas no estn
necesariamente ligados a un sistema filosfico, bien que se reconoce que hay sistemas filosficos
opuestos al espritu del dogma.

Religiosamente, los dogmas son usualmente considerados como verdades. Pero un dogma podra
ser falso, en cuyo caso se trata, como escribe Santo Toms, de un dogma perversum.
Filosficamente, en cambio, el vocablo dogma signific primitivamente opinin. Se trataba de
una opinin filosfica, esto es, de algo que se refera a los principios. Por eso el trmino
dogmtico, signific relativo a una doctrina o fundado en principios. Ahora bien, los
filsofos que insistan demasiado en los principios terminaban por no prestar atencin a los hechos
o a los argumentos -especialmente a los hechos o argumentos que pudieran poner en duda tales
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principios-. Tales filsofos no consagraban su actividad a la observacin o al examen, sino a la
afirmacin. Fueron llamados por ello filsofos dogmticos, a diferencia de los filsofos
examinadores o escpticos Se habl por ello tambin de escuela dogmtica, esto es, la que
propugnaba no el escepticismo (en cuanto examen libre de prejuicios), sino el dogmatisino.

El sentido de los trminos dogma, dogmtico y dogmatismo, aun confinndose a la filosofa, no es,
sin embargo, simple. Ejemplo de variedad en el uso dentro de un solo filsofo lo hallamos en Kant.
ste rechaza que se pueda establecer lo que llama una metafsica dogmtica, y propone en vez de
ello una crtica de la razn. Por otro lado, declara que todas las proposiciones apodcticas, tanto
si son demostrables como si son inmediatamente evidentes, pueden dividirse en dogmata y
mathemata. Un dogma es, segn ello, una proposicin sinttica derivada directamente de
conceptos, a diferencia de un mathema, o proposicin sinttica obtenida mediante construccin
de conceptos. Sin embargo, puede decirse que, en general, Kant usa el vocablo dogmatismo, a
diferencia de la expresin procedimiento dogmtico, en sentido peyorativo, y ste es el que se ha
transmitido hasta nosotros en el campo filosfico.

El dogmatismo, especialmente en la teora del conocimiento, se entiende principalmente en tres
sentidos:

1) Como la posicin propia del realismo ingenuo, que admite no slo la posibilidad de conocer las
cosas en su ser verdadero (o en s), sino tambin la efectividad de este conocimiento en el trato
diario y directo con las cosas.

2) Como la confianza absoluta en un rgano determinado de conocimiento (o supuesto
conocimiento), principalmente la razn.

3) Como la completa sumisin sin examen personal a unos principios o a la autoridad que los
impone o revela.

En filosofa se entiende generalmente el dogmatismo como una actitud adoptada en el problema de
la posibilidad del conocimiento, y, por lo tanto, comprende las dos primeras acepciones. Sin
embargo, la ausencia del examen crtico se revela tambin en ciertas formas tajantes de
escepticismo y por eso se dice que ciertos escpticos son, a su modo, dogmticos. El dogmatismo
absoluto del realismo ingenuo no existe propiamente en la filosofa, que comienza siempre con la
pregunta acerca del ser verdadero y, por lo tanto, busca este ser mediante un examen crtico de la
apariencia. Tal sucede no solamente en el llamado dogmatismo de los primeros pensadores
griegos, sino tambin en el dogmatismo racionalista del siglo XVII, que desemboca en una gran
confianza en la razn, pero despus de haberla sometido a examen. Como posicin gnoscolgica,
el dogmatismo se opone al criticismo ms bien que al escepticismo. Esta oposicin entre el
dogmatismo y el criticismo ha sido subrayada especialmente por Kant, quien, al proclamar su
despertar del sueo dogmtico por obra de la crtica de Hume, opone la crtica de la razn pura al
dogmatismo en metafsica. Mas la crtica -escribe Kant- no se opone al procedimiento dogmtico
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de la razn en su conocimiento puro como ciencia (pues tiene siempre que ser dogmtica, es decir,
tiene que ser rigurosamente demostrativa, por medio de principios fijos a priori), sino al dogmatis-
me, esto es, a la pretensin de avanzar con un conocimiento puro formado de conceptos.
Dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmtico de la razn pura sin una previa crtica de su
propio poder.

La oposicin entre el dogmatismo y el escepticismo cobra un sentido distinto en Comte, cuando
considera estas dos actitudes no slo como posiciones ante el problema del conocimiento, sino
como formas ltimas de vida humana. La vida humana puede existir, en efecto, en estado dogmti-
co o en estado escptico, que no es ms que un trnsito de un dogmatismo anterior a un
dogmatismo nuevo. El dogmatismo -afirma Comte- es el estado normal de la inteligencia
humana, aquel hacia el cual tiende, por su naturaleza, de manera continua y en todos los gneros,
inclusive cuando parece apartarse ms de ellos, porque el escepticismo no es sino un estado de
crisis, resultado inevitable del interregno intelectual que sobreviene necesariamente todas las veces
que el espritu humano est llamado a cambiar de doctrinas, y, al mismo tiempo, medio
indispensable empleado, ya sea por el individuo o por la especie, para permitir la transicin de un
dogmatismo a otro, lo que constituye la nica utilidad fundamental de la duda. El hombre
necesita, segn ello, vivir confiado o, como dir posteriormente Ortega, estar en alguna creencia
radical; por lo tanto, lo intelectual no puede penetrar de punta a punta la vida humana si no quiere
provocarse una disolucin de la misma. Como Comte dice, es a la accin a la que est llamada en
lo esencial la totalidad del gnero humano, salvo una imperceptible fraccin principalmente
consagrada por su naturaleza a la contemplacin.

1.3. Relacin entre escepticismo y dogmatismo

Una vez aclaradas algunas ideas sobre el escepticismo y el dogmatismo desde el campo de la
filosofa, hay que decir que las respuestas radicales sobre ambas posturas no son las ms frecuentes
en la historia de la teora del conocimiento. Lo ms comn es adoptar variantes del escepticismo o
del dogmatismo: por ejemplo, un escepticismo moderado o un dogmatismo moderado, que muchas
veces coinciden. En efecto, en las formas moderadas de escepticismo o de dogmatismo se suele
afirmar que el conocimiento es posible, pero no de un modo absoluto, sino slo relativamente. Los
escpticos moderados suelen mantener que hay lmites en el conocimiento. Los dogmticos
moderados suelen sostener que el conocimiento es posible, pero slo dentro de ciertos supuestos.
Tanto los lmites como los supuestos se determinan por medio de una previa reflexin crtica
sobre el conocimiento. Los escpticos moderados usan con frecuencia un lenguaje psicolgico o,
en todo caso, tienden a examinar las condiciones concretas del conocimiento. As, por ejemplo,
los lmites de que se habla son lmites dados por la estructura psicolgica del sujeto cognocente,
por las ilusiones de los sentidos, la influencia de los temperamentos, los modos de pensar debidos
a la poca o a las condiciones sociales, etc., etc. Cuando lo que resulta es slo un conocimiento
probable, el escepticismo moderado adopta la tesis llamada probabilismo. Los dogmticos
moderados, en cambio, usan un lenguaje predominantemente crtico-racional: lo que tratan de
averiguar no son los lmite abstractos, es decir, los lmites establecidos por supuestos,
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finalidades, etc., etc. Es fcil ver que mientras los escpticos moderados se ocupan
predominantemente de la cuestin del origen del conocimiento, los dogmticos moderados se
interesan especialmente por el problema de la validez del conocimiento.

