Tesis13 PDF

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
DISERTACIN DOCTORAL

LUIS GUILLERMO SARASA GALLEGO, S.J.

La filiacin divina de los creyentes
a partir del sintagma
. s|a [eu ] .eu en Jn 1,12b y 11,52bc

Moderador: Gustavo Baena, S.J.
Relator: Johannes Beutler, S.J.

Bogot, Colombia
2009
Erat ille Filius Dei. Quid factus est? Filius hominis.
Eratis vos filii hominum. Quid estis factis ? Filii Dei.

Agustn, Sermn 21, 5
NDICE GENERAL

Prefacio
Introduccin

PRIMERA PARTE:
INVESTIGACIN EXEGTICO-TEOLGICA DE JN 1,12 Y 11,52
(Textos, contextos y pretextos)

CAPITULO I. FILIACIN A PARTIR DEL SINTAGMA
.s|a eu .eu [tekna tou theou]
Exgesis

Introduccin
1. Textos
1.1 Juan 1,12
1.1.1 Exgesis
1.1.1.1 Texto, co-texto narrativo, percopa y contexto prximo
1.1.1.2 Crtica textual
1.1.1.3 Gnero literario
1.1.1.4 Anlisis estructural
1.1.1.4.1 El esquema lineal o temtico
1.1.1.4.2 El esquema espiral
1.1.1.4.3 El esquema concntrico o quismico
1.1.1.5 Anlisis de los trminos
1.1.1.5.1 ecet e. [hosoi de]
1.1.1.5.2 .ae| aue| [elabon auton]
1.1.1.5.3 .e.s.| [edken]
1.1.1.5.4 auet, [autois]
1.1.1.5.5 .eucta| [exousian]
1.1.1.5.5.1 En el griego clsico
1.1.1.5.5.2 En los LXX
1.1.1.5.5.3 En Filn y Josefo
1.1.1.5.5.4 En los escritos rabnicos
1.1.1.5.5.5 En el Nuevo Testamento
1.1.1.5.5.5.1 Sinpticos
1.1.1.5.5.5.2 Pablo
1.1.1.5.5.5.3 Hebreos
1.1.1.5.5.5.4 Juan (Ev., Cartas y Ap)
1.1.1.5.6 .s|a .eu [tekna theou]
1.1.1.5.6.1 En el Antiguo Testamento
1.1.1.5.6.2 En Qumrn
1.1.1.5.6.3 En Filn
1.1.1.5.6.4.1 Sinpticos
1.1.1.5.6.4.2 Pablo
1.1.1.5.6.4.3 Juan
1.1.1.5.7 ,.|.cat [genesthai]

1.1.1.5.8 et, :tc.ueuct| [tois pisteuousin]
1.1.1.5.9 .t, e e|ea aueu [eis to onoma autou]
1.1.1.6 Sntesis de la historia de la interpretacin de Juan 1,12 y
sus aportes fundamentales
1.1.1.7 Algunas conclusiones de la exgesis de 1,12

1.2 Juan 11,52
1.2.1 Exgesis
1.2.1.4.1 sat eu, [] e|e| [] aa t|a sat
1.2.1.4.2 u:. [hyper]
1.2.1.4.3 eu .|eu, [tou ethnous]
1.2.1.4.4 a .s|a eu .eu [ta tekna tou theou]
1.2.1.4.5 a et.cse:tc.|a [ta dieskorpismena]
1.2.1.4.6 Lu|a,a, .t, .| [synagag eis hen]
1.2.1.5 Consideraciones diacrnicas del inter-texto
1.2.1.6 Consideraciones sincrnicas

1.3 Sntesis del recorrido exegtico del Captulo I

CAPITULO II. CONTEXTOS
Exgesis y teologa

2. Contextos
2.1 Contextos bblicos
2.1.1 El Prlogo de San Juan
2.1.1.1 El Prlogo, las citas, las referencias y los contextos vetero-
testamentarios
2.1.1.2 El Prlogo y el contexto de la creacin
2.1.1.3 El Prlogo y las relaciones intra-junicas
2.1.2 La Profeca de Caifs
2.1.2.1 La Profeca de Caifs, unidad en la diversidad
2.1.2.2 La de Caifs, una verdadera profeca?
2.1.2.3 La Profeca de Caifs para que muera un solo hombre
2.2 Contextos teolgicos
2.2.1 El Prlogo, un principio y fundamento
2.2.2 La pseudo-profeca

CAPTULO III. FILIACIN-ADOPCIN-AFILIACIN
Teologa
3. Pre-textos
3.1 Filiacin por la creacin
3.2 Filiacin carnal o biolgica
3.3 Filiacin adoptiva o adopcin
3.3.1 En el derecho cuneiforme
3.3.2 En Egipto

3.3.3 En Babilonia
3.3.4 En Israel
3.3.5 En el mundo helenstico
3.3.6 En el Imperio Romano
3.3.7 En el Nuevo Testamento
3.4 Filiacin bautismal
3.4.1 Bautismo de conversin
3.4.2 Bautismo en el cuarto Evangelio
3.4.2.1 Juan el Bautista
3.4.2.2 Nicodemo
3.5 Filiacin divina
3.6 Afiliacin

SEGUNDA PARTE:
PATERNIDAD Y FILIACIN
Exgesis, teologa y hermenutica

Introduccin

CAPTULO I. EL PADRE EN EL HIJO

1. Padre
1.1 Qu concepto general de Padre hay en la Biblia?
1.2 Qu concepto particular de Padre hay en el Evangelio de Juan?
1.2.2 Sinpticos
1.2.3 En el cuarto Evangelio
1.2.3.1 Dios, Padre que crea
1.2.3.2 Dios, Padre que enva
1.2.3.3 Dios, Padre que re-crea
1.2.3.3.1 Re-crea, sanando
1.2.3.3.2 Re-crea, resucitando
1.2.3.3.2.1 La resurreccin del Hijo,
obra del Padre
1.2.3.3.2.2 La resurreccin de los hijos
en el Hijo, obra del Padre
1.2.3.3.2.2.1 Por qu Dios
Padre, resucita
a su Hijo?
1.2.3.3.2.2.2 Nos
resucitar
Dios, Padre en
el ltimo da?
CAPITULO II. EL HIJO EN EL PADRE
2. Hijo
2.1 Qu concepto general de Hijo hay en la Biblia?
2.1.1 No, un hijo como Dios manda
2.1.2 Abrahn, invitado a tener otro padre, otro nombre y otra herencia
2.1.3 Isaac, el hijo de la vejez

2.1.4 Jos, el ltimo y el primero
2.1.5 Benjamn, el hijo cuyo nombre es cambiado
2.1.6 Efram, Manass, los hijos adoptados
2.1.7 Moiss, el hijo adoptado por la hija de Faran
2.1.8 Sal, el hijo dscolo
2.1.9 Jonatn, el hijo de otro padre
2.1.10 David, el hijo menor
2.1.11 Salomn, el hijo amado (Yedidas)
2.1.12 El justo, hijo de Dios
2.1.13 La hija (esposa?) adoptada, prostituida y perdonada
2.1.14 Juan el bautista, un hijo de Dios antes de nacer
2.1.15 Jess, el hijo unignito, el bien-amado, el Hijo de Dios
2.2 Qu concepto particular de Hijo se descubre en la persona de Jess en el
Evangelio de Juan?
2.2.1 Exigencias del Padre a su Hijo
2.2.2 Obediencia del Hijo al Padre
2.2.3 Exigencias de Jess a sus discpulos

CAPITULO III. LA SUBSIDIARIEDAD EN EL EVANGELIO DE JUAN

3. Un amor filial subsidiario
3.1 Qu es la subsidiariedad?
3.2 Orgenes de la subsidiariedad
3.3 El principio de subsidiariedad y la teologa junica
3.4 Del Padre al Hijo
3.5 Del Hijo al Discpulo Amado
3.5.1 El Discpulo Amado
3.5.2 Modelos tpicos en el cuarto Evangelio
3.5.2.1 Los arquetipos
3.5.2.2 Los prototipos
3.5.2.2.1 Abraham
3.5.2.2.2 Moiss
3.5.2.2.3 Jess
3.5.2.2.4 Los discpulos
3.5.2.3 Los tipos
3.5.2.3.1 Fariseos
3.5.2.3.2 Un ciego
3.5.2.3.3 El pan del cielo
3.5.2.3.4 El buen pastor
3.5.2.4 Los estereotipos
3.5.2.4.1 La Samaritana
3.5.2.4.2 Los judos
3.5.2.4.3 El mundo
3.6 Del Discpulo Amado a los dems discpulos
3.7 De los dems discpulos a nosotros

CAPTULO IV. REFLEXIN CONCLUSIVA

4. Siete preguntas, siete intentos de respuesta

4.1 Qu diferencias hay entre la filiacin por la creacin, la filiacin carnal,
la filiacin adoptiva, la filiacin por el bautismo y la filiacin divina?
4.2 Tiene la filiacin adoptiva un rango menor con respecto a la filiacin
carnal?
4.3 Cul fue el concepto de filiacin que quiso imprimirle el ltimo redactor
del Evangelio de Juan a su expresin .s|a eu .eu [tekna tou theou]
en 1,12 y 11,52?
4.4 Es la expresin .s|a eu .eu [tekna tou theou] el resultado de un
universal ampliamente conocido y asumido por los lectores del cuarto
Evangelio?
4.4.1 Ser de Dios
4.4.2 Nacer de lo alto
4.4.3 Permanecer en l o en su amor
4.5 Es lcito preguntarle al Evangelio de Juan por dicha filiacin y era el
inters del relato responder a ella?
4.6 Cmo somos hijos e hijas de Dios, es decir, divinamente?
4.7 Somos hijos e hijas de Dios de una vez y para siempre?

TESIS Y CONCLUSIONES

CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFIA

ABREVIATURAS

PREFACIO

Todo trabajo doctoral tiene detrs su martirologio. Quien lo encabeza no es propiamente
ni siempre quien hace el trabajo de investigacin. Son ms bien quienes soportan,
como verdaderos padres, a un hijo dscolo y testarudo que, con sus impertinencias,
preguntas, estados anmicos y exigencias, se revela como un intrprete de la Palabra de
Dios, movido por intereses personales, preguntas comunitarias, pre-textos pastorales y
cuestionamientos profesionales que no pueden ser vistos sino como un todo. A ellos, mi
gratitud por siempre:
- Al padre Gustavo Baena S.J. (profesor de Biblia en la Pontificia Universidad
Javeriana de Bogot), mentor, tutor y maestro fino, quien me gui continuamente. Con
su sabio estilo muy particular me fue regalando intuiciones personales que yo fui
asumiendo como mas. Hoy, nadie se atrevera a dudar de que me pertenezcan.
- Al padre Johannes Beutler, S.J. (profesor emrito del Pontificio Instituto Bblico
de Roma y actualmente profesor en la Facultad de Teologa de St. Georgen, Frankfurt
am Main), segundo lector y agudo corrector de la disertacin, gran conocedor de la
bibliografa junica y prolfico en publicaciones, estudios e ideas en este campo;
conocedor tambin de la aproximacin teolgica latinoamericana y amigo fiel de pobres
y marginados colombianos, tristemente residentes en las crceles alemanas.
- Al Programa de Posgrados de la Facultad de Teologa de la Pontificia
Universidad Javeriana de Bogot, con el padre Alberto Parra, S.J., a la cabeza y a la
Comisin de Doctorado. Ellos fueron cuidadosos revisores e incisivos crticos, con el
ms honesto deseo de propiciar una investigacin seria.
Mis agradecimientos sinceros tambin:
- A la Compaa de Jess, por darme el tiempo para esta investigacin.
- A las comunidades Pedro Fabro, de Bogot, y del Pontificio Instituto Bblico de
Roma. La primera me acogi, despus de mi tercera probacin, como uno de sus hijos
menores y me trat con cuidado e inmerecida dedicacin en los tiempos de fortaleza y
en los tiempos de debilidad. La segunda puso a mi disposicin, asumiendo ella los
costos, todo el saber de los libros y los hombres.
- A mis alumnos laicos de St. Louis Catholic Church, de Miami; a los de Roma y
a los de la Universidad Javeriana de Bogot. Todos ellos plantearon en su momento las
preguntas clave para las que he venido buscando respuestas.

- A los amigos que supieron estar ah cuando hicieron o no hicieron falta.
- A mi familia, que debi soportar, paradjicamente, mis infidelidades y el olvido
de mis deberes filiales en los tiempos ms oscuros y silenciosos de este perodo.
Para finalizar, varios tipos de padre e hijo traigo a colacin porque estn presentes y
de todos ellos he recibido gracia sobre gracia. Por eso gracias: al Padre del Cielo,
amante librrimo; al padre carnal, absorto y silencioso; al padre-madre, vital; al padre y
la madre adoptivos, fieles; al padre fallido y, de nuevo y por siempre, al padre adoptante
y al hijo adoptado.

El hijo infiel; el hijo prdigo, plido reflejo del hijo ideal

Bogot, D. C., Colombia, 2009.
INTRODUCCIN

Difcilmente encontraremos en el pensamiento del cristianismo primitivo un
concepto tan transversal como el de la filiacin. La relacin del todo singular
de Cristo con el Dios al que llama Abba o frmulas tan sobrias y tan geniales
como la que prcticamente cierra el Evangelio de Mateo: En el nombre del
Padre y del Hijo y del Espritu Santo [] determinaron la reflexin de los
cristianos acerca del Dios en el que crean [] la cristologa as mismo se hace
difcilmente comprensible sin el recurso a la nocin de filiacin
1

A lo largo de veinte siglos, la exgesis, la hermenutica y las diversas reflexiones de las
disciplinas teolgicas
2
han abordado el tema de la filiacin de Jess en cuanto divina
(Hijo de Dios), carnal (hijo de Mara), adoptiva (hijo de Jos), escatolgica (Hijo del
Hombre), mesinica-real (Hijo de David), bautismal (hijo bien-amado), nacional (hijo
primognito), radical (hijo unignito), relacional (Hijo del Padre); y esas mismas
reflexiones han apuntado a la comprensin de dichas filiaciones al cuestionarlas,
fundamentarlas y formularlas nuevamente en textos con carcter normativo.
De igual manera, la filiacin de los creyentes ha sido fundamentada. Para el caso del
cristianismo, como filiacin adoptiva (ute.cta [hyiothesia]), trmino usado nicamente
por Pablo en el NT.
Nuestra tesis quiere abordar el tema de la filiacin divina de los creyentes desde la
perspectiva del cuarto Evangelio
3
a partir del sintagma . s|a [eu ] .eu [tekna tou
theou]. Esto quiere decir que los textos que utilizamos como base de lo que
llamaremos el fenmeno de la filiacin son los textos cannicos primitivos. Nuestra
perspectiva no es la de las especulaciones teolgicas de la institucin naciente para
establecer relaciones metafsicas
4
entre el Padre y el Hijo y as poder responder a

1
Ayn Calvo, Filiacin: cultura pagana, religin de Israel, orgenes del cristianismo, 10.
2
Cristologa; Teologa Fundamental, Bblica y Sistemtica. Pero tambin definiciones conciliares, con
carcter normativo, expresadas en dogmas, encclicas y decretos.
3
En adelante: EvJn. Los textos son: Jn 1,12b y 11,52bc. A partir de ellos nos desplazaremos a los
diversos textos vetero y neotestamentarios necesarios para nuestra investigacin.
4
No olvidemos que fue el EvJn el que le proporcion tanto al Concilio de feso (431 d.C.) como al de
Calcedonia (451 d.C) el lenguaje para formular respuestas cristianas a grandes preguntas que el mismo
Evangelio no planteaba. Las citas directas de Juan en Calcedonia llegan a 14, entre las cuales Jn 1,14 es la
ms importante y las indirectas 3. Ver, sobre este juicio, Moloney, El Evangelio de Juan, 44-45.

grandes e importantes cuestiones de poca o para aplicrselas despus al concepto de
filiacin para los creyentes.
Nuestro deseo ms honesto es indagar las relaciones existenciales que podramos definir
con los siguientes cuestionamientos, que quieren ser el punto de partida hermenutico
de esta investigacin: Qu diferencias hay entre la filiacin por la creacin, la filiacin
carnal, la filiacin adoptiva y la filiacin por el bautismo? Tiene la filiacin adoptiva
un rango menor con respecto a la filiacin carnal? Cul fue el concepto de filiacin que
quiso imprimirle el ltimo redactor del EvJn al sintagma . s|a [eu ] .eu [tekna tou
theou] en 1,12 y 11,52?
5
Es esta ltima expresin el resultado de un universal
ampliamente conocido y asumido por los lectores del cuarto Evangelio? Es lcito
preguntarle al Evangelio de Juan por dicha filiacin y era el inters del relato responder
a ella? En consecuencia, cmo somos hijos e hijas de Dios, es decir, divinamente,
segn el EvJn? Y, por ltimo: Somos hijos e hijas de Dios de una vez y para siempre
segn la teologa filial del EvJn?
Este preguntarnos para buscar un camino no es retrico pues exige respuestas precisas y
actuales. Por ello, aun cuando la pregunta misma por la filiacin es tan diacrnica como
el pensar humano, nada nos impide que nos cuestionemos anclados en el presente
histrico del drama del mundo que no es, temporalmente, el de ayer, pero que tampoco
est desarticulado del pasado. Por ello, igualmente importante ser indagar el tipo de
fenmeno que hace posible la comprensin de la filiacin divina y el cmo de ella.
Dicho de otra manera: De dnde sale el universal que nos posibilita este conocimiento?
Es posible individualizar, en el caso de Israel, el arquetipo de hijo? Es posible
individualizar, en el caso de las comunidades cristianas primitivas junicas, el origen del
concepto filiacin divina? Cmo se es hijo segn el cuarto Evangelio? Qu tipo de
hijo corresponde al concepto religioso de Padre que hay en el EvJn? Y, por fin, qu
tipo de filiacin corresponde al ser humano actual, aqu y ahora en eterna relacin con
lo divino y lo religioso?
Si los seres son definibles por su modo de ser, est todo dicho acerca de los seres?
Esto, como un modo universal de entender la cuestin. Ms especficamente hablando,
diramos del ser en relacin con Dios qu podemos decir hoy de l? Es su esencia
estable e inmutable y de ningn modo afectada por la historia, por el vaivn de los

5
En 1,12 se trata de .s|a .eu; en 11,52 .s|a eu .eu.

acontecimientos, por el mismo conocimiento progresivo del devenir en constante
transformacin?
Deca ya Aristteles, en el Protrptico, que todos los hombres por su naturaleza
desean conocer
6
y que la actividad ms excelente del ser humano es conocer.
7
Ahora
bien, si conocer un universal es volcarse sobre el fenmeno convirtindose uno mismo
en el universal
8
, de qu modo podemos asumir la filiacin (universal) para
comprenderla y aplicarla de nuevo al sujeto cognoscente que somos nosotros?
Estas son las preguntas iniciales que mueven toda nuestra investigacin. En el camino
irn siendo especificadas y ramificadas. La cuestin misma no se agota en una pregunta
y hemos de estar atentos a su complejidad.
Una cuestin ms tiene que ver con el mtodo que emplearemos para afrontar un texto
como el EvJn: ms de cien aos de estudios juiciosos demuestran la complejidad del
texto junico, sus distintas fases, las diversas redacciones, lo intrincado de su estructura.
Por qu, entonces, seguir investigando diacrnica y sincrnicamente? Nos referimos a
un estudio sincrnico-diacrnico o, si preferimos, diacrnico-sincrnico segn el nfasis
que pongamos en su aplicacin. De este modo, podramos incluso hablar de una
investigacin diacro-sincrnica si la base es la diacrona; o de un estudio sincro-
diacrnico si, como proponen algunos, el incio est en la sincrona.
La posicin de muchos especialistas junicos actuales es la de favorecer una verdadera
integracin. Sobre este tema ha escrito J. Beutler
9
recientemente, y dice:
En los estudios junicos, una mirada sinttica es vista siempre como deseable pero
es, de hecho, raramente llevada a cabo. Tal aproximacin sinttica sera de
esperarse particularmente en los comentarios a Juan, pero en general los
comentarios se caracterizan sea tanto por una aproximacin marcadamente
sincrnica como por una histrico-crtica. Tal variedad puede justificarse pero la
necesidad de una sntesis debera, al menos, ser recordada. Si el EvJn se interpreta
exclusivamente con herramientas literarias tomadas de la antigedad greco-
romana, la idea de testimonio, central para este Evangelio, se puede perder. En
su centro se encuentra una persona histrica, Jess Cristo, quien trasciende los
patrones del texto mismo y quien es proclamado como figura histrica que pide
aceptacin por la fe. Esta persona est anclada en la historia del pueblo judo, y

6
Aristteles, Metaf. I.1, 980a.
7
Ibid., 982a.
8
Baena, Fenomenologa de la revelacin, 32.
9
Beutler, In Search of a New Synthesis, 27.

como tal, las tradiciones de Israel son indispensables para una comprensin
completa del cuarto Evangelio.

Por el lado de la hermenutica, a propsito del conflicto para la articulacin de los
mtodos de interpretacin, en la presentacin e introduccin al libro de Paul Ricur
sobre la hermenutica aplicada a la Biblia, Franois-Xavier Armhedt afirmaba:
Frente a los problemas causados por el enfrentamiento de las interpretaciones
rivales, Paul Ricur propone una teora englobante de la hermenutica de los
textos que vale tambin para el lenguaje religioso. Para l, interpretar un texto
bblico no se limita ni a comprender la intencin del autor o el fondo histrico del
texto en la perspectiva de la crtica bblica tradicional ni a captar el juego de
significaciones internas del texto sin ninguna referencia a lo real fuera del texto,
como lo proponen muchos lectores posmodernos de la Escritura. Segn Paul
Ricur, la interpretacin tiene por objetivo comprender el mundo literario y
teolgico desplegado delante del texto.
10

Sabemos que el inters ms honesto de Ricur no es mezclar los mtodos ni hacer una
lectura sincretista de los textos. Sin sacrificar ninguna de las perspectivas, quiere
articularlas. Se opone duramente, por ejemplo, a la manera como la crtica de las formas
o los mtodos diacrnicos en general despojan los textos dejndolos desnudos
(despojados de su forma narrativa). Se opone igualmente a la deconstruccin del
lenguaje simblico bblico en aras de una construccin conceptual no mitolgica.
11
La
interpretacin, pues, se acaba slo si ella da origen a experiencias segn las

10
Ricur, Lhermeneutique biblique, 22. La cita pertenece a Franois-Xavier Amherdt en la presentacin
del libro.
11
Ver, por ejemplo, contra Bultmann, Ricur, The Critique of Religion, 220-222, tambin publicado
en The Philosophy of P. Ricur, 213-222; 223-237, editado por Ch. E. Reagan y D. Stewart. Hay una
versin parcial en espaol de El conflicto de las interpretaciones, en Introduccin a la simblica del
mal, traducido por M.T. La Valle y M. Prez Rivas. La crtica que Ricur hace a Bultmann no quiere ser
demoledora del sistema bultmanniano mismo (si se nos permite hablar as). De hecho, en otros trabajos,
Ricur lo defiende diciendo que Bultmann habla como hombre de ciencia, como filsofo existencial y
como oyente de la Palabra. Esta idea expresa la comprensin de niveles desmitologizantes que Ricur
reconoce en la empresa hermenutica bultmanniana: la desmitologizacin como empresa cientfica, como
empresa filosfica y como la que procede de la fe. A estos tres niveles correspondera el hombre
moderno, el filsofo existencial y el creyente. Pero, al mismo tiempo, hay que reconocer una dialctica
Ricuriana: Bultmann debe ser aun pensado mejor. A veces con l, a veces contra l. (Ricur,
Prefacio a la traduccin francesa de Bultmann, Jess. La desmitologizacin del Nuevo Testamento, 22.

escrituras
12
. Uno de los ejes de su hermenutica es, entonces, la interrelacin entre el
mundo del texto y el mundo del lector.
13

El crculo hermenutico tal como Ricur lo concibi empieza con una primera
aprehensin del texto, entendido como un todo (la pre-comprensin); vienen luego los
pasos explicativos con sus vertientes diacrnica y sincrnica. Estas diversas
perspectivas tienden a explicitar los elementos constitutivos del texto en relacin con el
todo. La convergencia es el momento de la explicacin y el crculo se cierra con una
nueva comprensin en imagination et sympathie del texto como un todo, que permite
la transferencia del mundo del texto al mundo del lector (apropiacin).
La nueva comprensin de s implica del sujeto una desapropiacin de s mismo para
dejarse entender por las nuevas posibilidades de estar-en-el-mundo que le brinda el
texto. Es, entonces, cuando la potica del discurso puede poner en movimiento una
potica de la existencia en el momento de decisin propio de la voluntad.
Ahora bien, el centro del problema hermenutico es la relacin entre la Escritura y la
Palabra, la Palabra y el evento y su sentido.
14
Pero esta relacin slo puede ser visible
por medio de esta serie de interpretaciones que constituyen la historia del problema
hermenutico y se podra decir, la historia misma del cristianismo
15
. Habra que
conceder que la alegora paulina por ejemplo est ntimamente unida al misterio de
Cristo. Por qu la predicacin cristiana escogi ser hermenutica ligndose a la re-
lectura del AT, nos preguntamos con Ricur. Sucede lo mismo con los escritos
junicos? Muy seguramente.
Tal es la primera raiz del problema hermenutico y habr que dar explicaciones a
propsito cuando llegue el momento. Ricur cree que la segunda raz del problema
hermenutico est en la idea que la interpretacin de la Escritura y la interpretacin de
la vida se correspondan. Segn l, ste es un problema paulino que adquiere mayora de
edad con Bultmann.
16
Es Pablo quien invita a su auditorio a leer (interpretar) su vida a
la luz del evento pasio-pascual. Con esta inteligibilidad, Bultmann considera el evento
Cristo como algo integral. Quien salva es el Revelador de todo el evento y no slo el

12
Ricur, La fonction hermneutique, 213-214.
13
Por un lado, el texto de la Escritura con su anlisis diacrnico; por otro, el mundo del lector con los tres
segmentos del crculo hermenutico (arc hermneutique): pre-comprensin, dialctica explicacin-
comprensin y el acto de lectura y apropiacin.
14
Ricur, Prefacio a la traduccin francesa de Bultmann, Jsus, 10.
15
El autor aclara que esto es en la medida en la que el cristianismo es tributario de las interpretaciones
sucesivas de la Escritura y de su aptitud para reconvertir sta en palabra viva (Ricur, Prefacio a la
traduccin francesa de Bultmann, Jsus, 10).
16
Ibid., 11.

Jess de la pasin por un lado, o el Cristo resucitado, por otro: Alors que lallgorie a
pour fonction de manifester la nouveaut de lvangile dans la vtust de la lettre, cette
nouveaut svanouit, si elle nest pas nouveaut quotidienne, si elle nest pas neuve hic
et nunc.
17
Tambin aqu tendremos que detenernos cuando sea necesario actualizar el
mensaje o afrontar preguntas de hoy que el texto de ayer puede iluminar. La tercera raz
del problema hermenutico ha sido entendido slo modernamente (despus de la
aplicacin de los mtodos histrico-crticos a la exgesis de toda la Escritura); se trata
de la situacin hermenutica misma.
Bultmann haba propuesto desmitologizar, como particular procedimiento
hermenutico, el cual consiste en separar el kerygma del mito, es decir, en interpretar el
mito con el fin de leer correctamente los textos.
18
El sentido genuino del mito no
consiste en dar una visin objetiva del mundo pero necesita, a la vez, ser interpretado
existencialmente puesto que el discurso mitolgico, en fondo, no tiene otra funcin que
la de expresar el significado del evento histrico.
19
Como veremos, no sera posible
entender una figura como el siervo sufriente del Deutero-Isaas, sujeto de una
hermenutica compleja pero definida en el NT explcita e implcitamente si,
desmitologizndolo, no lo convertimos, de nuevo, en un mito.
20
Por otra parte, habr
que decodificar la categora hijos de Dios para reconducirla a la situacin presente de
modo que nos pueda decir algo, y no en clave casi gnstica, como a veces quiere
hacerse. A nuestro entender, el mito bultmanniano ha sido largamente
malinterpretado. Xabier Pikaza, en la Introduccin a la edicin espaola de La historia
de la tradicin sinptica, afirma que la situacin histrica en la que Bultmann

17
Ibid., 13.
18
En esta sinttica definicin no puede, de ninguna manera, agotarse la definicin original de mito. Es
slo un modo de interpretar lo que entendemos. No es este el lugar para la discusin, por dems riqusima
y vasta, sobre si estamos o no de acuerdo con esta propuesta en cada uno de sus puntos. No obstante,
parecera honesto decir que las preguntas fundamentales que la mueven sorprenden todava y que, por
ejemplo, un comentario a Juan, como el de Bultmann, no ha sido, hasta ahora, superado y ni siquiera
traducido al espaol. De las obras de Bultmann disponibles en espaol se pueden consultar las siguientes:
Historia de la tradicin sinptica (2000); Jess (1968, 1-152); Teologa del Nuevo Testamento (1981). Su
comentario a Juan est traducido en ingls: John, a Commentary (1971); Historia y escatologa (1974);
Jesucristo y mitologa (1970); Creer y comprender, 2 vols. (1974). Bultmann, Jess, 155-253.
19
Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia, 119.164.
20
Sobre intuiciones bultmannianas, ha construdo su teora G. Theissen. Para ste, el nuevo mito en la
estructura de las comunidades primitivas es un factor de renovacin, al lado de un nuevo rito y una
nueva tica. Theissen entiende el mito como el lugar de la ruptura; de lo inestable a lo estable. El
mito tiene tres dimensiones: es un texto; es un poder que conforma la vida y una estructura de
pensamiento. En el texto, las entidades sobrenaturales transforman lo lbil en estable. En cuanto poder
legitimador o utpico, funda una forma de vida social. Finalmente, en cuanto mentalidad, supone otra
manera de ordenar el mundo. En este sentido es una forma de Logos (ver Theissen, La religin de los
primeros cristianos, 16, Nota 5).

pronunci la clebre conferencia sobre la desmitologizacin no poda ser ms
dramtica:
el 21 de abril de 1941, en medio de la guerra, pronunci Bultmann una famosa
conferencia, ante un grupo de prrocos de la Bekennende Kirche
21
, Iglesia opuesta
al programa hitleriano, destacando la necesidad de una desmitologizacin del
Nuevo Testamento y de la religin cristiana. Momento y auditorio no eran
accidentales: el nazismo estaba imponiendo uno de los procesos ms intensos de
mitologizacin de la historia humana. La Iglesia deba oponerse a esa imposicin,
liberando el Evangelio no slo de los mitos nacionales, sino tambin del mito
csmico antiguo en que haba sido transmitido. No se trataba de negar o destruir
el mito, sino de interpretarlo en forma existencial, en un lenguaje abierto a las
posibles culturas de la Tierra.
22

Este dato no nos parece sin inters. A quienes acusan a Bultmann de proponer una
hermenutica solipsista, individualista, acompaada del principio clsico protestante de
la Sola Scriptura, les puede resultar paradgico que detrs de su metodologa e
interpretacin haya un inters poltico y no desprovisto de preocupaciones sociales que,
en su tiempo, eran fundamentales y no slo para una comunidad local sino, sobre todo,
para una comunidad internacional.
23
No es acaso nuestro ms vivo inters acompaar a
las comunidades de fe a una verdadera comprensin del Evangelio que pueda sealarles
un camino constante de liberacin? Qu se esconde, pues, detrs de las bsquedas
pastorales que abogan por unos instrumentos comprensibles de parte de la exgesis y la
hermenutica?
As, es el centro kerigmtico (le noyau krigmatique) de la predicacin originaria, que
no slo exige sino que inicia y pone en marcha el proceso de desmitologizacin.
24

Buena parte de los relatos veterotestamentarios (especialmente etiolgicos) realizan el
proceso de desmitologizacin de la cosmologa sagrada babilonia. De otro lado, la
predicacin del Dios nico (YHWH) es tambin un anuncio desmitologizante en contra

21
Iglesia confesante fundada en Alemania en 1934 a raiz de la Declaracin de Barmen, que rechazaba
la subordinacin de la Iglesia al Estado o la de Cristo a los poderes humanos. Entre sus firmantes estaba
Bonhoeffer, arrestado y ahorcado luego, en 1945, por traicin y complot contra Hitler.
22
Pikaza, Prlogo a la edicin espaola, en Bultmann, Historia de la tradicin sinptica, 43.
23
cuando interrogamos la Biblia, cul es el inters que nos gua? []. Por mi parte, creo que nuestro
inters ha de cifrarse realmente en escuchar lo que la Biblia tiene que decirnos para nuestro tiempo actual,
y lo que constituye la verad acerca de nuestra vida y de nuestra alma. (Bultmann, Jesucristo y mitologa,
69)
24
Ricur, Prefacio a la traduccin francesa de Bultmann, Jsus, 20.

de todas las divinidades cananeas. Aunque Pablo ser el iniciador de este proceso
neotestamentario, en cuanto a las representaciones escatolgicas, es Juan quien va ms
lejos en el sentido de la desmitologizacin: el futuro est presente en Jess, el Cristo.
25

La desmitologizacin que realiza el EvJn consiste, sobre todo en delinear con rigor
radical la situacin existencial del hombre, eliminando de la problemtica teolgica el
estatuto ontolgico de la exterioridad objetiva; es decir, todo lo que se dice en el
Evangelio slo tiene que ver con la decisin existencial a la cual es llamado el hombre.
De este modo, la especulacin gnstica resulta ser una mitologa, pues est fundada
sobre una constante confusin de la problemtica de la existencia con la de la
objetividad.
En Juan, toda afirmacin teolgica es des-exteriorizada y re-conducida al mbito de la
interioridad escatolgica; es decir, es privada de un valor que sea relativo a la posesin
de ciertas propiedades por parte del hombre en favor de una opcin: ser de un modo
mejor que de otro, esto es, como posible decisin por el objeto interior de la fe en Dios.
Y esto en contra de una visin gnstica que pretende el cambio sustancial.
Este es, entonces, el ngulo desde el cual vemos la dialctica metodolgica; no como
yuxtaposicin sino como integracin; no por un lado y por otro, sino por los mismos
lados: mtodos histrico-crticos, mtodos sincrnicos de diversas tendencias que nos
aporten luces en el ejercicio teolgico de un pensar religioso holstico que tiene a la
base las preguntas ya no del hombre y la mujer modernos sino posmodernos o actuales.
Y, a propsito, qu ha dicho el magisterio de la Iglesia Catlica sobre todo este asunto?
De una manera menos compleja que la ricuriana o la bultmanniana, ms hiertica pero
al mismo tiempo clara, la Pontificia Comisin Bblica en su documento sobre la
interpretacin de la Biblia en la Iglesia (1993) llam la atencin, especialmente a los
telogos, sobre la prudencia, a la hora de elegir un mtodo determinado. Una de las
conclusiones de dicho documento es que los dos tipos de lectura son necesarios y/o
complementarios:
los exegetas deben servirse del mtodo histrico-crtico, sin atribuirle, sin
embargo, la exclusividad. Todos los mtodos pertinentes de interpretacin de los

25
Ver Bertini, Bultmann, Giovanni e la demitizzazione, 22-23. Nosotros pensamos que el juicio del
mismo Bultmann es ms fuerte: La escatologa apocalptica y la gnstica son desmitificadas en la
medida en que para el creyente el tiempo de la salvacin ya empez, la vida futura es ya presente. sta es
la conclusin a la cual llega Juan en trminos an ms radicales pues elimina del todo la escatologa
apocalptica. El juicio universal no es un evento csmico inminente; consiste, por el contrario, en el hecho
de que Jess vino al mundo y llam a la fe (Jn 3,19; 9,39; 12,31). (Bultmann, Nuovo Testamento e
mitologia)

textos estn capacitados para contribuir a la exgesis de la Biblia. En su trabajo,
los exegetas catlicos no deben jams olvidar que ellos interpretan la Palabra de
Dios. Su tarea comn no est terminada cuando han distinguido fuentes, definido
las formas o explicado los procedimientos literarios, sino solamente cuando han
iluminado el sentido del texto bblico como actual Palabra de Dios. Para alcanzar
esta finalidad, deben tomar en consideracin las diversas perspectivas
hermenuticas que ayudan a percibir la actualidad del mensaje bblico y le
permiten responder a las necesidades de los lectores modernos de las Escrituras.
(III, C.1)

Muchos estudiosos han sealado cmo las posiciones antagnicas y exageradas en el
uso de los mtodos exegticos nos han llevado a una estela de insatisfaccin.
Particularmente, en la investigacin junica, en los ltimos aos, dos trabajos marcaron
dos tendencias. Uno es el de R. Alan Culpepper, quien en su Anatomy of the Fourth
Gospel (1983) segn algunos con su crtica narrativa, deshistoriza completamente el
Evangelio.
26
Otro es el de J. L. Martyn, History and Theology of the Fourth Gospel,
quien segn muchos otros sobre-interpreta el Evangelio con sus reconstrucciones
histricas.
27

Por este motivo, muchos estudiosos han usado, estn desarrollando y siguen viendo la
necesidad de una combinacin de las dos aproximaciones. En efecto, numerosos
trabajos exegticos posteriores han includo las dos perspectivas con diversos enfoques.
A diferentes preguntas, diferentes mtodos, si bien las dos ltimas dcadas estn muy
marcadas por las investigaciones crtico-narrativas.
28

26
El mismo Culpepper ha respondido y explicado de manera pblica, recientemente, a los lectores y a las
crticas: Primero, el trabajo era exploratorio y experimental. No haba guas a seguir. Era un ejercicio
intelectual que suspenda los asuntos (issues) histricos lo suficientemente como para provocar (arise)
preguntas acerca del diseo literario del Evangelio de Juan. Mi objetivo no fue nunca reemplazar la crtica
histrica sino slo abrir una nueva lnea de estudio que [] llamamos crtica narrativa (Culpepper,
Pursuing the elusive, 113). El trabajo de Culpepper ha de ser considerado como fundacional en la
aplicacin de la crtica literaria al EvJn. La lectura de Culpepper es sincrnica y narrativa. Una de sus
mayores contribuciones es su modelo de la estructura del mundo narrativo basado en la teora de la
comunicacin de Chatman.
27
Dennis, Jesus Death in John's Gospel, 6. Para algunas consideraciones sobre la utilidad de los mtodos
diacrnicos en el estudio del EvJn, ver el juicio de U. Schnelle: Si usando el gnero Evangelio, Juan trae
19 citas del AT (cada una con caractersticas de frmulas introductorias y alteraciones), un himno al
Logos, una gran variedad de historias de milagros, y recoge pensamiento paulino; entonces, nuestra
lectura del EvJn puede ser productiva solamente si se hace con una comprensin apropiada de su
prehistoria. (Schnelle, Recent Views of Johns Gospel, 355). El trabajo de Martyn se encuentra en
History and Theology of the Fourth Gospel (1968).
28
Para un juicio amplio sobre los estudios junicos actuales (en ingls), ver Lozada y Thatcher, New
Currents Through John: A Global Perspective. Vanse especialmente las pginas 199-209, en las cuales

Nosotros estaremos atentos a estas indicaciones y nos serviremos de las dos
aproximaciones. En consecuencia, dejaremos que los autores que han utilizado el
mtodo histrico crtico para buscar el sentido de los textos bblicos analizados en las
circunstancias histricas de su produccin nos hablen, nos indiquen y nos conduzcan.
Lo usaremos tambin para referirnos a la bsqueda de un estrato
29
de produccin de los
textos que sern motivo de exgesis principal (Jn 1,12 y 11,52). Seguidamente, nos
valdremos de algunos enfoques sincrnicos para poder plantear la problemtica
teolgica del tema de la filiacin divina de los creyentes, de modo que sta no alcance
slo al tiempo de la produccin del texto sino que nos diga algo de su evolucin y
situacin actual.
No ser la primera vez que se haga esta combinacin, especialmente al hablar sobre el
cuarto Evangelio.
30
ste es el producto de fuentes (que pueden ser hipotticamente
recuperadas) y de cierta actividad redaccional en distintas etapas. Ello hace que los
mtodos que se puedan aplicar para su interpretacin respondan a diversas motivaciones
e intereses. La forma final del EvJn es una narracin o historia (Geschichte/story)
acerca del significado de Jess el Mesas con un argumento, protagonistas principales y
secundarios, tcnicas literarias como el simbolismo, los anuncios, la repeticin, la
irona, el malentendido, la inclusin, el quiasmo, etc. El EvJn tiene, pues, una narracin
lgica, a pesar de sus incoherencias redaccionales y de la errnea ubicacin actual de
algunos de sus textos.
Y si la narracin final del EvJn responda a las necesidades de un grupo particular en
una situacin histrica y social real, no slo es lcito que busquemos diacrnicamente
los diversos estratos de composicin, sino tambin un imperativo de la investigacin.
Pero a la vez es lcito que analicemos los textos sincrnicamente, tal como fueron
conocidos por la que llamaremos la ltima comunidad junica, sin duda conformada
por lectores, pero sobre todo por individuos que se sentan parte de una comunidad de
fe. Es en este ltimo sentido que el mensaje puede alcanzarnos a nosotros, herederos y

A. Culpepper hace un balance bastante completo. Ha aparecido recientemente otro volmen interesante:
Tatcher et al., What We Have Heard from the Beginning (2007).
29
Llamaremos al estrato tambin etapa, capa, estadio.
30
A propsito, vanse las consideraciones metodolgicas del trabajo monogrfico de Dennis, Jesus'
Death, 5-7. Quizs el primero en haber hecho una sntesis de los dos mtodos, de un modo sistemtico,
fue M. Stibbe: cfr. su obra John as Storyteller (1992); cfr. tambin Motyer, Your Father the Devil (1997).
Tambin es muy interesante la presentacin del problema por parte de G. Theissen en un escrito que fue
colocado como eplogo a la edicin espaola de Die Geschichte der synoptischen tradition. Ver
Bultmann, Historia de la tradicin sinptica, 447-489.

continuadores de ella, de modo que es apenas lgico que seamos nosotros lo que
busquemos actualizar su mensaje.
Una aclaracin final a esta introduccin, antes de pasar a la sntesis de la estructuracin
de esta investigacin: nos parece honesto poner de manifiesto lo que creemos que es un
lmite en el presente trabajo. Es obvio que hoy da slo tenemos acceso a este
conocimiento a travs de los textos. El tipo de fenmeno que queremos conocer est
limitado por un conjunto de libros de muy diversa ndole, que slo a lo largo de los
siglos fue determinado como una unidad.
31
Este es el motivo para que busquemos ms
all en otras narraciones, relatos, historias, sumarios y tradiciones escritas, aun si todos
estos documentos slo son un plido reflejo de lo esencial, de lo absoluto, bien y verdad
a los cuales todos los seres cognoscentes aspiramos.
Efectivamente, la primera presuposicin de una filosofa hermenutica consiste en que
el fenmeno religioso que analiza se expresa en el lenguaje. Ello no significa que esa
expresin agote el fenmeno. Por eso, las objeciones podran llegar de parte de quienes
sostienen una fenomenologa de lo sagrado como ms relevante y fundamental. De
entrada, dejamos fuera de discusin el abismo que puede haber entre lo que conocemos
por la textualidad y lo verdaderamente conocido, entre el lmite que impone el lenguaje
y lo que quiere ser expresado, entre lo hierofnico y lo comunicado, precisamente
porque lo esencial es no verbal y lo verbal no es esencial.
La investigacin est estructurada de la siguiente manera: una Primera Parte, en tres
captulos, que denominamos Textos (1), Contextos (2) y Pretextos (3) siguiendo
la intuicin hermenutica de Alberto Parra.
32

En la Introduccin hemos delimitado las preguntas que abren las puertas a la
investigacin. As, el Captulo I ser dedicado a la exgesis del sintagma . s|a [eu ]
.eu [tekna tou theou] en 1,12b y 11,52bc. El Captulo II, al paso entre la exgesis y la
teologa, all donde los datos de la exgesis nos abren las puertas a las preguntas
teolgicas, donde los contextos nos ayudan a enmarcar datos muy precisos de la
exgesis. El Captulo III quiere llevarnos de la teologa a la historia y la hermenutica
para abordar y definir temas. La exgesis nos dio datos y la teologa nos hizo

31
Para el anlisis final de Jn 1,12 y 11,52, usaremos los textos performados o hipertextos, es decir,
los que han llegado hasta nosotros como producto de una historia, no slo de las formas, sino tambin de
la comunidad junica.
32
Parra, Textos, contextos y pretextos (2005). Tambin del mismo autor: El mtodo hermenutico bajo
sospecha, 453-470.

planteamientos; sobre ellos, la teologa bblica debe tener una palabra, de modo que
podamos configurar la inquietud performativa actual.
Una Segunda Parte de la investigacin est dedicada, unitariamente, a la interpretacin.
Por ello, el subttulo es altamente deliberado: Exgesis, teologa y hermenutica. No
hacemos, por una lado, la exgesis y entregamos los resultados a la teologa para que se
sirva de ellos. Tampoco hemos aplicado una racionalidad hermenutica desligada de la
exgesis o la teologa, sino nos hemos servido de unos principios englobantes que hacen
de nuestra investigacin un intento de integracin. Los captulos I, II, III y IV de esta
segunda parte, nos ayudarn a situar todo el material recogido en la Primera Parte y, por
fin, a plantear hermenuticamente los resultados.
Este marco general (Textos-Contextos-Pretextos) es entendido como una macro-
estructura de la investigacin, pero tambin como un presupuesto hermenutico. A.
Parra, en un artculo sobre la sospecha del mtodo hermenutico latinoamericano, y a
propsito de la notificacin a Jon Sobrino, aclara lo que entiende por textos, contextos y
pretextos:
La lgica del preguntar de los contextos y del responder de los textos no puede
tener finalidad distinta al encaminarse de los sujetos histricos por los derroteros
de sentido de vida y de accin interrogados desde los contextos y respondidos
desde los textos. Se trata entonces del lugar pretextual, pues aquello que, en
definitiva, muestran los textos y anhelan los contextos es un ser humano y un
mundo posible diferente, en una historia menos injusta y menos cruel, en especial
con las vctimas, los derrotados y los pobres. [] as la pregunta contextual
determina y condiciona la respuesta, la respuesta sigue la orientacin de la
pregunta, y pregunta y respuesta se orientan, ms all de ellas mismas, hacia un
ser humano y hacia un mundo por construir. Los lugares teolgicos contextuales,
textuales y pre-textuales se muestran, pues, pro-vocativos y cargados de esperanza
y de sentido para el tortuoso camino del existir.
33

UTILIZACIN DE TRMINOS

Es apenas lgico que en una investigacin teolgica que tiene como fuente el texto
bblico y como objetivo su anlisis, los trminos exegticos abunden. Para la mayora de

33
Parra, El mtodo hermenutico, 458-459.

ellos, conservaremos el significado que llamamos universal, especialmente de
trminos que ya han sido acuados, tanto en exgesis como en teologa, y han pasado a
ser de uso relativamente comn en la bibliografa especializada. Cuando se trate de
trminos no definidos todava con claridad o acuados recientemente o todava en
discusin, explicaremos el sentido. Por ejemplo: algunos estudiosos, especialmente
influenciados por el anlisis discursivo llaman co-texto al contexto literario de una
percopa y con-texto al contexto extra-textual o mundo fuera del texto. Kutz define el
co-texto como a passages verbal surroundings, or the larger linguistic event of wich
it is a part.
34

Con esto estamos diciendo que el co-texto es el contexto textual de un texto. No se trata
de un juego de palabras y por ello queremos, desde el inicio, volver sobre algunos
trminos especialmente del anlisis narrativo, anclados en el lenguaje semitico, que
emplearemos unvocamente a lo largo de nuestra investigacin. Consideramos un deber
explicitarlo y definirlo.
35
El esquema siguiente puede introducirnos al complejo mundo
del texto:

C

o

n

t

e

x

t

o

P

e

r

c

o

p

a

C

o

t

e

x

t

o

Texto

Pre-texto

Para-texto

Epi-texto

Peri-texto

Inter-texto

Hipo-texto

Hiper-texto

Trans-texto

Meta-texto

Texto, co-texto y percopa son materiales e inmediatamente distinguibles a pesar de las
dificultades para hacer los cortes (percopas) que dan como resultado una avalancha de

34
Klutz, Naked and Wounded, 296.
35
Todas las definiciones pueden encontrarse, ampliadas pero muy suscintas en Aletti et al. (M. Gilbert,
J.L. Ska, S. de Vulpillires), Vocabulaire raisonn (2005), cuya versin en espaol se titula Vocabulario
razonado de la exgesis bblica (2007).

propuestas. El co-texto debera explicar con claridad sintctica el texto objeto del
anlisis y la percopa, incluyendo co-texto y texto, deber dar cuenta sintctica y
semntica del pasaje. Los contextos, al ser tambin materiales, no siempre se identifican
sintcticamente con el texto y en consecuencia pueden ser explcitos o implcitos. Los
primeros convienen ms a la exgesis; los segundos, a la teologa y a la hermenutica.
El texto, definido ya en la semitica contempornea como un mosaico de citas, en
realidad es un hiper-texto que depende y dialoga inter-textualmente con otros textos.
Eso es comprobable cuando se hace el anlisis de los trminos o se busca establecer los
precedentes o el contexto de un determinado texto. Si es verdad que el texto dice ms de
lo fenomnico, entonces tambin es verdad que puede haber un hipo-texto, deducible o
que puede hacerse visible teniendo en cuenta los diversos factores metodolgicos y
subjetivos de quien hace el anlisis. Esta ltima constatacin se hace patente en las
diversas interpretaciones de un mismo texto. A ellas nos enfrentaremos
desprevenidamente de manera que podamos captar la riqueza trans-textual que se
origina en un solo texto.
Aun nos queda por definir, de algn modo, lo que entendemos por para-texto, epi-texto
peri-texto y meta-texto. El epi-texto designa las presentaciones del texto no unidas o
contiguas al texto (publicitarias o recensionales, en este caso, manuscritos que
atestiguan lecciones diversas de un mismo texto, versiones y traducciones). Cuando un
epi-texto est unido al texto se convierte en un peri-texto. Por esto, un texto analizado
puede ya contener un peri-texto. Ciertos manuales de narratologa dan el nombre de
para-texto tanto al peri-texto como al epi-texto.

Antropontologa teofilial (del griego: (a|.:e,, eu - .|, e|e, - e,e,, eu - .e,,
eu) + lat. Filius, ii)

De otro lado, nos resulta un imperativo explicar un concepto que usaremos y cuya
aparente novedad es slo nominal. Creemos que todava no ha sido utilizado ni acuado
en ninguna lengua y que se trata de un concepto no definido an por la filosofa ni por
la teologa o la exgesis (al menos que sepamos nosotros). Hablaremos del modo
esencial del hijo en su relacin con Dios o antropontologa teofilial.
36

36
;Anqrwpoj-ou (hombre-humanidad), .|-e|e, (ser, esencia); lo,goj-ou (discurso, lo que se dice de);
Qeo,j-ou (Dios); filius-ii (lat. hijo); filial: relacin de hijo a Padre y viceversa. Antropontologa teofilial:
discurso sobre el ser del hombre-mujer en cuanto hijo-a de Dios.

Queremos tratar el modo cuya especificidad est dada en su carcter esencial. El
modo esencial humano corresponde a lo que nosotros designamos con
antropontologa. Con la designacin antropontologa teofilial queremos referirnos
a un concepto existencial unitario que integra todas las dimensiones del ser humano en
su configuracin o realizacin. Es decir, este concepto responde a la pregunta por el
modo especfico de ser de alguien que se considera hijo de Dios; a su modo de obrar, a
su manera de proceder, a la percepcin que tiene de s mismo (auto-comprensin), a la
visin que tiene del mundo, a los principios que mueven su existencia y, en ltimas, al
modo relacional que tiene con Dios.
Es posible decir cmo se realiza o configura un hijo y, en este caso un hijo de Dios?
Es posible, entonces, establecer la antropontologa filial para pasar a una
antropontologa teofilial? De la misma manera como es posible establecer un modo
antropolgico social conveniente segn las diversas culturas, los tiempos, y los lugares,
as debe ser posible establecer un modo antropontolgico filial de carcter tico-
religioso que pueda ser asumido como un modelo.
37

En la bsqueda de este modo centraremos nuestra atencin en la presente tesis. Esa idea
ser el eje de nuestra investigacin exegtica; plantearemos temas como la filiacin, la
adopcin y la afiliacin con el fin de acceder a un lenguaje que nos posibilite la
discusin sobre las relaciones paterno-filiales.
Confesar a Jess como Hijo de Dios y acceder a la vida eterna es el objetivo
fundamental del cuarto Evangelio (Jn 20,30-31). Sin embargo, eso no es posible si no
entendemos el modo de ser Hijo que tiene Jess; si no conocemos la manera como l se
relaciona con su Padre o si no captamos la dimensin bblica de tal esencia.
El modo (modus) corresponde a una de las preguntas relativas a los loci, clasificados
antiguamente en la retrica para verificar la presencia de las condiciones necesarias al
cumplimiento de la exposicin discursiva.
38
Despus de responder al quis (quin) que
indaga por la persona, se pasa al quid (qu) centrado en el factum. A causa, locus y
tempus corresponden las preguntas cur (por qu), ubi (dnde) y quando (cundo)
respectivamente. Quedan, entonces, el quemadmodum (en qu modo) y el quibus
adminiculis (con qu medios) que completan el cuadro circunstancial. Es nuestro inters
responder al quemadmodum de ese factum que hemos designado con la filiacin.

37
Tenemos claro, desde el inicio, que el paradigma par excellence, en el caso del cristianismo es el Hijo
nico. No abordaremos en esta investigacin, ni esta discusin ni la cristologa de la Iglesia naciente y
patrstica.
38
Mortara, Manuale di retorica, 71.

Estamos convencidos de que el EvJn tiene como tema central dicho factum y que el
empeo discursivo est en mostrarlo.
La investigacin teolgica sobre el tema de la filiacin ha desembocado sea en una
cristologa, con todas sus vertientes y orientaciones, o en una teologa moral, de la cual
es ya conocida su actual dialctica.
39
De este asunto nos interesa su implicacin para la
lectura hermenutica de los resultados que la exgesis de Jn 1,12 y 11,52 nos aporten.
En efecto, la interpretacin que hagamos de los dos pasajes nos conducir a una u otra
opcin, y nos pondr de frente a una decisin existencial.
La eleccin de la transcripcin de los trminos hebreos y griegos fue hecha con base en
una conviccin antigua y una experiencia nueva: en esta investigacin nos topamos con
muchsimos libros, la mayora de ellos, de grandes especialistas. Igualmente, tuvimos
acceso a excelentes bibliotecas.
Alguna vez, al indagar sobre la Oda de Salomn 10,15, la consultamos en la edicin de
R. Harris y A. Mingana, de 1920. Por un momento, al leer una de las pginas, llenas de
frases en griego, hebreo, copto y siraco, tomamos conciencia de la cantidad de lneas
incomprensibles para nosotros, sin la traduccin. Tanto el siraco como el copto eran
incomprensibles a primera vistaPensamos por un momento en quienes leeran, en su
forma final, esta investigacin, y decidimos que vala la pena hacerlo tambin accesible
a quienes no conocen el hebreo ni el griego. Los especialistas que leern estas pginas
(si alguno se llega a animar) se reducirn, con mucha probabilidad, al nmero de
rbitros de la tesis, y a ellos les rogamos ignorar la transcripcin y pensar en la mayora
de lectores ideales de esta investigacin. A los dems, que sern, sin duda, estudiantes
de primer y segundo ciclos de Teologa, les pedimos que se sirvan del griego y el
hebreo con o sin la transcripcin, segn su necesidad.
No obstante esta opcin, no todos los textos sern transcritos; por ejemplo, los que
tienen traduccin inmediata y que no son citados para un anlisis de trminos. De igual
manera, los trminos que aparecen repetidos en una misma pgina. Tampoco
apararecern las transcripciones en las notas de pie de pgina. A continuacin, un
ejemplo de cmo aparecern los textos:
.e.s.| auet, .eucta| .s|a .eu ,.|.cat, et, :tc.ueuct| .t, e e|ea aueu (Jn
1,12) [edken autois exousian tekna theou genesthai, tois pisteuousin eis to onoma
autou] (Les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre).

