Estudos de Religio, v. 26, n.

42 Edio Especial 11-26 2012 ISSN Impresso: 0103-801X Eletrnico: 2176-1078

A atualidade da teoria da religio de
Durkheim e sua aplicabilidade no estudo
das novas espiritualidades
Silas Guerriero*
Resumo
Em seu livro As formas elementares da vida religiosa (2000), escrito em 1912, Durkheim
exps sua famosa teoria da religio e previu o crescimento de formas religiosas indi-
vidualizadas. O presente artigo revisita o conceito de religio em Durkheim e verifca
sua atualidade e possibilidade de aplicao nos estudos da Nova Era e das novas espi-
ritualidades em geral. Tratando a religio como um constructo social, o texto enfoca
as mudanas que resultam nos condicionantes sociais atuais e garantem as formas
subjetivas da vida religiosa.
Palavras-chave: sagrado e profano; conceito de religio; Nova Era; novas espiritua-
lidades.
The actuality of Durkheims theory of religion and
its applicability in the studies of new spiritualities
Abstract
In The Elementary Forms of Religious Life (2000), written in 1912, Durkheim exposed his
famous theory of religion and foresaw the growth of individualized religious forms.
This paper revisits the concept of religion in Durkheim and verifes its actuality and
possibility of applying it in the study of New Age and new spiritualities in general.
Treating religion as a social construct, the paper focuses on the changes that result in
current social conditions and ensure the subjective forms of religious life.
Keywords: sacred and profane; concept of religion; New Age; new spiritualities.
*

Professor Associado do Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da Religio da
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Cientista social e doutor em antropologia
pela PUC-SP. E-mail: silasg@pucsp.br. Link para o Currculo Lattes: http://lattes.cnpq.
br/7421071652289639.
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La actualidad de lo concepto de religin de Durkheim e
su aplicabilidad en el estudio de las nuevas espiritualidades
Resumen
En su libro Las formas elementales de la vida religiosa (1912), Durkheim expuso su famosa
teora de la religin y predijo el crecimiento de las formas religiosas individualizadas. En
este artculo se revisa el concepto de la religin en Durkheim y verifca su posibilidad
corriente de aplicacin en el estudio de la Nueva Era y las nuevas espiritualidades en
general. Considerando que la religin es una construccin social, el trabajo se centra
en los cambios que dan lugar a las actuales condiciones sociales y garantizan las formas
subjetivas de la vida religiosa.
Palabras clave: sagrado y profano; concepto de religin; Nueva Era; nuevas espiri-
tualidades.
Um dos pensadores que mais contriburam para a elaborao do
conceito de religio no campo das cincias sociais foi, sem dvida, mile
Durkheim. Sua defnio parte do princpio de que a religio eminente-
mente um constructo social, em uma evidente reduo do religioso a um
fato social. Nas concluses de sua famosa obra As formas elementares da vida
religiosa, afrma que se a religio engendra a essncia da sociedade porque a
ideia da sociedade a alma da religio (cf. DURKHEIM, 2000, p. 262). No
h religio que no seja social e refita o convvio coletivo em instituies
denominadas igreja. Passado um sculo desde a publicao dessas ideias
seminais, cabe indagar sobre a pertinncia atual desse conceito, visto que duas
caractersticas que se sobressaem na sociedade hodierna so a subjetivao
e a vivncia individual da religio. Soma-se a isso o fato de que, ao menos
aparentemente, essas novas formas religiosas prescindem da ideia de uma
instituio. O objetivo deste artigo pensar, em primeiro lugar, a constituio
do conceito durkheimiano de religio por meio da constituio de categorias
como o sagrado e o profano e, em seguida, sua aplicabilidade nas religies
cada vez mais individualizadas da sociedade atual, notadamente as novas
espiritualidades e a denominada Nova Era.
Durkheim constri seu conceito de religio apoiado na concepo de
distino entre as representaes coletivas de sagrado e de profano. Nesse
sentido, posicionava-se contrariamente viso corrente na poca, protagoni-
zada pelo antroplogo ingls Edward Tylor, que dizia ser a religio a crena
em seres sobrenaturais (cf. TYLOR, 1976). Durkheim enfatizava os aspectos
cognitivos das representaes sociais e os emocionais em detrimento de tipos
especfcos de crena sobrenatural. Sua rejeio ao sobrenatural como critrio
seletivo dava-se em diferentes nveis. Em primeiro lugar, dizia ser a distino
entre as coisas sobrenaturais e naturais uma noo relativamente recente,
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existente em nossa sociedade moderna, mas no na maioria das sociedades
humanas. Em seguida, defendia a ideia de que em muitas religies no h a
crena em seres sobrenaturais, numa espcie de atesmo, sendo o budismo
um exemplo clssico. Para Durkheim, religio mais do que a ideia de deuses
e espritos e, consequentemente, no pode ser defnida exclusivamente em
relao a esses termos (cf. DURKHEIM, 2000, p. 18).