Los autores que no se han adherido ni al escepticismo ni al dogmatismo radicales y que, por otro
lado, no se han contentado con adoptar una posicin moderada, estimada como meramente
eclctica, han intentado descubrir un fundamento para el conocimiento que fuese independiente
de cualesquiera lmites, supuestos, etc., etc. Tal ocurri con Descartes, al proponer el Cogito, ergo
sum y con Kant, al establecer lo que puede llamarse el plano trascendental. En el primer caso,
conocer es partir de una proposicin evidente (que es a la vez resultado de una intuicin bsica).
En el segundo caso, conocer es sobre todo constituir, es decir, constituir el objeto en cuanto
objeto de conocimiento. Nos referiremos con ms detalle a estos puntos en los temas dedicados a
los autores mencionados y a varios conceptos fundamentales, por lo que no es necesario hacerlo
ahora aqu.

1.4. Fundamento del conocimiento

Una vez admitido que el conocimiento (total o parcial, ilimitado o limitado, incondicionado o
condicionado, etc.) es posible, queda todava el problema de los fundamentos de tal posibilidad.

Algunos autores han sostenido que el fundamento de la posibilidad del conocimiento es siempre
la realidad - o, como a veces se dice, las cosas mismas-. Sin embargo, la expresin la
realidad no es en modo alguno unvoca. Por lo pronto, se ha hablado de realidad sensible a
diferencia de una, efectiva o supuesta, realidad inteligible. No es lo mismo decir que el
fundamento del conocimiento se halla en la realidad sensible (en las impresiones, percepciones
sensibles, etc.), como han hecho muchos empirstas, que decir que tal fundamento se halla en la
realidad inteligible (en las ideas, en sentido ms o menos platnico), como han hecho muchos
racionalistas (especialmente los que han sido al mismo tiempo realistas en la teora de los
universales). Por otro lado, aun adoptndose una posicin empirista o racionalista al respecto, hay
muchas maneras de presentar, elaborar o defender la correspondiente posicin. As, por ejemplo, el
empirismo llamado a menudo radical propone que no slo el conocimiento de la realidad
sensible est fundado en impresiones, sino que lo est tambin el conocimiento de realidades (o
cuasi-realidades) no sensibles, tales como los nmeros, figuras geomtricas en general, todas las
ideas y todas la abstracciones. Pero el empirismo radical no es ni mucho menos la nica
forma aceptada, o aceptable, de empirismo. Puede adoptarse un empirismo a veces llamado
moderado -que a menudo coincide co el racionalismo tambin llamado moderado, tal como
sucede, por ejemplo, en Locke-, segn el cual el fundamento del conocimiento se halla en las
impresiones sensibles, pero stas slo proporcionan la base primaria del conocer -una base sobre la
cual se montan las ideas generales-. Puede adoptarse un empirismo que a veces se ha llamado
total: es el empirismo que rehsa atenerse a las impresiones sensibles por considerar que stas
son slo una parte, no la ms importante, de la experiencia La experiencia no es nicamente
para este empirismo experiencia sensible: puede ser tambin experiencia intelectual, o
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experiencia histrica, o experiencia interior, o todas esas cosas a un tiempo. Puede adoptarse
asimismo un empirismo que no deriva de las impresiones sensibles del conocimiento de las
estructuras lgicas y matemticas justamente porque estima que tales estructuras no son ni
empricas ni tampoco racionales: son estructuras puramente formales, sin contenido. Tal ocurre
con Hume y diversas formas de positivismo lgico. Puede abrazarse tambin un empirismo que
parte del material dado a las impresiones sensibles, pero admite la posibilidad de abstraer de ellas
formas; es el empirismo de sesgo aristotlico y los derivados del mismo. En cuanto al llamado
grosso modo racionalismo, ha adoptado asimismo muy diversas formas de acuerdo con el
significado que se haya dado a expresiones tales como realidad inteligible", ideas, formas,
razones, etc., etc. No es lo mismo, en efecto, un racionalismo que parte de lo inteligible como tal
para considerar lo sensible como reflejo de lo inteligible, que un racionalismo para el cual el
conocimiento se funda en la razn, pero en donde sta no es una realidad inteligible, sino un
conjunto de supuestos o evidencias, una serie de verdades eternas, etc.. etctera.

Las posiciones empiristas y racionalistas, y sus mltiples variantes, son slo dos de las posiciones
fundamentales adoptadas en la cuestin del fundamento del conocimiento. Otras dos posiciones
capitales son las conocidas con los nombres de realismo e idealismo. An cuando no nos
vamos a detener en analizar ambos conceptos, si vamos a indicar aqu nicamente que lo
caracterstico de cada una de estas posiciones es la insistencia respectiva en tomar un punto de
partida en el objeto o en el sujeto. Aun as, no es fcil esclarecer el significado propio de
realismo y de idealismo en virtud de los muchos sentidos que adquieren dentro de estas
posiciones los trminos objeto y sujeto. As, por ejemplo, en lo que toca al sujeto, la na-
turaleza de la posicin adoptada depende en gran parte de si el sujeto en cuestin es entendido
como sujeto psicolgico, como sujeto trascendental en el sentido kantiano, como sujeto metafsico,
etc. En algunos casos, el partir del sujeto puede dar lugar a un subjetivismo, y hasta a un solipsis-
mo. Pero en otros casos el trmino sujeto designa ms bien una serie de condiciones del
conocimiento como tal, que no son precisamente subjetivas. Por eso cuando se habla, por
ejemplo, de idealismo, no es lo mismo entenderlo en sentido subjetivista u objetivista, crtico, l-
gico, etc. En otros casos, el partir del objeto puede dar lugar a lo que se ha llamado realismo
fotogrfico, pero en muchas ocasiones el admitir que el fundamento del conocimiento se halla en
el objeto no equivale a hacer del sujeto un mero reflejo del objeto.

No todas las actitudes adoptadas en el problema que nos ocupa pueden clasificarse en posiciones
como las reseadas. En rigor, todas estas posiciones tienen en comn el dar de algn modo el
conocimiento por supuesto. Adems, casi todas tienden a concebir el conocimiento no slo como
una actividad intelectual, sino tambin como una actividad fundada en motivos intelectuales,
aislados, o aislables, con respecto a cualesquiera otros motivos. En cambio, ciertas posiciones,
especialmente desarrolladas en la poca contempornea, pero precedidas por algunos autores (entre
los cuales cabe mencionar a Nietzsche y a Dilthey), han intentado preguntarse por el fundamento
del conocimiento en distinto sentido: en funcin de una ms amplia experiencia. Como resultado
de ello la teora del conocimiento no ha consistido ya en una filosofa de la conciencia como
conciencia cognoscente. Ejemplos de estos intentos los tenemos en varios autores: pragmatistas
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(Dewey, James), existencialistas (Sartre) y otros no fcilmente clasificables, como Ortega y Gasset,
Heidegger, Gilles-Gaston Granger, etc. Nos limitaremos a subrayar aqu la doctrina de Ortega en la
cual el conocimiento es examinado como un saber: el saber a qu atenerse. Se niega con ello que
el conocimiento sea connatural y consustancial al hombre, es decir, que el hombre sea ltimamente
un ser pensante. Esto no equivale a defender una teora irracionalista del conocimiento;
equivale a no dar el conocimiento por supuesto y a preguntarse el modo como se funda.