39
El problema fundamental sobre la autonoma o heteronoma de la moral cristiana est bien expuesto en
Trigo, El debate sobre la especificidad de la moral cristina (2003).

Los trminos, sintagmas o frases cortas tambin sern transcritos.
(ute.cta [hyiothesia] filiacin)
(:s :s [wayymer lhm] / .t:.| e .e, [eipen ho theos] Y dijo Dios.)

Cuando se cita un versculo completo en hebreo o griego, lo hacemos usando el Texto
Masortico, TM los LXX (Septuaginta) y la Biblia de Jerusaln, BJ (3. ed.), a menos
que se indique otra versin. Lo haremos de la siguiente manera, sin indicacin de las
versiones usadas:
Sal 2,7
z- : .s - s .: s :s s e:s
eta,,..| e :eca,a suteu sute, .t:.| :e, . ute, eu .t cu .,. c.e|
,.,.||sa c.
Har pblico el decreto de Yahv: l me ha dicho: T eres mi hijo, hoy te he
engendrado.

Jn 7,46
a:.stca| et u:.at eue.:e. .ac.| eu., a|.:e,.
Respondieron los guardias: Jams un hombre ha hablado como habla ese hombre.

Tanto el Evangelio de Juan (EvJn, Jn), como las cartas junicas (1Jn, 2Jn, 3Jn),
aparecern con estos caracteres especiales.

Sin ms prembulos, los invitamos a afrontar la primera parte de esta investigacin, que
consiste, pues, en la exgesis de los textos.

PRIMERA PARTE
INVESTIGACIN EXEGTICO-TEOLGICA DE JN 1,12 Y 11,52
Textos, contextos y pretextos
Captulo I
FILIACIN A PARTIR DEL SINTAGMA
.s|a eu .eu [tekna tou theou]
Exgesis

INTRODUCCIN

En el Antiguo Testamento, a diferencia de otras religiones, aparece raramente la
designacin de un hombre como hijo de Dios o de un grupo de hombres como hijos de
Dios
1
No obstante, en algunos pasajes se presenta al rey davdico como hijo de Yahv
(2S 7,14: Yo ser padre para l y l ser mi hijo). Tambin el Salmo 2,7 (t eres mi hijo,
yo te he engendrado hoy) y el Sal 89,27 (l me invocar, t mi padre (...) Yo har de l el
primognito.)
A diferencia de la ideologa real egipcia que presenta al faran como hijo de Dios en
sentido fsico y mtico, en el AT se trata simplemente de ideas de adopcin o de eleccin.
2

En algunos pasajes, el concepto hijo sirve para describir la relacin de Yahv con su
pueblo, Israel. Os 2,1 y 11,1 deben considerarse como los textos ms antiguos en este
sentido.
3
Pero no debe pensarse en una filiacin fsica, ni siquiera en una filiacin
espiritual, que son ideas muy frecuentes en los pueblos vecinos a Israel. Cuando Oseas se
refiere a Israel por medio de la expresin hijos de Dios, est pensando en una relacin
ntima de asistencia, direccin y obediencia, en contraposicin a los hijos de
prostitucin.
4

Como un aadido tardo a la narracin J-E del Pentateuco ha sido considerada por Noth
5
el
apelativo hijo primognito aplicado a Israel, pues esta designacin se emplea en el

1 Khlewein, !b bn, Hijo, 469-470.
2 Ibid., 470. Ver tambin Braumann, Nio-ute,, 169. En esto coinciden todos los autores que hemos
consultado.
3 (A los hijos de Israel) se les dir: Hijos-de-Dios-vivo (s .: Os 2,1).
4 Khlewein cita a Wolff, !b bn, Hijo, 470. Este ser el sentido que le demos a la filiacin del captulo 8
de Jn.
5 Noth, ATD 5,33, citado por Khlewein, !b bn, Hijo, 470.
contexto de la ltima plaga, por medio de la cual Yahv se dispone a vengar la injusticia
cometida contra su hijo en el hijo primognito del faran.
El judasmo fundamenta esa adopcin por parte de Dios, no sobre una relacin del hombre
con Dios (dada previamente por la naturaleza o transmitida de un modo natural: ver Mt
5,9), sino sobre la eleccin divina, como en Os 2,1ss, y sobre la forma de obrar de los seres
humanos: quien obra justamente es hijo de Dios (Sb 2,18).
6
Los cultos mistricos, por su
parte, entienden la filiacin divina de un modo sacramental y natural, por medio de la
consagracin. Se pretende no slo la unin estrecha y la comunin con la divinidad, sino la
participacin en ella y una transmisin de sustancia.
Dada la anterior consideracin general, metodolgicamente tendremos que recurrir a otros
trminos y expresiones que engloban y determinan el concepto tanto de paternidad como de
filiacin, pues no podemos limitarnos a constatar la ausencia de una expresin y concluir
inmediatamente la ausencia del concepto. Especialmente para este tema de la filiacin que
es tan fundamental vale la pena tomar en serio la intuicin crtica sobre la falla
fundamental de los diccionarios exegticos que con metologa positivista se limitan a
constatar los fenmenos textuales e ignoran los conceptos que se esconden tras otras
expresiones o modos.
En cierta manera, la teologa bblica ha querido llenar este vaco proponiendo conceptos
ms generales y genticos. Nosotros nos serviremos tanto de los conceptos positivos es
decir, de las expresiones explcitas, como de los conceptos que hay detrs de otros
trminos, frases o modos de entender la realidad de la paternidad y de la filiacin.
La filiacin como trmino (ute.cta [hyiothesia]) es usada en los escritos
neotestamentarios slo por San Pablo, en algunas de sus cartas (Rm 8,15.23; 9,4; Ga 4,5,
tambin Ef 1,5
7
), y traducida en casi todas las versiones espaolas por filiacin adoptiva.
8

La adopcin violenta nuestras certitudes sobre la filiacin, razn por la cual inquieta. Al
cuestionar la evidencia del linaje que hace de la sangre el principio de continuidad de una
generacin a otra, la adopcin es problemtica. Inquieta, ya que hace aicos las evidencias
que quisiramos objetivas.

6 Nosotros seguiremos llamando a este fenmeno modo esencial del hijo, o antropontologa teofilial.
7 Aunque sea una carta deutero-paulina.
8 Por ejemplo, Rm 9,4: adoptio est filiorum (V.g.) es la vulgata (V.g), adopcin filial (BJ3-CAB-BPD),
adopcin como hijos (BLA-NVI), adopcin (RV); traducido como verbo (Dios adopt, BLA), Dios adopt
como hijos (DHH), adoptados como hijos de Dios (BDP).
Para el cuarto Evangelio, asumido como tema central, la filiacin de los creyentes se
presenta de una manera diversa. De un lado, como .e.s.| auet, .eucta| .s|a .eu
,.|.cat, et, :tc.ueuct| .t, e e|ea aueu 1,12 [edken autois exousian tekna theou
geneshai, tois pisteuousin eis to onoma autou] (les dio poder
9
de hacerse hijos de Dios, a
los que creen en su nombre), con un paralelo del sintagma .s|a eu .eu [tekna tou
theou], en 11,52, en el contexto de una profeca hecha por Caifs acerca de la funcin del
hombre que tena que morir por el pueblo (sat eu, u:. eu .|eu, e|e| a` t|a sat a
.s|a eu .eu a et.cse:tc.|a cu|a,a, .t, .| [kai ouch hyper tou ethnous monon
allhyna kai ta tekna tou theou ta dieskorpismena synagag eis hen]) (y no slo por la
nacin, sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos).
De otro lado, por expresiones literarias como ser de Dios, nacer de lo alto, permanecer
en l, creer en quien es la verdad, que encontramos tanto en el Evangelio como en las
cartas junicas, especialmente la primera. Finalmente, no por las expresiones literarias sino
por el tema narrativo tratado, por ejemplo, en el Captulo 3, con Nicodemo; o en el Captulo
8, con los judos que haban credo en l; o el tema de todo el Captulo 1 de la primera
Carta de Juan.
10
Especialmente importante ser para nuestro trabajo de investigacin la
exgesis sobre estos pasajes y sus respectivos contextos.
De otra parte, para decirlo con palabras de Bultmann, Juan ha presentado a Jess como
palabra radical de Dios que posibilita la realizacin de la existencia
11
y es en este sentido
que vamos a abordar la temtica de la filiacin: como posibilidad real para hombres y
mujeres que quieren ser, parecer y permanecer para ser llamados hijos e hijas de Dios. Por

9 Veremos y analizaremos las distintas traducciones que se le han dado a este trmino (facultad, permiso,
libertad, poder [potestas], posibilidad, actitud, idoneidad, requisito, fuerza, capacidad, dignidad, honor,
dominio, permiso, autorizacin, legitimacin).
10 Nuestra opcin es no tratar detalladamente las cartas junicas en esta investigacin. No desconocemos la
afinidad de lenguaje y pensamiento, en especial, de la primera Carta, con el Evangelio, y a ella nos
referiremos cuando analicemos los trminos, particularmente el sintagma .s|a [eu] .eu. Algunas
consideraciones autorizadas apoyan nuestra decisin: El Evangelio y la primera Carta combaten en frentes
diversos. Mientras el Evangelio lucha contra el mundo o contra los judos que lo representan, contra no
cristianos, la polmica de la 1Jn se dirige a los herticos que se encuentran al interno de la comunidad
cristiana y pretenden representar la genuina fe cristiana. (Bultmann, Le lettere di Giovanni, 17-18). De otro
lado, dice Zumstein: Las epstolas junicas son testimonio del ltimo estadio de desarrollo de las
comunidades junicas que conocemos. Este estadio se caracteriza por una crisis grave tanto teolgica como
eclesial donde el crculo que produce las cartas parece oponerse en vano al surgimiento de una interpretacin
de carcter gnstico de la tradicin junica. (En Zumstein, La comunnaut johannique et son histoire, 365)
10 Zumstein, Le Prologue, seuil du Quatrime vangile, 217-239.
11 Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, 24.
tanto, nuestra investigacin, si bien se sirve de los conceptos de padre, hijo, hijos, adopcin,
padre, paternidad, etc., no se quedar en el anlisis gentico de los vocablos ni de su
explcita mencin en los textos como nico modo de comprender estas designaciones y
vnculos. No queremos detenernos en una comprensin nominal del fenmeno documental,
sino preguntarnos por las implicaciones serias que tal concepto puede tener sobre nuestra
vida cristiana.
Hay que tener en cuenta que ninguno de los tres trminos, filiacin, divina, cristiana,
aparece en el Evangelio de Juan. Con la expresin filiacin divina de los creyentes
estamos tratando de entrar en una realidad fundamental del cuarto Evangelio: Quin es
hijo de Dios? Quin se hace hijo de Dios? Quin tiene el poder para volverse hijo de
Dios? Con esto, podemos limitar ya el grupo al cual nos referiremos.
No investigaremos la filiacin de los hombres y las mujeres en general (todos y todas
somos hijos de Dios en cuanto criaturas y esto lo dejamos fuera de discusin). No
hablaremos de la filiacin del grupo de los que oan a Jess de Nazaret (no todos crean,
con lo cual dejamos de lado otro grupo que es parte del auditorio de Jess). Nos
referiremos, especficamente, al grupo de los creyentes: a los que han credo y han dicho s,
aun si luego siguen viviendo la incertidumbre de una fe que les transforma la vida, pero que
al mismo tiempo les ocasiona enfrentamientos, les genera dudas, y los lleva en muchos
casos a la muerte.
Nos referiremos a estos creyentes; a los de antes de la comunidad junica, a los de ayer en
su propio contexto, pero tambin a los de hoy, es decir, los que despus creyeron, creen y
creern en su nombre, en el nombre del Logos, del Cristo: Jess de Nazaret, el hijo de
Mara, el hijo de Jos, el Hijo de Dios, el revelador y exegeta del Padre, condicin sine qua
non, para heredar la vida eterna.
La bibliografa sobre la filiacin en general es vastsima e inabarcable. Por el contrario,
constatamos un gran vaco en la bibliografa antigua
12
y reciente sobre la filiacin divina

12 Nos referimos a trabajos especficos sobre este tema. Es decir, un trabajo al menos monogrfico. Es
evidente que todos los comentaristas al cuarto Evangelio y no hay Evangelio que conozca ms comentarios
hablan en algn momento sobre el tema o comentan los pasajes en cuestin. Nosotros queremos ampliar la
discusin y no limitarnos a hacer una historia de la interpretacin bblica de unos cuantos pasajes del cuarto
Evangelio.
del creyente en el cuarto Evangelio.
13
En el prefacio de su tesis doctoral, Matthew
Vellanickal dice:
El hecho de que el tema de la filiacin divina de los cristianos sea central para el
mensaje del Discpulo Amado es conocido universalmente. Pero se han hecho
pocos esfuerzos por parte de los exegetas para dar un tratamiento adecuado a este
tema junico.
14

Para confirmar esta afirmacin, basta consultar la completsima bibliografa de Malatesta
15
,
que recoge los trabajos junicos de 1920 a 1965; Langevin
16
, de 1930 a 1970; Thyen
17
,
desde 1966 hasta 1974, y luego, en posteriores trabajos, hasta 1979; Becker
18
, hasta 1982;
Wagner
19
, hasta 1983; o Rbanos-Espinosa y Muoz-Len
20
, hasta 1986; Lang y Van
Belle
21
, de 1985 a 2004; Mills
22
, hasta 2003; y Althann
23
, hasta 2004.
Despus, hemos revisado New Testament Abstracts, NTA, hasta 2008. Igualmente hay que
citar, por la fuerza de la actualizacin informtica, las reseas bibliogrficas de este
gnero.
24
Por ltimo, la impresionante historia de la interpretacin bblica junica de

13 El juicio de otro trabajo reciente: Su questa realt fondamentale del quarto vangelo e della vita cristiana,
anche se si trovano dei riferimenti nei migliori commentari, paradossalmente ancora non stato scritto
molto. (Silva, Io e il Padre siamo una cosa sola). Esta tesis ha sido dirigida por J. Beutler, profesor emrito
del Pontificio Instituo Bblico, experto en literatura junica y gran conocedor de la bibliografa
correspondiente. Con el mismo padre Beutler nos hemos entrevistado en varias ocasiones y hemos seguido
sus cursos sobre San Juan. Igualmente, hemos hecho un seminario doctoral con l, en el Pontificio Instituto
Bblico de Roma (2007) y la Pontificia Universidad Javeriana lo ha invitado oficialmente a ser el segundo
lector de esta tesis.
14 Vellanickal, The Divine Sonship of Christians in the Johannine Writings, Prefacio. The fact that the
theme of the Divine Sonship of Christians is central to the message of the Beloved Disciple is universally
acknowledged. But little effort hade been made so far on the part of the Exegetes to give an adequate
treatment to this Johannine theme
15 Malatesta, A Cumulative and Classified Bibliography of Books and Periodical Literature on the Fourth
Gospel (1967).
16 Langevin, Bibliografa bblica (1972).
17 Thyen, Aus der Literatur zum Johannesevangelium (1974) 1-69; 222-252; 289-330; 42 (1977) 211-270;
43 (1978) 328-359; 44 (1979) 97-134.
18 Becker,Aus der Literatur zum Johannesevangelium (1978-1980), 279-301; 305-347.
19 Wagner, An Exegetical Bibliography on the Gospel of John and the Epistles of John.
20 Incluyen la bibliografa junica extendida: Rbanos-Espinosa y Muoz-Len, Bibliografa jonica,
Evangelio, Cartas y Apocalipsis 1960-1986 (1990).
21 Lang, Internationale Zeitschrift fr Bibelwissenschaft und Grenzgebeite, 49 (2004).
22 Mills, Index to Periodical Literature for the Study of the New Testament (2004).
23 Althann, Elenchus of Biblica 2002 (2005).
24 Bibelwissenschaftliche Literatur Dokumentation de Innsbruck (http://bildi.uibk.ac.at), al igual que el de
Lausanne (http://www.bunil.unil.ch/bibil).
Kealy
25
(con anotaciones crticas preciosas en lo referente a los grandes comentarios),
desde el siglo I hasta los inicios del siglo XXI.
En conclusin, en los ltimos sesenta aos, slo tres tesis doctorales han abordado el tema
especfico de la filiacin divina de los creyentes en el cuarto Evangelio
26
, las tres en ingls,
sin traduccin al espaol, y con una difusin limitada, por tratarse de trabajos exegticos
especializados; ninguna de ellas con la perspectiva a la que nosotros apuntamos, pues la
nuestra es una tesis de teologa, que pretende poner en contexto los resultados de la
exgesis para ir luego, nosotros mismos, a la teologa y la hermenutica.
Dos autores ms, citados stos en las ltimas tesis, son importantes para nuestra
investigacin. Uno es J. L. McKenzi
27
y otro, W. Marchel.
28
Los dems centenares de
trabajos sobre la filiacin abordan el tema de la filiacin divina de Jess o, en general, de
los creyentes, pero sin ahondar sistemticamente en esta condicin por as llamarla
tpicamente junica y, mucho menos, como prolegomena para un ulterior trabajo sobre la
teologa junica.
Llama la atencin que ninguno de los trabajos citados haya sido traducido todava al
espaol y que, en esta lengua, no haya nada notable al respecto. Existe tambin una relativa
cantidad de artculos a propsito del tema, de los cuales nos serviremos.
29

Vamos a presentar ahora una brevsima sntesis y crtica a los trabajos citados de Donatus y
Vellanickal, quienes centran su anlisis en los dos textos de nuestra competencia.
La investigacin de Donatus tiene algunas curiosidades iniciales. En la bibliografa indica
que sealar con un asterisco a los escritores no catlicos, para distanciarse claramente de

25 Kealy, Johns Gospel and the History of Biblical Interpretation (2002).
26 La primera, en orden cronolgico, Schlafer, The Johannine Doctrine of Christian Sonship (1948-1949); la
segunda, Donatus, .s|a O.eu .s eu O.eu .,.||ca|: A Biblical Theological Approach to Jn 1,12-13
and to its Parallel Johannine Passages (1953-1954), publicada como Donatus a Marsa, An outline of St.
JohnsDoctrine on the Divine Sonship of the Christian (1957); y la que creemos ms reciente: Vellanickal,
The Divine Sonship of Christians in the Johannine Writings (1977). Sobre este tema, el autor dice: The
treatment given to Christian sonship in works on biblical theology is generally sketchy, partial, inadequate.
Here and there will be found paragraphs or sections dealing with one or another phase of the doctrine. The
commentaries, of necessity, carry only a patch-work, a scanty and scattered presentation of ideas related to
the subject in the course of a running discussions of chapters and verses in the Johannine writings. The
articles on one or another Johannine text giving one or another phase of the doctrine of sonship are naturally
inadequate to give a complete notion of sonship. In short, there has been found no thorough-going and
adequate treatment on this important theme in the Johannine writings. (Idem, 2)
27 McKenzie, Divine Sonship and Individual Religion, 32-47; The Divine Sonship of Men in the Old
Testament, 326-339; The Divine Sonship of Israel and the Covenant, 320-331.
28 Marchel, Abba Pre. La prire du Christ et des chrtiens (1963). Al final, citamos toda la bibliografa
especfica sobre la filiacin que hemos consultado.
29 Sern citados todos en la bibliografa particular sobre la filiacin en San Juan.
algunas de sus posiciones y curarse en salud. No olvidemos que su trabajo fue presentado
en una universidad pontificia, en 1953.
Donatus se dedica, en primer lugar, al anlisis filolgico de las expresiones que ha escogido
como fundamento de la doctrina junica de la filiacin divina de los cristianos: .s|a O.eu
y .s eu O.eu .,.||ca| [tekna theou / ek tou theou egennthsan (Jn 1,12-13)].
Concluir luego que la terminologa junica es ms aguda y propia para hablar de la
filiacin divina que la misma terminologa paulina (ute.cta [hyiothesia]): The usual
phraseology sons by adoption is not at all appropriate to bring out the fulness of its
implications.
30

El problema consiste en que la adopcin, aun cuando ponga al hijo en las mismas
condiciones jurdicas del hijo legal, no cambia esencialmente su ser. Como quiera que
sea, siempre ser un hijo adoptivo. La filiacin divina sucede de otra manera en el EvJn. La
generacin divina aunque analgica es una generacin espiritual y no mera adopcin
legal. El mismo autor la llama una sui generis divine begetting
31
, y la define como algo
entre la filiacin natural del unignito engendrado y la filiacin adoptiva comn entre los
hombres.
Una de las novedades del trabajo de Donatus reside en la fusin que hace del concepto de
filiacin y el de la gracia santificante, cuyo vocabulario est anclado en la teologa
junica.
32
Los anlisis y las intuiciones de Donatus son buenas e iluminan bastante el
camino teolgico posterior. Por el contrario, su visin acerca de las consecuencias prcticas
es muy limitado.
Vellanickal, por su parte, comienza la investigacin presentando el desarrollo de la idea de
filiacin divina de los hombres, a lo largo del AT, los escritos del tardo judasmo (en
especial, Qumrn), el helenismo y Filn de Alejandra. Luego, su anlisis de los textos
sinpticos enfatiza en la mediacin de Jess, el Cristo, para alcanzar esa filiacin por medio
de la participacin en el Reino. Al acceder al EvJn, llama la atencin que Vellanickal no

30 Donatus, An Outline of St. Johns Doctrine, 71.
31 Ibid., 72.
32 Muchsimos textos de Juan son citados corrientemente en las diversas definiciones de la gracia; sea Jn
1,12, como los captulos 4, 6 y 17. El Concilio de Trento us, por ejemplo, para la definicin de la gracia
santificante, textos como 1Jn 3,1.9: Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios,
pues lo somos! Por eso, el mundo no nos conoce, porque no le reconoci a l. Gracia santificante: es un don
personal sobrenatural y gratuito, que nos hace verdaderos hijos de Dios y herederos del Cielo. La recibimos
en el bautismo. Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, CIC, Nos. 1996,1997,1999).
tome posicin en cuanto al autor. En lo referente a la estructura, sigue muy de cerca,
aunque con algunas variaciones, la propuesta de Boismard, al presentar el versculo 1,12ab
como centro de un gran quiasmo del Prlogo.
Las expresiones junicas que analiza son .s|a .eu [tekna theou] y ,.|||at .s eu
O.eu [gennthnai ek tou theou], pues considera que son las dos expresiones con las cuales
Juan presenta su concepto de filiacin divina de los hombres. Vellanickal une los textos
1,12 y 11,52. Respecto de este ltimo, aplica el trmino .|e, [ethnos] al pueblo judo y
dice que ae, [laos] tiene un significado tcnico: Nuevo pueblo de Dios, que incluye
todos los creyentes, judos y gentiles.
33

Para Vellanickal, la justicia es el criterio principal de la filiacin y aun cuando nosotros lo
consideramos cierto, no creemos que sea la nica categora que se derive de la filiacin o
que se relacione con ella de modo sustancial. Al final de nuestra tesis se ver por qu. Para
Vellanickal, el primer justo es Cristo y los hijos de Dios manifiestan su paternidad por
medio de su conducta que revela, a su vez, el carcter de su padre.
Precisamente A. Culpepper
34
, contra esta visin que juzga reducida, ha sealado otro
criterio que se encuentra en Jn 8,31-37 y es permanecer en la Palabra de Jess. De la misma
manera, Culpepper seala que Vellanickal no le presta la debida atencin al contexto del
Captulo 8 para profundizar el tema, y en esto coincidimos con l. Nosotros estamos
convencidos y lo demostraremos de que el Captulo 8 de Juan es vital para la
comprensin de la filiacin.
Vellanickal concluye que la filiacin divina de los hombres y mujeres es dinmica, y que en
Juan esta filiacin implica un cambio del estado de no ser hijo de Dios al estado de ser
hijo de Dios; y que este estado implica un proceso de un continuo devenir hijo. El
elemento dinmico, entonces, es la fe en su nombre. Se trata de una vida de adhesin a
Cristo. Reafirma su conviccin de la .eucta [exousia] como un regalo divino pero como
real poder-habilidad. Vellanickal cree que sea necesario un nacimiento espiritual con

33 Esta conclusin la tratar ms ampliamente John A. Dennis en su tesis, que comentaremos ms adelante:
Dennis, Jesus Death in John's Gospel (2006). Es curioso que Dennis, aunque cita a Vellanickal al inicio de
su investigacin (pp. 26, 35) y lo vuelva a traer a colacin (mal citado en la edicin como Vellamickal, en las
pp. 56-57) no utilice todo su trabajo ni lo incluya en la bibliografa final. Al parecer, slo se sirve de sus
conclusiones en lo referente a 11,47-53 (Vellanickal, The Divine Sonship of Christians, 216-224) que Dennis
cita en la p. 26.
34 Ver Culpepper, The Divine Sonship of Christians in the Johannine Writings by Matthew Vellanickal,
447-449.
Espritu Santo como principio, como condicin indispensable para esta vida de filiacin
(como en Nicodemo 3,3.5).
Para los co-textos y contextos inmediatos de (1,12 y 11,52) hemos afrontado la exgesis del
Prlogo (1,1-18) y de la llamada Profeca de Caifs (11,47-53). Hay tres trabajos
monogrficos que quisiramos comentar. Son los de J. A. Culpepper
35
y J. Phillips
36
, para
la estructura del Prlogo, y el de J. A. Dennis
37
, para la Profeca de Caifs.
El artculo de A. Culpepper para la estructura del Prlogo trae, adems de una revisin de
las hiptesis anteriores, una nueva propuesta. La lectura de Culpepper es sincrnica y
narrativa. Su esquema es concntrico y con divisiones bastante detalladas de cada perodo
gramatical. Su propuesta concntrica sita el v. 12b como punto de equilibrio textual y, en
consecuencia, su exgesis est centrada en la antropologa junica.
38

Por su parte, P. Philipps, tambin sobre el Prlogo, constituye la investigacin ms reciente
que hemos consultado. Su contribucin es, de un lado, la novedad de la investigacin en
cuanto a la aplicacin de una lectura secuencial del Prlogo como umbral (threshold) del
EvJn y, de otro, la revisin de las propuestas y actualizacin de la bibliografa. Su intento
ha sido subrayar el efecto interactivo del Prlogo para revelar la estrategia retrica
empleada por el autor en el uso de lexemas clave, especialmente e,e, [logos], y explorar
cmo este texto funciona como umbral del cuarto Evangelio.
39
Llaman la atencin sus
anlisis sociolingsticos, en los que se plantean preguntas nuevas como la catalogacin del
lenguaje junico como antilenguaje
40
, es decir, con una semntica especializada.
41

En lo que tiene que ver con el contexto de Jn 11,52, hay una investigacin reciente bastante
novedosa que seguiremos de cerca. Se trata de la disertacin doctoral de John A. Dennis,
defendida en 2003 en la Katholieke Universiteit Leuven
42
y publicada recientemente en
Alemania.

35 Culpepper, The Pivot, 1-31.
36 Phillips, The Prologue of the Fourth Gospel (2006).
37 Dennis, Jesus' Death.
38 That the Prologue is chiastic is not a new thesis; that its center is v. 12b is. Culpepper, The Pivot, 1.
39 Phillips, The Prologue of the Fourth Gospel, 221.
40 ...the Johannine community develops special meanings for lexemes already recognized and commonly
used within mainstream language. (Ibid., 59-64)
41 Aunque Phillips no lo menciona, valdra la pena recurrir a los criterios de continuidad-discontinuidad para
dar solidez a la propuesta. En efecto, un trmino clave como Logos no significa slo lo que hasta entonces
significaba. En consecuencia, se puede hablar de una resemantizacin del trmino.
42 Dennis, Jesus' Death.
El mismo autor considera su estudio nico, en cuanto que al investigar la percopa 11,47-
52, busca comprender cmo este pasaje, y particularmente los temas de restauracin
empleados, habran impactado a los lectores junicos de finales del primer siglo. El autor
relaciona la percopa con otros pasajes dentro del EvJn que usan los mismos motivos
centrales de restauracin. Dennis piensa que en el concepto de .s|a eu .eu [tekna tou
theou] tenemos que leer una nueva categora generada en la muerte de Jess: un nuevo
suyos (1,12), el verdadero Israel (11,52).
La retrica y la irona de 11,47-52 sirven para comunicar la comprensin junica de la
muerte de Jess como la que efecta la restauracin del verdadero Israel. Para Dennis, el
concepto junico .s|a [eu] .eu es una descripcin de la comunidad de Juan, es decir, la
totalidad de la comunidad mesinica restaurada, equivalente al verdadero Israel, lo que
equivale a un concepto de restauracin.
43
El autor lo demuestra por medio del anlisis de
numerosos pasajes veterotestamentarios en los que el da de la restauracin es visto como el
da en el que Israel sera nuevamente generado (dly [yld] /,.||a. [genna]) como hijos
de Dios. Tal estado de renovacin est ligado, muy a menudo, a la reunin y unificacin
de Israel:
As, cuando se dice que el objetivo de la misin de Jess es generar hijos de Dios
(1,12b) o reunir los hijos de Dios (11,52bc) es otra forma de decir que la misin de
Jess es restaurar a Israel a su verdadera identidad como los hijos de YHWH.
44

En esta perspectiva, el contexto de Ezequiel 3437 es clave para la comprensin de esta
nueva categora. Jess cumple el papel del pastor mesinico (Ez 34; Jn 10) en un solo
rebao (ta :et| [mia poimn] Jn 10,16). El paralelo, entonces, ser entre Jn 10,16 y
11,52, ta :et| [mia poimn] / .s|a eu .eu [tekna tou theou], ya que ambas
designaciones se refieren a la totalidad de la comunidad restaurada y unificada. Esta
designacin habra sido aplicada, en primer lugar, a los lectores del EvJn, conformada, al
inicio por israelitas asociados a la tierra de Israel (israelitas galileos, samaritanos y
judos
45
), y al tiempo de la redaccin final, por israelitas de la dispora. Distancindonos un
poco de Dennis, nosotros creemos que la comunidad final es mucho ms compleja y ms

43 Cfr. Ibid., 345.
44 Ibid.
45 Aqu, en sentido geogrfico: de Judea.
amplia, y tambin trataremos este asunto. As, los lectores de Juan son los hijos de Dios,
el verdadero Israel que ha sido restaurado por el mesas divino a travs del testimonio de
los discpulos y los creyentes posteriores (Jn 17,20).
Un ltimo asunto tiene que ver con el conflicto entre la comunidad junica y la sinagoga de
finales del primer siglo. Dennis cree que la causa principal de tal conflicto fue el rechazo y
muerte del Mesas por parte de los suyos. Esta causa llev a la necesidad de una
respuesta apologtica de legitimacin: Cmo poda ser legitimada la comunidad junica
como herederos de Israel o el verdadero Israel en contra de la comunidad de la
sinagoga? La respuesta se encuentra tanto en Jn 11,47-52 como en 1,11-12, en donde el
evangelista defiende y construye la comunidad (funciones apologtica y de legitimacin).
Luego de estas reflexiones introductorias se puede entender por qu motivo sea necesario
abordar temas tan discutidos como la adopcin o tan extraos a la reflexin teolgica
como la legitimacin o la afiliacin. De otra parte, no es novedad volver sobre el
principio de la subsidiariedad ya aplicado a la doctrina social de la Iglesia. Lo que s
resulta interesante es poder aplicar el principio a la comprensin teolgica de uno de los
ejes que mueven toda la estructura junica: el amor entre el Padre y el Hijo.
Con estos presupuestos, empecemos pues nuestra tarea exegtica.

1. TEXTOS

Abordaremos, en primer lugar, los dos textos junicos que nos competen: Jn 1,12 y 11,52,
as como sus respectivos contextos. Por ahora, slo presentaremos el esquema de los hiper-
textos para ubicarlos en sus contextos prximos de modo muy esquemtico. En sendos
apartados ulteriores nos dedicaremos, con profundidad, tanto al Prlogo como a la Profeca
de Caifs. Para dichos esquemas, slo usaremos los versculos que nos ubican (los co-
textos, las percopas y los contextos prximos) y por ahora no entraremos en las riqusimas
discusiones histrico-crticas, exegticas, hermenuticas o narrativas de que han sido objeto
las dos percopas o sus contextos.
Presentaremos a continuacin tanto el texto Jn 1,1-18 como Jn 11,47-53, para visualizar la
macro estructura que queremos presentar, y nos referiremos a estos dos textos cuando
hablemos del co-texto sincrnico de cada una de las percopas. La traduccin que
presentamos a continuacin trata de conservar algunas estructuras que nos parecen
importantes y ya hacemos eleccin de algunos trminos muy particulares que mantenemos
por su densidad, por ejemplo, el Logos.
Aperecen a continuacin, sin ningn anlisis, los textos griego y espaol; el primero de la
Nestl-Aland
27
; el segundo, la traducccin espaola nuestra. Los cambios respecto de la
tercera edicin de la Biblia de Jerusaln, los iremos determinando y sealando en la medida
en que tomemos decisiones basados en la crtica textual, en los criterios internos de la
teologa junica y las opciones estructurales que asumiremos o propondremos en esta
investigacin. Aparecer subrayado aqu slo el sintagma .s|a eu .eu [tekna tou theou].
Las subdivisiones de los versculos (a,b,c,d) sern usadas para referirnos a ellas a lo largo
de toda la disertacin.
Jn 1,1-18
È| a, | e e,e,,
sat e e,e, | :e, e| .e|,
sat .e, | e e,e,.
1 En el principio exista el Logos
y el Logos estaba junto a Dios,
y el Logos era Dios.
eue, | .| a, :e, e | .e|.
2 l estaba en el principio junto a Dios.
:a|a et` aueu .,.|.e,
sat ,.t, aueu .,.|.e eue. .|.
3 Todo se hizo por l
y sin l no se hizo nada.
e ,.,e|.| .| au. ,. |,
sat ,. | e |. , .| a|.:.|
3c +4 Lo que se hizo en l era vida
y la vida era la luz de los hombres,
sat e |., .| cseta |at|.t,
sat cseta aue eu sa.a.|.
5 y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la captaron.
È,.|.e a|.:e,,
a:.ca.|e, :aa .eu,
e|ea au. Ì.a||,
6 Hubo un hombre,
enviado por Dios:
se llamaba Juan.
eue, .| .t, auta|
t|a auc :.t eu |.e,,
t|a :a|., :tc.uc.ct| et` aueu.
7 ste vino para un testimonio,
para dar testimonio de la luz,
para que todos creyeran por l.
eus | .s.t|e, e |.,,
a` t|a auc :.t eu |.e,.
8 No era l la luz,
sino quien deba dar testimonio de la
luz.
'H| e |., e a t|e |,
e |.t,.t :a|a a|.:e|,
.,e.|e| .t, e | sece|.
9 Era la luz verdadera
que ilumina a todo hombre,
viniendo a este mundo.
.| . sec. |,
sat e sece, et` aueu .,.|.e,
sat e sece, aue| eus .,|..
10 En el mundo estaba,
y el mundo fue hecho por l,
y el mundo no lo conoci.
.t, a teta .|,
sat et tetet aue| eu :a.ae|.
11 Vino a lo suyo,
y los suyos no lo recibieron.
ecet e. .ae| aue|,
.e.s.| auet, .eucta|
.s|a .eu ,.|.cat,
et, :tc.ueuct| .t, e e|ea aueu,
12a
b

c
Pero a todos los que lo recibieron
les dio poder
de hacerse hijos de Dios,
a los que creen en su nombre
et eus . ata.|
eue. .s .ae, case,
eue. .s .ae, a|ee,
a` .s .eu .,.||ca|.
13 los cuales no nacieron de sangre,
ni de deseo de carne,
ni de deseo de hombre
sino que nacieron de Dios.
Kat e e,e, ca .,.|.e
sat .cs|.c.| .| t|,
sat ..aca.a | eea| aueu,
eea| . , e|e,.|eu, :aa :ae,,
:, ,ate, sat a.ta,
14 Y el Logos se hizo carne,
y puso su tienda entre nosotros,
y hemos contemplado su gloria,
gloria que recibe del Padre como
Unignito,
lleno de gracia y de verdad.
Ì.a||, au.t :.t aueu
sat s.sa,.| .,.|
eue, | e| .t:e|
e e:tc. eu .,e.|e,
.:ec.| eu ,.,e|.|,
et :. e, eu |.
15 Juan da testimonio de l
y clama:
ste era del que yo dije:
El que viene detrs de m
se ha puesto delante de m,
porque exista antes que yo.
et .s eu :. ae, aueu
.t, :a|., .ae.|
16 Pues de su plenitud
hemos recibido todos,
sat ,at| a|t ,ate,
y gracia por gracia.
et e |ee,
eta \.uc.., .ee ,
,at, sat a.ta
eta Ìceu Xtceu .,.|.e.
17 Porque la Ley
fue dada por medio de Moiss;
la gracia y la verdad
nos han llegado por Jesucristo.
O.e| eue.t, .. as.| :.:e.
e|e,.|, .e,
e .| .t, e| se:e| eu :ae ,
.s.t|e, .,cae.
18 A Dios nadie le ha visto jams:
el Dios nico engendrado,
que est en el seno del Padre,
l lo ha contado.

Jn 11,47-53
Lu|,a,e| eu|
et a,t..t, sat et 1atcatet
cu|.ete|
sat ..,e|
t :eteu.|
et eue, e a|.:e, :ea :et.t
c.ta,
47 Entonces reunieron
los sumos sacerdotes y los fariseos al
sanedrn,
y decan:
Qu hacemos,
Porque este hombre realiza muchos
signos?
.a| a|..| aue| eu.,,
:a|., :tc.uceuct| .t, aue|,
sat ..uce|at et 'P.atet
sat aeuct| .|
sat e| e:e| sat e .|e,.
48 Si le dejamos que siga as,
todos creern en l
y vendrn los romanos
y destruirn
nuestro lugar santo y nuestra nacin.
.t, e. t, . au.| Kata|a,,
a,t..u, . | eu .|taueu .s.t|eu,
.t:.| auet,
u.t, eus etea. eue.|,
49 Pero uno de ellos, Caifs,
que era el sumo sacerdote de aquel
ao,
les dijo:
Vosotros no sabis nada,
eue. e,t,.c.
et cu|..t ut|
50 ni cais en la cuenta
que os conviene
t|a .t, a|.:e, a :ea| u:.
eu aeu sat ee| e .|e,
a:eat.
que muera uno solo por el pueblo
y no perezca toda la nacin.
eue e. a|` .aueu eus .t:.|,
aa
a,t..u, . | eu .|taueu .s.t|eu
.:e|.uc.|
et ...| Ìceu, a:e|cs.t|
u:. eu .|eu,,
51 Esto no lo dijo por su propia cuenta,
sino que,
como era sumo sacerdote aquel ao,
profetiz
que Jess iba a morir
por la nacin,
sat eu, u:. eu .|eu, e|e|
a` t|a sat
a .s|a eu .eu a
et.cse:tc.|a cu|a,a, .t, .|.
52a
b
c
y no slo por la nacin,
sino tambin
para reunir en uno a los hijos de Dios
que estaban dispersos.
a:` .s.t|, eu| , .a,
.eu.uca|e
t|a a:es.t|.ct| aue|.
53 Desde este da, entonces,
decidieron
darle muerte.

1.1 JUAN 1,12

ecet e. .ae| aue|,
.e.s.| auet, .eucta| .s|a .eu ,.|.cat,
et, :tc.ueuct| .t, e e |ea aueu

les dio poder de hacerse hijos de Dios,
(a los que creen en su nombre)

1.1.1 Exgesis


El texto que hemos elegido (1,12) no corresponde a una percopa. Es la divisin de un
complejo ms amplio (hiper-texto) que tiene su inicio en 1,1 y su final en 1,18. La ventaja
de un contexto de inicio est precisamente en que el corte presenta menos problemas de
crtica textual que otros contextos. Hace parte del llamado Prlogo de San Juan, que en el
hipertexto corresponde a 1,1-18.
Vamos a delimitar el co-texto inmediato de la frase en cuestin. La frase est en el contexto
del Prlogo al EvJn. Luego de presentar al Logos, el evangelista ha procurado ir explicando
qu sea el mismo Logos y con quin hay que irlo identificando. En el v. 1 ha dicho que el
Logos estaba en el principio y que era Dios. Igualmente, ha resaltado la funcin creadora
y/o instrumental del Logos. De all pasa a identificarlo con la vida y la luz, para llegar al v.
12, como clmen de la primera parte. A quienes acogieron (recibieron) al Logos (que a su
vez es vida y luz), les dio el poder para ser hijos de Dios, explicando que se trata de los
que creen en su nombre. El v. 13, como veremos, es una glosa a la afirmacin anterior.
Si tomamos el texto sincrnicamente, podramos establecer como co-texto narrativo 9-13,
que puede funcionar como un texto independiente:
9
El Logos era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, viniendo a este mundo.
10
En el
mundo estaba, y el mundo fue hecho por l, y el mundo no lo conoci.
11
Vino a los suyos, y
los suyos no lo recibieron.
12
Pero a todos los que lo recibieron les dio poder de hacerse
hijos de Dios, a los que creen en su nombre;
13
los cuales no nacieron de sangre, ni de deseo
de carne, ni de deseo de hombre sino que nacieron de Dios.

Esquema:
Percopa 1,1-------------------------18
Co-texto 1,9------13
Texto 1,12

O si preferimos un esquema visual ms completo:

C

o

n

t

e

x

t

o

P

e

r

c

o

p

a

1
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
1
8

C

o

t

e

x

t

o

9
-
1
3

T
e
x
t
o

1
2

PRLOGO
1---------18

9-----13

Texto 12

les dio poder de hacerse hijos de Dios,
a los que creen en su nombre...

Dejaremos, por ahora, todo el contexto del Prlogo, para dedicarnos al v. 12 en particular,
de modo que podamos iluminar la hermenutica posterior de los contextos. Revisaremos la
crtica textual correspondiente al co-texto y a la percopa, y seguidamente, haremos una
breve historia de la interpretacin de este versculo.


La primera nota de crtica textual que aparece en el EvJn tiene que ver con los versculos 3
y 4 y sigue siendo una crux interpretum. El problema, siguiendo el anlisis y juicio del
Comit de Crtica Textual, es el siguiente:
Jn 1,3-4 eue. .|. e ,.,e|.| .| {B}
46
[oude hen. ho gegonen en]
La pregunta que se hace el Comit de Crtica Textual es la siguiente: Deberan las palabras
e ,.,e|.| [ho gegonen] estar unidas con la frase anterior o con la que sigue?
Habra que leer:
:a|a et` aueu .,.|.e, sat ,.t, aueu .,.|.e eue. .|. e ,.,e|.|
Todo lleg a ser por l y sin l no se hizo nada de lo que ha sido hecho
O, tal vez:
e ,.,e|.| .| au. ,. |

46 Esta frase corresponde a la lectura que propone el Comit de Crtica Textual, y la letra entre corchetes, el
grado de certeza que se le da a la lectura presentada.
Lo que ha sido hecho en l era vida
Los ms antiguos manuscritos (|
66,
|
75*
s* A B) no tienen puntuacin aqu y de todas
maneras la presencia de la puntuacin tanto en los manuscritos griegos como en las
versiones y fuentes patrsticas tienen que ser entendidas slo como un reflejo de la
comprensin exegtica del significado del pasaje. La mayora de los integrantes del Comit
de Crtica Textual se impresion por el consenso de los escritores pre-nicenos (tanto
ortodoxos como herticos) que tomaban e ,.,e|.| [ho gegonen] con lo que sigue. Qu
provoc este cambio en las versiones?
As contina el Comit: cuando en el siglo IV los arrianos y los herticos macedonios
empezaron a recurrir al versculo para probar que el Espritu Santo tiene que ser visto como
una de las cosas creadas, ya que todo (:a|a [panta]) fue creado por medio del Logos, los
escritores ortodoxos prefirieron tomar e ,.,e|.| [ho gegonen] con la frase precedente,
eliminando as la posibilidad de un uso hertico del pasaje.
47

La puntuacin adoptada para el texto est de acuerdo con lo que la mayora cree que es el
balance rtmico de los versculos introductorios del Prlogo, donde el paralelismo parece
exigir que se comience un versculo con lo que se termina en el anterior. Por otro lado, sin
embargo, ninguno de estos argumentos es completamente conclusivo y otras
consideraciones favorecen la lectura del e ,.,e|.| [ho gegonen] con la frase precedente.
As, contra la consideracin del llamado balance rtmico (que despus de todo est presente
slo en una parte del Prlogo y no involucra necesariamente el e ,.,e|.| [ho gegonen])
48
,
hay que considerar el comn uso junico de comenzar una frase o clusula con .| y un
pronombre demostrativo (como en 13,35; 15,8; 16,26; 1Jn 2,3.4.5; 3,10.16.19.24; 4,2, etc.).
Era natural para los gnsticos, que buscaban apoyo del cuarto Evangelio para su doctrina
del orgen de la Ogdada
49
, tomar e ,.,e|.| [ho gegonen] con la frase siguiente (que lo que
ha sido hecho en l era vida) (cualquier cosa que pueda significar).

47 Los valentinianos interpretaban e ,.,e|.| .| au. en el sentido de un en (,.), es decir, como un
aspecto astronmico del Logos. Cfr. Schnackenburg, El Evangelio segn san Juan I, 595, Nota 58.
48 Tambin se han hecho estudios esticomtricos de todo el Prlogo, que definen el balance rtmico de 3a y
3b separndolos. Cfr. Irigoin, La composition rytmique du Prologue de Jean, 501-514.
49 Toda la explicacin de la Ogdada en Ireneo, Adv. Haer. I, 9,2, SC 264, 128-137. La Ogdada, en el
Prlogo, segn Ptolomeo, la conformaran: Padre, Gracia, Monogenes, Verdad, Logos, Vida, Hombre, Iglesia,
segn Ireneo, dejando de lado a Jess y al Cristo.
Es ms consistente, concluye el Comit de Crtica Textual, tanto con el estilo repetitivo
junico como con su doctrina (5,26.39; 6,53), no decir nada a propsito del sentido del
pasaje y poner un punto al final de e ,.,e|.| [ho gegonen]. Aunque la decisin del Comit
tenga un grado de certeza {B} esta ltima decisin resulta un poco extraa, ya que el
Comit precisamente juzga el peso de los testimonios y hace crtica textual. No dudamos de
que en muchsimos casos no se puede llegar a una conclusin, pero aqu, verdaderamente,
la solucin del Comit nos deja un tanto perplejos y deja, por supuesto, la puerta abierta a
la discusin y la investigacin.
De otra parte, Brown cita un paralelo qumrnico que podra ayudarnos a aclarar un poco la
situacin (aunque l mismo no lo indaga) y nosotros creemos que puede ser un elemento
ms para la eleccin de una lectura u otra.
50
Estamos hablando de 1QS XI,10e-11
51
en los
que hay un paralelo de la frase como la leemos ahora (3a.3b con 4). El texto pertenece a la
Regla de la Comunidad. Su contexto inmediato, 10,9-11,22, ha sido identificado como un
himno comparable a los Hodayot, en los que como caracterstica comn tienen un orador
que es un intermediario de revelacin.
52
A propsito de Dios como juez y creador, dice el
texto:
10
puesto que el juicio le pertenece a Dios
y de su mano
11
viene la perfeccin del camino,
por su conocimiento existir todo (: . -.: [wBD`Tw nhyh Kwl])
y todo lo que existe. ( : [wKwl hwyh])
Es l quien lo asienta con sus clculos
Y nada se hace fuera de l... (hv[y awl .:: [wmBl`Dyw lw y`sh])

Otra lectura ms que queremos traer a colacin es la citacin del texto por parte de
Ptolomeo, en la Carta a Flora, que puede ser importante por su antigedad. Ptolomeo cita
as:

50 Brown, El Evangelio segn Juan I, 197.
51 1QS 11,11= 4Q264 l. La traduccin espaola en Garca Martnez, Textos de Qumrn, 64. La traduccin
inglesa con texto hebreo al frente: Garca Martnez y Tichgelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, Vol. 1,
98-99.
52 Murphy-OConnor, La gense littraire de la Rgle de la Communaut, 529-549. Ver esp. 544. Esta cita
tiene relevancia en cuanto que el himno ha sido identificado, adems, como parte de un grupo de himnos
reservados al uso de un grupo particular para la fiesta de renovacin de la alianza. Este grupo particular
estara constitudo por los que iban a ser admitidos como miembros en dicha ceremonia.
Ea|a et aueu ,.,e|.|at [panta diautou gegonenai]
sat ,.t, aueu ,.,e|.|at eue.|
53
[kai chris autou gegonenai ouden]

La frase cita 3-4a y hace el corte donde suponemos que deba ir el punto. Qu manuscrito o
versin tenga a la vista, no lo sabemos. Se notan dos cambios importantes: ,.,e|.| por
,.,e|.|at [gegonen por gegonenai], y la aglutinacin de eue. .| [oude hen] en eue.|
[ouden]. Para Ireneo, todas estas divisiones son inadmisibles y se reafirma en su conviccin
de un solo Dios todopoderoso. Cuando Ireneo cita a Ptolomeo, lo hace con una versin
distinta de la que encontramos en la Carta a Flora:
Ea|a et aueu .,.|.e [panta diautou egeneto]
todo se hizo por medio de l
sat ,.t, aueu .,.|.e eue. .| [kai chris autou egeneto oude en]
y sin l no se hizo nada de lo que hay.

Lo que nos interesa de estas citas es mostrar cmo una y otra hacen la pausa al final de .|
[hen] dejando el resto como inicio de la proposicin siguiente.

Jn 1,4 | {A} [n]
Con el propsito de eliminar la dificultad de significado cuando e ,.,e|.| (v. 3) se toma
como sujeto de | [n] (que lo que ha llegado a ser en l era la vida) el tiempo del verbo
se cambi de imperfecto a presente (.ct| [estin]) en algunos mss. (s D Old Latin syr
c

cop
sa, fay
y muchos escritores eclesisticos primitivos). La presencia, sin embargo, del
segundo | [n] (en la clusula) ,. | e |., [ z n to phs] parece requerir el
primero.

Jn 1,13a et eus .,.||ca| {A} [hoi ouk egennthsan]
El problema con 1,13a es ms complejo pues desemboca en dos posiciones antagnicas e
irreconciliables hasta hoy. Hay dos lecturas posibles: et [hoi / los que] o e, [hos / el que].
Varios antiguos testimonios, especialmente en Latin (it
b
Irenaeus
lat
Tertullian Origen
lat

Ambrose Augustine Ps-Athanasius), leen el nmero singular: [l] que naci, no de la

53 Ptolme, Lettre Flora, 3,6, en SC 24bis. Texto griego y traduccin en francs.
sangre ni de la voluntad de la carne ni del deseo del hombre sino de Dios (la versin
Curetoriana Siriaca y seis manuscritos de la Peshitta Siriaca leen el plural los que y el
verbo en singular naci).
Todos los manuscritos griegos, como los dems testimonios patrsticos y versiones,
atestiguan el nmero plural. Varias lecciones variantes menores se dan dentro del versculo:
D* and it
a
omiten et [hoi] y dejan as la frase precedente sin conexin gramatical. Ha
parecido al Comit que, sobre la base del consenso arrollador de los manuscritos griegos,
debe ser adoptado el plural, leccin que, adems, est de acuerdo con la enseanza
caracterstica de Juan. El nmero singular puede haber surgido de un deseo para hacer al
cuarto Evangelio aludir explcitamente al nacimiento virginal o de la influencia del nmero
singular del aueu [autou] precedente.
54

Nosotros, con la ltima decisin y grado de certeza adoptado por el Comit de Crtica
Textual, leemos el plural (et eus .,.||ca| {A} [hoi ouk egennthsan]), no slo por
las razones anteriores sino adems porque nos parece que la crtica interna puede ayudarnos
a concluirlo. No somos hijos de Dios (en sentido fsico), como no lo era el rey davdico
(David, Salomn). Somos hijos de Dios adoptivos, con todos los derechos que ello
comporta: la promesa, la alianza y la herencia. Al mismo tiempo, con todos los deberes
asociados a esta filiacin, entre ellos, la obediencia a la voluntad del Padre, que es
continuamente subrayada en el EvJn. El cuarto Evangelio se preocupa de la filiacin divina
de Jess en otros trminos y no tendra porqu utilizar este versculo para legitimar su
afiliacin.
Todava en el v. 13a hay dos lecturas posibles ata o ata.| [haima / haimatn] sangre
o sangres). No podemos dejar pasar la nota de Bernard que sugiere una consideracin del
precedente griego. La fisiologa griega supona que el embrin se formaba de la sangre
materna y de la semilla paterna.
55
Segn esta interpretacin dice Brown las tres negativas
del versculo (ni de las sangres, ni de deseo de la carne ni de deseo de hombre) vendran a

54 No son pocos los autores que han considerado el singular como leccin ms original: Burney, Boismard,
Dupont, Braun, Hofrichter, Thyen, citados en Beasley-Murray, John, 2.
55 Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel Acording to St. John, 18. En un reciente
comentario al EvJn, siguiendo la intuicin de Bernard, pero sin citarlo, el autor aade: El autor tiene la
intencin de decir que en la concepcin participan tanto el hombre como la mujer. Conforme a la fisiologa de
la antigedad el esperma masculino es la sangre caliente del hombre que, en el caso de la concepcin ha
hecho que la sangre de la madre cuaje en el tero () naciendo, pues, de la sangre del hombre y de la
mujer. (Van Tilborg, Comentario al Evangelio de Juan, 35)
excluir la intervencin de la mujer, de la pasin y del varn, con lo cual se suprime la
posibilidad de usar este versculo como prueba del nacimiento virginal de Jess.
La conclusin de esta discusin consiste en que los que recibieron el Logos son hijos de
Dios porque tienen una nueva generacin que no es como la primera. De otro lado, hay
una sugerente anotacin acerca del plural como traduccin de un trmino arameo que
significara linaje y que dejaremos aqu solamente como constatacin para evaluarla ms
adelante.
56

Con 1,13b sucede que el inicio y el final de las dos clusulas es similar:
eue. .s .ae, case,
[oude ek thelmatos sarkos]
eue. .s .ae, a|ee,
[oude ek thelmatos andros]

La presencia, pues, de comienzos (eue. eue. [oude]) y terminaciones similares (case,
a|ee, [sarkos / andros]) de la segunda y la tercera clusulas, ha ocasionado la omisin
accidental de una de las clusulas por un error visual (homoioteleuton) del escriba. La
clusula eue. case, fue omitida en E* y varios manuscritos minsculos, y la clusula
eue. a|ee, fue omitida en B* al. En consecuencia, el Comit de Crtica Textual ha
propuesto, con grado de certeza {A} leer la clusula faltante: eue. .s .ae, a|ee,
[oude ek thelmatos andros].
Veamos ahora qu sucede con 1,18:
O.e| eue.t, .. as.| :.:e.
e|e,.|, .e,
e .| .t, e| se:e| eu :ae ,
.s.t|e, .,cae.
[Theon ouseis heraken ppote
monogens theos
ho n eis ton kolpon tou patros

56 Targum palestinense de Gn 4,8 en el ms. B de la Genizah del Cairo, donde sangres, en plural, connota
ciertamente el linaje. El redactor junico con mucha probabilidad conoca este texto, pues tambin influenci
1Jn 3,12: No como Can, que, al ser del Maligno, mat a su hermano. Y por qu le mat? Porque sus obras
eran malas, mientras que las de su hermano eran justas. e: sera el linaje. Cfr. Girard, Analyse
structurelle de Jn 1,1-18, 26, Nota 49.
ekeinos exegsato]

Hay un problema que se trasluce en las traduccciones.