A caracterstica essencial de religio, para ele, o sagrado, que algo
extraordinrio, enquanto que seu oposto, o profano, est relacionado s
coisas ordinrias e mundanas. Essa distino entre sagrado e profano no
da mesma ordem que a distino entre sobrenatural e natural. Coisas sobre-
naturais no so necessariamente coisas sagradas, nem coisas sagradas so
forosamente sobrenaturais. O ponto central de sua anlise recai no fato de
que o sagrado est associado sociedade. As crenas religiosas so represen-
taes coletivas e os principais rituais religiosos so praticados coletivamente.
Ainda, para ele, um grupo de pessoas que sustenta uma crena comum e
que participa em conjunto de rituais forma o que ele denominou igreja.
Isso signifca afrmar que a religio socialmente organizada. Nisso est sua
diferena em relao magia. Embora afrme ser a magia fruto tambm de
representaes coletivas, para esse autor francs, esta no pressupe o suporte
de uma instituio social. Esse aspecto nos particularmente relevante, pois
no apenas muitas das religies atuais apresentam um discurso carregado
de magia, como conquistam muitos de seus adeptos pela oferta de servios
mgicos. Essa tambm uma forte caracterstica das religies da Nova Era
e das novas espiritualidades em geral.
A sociologia francesa, principalmente pelas mos de mile Durkheim e
Marcel Mauss, contribuiu de forma decisiva para a constituio do conceito
de sagrado e tambm para a noo de religio que se fez preponderante
durante o sculo XX. Seu grande triunfo foi quebrar a viso positivista e
evolucionista dominante no fnal do sculo XIX, que atribua o pensamento
mtico e religioso, e por extenso o pensamento mgico, ao campo do primi-
tivismo arcaico a ser substitudo, ento, pela verdade cientfca. Ao considerar
o sagrado e a religio como construes sociais, empreendeu uma guinada
de pensamento, pois a religio e a magia no seriam mais vistas como pro-
dutos de uma mente primitiva, compreendida pelo atraso biolgico da raa,
mas, sim, como elementos do processo de classifcao e de elaborao das
representaes sociais.
A viso fenomenolgica, representada principalmente por Rudolf Otto
(cf. OTTO, 1992), tomou a noo de sagrado, ento utilizada por Durkheim,
com outra conotao. A religio , desse ponto de vista, a via de religao
com uma verdade ltima, no condicionada, com o todo, o supremo, a causa
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primeira, Deus, ou outro termo qualquer que possa vir a ser utilizado: enfm,
com o sagrado. Essa corrente assume uma viso corriqueira de que a unidade
da religio est radicada nessa existncia independente, externa, transcendente.
Dada a universalidade do fato religioso, conclui-se apressadamente que h algo
maior, alm do prprio ser humano. Sendo atraente, muito fcil cair nessa
armadilha. A viso de um sagrado essencial acaba por ser aceita com muita
naturalidade. Esse engano proveniente do senso comum, ou at mesmo de
leituras equivocadas das obras fenomenolgicas, pode ser dirimido a partir
da contribuio durkheimiana de que o sagrado no externo ou exterior ao
humano, mas algo construdo por ns mesmos, em sociedade.
Pensar no sagrado como construo humana e fruto de nossas parti-
cularidades, sejam sociais, cognitivas ou mesmo biolgicas, pode parecer,
primeira vista, uma perda do encanto. De certa maneira, vai contra aquilo
que Otto afrmava: s quem teve a experincia do sagrado pode falar sobre
ele (OTTO, 1992, p.24). Mas, nesse sentido, no se trata da vivncia interior,
subjetiva, mas de um olhar da cincia que busca explicaes nesse mundo e
no lana mo de essncias transcendentais.
O conceito de sagrado vem sendo constitudo, no interior do pensa-
mento filosfico e cientfico, desde o comeo do sculo XIX. Na medida
em que o pensamento cientfico foi adquirindo formas cada vez mais con-
sistentes e sistematizadas, tomou para si, como um desafio, a possibilidade
de explicar o significado da presena religiosa, fato constante em todas as
formas de vida humanas.
Fugindo das vises puramente metafsicas e teolgicas, a cincia emer-
gente procurou as razes naturais do fenmeno at ento sobrenatural. Na
busca de uma explicao causal para o fenmeno religioso, construiu-se a
noo de sagrado, mais explicitamente a separao entre sagrado e profano,
relacionada separao entre o mundo religioso e o laico, no religioso.
Essa separao reflete a prtica ocidental de separao do mundo do divino
em relao ao mundo cotidiano. noo de sagrado, na qual se dissolve
a de Deus, e cuja universalidade no ento contestada, ligam-se ideias
expressas por palavras como justo, venervel, respeitvel, puro, divino, ou
seja, tudo aquilo que salta diferenciadamente das coisas corriqueiras. O
sagrado a ideia me da religio, a fora em torno da qual se organizam
e ordenam os mitos e os ritos. Durkheim tem um papel fundamental na
construo dessa noo, especificamente no que tange importncia das
implicaes sociais do sagrado.
Nas prprias palavras de Durkheim, a flosofa s poderia entender o
ser humano na sua globalidade se olhasse, tambm, para a questo religiosa:
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a religio obra do homem integral. Todas as formas possveis do pensamen-
to e da ao esto nela em ato e nela se manifestam. No h, pois, ponto de
vista de onde melhor se possa abarcar a complexidade da natureza humana.