1.5. Lmites del conocimiento

Al tratar en el punto 1.2. acerca de la posibilidad del conocimiento, es decir, a la pregunta es
posible el conocimiento?, en el fondo nos estbamos preguntando a la vez cules son sus
lmites?. Hablar de escepticismo y de dogmatismo, es una forma de ponerle lmites al
conocimiento.

De hecho, todo criterio que se utilice en el acto del conocimiento constituye un lmite. Por ejemplo,
el criterio de certeza constituye el lmite para la certeza especulativa del hombre. Pero, en realidad,
las certezas especulativas absolutas que el hombre posee son muy pocas. Por tanto, es concebible
la existencia de uno o varios lmites del conocer humano.

En la historia de la filosofa nunca hubo dificultad en admitir lmites fcticos del conocer. En cada
poca encontramos determinados mbitos de la realidad que, no slo estaban prcticamente
vedados al entendimiento humano, sino que lo estaban tambin tericamente.

As, en la filosofa griega, el nivel inferior (la materia) y el superior (bondad, unidad) estaban
tericamente descartados del mbito del conocer, segn el principio de que el mbito del ser se
coextiende con el de la inteligibilidad. La materia era un infra-ser, y la bondad-unidad, un supra-
ser. La filosofa medieval continuar con este planteamiento por lo que se refiere a la materia.
Pero para un planteamiento crtico del problema de los lmites del conocimiento, hay que esperar al
nacimiento de la conciencia crtica en la filosofa moderna. Pero no en el racionalismo. En l no
hay nada tericamente impermeable a la razn. Fue el empirismo, como sealamos ms arriba, al
perder la confianza en la razn, el creador de una gnoseologa de los lmites. Y el primero, Locke.

El planteamiento de Locke, en Ensayo sobre el entendimiento humano, es terico y prctico,
porque, si determinamos esos lmites, sabremos qu problemas debemos dejar de lado, como
situados ms all de nuestras posibilidades. Los lmites, para Locke, sern: las ideas y la
posibilidad de percibir su acuerdo o desacuerdo.

Para Kant, hablar de lmites del conocimiento es hablar de lmites de objetificacin. La funcin de
la experiencia se reduce a aportar el dato bruto impresorial, que, para convertirse en objeto, es
preciso que sea fenomenizado por la sensibilidad y categorizado por el entendimiento. Sin la
presencia del dato sensorial, todos los conocimientos seran conceptos sin contenido. Este lmite de
objetificacin puede ser: inferior, que es la experiencia sensible y superior, esa misma experiencia,
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ya que fuera de la cual no es posible hablar de objetividad. Ms all de la experiencia est el
nomeno, al que el propio Kant llama concepto-lmite.

Numeno es un vocablo tcnico en la filosofa de Kant. Con frecuencia es difcil distinguir en
Kant entre el concepto de numeno y el de cosa en s. Numenos y cosas en s son expresiones
que designan lo que se halla fuera del marco de la experiencia posible, tal como ha sido trazado en
la Esttica trascendental y en la Analtica trascendental de la Crtica de la razn pura. Sin
embargo, Kant introdujo asimismo la nocin de numeno como distinta de la cosa en s. Para Kant
el numeno es el aspecto incognoscible del fenmeno, es decir, el trmino numeno se refiere a
los lmites de la experiencia posible. Pues aunque puede conocerse todo lo que se halla ms ac
de estos lmites, no puede conocerse lo que se halla ms all de ellos. Para Kant decir
numeno quiere decir simplemente lo que no es objeto de nuestra intuicin sensible.

En la filosofa actual quien ms ha estudiado el problema de los lmites del conocimiento es
Hartmann, pero en dependencia de Kant. Hartmann plantea el problema desde el ngulo de la
objetificacin, convirtindose as en el problema de lo transobjetivo y de lo irracional.

Para aclarar este punto, es preciso hacer una distincin fundamental entre: lmites del conocer y
lmites del individuo.

a. Los lmites del conocer son absolutos;
b. Los lmites del individuo son condicionados.

Por eso, a los lmites del individuo podemos denominarlos fctico-circunstanciales, y a los lmites
del conocer les llamaremos lmites tericos.

Entre los lmites fctico-circunstanciales podemos citar: la duda, la ignorancia, los errores, los
prejuicios, etc. Aunque desde la fenomenologa se puedan hacer muchas epojs o reducciones de la
individualidad y de las circunstancias, no se las puede eliminar del todo. En este sentido, el
conocimiento humano, en cuanto conocimiento realizado por individuos, estar sometido a un
cierto ralativismo, o a un cierto perspectivismo, pero sin llegar al extremo de Ortega.

El hecho de que estos lmites, por muy fcticos y circunstanciales que sean, se dan en todos los
individuos, indica que hay que buscarles una causa ms general que los factores concretos de cada
individualidad.

Por eso, hay que elevarse al anlisis de los lmites tericos. Es decir, lmites condicionados por la
naturaleza del conocer en s mismo. Pero como el conocimiento es la sntesis de dos factores (cosa
y sujeto), estos lmites pueden radicar tanto en la cosa como en el sujeto.

Considerados los lmites en la cosa, se denominan lmites de cognoscibilidad, mientras que
considerados en el sujeto son lmites de conocimiento.
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En una metafsica abierta a la transcendentalidad, como la clsica, en la que se defiende la verdad
como atributo transcendental, que implica la cognoscibilidad de todo lo real, no hay lmite de
cognoscibilidad. En esta metafsica, interesan los lmites del conocimiento del sujeto. La raz de
estos lmites est en la finitud del sujeto. Esta finitud ntica impone la finitud a todos sus actos.

Hay que decir que todo contenido de conocimiento est esencialmente mediatizado por la
sensibilidad, bien directamente, bien analgicamente. Si algn contenido escapa a esta
mediatizacin, tambin escapa al conocimiento humano.

Adems, el hombre tiene un conjunto de estructuras condicionantes de su dinamismo cognoscitivo:
los apriori. El hombre slo conoce lo que es compatible con tales estructuras. Lo que sucede es
que las teoras del apriori no han pasado de su etapa inicial.

Por tanto, podemos concluir que existen unos lmites tericos del conocimiento, pero la
gnoseologa no ha precisado an cuales son.

No es lo mismo hablar de lmites que de dificultades del conocimiento. Los lmites sealan
fronteras irrebasables. Las dificultades sealan zonas de objetos difcilmente superables. As,
distinguiendo dos grandes mbitos de objetos del conocimiento, objetos ideales y objetos reales,
son ms fcilmente captables los objetos ideales. En la mayora de los objetos reales tenemos que
contentarnos con conocer datos, caracteres, pero desconocemos su esencia.

Adems, algunos mbitos de objetos reales estn afectados de mayor dificultad. Por ejemplo, lo
espiritual. La razn es la participacin de nuestras estructuras materiales en la dinmica del
conocer. Esto es lo que reconocen las teoras que conceden a la experiencia sensible un papel de
primera importancia en el desarrollo del conocer.