Traduccin nuestra:
A Dios nadie le ha visto jams: el Dios Unignito, que est en el seno del Padre, l lo ha
contado.
BJ3:
A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo Unignito, que est en el seno del Padre, l lo ha
contado.
CAB:
A Dios nadie lo ha visto jams; el Hijo nico, Dios, el que est en el seno del Padre, l es
quien lo dio a conocer.
LBA:
Nadie ha visto jams a Dios; el unignito Dios, que est en el seno del Padre, l le ha dado
a conocer.
NVI:
A Dios nadie lo ha visto nunca; el Hijo unignito, que es Dios y que vive en unin ntima
con el Padre, nos lo ha dado a conocer.
R95:
A Dios nadie lo ha visto jams; el unignito Hijo, que est en el seno del Padre, l lo ha
dado a conocer.
RVA:
A Dios nadie le ha visto jams; el Dios nico que est en el seno del Padre, l le ha dado a
conocer.
Sntesis:
Versin en espaol Traduccin
Nuestra El Dios nico engendrado
BJ3 El Hijo Unignito
CAB El Hijo nico
LBA El unignito Dios
NVI El Hijo unignito, que es Dios
R95 El unignito Hijo
RVA El Dios nico
BDP El Hijo nico, Dios

Hay aqu un grave problema de crtica textual. Baste confrontar el texto griego con la
traduccin de la BJ y las dems traducciones en espaol. Los mejores testimonios escritos
que contienen el texto, al menos los ms antiguos, como |
66
y |
75
, escriben .e , [theos] en
vez de ute, [hyios] (Dios en vez de Hijo). A este problema le dedicaremos slo el espacio
pertinente, traduciendo y comentando la nota que para este versculo trae Metzger en su
crtica textual:
e|e,.|, .e, [monogens theos] {B}:
Con la adquisicin de |
66
y |
75
, cuya lectura es .e ,, el soporte externo de esta
lectura se ha fortalecido notablemente (| eue.t, ..as.| :.:eat e|e,.|, , e
.| .t, e| se:e| eu :, .s.t|e, .,cae [thn oudeis eraken ppotai
monogens ths o n eis ton kolpon tou prs ekeinos exegsato]). La mayora de los
miembros del Comit vi en la leccin e|e,.| , ute, [monogens hyios], que es
indudablemente ms facil que e|e,.|, .e , [monogens theos], el resultado de una
asimilacin del copista a Jn 3,16.18; 1Jn 4,9 (...) Algunos comentaristas modernos
toman e|e,.|, [monogens] como un sustantivo y hacen una puntuacin tal que
puedan obtener tres designaciones distintas de quien hace conocer a Dios: e|e,.|,,
.e,, e .| .t, e | se:e| eu :ae, [monogens, theos, ho n eis ton kolpon tou
patros]. As la nota de Metzger y un juicio ulterior sobre la decisin de la Comisin:
es dudoso que el autor hubiera escrito e|e,.|, .e, [monogens theos], que podra
ser un error de transcripcin en la tradicin alejandrina (u=c=/ ;=c= [gs/ths]). Al menos
una decisin D, en vez de A, sera preferible.

Este ltimo juicio de Metzger, se refleja en las diversas traducciones en espaol: (Dios
unignito, Dios Hijo nico, Dios nico, Hijo unignito, Hijo nico, etc.) entre otros motivos
porque el sintagma sera un hapax legmenon en el NT. Muchos siguen leyendo el hijo
unignito. e|e,.|, .e, [monogens theos] (Dios nico engendrado) se encuentra en B*
|
66
C* L B |
75*
|
75c
s* s
c
si bien es considerada como lectio difficilior.
57
A propsito dice
Fenema: El e|e,.|, ute, [monogens hyios] parece ser requerido por la clusula
siguiente que est en el seno del padre.
La traduccin de unignito vendra por la influencia de la Vg
58
que, en ltimas, responda a
la pretensin arriana que Jess no era engendrado sino hecho o creado. Jernimo
tradujo, entonces, unigenitus como en 1,14.18; 3,16.18; 1Jn 4,9.
Es hora de hacer el balance y de tomar una decisin en cuanto a la lectura que nosotros
hacemos.
En primer lugar, leemos los vv. 3-4 de la siguiente manera:
:a|a et` aueu .,.|.e,
sat ,.t, aueu .,.|.e eue. .|.
e ,.,e|.| .| au. ,. |
Todo lleg a ser por l
Lo que ha sido hecho en l era vida

Leemos el plural del v. 13, tanto el pronombre relativo (los que) como el sustantivo
(sangres) y el verbo final (fueron engendrados):
et eus . ata.|
eue. .s .ae, case,
eue. .s .ae, a|ee,
a` .s .eu .,.||ca|.
los cuales no nacieron de sangres,
ni de deseo de carne,
ni de deseo de hombre
sino que fueron engendrados por Dios.

Y, por ltimo, leemos el e|e,.|, .e, de v. 18 as:
O.e| eue.t, .. as.| :.:e.
e|e,.|, .e,
e .| .t, e| se:e| eu :ae ,
.s.t|e, .,cae.
A Dios nadie le ha visto jams:
el Dios nico engendrado,
que est en el seno del Padre,
l lo ha contado.

57 Devillers, Exegse et Thologie de Jn 1,18, 181-217, esp. 214 ; Fennema, John 1.18 God, the only
Son, 124-128, esp. 125.
58 Deum nemo vidit umquam unigenitus Filius qui est in sinu Patris ipse enarravit.
Bsicamente hemos reconstituido el texto NA
27
sin ninguna variacin del texto griego
actual, pero con una comprensin de las opciones y de la traduccin.

1.1.1.3 Gnero literario

Digamos ahora una palabra sobre el gnero literario
59
y la historia de la exgesis de este
pasaje. Siguiendo la exposicin de Feuillet, vamos a presentar la sntesis de las hiptesis
ms significativas en el cuadro siguiente, el cual completaremos y actualizaremos.
Aparecern los aos, los autores ms destacados, la tesis nominal sobre lo que era el
Prlogo y su significado; luego, haremos algunos comentarios particulares y pertinentes
para nuestra investigacin:
Ao Autor Tesis sobre el gnero Notas
1917 Harris
60
Testimonia adversus
Judaeos
Materiales pre-paulinos para
demostrar que Jess era la
Sabidura de Dios. Sustitucin de
Sophia por Logos
1921 Cryer
61
Poema o himno de tipo
hebreo filosfico
Analiza la composicin diacrnica.
Sugiere observar 1Tm 3,16
1922 Burney
62
Himno primitivo arameo
1923 Bultmann
63
Himno de accin de
gracias (poesa cltico-
litrgica)
autnomo de origen mixto
(hebreo, greco-gnstico)
No es un prefacio, es una
obertura
64

con valor programtico

59 No podemos aqu repetir cada una de las hiptesis que han sido propuestas desde inicios del siglo XX, por
ejemplo. Para esta presentacin, cfr. Feuillet, Le Prologue du Quatrime vangile, 179-203.
60 Harris, The Origin of the Prologue St Johns Gospel.
61 Cryer, The Prologue of the Fourth Gospel, 440-443.
62 Burney, The Aramaic origin of the Fourth Gospel.
63 Bultmann, Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johannes Evangelium, 3-26.
Tambin en el comentario a Juan Mand dHaiy es el ltimo gran profeta revelador de la gnosis mandea al
cual est pensando Bultmann y cuya ltima manifestacin es Juan Bautista. Este dato est citado en Feuillet,
Le Prologue, 183.
64 As tambin W. Heitmller (1918).
que celebra al Bautista
como revelador.
1926 Schaeder
65
Canto gnstico arameo a
Eno (Dios-hombre)
Sobre un original arameo, la
palabra hombre de vv. 6.9 sera:
(vna / vwna) Eno
1928 Bernard
66
Himno filosfico
introductorio
Para presentar el plan del
Evangelio.
1948 Wikenhauser Himno cristiano al Logos Sugiere adems de 1Tm 3,16; Flp
2,6-11; Col 1,15-20
1956 De Ausejo
67
Himno cristiano primitivo A los himnos aade Hb 1,2-4.
Algunos fragmentos de himnos: 1
Tm 1,17; Ef 5,14
1957 Ksemann Contemplacin teolgica
de Cristo como autor del
mundo nuevo y de la
filiacin escatolgica

1957 Schnackenburg
68
Himno cristiano ortodoxo Compuesto en Asia Menor en
dilogo con el helenismo.
1960 Schulz Himno pre-cristiano
bautista
Retoma a Bultmann. Cristologa
junica cristiana en funcin de
corrientes judas antifarisaicas,
sincretistas y gnsticas.
1962 Boismard
VS
Himno cristiano El tema de la filiacin divina de los
creyentes es cristiano

65 H. H. Schaeder conjetur un original arameo (siguiendo a Burney y Bultmann), la reconstruccin de 1,6
sera ahla !m rdvm vwna awh [hw no mshdr mn lh] y en este vwna [eno] estara la base y/o confusin de
esta interpretacin, pues Schaeder lo ve en vv. 6.9. Ver Schaeder, Der Mensch im Prolog des IV.
Evangeliums, 325ss.
66 Bernard, A Critical and Exegetical Commentary .
67 De Ausejo, Es un himno a Cristo el Prlogo de San Juan?, 223-277; 381-427. Ausejo expone una carta
de Plinio a Trajano (fechada hacia 111-112 d.C.) en la que cuenta que los cristianos de Bitinia cantan himnos
a Cristo (essent soliti stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere) (tenan por
costumbre proclamar, el da domingo antes de la aurora, un himno a Cristo como Dios). O. Cullman cree que
este singular carmen es colectivo, Ver Culmann, Le culte dans lglise primitive, 9, Nota 3.
68 Schnackenburg, Logos-Hymnus und johanneischer Prolog, 74.
Schulz
1963 Robinson
69
Himno al Logos Adicin a una segunda edicin
Publicacin: judasmo helenstico
de la dispora
Autor: con background en el
judasmo palestinenense.
1963 Haenchen Himno cristiano Origen antiguo inicialmente
aplicado a la Ley, luego a la
Sabidura, luego al Logos, luego a
Cristo.
1966 Brown Himno de la iglesia junica
de feso

1968 Feuillet Himno cristiano
independiente
Compuesto por el evangelista,
retocado por el mismo evangelista.
1971 Sanders
70
Himno cristolgico Como Flp 2,6-11, Col 1,15-20, Ef
2,14-16, 1Tm 3,16, 1Pe 3,18-22;
Hb 1,3.
1990 Dettwiler
71
Himno tradicional a Cristo
VS Bultmann
Las ideas gnsticas no encajan de
todo en el Prlogo:
comprensin del mundo y
encarnacin.
1995 Zumstein
72
Prlogo como Pre-discurso VS, la idea de un prlogo como un
resumen.
1996 Simoens
73
Elogio potico, litrgico y
retrico con tono hmnico
Gnero literario no puro.
Revaloracin de los precedentes
veterotestamentarios (Sabidura).

69 Robinson, The Relation of the Prologue to the Gospel of St. John, 120-129.
70 Sanders, The New Testament Christological Hymns. Las pginas 29-57 estn dedicadas al Prlogo de Juan.
71 Dettwiler, Le Prologue Johannique, 185-203.
72 Zumstein, Le Prologue, seuil du Quatrime vangile, 217-239.
73 Simoens, Selon Jean, Traduccin italiana por Adela Cozzi: Secondo Giovanni, 144.
La tesis de Bultmann
74
marc la exgesis del siglo XX. Segn l, el himno primitivo,
compuesto en arameo por la comunidad bautista, saludaba a su maestro Juan Bautista como
la luz del mundo; el evangelista recurri al himno, para aplicarlo a Jess, con intencin
polmica.
75
En todo caso, para Bultmann, era un himno que proceda de fuentes del
judasmo, del mandeismo o alguna versin de un grupo gnstico; o para usar sus palabras,
el Logos pertenece a la esfera de un gnosticismo oriental primitivo.
76
Uno de sus
intereses fue demostrar que la esencia y funcin del Logos era la misma de la Sabidura
juda o Sophia.
Despus de Bultmann, el orgen bautista del texto es admitido por pocos.
77
J. Jeremas
78
y
muchsimos ms criticaron la teora bultmaniana y aadieron nuevos anlisis lingsticos,
lexicales y semnticos, para intentar recostruir una fuente de los signos (Semeia Quelle,
SQ) coherente, creyendo haber superado las tesis del telogo luterano alemn y haber dado
ms unidad al texto cannico con fines sincrnico-ideolgicos.
Con el descubrimiento de los textos de Nag Hammadi, el panorama volvi a cambiar.
Aparecieron nuevas tesis para proponer un medio gnstico comn para la composicin del
Prlogo y la Protennoia.
79
Creemos que este ha sido un modo de volver y revalorizar, de

74 Crtica que gener un amplio debate entre seguidores y opositores y produjo una enorme cantidad de buena
bibliografa. Bultmann, The Gospel of John. Su trabajo original es de 1941. Tres fuentes para el EvJn propone
Bultmann: (1) c.ta-Quelle (SQ) para la parte narrativa; (2) Offenbarungsreden (RQ), una fuente gnstica
precristiana para los discursos de revelacin; y (3) la fuente para la Pasin (PQ). El Prlogo hara parte de la
segunda fuente. As piensa, por ejemplo, Barrett, The Prologue of St Johns Gospel, 8: Bultmann sees in the
source of the Prologue as he reconstructs it part of the Offenbarungsreden (Revelation discourses), the source
which he believes to underlie the discourse material in the gospel as a whole. Toda la crtica a la teora de
Bultmann est en Van Belle, The Signs Source in the Fourth Gospel.
75 De aqu que el redactor tenga que agregar despus: no era l la luz refirindose a Juan Bautista (Jn
1,8).
76 Bultmann, The Gospel of John, 29.
77 Por ejemplo, E. Stauffer y S. Schulz, citados en Feuillet, Le Prologue, 188. Todava sobre Schulz se puede
ver la recensin de Boismard, en RB 69, 421-424. H. Thyen, en su comentario reciente, propone una unidad
literaria para el EvJn, adems del origen bautista del Prlogo. Cfr. Thyen, Das Johannesevangelium.
78 Jeremas, Der Prolog des Johannesevangeliums, en el cual el autor reconstruye un Urprolog que consiste
en vv. 1-5; 9-12b.14.16.18. Sobre este asunto diacrnico indagaremos ms adelante. La teora de Bultmann
tambin fue rechazada tajantemente por Haenchen, Problem des Johanneischen Prologs, 305-334.
79 Protennoia puede traducirse como primer pensamiento, primera intencin, primer propsito. El primer
esfuerzo para identificar los paralelos entre la Protennoia Trimrfica y el Logos del Prlogo de Juan fue hecho
por un equipo llamado The East Berlin Nag Hammadi team, en 1973. Entre los especialistas estaban Y.
Janssens, G. Schenke, B. Layton y J. D. Turner. Por otro lado, G. Robinson, siguiendo los pasos de Bultmann,
piensa que el texto de la Protennoia Trimrfica, del cdice XIII de la biblioteca de Nag Hammadi, es ms
antiguo de lo que cree la mayora, por lo que servira de matriz al Prlogo junico. Robinson, The
Trimorphic Protennoia and the Prologue of the Fourth Gospel, 37-50. Logan sostiene exactamente lo
contrario, en John and the Gnostics, 41-69. Justino, Apologa (64,5) recuerda tambin que los paganos
paso, la tesis de Bultmann, quien propona un Sitz im Leben gnstico mandeico para el
himno. En este ltimo juicio coincidimos con Evans.
80

Prtennoia se presenta as misma, como lo hace la Sabidura y dice: Yo soy la
Protennoia, el Pensamiento que habita en la luz. Yo soy el movimiento que vive en el
todo, de la que todo recibe su fundamento, la primognita entre quienes vienen al ser,
la que existe antes de todo (Prot. XIII,1). Luego, se presentar como:
La Voz del primer pensamiento que desciende como luz en las tinieblas
El discurso del pensamiento que desciende para dar poder
El Logos del Pensamiento
81

Modificada gnsticamente como la Sabidura y de nuevo en su apariencia en el
Hijo como Logos, Protennoia, en el Prlogo, revela en primer lugar su pre-existencia
con el Padre y su actividad creadora (35,1-32; 46,5-8; 47,9-10). En segundo trmino
viene al mundo para dar conocimiento a la humanidad (36,10-16; 42,11-17).
Finalmente, decide descender para redimir a todos sus hermanos y hermanas (47,13-
32).
A nosotros nos parece que estos estudios y hallazgos contextuales lo que hacen es
enriquecer el texto. Un lector actual (implcito), con toda esta informacin de las
investigaciones contemporneas puede hacerse una mejor idea del contenido real que
este texto tenga.

Por otro lado, algunos estudiosos han postulado un himno cristiano o pre-cristiano del
gnero de Flp 2,6-11; Col 1,15-20; lTm 3,16 o Hb 1,2-4
82
, que se usaba en la comunidad

tenan la idea que Atenas haba sido concebida por Zeus, sin intervencin sexual, y que ella misma era su
primera nocin (.||eta).
80 Evans, On the Prologue of John and the Trimorphic Protennoia, 396. A propsito del lenguaje comn,
Evans dice: The Fourth Gospel does not maintain the same lofty plane as its Prologue. It is as though the
evangelist approaches, but never reaches, the sublime level of the Prologue. In view of this (...) it is possible
to understand the Prologue as drawing from the milieu which produced Protennoia. (Ibid., 398). Evans
ofrece tambin una discusin de los paralelos entre el Prlogo y la Protennoia Trimrfica que usa el trmino
e,e, seis veces (Idem, Word and Glory, 49-62).
81 Cfr. traduccin inglesa de J. Turner, Trimorphic Protennoia, 511-522. Ver tambin el final del Evangelio
apcrifo de Juan. Para la traducin en espaol, cfr. Piero y Montserrat, Textos gnsticos I, 299-320; en la
edicin del 2000, 325-347. A estas tres fases algunos dan el nombre de autorevelaciones. Ver Janssens,
The Trimorphic Protennoia and the Fourth Gospel, 230.
82 Y algunos fragmentos, como propuso De Ausejo, que hemos anotado en el cuadro de sntesis.
junica y adaptado por el evangelista. G. Richter
83
, H. Thyen
84
, J. Zumstein
85
y M.
Theobald
86
, atentos a la diferencia entre la primera parte, en la que el Logos es sujeto, y la
segunda, en la que interviene el nosotros de la comunidad creyente, consideran que los vv.
14-18 representan la reinterpretacin del texto primitivo a cargo del evangelista o un
discurso de confesin de fe comunitaria. Los vv. 6-8 y 15 siempre han sido omitidos del
texto ms probablemente original (Urprolog), por ser un material extrao, adems de su
composicin en prosa, por su alteracin natural del himno. El v. 13 es, evidentemente, una
adicin posterior
87
, no slo porque rompe el ritmo sino tambin por su tono apologtico del
cual estn desprovistas las estrofas poticas. En cuanto a los vv. 17-18 tambin han sido
eliminados de la primera redaccin, pero no por la mayora de autores que, a veces,
incluyen el v. 18 a la composicin primitiva.
Por esta estructura se han decidido muchos, con algunas variaciones, que desde luego
afectan la interpretacin. Slo como un ejemplo de ellas, las siguientes:
Jeremas 1.2.3.4.5. 9.10.11.12ab. 14. 16. 18.
Bernard 1.2.3.4.5. 10-11 14. 16
Bultmann 1.2.3.4.5. 9.10.11.12ab. 14. 16
Brown 1.2.3.4.5. 10.11.12ab. 14. 16
Gaechter 1.2.3.4.5. 10.11.12ab. 14. 16.17.
Schnackenburg 1. 3.4. 9.10.11. 14abe 16
Vidal 1. 3.4.5. 11.12ab 14abce 16

Las variaciones fundamentales en el esquema estn en los vv. 2.9 y 12 y algunos detalles,
en 14 y 17. El primer detalle concierne al v. 2. Tanto Schanckenburg como Vidal lo
consideran una sntesis de 1 y 2 y, por tanto, posterior. El v. 9 no aparece en varios de los
esquemas, segn Schnackenburg, atribuda al evangelista, por ser una expresin ms bien

83 Richter, Die Fleischwerdung des Logos in Johannesevangelium, 96: vv. 14-18 nicht mehr zum
ursprnglichen Hymnus gehrennach seiner Meinung stammen sie vom Evangelisten.
84 Thyen, Aus der Literatur zum Johannesevangelium, especialmente el apartado concerniente al Prlogo:
3. Aufweis des Forschungstrends an neueren Interpretationsversuchen des Johannesprologs, 53ss.
85 Zumstein, Lvangile Johannique, 224.
86 Theobald, Le Prologue johannique (Jean 1,1-18) et ses lecteurs implicites, 201.
87 Como comentario o amplificacin redaccional es tenido por Bernard, Gaechter, Green, Haenchen,
Jeremias, Ksemann, Robinson, Schnackenburg, Wickenhauser, Brown, Boismard, Beutler, Theobald y
muchos otros. Que sepamos, son pocos los que se han atrevido a proponerlo de otro modo: Barrett, The
Prologue, 25, seguido por De la Potterie.
explicativa, como es 2 (confirmacin reiterada de 1b) o, segn l, tambin 12-13 como
versculos aclaratorios.
88
Vidal, por su parte, cree que 2 es un alargamiento del v. 1 y 9-10,
un duplicado de 4-5.11.
89

A excepcin de pocos, la mayora considera 12ab como perteneciente al himno primitivo
(si bien l mismo ya tenga una compleja redaccin). Senn Vidal, recientemente, ha
atribudo 12ab a lo que l llama el Evangelio transformado.
90

La estructura sincrnica tiene la particularidad de ser ms maleable y permite, con lmites
deseados y todava no propuestos, diversas interpretaciones. Leer sincrnicamente el texto
del Prlogo no significa, sin embargo, desconocer en absoluto que haya habido una gnesis
compleja que puede incluir varias etapas de redaccin, como lo demuestran los distintos
anlisis lingsticos, filolgicos, poticos, estructurales, etc. Leer el texto cannico significa
tomarlo seriamente en su conjunto (1,1-18), para entender qu lean y entendan quienes
tuvieron a mano el mismo texto cannico que hoy poseemos. Pero tambin para entender
qu estamos leyendo hoy; qu estn leyendo los cristianos de hoy y qu preguntas le
pueden estar haciendo al mismo texto como nuevos sujetos que hacen una nueva lectura
personal, comunitaria y eclesial que nos determina como productores de sentido.
Entonces, al leer sincrnicamente el texto, muchos ven en el Prlogo final una estructura
quismica o concntrica
91
que pone al centro diversos versculos (especialmente 12ab o
14):
12ab pero a los que lo recibieron les dio poder para hacerse hijos de Dios
14ab Y el Logos se hizo carne y puso su tienda en medio de nosotros

Esta lectura estructural cambia la perspectiva de la interpretacin. Una ha sido la exgesis
de la encarnacin del Logos
92
; otra la de la filiacin de los cristianos. Hasta la poca

88 Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan I, 247.
89 Vidal, Los escritos originales de la comunidad del discpulo amigo de Jess, 384.
90 Se trata de una segunda etapa de redaccin aadida a E1 (primer Evangelio). Cfr. toda su propuesta en
Vidal, Los escritos originales
91 Es tambin plausible que el ltimo redactor, al dar el toque final, hubiese tenido en mente una
organizacin tal del material precedente, que resultase en una estructura concntrica como las que son
reveladas en otros lugares que no pertenecan al estadio inicial o a textos que, decididamente, no eran junicos
(7,59-8,11). Para esta ltima estructura, cfr. por ejemplo, a Simoens, Secondo Giovanni, 393-412 y un
resmen en Sarasa, Para ser hijos de Dios: un estudio exegtico de Jn 8,44, 24-32.
92 Entre quienes ven un quiasmo, Beasley-Murray, cree que 1,14 forma el centro de gravedad en virtud de su
significado teolgico: John, 4. Contra este anlisis y teniendo como centro 1,12ab, cfr. Boismard, Prologue
de Saint Jean, esp. 54-65. Tambin, Culpepper The Pivot, 1-17, seguido entre muchos ms por Carson,
moderna, los autores se interesaron sobre todo por la naturaleza del Logos, sus relaciones
con el Padre, su papel en la creacin y el modo de la encarnacin. La exgesis actual, por el
contrario, investiga principalmente los problemas literarios e histricos del texto, con qu
medio est relacionado y cules son las etapas de su redaccin.
Al dejar de lado las discusiones sobre el gnero y el medio en el que fue elaborado el texto
primitivo y entrar en una lectura sincrnica del texto recibido y ledo durante casi veinte
siglos (hipertexto), nadie duda de la presentacin de un plan y una teologa. Pero es hora de
volcarnos sobre una somera presentacin, anlisis y juicio de las propuestas estructurales
del Prlogo.


Despus de haber ledo un gran nmero de propuestas estructurales para el Prlogo, no
podemos menos que maravillados por la diversidad preguntarnos: Es la estructura del
Prlogo lineal, secuencial, espiral, paralela, bipolar, par enveloppement, parablica o
concntrica? Es el Prlogo un himno potico con unidad? Y, si no es un himno, cmo
hay que analizarlo estructuralmente? Tiene sentido un anlisis estructural diacrnico del
Prlogo? Qu elementos importantes para la estructura nos aporta el anlisis diacrnico?
Es necesario un anlisis estructural diacrnico o sincrnico del Prlogo?
Todas estas preguntas han querido ser respondidas en los numerossimos intentos por un
anlisis cientfico de este texto. ste ha sido dividido en stanze, estrofas, grupos, y ha
sido analizado de muy variadas maneras.
93
Muchos han probado un anlisis potico
esticomtrico; otros, un anlisis histrico-crtico; otros ms, uno narrativo o semiotico-
retrico.
Sobre la definicin de este texto como una introduccin o Prlogo (que sea prefacio u
obertura)
94
, todos podemos convenir. Sobre lo dems, definitivamente, no hay acuerdo. Dos
tipos de esquemas predominan dentro de las propuestas: un esquema linear y uno

The Gospel According to John, 113; Smith, John, 84. Contra un anlisis concntrico inicial, cfr. Giblin, Two
Complementary Literary Structures in John 1:1-18, 87-103; Theobald, Le Prologue johannique, 215.
93 Aun para quienes dividen en estrofas no hay consenso: dos estrofas (Schnelle, Wengst, Ksemann); tres
estrofas (Thobald, Becker); cuatro estrofas (Brown, Schnackenburg, Hofius).
94 Schnackenburg diferencia entre prefacio literario y proemio. Para el primero, trae como ejemplo Lc
1,1-4; y para el segundo, 1Jn 1,1-4. De todos modos, cree que no sea ni el uno ni el otro (en El Evangelio
segn San Juan I, 241).
concntrico. Lo que ms se ha mostrado al mundo exegtico-teolgico de los ltimos
ochenta aos ha sido una figura concntrica para el texto, y aun algunos de los que
prefieren la diacrona han encontrado esquemas concntricos.

Lineares Espirales Concntricos
A
B
C
D
E
Etc

A A A
B B B
C C C

A A
B B
C C
D

Los aportes principales de los diversos anlisis son los siguientes:
- El anlisis diacrnico ha permitido un conocimiento profundo de la historia de la
composicin de este texto y de los posibles contextos e hipo-textos. Los aportes han dado
luz a las muy variadas interpretaciones teolgicas y aunque dejen un sabor a diseccin
intil, no hay investigador sincrnico serio que no haya considerado las conclusiones de
estas investigaciones.
- El anlisis sincrnico, como dijimos, tiene la ventaja de ser muy maleable (con el
consabido peligro del subjetivismo tan enemigo de la ciencia). En ltimas, todos los
comentaristas, si bien conocedores de la difcil pre-historia del texto, comentan la
integralidad.
- Por su parte, el anlisis estructural ha sido uno de los ms prolficos en las lt imas
decadas. Los resultados que de este tipo de anlisis se han obtenido, que sean esquemas
lineales, espirales o concntricos, por las caractersticas de este tipo de aproximacin
especialmente lingstica traen a la luz la mecnica estilstica de la composicin del texto
que se ha mostrado til a la hora de proceder a la teologa y la hermenutica. En este
campo, sin embargo, las propuestas diversas han sobreabundado y el subjetivismo se hace
ms patente.

1.1.1.4.1 El esquema lineal o temtico

Este tipo de enfoque, independientemente de si la lectura es diacrnica o sincrnica, ha
querido mostrar en la estructura del Prlogo una sucesin de ideas que, segn R. Meynet,
responden a los planes clsicos de la retrica greco-latina.
95
En un artculo de 1997, Mary
Coloe
96
revis algunas de estas propuestas, y puso como ejemplo los esquemas de Brown
(1966), Barrett
97
(1971) y Beasley-Murray
98
(1987), que presentan bsicamente el
desarrollo de las ideas teolgicas: el Logos con Dios, el Logos y el mundo, la encarnacin
del Logos, la economa de salvacin. En su anlisis, sin embargo, no incluy a Bultmann,
quien tambin propone una lectura secuencial.
La propuesta de estructuracin del Prlogo, a partir del texto performado (1-5.9-
12ab.14.16) sin las adiciones (6-8.15) por parte de Bultmann es como sigue:
1-4
1.2
3.4
La existencia pre-temporal del Logos
Relacin del Logos con Dios
Relacin del Logos con el mundo
5-18
5-13
14.16.17.18
el Logos como el revelador en la historia
Descripcin preliminar
El Logos en la carne

R. Brown propone, con caracter de pura tentativa el siguiente esquema:
1.2.3.4.5.10.11.12ab.14.16, que elimina obviamente vv. 6-9.12c-13.15.17-18.
99
Esta
eleccin de lectura respondera a cuatro estrofas con cuatro temas en torno del Logos: el
Logos junto a Dios (1-2), el Logos y la creacin (3-5), el Logos en el mundo (10-12b) y la
participacin de la comunidad en el Logos (14.16). Su comentario especial girar, pues, en
torno de estas cuatro ideas.
100

Barrett, por su parte, recuerda que fue Agustn quien puso el v. 14 en el centro de la
reflexin y como clmax, despus de que hubiera ledo con amplitud los textos clsicos

95 Meynet, Analyse rhtorique du Prologue de Jean, 483.
96 Coloe, The Structure of the Johannine Prologue and Genesis 1, 40-55.
97 Barrett, The Prologue of St. Johns Gospel.
98 Beasley-Murray, John, 1-17.
99 Brown, El Evangelio segn Juan I, 219. Brown traduce Logos por Palabra (Word).
100 Ibid., 220-329.
platnicos sobre el Logos y de no haber encontrado la encarnacin del Logos, con lo cual
esta idea se configura como una novedad absoluta.
101
Por otro lado, Barrett no considera el
v. 13 una glosa sino una alusin al nacimiento virginal.
102
Nadie duda de la importancia
del v. 14, en especial, para la ulterior elaboracin de la categora encarnacin, no presente
en otras fuentes bblicas. De lo que s podemos dudar es de su centralidad absoluta en el
Prlogo.
Diferenciar la importancia de los temas de esta introduccin es bastante temerario pues al
tratarse de un plan de trabajo, a la luz del cual es posible comprender el Evangelio, no
parece oportuno dar un juicio sobre una jerarqua de temas teolgicos. Hay temas junicos
distinguibles e individualizables, claro; pero ponerlos a competir en importancia puede
desvirtuar la teologa misma del EvJn. En ltimas, los esquemas lineares aportan una serie
de ideas para una mejor comprensin de la temtica junica.
Despus de algunas consideraciones diacrnicas, el esquema de Barrett se presenta de la
siguiente manera:
1-2 La Palabra
103
con Dios
3-5 La Palabra y la creacin
10-12b La Palabra y el mundo
14.16 La participacin de la comunidad en la Palabra

101 Agustn, Conf. VII, 9.13, en CCSL XXVII Primeramente queriendo vos hacerme conocer cunto resists
a los soberbios, y cun segura tienen vuestra gracia los humildes, y con cunta misericordia mostrasteis a los
hombres el camino de la humildad, pues se hizo hombre vuestro divino Verbo y habit entre los hombres,
dispusisteis que por medio de un hombre lleno de una soberbia intolerable viniesen a mis manos unos libros
de los platnicos, traducidos de la lengua griega a la latina. En estos libros hall (no con las mismas palabras
con que yo lo refiero, pero s las mismas cosas y sentencias puntualsimamente) apoyado con muchas pruebas
y gran multitud de razones, que en el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y Dios era el Verbo:
ste estaba desde el principio con Dios. Que todas las cosas fueron hechas por l, y sin l nada se hizo. Lo que
se hizo en l es vida, y la vida era la luz de los hombres, y la luz luce en las tinieblas, y las tinieblas no la
comprendieron. Que aunque el alma del hombre d testimonio de la luz, no obstante, ella misma no es la luz,
sino que el Verbo de Dios, que es Dios, es la verdadera luz que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo. Y que l estaba en este mundo y el mundo fue hecho por l, y el mundo no le conoci. Pero que l
vino a los suyos, y los suyos no le recibieron, y que a todos los que creyendo en su nombre le recibieron, les
concedi la potestad de hacerse hijos de Dios; esto no lo le ni encontr en aquellos libros. Le tambin all
que Dios Verbo no naci de la carne ni de la sangre, ni por voluntad de varn ni voluntad de la carne, sino que
naci de Dios. Pero que el Verbo se hizo carne y que habit entre nosotros no lo le all.
102 Verse 13 is not a gloss, but an allusion to the Virgin Birth; the Prologue reaches its climax in the
assertion that Christians share the miraculous origin of their Lord. Barrett, The Prologue of St Johns
Gospel, 25. Esta posicin, seguida por pocos, no se sostiene.
103 Traducimos as, pues es la opcin de Barrett: Word. Cfr. Barrett, The Prologue of St Johns Gospel, 11.
Como adiciones:
12c-13 Para explicar cmo los hombres llegan a
ser hijos de Dios.
17.18 Para explicar amor en vez de amor
104

(charin anti charitos v. 16).
6-9.15 Material sobre Juan Bautista, tal vez
originalmente el inicio del Evangelio,
desplazado cuando fue aadido el
Prlogo.

Charles Beasley-Murray, en su comentario, divide el Prlogo de la siguiente manera:
1-5 La Palabra y la Creacin.
6-8 El testimonio a la Palabra por parte del Bautista.
9-13 Las reacciones a la Palabra en el mundo.
14-18 Las confesiones de la Palabra por la Iglesia.

Segn Beasley-Murray, el Prlogo es ms que un prefacio y debe ser entendido como las
directrices para leer todo el Evangelio.
105

1.1.1.4.2 El esquema espiral

El esquema espiral se propone de la siguiente manera: a b c, a b c, a b c. Entre los
partidarios de este esquema est M. Fr. Lacan
106
, quien en 1957 present el siguiente
anlisis:
A 1-2 B 3 C 4-5
A 6-8 B 9-11 C 12-14
A 15 B 16-17 C 18

104 Love in place of love. (Barrett, The Prologue of St Johns Gospel, 12)
105 Beasley-Murray, John, 5. As tambin, Thyen, Aus der Literatur zum Johannesevangelium, 223. De
igual modo, Zumstein afirma: La funcin teolgica del Prlogo consiste en fijar el marco hermenutico en el
cual la narracin junica debe ser leda. (Zumstein, Le Prologue, seuil, 239)
106 Lacan, Le Prologue de St. Jean, 91-110.
Con un anlisis de este tenor, en el centro del texto queda el v. 14, que sirve para proponer
la encarnacin como eje de esta introduccin.
Otro de los representantes de este esquema es I. de la Potterie, quien al criticar las
incongruencias y manipulaciones de las propuestas concntricas, ve una composicin
paralela. De la Potterie present su propuesta en 1984. Considera el Prlogo
sincrnicamente como una cration nouvelle
107
y explica, citando a Clmence Hlou,
por qu privilegiar la sincrona:
Parce que de plus en plus on considre quen scrivant un texte sest libr de ses
antcdents, de son environement, comme une fleur est une ralisation unique
entirement diffrente de lhumus o elle plonge ses racines, du milieu o elle baigne,
mme de la plante o elle nest quun moment.
108

El autor presenta el esquema de Lacan, para unirse a su estructura bsica y su respectiva
conclusin acerca del eje del texto. Hay dos propuestas de traduccin que el mismo de la
Potterie llama temerarias y que para nosotros, en realidad, lo son. Traducir el .,cae
[exgsato] del v. 18 como la revelacin es decididamente ideolgico; y no que .,.eat
[exgeomai] no signifique tambin revelar sino que, consciente de ello, de la Potterie
quiere, a toda costa, acomodar su esquema para reafirmar y probar su propuesta.
109

Una segunda crtica a este autor es la presentacin de gneros literarios para esta percopa:
apocalptico, para 1-5, y una narracin histrica, para 6-14. Primero: Cmo puede existir
un gnero literario en una composicin con una historia diacrnica tan compleja? Segundo:
Es posible hipotizar gneros literarios donde no hubo estudio diacrnico?
Este esquema espiral tambin fue propuesto por Panimolle, quien al retomar las propuestas
de Lund, Boismard, Lamarche y Borgen (que veremos a continuacin) pretende hacer un
anlisis con todos los elementos de estos autores, con un resultado muy complejo.
110

107 Potterie, Structure du Prologue de Saint Jean, 354.
108 Hlou, Symbole et langage dans les crits johanniques, xix.
109 En la religin juda y helensitica esta palabra (..,.eat) era usada para significar la comunicacin de
secretos divinos. Aqu el autor cierra el Prlogo, o abre el propio Evangelio diciendo que este era el rol de la
matriz e,e,-.e,-,. -|.,- Iceu,, para proclamar secretos divinos, para expandir la ley (Phillips, The
Prologue of the Fourth Gospel, 219)
110 Esquema: ABCJCDAJDBA (Panimolle, Il dono della legge e la grazia della verit, 71-105). Ver esp.
96-99. Panimolle conserva esta estructura para su comentario a San Juan : Lettura pastorale del Vangelo di
Giovanni, 33. Segn el juicio de M. Girard, Panimolle tente ce que nous appellerions demble une
opration de syncrtisme exgtique, en Analyse structurelle de Jn 1,1-18, 10.

1.1.1.4.3 El esquema concntrico o quismico
111

A partir de 1931 se present una propuesta de lectura concntrica del Prlogo. N. W.
Lund
112
, como padre de los estudios modernos quismicos, fue el primero en hacerlo. Lund
colocaba el v. 13 en el centro del quiasmo. En su anlisis omiti los vv. 6-8 y 15 como un
material extrao y propuso cada parte del quiasmo a su vez quismica. Nos cuesta entender
cmo entenda esta figura en 9-12.
El segundo exegeta conocido en hacer una propuesta fue M.-E. Boismard
113
, en 1953. Es
curioso que no citara a Lund, bien porque no lo conoca, bien porque su trabajo era
independiente o bien porque gran cantidad de trabajos de Boismard no tienen muchas
citas.
114
Su propuesta tambin es concntrica, pero su centro est en 12-13. Boismard no
elimina los versculos en prosa y sencillamente hace coincidir el testimonio de Juan el
Bautista (vv. 6-8) con el v. 15.
El anlisis de Boismard desata las muy numerosas interpretaciones de la teologa junica
como de descenso-ascenso, tanto en el Prlogo (como plan de trabajo) como en todo el
Evangelio. El descenso se presenta en el Libro de los Signos (1-12) y el ascenso en el Libro
de la Gloria (13-20).
En 1964 lleg la propuesta de P. Lamarche
115
, quien propuso un gran quiasmo con su
centro en 10-13. Lo ms curioso de tal propuesta fue la divisin en dos partes (1-9 y 14-18).
stas le sirven al autor para plantear distintos oyentes. La primera parte sera para dirigirse
a los paganos; las segunda, a los judos. El motivo de esta explicacin fue haber encontrado
una concentracin de trminos helensticos en la primera parte, y semticos en la segunda.
Lamarche tambin consider como Boismard todos los versculos (1-18), pero sin
explicar suficientemente las razones de su propuesta.

111 En este anlisis y sntesis de las propuestas anteriores seguimos inicialmente a Culpepper, The Pivot ,
1-31.
112 Lund, The influence of Chiasmus upon the Structure of the Gospels, 42-46. Cfr. tambin su obra:
Chiasmus in the New Testament (1942).
113 Boismard, Prologue de Saint Jean.
114 Aunque lo cite, refirindose a su trabajo sobre los quiasmos en los Salmos, es evidente que no conoce su
anlisis sobre el Prlogo (Boismard, Prologue de Saint Jean, 153).
115 Lamarche, Le Prologue de Jean, 529-532.
Por este motivo, A. Feuillet
116
lo critic, afirmando sin embargo la credibilidad de su
propuesta al lado del esquema de Boismard, el cual sigue, excepto en el centro del quiasmo
que l coloca en un paralelo (10-11 y 12-13) entre la incredulidad y la fe.
En los aos de la dcada del 70 fueron publicados varios artculos con propuestas
concntricas, entre ellos, los de Borgen
117
, Morna Hooker
118
, Panimolle
119
y De la
Potterie.
120

Tras hacer un estudio targmico de la exposicin de Gn 1,1-5, que presenta en un esquema
junico tripartito (1-2;3; 4-5), Borgen concluye que hace balance a 7-9; 10-13 y 14-18
teniendo como centro temtico la luz (s [r] / |. , [phs]) y cree que as, como cuando
el targum traduce, interpreta
121
; del mismo modo, Jn 1 re-interpreta a Gn 1; en
consecuencia, en Jn 1,1.18, el Logos, por ejemplo, es una re-interpretacin y reemplazo de
Gn 1,3: :s :s

[wayymer lhm] / .t:.| e .e, [eipen ho theos]
122
, en donde e
e,e, [ho logos] est por :s

[wayymer] / .t:.| [eipen].
123

Morna Hooker, por su parte, nos llama la atencin sobre todo por su coraje para defender la
centralidad de los versculos que precisamente todos siempre han considerado adiciones al
texto final (6-8.15). Nadie niega la importancia de ellos pero proponerlos justo como centro
fue bastante arriesgado. Notable en su propuesta fue el hecho de haberse hecho preguntas
ms precisas sobre la posicin que ocuparon los vv. 6-8 y 15 en un estadio posterior de la
redaccin. Por ejemplo, fue insensible el redactor final a la estructura potica que tena el
texto anterior? Por qu motivo el redactor no dej la forma original y continu luego con
6-8.15.19?
124

116 Feuillet, Le Prologue, 160.
117 Borgen, Observations on the Targumic Character of the Prologue of John, 288-295.
118 Hooker, John the Baptist and the Johannine Prologue, 354-358. Cfr. Tambin, de la misma autora,
The Johannine Prologue and the Messianic Secret, 40-58.
119 Panimolle, Il dono della legge, 71-105.
120 Potterie, Structure du Prologue de Saint Jean, 354-381.
121 Es interesante el tipo de interpretaciones fundamentales que hace el Targum, por ejemplo, en Gn 1,1.
Neofiti dice: s.s - s:: - :: s: ::: ::. Desde el principio el Hijo de YHWH con
sabidura termin los cielos y la tierra. Dice Dez-Macho que probablemente falte la palabra memra ( =Logos)
pues alguien ha raspado el waw delante del verbo aklel (prob leg :: :: s: :::). En
realidad es el Logos de Dios ( s:: :s) el que habla y crea. Por tanto, se debera leer: Desde el
principio la Palabra de YHWH con sabidura cre y termin los cielos y la tierra. Agrega Dez-Macho que en
la teologa judeo-cristiana era frecuente traducir Bereit por en el Hijo (Dez-Macho, Neofiti 1, 2 y Nota 1).
122 Borgen, Observations on the Targumic Character of the Prologue of John, 289.
123 As lo piensa tambin Girard, Analyse structurelle de Jn 1,1-18, 23.
124 Hooker, John the Baptist and the Johannine Prologue, 355.
Ciertamente Bultmann ya haba respondido a esta pregunta explicando que los vv. 6-8
contradecan las reivindicaciones de un grupo bautista sectario que pensaba que su maestro
era la luz.
125
Sin embargo, ninguna evidencia directa de esta reivindicacin existe y, en
consecuencia, sigue siendo una hiptesis. El asunto del v. 15 es an ms complejo, pues
nada parece explicar su posicin en el lugar actual, y como dice J. Robinson, el v. 15 no
hace ms que interrumpir.
126

Hooker, al final de su artculo, concluye diciendo que las referencias a Juan jugaban un
papel importante dentro del Prlogo tanto como Juan el Bautista mismo dentro del
Evangelio.
127
Finalmente, la Hooker ve dos quiasmos en el Prlogo: 1-13 y 14-18 en un
esquema ABCDCBA.
Veamos un esquema de los aos, los autores y el centro de la propuesta, antes de
Culpepper, como una sntesis. Nos interesa, sobre todo, captar hacia dnde apuntan las
diversas estructuras y a partir de qu ejes se elaboran las distintas teologas y
hermenuticas:
Autor Ao Centro o eje Notas
Lund 1931 v. 13 Omite vv. 6-8 y v. 15
Boismard
128
1953 vv. 12-13 1-18 sin omisiones
Lamarche 1964 vv. 10-13 1-18 sin omisiones
Feuillet 1968 vv. 10-11/12-13 1-18 sin omisiones
Hull 1970 vv. 11-12 1-18 sin omisiones
Borgen 1970 vv. 4-5
vv. 6-9
1-18 sin omisiones
Esquema que sigue Gn 1,1-5
Hooker 1970 vv. 6-8
v. 15
Dos partes con dos centros VS
la consideracin de estos vv. como adiciones
Cahill 1976 v. 14
De la Potterie 1984 v. 14 1-18 sin omisiones

125 Bultmann, The Gospel of John, 4ss.
126 Robinson, The Relation of the Prologue, 120-129.
127 Cfr. Hooker, John the Baptist and the Johannine Prologue, 358.
128 Boismard y Lamouille consideran 1 a 18 para este anlisis estructural. En su estudio sobre el Evangelio
pre-junico, los vv. 6-8 inician la narracin y el v. 15 est despus de 1,36. Este ejemplo para confirmar su
visin diacrnica del Prlogo mismo. Cfr. Boismard y Lamouille, Un vangile pr-johannique, 315,321.
Esquema paralelo o en esprial

Alain Culpepper
129
, justamente por la diferencia que captaba al ver este cuadro, propuso un
ms atento estudio del centro (pivot) del quiasmo, puesto que tiene incidencias obvias en la
exgesis, la teologa, la interpretacin y las hermenuticas posteriores. Sus quince secciones
del quiasmo tienen como centro 12b:
.e.s.| auet, .eucta| .s|a .eu ,.|.cat
[edoken autois exousian tekna theou genesthai]

Culpepper llev hasta el mximo la divisin de las unidades con el siguiente resultado
como esquema:
ABCDEFG H GFEDCBA

A B C D E F G H G F E D C B A
1-2 3 4-5 6-8 9-
10
11 12a 12b 12c 13 14 15 16 17 18

Poner esta afirmacin en el centro significa cambiar el eje de interpretacin. Los hijos de
Dios, .s|a .eu, son la autodenominacin de la comunidad junica que segn
Culpepperquizs puede ser ampliada a todo el cristianismo.
130
Culpepper establece
criterios para el reconocimiento de los quiasmos, tales como el lenguaje, los conceptos y el

130 Ibid. Para el esquema, ver 16.
contenido. Establecidos los criterios y aplicados a 1,1-18, el autor pasa al anlisis del centro
del quiasmo (12b los hijos de Dios).
Como le ocurrir a todo exegeta que quiera buscar la expresin .s|a .eu, Culpepper
optar por mencionar el concepto, dada la ausencia de dicha expresin en el AT. El
concepto, como hemos anotado en otros lugares, est tras otras expresiones y bien
establecido en relacin con el linaje davdico e Israel como un todo. Dicha relacin se
concibe en trminos sobre todo legales y morales, ms que fsicos, y conlleva las
obligaciones y promesas de las alianzas con Abraham, Moiss, David.
131

Despus de analizar la expresin en el NT, Culpepper reconoce el uso paulino y tanto sus
ricas asociaciones teolgicas como su puesto en la soteriologa paulina.
132
Finalmente, es
muy cuidadoso en el anlisis del Captulo 8 de Juan y de los conceptos de paternidad que se
manejan all, as como de la obligatoria mencin de 11,52 y su contexto.
Vendrn despus propuestas como la de M. Girard
133
, quien present en 1983 su respectivo
anlisis estructural. Despus de analizar los diversos enfoques, de cuestionarlos de manera
franca y de hacer un juicio crtico de las propuestas hasta el ao de publicacin de su
artculo, afirmaba:
On se trouve donc en face dune double approche danalyse structurelle : lune
thmatique et lautre verbale. Comment allons-nous trancher lalternative ? Quelle
ligne choisir de prfrence ? Les deux dmarches, notre avis, ont droit de cit dans
la patrie quest lexgse. Mais elles nont pas du tout gale valeur. Nous pensons
fermement que la recherche des structures de mots est et doit rester prioritaire.
Chaque fois quon peut prouver quun texte a pour pine dorsale un agencement bien
dfini de mots ou de termes rcurrents, on peut partir de ces donnes objectives pour
dgager le sens du texte.
134

l mismo hace algunas constataciones basadas en las recurrencias de los trminos. Por
ejemplo, constata que en el conjunto del Prlogo (1-18) el trmino .e, aparece siete

131 Ibid., 19.
132 Ibid., 24.
133 Girard, Analyse structurelle de Jn 1,1-18, 5-31.
134 Ibid., 13.
veces
135
, el trmino |., [phs], siete veces
136
y el trmino sece, [kosmos], cuatro veces.
El 7 es la cifra de la plenitud y el 4 simboliza precisamente la totalidad csmica. Lo mismo
hace con los radicales de ,t|eat [ginomai], (.,.| [egen]), (,., [geg]), para los que el
conteo ser 3. Para los radicales de ,t|eat [ginomai] y ,.||a. [genna], las recurrencias
seran 7. El 3, como smbolo de la totalidad del mundo superior, y el 7 ya mencionado.
137

Curiosamente, Girard no analiza el trmino e,e, [logos] y sus correspondientes
pronombres reemplazantes, que podra estar siete veces en 1-4 y otras siete en 10-15:
e,e,
1a (aueu) 10b
e,e,
1b (aue|) 10c
e,e,
1c (aue|) 11b
(eue,) 2a (aue|) 12
(aueu) 2b
e,e,
14
(aueu) 3a (aueu) 15
(au.) 4a (eue,) 15c

Nosotros no iramos ms lejos y como dice Girard, sil sagit de hasard, le hasard fait
bien les choses.
138
Girard habla, en su anlisis estructural, de una sntesis bipolar: ABC
CBA que son dos postigos (volets) de la puerta que es el Prlogo, que corresponderan a (1-
5)-(6-18), y a dos estadios de la historia, alfa y omega: (ABC)
a
(CBA)
.

1-5 ABC alfa A
a
B
a
C
a
6-18 CBA omega C
.
B
.
A
.

O si queremos comprender las temticas de los postigos, as:
1-2 el Logos con Dios A
a
el Logos Dios

A
.
Cristologa descendente

el Logos hacia Dios 14-18
3-4 B
a
B
.
10-13

135 El autor no considera la leccin e|e,.|, .e, de 1,18. Hara derrumbar su intuicin! Ibid., 24.
136 Para el conteo de |., tiene que aadir el verbo |.t,.t de 1,9. Ibid.
137 Lstima que no pueda encajar el .,.||ca| de 1,13. El autor encuentra problemas. Ibid., 25.
138 Ibid.
Protognesis Cosmognesis Neognesis
4b-5
Fsica
C
a
C
.
Luz
6-9
Simblica

Ahora bien, la totalidad de la historia de la salvacin estara sintetizada en v. 17. Por un
lado, Moiss (el primero) con el don de la Ley; por otro, Jess (el nuevo Moiss), con el
don de la Gracia.
139
Con todo, nos parece que Girard quiere prescindir de cualquier cuestin
diacrnica, y si bien el esquema propuesto arroja algunas buenas nuevas ideas, no nos
convence del todo. Su estudio va ms all de lo que permite, metodolgicamente hablando,
el anlisis estructural.
140

La propuesta de Giblin
141
(1985) tiene varias novedades. La primera es la crtica al
esquema de Culpepper. Vale la pena destacar que, segn Giblin, Culpepper no logra
explicar el aue| eu :a.ae| [auton ou parelabon] del v.11 y .ae| aue| [elabon
auton] del v.12.
142
Otro detalle que podemos resaltar es el uso del verbo empower para
referirse a lo que hace el Logos con los creyentes. Este trmino lo podemos traducir por
empoderar y, en adelante har referencia a tal concepto.
Tambin cree Giblin que las adiciones del redactor final no afectan sensiblemente la
estructura de la penltima redaccin y es necesario leerlas dentro del esquema aunque se
perciba su carcter parenttico.
143
Por ltimo, este autor categoriza el Prlogo como una
meditacin doctrinal, ms que un como un himno.
144

Giblin 1985 10-11 C y 12 C Omite 6-8.15 y 13
El centro es el rechazo y la aceptacin

Giblin analiza el texto de la penltima etapa (omite 6-8.15 y 13), que no considera
formalmente concntrica pero para la cual presenta un formato ABCCBA con
correspondencias terminolgicas. As como Morna Hooker, Giblin considera el papel de los

139 Girard llama a ste un paralelismo sinttico bipolar. Ibid., 26.
140 Por ejemplo, cuando trata las recurrencias de palabras. Nos parece que tiene en mente primero la idea de
la importancia de las cifras que del mismo anlisis estructural.
141 Giblin, Two Complementary Literary Structures, 87-103.
142 Giblin cita mal la formalidad del texto: ou parelabon auton y auton elabon. Ver Ibid., 94, Nota 23.
143 Una expresin parenttica es la que constituye un inciso. Se puede poner entre parntesis sin que afecte el
sentido de la frase.
144 Giblin, Two Complementary Literary Structures, 94.
vv. 6-8.15 como muy importantes, sobre todo, para explicar el inicio de 19, que sera
demasiado abrupto sin los primeros: Sin esta adicin, la apertura de la narracin, y ste es
el testimonio de Juan del v. 19 probara, abruptamente una desorientacin.
145

Luego llegar Rochais
146
(1985), quien retoma el esquema bsico de Brown, aunque
Rochais omite el v. 2 por considerarlo un replanteamiento del v. 1.
147
Nos llama la atencin
su propuesta por su precisin. Este autor argumenta que el Prlogo tiene cuatro etapas de
desarrollo:
1 1; 3-5; 11 Fragmento de himno judeo-
helenstico.
148

2 1; 3-5; + 10-12ab Prlogo original escrito por el
Evangelista.
3 1; 3-5; 10-12ab; + 14; 16 Adiciones de un miembro annimo de
la comunidad junica.
4 1; 3-5; 10-12ab; 14;16 + 2; 6-9; 12c-13;
15; 17-18
Redactor final perteneciente a la
comunidad junica.