(1977, p. 11).
A noo de sagrado, ou algo correlato, apareceria como o elemento
constitutivo da religio, ao qual esta se dirige.
O contato com os povos colonizados, muito distintos dos europeus,
colocava a necessidade urgente de explicaes sobre a natureza humana. J
no comeo do sculo XX surgiram interpretaes para a noo de mana,
descoberta entre os polinsios. Mana foi traduzido por poder e infuncia.
No sendo ligado a objetos especfcos, o mana foi explicado como uma fora
completamente distinta da energia fsica, capaz de produzir o bem e o mal e
cuja posse e controle eram enormemente cobiados. Desligado das formas
histricas especfcas, o mana foi cada vez mais aceito numa perspectiva ge-
neralizadora que o reconhece como um fenmeno universalmente perceptvel
na origem dos dados mgico-religiosos.
Cabe, porm, a Durkheim, efetivamente, o mrito de ter sido o primeiro
a discernir que a oposio entre o sagrado e o profano, os dois polos volta
dos quais a religio organiza toda a realidade, reproduz a oposio entre
indivduo e sociedade.
O pensamento de Durkheim deve ser situado em sua poca e lugar. ,
claramente, um autor francs. Alm de receber forte infuncia de pensadores
como Auguste Comte, viveu numa poca conturbada que marcou fortemente
sua obra. Um novo sistema de ensino laico proibia o estudo da religio. A
preocupao era com a formao de uma sociedade civil laica, com amplo
apego patritico, no interior da chamada III Repblica. Para Durkheim, essas
mudanas representavam um vazio moral.
Tais fatos contriburam fortemente para a formao do pensamento
durkheimiano. A moral, ela prpria vista como um fato social, viria a ser consi-
derada um setor da cincia das condies das sociedades humanas. Aspirava-se
constituio de uma moral realmente cientfca, equiparando-se o progresso
moral ao progresso cientfco. Moral confunde-se, ento, com civilizao.
O incio da carreira de Durkheim foi marcado fortemente pela necessidade
de estabelecimento de uma metodologia especfca para a cincia sociolgica.
Seus primeiros trabalhos, como A diviso do trabalho social e As regras do mtodo
sociolgico, exemplifcam muito bem esta questo. Nota-se a preocupao em
delimitar o objeto da sociologia, separado da psicologia ou flosofa. Durkheim
toma como desafo o estudo do suicdio, fato tido como de causas marcada-
mente psicolgicas, e mostra que se trata, tambm, de um fato social.
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Os conceitos bsicos desenvolvidos por Durkheim demonstram clara-
mente uma preocupao com a manuteno da ordem social. A solidariedade
fundamental para a existncia da coeso social. Para tal necessria a exis-
tncia de representaes coletivas, de uma moral coercitiva que estabelea a
conscincia coletiva no seio da sociedade. Num primeiro momento, Durkheim
preocupou-se com o estudo da instituio escolar e do ensino como forma-
dor dessa conscincia coletiva sobre cada indivduo. Num momento ulterior,
dedica-se ao estudo da religio e sua importncia na formao das represen-
taes coletivas. Sua obra mxima sobre religio, As formas elementares da vida
religiosa, foi publicada muitos anos depois dos primeiros trabalhos metodo-
lgicos (1893 e 1895) e apenas cinco anos antes de sua morte.
Na verdade, a gnese histrica da polaridade sagrado/profano remonta
a pelo menos treze anos antes da obra de Durkheim. Em 1899, Mauss e
Hubert tinham recorrido aos termos sacr, sacralisation e desacralisation para
explicar o mecanismo dos sacrifcios (MAUSS, HUBERT, 1974). O sagrado,
no pensamento desses dois socilogos franceses, aparecia como um valor
mximo, uma carga adicional apta a modifcar a natureza e a estrutura do
indivduo, considerado isoladamente. Identifcavam o sagrado em um nvel
humano e natural como aquilo que para o grupo e seus membros, qualifca
a sociedade. A transcendncia desse sagrado no estava, assim, relacionada
a um estado metafsico, mas, sim, social e coletivo. Hubert e Mauss atribu-
ram a este sagrado social, ou transcendncia da sociedade entendida como
sagrado, aquelas caractersticas de ambiguidade e ambivalncia encontradas
nas realidades sociais. Na ideia de sagrado esto includos os conceitos de
separao, de pureza, impureza e, simultaneamente, os conceitos de respeito,
de amor, de repulsa, de temor. O sagrado social transforma-se no elemento
central da experincia religiosa e revela-se nos comportamentos sacrifciais. A
partir da anlise dos tipos de sacrifcio confrmava-se a fundamental ambiva-
lncia do sagrado, que no tem carter tico, mas puramente mgico-religioso
e que implica a presena da pureza e do pecaminoso.
A concluso de Mauss aponta para o fato de que a noo de mana, tal
como a de sagrado, no seno aquela espcie de categoria do pensamento
coletivo que fundamenta esses juzos, impe uma classifcao das coisas e
estabelece linhas de infuncia ou limites de isolamento.