2. EL PROBLEMA DE LO IRRACIONAL

En la filosofa moderna se identifica el problema de los lmites del conocimiento con el problema
de lo irracional. Lo irracional no sera ms que un caso de limitacin del conocer humano. Segn
Popper, el conflicto entre el racionalismo y el irracionalismo se ha convertido en el problema
intelectual ms importante de nuestro tiempo.

2.1. Precisin conceptual

Suele definirse irracional como algo que no es racional, es decir, como algo que es ajeno a la
razn. Sin embargo, tambin son no racionales, o ajenas a la razn, cualesquiera cosas (entidades
o expresiones) que puedan llamarse arracionales, suprarracionales, infrarracionales y
antirracionales. Conviene, por ello, distinguir entre cualesquiera de estas ltimas y lo llamado
irracional.
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Proponemos las siguientes distinciones: Se puede llamar arracional a lo que es simplemente
ajeno a la razn; antirracional, a lo que es contrario a la razn; suprarracional, a lo que es
superior a la razn o est ms all de la razn, en un plano estimado superior; infrarracional, a
lo que es inferior a la razn en el sentido de hallarse en un plano en el cual no ha entrado todava la
razn: en el plano de lo prerracional. Ahora bien, el trmino irracional puede tomarse en dos
sentidos:

l. Como nombre comn de todas las especies antes mencionadas de no racionalidad.

2. Como designando algo arracional y, sobre todo, algo antirracional.

Irracional ha sido usado en estos dos sentidos por muchos autores, entre ellos por varios de los que
mencionamos luego, de suerte que en numerosos casos es difcil saber lo que un autor quiere decir
exactamente con el predicado irracional. En algunos casos, se ha tendido a usar irracional como
sinnimo de antirracional. Ello ha ocurrido especialmente al hablarse de irracionalismo, que ha
sido equiparado con frecuencia al antirracionalismo.

Al margen de todas esas precisiones conceptuales, en este tema, llamamos irracional lo que es
inasequible a la inteligencia, bien sea de un modo total, bien sea de un modo parcial. As
entendida, la irracionalidad puede tener un origen bipolar:

a) la naturaleza del objeto,
b) la incapacidad del entendimiento.

La irracionalidad o falta de relacin entre el objeto y el entendimiento, puede tener varias causas:

l. distancia notica, que impida la presencialidad mnima del objeto a la potencia.

2. desproporcin entre la facultad y el del objeto a la potencia.

3. la excesiva proximidad entre el objeto y la facultad.

No podemos olvidar que el conocimiento es algo que descansa sobre una estructura relacional, que
exige distincin. Si hay identidad, no existe relacin.

Hay algunas filosofas irracionales, en cuanto apoyan toda la racionalidad sobre presupuestos
irracionales. Ejemplo de esto seran a). las filosofas mticas, b). los teologismos extremos, c). el
misticismo y d). el voluntarismo metafsico.




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a. Filosofas mticas

Se llama filosofa mtica, a la que renuncia a explicaciones racionales y recurre al mito. Un mito
nos puede connaturalizar con una situacin, pero no nos da las razones de esa situacin. Su fuerza
puede superar a la del mejor razonamiento, pero ser una fuerza vital, de tipo imaginativo.

b. Teologismo extremo

Se llama teologismo extremo a la construccin filosfica que se basa en una apriorista admisin de
un Dios con una serie de atributos, que ni puede explicar, ni puede justificar. Un ejemplo, es la
filosofa de Ockham, basada en la previa admisin de un Dios Omnipotente. Podamos inscribir
aqu el fidesmo, o como lo llama Alejandro, el irracionalismo apetitivo.

c. El misticismo

El misticismo es un caso especial de irracionalismo. Admite un conocimiento experimental de los
misterios. As, irracional no es sinnimo de incognoscible, sino de accesible por vas de
conocimiento que no son las racionales. Aqu podramos incluir el intuicionismo o como lo llama
Alejandro irracionalismo perceptivo. Todo tipo de intuicionismo, desde el vitalista de Nietzsche,
contraponiendo razn y vida, al de Bergson, pasando por el valorista de Acheler. No debemos
olvidar que el ontologismo (Malebranche, Gioberti) no es ms que intuicionismo. Tambin las
razones del corazn pascalianas, y el sentido divino de Gratzy.

d. El voluntarismo metafsico

El voluntarismo metafsico, al querer encontrar el por qu de las verdades, recurre a la voluntad
divina. Es curioso que el ms puro racionalismo histrico, el cartesiano, se fundamente en un vo-
luntarismo, que irracionaliza el ltimo substrato de todo conocimiento.

Cada perodo de la filosofa de lo irracional se caracteriza por el campo de realidad sobre el que
converge esa irracionalidad. As por ejemplo:

- En la filosofa griega el campo de realidad sobre el que converge esa irracionalidad es sobre la
materia y sobre lo Bueno-Uno.

- En la filosofa Medieval el campo de realidad sobre el que converge esa irracionalidad es sobre
el individuo.

- En el pensamiento de Kant el campo de realidad sobre el que converge esa irracionalidad es
sobre el nomeno.

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- En la filosofa contempornea no se puede sealar uno exclusivamente, ya que son varios los
campos de realidad sobre el que converge esa irracionalidad, como veremos. Este momento
histrico lo analizaremos con mayor profundidad.

2.2. Anlisis histrico

2.2.1. Lo irracional en la filosofa griega

Motivos de carcter irracionalista fueron ya importantes en la filosofa griega. Durante mucho
tiempo esta cultura fue presentada como perfecto ejemplo de racionalismo. Rohde, Nietzsche y
Burckhardt se opusieron a esta concepcin y destacaron el carcter dionisaco y, por tanto,
irracional de muchos aspectos de la cultura griega. Recientes investigaciones orientadas en la
antropologa (F. M. Cornford, E. R. Dodds) han mostrado que la cultura intelectual griega se
basaba en un humus de irracionalismo (de creencias en modo alguno racionales). Los
pensamientos filosficos producidos por tal cultura aparecen, de este modo, como una parte del
esfuerzo no para suprimir lo irracional, sino para dominarlo, introduciendo una cierta estabilidad
en un mundo continuamente amenazado por el temor, la angustia, el terror pnico.

Supuesto que el ser es coextensivo con la inteligibilidad, hay dos mbitos, en el pensar griego, que
caen fuera de la entidad y de la inteligibilidad. El ms importante es el que est bajo el nivel
inferior de esa entidad e inteligibilidad: la materia. El otro es el que est por encima del nivel
superior: lo bueno (_- agaths) y lo uno (_v-n). En Platn, lo bueno se alcanza por va del
amor. La irracionalidad de lo Uno la defiende Plotino. Para Aristteles, la materia (_- hyl) es
algo indeterminado, que, sin ser nada concreto, lo puede ser todo. No es, pero puede ser. Es pura
potencia. Como la cognoscibilidad se corresponde con la entidad, negar la entidad supone negar la
cognoscibilidad. Por eso, Aristteles es claro: la materia no es cognoscible, sensitiva ni
intelectivamente. Sin embargo, la incognoscibilidad absoluta implicara el desconocimiento de su
existencia. Por eso, habla Aristteles de un conocimiento por analoga. La materia es un postulado
necesario para desarrollar su sistema, aunque ella sea incognoscible.