Vale la pena decir una palabra sobre cada una de estas etapas. La primera:
(1.3-5.11)
1
En el principio exista el Logos
y Dios era el Logos.
3
Todo se hizo por l

145 Ibid., 92.
146 Rochais, La formation du Prologue (Jn 1,1-18), 5-44. La segunda parte se encuentra en el mismo
volumen 37, No. 2 de la revista, en 161-187. El estudio fue dedicado a M.-., Boismard con ocasin de sus
setenta aos.
147 Hay quienes consideran v. 2 superfluo y redundante: Dettwiler, Le Prologue johannique, 185-203.
148 Amplia ha sido la discusin sobre el medio en el que pudo haber sido compuesto y utilizado. Un origen
judeo-helenstico gnstico es muy probable. Tanto los paralelos del Logos con la Sabidura como el
tratamiento que al Logos dan Filn y el Prlogo han sido estudiados: primaca temporal y ontolgica (Jn
1,1/Pr 8,22-23); proximidad a Dios (Jn 1,1/Pr 8,29-30); mediacin cosmognica (Jn 1,3/Sb 7,22) disposicin
de vida (Jn 1,3-4/Pr 8,35; Sb 8,13) y luz (Jn 1,4/Sb 6,12; 7,29-30); presencia histrica (Jn 1,10-11/Pr 8,30-31;
Si 1,15; 24,10); rechazo por parte de la humanidad (Jn 1,10-11/Pr 1,20-30) asistencia anaggica o
restauracin, liberacin (Jn 1,12/Sb 7,27); cohabitacin terrena entre los mortales (Jn 1,14/Sb 1,14). Para la
comparacin Logos filoniano, Logos junico, vanse en Filn: pre-existencia (Opif. 17,24) uso del .e,
narthrous para referirse al Logos (Somn. 1.228-30); el Logos al inicio (Conf. 146) instrumento de la creacin
(Cher. 127); la luz (Somn. 1.75; Opif. 33; Conf. 60-63); el Logos y llegar a ser hijos de Dios (Conf. 145-46).
Lo que se hizo
4
en l era vida
5
y la luz brilla en las tinieblas,
11
Vino a los suyos,

Como se puede constatar, Rochais cree que el himno primitivo responde a un esquema
secuencial o concatenacin, en donde el trmino usado al final se repite al inicio de la
siguiente frase.
La segunda etapa (1; 3-5; + 10-12ab) consiste en un prlogo original, es decir, el primer
texto muy probablemente aadido a la primera redaccin del Evangelio.
1
3
Todo se hizo por l
Lo que se hizo
4
en l era vida
5
10
En el mundo estaba,
11
Vino a los suyos,
12a
12 b
les dio poder de hacerse hijos de Dios

Habra sido el evangelista quien coloc este texto como Prlogo a su Evangelio, y aadi al
himno judeo-helenstico bsico los vv. 10 y 12ab, cuya terminologa pertenece al cuerpo
del Evangelio
149
, con el fin de expresar el misterio de salvacin realizado en Jess, el
Cristo
150
, y la reaccin de los suyos (el rechazo).
La tercera etapa (1; 3-5; 10-12ab; + 14; 16), dividida en tres estrofas:
1
3
Todo se hizo por l
Lo que se hizo
4
en l era vida
5

10
En el mundo estaba,
11
Vino a los suyos,
12 a
12 b

149 Especialmente el concepto de mundo (sece,). Sobre la aadidura del v. 12 en este estadio de la
redaccin dice S. de Ausejo: el sabor prosaico de la redaccin es evidente. Pero lo que ms nos fuerza a no
admitirlo como parte del himno a Cristo es su tema: la filiacin divina que adquieren los creyentes en l es un
comentario al :a.ae| del v. 11. Pero tal comentario, prosaico por dems, nada tiene que ver con la marcha
del pensamiento que sigue el autor. () tanto el v. 11 como el v. 14a-b, son frases sueltas, independientes,
sencillsimas, que quedan rotas por la interrupcin del v. 12, cuyo tema no entra en ninguno de los himnos a
Cristo recogidos por San Pablo. Creemos, pues, que hay razn suficiente para considerarlo muy dudoso y aun
relegarlo a la segunda redaccin del Prlogo, cuando ste va a servir de introduccin al Evangelio. (De
Ausejo, Es un himno a Cristo el Prlogo de San Juan?, 420). Boismard, en una recensin a Schulz, dice
que le parece imposible que el Prlogo del cuarto Evangelio haya retomado un himno pre-cristiano: el tema
de nuestra filiacin divina por intermedio de la palabra de Dios es especficamente cristiano y perfectamente
confirmado en St, 1P y 1Jn (Boismard, Recensiones, 423).
150 Como Rochais, piensan Brown y Barret.
14
Y el Logos se hizo carne,
gloria que recibe del padre como unignito,
16
Pues de su plenitud hemos recibido todos,

Los aadidos de un miembro annimo de la comunidad junica (vv. 14 y 16) seran para
clarificar que el evento salvfico estaba ligado a Jess el Cristo (Logos de Dios encarnado).
La adicin manifiesta un desarrollo cristiano primitivo de una idea no conocida en el medio
judo en el que la especulacin sobre la Sabidura es conocida (e e,e, ca .,.|.e [ho
logos sarx egeneto]). El Logos, a diferencia de la Sabidura, se presenta como entidad
histrica.
151

La cuarta y ltima etapa (1; 3-5; 10-12ab; 14;16 + 2; 6-9; 12c-13; 15; 17-18)
1
2
l estaba en el principio junto a Dios.
3
Todo se hizo por l
Lo que se hizo
4
en l era vida
5
6
Hubo un hombre, enviado por Dios: se llamaba Juan.
7
ste vino para un testimonio, para
dar testimonio de la luz, para que todos creyeran por l.
8
No era l la luz, sino quien deba
dar testimonio de la luz.
9
El Logos era la luz verdadera que ilumina a todo hombre,
viniendo a este mundo.

151 R. Cox, que ha analizado tambin 1Co 8,6; Col 1,15-20 y Hb 1,2-3, ve en estos textos una aclamacin
judeo-helenstica inicial acerca de un intermediario divino con funciones csmicas, que es luego aplicada a
Cristo y aumentada para reflejar su papel soteriolgico. Ver Cox, By the Same Word, 231.
10
En el mundo estaba,
11
Vino a los suyos,
12 a
12 b
12 c
a los que creen en su nombre;
13
los cuales no nacieron de sangre, ni de deseo de carne,
ni de deseo de hombre sino que nacieron de Dios.
14
Y el Logos se hizo carne,
gloria que recibe del Padre como Unignito,
15
Juan da testimonio de l y clama: Este era del que yo dije: El que viene detrs de m se
ha puesto delante de m, porque exista antes que yo.
16
Pues de su plenitud hemos recibido todos,
17
Porque la Ley fue dada por medio de Moiss; la gracia y la verdad nos han llegado por
Jesucristo.
18
A Dios nadie le ha visto jams: el Dios nico engendrado, que est en el seno
del Padre, l lo ha contado.

Las adiciones de la cuarta etapa tendran como objetivo correlacionar las cristologas del
Evangelio y del Prlogo
152
:
El v. 2, que retoma la enseanza del v. 1 pero que no es una simple repeticin
153
. Segn
Bultmann, colocado ah para evitar un malentendido, refirindose al v. 1, lo que se acaba
de decir es, por decirlo de alguna manera, desaprobado y :e, e| .e | [pros ton theon] se
repite.
154
De igual manera, el v. 2, adems de retomar la enseanza del v. 1, se liga a v. 15
y 18. Segn Rochais, si .| a, [en arche] es a la vez principio (origen) y punto de partida,

152 Ibid., 230.
153 Rochais, La formation du Prologue, 10.
154 Bultmann, citado en Ibid., 11.
hay que ponerlo en relacin con la declaracin de Juan Bautista: porque era antes que yo
(et :. e, eu | [hoti prtos mou n]).
De otro lado, Roland Meynet dedic un artculo a un anlisis retrico.
155
Meynet divide en
tres partes el Prlogo: A 1-11; B 12-13; C 14-18. Despus, se dedica a las subpartes (1-5; 6-
8; 9-11//12; 13//14; 15; 16-18); luego vienen los segmentos y por fin la subdivisin de
ellos. Su anlisis no llega al rbol de Chomsky, porque seguramente tambin a l le pareca
muy aburrido. Mejor digamos que Meynet, al hacer su anlisis retrico, coloca tambin
l los vv. 12-13 en el centro, y concluye diciendo: Il est un autre texte o la filiation des
disciples est mise en valeur au centre de la construction.
156
Y llama la atencin sobre la
misma construccin en Lucas, en donde (9,1-50 y 9,5110,42) estn marcados por las
nicas recurrencias de cuatro frmulas que ponen en relacin (con el mismo procedimiento
de concatenacin tan a menudo utilizado en el Prlogo de Juan) los hombres y
especialmente los discpulos, Jess el Hijo, y finalmente, el Padre, el que lo ha enviado:
9,26; 9,48; 10,16 y 10,22:
Todo me ha sido dado por mi Padre
Y nadie conoce quin es el Hijo sino el Padre
Ni quin es el Padre sino el Hijo
Y aqul a quien el Hijo lo ha querido revelar

En 2006, Phillips
157
emprende, como tarea, una lectura secuencial del Prlogo. Al usar las
estrategias de lectura de W. Iser, U. Eco y otros
158
, su investigacin establece una estrategia
de lectura llamada sequential disclosure (revelacin secuencial), en oposicin a una
lectura paragramtica
159
, que es luego aplicada al texto. Antes de llegar a la lectura, Phillips
hace una interpretacin histrica del Prlogo, en trminos de respuesta del lector y sobre el
papel del autor, el uso de la persuasin retrica y el desarrollo de la irona.

155 Meynet, Analyse rhtorique du Prologue de Jean, 481-510.
156 Ibid., 510.
157 Phillips, The Prologue of the Fourth Gospel.
158 Wolfang Iser (1926- 2007), Umberto Eco (1932), pertenecientes a la escuela de la teora literaria
llamada Reader-Response Criticism, que se centra en la respuesta del lector (audiencia) de un texto, como
agentes que le dan vida y existencia al mismo, y que completan su significado con la interpretacin. El lector,
pues, produce el sentido de los textos.
159 La lectura paragramtica es lineal. Cfr. Rifaterre, La production du texte. Este autor argumenta que una
lectura paragramtica es la nica manera de leer los textos literarios y desambiguar sus vacos (gaps).
Otros aspectos tratados son el papel dramtico del Prlogo y la interaccin entre la retrica,
la irona y la comunidad. La investigacin discute, entonces, el papel del proceso de lectura
en la configuracin de un lenguaje comunitario especfico. As, el Prlogo tendra un papel
didctico en la enseanza de ese lenguaje para incluir al lector en la comunidad junica. El
autor usa trminos como ambigedad, desambiguacin, re-semantizacin, antisociedad y
antilenguaje.
160

Despus de esta rapidsima y sinttica mirada a algunas de las propuestas para la
estructuracin del Prlogo, y luego de analizar muchas de ellas para buscar una
comprensin ulterior que permita ubicar 1,12 en el justo puesto, como pretendemos, nos
inclinamos fuertemente por una estructura concntrica para la lectura sincrnica, sin olvidar
que el texto tiene varios estratos.
161
Y no slo que ella nos sirva para nuestro propsito sino
que realmente encontramos muy lgico el esquema, siempre siguiendo los anlisis
estructurales ms juiciosos que hemos estudiado. En esta investigacin no se trata de hacer
una nueva propuesta para la estructura del Prlogo; el mismo Logos nos libre de querer
hacer parte de la jungla exegtica ya bien espesa y, en muchos casos informe, que tales
hiptesis han conformado.
Desde cuando Culpepper hizo su propuesta de estrucura del Prlogo, muchos han sido los
autores que lo han seguido, sobre todo, por la coherencia de su presentacin y por los
motivos y razones que acompaan su propuesta. Ciertamente tanto la crtica textual como el
anlisis diacrnico nos arrojaron resultados muy interesantes. Nosotros creemos que hay
razones muy fuertes para dejar de lado los vv. 2; 6-8.15; 12c-13; 16-18, o al menos para
considerarlos adiciones a la hora de proceder a un anlisis estructural.
Igualmente consideramos que el trabajo realizado por Boismard-Lamouille sobre un
Evangelio pre-junico es muy slido como propuesta y tiene que ser tenido en cuenta a la
hora de estudiar a fondo el Evangelio.
162
Entendemos que no poda ser citado antes del ao
1993, pero nos llama la atencin que muchas de las propuestas posteriores no lo citen como
un serio y slido trabajo de investigacin diacrnica.

160 Cfr. la recensin al trabajo de Phillips por Kealy, The Prologue of the Fourth Gospel. Se puede ver
tambin la recensin de Parsenios, The Prologue of the Fourth Gospel, 154.
161 Esto no quiere decir que nosotros afirmemos que el redactor final tuvo en mente una estructura quismica
perfecta.
162 Boismard y Lamouille, Un vangile pr-johannique.

En este apartado se trata del anlisis de Jn 1,12b. Le dedicaremos el espacio ms importante
a los trminos que lo ameritan: .eucta [exousia], .s|a .eu [tekna theou], ,.|.cat
[genesthai]; los dems trminos o expresiones los comentaremos de modo ms sinttico.

1.1.1.5.1 ecet e. [hosoi de]
Pero a los que
ecet [hosoi] pronombre relativo nominativo masculino plural, de ece, [hosos], los que, los
cuales
e. [de] conjuncin coordinativa

ecet es un pronombre relativo que funciona como sujeto de la frase (a los que, a quienes, a
los cuales) y est en relacin contrastante con el precedente individuo determinado que son
et tetet [hoi idioi]: los que no lo recibieron, los que no recibieron el Logos; los suyos,
pero una parte de ellos.
El pronombre sin artculo indica la totalidad de aquellos que por cuanto grande sea
163
. El
e. es una conjuncin que le da sentido a la frase, pues se trata de una conjuncin de
oposicin. No se concibe sin una idea precedente, de modo que la frase est ntimamente
ligada a la anterior que determinaba a un grupo: a los que no recibieron al Logos.
Con la nueva determinacin se va a presentar otro grupo: los que lo recibieron. Los que
no recibieron al Logos (et tetet [hoi idioi] / los suyos) ahora son dejados de lado para
configurar un grupo de contraste que nosotros llamaremos: los creyentes. Este ser el grupo
al que nos vamos a referir en el presente trabajo.
Muchas y buenas investigaciones han hecho notar cmo hay que relacionar: e sece,: a
teta / et tetet: ecet [ho kosmos: ta idia / hoi idioi: hosoi].
164
La primera referencia a a
teta [ta idia] Jn 1,11 es un neutro plural. El Logos vino a lo que era suyo (un lugar, un
espacio) y los suyos (las personas) no lo reconocieron, no lo aceptaron, no lo recibieron.

163 As en Mt 14,36; Mc 6,56; Hch 4,6.34; Rm 2,12.
164 Cox, By the Same Word, 273. Segn este autor, el referente de a teta [ta idia] de 1,11 no es el mismo de
eu, teteu, [tous idious] de 13,1. Cfr. Ibid., 254. Del mismo modo piensa Schnackenburg, El Evangelio
segn San Juan I, 245.
Esta es la idea de rechazo que ser constante en el EvJn. En consecuencia, habra que leer
con cuidado cada trmino y diferenciarlos, dentro del Prlogo:
3
a :a|a
Todo Adjetivo indefinido, neutro plural
(funciona como sustantivo).
La creacin entera.
9.10 e sece,
165
El mundo Sustantivo
Indica parte de todo lo creado (:a|a v.3) y
ser especificado en 11 y 12.
11a
a teta
Lo suyo
166
Adjetivo neutro plural.
Indica pertenencia. Puede ser ms espacial
como en el caso de 4,44; 16,32 o 19,27.
11b
et tetet
Los suyos Adjetivo masculino plural.
Indica pertenencia de personas como en
1,41 (su propio hermano); 5,18 (su propio
padre).
12a
ecet
Los que
(una parte de los
suyos).
Pronombre relativo masculino plural
especificado en 12b.13 y 11,52.

El paralelismo de las frases .,e.|e| .t, e| sece| [erchomenon eis ton kosmon] (v.
9c), y .t, a teta .| [eis ta idia lthen] v.11a, por un lado, y e sece, aue| eus .,|.
[ho kosmos auton ouk egn] (v. 10c) y et tetet aue| eu :a.ae| [ehoi idioi auton ou
parelabon] (v. 11b), nos lleva a concluir que a teta / et tetet [ta idia / hoi idioi] estn
por e sece, [ho kosmos], diferenciando el matiz de su significado (espacial-personal).

165 Este trmino es usado 78 veces en el EvJn y, aun siendo un concepto tcnico, no es unvoco. Es evidente
que el mundo de 21,25 no es el mismo de 18,20 ni de 3,16. El primero es aplicado a un espacio; el segundo es
aplicado a un grupo de personas; el tercero, a la creacin. Lo mismo hay que decir del trmino Ìeueate,
[Ioudaios] que trataremos ms adelante.
166 Este trmino ha sido traducido como lo suyo. Cfr., por ejemplo, R. Meynet (chez le sien il est venu et
les siens ne lont pas reu): La traduction le sien (ta idia: accusatif pluriel neutre; probablement collectif)
a voulu rendre la fois lidentit lexicale avec les siens (hoi idioi et la diffrence morphologique; ta idia
signifie ce qui est propre quelquun ou mme le chez soi. (Meynet, Analyse rhtorique du Prologue de
Jean, 494). Del mismo modo piensa Phillips, The Prologue of the Fourth Gospel, 188. As lo traducen
igualmente, Brown, Schnackenburg, Louw-Nida, Sanders y Moloney.
Al parecer, tambin hay una irona: es el mundo (e sece, [ho kosmos]) hecho por medio
del Logos el que no conoce a su creador (v. 10) y es su propia gente (et tetet [hoi idioi]) la
que no acepta al Logos (v.11). Desde el punto de vista de la narrativa del Evangelio, a
teta [ta idia] tendra que referirse a la llegada de Jess a Galilea y Judea y et tetet [hoi
idioi] a la clase dirigente de los judos.
Podramos esquematizar la reduccin coherente de la cantidad y la calidad de las entidades
que se configuran en el Prlogo:
a :a|a
e sece,
a teta
et tetet
ecet

De todo lo creado (a :a|a [ta panta]), una parte es el mundo (e sece, [ho kosmos]), en
el cual est lo suyo (a teta [ta idia]), que alberga algunos (et tetet [hoi idioi]), quienes lo
rechazaron, y otros (ecet [hosoi]) que creyeron en su nombre. Estos (ecet [hosoi]) seran,
en principio, los hijos de Dios, tanto de 1,12b como de 11,52b, como lo demostraremos con
los anlisis de las dos percopas.
Phillips cree que creando un grupo en oposicin al mundo, a lo suyo, el autor
desarrolla la idea de su antisociedad: un grupo aparte, diferente, identificable en un
(ground) que es la aceptacin del Logos.
167

1.1.1.5.2 .ae| aue| [elabon auton]
Lo recibieron
.ae| [elabon], verbo indicativo aoristo activo, tercera persona plural, de aa|.
[lamban] recibir, aceptar.
aue| [auton] pronombre personal acusativo masculino singular, de aue, [autos].

167 Si bien no compartimos la idea de Phillips, cuando afirma que este ecet desambigua lo que se ha dicho
antes, pues si los grupos hubieran sido bien identificados previamente, no habra ninguna ambigedad al irlos
mencionando. Cfr. Phillips, The Prologue of the Fourth Gospel, 190-191.
Un primer interrogante puede ser por qu en 1,5 se usa saaaa|. [katalamban], en
1,11 :aaaa|. [paralamban] y aqu aa|. [lamban]? Tiene que existir un matiz,
ya que existe el verbo con preposiciones como a|a [ana], .:t [epi], saa [kata], .a
[meta], :aa [para], :e [pro], :e, [pros], u:e [hypo]
Segn R. Cox, el verbo aa|. [lamban] de este versculo resuelve tanto el eu
saaaa|. [ou katalamban] del v. 5 como el eu :aaaa|. [ou paralamban] del v.
11.
168
El evangelista usa el verbo aa|. [lamban] para hablar de aceptar a Jess.
169
Con
ello estamos diciendo que el uso no es indiscriminado y refleja una teologa. As como utet
.eu [hyioi theou] no es una opcin junica para 12b, aa|. [lamban] est de acuerdo
con la teologa junica desarrollada en el Evangelio. El verbo implica, adems del
significado primario de recibir, los de acoger y obtener. Particular es su uso en la
acogida de varios dones: la gracia, (1,16), el testimonio (3,11.32.33; 5,34), la palabra
(12,48; 17,8), el espritu (7,39; 14,17; 20,22).
Procedamos ordenadamente:
1. saaaa|. [katalamban], del v. 5, est indicando el modo propio de recibir que
le corresponde a este verbo. Con l se indica un acto inmaterial, es decir, recibir un sujeto,
no un objeto. Se indica, por otra parte, que se entiende, se comprende, lo que se recibe.
Filn nos da un buen ejemplo en (Praem. 40) en donde, al hablar sobre la esencia de Dios,
dice que Dios puede ser plenamente comprendido (saaaa|.cat [katalambanesthai])
slo por s mismo. Ciertamente este slo ejemplo no puede ser suficiente para traducir el
v. 5 con comprender, pero s nos da una pista de su contenido. As, la luz brilla en las
tinieblas pero las tinieblas no lo comprendieron
170
puede indicar ms de lo que indica la
traduccin de la BJ.
171

2. :aaaa|. [paralamban], v.11. Este verbo es ms usado en el NT. De l, slo
hay tres recurrencias en Juan.
172
Tiene, obviamente, el significado bsico de tomar o
recibir, pero con un acento especial. Lo que se toma se asume como propio; es decir,

168 Cox, By the Same Word, 255.
169 Como en 5,43-44; 13,20 y 14,17.
170 Vg: Et lux in tenebris lucet et tenebrae eam non conprehenderunt. El mismo verbo es usado en 18,12:
prendieron a Jess (lo tomaron, lo agarraron).
171 BJ 1,5: vencieron. Aunque la BJ s traduzca con este sentido de comprender, reconocer: Hch 4,13; 10,34;
25,25. As tambin los casos de Rm 9,30; 1Co 9,24, Ef 3,18; Flp 3,12-13.
172 1,11; 14,3; 19,16.
recibir, pero para hacer parte de uno mismo.
173
Por ejemplo, en el caso de personas, Jos
toma consigo (:aaaa|. [paralamban]) a Mara; toma consigo (:aaaa|.
[paralamban]) al nio. Jess toma consigo (:aaaa|. [paralamban]) a sus
discpulos. Este es el sentido del verbo en Jn 14,3: Y cuando haya ido y os haya preparado
un lugar, volver y os tomar conmigo (:aaaa|. [paralamban]), para que donde est
yo estis tambin vosotros. Del mismo modo es traducido en Hechos, cuando Bernab
toma consigo (:aaaa|. [paralamban]) a Marcos. Aun ms notable es Hch 16,33:
En aquella misma hora de la noche el carcelero los tom consigo (:aaaa|.
[paralamban]) y les lav las heridas. Puede, entonces, significar ms en Jn 1,11 si
traducimos vino a lo suyo y los suyos no lo tomaron consigo?
El verbo aa|. [lamban] supone, obviamente, que alguien da. La pregunta lgica es,
pues, quin est dando este regalo? Por ahora, en el Prlogo, los sujetos son, en su orden:
el Logos, Dios, la vida y la luz; por otro lado, el mundo, los suyos y otros. El redactor ha
explicado que la vida est en el Logos y que la luz es la vida, con lo cual podemos asociar
Logos, luz y vida. Nos quedan, entonces, Dios, el Logos, los suyos y los otros. Ahora bien,
entremos a considerar al ltimo protagonista (los que) que hemos explicado en el
apartado anterior a (ecet e. [hosoi de]).
Habamos concluido que eran los creyentes. Es ms, se trata de un nuevo tipo de
creyentes, pues el texto haba dicho que los suyos no lo recibieron, con lo cual
tendramos por indagar qu tipo de creyentes hay aqu en esta expresin del cuarto
Evangelio. Estos neo-creyentes recibieron la luz, recibieron al Logos. Si seguimos la
lgica sintctica del texto, con certeza la recibieron de Dios; pero si nos fijamos
atentamente, el redactor ya ha identificado al Logos con Dios. En consecuencia, decir que
recibieron la luz del Logos es lo mismo. Ahora bien, si luz y Logos han sido ya asociados,
la conclusin final ser que la luz se dio a s misma. Algo as como que la luz se impone y
no obstante, hay tinieblas que la cubren para otros.
Una interpretacin tal debe tener implicaciones para la desobjetivacin de la accin del dar.
Dios no est dando una cosa. Se est dando a s mismo, en la luz, en el Logos, en el Hijo.

1.1.1.5.3 .e.s.| [edken]

173 As en Ga 1,12 (recibir el Evangelio); 1Ts 2,13.
Dio
.e.s.| [edken] verbo indicativo aoristo activo tercera persona singular, de ete.t
[didmi], dar, otorgar

Este es un aoristo complexivo, es decir, que puede abarcar un tiempo ms largo, con la
condicin de que sea considerado un todo, un nico bloque.
174
No slo indica una realidad
nueva, que sucede en el tiempo, sino que ella tiene carcter definitivo y se repite cada vez
que un hombre la acoge. Por tanto, tiene un sentido iterativo.
La pregunta ahora es a quin corresponde la tercera persona singular: Quin dio? La
Palabra? La vida? La luz? Dios? El que tiene el nombre en el cual se cree? Si el
evangelista ha ido escanciando rtmicamente el Logos para explicarlo o presentarlo, es
evidente que Logos, vida, luz y Dios no sean entidades distintas. Es ms, el evangelista
hace un esfuerzo por mostrar su identidad:
Y el Logos era Dios
En el Logos estaba la vida
La vida era la luz
El Logos era la luz verdadera

Veremos luego cmo el uso de este verbo era fundamental. Lo que se va a dar es un don,
un regalo y por ello era apenas evidente que fuera este verbo y no otro. Es de uso masivo en
el NT y en fuentes griegas extrabblicas el verbo ete.t [didmi] con este complemento
que viene (.eucta [exousia]).

1.1.1.5.4 auet, [autois]
Les
auet, [autois] pronombre personal dativo masculino plural, de aue, [autos]

Se trata de un complemento de trmino. (Les), referido a ellos, los que acogieron el Logos,
que tiene que ver tanto con el ecet [hosoi] de la frase inicial, como con et, :tc.ueuct|
.t, e e |ea aueu [tois pisteuousin eis to onoma autou] del final de la frase que es

174 Nolli, Evangelo secondo Giovanni, 10.
explicativo. En el apartado que le dedicamos al anlisis de ecet [hosoi] explicamos quines
sean estos (en principio y como hiptesis aun no confirmada).

1.1.1.5.5 .eucta| [exousian]
Facultad, permiso, libertad, poder (potestas), derecho, posibilidad, actitud, idoneidad,
requisito, fuerza, capacidad, habilidad, dignidad, honor, privilegio, dominio, permiso,
autorizacin, legitimacin.
.eucta| [exousian] sustantivo comn, acusativo, femenino, singular, de .eucta [exousia]

Le dedicaremos un espacio suficiente a este trmino, porque nos parece esencial para la
comprensin de la frase, y es aqu donde nacen las diversas interpretaciones.
Sustantivo acusativo femenino singular comn de .eucta [exousia] que, a su vez, procede
del verbo ..ct| [exestin], con el significado de se deja libre, es posible, est
permitido. Significa la posibilidad de hacer algo sin que nada lo impida y la libertad para
actuar; luego, el poder, la facultad y el derecho de hacer algo. Del sustantivo se han
derivado .eucta,. [exousiaz], ejercer el derecho sobre algo, poder disponer de ello, y el
verbo, apenas atestiguado en el griego profano
175
, sa.eucta,. [katexousiaz], que designa
la utilizacin en provecho propio y asimismo el abuso de poder anejo a un cargo.
Dice Betz que:
a diferencia del trmino eu|at, [dynamis], en el cual la posibilidad y el poder se
apoyan en una fuerza fsica, espiritual o natural que va inherente al que ejerce el
poder y que se manifiesta en acciones espontneas, en actos poderosos o en
fenmenos naturales, con .eucta [exousia] se designa el poder que ha de
desarrollarse en el marco de la ordenacin jurdica, poltica, social o moral (Platn,
Def. 415b). Por ejemplo, va vinculada a un determinado puesto o a una misin
especial de los empleados o enviados (...) pero tambin la libertad moral del hombre
de hacer o dejar de hacer algo (Platn, Def. 412d). As pues, slo la ejercitan las
personas; las fuerzas naturales no pueden disponer de la misma.
176

175 Betz, .eucta, 390; ver tambin Foerster, .eucta, 626-629.
176 Betz, .eucta, 390.
A este trmino se le han dado muy diversas traducciones, y no todas dentro del mismo
campo semntico, de modo que afectan, esencialmente, el significado de las frases en las
que aparece. Los matices de las diferentes traducciones le imprimen una fuerza variada a
las interpretaciones:
Cuando se tiene el correspondiente hebreo encontramos que traduce trminos como :::
[meml])
177
, -: [rT-rT]
178
o z: [la] y z: [iln], trminos que son, sobre
todo, raros en los textos bblicos.
179
El primero (meml), traducido en espaol como
dominios o posesiones (2R 20,13), como dominio o poder, como reino, o traducido como
verbo (aunque sea un sustantivo) para significar regir (Gn 1,16). El segundo (-: [rT]),
sobre todo, de uso rabnico
180
, para designar la autoridad o el poder dentro de determinados
grupos sociales, como los miembros de una familia (Ned 10,2-4), el derecho del dueo a
una casa (BQ 5,3) y el poder asociado con una determinada misin (Qid 4,9). En sentido
jurdico se aplica al derecho de ensear (bSanh 5a), de heredar (Keth 9,5) y de casarse (Jeb
4,11). Queda claro tambin, en los escritos rabnicos que todo poder es delegado por Dios y
que (-: [rT]), finalmente, es la libertad de actuacin en el marco de la ordenacin de la
Tor, en oposicin al mandamiento y al deber halquico.
181

1.1.1.5.5.1 En el griego clsico

En el griego clsico significaba facultad, permiso, libertad. Muy interesantes para nuestro
estudio son las frases del griego clsico, con dativo del predicado + infinitivo aoristo medio
del verbo ,t|eat [ginomai], como en Jn 1,12: cet ..ct| ...a|et ,.|.cat [soi exestin
andri genesthai], te es posible ser hombre (Xen. An. (Kueu a|aact,) 7.1.21) o con
acusativo del predicado: Aas.eate|tet, ..ct| ut| |teu, ,.|.cat [Lakedaimoniois

177 Se puede notar que el trmino es usado en los LXX, fuera de 2R 20,13 slo en libros sapienciales y
apocalpticos tardos. La Vg lo traduce como potestate, como traducir en casi todos los casos .eucta. As,
este texto es un caso nico.
178 Este trmino, traducido como poder soberano o autoridad, falta en el AT y en Qumrn. Ver Betz,
.eucta, 391. La raiz es perceptible slo en Esd 3,7: :: :: (segn la autorizacin de Ciro) que los
LXX traducen con: sa` .:t,.ct| Kueu.
179 z: traducido como .eucta / .eucta,.| y slo en Qo 8,4.8 ciertamente un aramaismo por su
terminacin ). z: ganar o tener poder. z: slo en Dn (2,10.15: 4,23.31; 6,27; 7,14) y Esd (4,20: 7,24).
180 Foerster, .eucta, 630.
181 BQ 3,5; bChul 106a; bBerakh 27b. Cfr. Betz, .eucta, 391.
exestin hymin philous genesthai], a los espartanos les es posible ser vuestros amigos
(Tuch. 4,20,3), en el sentido de ser permitido. De este verbo ..ct| [exestin] procede el
sustantivo .eucta [exousia]. En griego clsico, .e.s.| .eucta| [edoken exousian]
significa di derecho ms que di poder. Veremos ms adelante todos los casos que
encontramos en la koin del NT. De estos usos clsicos nos interesa tambin hacer notar la
traduccin correcta del verbo ,.|.cat [genesthai]: ser, volverse, llegar a ser.

1.1.1.5.5.2 En los LXX

El sentido en los LXX es jurdico y poltico (derecho, poder, permiso, libertad,
autorizacin). El caso de Tobit nos puede ilustrar el significado jurdico, pues es un caso de
levirato, jurdicamente reglamentado.
Tobit 7,10
Al or Raguel estas palabras dijo al joven: Come, bebe y disfruta esta noche, porque
ningn hombre hay, fuera de ti, que tenga derecho a tomar a mi hija Sarra, de modo
que ni yo mismo estoy facultado para darla a otro (.,. eus .,. .eucta| eeu|at
au| ... a|et) si no es a ti, que eres mi pariente ms prximo

Otro caso en los LXX es el uso de .eucta [exousia] como poder del rey, de Dios o de la
persona revestida de autoridad:
1M 10,38
Los tres distritos incorporados a Judea, de la provincia de Samara, queden
anexionados a Judea y contados por suyos, de modo que, sometidos a un mismo jefe,
no acaten otra autoridad que la del sumo sacerdote. u:aseucat a, .eucta,
a` eu a,t...,

En los libros de los Macabeos es muy comn encontrar el trmino con el significado de
autorizacin que, por supuesto, viene de un ente superior. Adems, la frase se va
estereotipando con el verbo ete.t [didmi]:
1M 10,8
Les entr mucho miedo cuando oyeron que el rey (act.u, [basileus]) le conceda
(.e.s.| [edoken]) autorizacin (.eucta [exousia]) para reclutar tropas.

Otras frases ya estereotipadas en el primer libro de los Macabeos, Sircide y Daniel:
.e.s.| auet, .eucta| :etcat a
etsat.aa .| .|.|
1M 1,13 Les conceda autorizacin
para seguir las costumbres de los
paganos
.e.s.| au. .eucta| cu|a,a,.t|
eu|a.t,
1M 10,6
1M 10,8
Le conceda autorizacin
para reclutar tropas
.e.s.| au. .eucta| :t|.t| .|
,uc.act|
1M 11,58 Le concedi autorizacin
de beber en copas de oro
.e.s.| auet, .eucta| .| .:`
au,

Si 17,2 Les concedi tambin el dominio
de la tierra.
e. , au. .eucta| .| |.et

Si 30,11 En su juventud no le des libertad.
e. , .eucta| .:t c. .| ,. ceu

Si 33,20 No des poder sobre ti mientras
vivas.
.e.s.| .eucta| au. eu teu
.eu, , act.ta, aueu

Dn 5,29 Le dio poder sobre la tercer parte de
su reino.
ee, et | .eucta| sat a|..
e| ease|a
Dn 14,25
(Bel 1,25)
Dame permiso para matar al dragn.

Es de notar que, sin excepciones, la Vulgata traduce con potestas.

1.1.1.5.5.3 En Filn y Josefo

Filn y Flavio Josefo lo usan casi siempre con el significado de autoridad, poder.
182

Igualmente, destacan la autoridad del soberano. Es el poder de regir de los reyes y el poder
o permiso otorgado por tales gobernantes o autoridades. Veamos algunos ejemplos:
Ant. 2.68
Sin embargo, recuerda cunta prosperidad te predije hasta cuando lo hallaste
verdadero por experiencia; y cuando tengas autoridad (,.|e.|e, .| .eucta
[genomenos en exousia]) no nos olvides en esta prisin

Ant. 18.2
Tambin Coponio, hombre de la orden ecuestre, fue enviado junto a l, para tener el
poder supremo (:act| .eucta [pasin exousia]) sobre los judos

Igualmente, Josefo defiende la idea de la causa de ese poder que es, esencialmente divina:
Bell. 2,140
mostrar fidelidad a todos los hombres y especialmente a los que tienen la
autoridad porque nadie obtiene el gobierno sin la asistencia de Dios; y si tiene la
autoridad (.eucta| [exousian]) no abusar de ella

Filn, por su parte, tampoco sale del mbito griego ordinario. Por ejemplo, .eucta
[exousia] es el derecho para disponer del esclavo, pero advirtiendo que no se debe exceder
en su uso:
Spec. Leg. 3,137
Por eso es propio de los patrones no usar este poder sobre sus esclavos de modo
insolente
ete :ecs.t eu, suteu, saase., ,cat,a. at, .euctat, saa .|
ets..|

Tambin es procura legal, permiso o derecho (Spec. Leg. 3,70), cargo (Leg. Gai. 71): .|
a,at, .,aat, sat .euctat, [en archais megalais kai exousiais] (en cargos grandes e

182 ...possibilit di agire che nella struttura giuridica dello stato promana dal re, dallautorit, dalle leggi e
che, nella forma di potest, diritto, permesso, libert, viene conferita ai magistrati e poi, in svariate
circonstanze e sopratuttto nei negozi giuridici, ai singoli.. Foerster, .eucta, 632.
importantes). Sin embargo, Filn usa el trmino, sobre todo para el poder absoluto y
soberano del rey
183
: (Leg. Gai. 26) auesa, .eucta [autokrats exousia]. O el poder
que ejerce el gobernador (e.c:ets .eucta [despotik exousia]), o del pueblo et
e.c:ets| .eucta| .,.t e ee, [hoti despotikn exousian echei ho dmos] (Ios. 67).
Por ltimo, tambin la libertad de actuar que es posible dentro de los lmites de la
obediencia a la Tor puede denominarse .eucta [exousia].

1.1.1.5.5.4 En los escritos rabnicos

De otra parte, tanto el uso rabnico como el uso del trmino en los escritos de Qumrn que
vimos al inicio de este apartado, sigue siendo el clsico, con los siguientes trminos como
precedentes: rT autoridad profana; rT autoridad, poder, derecho con grupos o
misiones; memlh, especialmente en Qumrn, con sentido de poderes celestiales
jerrquicos, como veremos en Tesalonicenses.


En un reciente libro
184
, Richey explica el porqu al trmino .eucta [exousia] no le
conviene la traduccin autoridad (auctoritas). Segn l, auctoritas no es una posesin
transferible en el primer siglo. El dato interesante es que Juan omite .eucta [exousia] en
los textos ms cercanos a Mt 7,29; Mc 1,22 y Lc 4,32 en los que se afirma la autoridad
discursiva de Jess: Les enseaba como quien tiene autoridad . , .eucta| .,.| [hs
exousian echn]. Un ejemplo junico de ello es Jn 7,46:
a:.stca| et u:.at eue.:e. .ac.| eu., a|.:e,.
Respondieron los guardias: Jams un hombre ha hablado como habla ese hombre.

1.1.1.5.5.5.1 Sinpticos

183 Ibid., 636.
184 Richey, Roman Imperial Ideology and the Gospel of John, 2007.
Mateo. Es muy comn en Mateo el acompaamiento de este sustantivo con el verbo tener
y el verbo dar, como ya habamos anotado antes.
185
La .eucta [exousia] se da o es dada
por alguien superior. Quien la recibe, la tiene y la puede transmitir. Otro asunto que
podemos ahora plantear, teniendo como fondo los textos mateanos, es si la .eucta
[exousia] tiene finalidades diversas. En el caso de 7,29, es para ensear; 8,9, para gobernar;
9,6, para perdonar; 10,1, para expulsar espritus inmundos. Llama la atencin, en 10,1, que
la frase contiene los mismos elementos gramaticales de la frase junica 1,12: aoristo +
dativo + sustantivo en acusativo + infinitivo. El caso de 21,23 es ms complejo, porque la
pregunta de los sumos sacerdotes y ancianos a Jess es sobre la .eucta [exousia] con la
que sec la higuera, y Jess ha dicho a sus discpulos que si tienen al menos un poco de fe,
con esa misma fe pueden hacer cosas ms grandes, como mover montaas y lanzarlas al
mar por la sola fuerza de la palabra y la oracin. De esto no se sigue inmediatamente que la
.eucta [exousia] sea la fe porque puede estar diciendo que la fe es mayor que la .eucta
[exousia]; de todos modos, tendremos en cuenta este detalle.

Marcos. Marcos tiene diez casos para el uso de este trmino. En nueve casos, con el sentido
de autoridad, poder, potestad, con paralelos en Mateo. Slo un caso es traducido de otra
manera, pero siempre con el mismo sentido:
13,34
'., a|.:e, a:eee, a|.t, | etsta| aueu sat eeu, et, eeuet, aueu |
.eucta| .sac. e .,e| aueu sat . u.. .|..tae t|a ,,e.
Al igual que un hombre que se ausenta: deja su casa, da atribuciones a sus siervos, a
cada uno su trabajo, y ordena al portero que vele. (BJ3)

Cuando un hombre va al extranjero y deja su casa, entrega responsabilidades a sus
sirvientes, cada cual recibe su tarea, y al portero le exige que est vigilante. (BLA)

Lucas (16x) + Hechos (7x). Llama la atencin en Lucas el uso del verbo dar + el sustantivo
.eucta [exousia] + el infinitivo, en 9,1:

185 Mt 7,29 (.eucta| .,.|); 8,9 (.eucta|, .,.|); 9,6 (.eucta| .,.t); 9,8 (ee|a .eucta|); 10,1 (.e.s.|
.eucta|); 21,23 (.e.s.| | .eucta|) + 21,24 y 21,27; 28,18 (.ee et :aca .eucta).
Lu,sa.ca.|e, e. eu, e.e.sa .e.s.| auet, eu|at| sat .eucta| .:t :a|a a
eate|ta sat |eceu, .a:.u.t|
Convocando a los Doce, les dio autoridad y poder sobre todos los demonios, y para
curar enfermedades.

Como novedad, ser Lucas quien utilice el trmino para referirse a las autoridades, a
quienes detentan el poder, equiparados a los magistrados
12,11
0a| e. .tc|..ct| ua, .:t a, cu|a,.,a, sat a, a,a, sat a, .eucta,,
.t|c. :., t a:ee,cc. t .t:.
Cuando os lleven a las sinagogas, ante los magistrados y las autoridades, no os
preocupis de cmo o con qu os defenderis, o qu diris

En Hch 8,19 Simn el mago cree que la .eucta [exousia] se compra y en la respuesta que
recibe se va configurando una claridad: la .eucta [exousia] es dada y su tenencia tiene
condiciones. No puede comprarse o negociarse, pues es un don y aun a quienes poseen la
autoridad civil, ella les es dada de arriba (a|..| [anthen]). Cfr. Jn 19,11, segn el
evangelista.
Hch 8,19
ee. saet | .eucta| au| t|a . .a| .:t. a, ,.ta, aa| :|.ua
a,te|.
Dadme a m tambin ese poder: que reciba el Espritu Santo aquel a quien yo
imponga las manos.

En seguida, Pedro le responder de qu tipo de poder se trata:
Pedro le contest: Que tu dinero sea para ti tu perdicin; pues has pensado que el
don de Dios se compra con dinero. En este asunto no tienes t parte ni herencia, pues
tu corazn no es recto delante de Dios.

Dicho lo anterior, podemos afirmar que .eucta [exousia] es un don de Dios que se da a las
personas y que, puede ser a su vez transmitido a otros. Esta afirmacin est confirmada con
el uso paulino que veremos a continuacin.

1.1.1.5.5.5.2 Pablo
Este mismo caso de Hch 8,19 lo ha afirmado Pablo, en su Carta a los Romanos, para decir
que toda .eucta [exousia] viene de Dios (Rm 13,1). El uso que Pablo hace del trmino est
caracterizado por diversos significados segn el nmero del sustantivo. Ciertamente,
cuando Pablo usa el trmino en plural .euctat [exousiai] se est refiriendo a seres
subordinados a Dios y que existen en gran nmero.
186
Igualmente, las .euctat [exousiai]
neotestamentarias son conceptos abstractos y su distincin no es posible en los textos
bblicos y extrabblicos que poseemos y slo podemos deducir que son realidades afines.
187

En la Carta a los Romanos, prcticamente todos los usos se traducen como autoridad o
autoridades. En la primera Carta a los Corintios, el sentido primario es el de derecho.
Excepto el caso de 11,10:
eta eue e|.t.t ,u| .eucta| .,.t| .:t , s.|a, eta eu, a,,.eu,.
He ah por qu debe llevar la mujer sobre la cabeza una seal de sujecin por razn
de los ngeles.

Por qu razn slo aqu se traduce de esta manera, si el uso masivo del trmino no tiene
dificultad? No ser que a la mujer, en este caso, le compete un derecho, una facultad, un
poder, una autoridad?
188

En la segunda Carta a los Corintios se traduce como poder. Los cuatro casos en Efesios
189

se refieren a las jerarquas del Cielo, igual que en Col 1,16; 2,10.15:
Ef 1,21
u:.a|. :ac, a,, sat .eucta, sat eu|a.., sat sutee, sat :a|e ,
e|eae, e |ea,e. |eu, eu e|e| .| . at. |t eu. aa sat .| . .e|t

186 Foerster, .eucta, 660, Nota 63. Ms polmica es, en cambio, la interpretacin rabnica de estas fuerzas
paralelas a Dios. Hay quienes admiten dos o ms reuhot, entre ellos, los minim, quienes aceptaban la
doctrina de las dos potencias (reuhot) Cfr. Gen. r. 1,10 a 1,1.
187 Ibid., 660.
188 A este propsito se refirieron Everling, Dibelius y Jeremias, pensando en la potencia que la mujer
ejercita con el velo mediante el cual se rechazan los demonios. La mayora, sin embargo, lo ver como un
signo de sumisin. Foerster, .eucta, 660, Nota 63.
189 1,21 (a, , sat .eucta,); 2,2 (a,e|a , .eucta, eu a.e,); 3,10 (at, a,at, sat at, .euctat,
.| et, .:eua|tet,); 6,12 (a, a,a,, :e, a, .eucta,).
Por encima de todo principado, potestad, virtud, dominacin y de todo cuanto tiene
nombre no slo en este mundo sino tambin en el venidero.

Esta combinacin de entidades o poderes jerrquicos, a su vez, estn comandados por otro
poder superior. De ah que tanto Pablo como Juan insistan en que cualquier poder viene de
arriba.
Habra que prestar atencin al uso que se hace en Tt 3,1, que es contrario al uso de Efesios
(a,at, .euctat, [archais exousiais]) para significar las autoridades no celestes sino
terrenas:
'Y:et|cs. aueu, a,at, .euctat, u:eacc.cat, :.ta,.t|, :e, :a| .,e|
a,ae| .eteu, .t|at
Amonstales que vivan sumisos a los magistrados y a las autoridades, que les
obedezcan y estn prontos para toda obra buena

1.1.1.5.5.5.3 Hebreos
En la Carta a los Hebreos se trata de un hapax legomenon, que podemos traducir con
derecho o poder.
13,10
.,e.| uctacte| . eu |a,.t| eus .,euct| .eucta| et cs| a.ue|.,.
Tenemos nosotros un altar del cual no tienen derecho a comer los que dan culto en la
Tienda.

El contexto de la Carta a los Hebreos en el que est este texto es muy singular: el texto est
resumiendo la explicacin del sacerdocio de Cristo que no es levtico y, por tanto, no
requiere de los sacrificios cultuales. De hecho, se termina diciendo que no se descuiden la
beneficencia y la comunin de bienes (.u:etta, sat set|.|ta, [eupoiias kai koinnias]);
esos son los sacrificios que agradan a Dios (13,16). De ah se sigue que este derecho de
comer sobre este particularsimo altar (que es Cristo mismo) slo corresponde a quienes
son capaces de ofrecer un verdadero sacrificio agradable a Dios, que ya en el lenguaje
proftico consista en un corazn contrito y humillado (Is 66, 1-4; Sal 51,19), y no en
holocaustos y oblaciones sin limpieza de corazn.

1.1.1.5.5.5.4 Juan (Evangelio, cartas y Apocalipsis)
Como dato curioso, Bultmann no lee .eucta [exousia] en el documento original, pues lo
considera superfluo para el ritmo. No olvidemos que Bultmann cree que detrs hay una
Vorlage aramea; de ah que la retroversin sera un semitic idiom (he gave to become/ les
permiti ser).
190

Dentro del EvJn, fuera de 1,12 .eucta [exousia], se encuentra en los siguientes textos,
siempre en acusativo y con slo dos verbos: dar (ete.t [didmi]) y tener (.,. [ech]): en
boca de Jess, en el discurso posterior a la curacin del enfermo, el tema principal es la
subsidiariedad
191
de la obra de Dios. Despus de mencionar la vida que puede conceder el
Hijo, Jess afirma que igualmente el Hijo puede juzgar:
5,27
sat .eucta| .e.s.| au. stct| :et.t|, et ute , a|. :eu .ct|.
y le ha dado poder para juzgar, porque es Hijo del hombre.

A propsito de la vida, y de nuevo como en el texto anterior, Jess afirma:
10,18
eue.t, at.t au| a:` . eu, a` .,. tt au| a:` .aueu. .eucta| .,.
.t|at au|, sat .eucta| .,. :at| a.t| au| au| | .|e| .ae|
:aa eu :ae, eu.
Nadie me la quita; yo la doy voluntariamente. Tengo poder para darla y poder para
recobrarla de nuevo; esa es la orden que he recibido de mi Padre.

El caso de 17,2 no es diverso de los anteriores. De nuevo el tema es la vida (eterna) y el
poder que tiene Jess para darla, o mejor, el poder que le pide Jess al Padre para darla.
17,2
sa., .e.sa, au. .eucta| :ac, case,, t|a :a| e e. e.sa, au. e.c auet,
,.| at. |te|.

190 (!tn ntn) Bultmann, The Gospel, 57, Nota 5. Esta hiptesis fue negada, en primer lugar, por Ksemann y
Jeremas. Cfr. Barrett, The Prologue of St Johns Gospel, 12ss; Jeremas, The Central Message of the New
Testament, 74: almost certainly composed in Greek.
191 Este concepto est explicado, ampliado y elaborado en la Segunda Parte, en el Captulo III.
Y que segn el poder que le has dado sobre toda carne (todo hombre), d tambin
vida eterna a todos los que t le has dado.

19,10-11 corresponden al contexto del juicio ante Pilato:
19,10
.,.t eu| au. e Etae, .et eu a.t,, eus etea, et .eucta| .,. a:eucat c.
sat .eucta| .,. cau.cat c.,
Dcele Pilato: A m no me hablas? No sabes que tengo poder para soltarte y poder
para crucificarte?
19,11
a:.st [au. | Ìceu, eus .t,., .eucta| sa` .eu eue.ta| .t | e.ee.|e|
cet a|..| eta eue e :aaeeu, . cet .t,e|a aata| .,.t.
Respondi Jess: No tendras contra m ningn poder, si no se te hubiera dado de
arriba; por eso, el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado.

En el caso de 5,27 (en el contexto del discurso sobre la obra del Hijo, despus de la
curacin del enfermo en la piscina de Betesda), queda claro que quien ha dado la .eucta
[exousia] es el Padre. En 10,18, Jess est hablando de su propia vida y cmo tiene .eucta
[exousia] para darla y volverla a recobrar (aa|. [lamban]). 17,2 (en el contexto de la
oracin de Jess) es el caso de la .eucta [exousia] para dar vida eterna en contraste con
19,10 que es la .eucta [exousia] de Pilato, para soltar o crucificar. Se puede constatar en
estos ejemplos cmo la .eucta [exousia] sirve siempre para algo. No es un don vaco; no
es un regalo banal.
Para el cuarto evangelista es claro de dnde viene la .eucta [exousia]. Es de lo alto
(a|..| [anthen]), de arriba, del Cielo, de Dios. El concepto se liga, especialmente, con la
persona y la obra de Jess. Indica la autoridad y la capacidad de actuar conferida a Jess de
parte de Dios. Si l es el hijo, la plena potestad que le ha sido conferida no se puede
entender como un encargo limitado, sino como un poder soberano que l ejercita en
perfecta y libre unin con la voluntad del Padre.
192

192 Ver Jn 10,10-11 donde se advierte, junto a la idea de la potencia, la de la libertad. Foerster, .eucta,
648.
En las cartas de Juan, curiosamente, no aparece el trmino una sola vez, mientras que en el
libro del Apocalipsis el trmino se usa 19 veces y, sin excepcin, todos los casos se pueden
traducir con poder, podero. Llaman la atencin tres casos (Ap 13,4.5.7), en los que la frase
vuelve a insistir sobre la transmisin de poder. Ella se hace desde una entidad superior que,
en este caso, es el Dragn que transmite el poder a la Bestia:
13,4
sat :ec.su|ca| . ease|t, et .e.s.| | .eucta| . t. , sat
:ec.su|ca| . t. .,e|., t, eete, . t. sat t, eu|aat :e.cat
.` aueu,
Y se postraron ante el Dragn, porque haba dado el podero a la Bestia, y se
postraron ante la Bestia diciendo: Quin como la Bestia? Y quin puede luchar
contra ella?

Si quisiramos hacer algunas consideraciones ms actuales sobre la .eucta [exousia]
podramos, finalmente, volver sobre una consideracin inicial y citar una monografa
aparecida muy recientemente, en la cual su autor, L. B. Richey
193
sugiere que el trmino
.eucta [exousia] fue escogido intencionalmente y es usado por el cuarto Evangelio de
manera unvoca. Uno de los argumentos sera que el griego ofrece tantos sinnimos como
tiene el ingls para estas palabras.
194
Concluye que el redactor final o quien quiera haya
compuesto el texto conoca el exacto significado de .eucta [exousia] en el contexto del
Imperio Romano y saba bien de su correcto uso imperial.
Esta tesis plantea un nuevo cuestionamiento: Y cul era ese significado de auctoritas y
potestas en el siglo I? Auctoritas y Potestas son los dos trminos disponibles en el primer
siglo para significar lo que .eucta [exousia] quiere decir. Potestas de la Vg traduce varios
trminos del TM, algunos de los cuales ya hemos mencionado: . [`z], :::
[meml]), :: [moel]
195
, z: [la], z: [ln]
196
y z: [iln]. Los LXX
traducen estos con los trminos .eucta, sae,, sact,, a,at [exousia, kratos, kratesis,
archai], o verbos como ue., .eucta,. [hypso, exousiaz]. De estos, sae,, hasta ahora

193 Richey, Roman Imperial Ideology, 76-77.
194 El autor elenca palabras como eu|at,, tc,u,, .:ta,, .:te|, ,.a,, t (ibid.).
195 Za 9,10.
196 Todas las ocurrencias en el libro de Daniel.
mencionado, es un trmino que denota poder, fuerza, soberana o dominio. Es posedo por
Dios o por el maligno. Todo el campo semntico, pues, se refiere a un poder que si bien,
por lo comn, est muy ligado a los regidores celestes o terrestres, es comunicado para su
uso absoluto. En el NT, como lo vimos, prcticamente siempre traduce .eucta [exousia].
Ahora bien, nos quedan dos cosas por responder. La primera es porqu no se usa eu|at,
[dynamis] en vez de .eucta [exousia]. La segunda, qu motivo fundamental hace que en la
traduccin latina no se traduzca .eucta [exousia] con auctoritas. Respecto de la primera
cuestin podemos decir, con Betz, que:
mientras que eu|at, [dynamis] designa ms bien el poder o la capacidad para una
realizacin fsica, espiritual o poltica que reside en el que la ejerce, as como la
manifestacin por lo general espontnea de la misma realizacin, la palabra .eucta
[exousia], que se usa solamente en relacin con personas, significa el poder de
actuacin que se ejercita o puede ejercitarse bajo unas circunstancias dadas debido a
la posicin dentro de una ordenacin determinada.
197

En cuanto a la segunda pregunta, el traductor latino sabe que en el primer siglo auctoritas
est reservado al soberano (eu|ac, [dynasts]), al dominador, y aunque desde Homero
eu|at, [dynamis] est vinculado a una capacidad, fuerza o poder para realizar algo, el
significado posterior es ms cercano a las fuerzas militares o polticas.
198

Llegados a este punto, queremos indagar ahora para qu se ha dado esta (.eucta [exousia])
posibilidad.