A herana ideolgica de Hubert e Mauss foi recebida, ampliada e sistema-
tizada por Durkheim que, superando o limite do sacrifcio e o limite mgico-
-ritual, e adotando dados empricos de povos totmicos da Austrlia, interpretou
o fato religioso elementar como dinmica das relaes sagrado/profano.
tambm Marcel Mauss, agora junto a seu tio Durkheim, quem, em
1903, j apontava para os fundamentos desse pensamento ao falar das for-
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mas primitivas de classifcao (MAUSS, DURKHEIM, 2001). O conceito
de representao social, to caro no pensamento da sociologia francesa e
fundamental para a compreenso da religio como construo social, es-
miuado nesse texto magistral. Pensar, classifcar e representar no advm de
caractersticas inatas do ser humano, mas resultam de como os humanos se
organizam. A religio, como forma de classifcao s pode advir, portanto,
da classifcao dos homens entre si.
No texto de 1912, As formas elementares da vida religiosa, Durkheim (2000)
chega ao que considerou essencial das religies: a questo da relao entre
sagrado e profano. importante lembrar que Durkheim, preocupado com a
funo exercida pela religio no nvel social, vai estudar uma religio primi-
tiva, dos grupos tribais totmicos australianos. Para Durkheim, se a funo
ento investigada vlida para o homem primitivo, deve ser tambm vlida
para o fenmeno em si. Trabalhar com uma sociedade primitiva , no seu
entender, um fator facilitador, pois permite perceber a funo mais elementar
da religio em seu estado bruto. Acredita que as bases, a essncia sociolgica
da religio, j esto presentes e aparecem de maneira mais clara.
Ele considera religio similar noo de comunidade moral. No a
natureza que cria a noo de sagrado. Nisso, vai contra qualquer religio
natural. Para ele, a questo radica-se no social. O sagrado s pode aparecer
em mbito social, este, sim, um nvel superior, exterior e coercitivo sobre
os indivduos. Ento, o animal totmico no o elemento em si do sagrado,
apenas um elemento que desperta respeito. Os smbolos que signifcam o
animal totmico, que cada indivduo de cada cl carrega consigo, so apenas
smbolos do sagrado. Mas o sagrado mesmo a sociedade. O que inspira o
sentimento religioso a prpria sociedade. A religio no apenas tem sua
origem na sociedade, mas identifca-se com ela.
Durkheim considera a dicotomia sagrado/profano como uma forma
e uma categoria de pensar e viver a realidade. Os termos dessa dicotomia
so bipolares e simultaneamente complementares e irredutveis, isto , um
no pode ser reduzido ao outro e, no entanto, um no pode subsistir sem o
outro. Diz Durkheim que todas as crenas religiosas
apresentam um mesmo carter comum: supem uma classifcao das coisas,
reais ou ideais, que os homens concebem, em duas classes, em dois gneros
opostos, designados geralmente por dois termos distintos que as palavras profa-
no e sagrado traduzem bastante bem. A diviso do mundo em dois domnios
que compreendem, um, tudo o que sagrado, outro, tudo o que profano, tal
o trao distintivo do pensamento religioso: as crenas, os mitos, os gnomos,
as lendas, so representaes ou sistemas de representaes que exprimem a
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natureza das coisas sagradas, as virtudes e os poderes que lhes so atribudos,
sua histria, suas relaes mtuas e com as coisas profanas. (2000, p. 19-20).
O sagrado est para o sublime, o xtase e o profano para o mundo
emprico, o cotidiano e vulgar. O sagrado poder, pois o homem religioso
pode mais; o profano a ausncia de poder. O sagrado o campo da mora-
lidade, estvel e permanente. O profano o campo dos apetites individuais,
instvel e varivel.
Chega-se, nesta base, a uma defnio de religio que assume por com-
pleto a incomunicabilidade do sagrado com o profano e sua permanente
relao (sacralizao e dessacralizao).
O aspecto caracterstico do fenmeno religioso o fato de que ele pressupe
sempre uma diviso do universo conhecido e cognoscvel em dois gneros que
englobam tudo aquilo que existe, mas que radicalmente se excluem. As crenas
religiosas so representaes que exprimem a natureza das coisas sagradas e as
relaes que tm entre si e com as coisas profanas. Os ritos so, afnal, regras
de conduta que prescrevem o modo como o homem se deve comportar perante
as coisas sagradas. (DURKHEIM, 2000, p. 24).
O conceito de sacralidade, carter sagrado que aparece numa das cate-
gorias da realidade religiosa, explicitado de modo bastante claro: a fora
religiosa no seno o sentimento que a coletividade inspira em seus mem-
bros, porm projetado e objetivado para fora de suas conscincias.
O essencial da religio, para Durkheim, est relacionado, antes de tudo,
ordem da ao. As crenas no so essencialmente conhecimentos que en-
riquecem nosso esprito: sua principal funo a de suscitar atos. Por detrs
das crenas existem foras. Quando o fel est no estado religioso, sente-se
em relao com foras que o dominam e o sustentam. Ele sente que elas so
superiores quelas de que dispe ordinariamente, mas tem, ao mesmo tempo,
a impresso de que participa dessa superioridade. Ele sente que pode mais.