2.2.2. Lo irracional en la Filosofa Medieval

Dentro del aristotelismo del siglo XIII, se defiende la irracionalidad del individuo, aunque no en el
agustinismo, ni en el aristotelismo nominalista. El principio de individuacin es la materia
investida de dimensiones cuantitativas (materia quantitate signata). Como mi entendimiento slo
conoce formas, y como esas formas llegan a l necesariamente despojadas de sus caractersticas
individuantes, el individuo, en cuanto tal, no entra en mi horizonte cognoscitivo. As, la
irracionalidad del individuo se debe a la irracionalidad de la materia. Ahora bien, la irracionalidad
del singular se reduce al mbito de los singulares materiales. Recordando el principio escolstico
quidquid existit individuum est, parece que quedamos abocados a un agnosticismo respecto del
mundo real. Por eso, conviene indicar que el conocimiento que se niega del individuo es un
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conocimiento propio, directo, claro y distinto. Pero se admite un conocimiento accidental, indirecto
y confuso.

Pocos aos despus, una vez que con Scoto la materia deja de ser pura potencia y principio de
individuacin, Ockham defender la tesis opuesta a la de Sto. Toms: el singular es lo primero que
se conoce.

2.2.3. Lo irracional en Kant

La cosa-en-s tiene en la filosofa kantiana una funcin parecida a la de la materia en la aristotlica:
un postulado. La cosa-en-s es necesaria. Pero, qu sabemos de ella?. Slo la existencia. No
podemos saber nada de su naturaleza, debido a los lmites d nuestro conocimiento.

A partir de Kant, lo irracional se nos va a ofrecer desde el mbito del sujeto. Ms que de objetos
inasequibles, se debe hablar de sujetos incapacitados. As, se abandona la irracionalidad ontolgica
para defender la irracionalidad gnoseolgica.

2.2.4. Lo irracional en la Filosofa contempornea

La moderna Sociognoseologa, al afirmar que nuestro pensamiento depende de nuestra situacin de
clase, de nuestro habitat, de nuestros intereses particulares o nacionales, descubre una inevitable
dimensin irracionalista.

En ciertos autores, como Schopenhauer y Eduard von Hartmann, el mundo es descrito como
manifestacin de algo irracional, o, cuando menos, no racional. Adems, estos autores -y
especialmente Schopenhauer- destacan el carcter irracional de lo Absoluto. Se ha dicho que
cierto grupo de filosofas contemporneas -Bergson, Keyserling, Spengler y, en general, las lla-
madas filosofas de la vida y de la accin- son irracionalistas por cuanto sostienen que la realidad
es, en ltimo trmino, o irracional o no racional. Sin embargo, no es siempre justo calificar estas
filosofas (o cuando menos algunas de ellas) como irracionalistas. En algunos casos, lo que se
llama irracional es ms bien algo sobrerracional; en otros casos, lo que algunos filsofos hacen
es simplemente poner de relieve que la realidad no es accesible racionalmente, o no es tan
acccesible racionalmente como haban pensado otros filsofos. Hay que examinar el asunto con
cuidado antes de calificar a cualquier filosofa no estrictamente racionalista de irracionalista. En
este sentido, Rudolf Otto ha indicado que la busca de lo irracional en la poca actual se ha
convertido casi en un deporte, y que se busca lo irracional dondequiera sin ocuparse de precisar si
lo hay efectivamente, o, caso de haberlo, en qu consiste. Esta enorme confusin Otto la expresa
as:

Se entienden frecuentemente por este trmino irracional las cosas ms diferentes, o se
emplea en un sentido tan y tan vago, que pueden entenderse por l las realidades ms
heterogneas: la pura realidad por oposicin a la ley; lo emprico por oposicin a lo racional;
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lo contingente por oposicin a lo necesario; el hecho bruto por oposicin a lo que puede
encontrarse mediante deduccin; lo que pertenece al orden psicolgico por oposicin a lo que
pertenece al orden trascendental; lo conocido a posteriori por oposicin a lo que puede
definirse a priori; la potencia, la voluntad y el simple placer por oposicin a la razn, a la
inteligencia y a la determinacin fundada en una valoracin; el impulso, el instinto y las
formas oscuras del subconsciente por oposicin al examen, a la reflexin y a los planes
racionales; las profundidades msticas del alma y los movimientos msticos en la humanidad y
en el hombre; la inspiracin, la intuicin, la penetracin, la visin proftica y, finalmente, las
fuerzas ocultas; de un modo general, la agitacin inquieta, la fermentacin universal de
nuestra poca, la busca de lo nuevo en la poesa y las artes plsticas: todo esto, y aun ms,
puede ser lo irracional y constituir lo que se llama el irracionalismo moderno, por unos
exaltado, condenado por otros.

Ahora bien, la solucin que propone Rudolf Otto no es muy satisfactoria. Segn este autor, hay que
partir del sentido usual de la palabra, el que tiene cuando, por ejemplo, decimos acerca de un
acontecimiento singular que se sustrae por su profundidad a la explicacin racional: hay aqu algo
irracional. En efecto, este procedimiento, adems de su vaguedad, ofrece el inconveniente de no
tener en cuenta si el predicado es irracional se refiere a una realidad o a alguna forma de
expresin de esta realidad. Tampoco tiene en cuenta que en algunos casos puede aplicarse el
trmino irracional a un aspecto de la realidad y no a otro -como tambin pueden llamarse
irracionalistas a ciertas doctrinas en un respecto, pero no en otro-. Ejemplo de lo ltimo lo
tenemos cuando se adopta una actitud irracionalista al referirse a la existencia humana y una
actitud racionalista al referirse a la Naturaleza, o una actitud irracionalista al referirse a lo real y
una actitud racionalista al referirse a lo ideal, o una actitud irracionalista al referirse a lo dado
y una racionalista al referirse a lo puesto

Entre las varias doctrinas que se han propuesto para definir irracional e irracionalismo,
especialmente en el pensamiento contemporneo, mencionaremos las siguientes, sacadas de la
Historia de la filosofa actual, de J. Salamucha. En su obra, este autor ha indicado que hay en
filosofa actual dos aspectos irracionalistas distintos entre s, aunque probablemente relacionados
en algunos de sus representantes: el irracionalismo ontolgico y el irracionalismo notico.

2.2.4.1. El irracionalismo ontolgico

Segn el irracionalismo ontolgico la realidad misma (el ser mismo) es irracional, y ello de tal
suerte que su irracionalidad se manifiesta en que es contradictoria consigo misma. Representantes
de este irracionalismo ontolgico son I. Volkelt (irracionalismo metafsico), G. Simmel
(irracionalismo vitalista) y Theodor Lessing y L. Klages (irracionalismo antropolgico).




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2.2.4.2. El irracionalismo notico

Segn el irracionalismo notico hay inconmensurabilidad entre el conocimiento (o los medios de
conocimiento) y la realidad, o cuando menos una parte de la realidad. Representantes de este
irracionalismo notico son H. Vaihinger, P. Meyerson y Nicolai Hartmann.