1.1.1.5.6 .s|a .eu [tekna theou]
Hijos de Dios
.s|a sustantivo comn acusativo neutro plural, de .s|e|, hijo
.eu sustantivo comn genitivo masculino singular, de .e,, Dios

Un primer detalle que queremos hacer notar es, curiosamente, lo que no est escrito: Por
qu motivo esta expresin no lleva artculo definido? Como veremos en 11,52, el sintagma

197 Cfr. Betz, Poder- .eucta, 390.
198 De hecho en los LXX, eu|at, traduce trminos como o s:s que se usan para asuntos militares o de
capacidad militar.
lo usa, as que debe haber alguna diferencia. Si como creemos las dos expresiones estn
en ntima relacin, tal ausencia debe tener un significado especial. En principio, podramos
mencionar algunos detalles sintcticos, no para responder inmediatamente a esta cuestin
sino para problematizarla. Dice un traductor del Evangelio de Juan:
La ausencia del artculo en los sustantivos concretos realza la naturaleza y cualidad de
ellos; es decir, el sustantivo se toma en sentido cualitativo (ut tale) no en sentido
individual (ut hoc). Con ello se seala un matiz especial de la frase: exalta la
naturaleza de esta realidad, que es verdadera y autntica filiacin, no simple
adopcin como hijos.
199

El olfato de quien est investigando, y no simplemente citando, experimenta
inmediatamente cierta sensacin de estar frente a una apologtica. Para analizar este caso
pueden servirnos varios ejemplos al interio del Evangelio, sobre el uso o la ausencia del
artculo definido con los mismos sustantivos.
Tomemos, por ejemplo, el sustantivo profeta (:e|, [prophts]). En Jn 1,21 le
preguntan al Bautista si l es el profeta (e :e|, [ho prophts]). En las tres citas
siguientes de este personaje, siempre se usa el artculo definido. El uso debe ser
anafrico
200
, pues el personaje parece identificable. De hecho, sabemos que se trata de el
profeta como Moiss, pues es distinto del otro profeta por excelencia: Elas; y distinto del
mismo Moiss.
201

Ahora bien, este detalle sintctico puede apuntar a dos cosas: el Bautista y sus
interlocutares saban a qu personaje preciso se referan, o se estaba apuntando a alguien ya
mencionado en el texto como profeta.
202
La mujer de Samara no llama a Jess, el
profeta; le dice: Veo que eres un profeta (... et :e|, .t cu [theor hoti
prophts ei sy] 4,19) y del mismo modo el ciego de nacimiento, para quien Jess es un
profeta (9,17). Obviamente, no se estn refiriendo al mismo que se ha introducido al inicio
del Evangelio. En 6,14, Jess es identificado con el profeta y una comprensin ms de su

199 Nolli, Evangelo secondo Giovanni, 10.
200 En el sentido de una repeticin.
201 Presentado por Moiss en Dt 18,15-18. Para un estudio particular de esta identificacin, cfr. Boismard,
Mose ou Jsus, 41.
202 Igual raciocinio se puede hacer con el Cordero de Dios. A propsito, ver May, Ecce Agnus Dei, 8-9.
papel: Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo. Mejor an: el profeta,
el que iba a venir.
Dicho esto, pasemos a plantear la pregunta para el sintagma hijos de Dios. En 1,12b, se
presenta sin artculo, como desidentificado, generalizado. En 11,52b, se hablar de los
hijos de Dios, los que estn dispersos. Habr que esperar a recorrer todo el Evangelio
para llegar a 11,52bc y reconocerlos? No es seguro que slo por el hecho de que tenga el
artculo podamos reconocerlos, pero sera ms til averiguar el significado del artculo
definido en 11,52, antes de dar una respuesta sobre su ausencia en 1,12. De modo que aun
planteado el problema, podemos adelantar una conclusin. Los a .s|a eu .eu [ta tekna
tou theou] de 11,52c ya son conocidos; por ello pueden ser identificados y, en
consecuencia, llevar el artculo definido.
Un segundo aspecto gramatical sera el del genitivo. Estos hijos son de Dios. Cul es la
funcin precisa del genitivo en conexin con los hijos? Se trata de un genitivo de origen o
posesin? Los hijos perteneciendo a Dios, procediendo de l? O es un genitivo objetivo:
hijos consagrados a Dios, para Dios? Podra tratarse de un genitivo atributivo (hijos
divinos) o un genitivo cualitativo (hijos que placen a Dios), o finalmente, un genitivo
subjetivo (hijos dados por Dios).
Formulamos estos cuestionamientos slo para indicar la complejidad de una interpretacin
que pretende dar algunas respuestas. Atentos a este objetivo, queremos recordar un
principio: una respuesta no excluye siempre y absolutamente las dems. Si repasamos las
anteriores respuestas, en conjunto, podramos hasta llegar a decir: tal vez todas las
anteriores; pero, entonces, habr que especificar en qu sentido. Que el cuestionamiento sea
legtimo lo confirma el uso muy particular de este genitivo en el EvJn:
.s|a .eu
.s|a eu .eu
1,12
11,52
Hijos de Dios
a|e, eu .eu
1,29.36 Cordero de Dios
ute, eu .eu

1,34.49
5,25; 10,36
11,4.27
Hijo de Dios

ute| .eu
203

20,31
19,7
.s.se, eu .eu
1,34 Elegido de Dios (variante)
a,,.eu, eu .eu
1,51 ngeles de Dios
act.ta| eu .eu
3,3.5 Reino de Dios
e|e,.|eu, uteu eu .eu
3,18 Unignito hijo de Dios
aa eu .eu
3,34; 8,47 Palabras de Dios
e, eu .eu
3,36 Ira de Dios
e..a| eu .eu
4,10 Don de Dios
a,a:| eu .eu
5,42 Amor de Dios
eu e|eu .eu
5,44 El Dios nico o el nico de Dios?
.,a eu .eu
6,28; 9,3 Obras de Dios
.,e| eu .eu
6,29 Obra de Dios
ae, eu .eu
6,33 Pan de Dios
e .| :aa eu .eu
6,46 Aqul que ha venido de Dios
a,te, eu .eu
6,69 Santo de Dios
etea,, .s eu .eu 7,17 Doctrina de Dios
.s eu .eu
8,42.47 (Ser) de Dios
:aa .eu
9,16.33
16,27
De Dios (procedencia)
e,e, eu .eu
10,35 Palabra de Dios
ee, eu .eu
11,4.40
12.43
Gloria de Dios
a:e .eu
13,3; 16,30 De Dios (procedencia)

A esta lista podramos aadir todas las expresiones genitivas (del Padre) que son
equivalentes, pero como ste no es el lugar para hacer una investigacin ms profunda,
valga la lista para hacer notar la importancia de este genitivo. Sin duda, salta a la vista la

203 Slo dos variantes leen ute| eu .eu: W . y el texto 19,6-9 falta en dos papiros importantes: |45 |75 y
otros como C D F G P l. Cfr. Swanson, New Testament Greek Manuscripts: Variant Readings Arranged in
Horizontal Lines Against Codex Vaticanus, 255.
incidencia que tiene el mundo celeste, el mundo de arriba, el mundo que pertenece a
Dios. Y no simplemente como una contraparte del mundo terrestre, del mundo de
abajo, del mundo que pertenece al diablo. Ello tambin se puede evidenciar como una
caracterstica junica. En muchas oportunidades lo hemos dicho y lo volvemos a subrayar:
el dualismo junico es aparente y nada tiene que ver con la oposicin gnstica absoluta.
204

Tal planteamiento implica que estos hijos de Dios pertenecen al mundo de Dios, al mundo
celeste. Otro asunto sera explicitar en qu consiste ese mundo celeste, pues en la teologa
junica se est hablando de una transformacin de los sujetos por medio de una nueva
purificacin (Can), un nuevo bautismo (Nicodemo), un nuevo rito (Samaritana), una nueva
vida (enfermo de la piscina, Lzaro), una nueva pascua (6,1-15), una nueva filiacin (1,12;
8,31ss), un nuevo sbado (9,1ss), un nuevo pastor (10), un nuevo rito pascual (lavatorio);
un nuevo mandamiento (13,34). Todo apunta a la re-significacin. De esto nos
ocuparemos en la segunda parte de esta investigacin.

1.1.1.5.6.1 En el Antiguo Testamento

Aunque en el Antiguo Testamento la frase .s|a .eu [tekna theou] (se entiende el
sintagma griego en los LXX) no aparece, el concepto est bien establecido en relacin con la
lnea davdica e Israel como un todo.
205
Se conoce, en cambio, la expresin utet .eu, muy
raramente usada.
206

Israel como descendencia de YHWH se encuentra en numerosos textos en el AT. Ex 4,22:
Israel es mi primognito (:: .: [Bn bkr] / ute, :.eese , eu [hyios protrotokos
mou]); Jr 31,9 (LXX 38,9): Porque yo soy para Israel un padre, y Efran es mi primognito
(s :: :es :s sc - : [K| -hyt lyiSrl lb weprayim Bkr h] / et
.,.|e| . Ica .t, :a.a sat E|at :.eese, eu .ct| [hoti egenomn t
Isral eis patera kai Ephraim prototokos mou estin]); Dt 14,1: Vosotros sois hijos de Yahv

204 Los intentos por la desgnostizacin en la interpretacin junica han sido muchsimos. Citemos, como
ejemplo, a Simoens, Selon Jean, 1. Une traduction, 2. Une interprtation (1997). Traduccin italiana por
Adela Cozzi: Secondo Giovanni, una traduzione, uninterpretazione, 2000.
206 Gn 6, 2.4 que traducen :s .:; Dt 14,1, :-s :.:; Sal 29,1, :s .:; Os 2,1, s .:.
vuestro Dios ( :-s :.: [Bnm aTTem lYHH]/ utet .c. suteu eu .eu u.| [hyioi
este kyriou tou theou hymn]).
Igualmente, la designacin de Israel como los hijos de Dios y de Dios como el Padre de
Israel es explcita en otros pasajes. Is 63,16: Porque t eres nuestro Padre (...) T, Yahv,
eres nuestro Padre: .:s -s (...) .:s -s: [K| -aTT bn (...) aTT YHH(dny)
bn] (cu ,a .| .t :a cu sut. :a .| [sy gar hmn ei patrsy kyrie
patr hmn]). Is 64,8 (t eres nuestro padre); Jr 3,19: Israel es llamado por Dios (mis hijos
/ .s|a). En Os 11,1.10, Israel es explcitamente llamado hijos (de Egipto llam a mi hijo/
.: [Bn] / .s|a / :.: [bnm] / .s|a). Israel ha sido engendrado ( [ylD] / ,.||a.
[genna] ) y dado a luz ( [Hyl]/ .|. [treph]) por Dios (Dt 32,18).
Hay razones, pues, para argumentar que .s|a [eu] .eu [tekna tou theou], sobre la base
del AT y del medio judo, se refiere a Israel como nica creacin e hijo de Dios, aunque
pueda ser una metonimia.
207

Jn 1,12 revela que la filiacin divina no es fundamentalmente un asunto tnico o de origen
humano, sino un asunto de origen divino sobre la base de la fe. As que el concepto de
.s|a [eu] .eu en 1,12 y 11,52 necesariamente incluye a los gentiles, y por esto, el cuarto
evangelista asume que los hijos de Dios ya no se pueden definir en trminos tnicos. Baste
recordar todo el desarrollo del tema del Captulo 8, en el que la pregunta por la filiacin va
ms all y llega a postular una filiacin del diablo (8,44).
La argumentacin de Jess consiste en que los judos (sobre todo, los que han credo en l
(:.:tc.usea, [pepisteukotas])
208
no son verdaderos hijos de Abraham (c:.a Aaa
[sperma Abraam] 8,33), y eso est demostrado por sus obras, por sus acciones; su
verdadera antropontologa es diablica. La filiacin, pues, no es asunto de sangre sino de
voluntad. Israel pierde su estatus por el pecado y la rebelin (Dt 32,18-19): Desdeas a
la Roca que te dio el ser, olvidas al Dios que te engendr!

207 La metonimia no procede como la metfora por similitud sino por contigidad. Consiste en designar un
trmino o expresin por otro que tiene con el primero una relacin de contigidad de tipo espacial o causal o
temporal. Ampliaremos este concepto ms adelante.
208 Swetnam, The Meaning of :.:tc.usea, in John 8,31, 106-109. Sarasa, Para ser hijos de Dios, 34-
35.
El hecho de que hijos de Dios no es un estatus determinado por el origen tnico, sino por
obediencia fiel es perfectamente consistente con el AT.
209
Pero este estatus no es
automtico y est ligado al mantenimiento de la alianza.
A propsito, es muy interesante el texto de Oseas ya citado (11,1): Cuando Israel era nio,
lo am, y de Egipto llam a mi hijo. Israel ha perdido su estatus como hijos de Dios
debido a su infidelidad a la alianza, y como resultado es llamado no-mi-pueblo (:. s [l
àmm] / 0u-ae,-eu [ou-laos-mou] Os 1,9) y Dios ya no es su Dios. Pero Dios tendr
piedad de Israel y trocar la situacin en restauracin. Israel ser multiplicado segn las
promesas de los patriarcas y de ser llamado no-mi-pueblo, ser llamado hijos-del-Dios
viviente (Os 1,10; LXX 2,1). As que el ideal parece ser la restauracin de los hijos del Dios
viviente.
210

Desarrollaremos ms este tema escatolgico en el apartado de 11,52, que corresponde a
.s|a eu .eu [tekna tou theou].

1.1.1.5.6.2 En Qumrn

En Qumrn no se encuentra un equivalente concreto y explcito para .s|a [eu] .eu.
211

Las expresiones son ms bien metonimias, como hijos de la luz (1QS I,9), hijos de
justicia (1QS III,20), hijos de verdad (1QS IV,5), hijos de la asamblea eterna (1QS
II,25); hijos de su predileccin (wnwcr ynb [Bny rzwnw]) (1QH IV,32; XI,9).
212
Estos
sintagmas aparecen contrapuestos a los hijos de las tinieblas. Valdra la pena detenernos
someramente sobre esta distincin.

Excursus. Hijos de la luz-hijos de las tinieblas

209 Dennis, Jesus' Death, 280.
210 Ibid., 282.
211 Lo ms cercano podra ser 4QPalabras de los lucerosa [4QDibHama] 3.5-7: Pues llamaste a Israel mi
hijo, mi primognito Texto en Garca-Martnez, Textos de Qumrn, 429. Este texto est ligado a Ex 4,22
(LXX cu e. ..t, . 1aa. ae. .,.t sute, ute, :.eese, eu Ica).
212 Fitzmyer ha explicado que wnwcr ynb expresa la voluntad de Dios para elegir y predestinar ms que su
complacencia por la bondad del hombre. Cfr. Fitzmyer, Peace upon Earth among Men of his Good Will (Lk
2:14), 225. Cfr. tambin Olsson, The Canticle of the Heavenly Host (Luke 2.14) in History and Culture,
152.
El texto que deseamos traer a colacin para decir una palabra sobre esta contraposicin es
1QM I,1-17
213
:
1
Para el Ins[tructor: Regla] de la Guerra. El primer ataque de los hijos de la luz ser
lanzado contra el lote de los hijos de la tinieblas, contra el ejrcito de Belial, contra la
tropa de Edom y de Moab y de los hijos de Amon
2
y la tro[pa de y de] Filistea, y
contra las tropes de los Kittim de Asur y quienes les ayudan de entre los impos de la
alianza. Los hijos de Lev y los hijos de Jud y los hijos de Benjamn, los exiliados
del desierto, guerrearn contra ellos.
3
[...] contra todas sus tropas, cuando los hijos de
la luz exiliados en el desierto de los pueblos retornen para acampar en el desierto de
Jesusaln. Y despus de la guerra subirn de all
4
[...] de los Kittim en Egipto. Y a su
tiempo, saldr con gran furia para guerrear contra los reyes del Norte, y su clera
exterminar y cortar el cuerno de
5
[...Se]guir un tiempo de salvacin para el pueblo
de Dios y un perodo de dominio para todos los hombres de su lote, y de destruccin
eterna para todo el lote de Belial. Habr pnico
6
g[rande entre] los hijos de Jafet, y
caer Asur, y no habr socorro para l; el dominio de los Kittim se acabar, siendo
abatida la impiedad sin que quede un resto, y no habr escape
7
[para los hi]jos de las
tinieblas. Vacat.
8
Y [los hijos de la jus]ticia resplandecern en todos los confines de la
tierra, irn alumbrando hasta el final de todos los tiempos de tinieblas; y en el tiempo
de Dios su grandeza excelsa brillar durante todos los tiempos
9
[eternos] para paz y
bendicin, gloria y gozo y largos das para todos los hijos de la luz. Y en el da en el
que caigan los Kittim habr un combate y destruccin feroz ante el Dios de
10
Israel,
pues ste ser el da fijado por l desde antiguo para la guerra de exterminio contra
los hijos de las tinieblas. En este (da) se enfrentarn para gran destruccin la
congregacin de los dioses y la asamblea de
11
los hombres. Los hijos de la luz y el
lote de las tinieblas guerrearn juntos por el poder de Dios, entre el grito de una
multitud inmensa y el clamor de los dioses y de los hombres, en el da de la
calamidad. Ser un tiempo de
12
tribulacin pa[ra to]do el pueblo redimido por dios.

213 1QM, o Rollo de la Guerra, tambin llamado Regla de la Guerra, que focaliza la temtica de los Hijos de
la Luz y los Hijos de las Tinieblas. Para ello, hemos tenido en cuenta y a la vista, la edicin de Florentino
Garca Martnez y Eigbert J. C. Tigchelaar de The Dead Sea Scrolls: Study Edition (1997) y las traducciones
en espaol, francs e italiano de Garca Martnez, Carmignac e Ibba, respectivamente. Garca-Martnez,
Textos de Qumrn, Carmignac, La rgle de la guerre. Des fils de lumire contre les fils de tnbres; Ibba, Il
rotolo della guerra. Edizione critica.
De todas sus tribulaciones, ninguna ser como sta, desde su aceleracin (?) hasta que
se complete la redencin eterna. Y en el da de su guerra contra los Kittim
13
sal[drn a
la destruc]cin. En la guerra, los hijos de la luz sern los ms fuertes durante tres
lotes para aplastar a la impiedad; y en (otros) tres, el ejrcito de Belial se ceir para
hacer retroceder al lote de
14
[...] Los batallones de infantera harn derretirse el
corazn, pero el poder de Dios reforzar el cora[zn de los hijos de la luz.] Y en el
sptimo lote la gran mano de Dios someter
15
[a Belial y a to]dos los ngeles de su
dominio y a todos los hombres de su [lote.] Vacat.
16
[...] los santos, brillar[ en ayuda
de [...] verdad, para la destruccin de los hijos de las tinieblas [...]
17
[...] grande
[...]extendern la mano para [...].
214

El contenido de la obra parece unitario: habr una guerra santa de los hijos de la luz contra
los hijos de las tinieblas, que durar cuarenta aos. Se explica en el texto cul es la
jerarqua en el ejrcito, qu funcin tienen los instrumentos en la guerra y cules son las
armas a usar, destacando la sacralidad de la guerra. Conforme a los usos antiguos, se dan
reglas para las purificaciones y no faltan las caractersticas propias de los relatos de guerra
deuteronomsticos: himnos de agradecimiento, splicas y las frmulas de bendicin y
maldicin. Respecto del tiempo de la guerra, ya en la Columna 1 se habla de siete fases de
la guerra (tres en favor de los hijos de la luz y tres enfavor de los hijos de las tinieblas; la
ltima, decididamente a favor de los primeros).
Vista en su conjunto, la Columna 1 muestra una serie de vaticinia ex eventu (1-7.11-12)
para despus proyectarse en el futuro con profecas (8-11.12-15). El contenido de estos
vaticinios es el inicio y el fin de la guerra santa combatida por los hijos de la luz contra los
hijos de las tinieblas. Se habla, entonces, de los ltimos tiempos y esto permite indicar el
texto como de carcter escatolgico.
De acuerdo con la tesis de Garca Martnez sobre la gnesis de 1QM, es necesario destacar
cuatro etapas en la elaboracin del texto:
La primera es una composicin que desarrolla la idea de Daniel de una
conflagracin escatolgica que termina con la victoria de Miguel y de sus ngeles
sobre la fuerza del mal.

214 Seguimos la traduccin de Garca-Martnez, Textos de Qumrn, 145-146.
La segunda, una composicin que modifica este esquema para adaptarlo a los
cuarenta aos del xodo.
La tercera, una coleccin de oraciones para el tiempo de guerra de clara inspiracin
bblica.
Por ltimo, la cuarta, una serie de descripciones de las operaciones militares,
siempre inspiradas en las descripciones bblicas de la guerra santa, aun si eran
conocidos los manuales militares helenistas y romanos.

Nos interesa aqu responder a la pregunta por la identificacin de los contendores de esta
guerra, en cuanto que este tipo de literatura apocalptica tiene alguna relacin con la
terminologa junica y como en otros casos ha iluminado los textos en cuestin.
Los qumranitas aspiran a la construccin del Malkut Yahweh (Reino de Dios), y fieles a su
visin teocrtica, lo consideran como un objetivo de perseguir en esta tierra, en el lugar
justo, en el momento justo y con las personas justas. El lugar es Palestina. El tiempo es
aqul que los mesianistas sentan prximo, durante el dominio romano. Las personas son
Los hijos de la luz, es decir, todos aquellos hebreos que creen en el rescate de Israel y
contribuyen a su realizacin.
Los otros, romanos o hebreos infieles a la alianza que fueran, son los enemigos, los hijos de
las tinieblas, que el Seor de Israel ya ha destinado a un exterminio definitivo e inminente.
Vale la pena traer a colacin cuanto grita la voz en el desierto, el asceta Juan, mientras
usa practicar el rito esenio del bautismo de ablucin, en el Jordn, a breve distancia de las
rocas de Qumrn. l repite al pueblo que lleg la hora de convertirse porque el Reino de los
Cielos est prximo (Mt 3,7). Por el contrario, a los saduceos y a los fariseos los llama
Raza de vboras y agrega:
Quin os ha sugerido de sustraeros a la ira inminente? Producid, pues, frutos dignos
de arrepentimiento, y no pensis decir dentro de vosotros mismos: A Abraham
tenemos por padre, porque yo os digo que Dios puede levantar hijos a Abraham aun
de estas piedras. Adems, el hacha ya est puesta a la raz de los rboles; por tanto,
todo rbol que no da buen fruto es cortado y echado al fuego. (Mt 3,7-10, Cf. Jn
8,39)

Es exactamente el anuncio de la inminencia del Reino de Dios y del ingreso que ser
reservado slo a quienes se convertirn. Ser Dios el que recoger su grano (hijos de la
luz). Su aventador est en su mano para limpiar su era. Recoger su trigo en el granero
(Mt 3,12), mientras los otros sern quemados en el fuego eterno (hijos de las tinieblas). ...y
quemar la paja en fuego que nunca se apagar. El tema es el mismo: ...ya que ste ser
el da, determinado por l desde hace tiempo para la guerra de exterminio contra los hijos
de las tinieblas.
215

Muchos estudiosos estn generalmente de acuerdo en traducir kittim como romanos,
mientras Asur puede ser una trasposicin que representa la que en otras partes ha sido
definida como Babilonia. Se tratara, entonces, de Roma, el corazn del imperio terreno de
las tinieblas, contra el cual los mesianistas, enceguecidos por un fanatismo religioso que les
haba impedido ver el sentido de la realidad, esperaban conseguir una derrota absoluta?
216

La seguridad les vena del hecho de sentirse guiados por la mano del Seor de Israel, el
mismo que les haba enviado las plagas contra Egipto, o que haba parado los carros del
faran en el paso del Mar Rojo. Quin entre ellos habra osado tener alguna duda de que
la gran mano de Dios humillara a Belial y a todos los ngeles de su dominio?
Estos son los contendores en dos grupos. Los hijos de la luz son los hijos de Lev, los hijos
de Jud, los hijos de Benjamn, los santos, el pueblo de Dios, los hijos de la justicia. Su
contraparte est compuesta por el ejrcito, las tropas y lote de Belial
217
con sus ngeles, la
tropa de Edom, la tropa de Moab, las tropas de Kittim, los filisteos, los hijos de Jafet, los
hijos de Amn, los reyes del Norte, Asur y la impiedad.
218

El estudio del dualismo en Qumrn obliga a admitir una evolucin de las ideas en los
escritos de la secta. En un primer tiempo, el dualismo ha sido pensado dentro de una

215 1QM I, 10.
216 Cfr. Carmignac, La rgle de la guerre, quien hipotiza, de acuerdo con el Salmo 83,7-9, que se trata de
una designacin particular que puede tener el mismo sentido de ::., los pueblos extranjeros o :. las
naciones.
217 Para los esenios (el demonio) que llamaban ordinariamente Belial (...) era un poder que influa en la
determinacin de todo lo que aconteca en el cielo y en la tierra. (...) consegua retrasar la rotacin del sol
cada ao en 1,25 das frente al calendario de 364 das (...) a veces hasta oscurecer el sol y la luna o hacer que
los astros se precipitaran desde el firmamento como rayos. Ver Stegemann, Los esenios, Qumrn, Juan
Bautista y Jess, 227.
218 La impiedad, con mucha probabilidad, se refiere a los transgresores de la alianza. Es preciso llenar un
vaco en la lnea 2 y la hiptesis ms probable parece ser la de Carmignac, quien toma siempre el Salmo 83
(82) para recomponer la lista de los hijos de las tinieblas. En nuestra traduccin no aparece esta
reconstruccin, por lo que proponemos leer: 2 y la tro[pa de Amalec y de]Filistea...
perspectiva fuertemente escatolgica como lo testimonia la Columna 1 de la Regla de la
Guerra. Este dualismo se encuentra situado en el contexto de la guerra, de una oposicin
militar entre Israel y las naciones y en el movimiento de las tradiciones del AT sobre la
guerra santa y el Da de YHWH.
Luego, en otros escritos, como 1QM XIII, 9b 12a; 1QH VI,19-22, y sobre todo, 1QS
III,13IV,26
219
, la oposicin es mucho menos escatolgica y reviste un carcter tico. De
la confrontacin militar, el conflicto se desplaza, primero, en una oposicin entre la secta y
los de afuera, y desemboca, en fin, en un combate interior, del cual cada miembro de la
comunidad hace la experiencia cotidiana.
En estos textos de Qumrn, Dios est siempre presente como el creador del mundo y el
Maestro incontestado de la historia. l est en el origen de todo, aun de Belial y de sus
ngeles malos, y como el Prncipe de las luces, este espritu del mal es tambin un
instrumento entre sus manos. El Dios de Israel expresin frecuente en 1QM ha fijado
el tiempo del juicio y asegurar el triunfo del Prncipe de las luces sobre Belial y todos los
espritus de su lote, as como sobre los hijos de las tinieblas que ellos dirigen.
En la Columna 1 de la Regla de la Guerra parece encontrarse el dualismo ms primitivo. En
un lenguaje guerrero muy prximo al libro de Daniel, el autor evoca el combate
escatolgico de los hijos de la luz contra el mundo de los paganos y de los judos apstatas
(los transgresores de la alianza) cfr. Dn 11, 30-35, que han aceptado las costumbres
paganas:
Porque vendrn contra l naves de Kittim, y l se contristar y retroceder, se enojar
contra el pacto santo y har segn su voluntad; volver, pues, y se entender con los
que abandonen el santo pacto. Se levantarn sus tropas, que profanarn el santuario y
la fortaleza, quitarn el sacrificio continuo y pondrn la abominacin desoladora. Con
lisonjas seducir a los violadores del pacto; pero el pueblo que conoce a su Dios se
esforzar y actuar. Los sabios del pueblo instruirn a muchos; pero durante algunos
das caern a espada y a fuego, en cautividad y despojo. En su cada sern ayudados

219 En el interior del himno al Dios de los Padres, en 1QM XIII, un redactor ha insertado un corto texto de
contenido dualista, enunciando la existencia de dos grupos opuestos, el del Prncipe de las luces y el de Belial.
La comunidad pretende evidentemente haber sido colocada en el lote de la luz de la cual el prncipe es s
:: segn la restitucin propuesta por J.T. Milik, personaje que se puede identificar con el arcngel Miguel
(1QM XIII, 6-8) o, en Dn 10,21a-21b: Pero yo te declarar lo que est escrito en el libro de la verdad: nadie
me ayuda contra ellos, sino Miguel vuestro prncipe.
con un pequeo socorro, y muchos se juntarn a ellos con lisonjas. Tambin algunos
de los sabios caern para ser depurados, limpiados y emblanquecidos, hasta el tiempo
determinado; porque aun para esto hay plazo.

Estos y otros pasajes podran haber estado en la mente de quien escribiera el rollo. Son
muchas las similitudes que hacen pensar que pueda ser cierto.
220

A. El dualismo en una perspectiva cosmolgica
En el origen de los textos dualistas est la concepcin binmica de la creacin de los dos
espritus de luz y de tinieblas.
221
La colocacin de las dos grandes luminarias, en Gn 1,14-
18
222
, es ya la separacin de la luz y de las tinieblas que tienen como objetivo guiar al
hombre. Se puede leer, en efecto, en 1QS III, 13-26, las instrucciones para que los hijos de
la luz conozcan la historia de los hombres. En ella, se hace especial alusin a la creacin de
los dos espritus:
En su mano (la de Dios) estn las leyes de todas las cosas y l las sostiene en todas
sus necesidades. l cre al hombre para dominar el mundo, y puso en l dos espritus
para que marche por ellos hasta el tiempo de su visita: son los espritus de la verdad y
de la falsedad. Del manantial de la luz provienen las generaciones de la verdad, y de
las fuentes de tinieblas las generaciones de falsedad.
223

Cada grupo tiene como cabeza a un jefe (rf [Sr])
224
para los hijos de la luz y ($alm [mlK])
para los hijos de las tinieblas:
En mano del Prncipe de las Luces est el dominio sobre todos los hijos de la justicia;
ellos marchan por caminos de luz. Y en mano del ngel de las tinieblas est todo el
dominio sobre los hijos de la falsedad.

220 Tambin Dn 11,41-44.
221 1QS III, 25 l cre a los ngeles de la Luz y de las Tinieblas...
222 Gn 1,14-18 Dijo luego Dios: Haya lumbreras en el firmamento de los cielos para separar el da de la
noche, que sirvan de seales para las estaciones, los das y los aos.
223 1QS III, 16b-19. Los trminos usados: twxwr ytv, -:s, ., s, : corresponden al concepto en
cuestin sin que la traduccin engae sobre su verdadero significado.
224 1QS III, 20-21. Interesante el paralelo que encontramos en Dn 12,1, donde tambin se habla no slo de un
jefe de los Hijos de la Luz (c) 1QM I, 1, sino tambin de un tiempo de angustia como nunca haba habido
(s -.) con paralelo en 1QM I,11-12.

Al lado de nuestro texto se encuentran otros que revelan el dualismo csmico de los dos
espritus.
225
Son diversos los nombres dados a ellos: Prncipe de la Luz y Espritu de la
Verdad frente a ngel de la Oscuridad y Espritu de la Perversidad. Cualquiera que sea el
nombre que ellos reciban, aparece clara la divisin csmica entre el bien y el mal, liderada
por dos espritus guerreros. En efecto, dice J. Danilou, que el conflicto entre luz y
tinieblas no es ms que el leitmotiv de Qumrn.
226
Por tanto, se pasa de un documento a
otro, sin repetir los trminos, pero conservando la motivacin de la imagen dualista.
Otra caracterstica del dualismo cosmolgico de Qumrn es la dimensin escatolgica.
Cada uno de los mayores rollos contiene la idea de que la humanidad est bifurcada en dos
campos que se excluyen mutuamente
227
y que habr un vencedor al final; se trata
ciertamente de los hijos de la luz, los hijos de la justicia, los hijos de la alianza. De hecho,
el Rollo siempre habla de la guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las
tinieblas. As, se trata de una regla para los hijos de la luz, con disposiciones, consejos y
organizacin que compete a stos y no a aquellos.
La escatologa del Rollo de la Guerra expresa un tipo de respuesta al problema del mal en
el mundo. Se trata de un tema de espiritualidad bastante importante, presente tambin en
otros escritos qumrnicos, pero que slo aqu es desarrollado con la idea de la necesidad de
una guerra santa.
228
La decisin de hacer saltar la guerra no viene del hombre sino de Dios
y el inicio del combate ser el principio de un tiempo querido y decidido por Dios para la
salvacin de su pueblo. En un reciente estudio de Ibba, sobre la escatologa de la primera
columna se puede leer:
De hecho, sobre todo en la primera columna que tiene una funcin introductoria, se
usan trminos y expresiones que tienen que ver con l todo el tiempo en el cual se da
el pasaje entre el presente (visto como un perodo por realizarse an...) y el futuro. Se
mencionan tiempos circunscritos, secciones cronolgicas que prevn tambin la

225 Cfr. 1QS I,9-11; 1QS III,18-19; 1QH VI, 29-30; 1QH XIV,11-12; CD V, 7-19: CD XIII,14-15; 1QM
XIII, 9-11.
226 Citado en Charlesworth, John and Qumran, 111. Si bien, hoy, con el conocimiento de ms de 900 textos
de Qumrn, ya no es posible tal afirmacin.
227 Cfr. Ibid., 113.
228 Cfr. Ibba, La sapienza di Qumrn, 71.
tribulacin para el pueblo elegido (...) pero igualmente momentos decisivos en los
que se sabr que la salvacin comenz.
229

Para el anlisis del lenguaje escatolgico de la columna I habr que tener en cuenta
expresiones como -. .: : .: [mwàD ywm y`h `T qc] (da solemne de salvacin,
tiempo del fin), que se enmarcan en el lenguaje proftico muy cercano a Daniel con el
sentido del tiempo escatolgico querido, decidido y conocido slo por Dios. Existen,
adems, otras expresiones temporales que mencionamos a continuacin: tiempo de
salvacin, perodo de dominio, inicio del tiempo del fin, tiempo de angustia y de
tribulacin, consumacin de todos los tiempos establecidos tiempo determinado, da
fijado desde antiguo, da de la calamidad, da de su guerra.

B. El dualismo en una perspectiva tica
La segunda seccin de la instruccin
230
abandona el cuadro cosmolgico inicial y trata de la
oposicin entre la verdad y la perversidad al interior del gnero humano. El acento se pone
ahora sobre el aspecto antropolgico. La batalla entre los dos espritus ya no se libra en el
mundo sino en el corazn de cada hombre. Ciertamente, cada uno pertenece a una u otra
esfera, pero se reconoce que el justo an se mantiene proclive al pecado y que su ser carnal
tendr necesidad de una purificacin que Dios efectuar gracias a su espritu de santidad
con su visita. Ser entonces cuando la perversidad sea exterminada. El dualismo tico es
expresado usualmente, en trminos de pre-ordenacin
231
, lo cual hace pensar que haya una
cierta concepcin de predestinacin; no as en los escritos jonicos, en los que, con certeza,
hay ms bien una opcin como veremos enseguida.

C. El dualismo junico
Es indudable que en la literatura junica hay elementos con una clara identidad esenia que
de todas maneras no pertenecen slo a ellos, sino tambin al ms puro ambiente judo

229 Ibid., 72. La traduccin es nuestra.
230 Cfr. tambin 1QS IV. La antinomia aqu es entre el espritu de la verdad (-:s ) y el espritu de
falsedad (. ).
231 Charlesworth, John and Qumran, 113.
mesinico y apocalptico ya presente en la literatura proftica y en la espera inminente del
Cristo.
El tema de la luz, por ejemplo, atraviesa toda la Biblia. Aparece desde el primer da en el
relato de la Creacin, del libro del Gnesis: Dijo Dios: Que exista la luz, y la luz existi.
Dios vio que la luz era buena, y separ la luz de las tinieblas (Gn 1,3). Tambin lo
encontramos al trmino de la historia, en el da sin ocaso que anuncia la luz verdadera de la
presencia de Dios. El Apocalipsis habla de la Jerusaln celestial como una ciudad que no
necesita ni del sol ni de la luna que la alumbren, porque la ilumina la gloria de Dios, y su
lmpara es el Cordero (Ap 21,23). Entre el comienzo y el fin se desenvuelve un combate
terrible entre luz y tinieblas, oscuridad y revelacin, mentira y verdad.
En el AT, la luz aparece como una criatura de Dios; no es producida por los astros que, en
la cronologa del Gnesis, estn en el cuarto da. Viene de Dios, se le parece, refleja su
belleza y su gloria. Esta idea es medular, pues reafirma la conviccin de que la luz se
manifiesta a s misma. Las manifestaciones de la presencia de Dios son frecuentemente
acompaadas de una luz destellante, como el fuego del Sina. A veces, como en el libro de
la Sabidura, la luz es identificada con el mismo Dios (Sab 7,26). El Seor es mi luz y mi
salvacin, proclama el Salmo 27. La luz es asociada a la vida. Se espera la aurora como
una gran bendicin. Nacer en el lenguaje bblico es ver el da y el ciego de nacimiento
(Jn 9) simboliza la naturaleza mortal del hombre, y su estado de opacidad espiritual fruto
del pecado.
Desde el principio, en el NT, Jess aparece como la luz verdadera. Juan, en el Prlogo de
su Evangelio, afirma: La luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no lo recibieron. Dice
adems: La palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo (Jn 1,9). Zacaras, al bendecir a Dios en el nacimiento de su hijo, exclama: Por la
entraable misericordia de nuestro Dios, nos visitar el sol que nace de lo alto, para
iluminar a los que viven en tiniebla y en sombra de muerte, para guiar nuestros pasos por el
camino de la paz (Lc 1,78-79). De manera anloga, cuando Mara y Jos presentaron al
nio Jess en el Templo, el anciano Simen lo tom en sus brazos y declar: Luz para
iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel (Lc 2,32). En el da de la
transfiguracin, Jess se manifest como la luz de Dios. Sus vestidos se volvieron
resplandecientes y su rostro fue irradiado de una luz (cfr. Mc 9,2-3).
Jess tambin se revela como la luz del mundo a travs de sus actos. Las numerosas
sanaciones a los ciegos toman, en este contexto, un significado muy particular y aclaran
algunas palabras de Cristo, como: Yo soy la luz del mundo, el que me siga no caminar en
la oscuridad, sino que tendr la luz de la vida (Jn 8,12). Luz y tinieblas no pueden
cohabitar. Si estn estrechamente ligadas, cuanto ms fuerte es la sombra, tanto ms viva la
luz, una expulsa automticamente a la otra.
Las obras del mal se despliegan, en cambio, en la sombra de la noche, y el diablo es
llamado Prncipe de las Tinieblas.
232
Era de noche (Jn 13,30), cuando Judas sali del
cenculo, para entregar al Maestro. Jess sufri la ltima tentacin en medio de la noche,
en el jardn de Getseman. Los que vinieron a detenerlo lo hicieron en plena noche y Jess
les dijo: Esta es su hora y del poder de las tinieblas (Lc 22,53). Y cuando l entregaba su
ltimo suspiro en la cruz, una noche extraa cay sobre el mundo. Era ya cerca de la hora
sexta cuando se oscureci el sol y toda la tierra qued en tinieblas hasta la hora nona (Lc
23,44).
Sin embargo, en la maana de resurreccin, la piedra de la tumba rod y permiti a la luz
penetrar en el lugar de la muerte. Desde entonces, los que creen en la resurreccin de Cristo
son llamados hijos de la luz, porque creen en aqul que les ha llamado de las tinieblas a
su luz admirable (1P 2,9). Los hijos de la luz deben renunciar a las seducciones de las
tinieblas y caminar en la claridad. Habiendo recibido la luz de Cristo, por el bautismo,
hemos llegado a ser portadores de ella. No se enciende una lmpara para ponerla bajo un
cajn (Mt 5,15).
Desde entonces, a estos les corresponde desplegar la luz segn la enseanza de Jess:
Brille as su luz delante de los hombres para que vean sus buenas obras y glorifiquen a su
Padre que est en el Cielo (Mt 5,16). Al caminar hacia el Reino, guiados por la luz de
Cristo, los hombres accedern a la luz que no se apaga: No habr noche, no tienen
necesidad de luz de lmpara ni de luz del sol, porque el Seor Dios los alumbrar y reinarn
por los siglos de los siglos (Ap 22,5).
Al concentrarnos en los textos jonicos, su Evangelio, en su redaccin final, inicia con un
Prlogo que incluye la antinomia ms destacada de nuestro tema: luz/tinieblas (|., /

232 Los textos junicos son explcitos en la afirmacin de la identificacin de las tinieblas: Jn 1,5; 3,19;
12,35; 12,46; 1Jn 1,6; 2,8.9.11.
cseta [phs / skotia]).
233
Sin ninguna duda, el personaje que se quiere presentar es el
Prncipe de la Luz
234
, quien an puesto en su boca se llamar as mismo la luz: .,. .tt
e |., [eg eimi to phs] (Jn 8,12).
235
No es raro que cuando este trmino venga usado
aparezca muy cerca su antnimo, para crear el contraste que como expresin polar y
recurso literario tiene ms efecto.
As viene tratado este binomio en el apndice del comentario a Juan de R. E. Brown
236
, en
donde al comentar la relacin del uso del vocabulario en Juan, se sirve del uso de Qumrn
para analizar similitudes y diferencias. Entre estas ltimas se anota: Mientras en Qumrn
la aceptacin de la ley distingua los hijos de la luz de los hijos de las tinieblas, para Juan,
lo que decide es la aceptacin o el rechazo de Jess. Es claro que el simbolismo es el
mismo; sin embargo, el uso es distinto.
En el centro del libro del Apocalipsis (cc. 12-13) una impresionante visin describe la lucha
suprema entre Miguel (jefe de las milicias celestes) y el dragn (identificado con Satans:
Ap 12,9). Este dragn viene descrito con imgenes sacadas de Dn 7. Se lee, por ejemplo,
que tiene siete cabezas y diez cuernos (Ap 12,3; Dn 7,7). Derrotado en el cielo por las
milicias de Miguel, el dragn viene precipitado sobre la tierra y, aun cuando tiene un poder
limitado, sigue haciendo la guerra contra los que observan los mandamientos de Dios.
La visin de Daniel sirvi al vidente del Apocalipsis para interpretar en una ptica de fe la
situacin de la Iglesia de su tiempo; es ms, de la Iglesia de todos los tiempos, hasta el fin
del mundo. De la misma manera, el lenguaje de Daniel no es desconocido a los escritos de
Qumrn. Igual se habla del Rey del Norte es : [mlK hcPwn] (Dn 11,40) como de los
Kittim, (:-: [KTim]) (Dn 11,30).
237

Podramos hacer muchsimos otros paralelos, pero no se trata aqu de una revisin
exhaustiva del lenguaje comn. Baste citar, por ejemplo, otro tipo de antinomias como la
que leemos en Jn 8,23: u.t, .s .| sa. .c., .,. .s .| a|. .tt [hymeis ek tn kat

233 Trminos usados por Juan as: fw/j, (|.,,) 33 de 73 veces en el NT; skoti,a, (cseta,) catorce de 17 veces
en el NT. Igualmente, algunos autores por ejemplo, Charlesworth la llamar el paradigma Luz-Tinieblas,
caracterstico de los escritos jonicos y de ciertas obras de Qumrn: 1QM, 1QS, los himnos y el libro de los
misterios. Por otro lado, completamente ausente del comentario de Habacuc y el Documento de Damasco.
234 Tambin mencionado en: Jn 8,12; 8,21; 12,31; 14,30; 1Jn 2,8-14; 4,4; 5,18.
235 Interesante resulta estudiar el uso de la antinomia en el Corn 24, 35.40, donde Al es la Luz, an ms,
Luz sobre Luz; en cambio est en las tinieblas quien no lo conoce.
236 Brown, El Evangelio segn Juan, II, 1630.
237 Otros textos donde vienen mencionados los Kittim: Gn 10,4; Nm 24,24; 1Cro 1,7; Is 23,1; Ez 27,6.
este, eg ek tn an eimi], que presentan una explcita contraposicin (arriba-abajo) para
simbolizar dos extremos y siempre en el mismo campo semntico de fieles/infieles. O,
quizs, 1Jn 3,10, en el que vienen claramente citados los hijos de Dios/los hijos del diablo
(a .s|a eu .eu sat a .s|a eu etaeeu [ta tekna tou theou kai ta tekna tou
diabolou]). El Apocalipsis es rico en antinomias como alfa-omega, primero-ltimo,
principio-fin, verdad-engao. No entraremos en los detalles de stas.
Por otro lado, un dualismo csmico es asumido por el autor del Evangelio de Juan, no en el
sentido de dos espritus celestes opuestos, sino en el sentido de dos divisiones presentes y
distintas en el universo. El universo est bifurcado en el mundo de arriba (1,3; 19,11),
fuente de todas las cosas, y el mundo de abajo, que odia el mundo de arriba (7,7) y es
similar en significado a sece, [kosmos], una fuerza vulgar e inferior en contra de Dios.
238

El dualismo csmico es modificado, dado que los dos mundos no son dos conceptos eternos
iguales. El mundo de abajo es limitado en cualidad y cuantidad.
Una gran diferencia entre los escritos de Qumrn y los escritos de Juan reside precisamente
en que en Juan no hay dualismo metafsico.
239
Es decir, no se trata de la lucha entre Dios y
un ngel del mal. Cuando Jess dice: Yo soy de arriba y ustedes de este mundo (Jn 8,23),
l mismo representa a Dios y ellos a los judos. No obstante, la diferencia neta entre unos y
otros puede desaparecer en la medida en que quienes caminan en las tinieblas se dejen
penetrar por la luz, que es el mismo Cristo y lleguen a creer y a proclamar la Buena Nueva:
Quien no cree camina en la oscuridad (Jn 12,35), quien sigue a Jess no caminar en la
oscuridad sino que tendr la luz de la vida (Jn 8,12). Claramente, en este contexto, la luz
est asociada a la fe, a la verdad, a la vida, al conocimiento; por su parte, la oscuridad al
mal, a la ignorancia. La diferencia radical est, pues, en que continuamente viene ofrecida
la redencin, la conversin, el perdn, la luz, para creer y confesar la fe y as ser hijos de la
luz, o lo que es lo mismo, hijos de Dios.

1.1.1.5.6.3 En Filn

238 Ya hemos dicho, en otros lugares, que el trmino sece, es polivalente y no se agota en esta definicin.
239 Charlesworth, John and Qumran, 115. A pesar de los ejemplos que se pueden citar en los cuales cabra
un dualismo metafsico. Cfr. 1Jn 3. Es ampliamente conocida la defensa de una dualidad versus un dualismo
gnstico ontolgico del que no se puede acusar al EvJn.
De Filn, Culpepper trae a colacin Conf. Ling. 145-147 como un claro ejemplo del uso del
concepto hijos de Dios:
Here, for the first time we find in one passage the concept as sons of God who
merit that designation by virtue of moral uprightness or distinctive spiritual
knowledge rather than by virtue of their heredity and the concept of the Word (e,e,)
as an intermediary wich helps men along the path of becoming sons of God.
240

En este pasaje, Filn cita Dt 14,1; 32,18 y Gn 42,11 para afirmar su concepto de hijos de
Dios: los que tienen real conocimiento son propiamente llamados hijos del Dios uno (eu
.|e, utet .eu :eca,e.ue|at e.e|., [tou henos hyioi theou prosagoreuontai
deonts]). Y luego dice Dios que te engendr (.e| e| ,.||ca|a c. [theon ton
gennsanta se]).
241
Seguidamente, dir que ser hijos de un mismo hombre (:a|., .c.|
utet .|e, a|. :eu [pantes esmen hyioi henos anthrpou]) o de una misma raza o estirpe
no nos quita el derecho a ser hijos de Dios en un futuro:
Pero los que tienen conocimiento (.:tc [epistm]) son los propiamente
llamados hijos del nico Dios como Moiss tambin los llama: Sois hijos del Seor
Dios
242
y tambin Dios que te engendr
243
, y en otro lugar: No es l tu padre?
244

De acuerdo con esto, es natural para quienes tienen esta disposicin de nimo no
buscar otra cosa que lo bueno (...)
Y aun si no hubiese uno digno de ser llamado hijo de Dios, sin embargo, haz todos
los esfuerzos (c:euea,.. [spoudazet]) para ser adornado de acuerdo con su Logos
primognito, el mayor de sus ngeles como el gran arcngel de muchos nombres;
porque es llamado autoridad (a, [arch]), y el nombre de Dios, y el Logos, y el
hombre segn la imagen (de Dios) y el que ve a Israel.
Por tal razn, hace poco fui movido a elogiar las virtudes de quienes dicen: Somos
todos hijos utet [hyioi]) de un mismo hombre
245
, porque aun si no es todava

241 Filn est usando, sin ninguna duda, los LXX.
242 Dt 14,1.
243 Dt 32,18.
244 Dt 32,18.
245 Gen 42,11: la BJ traduce: Todos nosotros somos hijos de un mismo padre. Filn cita literalmente los
LXX.
apropiado ser llamados los hijos de Dios (.eu :ate., [theou paides]), podramos
merecer ser llamados los hijos de su imagen eterna, de su Logos ms sagrado. En
efecto, la imagen de Dios es su ms antiguo Logos.

Lo que podemos notar aqu es el modo como Filn hace exgesis y nos llaman la atencin
dos cosas: (1) El uso que hace de Dt 14,1, que es poco citado a la hora de hablar exegtica o
teolgicamente de este concepto; quizs es poco notado por el peligro de volver a sostener
una filiacin gnstica (por el conocimiento), destinada a unos pocos elegidos e iniciados.
(2) De otro lado, la relacin de sus reflexiones sobre el Logos con la filiacin divina.


1.1.1.5.6.4.1 Sinpticos
El sintagma .s|a [eu] .eu [tekna tou theou] no es usado por los sinpticos, quienes
suelen decir utet .eu [hyioi theou] para hablar de los hijos de Dios.
246
Tanto Mateo como
Lucas usan esta frase en el contexto de la esperanza escatolgica. En este caso, ser hijo de
Dios es un estado futuro:
Mt 5,9
asatet et .t|e:etet, et auet utet .eu sce|at.
Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos sern llamados hijos de
Dios.

Lc 20,36, al referirse a los hijos del mundo venidero (los que alcancen la resurreccin),
dice: eue. ,a a:ea|.t| .t eu|a|at, tca,,.et ,a .tct| sat utet .tct| .eu ,
a|acac.., utet e|., [oude gar apothanein eti dynatai, isangeloi gar eisin kai hyioi eisin
theou ts anastases hyioi ontes] (ni pueden ya morir, porque son como ngeles, y son hijos
de Dios por ser hijos de la resurreccin).
Mateo recuerda una condicin para ser reconocido como hijo de Dios, o del Padre que est
en el Cielo, que ya habamos trado a colacin: Mt 5,44-45a .,. e. .,. ut| a,a:a.

246 Es usado para referirse exclusivamente a la descendencia de Abrahm como una pre-condicin para la
filiacin divina. Cfr. este juicio en Oepke, :at, s, 270ss.
eu, .,eu, u.| sat :ec.u,.c. u:. .| et.se|.| ua ,,
45
e:., ,.|c. utet eu
:ae, u.| eu .| eua|et, [eg de leg hymin: agapate tous echthrous hymn kai
proseuchesthe hyper tn dikontn hymas,
45
hops gensthe hyioi tou patros hymn tou en
ouranois] Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan,

45
para que seis hijos de vuestro Padre celestial.

1.1.1.5.6.4.2 Pablo
La Carta a los Filipenses usa el sintagma .s|a .eu una sola vez (2,15), pero con un
detalle que hay que tener en cuenta y tomar en serio: el uso de los verbos ,t|eat
[ginomai], |at|. [phain] y de los sustantivos se ce, [kosmos], e,e, [logos] y ,. [z]
en un mismo contexto, como en el Prlogo junico. Es notable tambin que el texto est
situado inmeditamente despus del himno cristolgico caracterstico de esta Carta, con
paralelos indudables en el texto junico.
247

Flp 2,15 t|a ,.|c.
248
a.:et sat as.atet, .s|a .eu a.a .ce| ,.|.a,
cseta, sat et.ca.|,, .| et, |at|.c. . , |.c., .| sec.
Para que seis irreprochables e inocentes, hijos de Dios sin tacha en medio de una
generacin tortuosa y perversa, en medio de la cual brillis como antorchas en el
mundo.

Sabemos que Pablo est invitando a la comunidad a un estilo de vida que traduzca el
verdadero empeo por su salvacin y exhorta a sus miembros a hacer todo sin
murmuraciones ni discusiones (2,14). Algunos comentaristas a la Carta han sugerido que
tanto esta ltima frase, como la calificacin de los hijos de Dios sin tacha (.s|a .eu

247 Pre-existencia divina, encarnacin, glorificacin celeste, cosmologa, cristologa, unicidad teologico-
cristolgica, fe primitiva en el nombre. Cfr. nota de la BJ3. Nosotros no queremos adelantar ninguna hiptesis
al respecto pues no es nuestro tema y tal vez tampoco sea oportuno en este estudio, pero queremos dejar
consignada la intuicin como sintomtica para una ulterior investigacin.
248 En el comentario a Filipenses, J. N. Aletti no considera significativa la diversa leccin de ,|c.. Por
tanto, no la comenta. Algunos mss. leen . (|46 A D* F G). A nosotros nos parece que hay un detalle que se
le escapa: los dos casos en los que se usa a.:et (2,15 y 3,6), precisamente, en Filipenses, estn precedidos
del verbo ,t,|eat. As, este puede ser un criterio para preferir una leccin u otra. De otra parte, no creemos
que .tt / ,t,|eat sean siempre intercambiables si bien puedan ser sinnimos. Cfr. Aletti, Saint Paul: Eptre
aux Philippiens, 183 y Nota 235.
a.a [tekna theou amma]) deban ser ledas a la luz de textos veterotestamentarios como
Dt 32,5
249
:
Se han pervertido los que l engendr sin tara (::: .: [Bnyw mmm] / .s|a
.a [tekna mmta] generacin perversa y tortuosa.