Essa vitalidade realada traduz-se nos fatos, pelas aes que ela inspira. O
homem tem uma confana, um ardor de viver, um entusiasmo que ele no
sente em tempos ordinrios. Para Durkheim essa infuncia da religio que
explica sua perenidade.
Essa fora vem, evidentemente, de uma fonte superior ao indivduo; no
de algo transcendente ou sobrenatural, mas da prpria natureza das coisas.
Como elas tm, manifestamente, a funo de agir sobre os espritos, preciso
que sejam foras morais. preciso que elas emanem das conscincias, pois
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somente as conscincias podem agir sobre as conscincias. (DURKHEIM,
1977, p. 5).
S podem ser, portanto, as foras coletivas. Essa superioridade da cons-
cincia coletiva no fsica, mas moral.
Com efeito, a sociedade , ao mesmo tempo, autora e depositria de todos
esses bens intelectuais cujo conjunto constitui a civilizao onde se nutrem as
conscincias humanas. A sociedade , pois, a fonte eminente da vida moral na
qual se alimenta a vida moral dos indivduos. (Ibid.).
Somente a sociedade pode exercer esta ao que caracteriza a religio.
Para Durkheim, a religio no surge aps a formao do intelecto huma-
no; ela ajuda a form-lo. O homem aprendeu a pensar a partir de categorias
religiosas. As categorias nasceram na e da religio. As categorias religiosas so
a fonte do conhecimento, a primeira forma de conhecimento. As categorias
permitem pensar o social, porm elas so fruto da representao coletiva
que sntese das representaes individuais. A categoria por excelncia a
categoria da totalidade. Para Durkheim, a sociedade igual divindade e
totalidade. As categorias da linguagem, de tempo e espao, enfm, aquelas que
nos permitem pensar e transmitir nossos pensamentos aos demais, no pode
estar merc das vontades particulares individuais. Elas devem impor-se aos
indivduos com a fora das realidades naturais. Embora produtos do meio
social, so transferidas para uma esfera das realidades intocveis, interditas,
ou seja, para a esfera do sagrado. O processo de sacralizao assegura a
intocabilidade dos princpios organizativos do consenso moral e asseguram
a existncia da sociedade.
Todo esforo de Durkheim segue no sentido de enquadrar a religio
no social. Assim, ele consolida a ento nascente cincia sociolgica. Religio,
para ele, nada tem de fenomenolgico. Ela expresso do social, um fato
social. Cremos que muito mais do que consolidar a sociologia, Durkheim
contribuiu de maneira edifcante para a compreenso de um dos elementos
mais instigadores da existncia humana: a dimenso religiosa e seu compo-
nente fundante, a representao coletiva do sagrado.
Se a religio uma construo social, ento deve acompanhar as caracte-
rsticas de cada sociedade em que aparece. A universalidade da religio d-se,
para Durkheim, no sentido de que as foras que ela representa esto presentes
em todas as formaes sociais. A proposio fundamental do livro frma-se
justamente na ideia da existncia de foras elementares que esto presentes
em todas as sociedades, das mais simples s mais complexas, mas que em cada
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sociedade ganham contornos prprios. Se a sociedade evolui e se transforma
historicamente, o mesmo deve acontecer com o componente religioso.
A sociedade ocidental moderna passa por profundas transformaes.
Uma das que mais chamam a ateno diz respeito crescente autonomia in-
dividual. A constituio do sujeito moderno fez-se acompanhar daquilo que
Giddens denominou desencaixe dos sistemas sociais (GIDDENS, 1991, p.
25). H uma acelerao da circulao de pessoas, smbolos e mercadorias. As
referncias simblicas so desconectadas de seus contextos originais, sendo
manipuladas e adquirindo a possibilidade de novas signifcaes. Esse novo
sujeito, cada vez mais autnomo e livre, manipula seus conjuntos simblicos
com mais desenvoltura. Esse fenmeno pode se dar, inclusive, em relao
religio, quando notamos a presena crescente de manifestaes individu-
alizadas da f. Como compreender, no interior desse quadro, a atualidade
do conceito de religio de Durkheim, uma vez que aparentemente est en-
fraquecida a comunidade moral que d sustento ao sistema de crenas e de
prticas relativas a coisas sagradas?
O prprio Durkheim faz algumas conjecturas a esse respeito. Ao intro-
duzir a noo de igreja, ou comunidade moral, na defnio de religio, o
autor apenas aparentemente exclui as religies individuais. Durkheim afrma
que celebraes individuais ocorrem em praticamente todas as sociedades
(cf. DURKHEIM, 2000, p. 30). Trata-se de manipulaes de determinados
smbolos por parte de indivduos isolados, de cultos que parecem ser inde-
pendentes da ideia de grupo. O autor reconhece que esses cultos individuais
constituem, no sistemas individuais e autnomos, mas simples aspectos da
religio comum a toda igreja da qual os indivduos fazem parte (ibid., p. 30).