La distincin apuntada entre irracionalismo ontolgico y notico equivale a la ya aludida de
irracionalismo real e irracionalismo conceptual.
Fundndose en una definicin de irracionalismo como empresa especulativa basada en las
potencias irracionales de la mente, Cleto Carbonara seala que hay tres tipos de irracionalismo de
acuerdo con la potencia que se subraya en cada caso: el voluntarismo, el intuicionismo y el aso-
ciacionismo.

Segn R. Mller-Freienfels, el irracionalismo significa que no solamente hay que considerar
como vlido el pensamiento irracional, sino asimismo todas las posibilidades cognoscitivas en su
significacin. Ello equivale a decir que el irracionalismo (cuando menos en la teora del
conocimiento) no es un supuesto metafsico, sino un mtodo, el cual permite extender el campo del
conocimiento. El irracionalismo en cuestin es el que ha sido propugnado, o cuando menos
elaborado, por autores como Dilthey y Bergson, con su inters por los mtodos de la intuicin y de
la comprensin.

Para Ortega y Gasset, hay una especie de crecimiento de la irracionalidad desde la lgica y la
matemtica -que tampoco son, por lo dems, completamente racionales, ya que se descubren en
ellas irracionalidades- hasta el conocimiento de lo real (por ejemplo, de lo real humano). Lo
racional por excelencia es... lo ideal o, lo que es lo mismo, lo lgico, lo cogitabile . Al pasar de
la matemtica a la fsica, la irracionalidad se condensa. Las categoras fsicas -sustancia y causa-
son casi por completo irracionales. Lo cual no significa para dicho autor que haya que predicar el
irracionalismo. Por el contrario, es caracterstico de Ortega hacer entrar la razn en lo vital. El
irracionalismo es, en todo caso, slo la necesaria contrapartida del espritu racionalista, el cual
es consecuencia de una actitud imperativa. que pretende legislar sobre la realidad, en vez de
aceptar la realidad tal como es -y de aceptar, por tanto, la resistencia que el mundo ofrece a ser
entendido como pura racionalidad.

El filsofo actual que ms se ha interesado por este tema es Nicolai Hartmann. Se ha interesado
ante todo por elaborar una fenomenologa de lo irracional. Ello lo ha llevado al estudio de la
distincin entre lo irracional y elementos usualmente confundidos con l.





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Segn Hartmann, se ha confundido entre lo irracional y lo algico (es decir, con lo que no est
sometido a lgicas), olvidndose con ello las diferencias fundamentales entre varios tipos de
irracionalidad. Para Hartmann, en el problema de lo irracional debe distinguirse ante todo entre
los aspectos gnoseolgico y ontolgico. Lo irracional como lo contrario a lo racional puede
entenderse:

1. Como lo que no tiene una razn o fundamento.
2. Como lo que no es inmanente a la razn, lo transinteligible.

El primer tipo de irracionalidad es de carcter ontolgico; el segundo, de carcter gnoseolgico.
Examinado gnoseolgicamente, lo irracional es lo que no se halla dentro de la esfera del
conocimiento y, por consiguiente, no puede decirse simplemente que lo racional es lo lgico y lo
irracional lo algico. En primer lugar, no todo lo que no pertenece a la esfera lgica es
incognoscible; en segundo trmino, no todo lo que pertenece a la esfera lgica es cognoscible.
Segn ello, conviene distinguir entre tres tipos de irracionalidad, cada uno de los cuales es insu-
ficiente por s solo para caracterizar lo irracional:

a. Lo irracional algico, tal como se presenta, por ejemplo, en la mstica, la cual vive y
experimenta su objeto, lo conoce, aun cuando no de un modo lgico.
b. Lo irracional transinteligible, esto es, lo irracional en el sentido de lo no cognoscible, de lo que
trasciende el conocimiento. Este tipo de irracionalidad ontolgica es, segn Hartmann, ms
profundo que la irracionalidad algica antes descrita.
c. Lo irracional como combinacin de lo algico y lo transinteligible, lo eminentemente
irracional.

Puede, por lo tanto, como ocurre en la mstica, haber irracionalismo desde el punto de vista lgico
y racionalismo desde el punto de vista ontolgico. Sin embargo, a pesar de la necesidad de la dis-
tincin entre lo irracional gnoseolgico y lo irracional ontolgico, hay un fundamento comn de
todos los tipos de irracionalidad en virtud de la implicacin mutua de los elementos gnoseolgicos
y ontolgicos en el problema del conocimiento. Este fundamento comn se halla en la nocin de lo
absolutamente transinteligible. Lo irracional existe o, mejor dicho, es comprobado por la no
concordancia absoluta de las categoras del conocimiento con las categoras del ser. La
concordancia supondra la cognoscibilidad y racionalidad absolutas de toda la realidad,
cognoscibilidad que se presenta slo en la mayor parte de ocasiones en la esfera del objeto ideal.
La no concordancia equivale al reconocimiento de la existencia de lo irracional ontolgico, esto es,
en palabras de Hartmann, de lo transobjetivo transinteligible o, si se quiere, de la pura y simple
trascendencia.

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Hartmann propone varios argumentos a favor de lo irracional:

1. El entendimiento tiene unas estructuras condicionantes. Lo que no sea compatible con ellas,
permanecer incognoscible.

2. Carcter poco puro del conocimiento, que no es ms que una funcin naturalizada y guiada
por el instinto de conservacin.

3. La ciencia, a pesar de mtodos casi perfectos, tropieza con mbitos enteros de irracionalidad.

4. El entendimiento est sujeto a leyes lgicas, a las que no se sujeta la realidad, en la que surge
la contradiccin, la ilgica.

A pesar de estos argumentos de Hartmann, creemos que en una metafsica transcendental del ser,
montada sobre la analoga, son tericamente asequibles a mi entendimiento todos los dominios de
la realidad. Y si admitimos como transcendental a la verdad, todo deber ser definido como
inteligible.

No es que neguemos la existencia de lo irracional, contra las tesis de Hartmann, pero hay que
entenderla debidamente. Tericamente, nada es irracional, ni desde el ngulo del objeto, ni desde el
ngulo del sujeto. Desde el objeto, porque, al estar analgicamente incluido dentro del ser, es
cognoscible, al menos bajo la razn de ser, aunque ignoremos sus peculiaridades. Desde el sujeto,
porque el entendimiento es facultad del ser, y es el ser lo que conoce siempre que conoce, aunque
lo conozca bajo otra razn. As, lo irracional queda reducido a los aspectos irracionales de las
cosas. Se podran poner como ejemplos: el en-s de Sartre, el misterio de Marcel, o el lan
vital de Bargson).

Concluiremos nuestro tema indicando que conviene distinguir entre lo irracional en el objeto (el
objeto, la realidad, como irracionales) y lo irracional en el mtodo (el intento de comprender lo
real mediante conceptos estimados como no racionales). Rechazar un mtodo irracional no
significa negar la posibilidad de lo meta-racional; significa ms bien averiguar las condiciones
cognoscitivas de lo irracional, es decir, la estructura del lenguaje que hace posible hablar con
sentido de lo irracional.
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3. BIBLIOGRAFA

- Rbade, S. Estructura del conocer hunano, Madrid, Gregorio del Toro, 1966.