Que no se trate de una simple alusin, lo confirma el hecho de que la frase siguiente sea
cita textual de Dt 32,5 (Flp 2,15b ,.|.a, cseta, sat et.ca.|, [geneas skolias kai
diestrammens] (generacin tortuosa y perversa) / Dt 32,5 LXX: ,.|.a cseta sat
et.ca.| [genea skolia kai diestrammen]). La dificultad puede estar en la
interpretacin, pues hay quien ha propuesto ver una nueva categora en estos hijos de
Dios.
250

Veamos ms de cerca el asunto. Llama mucho la atencin que a.e, [ammos], como
adjetivo (muy comn en el AT), especialmente en el Pentateuco, se refiera a la integridad
de la vctima que se ofrece. Ya en los Salmos, el trmino tiene una connotacin tico-
religiosa de los fieles (Sal 14,2).
251
Decimos esto porque estamos, precisamente, tratando de
entender cmo se configura el universal de la antropontologa teofilial y este tipo de
detalles no hay que despreciarlos.
Ahora bien, J. N. Aletti, al comentar los vv. 14-16, subraya el significado de los dos
trminos que preceden al sintagma .s|a .eu a.a: (a.:et sat as.atet [tekna theou
amoma: amemptoi kai akeraioi]), irreprochables e inocentes (irreprensibles y puros como
traduce Aletti). El autor piensa que esta irreprensibilidad no proceda del actuar sino de
una actitud de la cual depende el actuar: la confianza en Dios.
252
Esto es posible, ya que
Pablo establece un lazo entre confianza (fe) e irreprensibilidad, para que quien confa en
Dios no pueda ser acusado.
Esta lectura est inspirada en la interpretacin deuteronomista de la historia del pueblo de
Dios: la desconfianza (falta de fe), el rechazo de creer ha ocasionado todos los otros males.
As, los hijos de Dios sin defecto seran una aposicin a los dos trminos precedentes,

249 Barth, Commentaire de lEptre aux Philippiens, 74 ; OBrien, The Epistle to the Philippians, 294; Fabris,
Lettera ai Filippesi, Lettera a Filemone, 153 ; Aletti, Saint Paul: Eptre aux Philippiens, 184.
250 La citacin del Deuteronomio, como es usada por el apstol, indica que los cristianos han reemplazado
Israel con Hijos de Dios. (OBrien, The Epistle to the Philippians, 294)
251 Cfr. Fabris, Lettera ai Filippesi, 153, Nota 103.
252 Aletti, Saint Paul: Eptre aux Philippiens, 183.
para expresar positivamente lo que connotaban de manera negativa y sealar su identidad
de hijos de Dios () para significar la dignidad de los creyentes.
253
De aqu a que se
puedan interpretar estos hijos de Dios como una nueva categora hay un trecho. Aletti
cree que nada permite afirmarlo.
Sin embargo, la lgica del raciocinio de OBrien (quien propone la interpretacin de una
nueva categora) parece ser convincente: en el contexto del canto de Moiss (Dt 32) se
declara la fidelidad de Dios y se lamenta la maldad de Israel, que de ser hijo deja de serlo
para convertirse en .s|a .a [tekna mmta]. Ellos, por su comportamiento, se han
vuelto ahora una generacin perversa y depravada. Por tal razn, los seguidores de Cristo
tienen que ser, por contraste .s|a .eu a.a [tekna theou amma], no como aquella
generacin desafiliada que fue el Israel del xodo.
En conclusin, podemos convenir en que la denominacin de los israelitas del tiempo del
xodo es la de generacin perversa y tortuosa
254
, y a ella se oponen hijos de Dios sin
defecto, irreprochables e inocentes Pero, es esta designacin aplicada al Israel del
tiempo de Pablo o a los paganos (al mundo pagano) como se describe en 1Co 6,9-10 o Rm
1,28-30 o Tt 3,3? Aletti concluye que tal vez Flp 1,28 nos ayude a dar una respuesta, pues
Pablo habla all de los paganos. Nosotros creemos que tampoco es suficiente, y que si la
hiptesis de OBrien no puede ser refutada, debe ser tenida en cuenta como plausible.

Romanos 8,16-17
8,16
aue e :|.ua cuau.t . :|.uat .| e t .c.| .s|a .eu.
El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de
Dios.
8,17
.t e. .s|a, sat se|eet se|eet .| .eu, cu,se|eet e. Xtceu,
.t:. cu:ac,e.| t|a sat cu|eeac..|.
Y, si hijos, tambin herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo, si
compartimos sus sufrimientos, para ser tambin con l glorificados.

253 Ibid., 184.
254 As la BJ3 traduce cseta, con tortuosa, pero hay otras traducciones: descarriada, extraviada, desviada,
torcida.

Para Pablo, ser hijo tiene una consecuencia concreta y explcita, si bien es obvia: ser
heredero. Por ello, la filiacin es importante, cualquiera sea su modo: natural o por
adopcin. Es decir, la consecuencia es la misma. Segn Pablo, la herencia consiste en
heredar el mundo. En Juan, la frmula ser: herencia = vida eterna.

1.1.1.5.6.4.3 Juan
Al ser el tema de la investigacin los .s|a [eu] .eu [tekna tou theou], dedicaremos este
espacio al estudio del trmino .s|a [tekna], slo en el EvJn. A las cartas de Juan haremos
una somersima alusin, en especial, a la primera. Creemos que si bien las cartas hacen
parte de la literatura que llamamos junica, deben ser tratadas aparte, como lo indicamos en
la Introduccin. Slo tomaremos algunas indicaciones explicativas que es, en realidad, lo
que puede aportarnos la comprensin de las cartas al Evangelio si, como afirmamos, stas
suponen aqul. Trataremos de no repetir las investigaciones anteriores caminando por otras
pistas que nos ayuden a enriquecer el concepto para el propsito que nos hemos fijado.

Los .s|a en Juan
El Evangelio. La distincin entre .s|e| [teknon] y ute , [hyios] es reconocida ampliamente
como una clsica caracterstica junica. Nunca en el EvJn el trmino .s|e| [teknon] es
aplicado a Jess, para quien est reservado el sintagma ute , eu .eu [hyios tou theou].
255

Dentro del EvJn, el sintagma hijos de (.s|a eu [tekna tou]) aparece tres veces. Hijos de
Dios (1,12; 11,52) e hijos de Abraham (8,39).
256
Dejamos, pues, de lado, cualquier
discusin acerca de la neta diferencia que la comunidad junica y/o el redactor del EvJn
hacen entre una filiacin natural y una sobrenatural.
Los hijos de Dios pertenecen a un mundo en el que el asunto de la generacin natural no es
importante, ya que son generados por Dios (.s .eu .,.||ca| [ek theou egennthsan]
Jn 1,13); o del agua y del espritu (,.|| . ueae, sat :|.uae, [gennth ex hydatos
kai pneumatos] Jn 3,5); o del espritu (,.,.||.|e| .s eu :|.uae, [gegennemenon ek

255 1,34.39; 3,18; 5,25; 10,36; 11,4.27; 19,7; 20,31.
256 Reafirmamos la conviccin de que hay otros modos de expresar la filiacin sin usar este mismo sintagma,
como en Jn 8,44 (u.t, .s eu :ae, eu etaeeu .c....). Cfr. nuestro estudio sobre este versculo: Sarasa,
Para ser hijos de Dios.
tou pneumatos] Jn 3,6.8); o de lo alto (,.|||at a|..| [gennthnai anthen] Jn 3,7); o
simplemente de Dios (.s eu .eu [ek tou theou] Jn 8,42.47).
En la disertacin doctoral de Vellanickal, el autor afirma que en el EvJn, .s|a [eu] .eu
[tekna tou theou] tiene un significado metafrico.
257
Esta afirmacin es probada por el uso
de los tres tipos de filiacin que acabamos de mencionar. Ser hijo de Dios, de Abrahm, e
incluso del diablo, no es posible de modo natural. Ahora bien, si la filiacin de los
creyentes en el EvJn es metafrica, entonces se sigue que lo que hay que buscar son los
trminos de la metfora para deshacer el ovillo. Es decir, fijar la atencin en los tres niveles
de la metfora como figura retrica.
Los lingistas contemporneos han llamado niveles al tenor, al vehculo y al fundamento.
El tenor es el trmino literal; es a lo que la metfora se refiere; en este caso (.s|a / .eu
[tekna / theou]), hijos-Dios. El vehculo es el trmino figurado, lo que se dice; se dice que
somos hijos de Dios, o que somos generados por Dios. El fundamento, en ltimo lugar,
es la relacin entre los dos niveles anteriores y corresponde al discurso. En nuestro caso,
todas las expresiones y maneras de decir que somos hijos de Dios.
Nosotros queremos hacer una aclaracin a la afirmacin anterior para decir que nos parece
que en vez de ser una metfora, retricamente hablando, tendramos que llamarla
metonimia. La metonimia es una figura en la cual la relacin entre los trminos de
comparacin no son estrictamente la semejanza ni la similitud. Se trata ms bien de una
trans-nominacin.
Con la designacin de hijos de Dios se est hablando de otra cosa distinta a ser hijo
natural, engendrado por la sangre, la carne o el deseo (1,13). La relacin, entonces, puede
estar anclada en la causa-efecto. En este caso, hay algo que produce el efecto de ser hijo
de Dios. En el EvJn, siempre se habla de condicionales. Establecido el poder o
capacidad para ser hijos de Dios (1,12), la narracin nos lleva con una lgica tal que
habr que seguirla cuidadosamente para poder captarla:
3,7
No te asombres de que te haya dicho: Tenis que nacer de nuevo (o de arriba)
(,.|||at a|..|).

257 Cfr. Vellanickal, The Divine Sonship of Christians, 93.
3,31
El que viene de arriba (e a|..|) est por encima de todos: el que es de la tierra, es
de la tierra y habla de la tierra. El que viene del cielo... (e .s eu eua|eu)

8,23
l les deca: "Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba. Vosotros sois de este mundo,
yo no soy de este mundo.

8,39
Si sois hijos de Abraham (.s|a eu Àaa), haced las obras de Abraham.

8,42
Si Dios fuera vuestro Padre, me amarais a m

As, la metonimia (.s|a [eu] .eu [tekna tou theou]) conviene ms como figura literaria
a esta designacin, pues
el concepto junico (.s|a [eu] .eu [tekna tou theou]) es una descripcin de la
comunidad junica. Como tal, hijos de Dios, en Juan, es un concepto que funciona
para la totalidad de la comunidad mesinica restaurada y es equivalente a la
descripcin verdadero Israel. As que hijos de Dios es, por tanto, un concepto de
restauracin.
258

Muchos textos veterotestamentarios perciben el da de la restauracin como un da en el
que Israel sera nuevamente generado-begotten (dly [yld]/ ,.||a. [genna]) como hijos
de Dios.
Este estatus renovado est muy a menudo relacionado con la reunin e unificacin de
Israel. As, cuando se dice que el objetivo de la misin de Jess es engendrar hijos de
Dios (1,12) o reunir a los hijos de Dios (11,52), es otra forma de decir que el objetivo de

la misin de Jess es restaurar a Israel a su identidad verdadera como los hijos de
YHWH.
259

Las cartas de Juan. Es evidente que las cartas de Juan presuponen el Evangelio, si bien las
hiptesis varan a la hora de datar las tres cartas, que suponemos pertenezcan a la misma
escuela. Pero no es este tema el que nos interesa aqu.
260
Dejando de lado el problema
histrico de la redaccin, queremos dejar claro, nuevamente, como lo dijimos en la
Introduccin, que la importancia de la primera Carta de Juan reside, para nosotros, en que
ella puede considerarse como un intento de hermenutica de puntos clave del Evangelio.
261

Hay datos que pueden ayudarnos a entender qu tipo de pblico est afrontando la primera
Carta. Bultmann afirma que fue escrita contra un grupo de tendencia gnstica dentro de la
naciente comunidad cristiana.
262
Este dato es importante, en la medida en que las
concepciones que sobre la filiacin tenan los gnsticos son completamente contrarias a las
que son desarrolladas en el Evangelio y explicadas y/o ampliadas en la primera Carta. Por
ejemplo, toda la primera Carta (como el Evangelio) afirma que la salvacin escatolgica no
constituya una posesin adquirida sino que incluye la instancia tica.
263
De esta manera,
los creyentes siempre estn en camino y aunque la gnosis tambin conoce la exigencia tica
que para ellos es condicin para el cristiano, segn la primera Carta de Juan es una
consecuencia.
264
Por otro lado, y siempre en relacin con los dos textos abordados en esta
investigacin, la primera Carta de Juan afirma que la sangre de Jess purifica el pecado.
Esta afirmacin es conforme a la dogmtica eclesistica pero no al pensamiento junico.
265

259 Ibid. Este concepto de restauracin lo estudiaremos ms a fondo cuando nos aproximemos
diacrnicamente al texto 11,52.
260 Todo el problema histrico-crtico est bien documentado en Schnackenburg, Cartas de San Juan (1980).
261 Es en este sentido que Brown puede llamar a la primera Carta de Juan la primera exgesis del Evangelio.
En Brown, La comunidad del Discpulo Amado (2005).
262 Cfr. Bultmann, Le lettere di Giovanni, 30.
263 Las dificultades que plantea una idea de salvacin universal sin intervencin de los sujetos que quieren
alcanzarla slo puede llevarnos a la pasividad, en la cual nos da la impresin que se encuentra un grupo
grande de la iglesia.
264 En el mismo sentido, 1Jn 1,7a: Pero si caminamos en la luz, como l mismo est en la luz, estamos en
comunin unos con otros (set|.|ta| .,e.| .` a.|) el ser del gnstico es esttico, el del cristiano es
dinmino. Cfr. Bultmann, Le lettere di Giovanni, 38,46,83-84.
265 (1Jn 1,7b) La consecuencia de esta afirmacin es que esta frase, aadida a 1,7, pertenece a la redaccin
eclesistica. El argumento puede extenderse a la crtica interna para lo cual hay que revisar 1Jn 5,5.8, donde
se usa ata Ìceu, sangre de Jess, en otro sentido. Otro argumento de peso es el raro uso de tace, en 1Jn
2,2 y 4,10, deconocido en el cuarto Evangelio y en el resto de la Carta. Esta idea no concuerda con 1Jn 2,1,
Dicho esto, podemos adelantar nuestra hiptesis: que el tema de la filiacin divina est al
centro de la Carta es un argumento contundente a la hora de valorar la temtica central del
Evangelio. Con mucha probabilidad, la recepcin primitiva del Evangelio ocasion las
discusiones que se mencionan en las cartas, es decir, el modo de entender la filiacin divina
y sus consecuencias.
266

La primera Carta de Juan explica muchos conceptos del Evangelio y en ello radica la
importancia que le damos a los datos que aclaran nuestra investigacin. En primer lugar,
presentamos los textos que en la primera de Juan usan el sintagma .s|a [eu] .eu [tekna
tou theou]:
1Jn 3,1-2
1
te.. :ea:| a,a:| e.e.s.| t| e :a, t|a .s|a .eu
s..|, sat .c.|. eta eue e sece, eu ,t|.cs.t a,, et eus .,|. aue|.
2
a,a:et, |u| .s|a .eu .c.|, sat eu:. .|a|.. t .ce.a. etea.| et .a|
|a|.., eetet au. .ce.a, et ee.a aue| sa., .ct|.
1
Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues lo
somos! Por eso el mundo no nos conoce porque no le reconoci a l.
2
Queridos, ahora
somos hijos de Dios y an no se ha manifestado todava lo que seremos. Sabemos
que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es.

1Jn 3,10 .| eu. |a|.a .ct| a .s|a eu .eu sat a .s|a eu
etaeeu :a, e :et.| etsatecu|| eus .ct| .s eu .eu, sat e a,a:.|
e| ae.|e| aueu.
En esto se reconocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: todo el que no obra la
justicia no es de Dios, y quien no ama a su hermano, tampoco.

1Jn 5,2 .| eu. ,t|.cse.| et a,a:..| a .s|a eu .eu, ea| e|
.e| a,a:..| sat a, .|ea, aueu :et..|.
En esto conocemos que amamos a los hijos de Dios: si amamos a Dios y cumplimos
sus mandamientos.

el versculo inmediatamente anterior, que pone su esperanza del perdn de los pecados en el parclito. Cfr.
Bultmann, Le lettere di Giovanni, 45 y Nota 56; 48 y Nota 68.
266 Es verdad que la Carta puede terminar en 2,27 pues las secciones siguientes son un desarrollo de los
temas planteados desde 1,5 hasta 2,27 con algunas variaciones o formulaciones muy sugestivas. As lo piensa
Bultmann, Le lettere di Giovanni, 77-78.

Culpepper sugiere leer en la frase .s|a [eu] .eu [tekna tou theou] una expresin ya
asumida por la comunidad junica como una auto-designacin.
267
Painter, en 1984,
agregar: By so designating itself the johannine community identified itself as the heir to a
role and standing that Israel has abdicated by its failure to receive the Son of God.
268

Habra que buscar aqu la raz de la eclesiologa junica
269
, aun si ello nos obliga a
considerar la comunidad junica como sectarea.
270

1Jn 3,1-2 estn situados en un contexto ms amplio que podramos denominar la teora de
la filiacin divina y sus consecuencias (1Jn 2,28-3-24). El tema de la generacin divina
domina la percopa hasta 3,9 que queremos citar:
28
Y ahora, hijos mos, permaneced en l para que, cuando se manifieste, tengamos
plena confianza y no quedemos avergonzados lejos de l en su Venida.
29
Si sabis
que l es justo, reconoced que todo el que obra la justicia ha nacido de l.
2
Queridos,
ahora somos hijos de Dios y an no se ha manifestado todava lo que seremos.
Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal
cual es.
3
Todo el que tiene esta esperanza en l se purifica, porque l es puro.
4
Todo el que
comete pecado comete tambin la iniquidad, pues el pecado es la iniquidad.
5
Y sabis
que l se manifest para borrar los pecados pues en l no hay pecado.
6
Todo el que
permanece en l, no peca. Todo el que peca, no le ha visto ni conocido.
7
Hijos mos,
que nadie os engae. El que obra la justicia es justo, porque l es justo.
8
Quien
comete el pecado es del diablo, porque el diablo peca desde el principio. El Hijo de
Dios se manifest para deshacer las obras del diablo.
9
Todo el que ha nacido de Dios
no peca porque su germen mora en l; y no puede pecar porque ha nacido de Dios.
10
En esto se reconocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: todo el que no obra la
justicia no es de Dios, y quien no ama a su hermano, tampoco.

267 Cfr. Culpepper The Pivot, 26.
268 Painter, Christology and the History of the Johannine Community in the Fourth Gospel, 471.
269 Collins, Glimpses into some Local Churches of the New Testament Times, 313.
270 En estos trminos la defini Ksemann, The Testament of Jesus, La traduccin al espaol: El Testamento
de Jess, 1983.

Lo primero que explica el autor de la Carta es qu cosa significa ser generados por Dios:
significa ser hijos de Dios y recibir el don de su amor. El don consiste precisamente en ser
hijos de Dios.
271
Seguidamente, introduce un criterio de filiacin: el no reconocimiento
por parte del mundo que es, a la vez, el mismo planteamiento del EvJn y la razn por la
cual en el Prlogo, el autor coloque tambin a los hijos de Dios despus del rechazo del
Logos por parte del mundo. Pero hay tambin un aspecto escatolgico en 1Jn 3,2. La
filiacin divina es presente, pero encuentra su cumplimiento perfecto en el futuro. Esta
expresin resiente la polmica de una escatologa presente manifiesta ya en el Evangelio.
Mucho se ha escrito sobre el asunto de la impecabilidad del cristiano que es una
consecuencia de permanecer. Nosotros slo queremos aclarar que en ella no vemos el
resultado de un estado esencial sino la condicin para no pecar.
272
Es apenas lgico que
se presente la impecabilidad en contraparte a la afirmacin hertica de la esencia impecable
de los gnsticos, pues ellos afirman que no tienen pecado. No pecar significa sobre todo la
realizacin de la posibilidad ofrecida al creyente. Es interesante notar que no es un asunto
solamente de fidelidad, como en 1Jn 3,6, sino de capacidad para efectuar la esencia
divina (1Jn 3, 9).
273

La percopa termina explicitando aun ms en qu consiste la filiacin: ser hijo de Dios
quiere decir practicar la justicia. La conciencia de la filiacin divina encontrar otros modos
de expresin bastante particulares. En 1Jn 3,14, leemos: Nosotros sabemos que hemos
pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos.
274
Quien no ama permanece
en la muerte.
Los temas junicos que se mencionan son notables: el nuevo nacimiento, la vida eterna y el
mandamiento del amor, adems del tema de luz y tinieblas, y las contraposiciones ya
conocidas. El grandioso aut-aut que dominaba la percopa de 2,293,9 (se es hijos de Dios

271 Cfr. Bultmann, Le lettere di Giovanni, 84-86.
272 As piensa Bultmann. Ibid., 90.
273 Mientras que 3,6 habla de permanecer (:a, e .| au. .|.|), 3,9 explicita este permanecer: et c:.a
aueu .| au. .|.t. La diferencia con los gnsticos podra aparecer como muy sutil, si no fuera porque el
gnosticismo afirma la misma naturaleza (eucta), cosa impensable en los escritos junicos.
274 Cfr. Jn 5,24: En verdad, en verdad os digo: el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado,
tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida (.a.s.| .s eu
a|aeu .t, | ,.|), como en 1Jn 3,14. Est declarando la comunidad que la promesa de Jn 5,24 se est
cumpliendo en ellos?
o hijos del demonio) se decide en el aut-aut de amor y odio del cual depende la alternativa
de vida o de muerte del v. 14 que acabamos de citar y del v. 15: Todo el que odia a su
hermano es un asesino; y sabis que ningn asesino posee vida eterna en s mismo.
Ello demuestra que si el cristiano, adems de poseer la fe, no posee el amor, puede perder el
don de la vida eterna.
275
Despus de explicar cul es el criterio del amor perfecto (el de
Cristo), la explicacin va hasta las ltimas consecuencias agregando que el amor no se
detiene en obras de caridad: En esto hemos conocido lo que es amor: en que l dio su vida
por nosotros. Tambin nosotros debemos dar la vida por los hermanos (1Jn 3,16b).
276

La expresin es importante para nosotros, en cuanto la sabemos ligada al recurrente tema
de la entrega de la vida por u:. .| [hyper hmn] y sabemos que su entrega no es
metafrica o simplemente simblica. No obstante la necesidad de estar listos para el
sacrificio ms grande, el narrador sabe que no siempre es posible ni necesario. El v. 17 lo
explicar con un ejemplo de caridad: si alguno que posee bienes del mundo, ve a su
hermano que est necesitado y le cierra sus entraas, cmo puede permanecer, en l, el
amor (a,a: [agap]) de Dios?
De otro lado, y para finalizar el apartado concerniente a la primera Carta de Juan, 1Jn 5,2
nos ofrece un criterio para establecer cundo hay verdadero amor hacia los hijos de Dios:
.| eu. ,t|.cse.| et a,a:..| a .s|a eu .eu, ea| e| .e| a,a:..|
sat a, .|ea , aueu :et..|.
En esto conocemos que amamos a los hijos de Dios: si amamos a Dios y cumplimos
sus mandamientos.

La idea de filiacin indica entonces una doble relacin de amor: hacia Dios (el que genera)
y hacia los hijos de Dios (los que son generados). El que naci de Dios mediante la fe en
Cristo (1Jn 5,1: Todo el que cree que Jess es el Cristo ha nacido de Dios; y todo el que
ama a aquel que da el ser (e| ,.||ca|a [ton gennsanta]) amar tambin al que ha
nacido de l (e| ,.,.||.|e| [ton gegennmenon]).
277

275 Cfr. Bultmann, Le lettere di Giovanni, 96.
276 sat .t, e|.te.| u:. . | ae.|.| a, u,a, .t|at.
277 En 1Jn 2,29 se habla tambin de otra generacin divina, la de los que son justos: todo el que obra la
justicia ha nacido de l (. aueu ,.,.||at). Por la va negativa se dice que todo el que ha sido generados
por Dios (Ea, e ,.,.||.|e, .s eu .eu) no comete pecado.
Nadie duda de la conexin con la conclusin del Evangelio 20,30-31 y con el Prlogo en la
configuracin de los hijos de Dios. Que ha nacido de Dios es lo mismo que decir que es
hijo de Dios. Si el Evangelio conclua, en 20,30, con el objetivo del anuncio, la primera
Carta de Juan explica cul es ese objetivo o, mejor dicho, lo aclara. Es como si la aclaracin
respondiera a la pregunta constante de los creyentes: Cmo somos hijos de Dios? Amar a
Dios consiste en hacer su voluntad, que para la Carta de Juan es cumplir los
mandamientos.
278
Amar a los hijos de Dios es, a su vez, amar a Dios. El Evangelio tiene
muy en claro el trmino cuando plantea el nuevo mandamiento (.|e [entol] Jn 13,34).
Y el mandamiento nuevo es el mismo de siempre.
El lenguaje junico al respecto no es superfluo, paradjico, ni irnico. Se juega ms bien
con la re-significacin (resemantizacin). Mandamientos, Ley, alianza son trminos que
siguen siendo ominipresentes en los escritos neotestamentarios, pero con nuevos
significados. El mandamiento nuevo, entonces, muy bien configurado en el cuarto
Evangelio, prosigue su hermenutica en la primera Carta de Juan: el amor fraterno, el amor
a Dios, el amor a los hermanos. Es ms, si alguien dice que ama, pero odia a su hermano, es
un mentiroso (1Jn 4,20). Este ltimo planteamiento es de vital importancia para la
comprensin del concepto de los hijos de Dios, pues nos lanza a lo concreto de ese amor.
En efecto, es un desarrollo que se ha planteado en 1Jn 3,17:
Si alguno que posee bienes del mundo, ve a su hermano que est necesitado y le
cierra sus entraas, cmo puede permanecer en l el amor de Dios?

Entonces, la filiacin divina, explicitada en la primera Carta de Juan, est indefectiblemente
ligada al amor fraterno, el cual se convierte tanto en criterio de reconocimiento como en
una condicin sine qua non. La generacin, pues, est ligada a un hecho sobrenatural que
no tiene nada que ver con la generacin fsica. Este tema nos introduce, entonces, al anlisis
del siguiente trmino. Quedara pendiente, finalmente, un tema sobre cmo se perciba en el
primer siglo la designacin o ttulo hijo de Dios. ste lo trataremos en el Captulo III,
dedicado a los contextos.

278 El autor de la Carta usa en este pasaje dos verbos para acompaar el sustantivo .|e, mandamiento,
orden, decreto que hay que entender como voluntad: (1) hacer (:et..) los mandamientos, es decir,
cumplirlos; (2) guardar (...) los mandamientos, es decir, conservarlos y mantenerse en ellos. La frase es
muy cercana a Jn 14,21: El que tiene mis mandamientos y los guarda, se es el que me ama; y el que me
ame, ser amado de mi Padre; y yo le amar y me manifestar a l. Cfr. tambin Jn 14,15.

1.1.1.5.7 ,.|.cat [genesthai]
Hacerse, volverse, devenir, acontecer, ser generado, ser nacido
,.|.cat [genesthai] verbo infinitivo aoristo medio, de ,t|eat [ginomai]

El verbo ,t,|eat [gignomai] es de uso masivo en todos los documentos griegos. Su
significado, si bien vara respecto de sus contextos, se ubica en el campo semntico del ser,
llegar a ser, volverse, suceder, tomar lugar, llegar a ser alguien, ser nacido, ser creado.
Cualquiera de estos significados le conviene a la expresin ser hijos de Dios, llegar a ser
hijos de Dios, volverse hijos de Dios, tomar lugar como hijos de Dios, etc.
El uso que se hace, tanto en los sinpticos como en Pablo y dems escritos
neotestamentarios, es unvoco: llegar a ser, suceder. Por tanto, no debera haber problemas
con la traduccin. En las traducciones en espaol llama la atencin las que traducen: Ser
llamados.
279

Por otro lado, llegar a ser tiene un contenido performativo. Es decir, se trata de un
proceso en el cual interviene la voluntad personal de conseguirlo. Nadie es hijo de Dios (en
este sentido junico) o llega a serlo por el slo hecho del bautismo, por ejemplo (ex opere
operato). Esta es precisamente la discusin del Captulo 8 del Evangelio. Algunos de los
judos (que haban credo en l) quieren reivindicar la paternidad abrahamtica por el hecho
de saberse del mismo linaje. El redactor pone en boca de Jess una tpica frase junica de
carcter irnico que provoca ira en los oyentes. Si se creen hijos de Abrahm o de Dios,
hagan las obras de Abrahm o reconozcan que yo s vengo de Dios (soy hijo de Dios);
ustedes son hijos del diablo contina el Evangelio porque hacen las obras del diablo que
es mentiroso desde el principio.
La forma ,.|.cat [genesthai], pues, pone en acto un proceso de acontecimiento. Lo que
ha de ser, tiene que ser real, es decir, tiene que ser fenomenolgico; tiene que verse.
Cuando decimos que Dios acontece, lo que estamos expresando es su modo de
revelarse, aconteniendo en los seres humanos. Al observar ms de cerca los pasajes del NT
que usan esta misma forma (infinitivo aoristo), se puede notar lo performativo de este

279 La expresin como tal est en 1Jn 3,1: t|a .s|a .eu s..|. Cfr. Bultmann, Le lettere di Giovanni,
84. En la reconstruccin que hace Boismard del Prlogo (1,12) prefiere esta lectura: ser llamados hijos de
Dios. Lamentablemente, la hiptesis no tiene fundamentos slidos.
evento: el que quiera llegar a ser grande (.,a, ,.|.cat [megas genesthai]) ser vuestro
servidor (Mc 10,43=Mt 20,26); los har llegar a ser (:etc. ua, ,.|.cat [pois hymas
genesthai]); pescadores de hombres (Mc 1,17); Pilatos sentenci que se cumpliera
(,.|.cat [genesthai]); su demanda (Lc 23,34); lo que tu poder y tu voluntad haba
predeterminado que sucediera (,.|.cat [genesthai] Hch 4,28); a ste, Dios le resucit al
tercer da y le concedi llegar a ser visible (.|a| ,.|.cat [emphan genesthai]
280
Hch
10,40); esperaban ansiosamente que se hiciese de da (.a| ,.|.cat [hmeran
genesthai] Hch 27,29); llegar a ser libre (..u.e, ,.|.cat [eleutheros genesthai] 1Co
7,21); de esta manera os habis convertido en modelo (.c. ,.|.cat ua, u:e| [hste
genesthai hymas typon]1Ts 1,7); etc.
Basten tales ejemplos para subrayar el tipo de verbo que el escrito junico est usando. Al
interno del Evangelio, el uso de la misma forma tiene algunas particularidades: en 3,9,
Jess est hablando con Nicodemo; ste le pregunta como puede llegar a suceder (:.,
eu|aat aua ,.|.cat [ps dynatai tauta genesthai?]), cmo puede llegar a ser un
acontecimiento como el que se acaba de describir: nacer de nuevo (de lo alto). En ltimas,
le est pidiendo que le explique si eso puede ser real o si es una metfora. En otro dilogo
ms (5,6), esta vez con el hombre enfermo desde haca mucho tiempo, Jess le pregunta si
quiere que la salud suceda: ..t, u,t, ,.|.cat [theleis hygis genesthai?].
Ahora, a qu tipo de pblico se est ofreciendo este llegar a ser; este acontecimiento? Lo
veremos en seguida.

1.1.1.5.8 toi/j pisteu,ousin [tois pisteuousin]
(A los que creen) a los creyentes
:tc.ueuct| verbo participio presente activo dativo masculino plural de :tc.u.

El EvJn configura cuatro categoras de personas:
Los que creen: et :tc.ueuct| [hoi pisteuousin] 1,12
Los que no creen: et eu :tc.ueuct| [hoi ou pisteuousin] 6,64
Los que han credo: et :.:tc.usea, [hoi pepisteukotas] 8,31

280 La BJ3 traduce: A ste, Dios le resucit al tercer da y le concedi la gracia de manifestarse.
Los que creern
281
: et :tc.uca|., [hoi pisteusantes] 7,39

Los primeros son los creyentes, la comunidad a la cual, en ltimas, se refiere el Evangelio
especialmente. Es esta categora la que abrir el comps de comprensin y actualizacin de
todos los tiempos y que nos permite sentirnos herederos de esa comunidad. Los creyentes
recibirn, en el presente, la filiacin (1,12) y, en consecuencia, la herencia: la vida eterna
(presente y futura).
Los segundos son el auditorio del Evangelio junico compuesto por judos, samaritanos,
galileos, gentiles, griegos, fariseos, judos pos pertenecientes a diversos grupos y por
hombres y mujeres de todos los tiempos que se acercan a este mensaje como lectores
ideales. Este es el grupo al cual es dirigido principalmente el Evangelio (20,30-31).
El tercer grupo es una categora muy especial. Han escuchado el mensaje junico, han
credo, siguen creyendo pero tienen preguntas y dudas. Algunos, inclusive, son los que
cuestionan de modo recalcitrante a Jess. No estn dispuestos a dejar la seguridad que da la
Ley dentro de los cnones establecidos, o a las prebendas propias de la institucin. ste,
paradjicamente es el grupo ms grande, ayer y hoy.
El ltimo grupo lo conforman todos los lectores ya representados en quienes hacen
preguntas o quienes, tocados por la persona de Jess y por sus palabras y sus obras, deciden
hacer una confesin de fe: creo.
Ninguno de estos grupos est en un estado absoluto. El que no cree puede creer; el que ha
credo puede dejar de creer; el que est creyendo puede pasar a un estado de confesin
continua.
282

Creer (:tc.u. [pisteu]), en el EvJn, es un concepto esencial. Todo el Evangelio est
escrito para eso: para creer (cfr. 20,31). Entre creer y no creer se sita la confesin de fe en
Jess, el Hijo de Dios, como garante de la posibilidad (.eucta [exousia]) de filiacin para
nosotros, hombres y mujeres de ayer, de hoy y de maana. Una posibilidad que no es
excluyente; una capacidad que podemos utilizar o no; una potencia que est a nuestro

281 En esta categora estamos agrupando todos los que preguntan a Jess por sus obras para poder creer;
adems de todas las expresiones, con el verbo creer, que usando el aoristo subjuntivo, ponen la accin del
creer en el futuro, como en 1,7; 6,30; 11,40.42; 13,19; 14,29; 19,35 (una leccin); 20,31 (una leccin).
Respecto de estas dos ltimas, el Comit de Crtica Textual no se decidi por el aoristo subjuntivo o el
presente puesto que los testimonios de las dos lecturas son muchos. Textualmente la diferencia es mnima:
:tc.u[c|., y as qued consignado en el texto.
282 Este tema ser ampliado en el Captulo III de la Segunda Parte.
alcance. En el cuarto Evangelio, el centro del Prlogo, como plan de trabajo, la afirmacin
central de esta capacidad se refleja en el testimonio del Bautista. Todo lo que leemos acerca
de la voz que grita tiene una desembocadura capital: Jess es el hijo de Dios. Planteada la
posibilidad y caracterizado el paradigma, el cuarto Evangelio empezar a narrar el cmo de
esa filiacin.
Es peculiar el modo de narrar en Juan y una de sus conocidas caractersticas literarias es el
malentendido. Si prestamos atencin al tema de creer o no creer en Juan, podemos constatar
que est desarrollado a lo largo de todo el Evangelio. La primera conclusin (20,30-31) que
puede funcionar como ttulo establece un objetivo para el Evangelio:
Jess realiz en presencia de los discpulos otras muchas seales que no estn escritas
en este libro. stas han sido escritas para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de
Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre.

En este mismo sentido, cada uno de los signos que realiza Jess termina con una
constatacin: algunos creen, otros no. En esta decisin de opcin fundamental se sita el
grupo de los que llamamos los creyentes, que han estado en nuestra mira durante todo el
desarrollo del trabajo. Ahora bien, estos creyentes son presentados, a lo largo del
Evangelio, de la siguiente manera:
El primer signo, en Can de Galilea (2,1-12) termina con una primera confesin de los
discpulos: 2,11 sat .:tc.uca| .t, aue| et aat aueu (y creyeron en l sus
discpulos).
En el segundo signo, la curacin del hijo del funcionario real, tambin en Can (4,46-54),
hay, inclusive, dos confesiones de fe: 4,50b, .:tc.uc.| e a|.:e, . e,. e| .t:.|
au. e Ìceu, (crey el hombre en la palabra que Jess le haba dicho); y luego, en 4, 53c,
sat .:tc.uc.| aue, sat etsta aueu e (y crey l y toda su familia).
283

La controversia con la mujer samaritana, en el Captulo 4, termina, igualmente, con la
confesin de algunos samaritanos: 4,39, Ès e. , :e .., .s.t|, :eet .:tc.uca| .t,
aue| .| Laat.| (muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en l).

283 Boismard cree que hay una redaccin lucana posterior en este texto y por ello hay dos confesiones de fe.
Para los particulares de esta hiptesis, Cfr. Boismard, Comment Luc a rmani lvangile de Jean (2001).
En el Captulo 5 no hay una confesin de fe pues el enfermo no sabe quin le ha curado. En
el discurso posterior al signo, Jess mismo recuerda el tema central: A| a| .,. ut|
et e e| e,e| eu aseu.| sat :tc.u.| . :.a|t . .,.t ,.| at. |te| sat .t,
stct| eus .,.at, aa .a.s.| .s eu a|aeu .t, | ,.| (en verdad, en verdad
os digo: el que escucha mi Palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no
incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida.).
El signo de la multiplicacin de los panes (6,1-15) se cierra con una confesin explcita, si
bien an no madura: 6,14, 0t eu| a|.:et tee|., e .:etc.| c.te| ..,e| et eue,
.ct| a., e :e|, e .,e.|e, .t, e| se ce| (al ver la gente la seal
284
que haba
realizado, deca: Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo.).
La misma expresin la leemos en 7,40, no por la seal sino por las palabras Ès eu e,eu
eu| aseuca|., .| e,.| eu.| ..,e| eue, .ct| a., e :e|, (entonces
algunos de la multitud, cuando oyeron estas palabras, decan: verdaderamente este es el
Profeta.).
A estas confesiones hay que aadir el progresivo reconocimiento de la persona de Jess:
aet ..,e| eue, .ct| e ,tce, (otros decan, ste es el Cristo7,41). Aun los sumos
sacerdotes y los fariseos se preguntan si alguno entre ellos ha credo, t, .s .|
a,e|.| .:tc.uc.| .t, aue| .s .| 1atcat.| (acaso ha credo en l algn
magistrado o algn fariseo? 7,48). En 8,30, despus de hablar Jess, muchos crean en l:
:eet .:tc.uca| .t, aue|.
La confesin del ciego de nacimiento (en el contexto del sexto signo, 9,1-41) est llena de
significado, porque es la primera confesin personal explcita que anticipa y prepara la de
Toms: 9,38 e e. .| :tc.u., sut. (l entonces dijo: Creo, Seor.).
El ltimo signo (la resurreccin de Lzaro, 11,1-45) no est desprovisto de este elemento
claramente junico; en 11,45 leemos Eeet eu| .s .| Ìeueat.| et .e|., :e, |
\ata sat .aca.|et a .:etc.| .:tc.uca| .t, aue| (muchos de los judos que
haban venido a casa de Mara, viendo lo que haba hecho, creyeron en l). De hecho, este
es el motivo final para decidir la muerte de Jess: 11,48, .a| a|..| aue| eu.,, :a|.,
:tc.uceuct| .t, aue| (si le dejamos que siga as, todos creern en l).

284 La palabra usada, como podemos notar en el texto griego es c.te| y es traducida, en la BJ, como seal.
Nosotros preferimos la palabra signo pero conservamos, tambin, toda la carga semntica de la primera.
De la misma manera, por la palabra de Lzaro, muchos creen en Jess y se alejan de los
sumos sacerdotes, 12,11, et :eet et` aue| u:,e| .| Ìeueat.| sat .:tc.ue| .t,
e| Ìceu| (porque a causa de l muchos judos se les iban y crean en Jess).
Antes de la primera conclusin, 20,27c, Jess le dice a Toms, como quien habla a todos
los interlocutores que a lo largo del Evangelio no han credo en l: sat ,t|eu a:tce,
aa :tce,. (y no seas incrdulo sino creyente).
La sentencia, despus de una confesin apotesica, es rematada tajantemente y con
proyeccin al hoy del discipulado: a:.st O.a, sat .t:.| au. e sute, eu sat e
.e, eu. .,.t au. e Ìceu, et .. asa, . :.:tc.usa,, asatet et tee|., sat
:tc.uca|., (Toms le contest: Seor mo y Dios mo. Dcele Jess: Porque me has
visto has credo. Dichosos los que sin ver han credo.) Es con esta expresin como termina
el Evangelio en su primera conclusin: t|a :tc.u. et Ìceu, .ct| e ,tce, e ute,
eu .eu, sat t|a :tc.ue|., ,.| .,. .| . e|eat aueu (para que creis que Jess
es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre).
Creer en San Juan es aceptar con toda la persona la accin salvfica de Dios presente en
Jess, el Cristo
285
, y esto supone una confesin. Por eso, siempre al final de cada signo
aparecer una confesin o un rechazo.
El rechazo aparece, de la misma manera que la confesin de fe, a todo lo largo del cuarto
Evangelio. En el Prlogo, al referirse al Logos, el rechazo se encuentra en 1,11, .t, a teta
.|, sat et tetet aue| eu :a.ae| (vino a su casa, y los suyos no lo recibieron). El
mismo Jess introduce el tema de los signos y prodigios (c.ta sat .aa), en 4,48,
para advertir de la increencia: .t:.| eu| e Ìceu, :e, aue| .a| c.ta sat .aa
te., eu :tc.uc. (entonces Jess le dijo: Si no veis seales y prodigios, no
creis). El rechazo tambin es patente en 5,39-47, en dos ocasiones.
La primera, cuando se refiere a las implicaciones de creer, 5,44: :., eu|ac. u.t,
:tc.ucat eea| :aa a.| aa|e|.,, sat | eea| | :aa eu e|eu .eu eu
,.t. (cmo podis creer vosotros, que aceptis gloria unos de otros, y no buscis la
gloria que viene del nico Dios?).

285 Cfr. Ortiz, Introduccin a los evangelios, 193. La fe es la respuesta del hombre a la iniciativa salvfica
de Dios revelada en Cristo.
La segunda, donde Jess les reprocha a sus interlocutores la incredulidad en la Palabra y,
por tanto, en l (.t ,a .:tc.u.. \.uc.t, .:tc.u.. a| .et :.t ,a .eu .s.t|e,
.,a.|. .t e. et, .s.t|eu ,aact| eu :tc.u.., :., et, .et, act| :tc.uc..
(porque, si creyerais a Moiss, me creerais a m, porque l escribi de m. Pero si no creis
en sus escritos, cmo vais a creer en mis palabras? 5,46-47).
El Captulo sexto se abre con uno de los tpicos signos de Jess. Se trata de la alimentacin
milagrosa. La multitud busca a Jess por el signo mismo y no por lo que hay detrs de l.
La misma gente le pregunta a Jess qu han de hacer para obrar las obras de Dios; es decir,
para ser hijos de Dios, a lo cual l responde: La obra de dios es que crean en quien l ha
enviado, 6,29: (eue .ct| e .,e| eu .eu, t|a :tc.u. .t, e| a:.c.t.|
.s.t|e,.). Aun as, la gente le vuelve a pedir un signo. Iniciado el discurso sobre el pan de
Dios, el pan del cielo, los interlocutores vuelven a tergiversar el mensaje, pidindole a Jess
que les d ese pan, a lo que Jess responde: sat ..asa. [.| sat eu :tc.u.. (y me
habis visto y no creis.). El discurso contina y la sentencia se vuelve estribillo:
Terminando el discurso del pan de vida, Jess manifiesta abiertamente que sabe que su
mensaje no llega a todos por igual; por eso dice: a ` .tct| . u.| t|., et eu
:tc.ueuct|. e.t ,a . a,, e Ìceu, t|., .tct| et :tc.ue|., sat t, .ct| e
:aae.c.| aue| (pero hay entre vosotros algunos que no creen. Porque Jess saba desde
el principio quines eran los que no crean y quin era el que lo iba a entregar.). De hecho,
al final de este pasaje, el evangelista concluye afirmando que muchos de sus discpulos se
volvieron atrs y que ya no andaban ms con l (6,66).
Finalmente, abordemos la ltima parte de la frase que nos desambigua el objeto de esta fe.

1.1.1.5.9 .t, e e|ea aueu [eis to onoma autou]
En su nombre (en el nombre suyo)
e|ea sustantivo acusativo neutro singular comn de e|ea

A los creyentes junicos se les pide creer en su nombre. Es decir, en el nombre del
Logos, de la luz, de la vida, de Jess, el Cristo. La frase es explicativa y han sido
muchsimos los exegetas que la han suprimido del esquema del Prlogo como no
perteneciente al himno original al lado de a los que creen.
Tpicamente junico es, sin embargo, el uso de la expresin completa, creer en el nombre
de Jess (2,23; 3,18; 20,31)
286
y quiere decir que hay que reconocer a la persona de Jess
en toda la extensin de su autorrevelacin.
287

Por otra parte, las expresiones el nombre, su nombre o en el nombre de, se
encuentran en otros lugares del EvJn. Dos de los usos estn reservados al Padre y al Hijo.
El nombre de Dios, en primer lugar, parece ser el que est indefectiblemente unido a quien
le glorifica (12,28). En segundo trmino, Jess llama a Dios, constantemente, con el
apelativo de Padre o de el que me envi. El nombre, pues, indica no slo la cualidad
del sujeto sino, sobre todo, su forma de ser. Dios, Padre, enviando; Jess, Hijo, salvando.
El uso reservado al Hijo es el que identificamos en textos e hipotextos con las expresiones
en el nombre de Jesus el Cristo. 1,12: Les dio poder para ser hijos de Dios a los que
creen en su nombre.
Igualmente, por los signos de Jess, muchos creen en su nombre (2,23). Quien no cree, est
condenado porque no ha credo en el nombre del Hijo (3,18); los discpulos pueden pedir en
su nombre (14,13.14; 15,16; 16,23.24.26). El Padre enviar al Espritu Santo en su nombre
(14,26). A causa del nombre de Jess, tambin hay odio y persecuciones (15,21).
Finalmente, en 20,30-31, que ya hemos sealado en varias oportunidades como la finalidad
del Evangelio, todo ha sido escrito para que crean en su nombre: en el nombre de Jess, el
Cristo, el Hijo de Dios.

286 Cfr. tambin 1Jn 3,23; 5,13. Bultmann afirma que decir creer en su nombre y creer en el Hijo de Dios sea
la misma cosa. La segunda es una frase ms simple, pero tiene el mismo contenido y significado aunque
formalmente sean distintas. Cfr. Bultmann, Le lettere di Giovanni, 102.
287 Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan, Vol. 1, 280.
1.1.1.6 Sntesis de la historia de la interpretacin de J n 1,12
y sus aportes fundamentales

No queremos repetir aqu la manera como otras disertaciones han abordado el tema de la
interpretacin de este versculo.
288
A nosotros nos interesa construir un panorama que d
cuenta de las diversas posiciones y de los pasos que se han ido dando en la interpretacin
con base en rigurosos estudios.
La historia de la exgesis de Jn 1,12-13 es particularmente extensa y compleja. Las
diferencias fundamentales radican en la traduccin de dos trminos que son
importantsimos para la frase pues se trata del sustantivo y el verbo .eucta / ,.|.cat
[exousia / genesthai] y su consecuente exgesis, que da paso a dos lneas de interpretacin.
Lo mismo pasa con el verso 13, para el que dos lecciones posibles (una singular y otra
plural) de los trminos e, [hos], el que, y et [hoi], los que) crean el conflicto que an
perdura. Nosotros nos ocuparemos de 1,12 y slo comentaremos las dificultades de 1,13.
En lo relativo a 1,12, la primera lnea de interpretacin leera el sustantivo .eucta
[exousia] en el campo semntico de la posibilidad. La segunda, rechaza la posibilidad y
propende por el campo semntico del honor, como un regalo. En lo que tiene que ver con
1,13, que sera una explicitacin de 12, el problema se plantea por el singular o el plural
con una consecuencia lgica: si la lectura es plural, se refiere a los creyentes; si es en
singular, se refiere al Logos, ya identificado con Jess, el Cristo.
Hagamos ahora un recorrido por los diversos comentarios a Jn 1,12, para desentraar a
nivel general el significado que tiene todo el versculo; a nivel particular, el significado del
vocablo .eucta [exousia] y el sentido del verbo ,.|.cat [genesthai]).
289

De Ptolomeo (152?), discpulo de Valentino, sabemos que escribi un comentario al
Prlogo de Juan, que conocemos por la crtica de Ireneo.
290
Su contribucin estereotipa la
interpretacin gnstica del EvJn y genera, junto a otros, la polmica que enriquece la

288 Para una historia de la exgesis de Jn 1,12-13, Cfr. Vellanickal, The Divine Sonship of Christians, 105-
132.
289 El nmero inabordable de comentarios al EvJn hace que nos impongamos un lmite y que escojamos
algunos autores muy representativos de las diversas pocas y tendencias exegticas.
290 En Adv. Haer. 1.8.5, por ejemplo se refiere a la ogdada gnstica para legitimar una nueva interpretacin
cristiana antignstica: Padre, gracia, Unignito, verdad, Logos, vida, ser humano, Iglesia.
reflexin cristiana sobre el mismo Prlogo. Tanto de Valentino como de los discpulos de
ste surgen las primeras explicaciones de la filiacin divina de Jess y de los creyentes.
Heraclen (170)
291
puede considerarse el primer comentarista del EvJn y ha sido conocido
como discpulo de Valentino. Algunos fragmentos de su comentario sobreviven en el
comentario de Orgenes.
292
Heraclen cree que hay hijos de Dios e hijos del diablo, por
naturaleza. Una somera mirada a su interpretacin de Jn 8,44 nos puede dar indicaciones
precisas de su visin:
A propsito de Jn 8,44 los gnsticos (incluido Heraceln, a quien se refiere
directamente Orgenes) entendieron la paternidad del diablo en sentido esencial, en su
oposicin al Dios del Antiguo Testamento, que ellos consideraban como la fuente del
mal porque era responsable de la existencia de la materia. Esto plantea un
reconocimiento de otro personaje padre del diablo que estara en paridad frente al
padre de Jess, esta vez s con un muy grande problema dualstico. Heraclen
interpreta la expresin no en el sentido de vuestro padre el diablo sino del padre
del diablo y entiende por padre del diablo su sustancia (eucta [ousia]), su naturaleza
(|uct, [physis]) intrnsecamente perversa que deriva del error y de la ignorancia. Sus
hijos de naturaleza (consustanciales) son los hlicos, los materiales; sus hijos de
adopcin, los psquicos perversos. Orgenes, en su comentario a Juan (XX, 20)
expone la doctrina heracleana sobre este particular as:
Heraclen supone que venga expuesto el motivo por el cual ellos no podan prestar
odo a las palabra de Jess ni conocer su voz en la expresin vosotros sois del padre
del diablo. Estas son sus palabras: Por cul motivo no podis escuchar mis
palabras si no es porque provens del padre del diablo, es decir, de la sustancia del
diablo? Por tanto, el Salvador manifiesta su naturaleza despus de haberles alegado
no ser ni hijos de Abraham (en efecto, en este caso no lo habran odiado) ni hijos de
Dios, ya que no lo amaban. (...) Ahora, l abiertamente afirma que algunos hombres
son consustanciales (eeeucteu, [omousious]) al diablo, de sustancia diversa como
afirman sus discpulos respecto a los que llaman psquicos y espirituales.