Os prprios elementos aparentemente eleitos de forma individualizada so
retirados de uma lista comum a todos os membros da comunidade de fis,
segundo regras coletivas estabelecidas pela prpria igreja. esta comunidade
que, em ltima instncia, defne o quadro mais geral de elementos religiosos
em torno dos quais se do as escolhas individuais.
Durkheim traa uma perspectiva, perguntando se essas religies indi-
viduais no esto destinadas a se tornar a forma eminente da vida religiosa.
Questiona, inclusive, se no chegar o dia em que no haver outro culto
seno aquele que cada um celebrar livremente em seu foro interior (ibid.).
Embora tenha afirmado anteriormente que no h religio individual,
Durkheim aponta para essas aspiraes contemporneas como uma religio
instituda inteiramente em estados interiores e subjetivos, construda livre-
mente pelos indivduos. Optando por ater-se aos fatos verifcveis, e no
aqueles hipotticos, Durkheim afrma que s aps ultrapassar o limiar da
pesquisa ser possvel antever o futuro que se acerca a esse respeito (ibid., p.
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31). Ao cabo do estudo da religio totmica australiana, o autor pode, ento,
concluir que, ao encarnar-se nas conscincias individuais, a fora religiosa
particulariza-se e constitui os sagrados secundrios associados s vidas nti-
mas (ibid., p. 469). No entanto, a existncia de verdadeiros cultos individuais
no contradiz a explicao sociolgica da religio, pois as foras religiosas
s quais eles se dirigem no so mais que formas individualizadas de foras
coletivas (ibid., p. 470). Para ele, mesmo que a religio esteja aparentemente
no interior dos indivduos, na sociedade mais ampla que se encontra a fonte
da qual ela se alimenta.
Faz-se necessrio compreender, nos limites desse artigo, se as religies
individualizadas representam, se no a forma eminente da vida religiosa, uma
caracterstica marcante da vida atual e como se constituem os contornos sociais
que alimentam essas formas religiosas cada vez mais autnomas e subjetivadas
da nossa sociedade. Careceria, portanto, de reviso, o prprio conceito de
religio proposto de maneira to magistral por Durkheim? Para Pierre Sanchis
(2003, p. 69) disso que se trata, pois o individualismo (ou individualizao) e
o consequente surto de ressignifcao religiosa levam constante necessidade
de atualizao das potencialidades da teoria durkheimiana.
Wouter Hanegraaff (1999b, p. 145) afrma que a previso estabelecida
por Durkheim h 100 anos, pode servir como um desafo para os estudiosos
de religio quando se olha para o fenmeno da Nova Era. Ser que estaramos
testemunhando o surgimento de uma nova forma de religio, constituda de
estados interiores e subjetivos e livremente interpretada pelos indivduos aut-
nomos? Essa parece ser uma das caractersticas das novas espiritualidades e da
Nova Era especifcamente. Para esse antroplogo holands, estamos diante de
uma ruptura sem precedentes com a religio tal qual a conhecemos no passado
e no presente (ibid., p. 146). Ele argumenta que esse novo tipo de religio,
preconizado por Durkheim, tende a tornar-se um fato, sendo o movimento
Nova Era sua mais clara manifestao. Esse autor trata da Nova Era como uma
religio secular e legtima representante do esoterismo ocidental, agora secula-
rizado. Para fundamentar suas ideias, Hanegraaff faz uma reviso do prprio
conceito de religio lidando, entre outras coisas, com as dimenses coletiva
e institucional em relao manipulao individual dos sistemas simblicos.
Antes de aprofundar a defnio proposta por Hanegraaff e uma pos-
svel adequao ao conceito de Durkheim, convm retomar alguns pontos
acerca do que se entende por novas espiritualidades e sobre o movimento
Nova Era, em particular.
A noo de religio, ainda muito infuenciada por Durkheim, apoia-se
na ideia de uma congregao de fis em torno de uma instituio. Porm,
para alm dos grupos organizados, surge uma quantidade bastante expressiva
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de novas expresses e manifestaes difusas no organizadas e centradas
no indivduo. Essas mudanas foram defnidas por dois socilogos ingleses
como uma verdadeira revoluo espiritual (HEELAS, WOODHEAD, 2005).
A partir de uma pesquisa emprica numa pequena cidade do interior da In-
glaterra, Heelas e Woodhead puderam constatar uma mudana nas crenas
e prticas religiosas que, de supor, no estaria apenas na pequena cidade
analisada, mas na sociedade ocidental como um todo. Defniram essa revo-
luo espiritual como uma guinada em direo s vivncias cada vez maiores
da subjetividade religiosa. A autonomia crescente e signifcativa dos novos
sujeitos indica uma quebra das referncias do indivduo, que antes estavam
direcionadas a instituies externas, entre elas a religio tradicional, e agora se
voltam para questes internas, mais subjetivas. H uma crescente valorizao
da conscincia interior, das experincias corporais e da autonomia para fazer
uso do corpo como bem desejar. Alm disso, a religio institucionalizada no
valorizada, embora seus princpios sejam vistos como fontes de verdade.
Mas, neste caso, no se trata de uma religio especfca, de uma determinada
tradio, mas das religies em geral, principalmente aquelas mais distantes.