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- Alejandro, G. Gnoseologa, Madrid, B.A.C., 1969.

- Hartmann, N. Metafsica del conocimiento, Buenos Aires, Losada, 1957.

- Benavente, J. Hartmann y el problema del conocimiento, Madrid, C.S.I.C., 1973.

- Schaff, Adam. Lenguaje y Conocimiento. Editorial F.C.E. Mxico. 1967

- Alarcos Llorach, E.: Gramtica estructural. Madrid. Editorial Gredos. 1969.

- Ferrater Mora, J.: Diccionario de Filosofa. Alianza Editorial. Madrid. 1979.
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4. RESUMEN DEL TEMA 13

EL CONOCIMIENTO HUMANO

Preguntas como: Qu es el conocimiento?, En qu se funda el conocimiento?, Cmo es
posible el conocimiento?, etc., pertenecen a una disciplina filosfica llamada de varios modos:
teora del conocimiento, crtica del conocimiento, gnoseologa, epistemologa. Estas
preguntas, no obstante su generalidad (o quizs a causa de ella), no agotan los problemas que se
suscitan en la teora del conocimiento. Pero el tema que aqu nos ocupa es ver la posibilidad del
propio conocimiento o, al menos, cules son los lmites del mismo y el problema de la irracional.

Fenomenologa del conocimiento: la fenomenologa del conocimiento se propone poner de
manifiesto el fenmeno, o el proceso, del conocer; no es una descripcin gentica y de hecho,
sino pura. Lo nico que tal fenomenologa aspira a poner en claro es lo que significa ser objeto
de conocimiento, ser sujeto cognoscente, aprehender el objeto, etc., etc.

Un resultado de tal fenomenologa parece obvio: conocer es lo que tiene lugar cuando un sujeto
(llamado cognoscente) aprehende un objeto (llamado objeto de conocimiento o, para abreviar,
simplemente objeto). Sin embargo, el resultado no es ni obvio ni tampoco simple. Por lo pronto,
la pura descripcin del conocimiento o, si se quiere, del conocer, pone de relieve la indispensable
coexistencia, co-presencia y, en cierto modo, cooperacin, de dos elementos que no son admitidos,
o no son admitidos con el mismo grado de necesidad, por todas las concepciones filosficas: objeto
y sujeto.

Representacin y problemas del conocimiento

Conocer es, pues, fenomenolgicamente hablando, aprehender, es decir, es el acto por el cual un
sujeto aprehende un objeto. Al aprehender el objeto ste est de alguna manera en el sujeto. No
est en l, sin embargo, ni fsica ni metafsicamente: est en l slo representativamente. Por eso
decir que el sujeto aprehende el objeto equivale a decir que lo representa. El sujeto y el objeto de
que aqu se habla son, pues, el sujeto gnoseolgico y el objeto gnoseolgico, no los sujetos y
objetos reales, fsicos o metafsicos. Por eso el tema de la fenomenologa del conocimiento
es la descripcin del acto cognoscitivo como acto de conocimiento vlido, no la explicacin
gentica de dicho acto o su interpretacin metafsica.

Dentro de la fenomenologa del conocimiento surgen algunos problemas que no pueden ser ni
solucionados ni siquiera aclarados por medio de una pura descripcin, como son:

- Cul es el significado de aprehender
- Cul es la naturaleza de lo aprehendido
- La representacin de los objetos en el sujeto

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Posibilidad y lmites del conocimiento: A las preguntas es posible el conocimiento? y
cules son sus lmites?, se han dado respuestas radicales: el escepticismo y el dogmatismo:
. El escepticismo: El escepticismo es la doctrina segn la cual el conocimiento no es posible. El
escepticismo como doctrina filosfica tiene dos aspectos: a). uno terico y b). otro prctico. La
estrecha alianza de lo terico y de lo prctico en el escepticismo antiguo no significa que un
aspecto no se distinga del otro.

. El dogmatismo: Otra postura es el dogmatismo, segn el cual el conocimiento es posible; ms
an: las cosas se conocen tal como se ofrecen al sujeto. El sentido de los trminos dogma, dog-
mtico y dogmatismo, aun confinndose a la filosofa, no es, sin embargo, simple.

. Relacin entre escepticismo y dogmatismo: Una vez aclaradas algunas ideas sobre el
escepticismo y el dogmatismo desde el campo de la filosofa, hay que decir que las respuestas
radicales sobre ambas posturas no son las ms frecuentes en la historia de la teora del co-
nocimiento. Lo ms comn es adoptar variantes del escepticismo o del dogmatismo: por ejemplo,
un escepticismo moderado o un dogmatismo moderado, que muchas veces coinciden. En efecto, en
las formas moderadas de escepticismo o de dogmatismo se suele afirmar que el conocimiento es
posible, pero no de un modo absoluto, sino slo relativamente. Los escpticos moderados suelen
mantener que hay lmites en el conocimiento. Los dogmticos moderados suelen sostener que el
conocimiento es posible, pero slo dentro de ciertos supuestos. Tanto los lmites como los
supuestos se determinan por medio de una previa reflexin crtica sobre el conocimiento.

. Fundamento del conocimiento: Algunos autores han sostenido que el fundamento de la
posibilidad del conocimiento es siempre la realidad - o, como a veces se dice, las cosas
mismas-

. Lmites del conocimiento: Todo criterio que se utilice en el acto del conocimiento constituye un
lmite. Por tanto, es concebible la existencia de uno o varios lmites del conocer humano.

En la historia de la filosofa nunca hubo dificultad en admitir lmites fcticos del conocer. As, en
la filosofa griega, el nivel inferior (la materia) y el superior (bondad, unidad) estaban tericamente
descartados del mbito del conocer, segn el principio de que el mbito del ser se coextiende con
el de la inteligibilidad. La materia era un infra-ser, y la bondad-unidad, un supra-ser. La filosofa
medieval continuar con este planteamiento por lo que se refiere a la materia.

Pero para un planteamiento crtico del problema de los lmites del conocimiento, hay que esperar al
nacimiento de la conciencia crtica en la filosofa moderna. Pero no en el racionalismo. En l no
hay nada tericamente impermeable a la razn. Fue el empirismo, como sealamos ms arriba, al
perder la confianza en la razn, el creador de una gnoseologa de los lmites. Y el primero, Locke y
posteriormente Kant. En la filosofa actual quien ms ha estudiado el problema de los lmites del
conocimiento es Hartmann, pero en dependencia de Kant.

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No es lo mismo hablar de lmites que de dificultades del conocimiento. Los lmites sealan
fronteras irrebasables. Las dificultades sealan zonas de objetos difcilmente superables. As,
distinguiendo dos grandes mbitos de objetos del conocimiento, objetos ideales y objetos reales,
son ms fcilmente captables los objetos ideales.
El problema de lo irracional: En la filosofa moderna se identifica el problema de los lmites del
conocimiento con el problema de lo irracional. Lo irracional no sera ms que un caso de
limitacin del conocer humano. Segn Popper, el conflicto entre el racionalismo y el
irracionalismo se ha convertido en el problema intelectual ms importante de nuestro tiempo.