291 Contra ste se escribe el primer gran comentario antiguo al EvJn que an sigue siendo un instrumento
indispensable para quien quiere conocer, a fondo, la historia de la interpretacin, o para quien quiere revisar
posibles alternativas consideradas como novedad. El comentario de Heraclen al cuarto Evangelio sigue
perdido y conocido slo a travs de Orgenes.
292 Cfr. tambin Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis (1973).
La posicin gnstica es distintiva y tajante: existen dos mundos, dos fuerzas, dos
entidades contrapuestas: el Bien y el Mal.
293
Aqu no parecen caber mundos grises, ni
posibilidades. O se es o no se es. Un carcter fundamental del gnosticismo es el
dualismo radical. Si bien en la tradicin bblica hay una dualidad entre Dios creador,
por una parte, y el hombre y el universo, por otra, resulta evidente que tanto la
criatura como la creacin corresponden a un proyecto divino y ste les confiere su
dignidad: el hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios, y la creacin lleva el
sello del creador. Para el gnosticismo, al contrario, hay una diferencia abismal entre
Dios y la realidad material: el espritu es sustancialmente ajeno al universo y la
relacin con el mundo material no puede contribuir de ninguna manera a la elevacin
espiritual del hombre.
294
Tambin hay un dualismo antropolgico. Al irreducible
conflicto entre el Ser supremo y la naturaleza corresponde otro entre el espritu y la
materia, y, a nivel antropolgico, entre alma y cuerpo. El espritu se corresponde con
una partcula divina, con la vocacin a reunirse con el Ser supremo y por consiguiente
eterna, mientras que el cuerpo constituye la crcel en la que el alma est cautiva o
exiliada, y est destinado a disolverse en la nada.
295

Policarpo de Esmirna (70-155), en su Carta a los Filipenses, al final, pide que se ore por
quienes los persiguen y los odian. Debi conocer las enseanzas junicas, o el Evangelio,

293 Pero no slo el gnosticismo; tambin encontramos las mismas ideas en propias religiones como el
zoroastrismo, la religin de Zaratustra. Sus principios bsicos se pueden condensar as: las Gatha representan
el culto monotestico de Ahura Mazda (Seor sabio) y el conflicto csmico de Verdad y Mentira. Todo lo
que es bueno es emanacin de Ahura Mazda: Spenta Mainyu (el Sagrado Espritu, fuerza creativa) y las
entidades que lo asisten. Todo el mal es causado por el gemelo de Spenta Mainyu, Angra Mainyu (el
Espritu malvado; en persiano, Ahriman) y por sus ayudantes. Angra Mainyu es malvado por eleccin
propia, en cuanto aliado de la Mentira, mientras Mainyu ha escogido la Verdad, como pueden escoger los
hombres: despus de la muerte el alma de cada uno ser juzgada en el Puente del Juicio; el seguidor de la
Verdad lo atravesar y ser conducido al paraso, mientras los amigos de la Mentira precipitarn en el
infierno. El mal ser al fin eliminado del mundo gracias a una clase de prueba del fuego. Cfr. Foerster,
Gnosis: A Selection of Gnostic Texts, 1-2, 1974.
294 Los especialistas distinguen dos tipos principales de dualismo gnstico: el tipo irnico admite la
contraposicin de dos principios en lucha entre ellos y considera al mundo material como al dominio de una
potencia negativa, mientras la especulacin siriaco-egipcia segn el historiador de las religiones y filsofo
Hans Jonas (1903-1993) ...remite la idea misma de dualismo, y su posterior situacin del divino en el
sistema de la creacin, a la nica e indivisible fuente del ser, mediante una genealoga de estados divinos
personificados que evolucionan el uno del otro y describen el oscurecimiento progresivo de la Luz originaria
en categoras de culpa, error y fracaso. Esta interna involucin divina desemboca en la decadencia completa
de la alienacin de s mismos representada por este mundo. Cfr. Rudolph, The Nature and History of an
Ancient Religion, 1983.
295 Sarasa, Para ser hijos de Dios, 40-42.
pues Ireneo dice que era discpulo de Juan.
296
Es extrao que no hallamos ni una sola
citacin o referencia a sus escritos, si bien como dice Bultmann este hecho no hay que
sobrevalorarlo, porque en el primer siglo las citaciones patrsticas no son muy comunes. El
inters de nuestra cita de este autor es el convencimiento que tiene de uno de los criterios
fundamentales de la vida cristiana como filiacin divina y que Orgenes, de quien
hablaremos pronto, reafirmaba: amar a los enemigos y rezar por los perseguidores.
297

Es casi seguro que con Ireneo de Lyon (135-202) los datos sobre el EvJn, su autora y la
identificacin de ste con el Discpulo Amado y el autor de las cartas y del Apocalipsis
haya sido estereotipada.
298
De hecho, estos datos han guiado la interpretacin a lo largo de
los siglos y aun hoy los sostienen algunos. Ireneo, en el Adv. Haer. I.23.1, se refiere al
orgen de los valentinianos en Simn el mago de Samara, mencionado por Hch 8,9ss.,
cuyo intento de compra de la .eucta [exousia] ya habamos mencionado. Respecto de
1,12, en varios lugares Ireneo se refiere a la manera como se es hijo:
IV, 41,2. Y como Dios cre todas las cosas, pero el diablo se convirti en causa de la
apostasa propia y de los otros, con justicia la Escritura, a quienes perseveran en la
apostasa, siempre los llama hijos del diablo y ngeles del maligno. Segn hemos
explicado anteriormente, de dos maneras se puede llamar hijo a una persona: o por
naturaleza, en cuanto que es hijo de nacimiento; o porque se hace hijo y se le tiene
por tal. Y hay diferencia entre nacer y hacerse: porque el primero nace de otro; en
cambio, el segundo es hecho por otro, es decir, o en cuanto a su ser o en cuanto a la
enseanza doctrinal; pues suele llamarse hijo de un maestro tambin a quien ste
educa con su palabra, y al maestro se le llama padre. En cambio, por naturaleza, todos
somos hijos de Dios por la creacin, pues l nos ha hecho. Mas en cuanto a la
obediencia y la doctrina, no todos son hijos de Dios, sino los que creen en l (Jn 1,12)
y hacen su voluntad (Mt 12,50). Quienes no creen ni hacen su voluntad, son hijos y
ngeles del diablo, porque hacen la voluntad del diablo (Jn 8,41.44). Por eso dice
Isaas: Hijos cri y elev, pero ellos me despreciaron (Is 1,2). Y tambin los llama

296 Adv. Haer. 3.3.4.
297 Carta a los Filipenses, XII, 3. Versin en griego y espaol con notas: Ayn Calvo, Fuentes patrsticas 1,
226-227.
298 Adv. Haer. III.1.1; III.3.1; III.11.1; Cfr. tambin Eusebio, Hist. Ecles. 5.8.4.
hijos de extraos: Esos hijos extranjeros me engaaron (Sal 18[17],46). Por
naturaleza son sus hijos, porque l los hizo; pero por sus obras no son sus hijos.

IV, 41,3. Entre los seres humanos, los hijos rebeldes a sus padres que reniegan de
ellos, son hijos por naturaleza; pero por ley se pueden enajenar, pues sus padres
naturales los desheredan. De modo semejante, quienes no obedecen a Dios y reniegan
de l, dejan de ser sus hijos. Por eso no pueden recibir su herencia, como dice David:
Desde antes de nacer se corrompen los malvados, su veneno es semejante al de la
vbora (Sal 58[57],4-5). Por eso, el Seor, sabiendo que eran hijos de seres humanos,
sin embargo les llam raza de vboras (Mt 23,33), pues se parecen a esos animales
por su modo tortuoso de moverse para daar a los dems: Cuidaos dijo, de la
levadura de los fariseos y saduceos (Mt 16,6). Y afirm de Herodes: Id y decid a
esa zorra (Lc 13,32), para dar a entender su dolo y su astucia llena de malicia. Por
eso, el profeta Jeremas dijo: El hombre a quien se eleva a los honores se convierte
en bestia (Sal 49[48],21). Y tambin: Se hicieron como caballos en celo ante la
hembra, cada uno de ellos relincha por la mujer del prjimo (Jr 5,8).

Es notable que Ireneo se est refiriendo a un modo de ser hijo que tiene unas condiciones:
la fe, la obediencia y las obras. En el lenguaje junico seran: creer, hacer la voluntad del
Padre y cumplir su obra. As, sera apenas obvio predicar la filiacin divina slo de quien
cumple esos requisitos.
299

Orgenes (185-254) fue quien escribi el primer gran comentario general al EvJn. Su obra
es monumental y llena de intuiciones exegticas geniales.
300
Es obvio que a una obra de tal
poca no se le pueda pedir la lgica hermenutica moderna o posmoderna, pero un estudio
profundo del cuarto Evangelio no puede ignorar este ingente trabajo.

299 Se pueden revisar tambin Adv. Haer III,17,1; 20,2, citados en Schnackenburg.
300 De su comentario al EvJn (en 32 libros) conocemos, hasta ahora, los libros 1.2.3.4.5.13.19.20.27 y 32.
Orgenes, Commentaire sur Saint Jean. T. I, 1-4, SC 120; T. II, 6.10, SC 157; T. III, 13, SC 222; T. IV, 19-
20, SC 290 (1966-1970-1975-1982). Traduccin francesa con texto griego al frente. La traduccin italiana no
tiene texto griego: Orgenes, Commento al Vangelo di Giovanni (1968).
En lo tocante a los hijos de Dios de 1,12, Orgenes, en uno de sus fragmentos (VII)
301
, se
pregunta cul sea el motivo por el cual ellos (ecet [hosoi]) han tenido el poder, y dice:
el evangelista nos lo demuestra escribiendo que este poder ha sido dado a aquellos
que han credo en su nombre, es decir, en el nombre de la luz. Y porque no es lo
mismo creer en el nombre de la luz que en la luz misma, a aquellos que creen en el
nombre de la luz se da poder, es decir una actitud (.:te.te, [epitdeiots])
302

para volverse hijos. Que si despus de creer en el nombre de la luz progresarn hasta
creer en la luz misma, entonces sern hijos de Dios ya no en potencia sino en acto.

Orgenes parece tener como antecedente para su interpretacin el esquema de Aristteles:
potencia y acto. Aristteles establece dos formas de ser atendiendo al tiempo: si nos
fijamos en las caractersticas, propiedades o determinaciones que una cosa u objeto tiene en
el presente, estamos pensando en el ser en acto; sta es la ms importante forma de ser, y, a
veces, la define como la realidad del ser. Por el contrario, si nos fijamos en el futuro, en
aquello que an no es, pero a lo que apunta un ser en virtud de lo que ya es, estamos
pensando en el ser en potencia. El ser en potencia no es una pura nada, un futuro
meramente imaginado; es una forma de ser inscrita en el sujeto o cosa del cual decimos que
est en potencia, precisamente en funcin de lo que es en acto (Metafsica, Libro V, 12):
Poder o potencia se entiende del principio del movimiento o del cambio, colocado en
otro ser, o en el mismo ser, pero en tanto que otro. As, el poder de construir no se
encuentra en lo que es construido; el poder de curar, por lo contrario, puede
encontrarse en el ser que es curado, pero no en tanto que curado. Por poder se
entiende, ya el principio del movimiento y del cambio, colocado en otro ser, o en el
mismo ser en tanto que otro; ya la facultad de ser mudado, puesto en movimiento por
otra cosa o por s mismo en tanto que otro: en este sentido, es el poder de ser
modificado en el ser que es modificado. As es como a veces decimos que una cosa
tiene el poder de ser modificada, cuando puede experimentar una modificacin
cualquiera, y a veces tambin cuando no puede experimentar toda especie de

301 Para un comentario sobre este texto particular, Cfr. Orgenes, Commento al Vangelo, 820-821. Orgenes
usa aqu un trmino .:te.te,, que puede significar una polmica antignstica. Para Heraclen,
.:te.te, es una de las cualidades de los pneumticos. Ellos son, por naturaleza aptos para la salvacin y
para acoger al Logos (XIII,294 Cfr. tambin XIII,271 aptos para ser recogidos en los graneros (=Pleroma).
302 Tambin traducida clsicamente como idoneidad o requisito. Ver Platn Leg. 778a.
modificaciones, y s slo las mejores. Poder se dice tambin de la facultad de hacer
bien alguna cosa, o de hacerla en virtud de su voluntad. De los que solamente andan o
hablan, pero hacindolo mal, o de distinto modo de como quisieran, no se dice que
tienen el poder de hablar o de andar. Poder se entiende igualmente en el sentido de
tener la facultad de ser modificado. (Aristteles, Metafsica, Libro V, 12)

Orgenes hablar tambin de adopcin, y para ello toma a Heraclen: Mientras algunos
son hijos por naturaleza, otros son hijos por adopcin.
303
El ejemplo es con Pablo de
Tarso, que no era hijo por naturaleza, porque hubo un tiempo en el cual no amaba a Jess, y
por tanto, no era hijo de Dios. Pero quizs lo ms grande como idea que sobre todo, hoy
habra que re-visitar (como dicen los autores posmodernos) reside en que Orgenes cree
que si uno no se vuelve hijo de Dios amando a los enemigos y rezando por los
perseguidores, no hay otra manera de hacerse hijo. As lo reafirma de Pablo:
Y si uno no se vuelve hijo del Padre que est en los cielos de otro modo que amando
a sus enemigos ( .s eu a,a:a| eu, .,eu, .aueu [ ek tou agapan tous
echthrous heautou]) y orando por sus perseguidores (:ec.u,.cat u:. .|
et.se|.| aue| [proseuchesthai hyper tn dikontn auton]), es claro que nadie
entiende las palabras de Dios porque sea hijo por naturaleza sino porque, a fuerza de
recibir la facultad (.eucta [exousia]) para volverse hijo de Dios (.s|e| .eu
[teknon theou]), de utilizar esta facultad como se debe, de amar a sus enemigos y de
orar por sus calumniadores, se volvi (Pablo) hijo del padre celestial.
304

Todava Orgenes, siempre en contra de Heraclen, dice que nuestra filiacin se produce
por un cambio (metabolismo, .ae [metabol]).
305
Aun ms pedaggica es la manera
como explica la calidad de la filiacin. Si yo puedo estar en capacidad de ser hijo de Dios,
por qu uno es ms que otro? Dice Orgenes que la calidad de la escucha no es la misma y
que hay algunos que son ms receptivos a las palabras de Dios (a.| eu .eu
[rmatn tou theou]); que mientras ms escuche, ms es hijo de Dios, y que as tendra que
suceder con quien recibe el espritu de la filiacin (o adopcin) (, ute.cta, :|.ua [ts

303 Orgenes, Comm. Io. XX, 135-151.
304 Ibid., 292, SC 290, 300-301. Cfr. XX, 309.
305 Ibid., 296, SC 290, 302-303.
hyiothesias pneuma]). ste se vuelve perfectamente y de una manera insuperable, hijo de
Dios (..t., sat a|u:.., ,t|.at ute, .eu, sat :a| sat . ee| sat e e, .s
eu .eu [teleis kai anyperblts ginetai hyios theou, kai pant kai ex holon kai holos ek
tou theou]).
306

Orgenes, aunque no admite que haya un padre del diablo, s admite que haya varias
paternidades, pues estn a la vista y no pueden negarse. Quien cumple los deseos del
maligno, es hijo de esos deseos.
307

Digamos, ahora, algo sobre Crisstomo (344?-407), quien escribi 88 homilas sobre el
EvJn.
308
Por un lado, acerca de quines puedan ser los que estn en capacidad de recibir ese
don, Crisstomo afirma que todos, absolutamente todos sin distincin, pueden recibir el
regalo:
Sean esclavos o libres, griegos, brbaros o escitas, sabios o ignorantes, hombres o
mujeres, muchachos o ancianos, nobles o de humilde cuna, ricos o pobres, prncipes o
ciudadanos privados, todos por igual, se dice, llegaron a ser dignos del mismo honor
(t [tim]). (hom. X,2,2).
309

Otra de sus ideas principales consiste en que hay una especie de trueque. Dios da el regalo
que es la gracia y el hombre se abre a la fe. Al parecer, esa .eucta [exousia] no se puede
recibir sin la fe; lo dems es asunto de perseverancia. Para preservar nuestra pureza, no es
suficiente nicamente haber sido bautizados y haber credo; tenemos que llevar una vida
digna de ello si queremos seguir gozando de la alegra de la inocencia () (hom.
X,2,3).
310
No obstante, interpretaba 1,12-13 como el renacimiento espiritual o sobrenatural
por el bautismo. Contra este interpretacin muchos objetaron que no nos podamos volver
hijos de Dios los que ya lo ramos y en el juicio que hace de la tesis de Crisstomo, seguida
en tiempos modernos por muchos (Calmes-Wescott), Boismard nos sorprende: Or, le

306 Ibid., 304, SC 290, 304-305.
307 Orgenes se refiere a las paternidades expuestas en el EvJn: de Dios, de Abrahm, del diablo.
308 La traduccin espaola se encuentra en Crisstomo, Homilas sobre el Evangelio de San Juan (1991-
2001).
309 Ibid. 147: :a|., , au , t.|at t,.
310 Ibid., 149.
chrtien est, absolument, enfant de Dieu ds cette vie, comme laffirme 1Jn 3,1ss.
Linterprtation de Chrysostome nest donc pas recevable.
311

Con Teodoro de Mopsuestia (370-428) se da un paso ms en la exgesis. Afirma que la
filiacin es, en algn modo, igual a la de quien otorga el don de la filiacin.
Notable es la exgesis de San Agustn (354-430), quien en muchas obras toca el asunto de
la filiacin.
312
Es clebre su planteamiento sobre la doctrina de la filiacin esttica (Jn 1,12-
14).
313
Agustn quiere explicar la filiacin divina de los creyentes comparndola con la de
Cristo. Segn l, el .s|a .eu ,.|.cat [tekna theou genesthai] del v. 12 expresa la
condicin temporal de la filiacin divina del creyente, la cual recibe en el bautismo (v. 13),
en contraposicin a la filiacin divina y eterna de Cristo. El creyente se tena que volver
hijo de Dios (lo cual sucede en el bautismo), mientras que Cristo era eternamente Hijo de
Dios.
Asegura Vellanickal que ninguno de los padres griegos sostuvieron esta posicin de la
filiacin esttica.
314
Los que defienden esta posicin, como Agustn
315
, no disocian las dos
frases de vv. 12 y 13 y encuentran un problema: Cmo llegar a ser lo que ya se es por el
bautismo? El problema tratan de resolverlo viendo en el v. 13 slo una explicacin de lo
dicho en v. 12. Segn stos, el volverse hijos de Dios (v. 12) ya est realizado en la
generacin de Dios (v. 13). As, no hay posibilidades de progreso en la filiacin; el aparente
camino de perfeccin es slo la revelacin de lo que uno ya posee.
Por otro lado, al referirse al Captulo 8 de Juan, dice Agustn que Jess llamaba a los que se
decan raza de Abrahm, raza de vboras, no para ultrajar a Abrahm sino por su conducta,
porque de ser hijos de Abrahm, lo copiaran: Illi se dicebant filios Abrahae: et iste illis
dicebat, Generatio viperarum. Abrahae faciebat iniuriam? Absit. Ex moribus dabat eis
nomen. Quia si essent filii Abrahae, imitarentur Abraham.
316
Para Agustn, la generacin
material es de la mezcla de las sangres (como sola decirse), y por eso, Agustn lee el plural

311 Boismard, Prologue de Saint Jean, 55.
312 Cfr., por ejemplo, Agustn, Obras Completas de San Agustn XXIII Sermones (3).
313 Este ha sido otro punto crucial de divisin en la exgesis: unos afirman la filiacin esttica del creyente;
otros, la filiacin dinmica.
314 Vellanickal, The Divine Sonship of Christians, 110.
315 San Bruno Astensis, Santo Toms de Aquino, San Buenaventura. Vendrn, luego, Lutero, Melanchton,
Calvino. En los tiempos recientes, del lado catlico: Lagrange, Van den Bussche, Schnackenburg y Brown;
del lado protestante: Bultmann, Hoskyns, Lightfoot. Para algunas notas respecto de estas posiciones, ver Ibid.,
110-112.
316 Sermn 21,3.
de Jn 1,13 y lo aplica a los creyentes, entendiendo que uno es el nacimiento carnal, del
padre y de la madre, y otro el nacimiento espiritual, de Dios y de la Iglesia: Et quomodo
filii Dei fiunt? Qui non ex sanguinibus neque ex voluntate viri, nec ex voluntate carnis; sed
ex Deo nati sunt: [] Prima nativitas ex masculo et femina: secunda nativitas ex Deo et
Ecclesia.
317
Despus dir Agustn que se trata de un incomprensible y admirable trueque
(magna mutatio). Dios, el Logos, se hace carne, y nosotros nos hacemos hijos de Dios.
318

Por su parte, Cirilo de Alejandra (444) seguir el comentario de Orgenes y las ideas
bsicas de ste. Al comentar el versculo, hablar de adopcin. El Hijo les da la
posibilidad de tener lo que por naturaleza pertenece slo a l, ponindolo de algn modo en
comn, como signo de su filantropa y de su amor por el mundo.
319
Luego dir que es por
benevolencia de Dios que somos hijos adoptivos y vuelve a establecer, como Orgenes, la
diferencia entre el ser Hijo por naturaleza y el ser hijo por adopcin o imitacin y por
gracia.
La expresin filiacin adoptiva, desconocida para el mundo veterotestamentario como
expresin jurdica comn, para el mundo judo no helenista era en cambio caracterstico
del lenguaje jurdico helenstico. Con la institucin de la adopcin, el beneficiario entraba
en la familia del adoptante, de quien asuma el nombre y de quien se volva heredero. La
teologa de la filiacin es desarrollada por Pablo, para quien la filiacin es
fundamentalmente destinada a todos (Ga 3,26ss).
320

Es el momento de hacer una transicin. La razn por la cual saltamos hasta Toms de
Aquino no radica en que durante los siglos transcurridos entre Agustn y Toms no haya
habido una teologa y una exgesis. El motivo fundamental sera que en los comentarios a
Jn 1,12 no hay grandes cambios. Unos siguen a Orgenes; otros a Agustn; o toman de unos
y de otros, as como muchos seguirn despus a Toms. En consecuencia, la exgesis sobre
estos versculos no cambia de modo sustancial y el Prlogo sigue siendo usado
considerablemente.
321

317 Sermn 21,4.
318 Magna mutatio: Erat ille Filius Dei. Quid factus est? Filius hominis. Eratis vos filii hominum. Quid
estis factis ? Filii Dei (Sermn 21,5).
319 Cirilo de Alejandra, Commento al Vangelo di Giovanni 1, 147-148.
320 Ibid., 151, Nota 250.
321 Cfr., por ejemplo, San Bernardo, en Farkasfalvy, Use and Interpretation (1979).
El comentario de Toms de Aquino (1225-1274) abunda en las explicaciones dogmticas.
Por supuesto, su exgesis a 1,11b y los suyos no lo recibieron es tendenciosa. Dice que
los suyos son propiamente los judos.
322
Eso puede ser verdad, en cuanto las discusiones
de Jess estn ambientadas en contra de ellos, pero Toms es casi recalcitrante en insistir en
ello, para luego afirmar que quienes lo recibieron no son slo los judos sino los que, sin ser
judos, creyeron en l.
Una de las polmicas debi haber sido si tanto hombres como mujeres reciban la misma
gracia y Toms no duda en afirmarlo: El Seor la da (la gracia) no solamente a los
hombres, sino igualmente a las mujeres. Y aqu cita a Pablo (Ga 3,28, ya no hay judo ni
griego, no hay esclavo ni hombre libre, no hay varn ni hembra).
De otro lado, hay varias preguntas que pueden ser relevantes para nuestro estudio y que
Santo Toms trae en su comentario a San Juan. La primera pregunta de Crisstomo (In
Joannem, hom. 2, 4 [PG 59,33]): Por qu el evangelista Juan deja de lado al Padre para
comenzar con el Hijo, diciendo en el principio era el Verbo?
323
Santo Toms da dos
respuestas:
- La primera, que el Padre ya era conocido del AT, si bien no bajo el aspecto de
Padre, sino de Dios; el Hijo, en cambio, era ignorado. Por eso, en el NT, que se ocupa
precisamente de la revelacin del Hijo, se deba empezar con el Verbo, o sea, el Hijo (Lec.
I. 1. 30).
- La segunda, que llegamos al conocimiento del Padre a travs del Hijo (y cita a Jn
17,6):
È|a|..ca ceu e e|ea et, a|.:et, eu, .e.sa, et .s eu seceu. cet ca|
saet aueu, .e.sa, sat e| e,e| ceu .sa|.
He manifestado tu nombre a los hombres que t me has dado tomndolos del mundo.
Tuyos eran y t me los has dado; y han guardado tu Palabra.

La segunda pregunta que hace Crisstomo es la siguiente: si es verdad que el Verbo ()
procede como Hijo, por qu llamarlo Verbo y no Hijo? (Lec. I, 1, 31). A este interrogante,
el Aquinate responde de doble manera: (1) El Hijo reclama inmediatamente la idea de un
ser generado [] llamndolo Verbo (e,e,) excluye cualquier generacin material y pasiva

322 Comm. Jo. Cap I, Lec. 6,145-146.
323 Aquino, Toms de, Commento al Vangelo di Giovanni, 54.
y elimina, entonces, toda falsa interpretacin. Adems el trmino Verbo implica un proceso
intelectivo. (2) El evangelista iba a tratar del Verbo en cuanto haba venido para manifestar
al Padre y as, dado que la manifestacin se comprende mejor en el trmino Verbo que en
el trmino Hijo, us el trmino Verbo.
La tercera pregunta que trae a colacin es de Agustn
324
:
En el texto griego por Verbo encontramos e,e, [logos]. Ahora bien, ya que e,e,
[logos] significa en latn sea ratio que verbum, por qu los traductores han preferido
verbum al trmino ratio, si ratio es algo interior como lo es verbum? Respuesta: ratio
designa propiamente el concebir de nuestra mente como hecho mental, aun cuando
con ello no se proceda a nada externo () verbum, por el contrario, indica tambin la
expresin externa.
Si por el poder para volvernos hijos de Dios entendemos la adquisicin de la
perfeccin de las obras y la consecucin de la gloria, el texto no presenta ninguna
dificultad; porque cuando dice les ha dado el poder, se entiende el poder propio de
la gracia, la cual, una vez recibida, da al hombre la capacidad de hacer obras perfectas
y de alcanzar la gloria, porque como se lee en Rm 6,21, la gracia de Dios es la vida
eterna. (Santo Toms III,151) () si, en cambio, queremos referir el paso a la
infusin de la gracia, entonces la frase les dio poder presenta problemas; porque no
est en nuestro poder volvernos hijos de Dios, si no est en nuestro poder la gracia.
Por eso la frase les dio el poder o se refiere a un poder de orden natural, y esto no
resulta cierto, porque la infusin de la gracia est por encima de nuestra naturaleza; o
se refiere al poder propio de la gracia, y entonces, tener la gracia es lo mismo que
tener la facultad de volverse hijos de Dios. Pero entonces el Verbo no ha dado el
poder de volverse hijos de Dios sino de serlo.
325

Respuesta: cuando se da la gracia, en el adulto se requiere para la justificacin que d
el consenso, mediante un acto del libre albedro, por eso, como depende del hombre
asentir o no, les dio el poder de volverse hijos de Dios.
326

324 De Div. Quaest., q. 63 (PL 40, 54).
325 Aquino, Toms de, Lec. VI. III. 152.
326 Ibid., Lec. VI. III. 153. Hay que recordar aqu que ya Toms ha explicado el Verbo (Logos) como el Hijo.
Hasta aqu lo que nos parece relevante de Toms, y habr que esperar hasta el siglo XVI
para encontrar otra problematizacin de la exgesis que hemos abordado. A cargo de ella
est Calvino, quien quiere corregir una traduccin que l considera errnea, con el nico fin
de corregir una posicin teolgica. Como novedad, Calvino
327
(1509- 1564) no traduce
.eucta [exousia] con derecho ni poder, sino con honor
328
, seguro como est de la
incoveniencia de dar al hombre la posibilidad de escoger. Uno de los aspectos
fundamentales de su visin teolgica fue su propuesta de la doctrina de la predestinacin.
Al igual que Lutero, Calvino sostena que el hombre poda acceder a la gracia a travs de la
fe, pero que Dios ya haba elegido a quienes haban de ser salvos desde antes de la
fundacin del mundo. Lutero y Bucer haban debilitado la creencia en la predestinacin
fundndola en la presciencia divina: Dios conoce el porvenir y sabe lo que ocurrir a cada
individuo; en consecuencia, presciencia y predestinacin coinciden.
Sin embargo, as parece establecerse un vnculo de causa a efecto entre presciencia y
predestinacin. Parece que Dios est obligado a hacer lo que ha previsto; en consecuencia,
no es exactamente Todopoderoso. Ello es intolerable para un amor ardiente y delicado. Para
Calvino, Dios es libre y lo que l prev no se confunde con lo que desea de toda eternidad.
La gracia es irresistible y el hombre no la puede repeler; se manifiesta en la vida del elegido
por el gusto hacia la doctrina y las obras de fe.
Dice, entonces, respecto del v. 12: La palabra griega traducida (derecho) aqu significa un
honor, y sera mejor traducirla as para refutar la falsa interpretacin de los catlicos
romanos. Leamos la cita de Calvino en la versin inglesa:
Their corruption of this verse is that we are given only a freedom of choice, a
privilege we may see fit to make use of. To read free will (liberum arbitrium) from
this word, as they do, is like extracting fire out of water. At first sight there is some
excuse for it, for the evangelist does not say the Christ makes them children of God
but gives them the right to become so. () the evangelist declares that this right is
given to those who already believe, and it is certain that they are indeed already
children of God. Those who say that by believing, a person becomes nothing more

327 Cfr. Calvino, In Evangelium Secundum Johannem, 26. Para la traduccin en ingls: Calvino, The
Crossway Classic Commentaries, 22.
328 Nomen .eucta, mihi dignitatem hoc loco significat (Calvino, In Evangelium Secundum Johannem,
26)
than a son of God if he chooses to, greatly underestimate the value of faith. They
replace a present result by an uncertain possibility.
329

Hasta aqu, las grandes discusiones teolgicas de poca en torno del significado de la
.eucta [exousia], del modo de la filiacin, o de la manera como esa posibilidad pueda
mantenerse. En realidad, con Santo Toms y las exgesis precedentes quedan ya planteados
los problemas fundamentales y ellos seguirn siendo indagados desde las mismas preguntas
y con los mismos presupuestos teolgico-dogmticos; pero el modo moderno de abordar
estas cuestiones ser distinto.
La produccin exegtica junica del siglo XX ha sido vastsima, tanto del lado catlico
como del protestante, y en los ltimos aos, de muy diversas confesiones. Juan sigue
fascinando y generando debates, controversias y reflexiones agudas. Un panorama
detallado del siglo pasado y de la primera dcada del actual es intil. Las repeticiones
abundan. Con todo, ser la poca ms recordada en la historia de la interpretacin, no slo
por los volmenes innumerables, sino tambin por la precisin y erudicin de muchos de
ellos. Nosotros nos ocuparemos de algunos comentarios que como dijimos al inicio de
este apartado sobre la interpretacin de 1,12 pueden sernos de utilidad.
Comencemos con el comentario de M.-J., Lagrange (1855-1938)
330
, quien afirma:
En suivant la leon commune des mmss., ces deux versets forment un ensemble dont
il faut indiquer le sens gnral: cest lavantage de lincarnation pour les hommes ()
Chrys., Thom., Mald., Schanz, Calmes, Loisy, pensent que la gnration ou la
naissance est presuppose une action de la volont qui rend enfant. En effet
(egennthsan) est laoriste, et (tekna theou genesthai) indique un devenir qui aprs
le don de la facult (eksousa) suppose un effort humain.
331

Lagrange cita 1Jn 3,1-2 :
te.. :ea:| a,a:| e.e.s.| t| e :a, t|a .s|a .eu s..|, sat
.c.|. eta eue e sece, eu ,t|.cs.t a,, et eus .,|. aue|.

329 Calvino, The Crossway Classic Commentaries, 22-23.
330 Lagrange, Evangile selon Saint Jean.
331 Ibid., 14.
Videte qualem caritatem dedit nobis Pater ut filii Dei nominemur et sumus propter
hoc mundus non novit nos quia non novit eum.

BJ2
somos! El mundo no nos conoce porque no le conoci a l.

BJ3
332

A rengln seguido se afirma que no somos todava pefectamente:
a,a:et, |u| .s|a .eu .c.|, sat eu:. .|a|.. t .ce.a. etea.| et .a|
|a|.., eetet au. .ce.a, et ee.a aue| sa., .ct|.
Queridos, ahora somos hijos de Dios y an no se ha manifestado todava lo que
seremos. Sabemos que cuando se manifieste seremos semejantes a l, porque le
veremos tal cual es.

El gran comentario de R. Bultmann
333
(1884-1976) fue publicado en 1941, y su traduccin
inglesa, en 1971. En primer lugar, debemos decir que Bultmann, en sus consideraciones
diacrnicas, elimina el trmino .eucta [exousia]), pues lee una Vorlage semtica. Segn l,
la expresin semtica sera les dio volverse hijos de Dios (natan). Bultmann, a propsito
del v. 12, cree que hay excepciones en la massa perditionis
334
y que hay quienes lo han
recibido (al Logos). Con relacin al trmino .eucta [exousia], la traduce como

332 El cambio en la traduccin espaola de la BJ3 acusa una nueva comprensin del segundo verbo
(,t|.cs.), pero no sabemos qu principio rija este cambio, que no apareca en la BJ2. Es posible que la
indicacin de la TOB, con su respectiva nota a 1Jn 3,1, haya tambin motivado el cambio: El verbo conocer,
empleado dos veces, no est en perfecto (como en 2,3-4.13.14; 3,6), sino primero en presente y luego en
aoristo () para marcar mejor el aspecto incoactivo del conocimiento. El mundo, incapaz de descubrir en
Dios, al Padre que nos revela su amor en su Hijo () no puede (davantage) conocer a los cristianos en su
condicin de hijos de Dios. De aqu que la TOB traduzca: Voil pourquoi le monde ne peut pas nous
connatre: il na pas dcouvert Dieu.
333 Bultmann, The Gospel of John.
334 Ibid., 57.
autoridad y afirma que en Juan, el trmino siempre es usado en el sentido normal griego
de derecho, autoridad (1,12; 5,27; 10,18; 17,2; 19,10).
Aqu, Bultmann tan proclive a explicar todo desde el gnosticismo se aparta de este tipo
de hermenutica para decir: Not in the sense developed in Gnosticism and magic, where
the emphasis is placed not on the elements of right but of power.
335
Finalmente, Bultmann
dir que resulta claro de este pasaje que se trata de una descripcin de salvacin, de la
existencia escatolgica.
De hecho, la nocin de que los hombres estn relacionados con Dios, como hijos, se vuelve
un concepto escatolgico tanto en el judasmo como en las religiones mistricas. El hombre
se vuelve hijo de Dios slo cuando ha sido transformado en una nueva existencia, sea al
final del en presente, cuando Dios renueve el mundo, sea en el presente, cuando un
hombre es hecho hijo de Dios por iniciacin en los misterios.
336

Para Bultmann, pues, la nocin se deriva de las religiones mistricas y no de la escatologa
juda. Para ello, Bultmann cita el a|..| ,.|||at [anthen gennethnai] de Jn 3,3ss.
Tambin queda claro que este tipo de nueva existencia o de filiacin slo es dado a quien
cree en la revelacin y esta afirmacin es confirmada por el v. 13.
M.-. Boismard (1916-2004) es otro gran estudioso, entre otros, del cuarto Evangelio.
337

Respecto de Jn 1,12-13, dice que desde hace tiempo se sabe que estos dos versculos (12-
13) rompen la armoniosa simplicidad y el ritmo del Prlogo.
338
Boismard piensa
reconstruir los vv. 12-13, seguro de su pertenencia, desde siempre, al Prlogo, si bien su
estado actual representa el trmino de una larga evolucin que los sobrecarg
considerablemente. Citar los padres es siempre un riesgo, pues bien podran haber utilizado
slo lo que les interesara

335 Ibid.
336 Ibid., 58.
337 La obra de Boismard es vasta (unos cuarenta trabajos junicos). Nos interesan especialmente su
comentario al EvJn, la sinpsis y su trabajo sobre el Prlogo. Boismard y Lamouille, Lvangile de Jean.
Commentaire. Los dems aparecen citados en la bibliografa final. Su influjo junico es considerado bastante
importante, si bien sus posiciones han sido abundantemente criticadas. La crtica a su exgesis se encuentra en
Neyrinck, Jean et les synoptiques.
338 Boismard, Critique textuelle et citations patristiques, 401. As piensa Harnack, The Gospel of John,Vol.
I, Intr., CXLIV.
Sin embargo los comentarios seguidos, como los de Crisstomo, Nonnos y Diatesaron
prueban que haba un texto que omita esta frase.
339
Al final, Boimard da este texto que
considera el ms primitivo:
ecet .:tc.uca| .t, aue|,
.e.s.| auet, .eucta|
.s|a .eu s|at,
e, eus . atae,
eue. .s case,
a` .s .eu .,.||
A todos los que creyeron en l,
les dio el poder para
ser llamados hijos de Dios:
l, que no de la sangre
ni de la carne,
sino de Dios fue engendrado.

De dnde saque el ser llamados no lo prueba suficientemente Boismard. Dice que hay
que creer a un texto de Tertuliano. Boismard cree que al semitismo s |at [klthnai])
pertenece el helenismo (,.|.cat [genesthai].
340

De otro lado, la discusin es acerca del singular y el plural de 1,12. Boismard lee el
singular, pues le resulta mucho ms acorde con la visin junica. Le parece muy original y
critica el hecho de confiar tan slo en los manuscritos griegos.
341
En 1953, crea que un
buen nmero de autores pensaba lo mismo, pero su lista tambin era escasa (Braun,
Ceuppens, Dom Charlier, Dupont, Mollat y algunos no catlicos).
342

En cuanto al plural ata.| [haimatn], Boismard sostiene que tena para los judos un
sentido bien preciso: designaba la sangre esparcida por asesinato (siempre en los libros del
AT). Su propuesta, adems de ser temeraria, parece incluso ingenua, y agrega

339 Boismard hace una lista de los que omiten et, :tc.ueuct| .t, e e|ea aueu: Griegos: Panfilio al
citar a Orgenes, Atanasio, Epifanio, Ddimo, Cirilo alejandrino, Nonnos de Pannopolis, Crissotomo,
Procopio de Gaza, Andrs de Creta. Latinos: Agustn, Prspero de Aquitania, Rufino. Sirios: Baba el Grande,
Filoxeno de Maburgo. Claramente Panfilio se equivoca cuando cita a Orgenes (cfr. Orgenes, Commento al
Vangelo, 820-821). Boismard, cuando hace la lista de los autores que no citan la frase, debera decir que hay
otros textos de los mismos autores que s la citan, con lo cual s conocan esta leccin. Por ejemplo, al citar a
Agustn, dice que el texto no aparece en el Sermn 292,7; pero no dice que Agustn lee el texto en el Sermn
121,3: His qui credunt in nomine eius. (Cfr. Boismard, Critique textuelle, 401, Nota 3, para ver toda la
lista de citas de los padres)
340 Boismard, Critique textuelle, 407.
341 Boismard, Prologue de Saint Jean, 56-57. Trae a colacin algunos mss. que leen el singular: la antigua
siraca, dos mmss. de la Vetus Latina, un ms. de la versin etipica y una serie de citas patrsticas que para l
son importantes: Justino, Ireneo, (siglo II) Tertuliano, Hiplito (siglo III), Metodio de Olimpo, Apolinar de
Laodicea, Ticonio, Sulpicio Severo, Ambrosio, Jernimo, Agustn, Procopio de Gaza (siglo IV). Ningn
crtico textual cambiara su modo de pensar por esta crtica externa acerca del plural mayormente atestiguado.
342 Boismard, Prologue de Saint Jean, 58, notas 5 y 6.
Schnackenburg que es frgil en cuanto que el texto propuesto no se encuentra en ninguna
parte. Por otro lado, en griego, el plural poda designar la simiente (semen) del hombre
unida a la sangre de la mujer.
C. H. Dodd
343
(1884-1973) afirma que el Logos o Sabidura, que fue el principio original
de la creacin, acta de forma creadora una vez ms, al dar a los hombres un nuevo
nacimiento como hijos de Dios. Este es uno de los pocos autores que relaciona
decididamente 1,12 y 11,52 para decir lo siguiente:
no parece necesario confinar esta generacin divina al Israel pre-cristiano. En
11,52 se afirma que hay hijos de Dios esparcidos por todo el mundo, y es improbable
que el evangelista estuviera pensando solamente en los judos de la Dispora ().
As, pues, es totalmente coherente con su pensamiento interpretar los hijos de Dios
de 1,12, en el sentido de que ya antes de la venida de Cristo haba en el mundo
hombres en los que estaba presente el Logos y que, por tanto, tenan el derecho a
ser hijos de Dios.

Por otro lado, Dodd caracteriza poder como una de las traducciones ms equvocas
344
y
cree que el Logos nos capacita para convertirnos en hijos de Dios, lo cual significa entrar en
la lealtad de Cristo.
345

C. K., Barrett
346
(1917-), cuyo voluminoso comentario a Juan data de de 1955, piensa que
en el cuerpo hermtico (CH 1,28) hay algunas analogas cuando el profeta hermtico se
pregunta por qu los hombres se entregan a la muerte, cuando tienen derecho a participar en
la inmortalidad. Alcanzar esta ltima sera como convertirse en un ser divino. El mismo
Barrett alerta sobre el fin de la analoga aqu, pues en los Hermetica, los hombres,
compuestos de carne y mente, tienen en s mismos el derecho a tomar parte en la
inmortalidad; lo nico que necesitan es ejercer ese derecho. Para Barrett, en Juan, la vida es

343 Dodd, Interpretacin del cuarto Evangelio, 328.
344 Ibid., 315. La versin de .eucta por poder, aqu y en otras partes, con lo que esta palabra no se puede
distinguir de eu|at,, es una de las torpezas ms desafortunadas de nuestras tradicciones, como puede
observarse en los escritos de algunos autores modernos que discuten la doctrina cristiana del poder sin
consultar el texto griego del NT.
345 Ibid., 219.
346 Barrett, El Evangelio segn San Juan, 245-246.
un don que viene de Cristo y se recibe por la fe. Otro dato relevante es su oposicin a
quienes eliminan el trmino .eucta [exousia] del texto.
347

Henri Van den Bussche
348
considera a vv. 12-13 la cuarta estrofa del Prlogo y le da el
ttulo de la filiacin divina. Su lenguaje es dramtico y potico:
El tono cambia. El evangelista, dominando su dolor, establece una neta oposicin:
mas a cuantos (ecet e.). Exclamacin de alegra que se transforma en jbilo. Un
movimiento de ritmo lento termina en cuatro frenazos, breves y violentos: el
evangelista se aparta de la situacin humana para detenerse en la riqueza de la
existencia cristiana: la regeneracin por Dios.
349

La expresin nacer de Dios no aparece en Juan ms que para indicar la filiacin de los
creyentes (3,3-5; 1Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.18), no la de Jess. 1Jn 5,18 parece citar
paralelamente la filiacin divina de los creyentes y la filiacin divina de Jess. El autor se
pregunta si este texto, por s solo, puede servir de contrapeso a todos los dems:
1Jn 5, 18
0tea.| et :a, e ,.,.||.|e, .s eu .eu eu, aaa|.t, a` e ,.||.t, .s
eu .eu .t aue| sat e :e|e , eu, a:.at aueu.
Sabemos que todo el que ha nacido de Dios no peca, sino que el Engendrado de Dios
le guarda y el Maligno no le toca.

Uno de los grandes comentarios al EvJn, del lado catlico, en el siglo XX, ha sido el de R.
Schnackenburg (1914-2002).
350
Su influjo es conocido y su comentario ha sido
considerado una obra magistral
351
por parte de muchos otros grandes comentaristas del
cuarto Evangelio (Brown, Beasley-Murray). Con relacin a 1,12, Schnackenburg dice: La
filiacin divina es para Juan un don divino, que viene otorgado gratuitamente, por amor de
Dios.
352

347 Obviamente est pensando en Bultmann y sus seguidores de la teora de un original arameo.
348 Bussche, El Evangelio segn San Juan. Primera edicin francesa de 1959 a 1961.
349 Ibid., 114ss.
350 Schnackenburg, El evangelio segn San Juan.
351 Kealy, Johns Gospel and the History of Biblical Interpretation, 630.
352 Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan 1, 279.
Schnackenburg est pensando a una gnesis sobrenatural que sucede en el bautismo, pues
no cree que Juan hable de un llegar a ser en el sentido de devenir moral. Segn l la
frmula junica fundamental de la moral no es llega a ser lo que eres sino s y muestra
quin has venido a ser.
353

I. De la Potterie (1914-2003) fue profesor en el Pontificio Instituto Bblico de Roma. Sus
estudios y escritos son especialmente junicos. Adems de su comentario al Prlogo de
Juan, de 1977, tambin le dedic algunos artculos al tema de la filiacin divina de los
creyentes.
354
Sobre 1,12, dice que es importante notar, en este primer pasaje del Prlogo,
sobre todo, el uso del verbo ,t|.cat (as es citado por De la Potterie
355
, sobre el cual los
comentarios no dicen casi nada).
Esta eleccin lingstica testimonia cmo entiende Juan la filiacin divina: hijos de Dios
hay que hacerse, no se es ab initio slo en virtud de la propia naturaleza humana. La
filiacin divina no es un dato adquirido a priori, una posesin esttica, implcito en el
propio nacimiento humano. Nos volvemos hijos de Dios como dice Jess en el dilogo
con Nicodemo cuando se es generado de lo alto (a|..|) es decir, cuando se es
generado del agua y del espritu.
Para X. Lon-Dufour
356
(1912-2007), otro comentarista catlico de renombre, el v. 12
hace parte de la cuarta estrofa del Prlogo (9-13). El autor considera los vv. 12-13 como
una larga frase complicada y con una tradicin manuscrita flotante.
357
En cuanto al verbo
,.|.cat [genesthai], con l se designa un acontecimiento nuevo: se trata de una
modificacin en el ser y el aparecer. La consecuencia de la acogida del Logos, que consiste
en creer en su nombre, es hacerse hijos de Dios.
Para Lon-Dufour es la fe la que produce el acontecimiento; por tanto, se trata de un medio
que no es exclusivamente humano. Respecto de .eucta [exousia], dice que no se trata de
una facultad autnoma, como si el creyente fuera capaz de concederse a s mismo el estado
de hijo de Dios. Para este autor, el trmino tiene dos matices: connota una idea de

353 Ibid. Esta afirmacin va en contra de Crisstomo, Teofilacto, Beda, Maldonado, Calmes, Schanz, Santo
Toms, pues la actuacin moral de los hijos de Dios en la que piensan estos autores es ajena al contexto, pues
se trata de la acogida del Logos, de la fe requerida para ello y de la posibilidad de salvacin otorgada a los
creyentes. Ver Nota 147, Ibid., 600.
354 Potterie, de la. Figlio di Dio non si nasce, si diventa, 167-176.
355 Ibid. 172.
356 Lon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan (4 vols.).
357 Ibid., I, 83.
autoridad, en virtud de la cual se ejerce una funcin elevada con pleno derecho; pero se
trata tambin de un poder recibido de Dios o de alguna persona de rango superior. Esto
supone, por tanto, la idea de una dignidad.
Lon-Dufour se preocupa por explicar la frase hijos de Dios, con su correspondiente en
11,52, y dice que los hijos de Dios designan, en este ltimo pasaje, a todos los hombres
que, israelitas o no, creen en l.
358
Ms adelante, al explicar el v. 13, el autor quiere
eliminar todo origen racial de la filiacin divina y cita la frase puesta en boca del Bautista:
Dios puede suscitar de estas piedras hijos de Abraham. (Mt 3,9; ver Jn 8,37-39)
Quizs uno de los comentarios al cuarto Evangelio ms usados y ledos de los ltimos
tiempos es el de R. Brown
359
(1928-1988). Fue escrito entre 1966 y 1970, y sigue siendo
usado hoy en la mayora de universidades como texto base y gua en los cursos de pregrado
en teologa. Brown piensa que la filiacin se funda en una generacin divina, no en una
pretensin por parte del hombre. Por eso, cita a Dodd para recordar que la traduccin de
.eucta [exousia] como poder es una de las ms equvocas.
Para Brown, el v. 12 se encuentra en la tercera estrofa (10-12b) del himno original y
parece referirse a la Palabra hecha carne en el ministerio de Jess.
360
Con todo, Brown
sugiere que los vv. 11 y 12 son sumarios de las dos partes que consta el Evangelio: v. 11
para el Libro de los Signos y v. 12 para el Libro de la Gloria.
Otro ms es H. N. Ridderbos (1909-2007), quien afirma que en Juan ser un hijo (child)
est siempre enraizado en un nuevo nacimiento de Dios, del Espritu o de lo alto y la
nota para esta afirmacin es la siguiente: In John being a child is always rooted in a new
birth of God of the Spirit or from above. (cfr. vv. 13; 3,3ss). La nota para esta
afirmacin dice lo siguiente:
the linking of the juridical term (eksusia) with (genesthai which evidently refers
here to being, not status remains striking: He gave power to become children of
God. But Brown, with others, believes translating (eksusia) thus (power, right)
makes of the sentence a semi-judicial pronouncement alien to Johannine thought.
Sonship is based on divine begetting, not on any claim on mans part (Comm I,
p.11). For that reason some scholars explain (eksusia) as a somewhat infelicitous

358 Ibid., 86.
359 Brown, El Evangelio segn San Juan I, 228-236.
360 Ibid., 228.
rendering of a semitic expression, give (natan) in the sense of permit, grant. In
any case (eks. klp genesthai) does not have a strictly juridical meaning such as comes
to the fore in (hyiothesia), adoptio. Perhaps one can best translate (eksusia) as
privilege: (tekna genesthai) is not a description of the new birth (that does not
come until vs. 13) but of the privilege of being children of God.
361

Termina el pargrafo sobre el v. 12 diciendo que esto no es un derecho adquirido por todos
los seres humanos y que ni siquiera es un derecho del pueblo de Israel, sino un regalo (gift)
dado solamente a los que creen en la Palabra.
362

Es llamativo que el libro de J. Ashton
363
, en su primer captulo, tenga tres partes: (1) Antes
de Bultmann; (2) Bultmann y (3) Despus de Bultmann. Aunque Ashton lo considere en su
justo puesto (un coloso), lo usa para explicar que todas las respuestas de Bultmann son
equivocadas.
364
Ashton reconoce que la grandeza de Bultmann est en la claridad con la
que ve los problemas. Tambin en el completo rechazo de la disociacin de la teologa y la
exgesis. As, piensa que la respuesta de Bultmann responde a la pregunta por el
Grundbegriff.
365
La interpretacin de Bultmann se centra en la revelacin. Jess es el
revelador (al estilo gnstico). Mejor, para Bultmann el eje del Evangelio de Juan es la
revelacin de Jess como revelador de s mismo.
366

Y. Simoens
367
(1942-) escribi su comentario a Juan en 1997. Su acento est en el rechazo
y la aceptacin del Logos. As como el rechazo de la luz es de parte del mundo, de Israel,
de las naciones y hasta de los mismos discpulos, as la acogida tiene que ver con todos.
Tambin ellos son hijos de Dios en la medida en que reciben la luz del Logos:
Se puede ser hijos de Dios recibiendo la luz y creyendo en el nombre del Verbo sin
ser necesariamente cristianos y sin creer, de manera explcita, en Jess Cristo; pero,
como lo confirma la continuacin (v. 13), slo la fe en el verbo encarnado permite
comprender verdaderamente y vivir plenamente este nacimiento de Dios.
368

361 Ridderbos, The Gospel according to John, 46, Nota 88.
362 Ibid., 46.
363 Ashton, Comprendere il Quarto Vangelo.
364 Ibid., 56.
365 Concepto bsico.
366 Ashton, Comprendere il Quarto Vangelo, 64,77.
367 Simoens, Secondo Giovanni, 132.
368 Ibid., 133.

Simoens traduce .eucta [exousia] como poder, con la salvedad de la pasividad de esa
recepcin. Con ello, uno no puede aduearse de ese don. Tambin .eucta [exousia]
expresa dominio: El modo mejor para explicar bblicamente el poder del cual se habla aqu
y que consiste en el verlo en su aspecto de cumplimiento de aquel poder que define al hijo
del Hombre, en Dn 7,14.
369
En conformidad con la lgica del don, este poder no debe ser
entendido en los trminos de un poder mundano. Slo el ser del Logos puede dar y
conceder este poder. El v. 13 luego, segn Simoens, especificar el orgen de la filiacin:
no es de la carne ni de la voluntad del hombre sino de Dios que se genera para la divinidad.
Segn F. Moloney
370
, se llega a ser hijo de Dios mediante un proceso de crecimiento,
aunque esta filiacin no puede explicarse mediante experiencia o entendimiento humanos,
pues no es el resultado de una iniciativa humana (v. 13). Los hijos de Dios no nacen de la
sangre ni de la carne ni de la voluntad de un ser humano. Los hijos de Dios son generados
por Dios.
Para K. Wengst
371
(1942-), el v. 12 se refiere explcitamente a los seguidores de Jess, a su
comunidad, a los creyentes. Igualmente, acentuar el carcter comunitario de la filiacin
divina: Ella no naci por una decisin de sus miembros () ella existe slo como milagro,
como obra de Dios, como su nueva creacin.
372
Una anotacin de Wengst es importante:
slo aqu aflora el nombre en el que hay que creer, sin que ste haya sido mencionado.
Aparecer slo en el v. 17: Jess Cristo. La Palabra (Logos), pues, tiene un nombre: Jess
Cristo. Otro dato que el autor nos da consiste en que detrs de la palabra .eucta [exousia]
estara el hebreo resht, que contiene los significados de permiso, autorizacin y
legitimacin:
Aquel que en el Evangelio ser indicado y descrito como el Hijo por excelencia, que
concuerda plenamente con la voluntad del Padre, autoriza para volverse hijos de
Dios a quienes confan en el Padre y que en l viene a la Palabra.
373

369 Ibid.
370 Moloney, El Evangelio de Juan, 62.
371 Wengst, Il Vangelo di Giovanni.
372 Ibid., 58.
373 Ibid., 59.
De la misma manera que Simoens, Wengst cree que el v. 13 confirma la filiacin como
obra de Dios.
Hay un dato de R. Meynet que nos puede interesar. Para l, especialista de la interpretacin
retrica y de los estudios literarios de los evangelios, dos lexemas son sinnimos cuando
su significado es el mismo y sus significantes diferentes.
374
En consecuencia, vv. 12 y 13
contienen esencialmente lo mismo y se refieren a lo mismo.
Jn 1,12 advenir enfants de Dieu
Jn 1,13 furent engendrs de Dieu

S. Grasso
375
afirma que es Jess quien confiera la .eucta [exousia] pero no lo prueba
suficientemente ni se preocupa por problematizar esta aseveracin.
376

1.1.1.7. Algunas conclusiones de la exgesis de J n 1,12

El Prlogo ha sido ampliamente considerado una pieza narrativa postscriptum, cualquiera
sea la prehistoria de su configuracin final (1-18), incluidos los versculos que introducen la
misin de Juan el Bautista. Hay muchas y buenas razones para creerlo. Tal vez el redactor
del Captulo 21 haya tambin aadido el Prlogo.
377

Que sea una reflexin posterior resulta evidente de muchos anlisis juiciosos.
378
Aunque
hay quien proponga una pertenencia al evangelista Juan o que las sugerencias de un
escrito tardo sean especulativas.
379
Las diversas propuestas van desde un original
arameo
380
, pasan por una pieza gnstica de poesa cltico-litrgica o un himno de la

374 Meynet, Trait de rhtorique biblique, 117.
375 Grasso, S., Il Vangelo di Giovanni (2008).
376 Su nico argumento tiene que ver con el uso frecuente de esta palabra para calificar la misin de Jess
que tiene la facultad de discernir (5,27), de ofrecer o tomar la vida (10,18), o de tener el poder sobre la
realidad creada (17,2). Ibid., 52.
377 McNeil, An Introduction to the New Testament, 273. Valentine, The Johannine Prologue, 291. Hoy
hacen carrera propuestas para leer sincrnicamente el captulo 21 como perteneciente, desde siempre, al
conjunto del Evangelio, Cfr., por ejemplo, Thyen, en su reciente comentario: Das Johannesevangelium, 772.
378 Como un after-thought by John, added to the second edition of his work (Lindars, The Gospel of John,
76; Robinson, The Relation of the Prologue to the Gospel of St. John, 120ss.
379 Por ejemplo, Carson, The Gospel According to John, 111.
380 Burney, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, 40.
comunidad bautista
381
, y llegan hasta un himno a la Sabidura aplicado a Jess.
382
Que el
Prlogo sea un panorama del Evangelio entero tambin ha sido dicho de muy diversos
modos. Este ltimo es uno de los motivos para postular un estadio posterior en su redaccin
final, independientemente de los estadios de formacin del himno mismo. Sin embargo, no
queda claro an a qu estadio de la redaccin pertenece. Hay quienes postulan que el
Prlogo es la matriz teolgica de la cual nacen los temas del Evangelio y que no es una
adicin tarda de un redactor eclesistico.
383

En lo concerniente al estrato de redaccin de 1,12 y analizadas las diversas propuestas de
estructura, creemos con Rochais y Vidal que pertenezca a la segunda etapa, es decir,
cuando el texto hmnico primitivo es integrado al Evangelio con algunos retoques. Es
adems bien aceptado y demostrado el hecho de que 12c y 13 no pertenezcan a esta etapa,
con lo cual nos queda 12ab.
Una de las pruebas del antignosticismo del EvJn es la lectura e interpretacin que hemos
hecho del v. 12. Mientras que para los gnsticos se es hijo por naturaleza, para el cuarto
Evangelio la filiacin implica un proceso. Es una filiacin dinmica y comporta
condiciones: la obediencia, la fe y la coherencia.
Ser que la comunidad junica se autodenomina (los hijos de Dios, comprendindose
como el resto de Israel? Adems, qu sentido tendra cambiar del singular al plural? Lo
nico que explica un plural es la aparicin de un grupo (ecet) con unas caractersticas
especficas: los que recibieron al Logos y creen en su nombre: Jess el Cristo. Esta idea es
confirmada por toda la crtica interna, la temtica teolgica y el objetivo del EvJn (20,30-
31) y como dice Beutler, con la condicin de permanecer en l.
Habra que indagar sobre el sintagma .s|a eu .eu [tekna tou theou] en 11,52 para poder
determinar, con mayor precisin, las conexiones teolgicas que hay entre los dos versculos
y la posibilidad de una aclaracin a 1,12b.