Muitas pessoas comeam a identifcar-se com algum tipo de espiritualidade
relacionada ao crescimento interior e ao bem-estar.
Neste estudo, realizado nos primeiros anos do sculo XX, os autores
constataram que h uma guinada massiva para a valorizao das experincias
subjetivas. Os valores tradicionais, impostos a partir de fontes externas ao
indivduo, comeam a ser substitudos por valores do prprio sujeito, basea-
dos na prpria experincia. interessante notar que essa mudana no se d
apenas no campo da religio, mas acontece em amplos setores sociais, como
na famlia, nas corporaes, na educao, na sade e na nao como um todo.
As antigas autoridades passam a ser questionadas, mas no necessariamente
destrudas. Elas podem at ser seguidas, desde que tenham sido fruto da
(aparente) livre escolha do sujeito. No se trata, portanto, de negar a religio.
Os valores cristos podem at ser seguidos, mas desde que no tenham sido
impostos pelo padre ou pela Igreja e sejam fruto de opes individuais. A
Nova Era um bom exemplo. No se trata de uma forma institucionalizada,
muito menos de uma religio organizada, mas expressa anseios, prticas e
valores de todo um contingente que apregoa seus sentimentos religiosos por
meio de prticas as mais diversas (cf. HEELAS, 1996). Um adepto desse estilo
novaerista de ser (AMARAL, 2000) pode juntar as mais diferentes tradies
religiosas, muitas delas contraditrias entre si, mas sem necessariamente ser
fel a qualquer que seja. Essa espcie de hibridismo moderno cada vez mais
comum em muitos centros urbanos. Nas vivncias de estilo Nova Era ocorre
uma forte valorizao do corpo, das emoes, dos sonhos e dos sentimentos.
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A subjetividade transforma-se na fonte mxima de signifcao. H um decrs-
cimo da importncia de autoridades externas e o indivduo v-se encorajado
a transformar-se em sua prpria autoridade, em forjar sua vida subjetiva. A
grande meta a ser atingida no necessariamente a salvao ltima, mas o
bem-estar, o equilbrio da mente, do corpo e do esprito.
A partir dessas mudanas, Heelas e Woodhead defnem o que entendem
por nova espiritualidade e a diferenciam de religio. A espiritualidade no
a mesma da vivncia tradicional do cristianismo, por exemplo, caracterizado
pela devoo a Deus e pela intensa relao com o divino, numa atitude ms-
tica. A nova espiritualidade est centrada na experincia interior autnoma
e na dissoluo das formas tradicionais de compromisso com o sagrado (cf.
HEELAS, WOODHEAD, 2005, p. 32). Trata-se, mais de uma experincia de
um caminho interior em torno de um mito fundador que diz que todos ns
somos seres divinos com o potencial para desenvolver a plenitude. H um
caminho a percorrer, mas esse caminho quem faz cada um por si mesmo.
A salvao est no interior de cada um e depende das nossas escolhas e as
experincias da resultantes.
O que importante ressaltar, at mesmo para compreendermos a
atualidade do pensamento de Durkheim, que a Nova Era e as novas espi-
ritualidades em geral no so apenas excees ou desvios de setores locali-
zados. Trata-se de um processo de mudana muito mais amplo. As demais
expresses religiosas, inclusive as mais tradicionais, tambm participam, em
graus variados, desse cmbio que ocorre na sociedade mais ampla. possvel
perceber essas novidades em vrios movimentos internos de grandes religies
observando as maneiras como os fis procuram viver suas religiosidades sem
se submeter rigidamente s autoridades eclesisticas. Vrios grupos catlicos,
principalmente de jovens das novas comunidades, buscam maneiras alternati-
vas de experincias da f. Novas denominaes evanglicas surgem, voltadas
a segmentos especfcos, e constroem maneiras prprias de compreenso dos
textos sagrados e de leituras do mundo. No espiritismo e nas religies afro-
-brasileiras no raro o apelo a elementos tpicos da Nova Era e o estabele-
cimento de vnculos com uma cincia dita espiritualizada. Esses so apenas
poucos exemplos dessa guinada subjetiva atualmente em curso. Seguindo o
pressuposto de Durkheim, a religio acompanha as mudanas mais amplas
do meio social. Mantendo suas formas elementares, a roupagem religiosa
um refexo do que acontece ao redor. A comunidade moral, igreja, defnida
por Durkheim como elemento sustentador do corpo de fis de uma religio,
transformou-se. Aparentemente frouxas, as novas instituies religiosas atu-
am de maneira difusa na sociedade. A religio continua sendo, assim como
Durkheim afrmou h um sculo, um refexo da sociedade. Mas a sociedade
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no mais a mesma e, consequentemente, a religio tambm no . Em um
artigo que procura tratar da defnio de religio, Hanegraaff (1999a) analisa
as duas partes da defnio de religio estabelecida pelo mestre francs: a
dicotomia sagrado/profano e a noo de igreja como corpo de fis. Para
Hanegraaff, a ideia de religio como igreja no se sustenta, concluindo que
apenas a ideia de sagrado e profano deveria ser aproveitada e todo o resto
da defnio durkheimiana poderia ser descartado (HANEGRAAFF, 1999a,
p. 345). Aqui h, claramente, uma distino entre o que cada um desses
autores entende por igreja.