5. CUESTIONES:


1. CULES SON LAS FORMAS DEL CONOCIMIENTO QUE PODEMOS DISTINGUIR?


2. IMPORTANCIA DEL TRMINO NOMENO EN LA FILOSOFA DE KANT


3. QU POSTURAS SE HAN ADOPTADO A LO LARGO DE LA HISTORIA DE LA
FILOSOFA SOBRE EL CONCEPTO FENMENO O FENOMENISMO?


4. CMO PODRAMOS SINTETIZAR LAS POSICIONES FRENTE A LO IRRACIONAL?



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RESPUESTAS:

1. Cules son las formas del conocimiento que podemos distinguir?

Nos podemos referir a los llamados conocimiento sensible y conocimiento inteligible, que
corresponden grosso modo al conocimiento de las verdades de hecho y al conocimiento de las
verdades de razn. Algunos estiman que tanto el conocimiento sensible como el inteligible son
intuitivos, pero dan al trmino intuitivo un sentido distinto en cada caso; el llamado
conocimiento inteligible intuitivo es estimado como absoluto, a diferencia del conocimiento
intuitivo sensible, que es relativo. Otros estiman que el conocimiento intuitivo inteligible no es
absoluto desde el punto de vista metafsico, pero es absoluto o, mejor dicho, completo o adecuado
desde el punto de vista epistemolgico.

Podemos hablar asimismo de conocimiento inmediato -que a veces se ha equiparado al
mencionado conocimiento sensible- y de conocimiento mediato -que a menudo se ha equiparado a
un conocimiento inteligible, es decir, a un conocimiento de verdades de razn, o al conocimiento
que se adquiere por medio de inferencias.

Se puede hablar tambin de un conocimiento a priori y de un conocimiento a posteriori, de un
conocimiento analtico y de uno sinttico.

Podemos distinguir entre formas de conocimiento de acuerdo con los objetos que se trate de
conocer y podemos hablar a este respecto de conocimiento sensible, en cuanto conocimiento de
cosas y objetos aprehensibles por los sentidos, como las cosas y objetos fsicos (o macrofsicos), y
de conocimiento inteligible, en cuanto conocimiento de relaciones, objetos abstractos, etctera.

Adems de las formas anteriormente mencionadas de conocimiento inmediato y mediato, se puede
hablar de conocimiento por contacto o presencia directa y conocimiento por descripcin. Y por
ltimo, podemos distinguir asimismo entre conocer algo, conocer que algo es de tal o cual modo y
conocer cmo algo es.

2. Importancia del trmino nomeno en la filosofa de Kant.

Las mismas razones que llevaron a algunos filsofos postkantianos a echar por la borda la nocin
de cosa en s, los indujeron a prescindir del concepto de numeno. Para la interpretacin de Kant es
fundamental precisar el papel que desempea este ltimo concepto en su sistema. Si se tiende a su
eliminacin, o se considera que el numeno en cuanto concepto-lmite es una pura declaracin de
principios sin ningn efecto ulterior en la constitucin crtica del saber, la teora del conocimiento
de Kant adquiere un fuerte tinte fenomenista. En cambio, si se pone de relieve la importancia del
concepto de numeno, la teora del conocimiento de Kant se inclina fuertemente hacia el idealismo
-bien que a un idealismo trascendental y no a un idealismo absoluto o dogmtico-. En todo caso, la
distincin entre fenmeno y numeno es importante en la filosofa kantiana. Un ejemplo al
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respecto lo hallamos en la presentacin y discusin de las antinomias en la Dialctica
trascendental, especialmente en la presentacin y discusin de las antinomias tercera y cuarta. En
estas antinomias, las anttesis se refieren al mundo fenomnico; las tesis, al mundo noumnico.

3. Qu posturas se han adoptado a lo largo de la historia de la filosofa sobre el concepto
fenmeno o fenomenismo?.

En general, y visto desde el ngulo de la afirmacin de lo en s o el fenmeno y de la relacin entre
ambos, las posiciones adoptadas hasta el presente pueden esquematizarse imperfectamente del
siguiente modo:

1) posicin exclusiva de lo en s (Parmnides, formas extremas del pantesmo acosmista);

2) posicin exclusiva del fenmeno (fenomenismo radical, negacin de toda cualidad primaria:
ser es ser percibido);

3) lo en s y el fenmeno existen separadamente y entre ellos no hay sino la nada (Parmnides
desde el momento en que formula la doctrina de la opinin, algunas drecciones del
platonismo);

4) lo en s y el fenmeno estn unidos por el demiurgo o por una divinidad (platonismo,
ocasionalismo y, en general, toda crtica de la racionalidad del nexo causal que no acabe en un
puro fenomenismo);

5) divisin de lo en s en una multiplicidad (Demcrito y el mecanicismo en general; lo en s
queda escindido o pulverizado, salvndose de este modo, sin perderse nada de su
inteligibilidad, un movimiento que en realidad no es ms que desplazamiento o cambio de
posicin, pues el movimiento es aqu la diversidad de posiciones recprocas de entes
ltimamente irreductibles: los tomos);

6) afirmacin de lo en s y simultnea afirmacin de su incognoscibilidad terica (Kant; salvacin
de los conflictos de la razn terica por la razn prctica; disolucin por la accin de los
conflictos racionales; marxismo; primado de la fe; Jacobi, Fries; metafsicas irracionalistas:
Schopenhauer, etc.).

4. Como podramos sintetizar las posiciones frente a lo irracional?

Las posiciones sobre lo irracional pueden ser reducidas a las tres siguientes:

1. Posiciones que rechazan todo lo irracional (racionalismo, ciertas formas de empirismo);

2. Posiciones que admiten todo lo irracional (irracionalismo);
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3. Posiciones que niegan lo irracional en el mtodo y afirman lo irracional como objeto.

En estas posiciones lo irracional suele ser ms bien metarracional. En este sentido puede decirse
que tales posiciones adoptan una actitud metarracionalista ms bien que una actitud
irracionalista.
El escepticismo, el criticismo y ciertas formas del idealismo han negado que exista algo en s. No
es difcil refutar estas teoras tan antinaturales. Todas ellas nos ofrecen siempre las variaciones de
tres motivos: el primero es el principio de la conciencia (el objeto es en la conciencia, no puede
ser, por lo tanto, en s), el segundo es el prejuicio correlativista (no habra ningn ente que no fuera
objeto de un sujeto), el tercero descansa en el supuesto de que no es posible comprender el valor y
el sentido en el mundo ms que partiendo de una subjetividad. Pero la constatacin ms importante
es que, lo que es en s, no necesita de demostracin: su carcter de "dado" se halla contenido en el
fenmeno fundamental de darse el mundo, y ninguna teora ha podido esquivarlo. El fenmeno del
conocimiento es de tal ndole que rebasa su carcter mismo de fenmeno.

Sin embargo, no basta el anlisis del conocimiento para eliminar toda duda. La trascendencia del
fenmeno se limita a que ste va ms all de s mismo, hacia una decisin sobre el ser o no ser de
su contenido. En puros principios persiste la posibilidad de que no haya nada en s, en los objetos
del conocimiento. Pero en ese caso la que nosotros denominamos conocimiento no sera tal. El
peso terico de semejante duda es pequeo, porque la carga de la prueba corresponde a la parte
contraria. Pero, de, todos modos, esa duda ha sido por el momento eliminada.

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