H uma crescente resistncia a tudo o que possa parecer compromisso
institucional por parte dos fis. Mas esse descompromisso resume-se ao fa-
tor institucional, pois os indivduos permanecem compromissados com um
conjunto de crenas. Esse sistema de crenas, por sua vez, no est isolado
nas cabeas individuais e nas subjetividades, mas encontra-se no caldo cul-
tural mais amplo. Se no a ideia de igreja como instituio, um conjunto
de fis que comungam, mesmo que de maneira difusa, de valores e prticas
comuns. Temos, portanto, uma perspectiva de igreja muito mais ampla. Per-
manece vlido o conceito de religio de Durkheim, pois a religio continua
social e refetindo o convvio coletivo, embora no em instituies formal-
mente constitudas, mas em instituies culturais difusas e sem contornos
especfcos. A comunidade moral que d sustento ao sistema de crenas e de
prticas relativas a coisas sagradas no exatamente a fortaleza percebida, ou
desejada, por Durkheim, mas est presente naquilo que Champion denominou
nebulosa (cf. CHAMPION, 1989). Hanegraaff no observou esse aspecto.
Para ele, as novas espiritualidades representam manipulaes individuais.
Hanegraaff estabelece uma reviso crtica do conceito de religio. Para
ele, religio qualquer sistema simblico que infuencia as aes humanas
pela oferta de formas ritualizadas de contato entre o mundo cotidiano e um
quadro metaemprico mais geral de signifcados (HANEGRAAFF, 1999b, p.
147). Essa defnio engloba tanto as religies formalmente institudas como
as espiritualidades. Estas ltimas se diferenciariam das primeiras pelo fato de
o sistema simblico no ser representado por uma instituio social. Para o
autor, espiritualidade qualquer prtica humana que mantenha contato entre
o mundo cotidiano e um quadro metaemprico mais geral de signifcados por
meio de manipulaes individuais de sistemas simblicos (ibid.).
Para Hanegraaff, essa concepo de espiritualidade fundamental para
a interpretao do movimento Nova Era. Embora numa religio formalizada
o conhecimento aparea de forma sistematizada em doutrinas ou teologias,
estas so menos importantes para a preservao da comunidade de fis que
as histrias e as imagens fundamentais partilhadas por seus membros. o
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que ele chama de simbolismo coletivo. O mesmo acontece no campo das
espiritualidades. Tambm h um simbolismo compartilhado por um grupo de
crentes, constitudo por imagens e histrias que exercem forte apelo moral
para os indivduos, que so estimulados pelos smbolos em conformidade a
um cdigo de conduta de todo o grupo. Ainda que isso seja mais perceptvel
no caso das religies, o mesmo processo ocorre entre as espiritualidades.
Destarte, podemos compreender como as vivncias individualizadas esto
tambm enquadradas no interior de molduras sociais mais amplas, uma vez
que o simbolismo coletivo. As espiritualidades, no entendimento de Ha-
negraaff, podem existir em contextos religiosos ou seculares. Os indivduos
podem interpretar e vivenciar um simbolismo coletivo oriundo de uma religio
e podem fazer o mesmo com os sistemas simblicos no religiosos. Este
o caso da espiritualidade Nova Era.
Nos sistemas de crenas das novas espiritualidades, a dicotomia sagrado/
profano tambm est presente. O corpo tido como sagrado, assim como
tambm o interior de cada um. Outros elementos e prticas so colocados
numa ordem de valores para fora do ordinrio e ganham a conotao de sa-
grado. Dentre eles, podemos destacar a valorizao da natureza, vista tambm
como sagrada (SOARES, 1994). Numa sociedade cada vez mais plural de
esperar que o contedo do que se entende por sagrado ou profano seja, tam-
bm ele, extremamente diverso. Vai depender dos grupos e das articulaes
entre os sistemas de crenas desses grupos. No entanto, pode-se perceber
que a defnio de Durkheim, tanto na questo da igreja, entendida aqui
como algo mais amplo e difuso, como na dicotomia sagrado/profano, ainda
atual. Essa a fora de um pensamento clssico.
Durkheim no quis fazer qualquer tipo de antecipao e ateve-se aos
dados empricos de sua poca. Mesmo assim, ensaiou um futurismo ao in-
dicar as religies subjetivas e individuais como aquelas que possivelmente
mais cresceriam durante o sculo XX. Aps cem anos de sua previso, no
podemos dizer que as religies individuais tenham se tornado as formas re-
ligiosas predominantes, mas, como se procurou demonstrar ao longo deste
artigo, houve profundas mudanas na sociedade que possibilitaram a cons-
tituio dessas vivncias subjetivas e tambm novas formas de conceber e
praticar as antigas tradies religiosas. No apenas o velho Durkheim estava
certo em suas previses, como sua defnio de religio, atualizada e revisada,
pode continuar contribuindo para a compreenso do fato religioso que se
faz sempre presente e renovado.
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