381 Bultmann, The Gospel of John, 14. En contra de esta hiptesis han escrito muchos, al considerar que los
complejos esquemas gnsticos son elaborados en la segunda mitad del siglo II, usando el prlogo de Jn. Cfr.,
por ejemplo, Kieffer, Les Premiers indices dune rception de lvangile de Saint Jean, 2232.
382 Harris, The Origin of the Prologue to St Johns Gospel.
383 Valentine, The Johannine Prologue, 293. La propuesta de este autor, si bien muestra la importancia del
Prlogo para la introduccin a los temas junicos ms relevantes, no decide sobre la cuestin del uso de un
himno primitivo y tampoco prueba que el mismo Prlogo pertenezca al crculo junico anterior a la ltima
redaccin o al evangelista como plan de trabajo.

1.2 JN 11,52

sat eu, u:. eu .|eu, e|e|
a` t|a sat
a .s|a eu .eu a et.cse:tc.|a
cu|a,a, .t, .|.
Y no slo por la nacin,
sino tambin para reunir en uno
a los hijos de Dios que estaban dispersos.

1.2.1 Exgesis


Del mismo modo como procedimos con 1,12, vamos a presentar en primer lugar, muy
esquemticamente, el texto, su co-texto, la percopa y el contexto inmediato:
__________________________________Discurso del Buen Pastor
__________________________Resucitacin de Lzaro
__________Reunin del sanedrn

C

o

n

t

e

x

t

o

P

e

r

c

o

p

a

4
7
-
5
3

C

o

t

e

x

t

o

4
9
b

+

5
1
d
-
5
2

47-53

49b +
51d-52

Texto 11,52

(Discurso del buen pastor-ltimo signo y uncin)
Profeca de Caifs

Caifs
profetiz que Jess iba a morir por la nacin

y no slo por la nacin,
sino tambin para reunir en uno
a los hijos de Dios que estaban dispersos.

El Captulo 11 se ha abierto con la narracin de la resurreccin de Lzaro. Una vez
realizado el signo y segn la lgica del relato junico, algunos creen en l (v. 45 Eeet
eu| .s .| Ìeueat.|.:tc.uca| .t, aue| [polloi oun ek tn ioudainepisteusan eis
auton]). El v. 46 sirve de enlace a la reunin del sanedrn en v. 47 (cu|.ete| [synedrion]).
A partir del v. 47, y hasta 53, la narracin tiene unidad en el discurso, de modo que
podemos aislarla sin perder el sentido. sta sera, entonces la percopa (47-53) dentro de la
cual se encuentra el sintagma en cuestin: .s|a eu .eu [tekna tou theou], v. 52b. Hay
que decir que la percopa no ha sido dividida siempre de la misma manera. Otras propuestas
han sido:
45_________________52
45___________________53
45_____________________54
47___________52
47_____________53

Los vv. 45 y 46 han sido analizados como unidad de transicin que presenta una estructura
simtrica
384
, facilmente reconocible en el paralelismo verbal y sintctico:
Eeet eu| .s .| Ìeueat.|
et .e|., :e, | \ata
sat .aca.|et a .:etc.|
.:tc.uca| .t, aue|
t|., e. . au.|
a:e| :e, eu, 1atcateu,
sat .t:a| auet,
a .:etc.| Ìceu,.
45
A Muchos de los judos
que haban venido a casa de Mara,
B viendo lo que haba hecho,
creyeron en l.
46
A Pero algunos de ellos
fueron a los fariseos
B y les contaron
lo que haba hecho Jess.

Ahora bien, a partir del v. 47, la narracin sigue sin interrupcin hasta el v. 53
47
Lu|,a,e| eu| et a,t..t, sat et
1atcatet cu|.ete| sat ..,e|
t :eteu.| et eue, e a|.:e,
:ea :et.t c.ta,
48
.a| a|..| aue| eu.,,
:a|., :tc.uceuct| .t, aue|,
sat ..uce|at et 'P.atet sat
aeuct| .| sat e| e:e| sat e
.|e,.
49
.t, e. t, . au.| Kata|a,,
a,t..u, .| eu .|taueu .s.t|eu,
.t:.| auet,
u.t, eus etea. eue.|,
50
eue. e,t,.c. et cu|..t ut| t|a
.t, a|.:e, a:ea| u:. eu aeu
sat ee| e .|e, a:e at.
51
eue e. a|` .aueu eus .t:.|, aa
47
Entonces los sumos sacerdotes y los
fariseos convocaron consejo y decan:
Qu hacemos? Porque este hombre
realiza muchos signos.
48
Si le dejamos que siga as, todos
creern en l y vendrn los romanos y
destruirn nuestro Lugar y nuestra
nacin.
49
Pero uno de ellos, Caifs, que era el
sumo sacerdote de aquel ao, les dijo:
50
ni cais en la cuenta que os conviene
que muera uno solo por el pueblo y no
perezca toda la nacin.
51
Esto no lo dijo por su propia cuenta,
sino que, como era sumo sacerdote aquel

384 Patte, Structural Exegesis, 15-16.
a,t..u, .| eu .|taueu .s.t|eu
.:e|.uc.| et ...| Ìceu,
a:e|cs.t| u:. eu .|eu,,
52
sat eu, u:. eu .|eu, e|e| a`
t|a sat a .s|a eu .eu a
53
a:` .s.t|, eu| , .a,
.eu.uca|e t|a a:es.t|.ct| aue|.
ao, profetiz que Jess iba a morir por
la nacin
52
y no slo por la nacin, sino tambin
para reunir en uno a los hijos de Dios que
estaban dispersos.
53
Desde este da, entonces, decidieron
darle muerte.

Por otro lado, el co-texto est en la seccin 11,112,50, que finaliza el Libro de los Signos
y conduce al Libro de la Gloria. Como seccin conclusiva de una misin caracterizada por
el rechazo y la apertura de otra etapa de glorificacin, Jn 11,112,50 tiene un significado
particular. Si bien muchos concluyen el relato de Lzaro en 11,44, o lo extienden hasta el v.
53 o el 54, hay muchas razones literarias y teolgicas para considerar la narracin hasta
12,11.
385
Hay que sealar que 11,47-53 parece conectar el argumento de los captulos 11
12 con la lnea teolgica del Evangelio en 1,11-12. La designacin .s|a eu .eu [tekna
tou theou], usada slo en 1,12 y 11,52, nos sugiere que el narrador quera que el lector
relacionara los dos pasajes de algn modo.


La percopa en cuestin no presenta problemas mayores de crtica textual. Solo los vv. 50-
51 tienen cada uno una nota en Metzger, y el v. 52 tiene algunas notas en el aparato crtico
de la Nestle-Aland
27
revisada y corregida de 1998.
Veamos el texto completo de 11,50:
eue. e,t,.c. et cu|..t ut| t|a .t, a|.:e, a :ea| u:. eu aeu sat
ee| e .|e, a:e at.
Ni cais en cuenta de que os conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca
toda la nacin.

385 Sobre todo, apoyados en la mencin de Lzaro, Mara, Marta y Betania, as como una posible deliberada
inclusin en 10,40-42 y 12,11.
En 11,50 falta ut| en s y otros pocos testimonios. Sin embargo, el mismo pronombre de
segunda persona aparece en muchos y buenos testimonios (|
45, 66
B D X al.), y est en
concordancia con el tono de contenido representado por las palabras de conclusin del v.
49: u.t, eus etea. eue.| [hymeis ouk oidate ouden]. La omisin del pronombre en los
testimonios citados puede ser accidental o bajo la influencia de 18,14 que repite la frase de
11,52:
| e. Kata|a, e cueu.uca, et, Ìeueatet, et cu|..t .|a a|.:e|
a:ea|.t| u:. eu aeu
Caifs era el que aconsej a los judos que convena que muriera un solo hombre por
el pueblo.

Por estos motivos, la Comisin decidi incluirlo en el texto con un grado de certeza {B}.
Para la comprensin del texto, esta omisin no es importante y es perfectamente
comprensible, pues ni siquiera por influencia de 18,14 habra que esperar una omisin
porque 18,14 no cita textualmente la frase completa de 11,52, ya que falta la ltima parte.
Respecto a 11,51:
eue e. a|` .aueu eus .t:.|, aa a,t..u, . | eu .|taueu .s.t|eu
.:e|.uc.| et ...| Ìceu, a:e|cs.t| u:. eu .|eu,,
Esto no lo dijo por su propia cuenta, sino que, como era sumo sacerdote aquel ao,
profetiz que Jess iba a morir por la nacin.

Por descuido, los escribas de |
66
y D omitieron .s.t|eu [ekeinou], sin duda, por la
confusin que provocaba la terminacin de la palabra anterior: .|taueu [eniautou]. La
expresin eu .|taueu .s.t|eu [tou eniautou ekeinou] fue omitida por |
45
it
e
syr
s
, quizs
considerada como redundante despus del v. 49, que ya dice que Caifs era sacerdote eu
.|taueu .s.t|eu:
.t, e. t, . au.| Kata|a,, a,t..u, .| eu .|taueu .s.t|eu, .t:.| auet,
u.t, eus etea. eue.|
Pero uno de ellos, Caifs, que era el sumo sacerdote de aquel ao, les dijo: Vosotros
no sabis nada.

El descuido es confirmado por 18,14, que ya hemos citado. Ahora bien, para 11,52 como
dijimos arriba hay tres notas en el aparato crtico marcadas en el texto siguiente con *
1
*
2
*
3
:
sat eu, u:. eu .|eu, *
1
e|e| a` t|a sat a .s|a eu .eu a *
2
*
3

*
1
los mmss. s
2
T 010 33 519 y otros pocos agregan e. [de] despus de .|eu,
[ethnous]
Esta es una construccin rara en el NT. La encontramos slo en Flp 2,27:
sat ,a c.|c.| :aa:cte| a|a. aa e .e, .c.| aue|, eus aue| e.
e|e| aa sat .., t|a u:| .:t u:| c,. .
Es cierto que estuvo enfermo y a punto de morir. Pero Dios se compadeci de l; y no
slo de l, sino tambin de m, para que no tuviese yo tristeza sobre tristeza.

El sentido de la frase, con el e. o sin l, se mantiene.
*
2
|
45.66
D 700 escriben .cse:tc.|a [eskorpismena] en vez de et.cse:tc.|a
[dieskorpismena]
Nos llama mucho la atencin la poca consideracin (por cuanto podemos saber, diramos
inexistente) a la crtica interna de esta leccin, con mucha probabilidad por el hecho de que
los dos verbos traducen lo mismo y no tienen particular connotacin diversa.
386
Los papiros
que sostienen esta leccin son de mxima antigedad. El |
66
, en torno del 200 y del |
45
del
siglo III. Por otro lado, Juan usa la forma cse:t,. en 10,12 y 16,32, aunque la forma
preferida por los LXX para significar los dispersos de Israel sea etacse:t,.:
10,12
e tc.e, sat eus .| :et|, eu eus .ct| a :eaa teta, ...t e| use|
.,e.|e| sat a|tct| a :eaa sat |.u,.t- sat e use, a:a,.t aua sat
cse:t,.t

386 De hecho, en los diccionarios exegticos, vienen tratados en el mismo apartado: cse:t,., etacse:t,.,
cse:tce,. Cfr. Michel, cse:t,. s, 579-590. El significado, en todo caso, es el mismo en los dems
diccionarios. Vanse tambin: Liddell y Scott, etacse:t,., cse:t,., I, 412; II, 1614-1615; Arndt y
Gringrich, cse:t,., 764. Presentados como antnimos de cu|a,.: Thayer, etacse:t,., cse:t,.,
141,579; Chantraine, cse:t,., 1022. En los LXX, para traducir los mismos trminos hebreos (., , e.,
e, e, drp) se usan, indistintamente (etacse:t,., etac:.t., etac:ea, cse:t,.); ver, por ejemplo, Dt
4,27 (e / etac:.t.) y Gn 10,32 (drp / etac:.t.). En Is 33,3 (e. / etac:.t.) funciona como (e) de la
misma manera como la bina etacse:t,., cse:t,..
Pero el asalariado, que no es pastor, a quien no pertenecen las ovejas, ve venir al
lobo, abandona las ovejas y huye, y el lobo hace presa en ellas y las dispersa

16,32
teeu .,.at .a sat .u.| t|a cse:tc. .sace, .t, a teta sa. e|e|
a|. sat eus .tt e|e,, et e :a .` .eu .ct|.
Mirad que llega la hora (y ha llegado ya) en que os dispersaris cada uno por vuestro
lado y me dejaris solo. Pero no estoy solo, porque el Padre est conmigo.

La razn por la cual nos parece que hay que fijarse en esta leccin es la siguiente:
precisamente, el tema del Captulo 10 (el buen pastor) tendr una incidencia fundamental
en la comprensin de la funcin soteriolgica de la muerte de Jess para recoger a los hijos
de Dios dispersos.
*
3
Solo un manuscrito uncial del siglo VIII (0250) escribe et.c:a.|a [diesparmena] en
vez de et.cse:tc.|a [dieskorpismena], quizs por influjo de Is 56,8 o del uso indistinto
de este trmino en los LXX para traducir diferentes verbos, como explicamos ya en una
nota.
.t:.| sute, e cu|a,.| eu, et.c:a.|eu, Ica et cu|a. .:` aue|
cu|a,.,|
Orculo del Seor Yahv, que rene a los dispersos de Israel. A los ya reunidos
todava aadir (otros).

Constatadas estas variaciones pequeas y una de ellas no poco relevante, podemos ahora
pasar a una breve consideracin sobre la etapa de la redaccin que corresponde a este
versculo, para pasar luego al anlisis estructural de la percopa.
Antes de cualquier decisin sobre el asunto, puede ser interesante notar algunos
particulares. Por ejemplo, hay varios trminos en esta percopa que son hapax legomena en
Juan: cu|.ete| [synedrion], e,t,.c. [logizesthe], P.atet [rmaioi]
387
, .:e|..uc.|
[epropheteusen], et.cse:tc.|a [dieskorpismena]
388
, y no obstante, el estilo de la

387 Este trmino es usado tambin y slo en Hch 2,10; 16,38.
388 Se podra aadir a esta lista .|e,, que es usado slo en este contexto: 11,48.50.51.52 + 18,35. Un
vocablo ms (ae,) importante para el contexto es usado slo tres veces: 8,2; 11,50; 18,14.
percopa es junico. Detalles como a,t..u, [archiereus], 1atcate, [pharisaios], c.ta
[smeia], :tc.u. [smeia] son tpicos del cuarto Evangelio. Habr que suponer una fuente
comn, pues la narracin es importante para la pasin. Slo Mateo (26,3) usa el nombre de
Caifs
389
para hablar de esta reunin:
Entonces los sumos sacerdotes y los ancianos del pueblo se reunieron (cu|,ca|
[synchthsan]) en el palacio del sumo sacerdote, llamado Caifs

De otra parte, ni Lucas ni Marcos mencionan este cu|.ete| [synedrion] de las mximas
autoridades para convenir la muerte de Jess en estos trminos. De modo que, por
exclusin, podemos determinar que la fuente junica es Lucas, o que Lucas y Juan tienen
una fuente comn; sobre todo, por los detalles de contactos lingsticos que hay en los dos
textos.
Sobre la pertenencia de este texto a la fuente de los signos, Bultmann atribuye al
evangelista vv. 46-50 basado en criterios estilsticos.
390
Fortna slo incluye vv. 47a y 53 a
la fuente de los signos.
391
G. Van Belle presenta los vv. 51-52 como un parntesis que
suspende la narracin, aun cuando est convencido de la calidad junica estilstica de los
parntesis.
392
Urban C. von Walhde, quien ha revisado las propuestas de la fuente de los
signos, propone 11,52 como una adicin redaccional. De hecho, en su esquema de dicha
fuente, la percopa 11,46-53 est desprovista de 51-52.
393

El pasaje es considerado dentro del material de los signos por varios motivos que han sido
criterios en la bsqueda de dicha fuente: (1) La mencin de los fariseos y los sumos
sacerdotes; (2) la mencin explcita e implcita de los signos (46.47); (3) la fe facil por
los signos; (4) la insistencia en la cantidad de los signos de Jess; (5) el miedo de la gente a
las autoridades; y (6) la preocupacin de las autoridades por la fe de la gente.

389 No consideramos el uso del nombre de Caifs en otras circunstancias.
390 Bultmann, The Gospel of John, 409, Nota 8.
391 Fortna, The Gospel of Signs, 147-148. El argumento se basa en la comparacin con el texto mateano
(26,3ss) que presenta paralelos lingsticos: cu|a,.t|, a,t..t,, Kata|a,, -.eu.uca|e
t|aa:es.t|.ct|, y por tanto, debe ser pre-junico. Adems de contener el trmino cu|.ete|, un hapax
legomenon en Juan pero conocido de los sinpticos: (Mc 14,55 = Mt 26,59; Mc 15,1; Lc 22,66).
392 Van Belle, Les parenthses dans lvangile de Jean, 206. Para l, los parntesis no son una seal de
intervenciones redaccionales sucesivas sino una clave de interpretacin: El evangelista ayuda a sus lectores a
comprender bien los eventos que cuenta y las ideas que ensea.
393 Wahlde, von, The Earliest Version of Johns Gospel, 191. La explicacin en 123-125.
ltimamente, S. Vidal tambin ha considerado los vv. 51-52 como parte de la tercera
redaccin (E3), que l designa como el Evangelio glosado.
394
Como vemos, el v. 52 es
considerado en una de las ltimas etapas de la redaccin, adems de las razones anteriores,
porque al ser una explicacin del glosador, no puede pertenecer al primero. Este argumento
no es, de todas maneras, conclusivo. Los casos de explicaciones de la misma mano son
frecuentsimos en obras cuya unidad es innegable.
Pero hay tambin detalles al interior del cuarto Evangelio que llaman la atencin:
Jn 6,12-13
12
., e. .|.:cca|, .,.t et, aat, aueu
cu|a,a,.. a :.tcc.uca|a sacaa, t|a t a:eat.

13
cu|,a,e| eu| sat .,.tca| e.e.sa se|t|eu, saca.| .s .| :.|. a.|
.| stt|.| a .:.tcc.uca| et, ..sect|.
Cuando se saciaron, dice a sus discpulos:
Recoged los trozos sobrantes para que nada se pierda.
13
Los recogieron, pues, y llenaron doce canastos con los trozos de los cinco panes de
cebada que sobraron a los que haban comido.

Como en 11,47-52, si el criterio son los dos tipos de reunin, este pasaje no puede dejarse
pasar por alto. Nos ocuparemos de l ms tarde.


De todas las propuestas revisadas de estructura de la percopa, nos parece muy sugestiva la
indicacin del eu| [oun]
395
en vv 47a y 53a y el uso de cu|a,. [synag] en 47a.52c. El eu|
de 47a significa que lo que sigue (47-53) es el resultado de lo que se esquematiza en 45-46.
el eu| del v. 53 funciona como conclusin de la escena de 11,47-52, indicando que las

394 Precisamente porque vv. 51-52 son comentarios o nota interpretativa de v. 50 que realzan la dimensin
eclesiolgica de formacin de la comunidad una y universal. Vidal, Los escritos originales de la comunidad
del discpulo amigo de Jess, 491, 509 y Nota 28.
395 Esta partcula ha sido considerada uno de los rasgos ms comunes del estilo junico en las partes
narrativas. Para todo el anlisis detallado de la partcula, Neirynck, Jean et les synoptiques, 227-283.
deliberaciones del sanedrn junto a la recomendacin de Caifs
396
han llegado a su fin con
el resultado que conocemos: la muerte inminente de Jess:
11,45-53
45
Muchos de los judos que haban venido a casa de Mara, viendo lo que haba
hecho, creyeron en l.
46
Pero algunos de ellos fueron a los fariseos y les contaron lo que haba hecho Jess.

47
(eu|) Entonces los sumos sacerdotes y los fariseos convocaron consejo
397
y decan:
Qu hacemos? Porque este hombre realiza muchos signos.
48
Si le dejamos que siga as, todos creern en l y vendrn los romanos y destruirn
nuestro Lugar Santo y nuestra nacin.
49
Pero uno de ellos, Caifs, que era el sumo sacerdote de aquel ao, les dijo:
50
ni cais en la cuenta que os conviene que muera uno solo
por el pueblo y no perezca toda la nacin.
51
52
y no slo por la nacin, sino tambin
para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos.
53
(eu|) Entonces, desde este da decidieron (los sumos sacerdotes y los fariseos) darle
muerte.

Otro modo de estructurar la percopa, semnticamente, responde a las dos maneras de
reunin que hay en el texto (v. 47 cu|,a,e| [syngagon] / v. 52 cu|a,a, [synagag]),
como lo han notado ya algunos estudiosos.
398

47
(eu| [oun]) Entonces los sumos sacerdotes y los fariseos (cu|,a,e| [syngagon])
reunieron el sanedrn y decan:

396 Jos Caifs, segn Flavio Josefo: Ant. 18,35.95. Ì.c:e, e sat Kata|a, / e| a,t..a Ì. c:e|
e| Kata|a| .:tsaeu.|e|. Josefo tambin nos informa que Caifs fue depuesto por Vitelio y reemplazado
por Jonatn, hijo de Ananos (I.|a| satcct| À|a|eu eu a,t..., ute|).
397 cu|.ete|, la reunin, el consejo local, el sinedrio, el Sanedrn. Usado por Juan slo aqu. Beutler lo
considera anacrnico.
398 El primero: Orgenes, Comm Io. XXVIII, 86-98, SC 385, 106-112. Las dos percopas o cortes de
Orgenes para comentarlos coinciden con el corte segn el criterio del paralelo, si bien Orgenes no est
haciendo un anlisis estructural ni mencione el detalle. Dodd, The Prophecy of Caiaphas, 58-68. Aus, The
Death of One for All in John 11:45-54 in Light of Judaic Traditions, 29-63; Cilia, La morte di Ges e lunit
degli uomini, Gv 11,47-53; 12,32; Beutler, Two ways of gathering, 399-406; Umoh, The Plot to Kill Jesus.
Qu hacemos? Porque este hombre realiza muchos signos.
48
Si le dejamos que siga as, todos creern en l y vendrn los romanos y destruirn
nuestro Lugar Santo y nuestra nacin.
49
50
51
52
y no slo por la nacin, sino tambin para
(cu|a,a, [synagag]) reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos.
53
(eu|) Entonces, desde este da decidieron (los sumos sacerdotes y los fariseos) darle
muerte.


1.2.1.4.1 sat eu, [] e|e| [] a t|a sat [kai oukmononallhina kai]
Y no slosino tambin para

La conjuncin copulativa sat [kai] no tiene ms funcin que la de unir la frase a la clusula
precedente, que le es fundamental, pues aqu se trata de una explicitacin. 0u, [ouch] es
una negacin que combinada con e |e| [monon] exige un ulterior aa [alla] para tener
significado completo dentro de la frase (no slosino tambin). Este es el motivo por el
cual analizamos el conjunto de la negacin y la subsiguiente introduccin a la segunda
afirmacin. Esta construccin
399
(eu e |e| a a sat [ou monon alla kai]) es comn en
Juan: (5,18; 11,52; 12,9; 13,9; 17,20):
Jn 5,18
eta eue eu| ae| .,eu| aue| et Ìeueatet a:es.t|at, et eu e|e| .u.|
e caae|, aa sat :a.a tete| ..,.| e| .e| tce| .aue| :et.| . .. .

399 Esta misma forma en Hch 19,26; 21,13; 26,29; 27,10; Rm. 1,32; 4,12.16.23; Cfr. tambin la forma con
e.: eu e|e| e. aa sat: Hch 19,27; Rm 5,3.11; 8,23; 9,10; 2Co 7,7; 8,19; Flp 2,27 (aqu eu e. e|e| s.)
Por eso, los judos trataban con mayor empeo de matarle, porque no slo
quebrantaba el sbado, sino que llamaba a Dios su propio Padre, hacindose a s
mismo igual a Dios.

Jn 12,9
E,|. eu| [e| e,e, :eu, .s .| Ìeueat.| et .s.t .ct| sat e| eu eta e |
Ìceu| e|e|, a` t|a sat e| Aa,ae| te.ct| e| ,.t.| .s |.s.|.
Gran nmero de judos supieron que Jess estaba all y fueron, no slo por Jess, sino
tambin por ver a Lzaro, a quien haba resucitado de entre los muertos.

Jn 13,9
.,.t au. Lt.| E.e, sut., eu, :eea, eu e|e| aa sat a, ,.ta,
sat | s.|a|.
Le dice Simn Pedro: Seor, no slo los pies, sino hasta las manos y la cabeza.

Jn 17,20
0u :.t eu.| e. ... e|e|, aa sat :.t .| :tc.ue|.| eta eu e,eu
au.| .t, ..
No ruego slo por stos, sino tambin por aqullos que, por medio de su palabra,
creern en m.

Vale la pena notar aqu que la construccin pone en evidencia dos clusulas, dos
situaciones o personas o varios objetos directos. En el caso de 5,18, hay dos motivos para
plantear la muerte de Jess: (1) Quebranta el sbado y (2) llama a Dios, Padre. En 12,9, los
judos van al lugar por dos personas: (1) Jess; y (2) Lzaro resucitado. 13,9 acompaa una
hiprbole con tres objetos: (1) pies; (2) manos; (3) cabeza. En el caso de 11,52, se dice que
la muerte de Jess ser no slo por u:. [hyper], la nacin, sino tambin para t|a [hina]
reunir a los hijos de Dios dispersos.
Valdra la pena tambin subrayar el hecho de que la expresin: eua` t|a [ouallhina]
ya haba sido designada como una caracterstica propia del estilo junico, pero que no
perteneca a la fuente de los signos.
400
La expresin, pues, en Jn 11,52, pone de manifiesto
dos funciones de la muerte de Jess: una soteriolgica (u:. [hyper]), que expresa
causalidad, y otra mesinica (de restauracin, t|a [hina]), que expresa finalidad. Para
profundizar estos dos conceptos, vayamos a la preposicin siguiente.

1.2.1.4.2 u:. [hyper]
Sobre, a favor de, por, en beneficio de, en vez de, a causa de, con relacin a
u:. preposicin + genitivo

En primer lugar, habra que anotar inicialmente que se han constatado algunos intercambios
de u:. [hyper] por :.t [peri]
401
, que pueden ser tiles a la hora de valorar la traduccin
de esta preposicin.
u:. [hyper] es una preposicin que con el genitivo puede tener varios matices:
1. Sobre, entendida literalmente, en sentido local, y prcticamente ausente en el NT.
2. A favor de para expresar una finalidad de ventaja
402

3. En vez de o en nombre de, para expresar una representatividad o una
sustitucin vicaria
4. A causa de
5. Con relacin a

En espaol, el genrico por puede traducir los significados de 2, 3 y 4, con los que
seguramente tiene relacin esta preposicin. Habr que excluir los significados ideolgicos
de algunos diccionarios que le dan un valor soteriolgico y expiatorio a la preposicin en
s misma y baste decir a propsito que, por ejemplo, ninguno de los textos del Levtico, de
los sacrificios de expiacin, la usan; en cambio, traducen el correspondiente hebreo [l],
.: [Ba`d], . [àl] con :.t [peri].
403
Esta constatacin nos debera llevar a buscar en qu

400 Identificada as por Ruckstuhl en 1939 junto con Jn 1,8; 9,3; 11,52; 13,18; 14,30-31. Para la crtica y las
listas de caractersticas, cfr. Fortna, The Gospel of Signs.
401 Blass y Debrunner, BDR, 229,1. Relevante para nuestra investigacin el caso de Hb 5,3: :.t aat. |,
que leen como u:. aat. |: Cc Dc. Por lo dems, BDR no se interesa por los casos junicos de esta
preposicin.
402 En defensa de. Cfr. Montanari, Vocabulario, 1539-1540.
403 Lv 16, 3.6.7.9.17.24.25.30.33. Esto excluira una connotacin cultual.
contexto la preposicin adquiere un valor que pueda ser salvfico y, por tanto, al lado de
verbos como luchar, sufrir, morir, dar la vida, o en contextos de sacrificio,
donacin y entrega.
Acabamos de decir, al terminar la explicacin de la expresin anterior, que esta preposicin
est ntimamente ligada a la muerte de Jess en Jn 11,50, con sentido aparentemente causal.
Pero es este por una indicacin de la causa o el motivo? Debe morir Jess por causa del
pueblo? Muere por el pueblo? O tal vez tiene que ver con la finalidad u objetivo? Es
decir, la muerte de Jess es en favor del pueblo?
Vamos a tratar de definir, sintticamente estos conceptos, que consideramos fundamentales,
para la discusin siguiente: vicario, soteriolgico, expiatorio, sacrificial, redentor, efectivo,
substitutivo y benfico.

Vicario

La definicin de muerte soteriolgica o vicaria que da Versnel es la siguiente:
Por muerte vicaria o soteriolgica entiendo cualquier bsqueda deliberada
(deliberately sought) o muerte aceptada que es o es a posteriori interpretada como
a la vez requerida (required) incondicionalmente y explcitamente destinada a
garantizar la salvacin de otro u otros del destino o muerte presentes o inminentes.
404

Apoyado en esta definicin, la tesis de Versnel consiste en que no todas las muertes
voluntarias, efectivas o beneficiarias de los modelos greco-romanos caben en esta
definicin y que ello no significa que no sean importantes para la reflexin exegtico-
teolgica. Lo que s demuestra Versnel es cmo ellas no deben ser asumidas bajo la
categora de muertes vicarias y trataremos ms adelante de sintetizar por qu.

Expiatorio

La expiacin consiste originalmente en un sacrificio. ste puede ser para liberar de un
pecado o culpa. En la expiacin hay una vctima animal. Es bien conocido el concepto del

404 Versnel, Making Sense of Jesus Death, 226-227.
chivo expiatorio, que tiene sus races en antiguas prcticas. El libro del Levtico se inicia
explicando los holocaustos a YHWH y llama al animal sacrificado: victima expiatoria (e:
[kpr]) (cfr. Lv 1,4). En el Captulo 4 ya se habla de los sacrificios expiatorios por los
pecados y distingue los diversos ritos segn la categora de quienes cometen la falta y la
calidad de stas. El Captulo 5 es muy explcito en el tipo de faltas que acarrean un
sacrificio expiatorio, y el Captulo 16 explica cmo se practicaba el rito de la expiacin en
Israel.
El chivo expiatorio es el que debe cargar sobre su cabeza todas las iniquidades (:-..:
Kol-`wntm) del pueblo, todas sus rebeldas y todos sus pecados (:-s:: :.:e:
[Kol-Pi`hem lkol-Hatm] Lv 16,21).
405
Y termina el Captulo 16 diciendo: Esto lo
tendris como decreto perpetuo: hacer la expiacin (e : [wkiPPer]) por los israelitas, por
todos sus pecados, una vez al ao.
El mismo concepto tambin es usado en el NT, por ejemplo, en la primera Carta de Juan,
para indicar cmo se comprendi la muerte de Jess:
1Jn 4,10
.| eu. .ct| a,a:, eu, et .t, ,a:sa.| e| .e | a` et aue,
,a:c.| a, sat a:.c.t.| e| ute| aueu tace| :.t .| aat.| .|.
En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l
nos am y nos envi a su Hijo como vctima de expiacin por nuestros pecados.

Sacrificial

Es el ofrecimiento de una vctima para adorar a los dioses, para aplacarlos en su ira o,
simplemente para dar gracias.
Las religiones y los cultos antiguos, a pesar de su diversidad, tenan un axioma
comn: la adoracin de una divinidad se hace por medio de los sacrificios. Los
primeros cristianos atentaron contra este axioma. Dejaron de hacer sacrificios. Fue
una revolucin en la historia de las religiones.
406

405 Los LXX traducen: a, a|eta, . | ut.| Ica sat :aca, a, aetsta, au. | sat :aca, a,
aata,
406 Theissen, La religin de los primeros cristianos, 171.

Martirial

Segn la definicin de van Henten, mrtir es cierta persona que en una situacin hostil
extrema prefiere una muerte violenta antes que someterse a las exigencias de las
autoridades, usualmente paganas.
407
Martirial es, pues, la muerte de Juan el Bautista o los
modelos ms o menos conocidos de los hermanos macabeos.

Redentor

La idea de redencin est anclada en el rescate como pago de una deuda o un
compromiso para liberar.
408
El concepto, bastante antiguo, que en el AT es conocido
como el lag [Gl] podra tener relacin, en el EvJn, con 1,29. Jess es presentado como el
cordero de Dios que quita el pecado del mundo. As, sin mucho anlisis, parece ser una
vctima sacrificial que carga con los pecados: una vctima substitutiva, como en el caso del
sacrificio de Isaac o como en el del siervo sufriente de Isaas.

Efectivo

Una muerte efectiva sera la que producira un efecto tangible. Si la vctima que se ofrece
consigue el objetivo, sea aplacar la ira de la divinidad, o la salvacin del pueblo u otros
fines, podra ser llamada efectiva. Sin embargo, hay muertes efectivas o sacrificios y
holocaustos que producen efectos desastrosos.

Benfico

Adems de producir un efecto tangible, como lo que hemos llamado efectivo en la
definicin anterior, lo benfico tiene que producir un buen efecto.

407 Van Henten, Jewish Martyrdom, 141. El mismo autor cita su anterior trabajo sobre los mrtires
macabeos: The Maccabeans Martyrs as Saviours of the Jewish People, 144-150.
408 Dodd dice: The dead of Jesus is regarded as a means by which the Jewish nation may be saved from
disaster; it is a ue| for Israel. (Dodd, The Prophecy of Caiaphas, 58-68)
Los trminos que acompaan los anteriores conceptos y que se tienen a la disposicin son,
en hebreo, rpk [kpr]
409
lag [gl] hdp [pdh], y en griego clsico, tacte| [hilastrion],
tace, [hilasmos], tacs.cat [hilaskesthai] . Del mismo modo, hay expresiones que se
van acuando paulatinamente. El uso que conocemos de la koin es limitado a frmulas que
usan un verbo de entrega o muerte (ete.t [didmi], a:e|cs.t| [apothnskein]) y la
preposicin u:. [hyper]. As, expresiones como morir por, dar la vida por, entregarse
por hacen parte de un lenguaje tcnico que se ha denominado las frmulas hyper.
410

Es muy sintomtico que un estudioso del tema, como M. Hengel, use en una misma pgina
las siguientes expresiones para referirse a lo mismo: La muerte vicaria de Jess ()
frmulas () que expresan el significado salvfico de la muerte de Jess () en tales
frmulas soteriolgicas () interpretacin redentora de la muerte de Jess.
411

Hay tambin otros trminos y expresiones que se han ido incorporando al lenguaje para
hablar de este evento y calificarlo, es decir, que son usados por lo comn para la afirmacin
de que Jess muere por otros, especficamente, al hablar de Jn 11,50-52: Shnetod
(Gnilka), muerte expiatoria, muerte conciliadora; redemptive and unifying (Michaels);
substitutionary sacrifice (Carson); a ramson that averts the wrath of God (el rescate
que previene la clera de Dios).
412

Al respecto, creemos que hay que decir alguna palabra. Para ello, abordaremos
sintticamente el tema del uso de esta preposicin en un contexto muy particular y bastante
conocido y estudiado. Ella se encuentra muy a menudo con o despus de expresiones de
sufrimiento, muerte, entrega, etc. Morir por alguien o por algo es otro de los significados
ms comunes.
413
Desde hace bastante tiempo han sido individuadas las frmulas u:.
[hyper] (u:. Texts), esparcidas en el NT y originadas, con mucha probabilidad, en los
Cantos del Siervo (Is 52,1353,12), como afirman muchos autores
414
, o en modelos greco-
romanos que presentaremos en seguida.

409 El trmino tcnico del ritual babilonio de la expiacin es kuppuru. Cfr. Hermann, tacseat, 957.
410 Tambin denominadas hyper-texts.
411 Hengel, Crocifissione ed espiazione, 179.
412 Citados en Beasley-Murray, John, 198.
413 Riesenfeld, u:., 552-553. Con el significado de a favor de JosAs 28,1 sute, :e..t sa` . | u:.
Àc.|. (el Seor lucha contra nosotros en favor de Asenet).
414 Entre ellos, Beutler, Two Ways of Gathering, 399-403. El Siervo, herido por nuestras rebeldas
(..:e:) Is 53,5; molido por nuestras culpas (.-..:) Is 53,5; herido por las rebeldas de su pueblo (:.
.:e:) Is 53,8d. Segn Pulcinelli, este es el juicio de Bultmann: Anche secondo Bultmann le formule sono
El EvJn no es la excepcin al uso de las frmulas (6,51; 10,11.15; 11,50.51.52; 13,37.38;
15,13; 18,14). El origen es, ciertamente, pre-paulino
415
, y algunos las han dividido en
frmulas del morir (Sterbensformeln)
416
y frmulas de donacin o entrega
(Dahingabeformeln). Los estudiosos han tenido grandes dificultades para encontrar los
antecedentes lingsticos, sobre todo, de las Sterbensformeln en los LXX y en la biblia
hebrea, fuera del contexto de Isaas 53
417
, formalmente hablando, pero con un macizo uso
en el mundo greco-romano.
418

Ello nos lleva a concluir, parcialmente, que la forma griega est a disposicin de los
escritores neotestamentarios para expresar la idea de la muerte de Jess y su comprensin
cristiana. Si Pablo y Juan, o los dems escritos neotestamentarios, no usaron con ms
frecuencia otra expresin conocida en los LXX (.tacs.cat :.t [exilaskesthai peri]) que
traduca el . e: [kpr `l] del TM, fue muy probablemente porque no se le quiso confundir
con el sacrificio ritual
419
, ni era esa la interpretacin de la muerte del Mesas que las
comunidades primitivas le estaban dando al evento. A propsito, dice Martin Hengel:

sorte nella comunit primitiva, che avrebbe attinto il pensiero della valenza espiatrice della sofferenza del
giusto dal pensiero tardo giudaico. Citado por Pulcinelli, La morte di Ges come espiazione, 202. Cfr.
Bultmann, Teologia del Nuevo Testamento, 91. Cfr. tambin De Jonge, The Original Setting, 229-235.
415 Cfr. 1Co 15,3a: Les transmito, en primer lugar, lo que a mi vez yo he recibido. :a.e.sa ,a ut| .|
:. et,, e sat :a.ae|. Adems, porque se encuentran en todos los dems escritos del NT. M. Hengel
considera tambin, en esta categora, las frases de la narracin de la cena: :.t :e.| y a|t :e. | como
variantes gramaticales (cfr. Mc 10,45=Mt 20,28; Mt 26,28). Hengel, Crocifissione ed espiazione, 179. Habra
que agregar que Mc 14,24 y Lc 22,19.20 son las nicas recurrencias del u:. soteriolgico en los sinpticos.
Las dems recurrencias estn en Juan y en Pablo y es, en realidad, sobre quienes realmente se puede adelantar
una hiptesis formal. Pablo (protopaulinas) Rm 5,6.7.8; 8,32; 14,15; 1Co 1,13; 5,7 (variante); 11,24; 15,3;
2Co 5,14.15 (2x).21; Ga 1,4; 2,20; 3,13; 1Ts 5,10 (variante). En las deuteropaulinas: Ef 5,2.25; 1Tm 2,6; Tt
2,14. En los dems escritos: Hb 2,9; 7,27; 10,12; 1P 2,21; 3,18; 4,1 (variante). Las recurrencias junicas
aparecen en el cuerpo del trabajo.
416 Esta es una divisin que corresponde a las frmulas en Pablo. Las primeras designan la muerte por; las
segundas responden al esquema se dio a s mismo por. Las Sterbensformeln tienen tres elementos
constitutivos: sujeto (Xtce,), verbo en aoristo (a:e|cs.), preposicin soteriolgica u:. + genitivo
referido a persona (. | / :a|. | / au. | / ac..| / eu). Para estos dos tipos de frmulas, cfr. Wengst,
Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, 52-82.
417 En el AT, cada uno debe morir por su propio pecado: Dt 24,16; 2R 14,6; Jr 31,30; 2Cro 25,4.
418 Flavio Josefo: Ant. 12,267 (u:. . | :at.| |e.| a:ea|.t|); 12,281 (a:ea|.t| u:. . | |e.|);
13,1 (a:.a|.| u:. au. |); 13,5 (a:ea|e|e, u:. , .s.t|.| ..u.ta,); 13,6 (a:e|cs.t| u:.
au. |). C. Ap. 2,218 (|cs.t| u:. au. |). Aqu tambin hay que incluir textos de los lxx como 1M 2,50
(ee. a, u,a, u. | u:. etas, :a..| . |) 2M 14,38 (sat c.a sat u,| u:. eu Ieueatceu).
Posteriormente, explicando y ampliando la muerte de los mrtires macabeos: 4M 1,8 (u:. a. ,
a:ea|e|.|). Este texto es muy importante sobre todo por la valiosa informacin que nos da acerca de la
interpretacin de la muerte de los mrtires judos. En este caso mueren por la virtud y, entonces, se trata de
una muerte noble; de ningn modo expiatoria o vicaria.
419 As piensa, por ejemplo, Hengel, Crocifissione ed espiazione, 198. En este juicio se equivoca Hengel,
pues tanto 1Jn 2,2 como 1Jn 4,10 usan la expresin tace, .ct| :.t . | aat. | . |. La comprensin
Mediante la nueva frmula kerygmtica del significado salvfico de la muerte del
Mesas, los helenistas subrayaban la novedad radical de la expiacin escatolgica
actuada de una vez por todas en favor de todos en el Glgota y manifestada en la
resurreccin de Jess y lista para ser proclamada.
420

Bsicamente, hay dos tipos de interpretacin de los textos u:. [hyper].
421
Una, la
interpretacin no expiatoria de u:.; otra, la interpretacin expiatoria y vicaria de u:..
Bultmann
422
y Kseman
423
son representantes de la primera posicin. Ellos argumentan que
la muerte de Jess, en Juan, no tiene funcin soteriolgica como tal. Bultmann cree que la
muerte de Jess hace parte de la totalidad de su obra reveladora, y como tal, no tiene
significado salvfico objetivo en s misma y por separado.
424

El hombre moderno, dira el mismo autor, no puede comprender la doctrina de la
satisfaccin vicaria a travs de la muerte de Cristo. Cmo puede mi pecado ser expiado
por la muerte de un inocente? Sin embargo, que el hombre moderno o posmoderno no lo
entienda, es una cosa; y otra, bien distinta, que las comunidades cristianas primitivas lo
hubieran entendido as. Por ello, habr que indagar ms. Para Kseman, la muerte de Jess

de la muerte de Jess en la Carta a los Hebreos tambin incluye esta perspectiva: Hb 2,17 (tacs.cat a,
aata, eu aeu).
420 Ibid., 199.
421 Para la interpretacin, aunque vayamos a los textos pre-paulinos y pre-sinpticos, nosotros tendremos que
concentrarnos en Juan. Una es la interpretacin paulina, otra la interpretacin junica.
422 Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, esp. 33.1 Muerte y resurreccin de Cristo como
acontecimiento salvfico, 349-363. Bultmann no est negando la idea del sacrificio expiatorio o del sacrificio
vicario que, entre otras cosas ve completamente ligada a las expresiones que recoge y trasmite Pablo: por
nosotros, hecho maldicin por nosotros; se hizo pecado por nosotros; uno muri por todos. Cfr.
Bultmann, Ibid., 354 33.3b en el que distingue entre vicario y expiatorio. As, en la frmula paulina que se
repite en 2Co 5,14-15, la segunda vez tiene un sentido expiatorio: sat u:. :a|.| a:.a|.|, t|a s. Muri
por todos para que Aqu el u:. tiene el sentido de para, a favor de. De modo, pues, que en Pablo
Bultmann s ve la muerte tanto vicaria (Ga 3,13) como expiatoria (2Co 5,15): La muerte vicaria de Cristo es
el medio por el que, segn Ga 3,13 son rescatados (losgekauft) los hombres de la maldicin de la ley y esto
significa: del castigo inflingido por el pecado como transgresin de la ley. ( 33.3c, 355)
423 Ksemann, The Testament of Jesus.
424 Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, 47.2, 470. Bultmann no le est quitando el carcter
soteriolgico a la muerte de Jess; est advirtiendo que su obra es completa. juntamente con su muerte, su
resurreccin forma la unidad del acontecimiento salvfico (Heilsgeschehen). En su ensayo Neues Testament
und Mythologie: Das Problem der Entymythologisierung der neutestamentlichen Verkndigung, Bultmann
entiende como expiatoria la presentacin del Cordero de Dios en Jn 1,29. El mundo de hoy no puede aceptar
que la muerte pueda ser un castigo a las faltas cometidas por otros y, en consecuencia, el mensaje de la muerte
de Jess como expiatoria, hoy es una contradiccin y un obstculo en el anuncio. Entonces, el problema, a lo
mejor, no es tanto si la muerte de Jess sea o no expiatoria sino si el mundo posmoderno lo comprende. Lo
cual nos lanzara no a la bsqueda del Jess histrico como ha sucedido en los ltimos cincuenta aos sino
ms bien a la bsqueda de los motivos de las comunidades.
representa su retorno victorioso del extrao reino terreno al Padre que lo haba enviado o
como dice ms adelante, la manifestacin del amor divino que se da a s mismo.
425

La salvacin es efectiva por la va de la revelacin y no por la va de un acto objetivo de
expiacin en la cruz.
426
Bultmann argumenta que el EvJn tiene una teologa de tipo
gnstico.
427
Vista de esta manera, la muerte de Jess no puede tener un significado salvfico
en s mismo, sino que es meramente el final de la carrera del Revelador.
428
La
interpretacin comn cristiana de la muerte de Jess como sacrificio expiatorio por los
pecados no es determinante para Juan.
429
De un lado, porque la muerte est subordinada al
acontecimiento de la encarnacin; de otro, porque la reelaboracin de la comprensin de la
muerte de Jess, por parte de las comunidades junicas, est centrada ya no en el sacrificio
sino en el acontecimiento salvfico total.
Sin lugar a dudas, el influjo de las interpretaciones de Bultmann y Ksemann de la muerte
de Jess en el Evangelio de Juan ha sido enorme. Sus interpretaciones pusieron las bases
de lo que hasta hoy es un debate. Bultmann y Ksemann insistieron en que la muerte de
Jess no estaba en el centro de la soteriologa junica y en que no fue un evento vicario
(atoning).
430
Los exegetas y telogos posteriores a estos trabajos buscaron comprender la
muerte de Jess en el EvJn como un acto ms soteriolgico pero sin negar las conclusiones
de Bultmann y Ksemann.
431

Ha sido notado por muchos comentaristas del EvJn la ausencia o casi ausencia de una
teologa que contenga las nociones de sacrificio, satisfaccin y expiacin. Los trabajos de
Mller
432
y el de Forestell
433
, sin dejar de reconocer el carcter revelatorio de la cruz,

425 Ksemann, The Testament of Jesus, 10.
426 La muerte de Jess no tiene en Juan una extraordinaria significacin salvfica, sino que es la
consumacin del .,e| (obra) que ha comenzado con la encarnacin, la ltima prueba de la obediencia bajo
la que se encuentra la vida entera de Jess () de ah que la crucifixin () tiene desde el principio el valor
de u.|at (exaltar) y eeac|at (glorificar) (). (Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, 470)
427 En donde el hombre alcanza la salvacin slo por medio de la fe en la palabra predicada sobre Jess
como el (e,e, ca ,.|e.|e,), es decir, la revelacin de la Palabra de Dios a los hombres. Esta revelacin
no tiene otro contenido que la realizacin existencial que el hombre es una criatura frente a Dios.
428 Forestell, The Word of the Cross, 191.
429 Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, 47.2, 471.
430 Dennis, Jesus Death, 331-363.
431 Para un completo y monogrfico trabajo sobre la cuestin, cfr. Forestell, The Word of the Cross, 190. El
autor cree, como otros, que en el EvJn no hay una muerte vicaria o de expiacin en comparacin con una
prominente teologa soteriolgica de los dems escritos neotestamentarios, en los cuales, la muerte de Jess es
comprendida como muerte vicaria, expiatoria por nuestros pecados.
432 Mller, Das Heilsgeschehen in Johannesevangelium.
433 Forestell, The Word of the Cross.
proponen una comprensin ms soteriolgica, sin la necesidad de evaluar la cruz en cuanto
sacrificio cultual o de satisfaccin moral por los pecados.
Igualmente, en su crtica a Bultmann, Mller deca que no era apropiado describir la
interpretacin de la muerte de Jess en el EvJn como solo retorno y glorificacin, o la
soteriologa solo a travs de la revelacin. As, para Mller quien est convencido de la
interpretacin vicario-expiatoria, el evento salvfico est configurado tanto en la
revelacin como en la muerte de Jess, y la evidencia inicial sera el texto programtico de
Jn 1,29, en el que el Bautista presenta al personaje central de la narracin con una
caracterstica bien definida (el Cordero de Dios, desconocido por los sinpticos), que lo
hace cambiar de ropaje frente a su presentacin inicial y vestirse con el del sacrificio
propiciatorio.
434

La fe comn cristiana propone que Jess muri por u:. [hyper] nuestros pecados. Y:. es
la preposicin usada para significar el valor positivo salvfico de la muerte de Jess, tanto
en Juan como en los dems escritos neotestamentarios. La preposicin, por s misma, no
indica de qu manera es salvfica la muerte de Jess.
435
Ahora bien, u:., en el EvJn (en los
textos sealados arriba), siempre es usada para significar el propsito de la muerte de Jess,
pero nunca designa su causa. Su objeto es siempre personal; nunca tiene el pecado como
su objeto, como es frecuente el caso fuera del EvJn.
436
A nuestro juicio, esta es la gran
contribucin de la investigacin de A. Dennis en sus anlisis.
Vale la pena notar que u:. eu aeu [hyper tou laou], de 11,50, que se repite
mecnicamente como analepsis, en 18,14 sera una frmula religiosa hapax legmenon. No
obstante, la frmula por s misma no nos dice cmo la muerte de Jess beneficia el pueblo
de Dios. El evangelista, sin embargo, nos dice que cumple su efecto recogiendo los hijos
de Dios dispersos por el mundo (11,52). Esta interpretacin apoyara la tesis de una

434 Sobre este ttulo cristolgico, como lo llama Brown, aade que sera posible que el trasfondo de esta
formacin se encontrara tanto en el siervo de Dios de Is 53 como tambin en el cordero pascual. Brown, El
Evangelio segn Juan, 263. Un buen artculo sobre el cordero que comentaremos ms adelante: Dez-
Merino, El Cordero de Dios en el NT y en el Targum, 581-611.
435 Forestell, The Word of the Cross, 82,193.
436 Las expresiones veterotestamentarias que usan el verbo a:e|cs. + u:. siempre tienen como objeto los
pecados propios: cfr. Dt 24,16 eus a:ea|eu|at :a.., u:. .s|.| sat utet eus a:ea|eu|at u:.
:a..| .sace, .aueu aata a:ea|.tat. No sern ejecutados los padres por culpa de los hijos ni los
hijos sern ejecutados por culpa de los padres. Cada cual ser ejecutado por su propio pecado.
redaccin sucesiva de esta frase y aadida a la fuente de los signos. Al comentar el v. 51,
Schnackenburg dice:
Los intrpretes se preguntan si en el comentario del evangelista ese u:. [hyper] debe
afirmar ms de lo que dicen los labios de Caifs, a saber: la muerte expiatoria de
Jess. Segn 1,29; 6,51c y 17,19, difcilmente puede excluirse tal idea; pero la
expiacin por los pecados retrocede notablemente en Juan () y el u:. tiene ms
bien en la mayor parte de los pasajes el sentido de en favor de (). La importancia
soteriolgica de la muerte de Jess la ve Juan sobre todo en la comunicacin de la
vida al mundo.
437

Sera hora de volvernos a preguntar qu funcin tiene el u:. [hyper] en el texto que
estamos analizando: Es la muerte de Jess una representacin? O es acaso una
sustitucin? Puede pensarse que lo dicho por Caifs, sobre la conveniencia de la muerte de
uno, para que no perezca la nacin, es un asunto expiatorio? Por ltimo, puede el u:. en
cuestin significar la muerte vicaria o slo es una indicacin de beneficio?
Mller y Nicholson
438
, un poco apartados de la posicin de Bultmann y Ksemann,
presentan una nueva categora junica en la comprensin de la muerte de Jess: la
glorificacin. Su gloria se muestra plenamente en su pasaje soberano, a travs de la muerte,
de regreso al Padre. As, estos autores a quienes se une Forestell creen que no es el
evento de la cruz lo que efecta la salvacin sino la revelacin del Cristo glorificado a
travs de su ministerio, desde la encarnacin hasta su regreso al Padre.
439
Pero, al mismo
tiempo, la muerte de Jess debe ser entendida como parte del todo de su misin y no puede
catalogarse como una pieza tradicional superflua. No obstante este ltimo juicio, el influjo
de Bultmann y Ksemann sigue presente.
Hay otro estudio reciente. Sobre el precedente griego, dice G. Pulcinelli
440
, que en los
ltimos treinta aos, adems del clsico ambiente veterotestamentario en el que las
frmulas u:. [hyper] se encuadraban, los estudios se han extendido al ambiente greco-
romano. Ahora bien, el ejemplo veterotestamentario clsico de simbisis o de asimilacin

437 Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan II, 444.
438 Nicholson, Death as Departure, 163.
440 Pulcinelli, La morte di Ges come espiazione, 60-ss.
(judeo-helenstica) de este concepto vicario de la muerte de uno por era 2M 7,37,
expandido y desarrollado en 4M 6,27-29, cuyos modelos pueden estar tambin en los
hroes, patriotas y filsofos griegos como Zenn, Anaxarco y Scrates.
441

Otra de las expresiones analizadas para buscar un precedente slido para las frmulas u:.
[hyper] del NT es unum per multis dabitur caput. Bajo esta categora, estn las muertes
vicarias que aseguran la liberacin. Son muchsimos los textos que pertenecen a mitos y
leyendas del mundo greco-romano y que contienen la idea de que un hombre puede salvar a
la comunidad de una calamidad inexorable o en curso. Por ejemplo, en Eurpides (en seis
de sus tragedias se encuentra la muerte vicaria, entendida como una donacin voluntaria de
la propia vida por otros o por un bien mayor): (1) Alcestis, (2) Heracles, (3) Hcuba, (4)
Suplicantes, (5) Fenicias, (6) Ifigenia en ulide.
442

Muchos ms ejemplos se encuentran en Hesodo, Esquilo, Apolodoro, entre otros.
443

Adems de estos ejemplos de ficcin, hay ejemplos histricos (entendido as el caso de
Scrates), como el que cuenta Herdoto en su Historia (7,134-136.220) cuando, en el
contexto de la batalla en defensa de las Termpilas, describe el hecho de dos jvenes
espartanos que se declaran dispuestos a morir por Esparta: :e , L:aa,
a:e| cs.t| [pro ts Spartas apothnskein].
El griego clsico acu dos verbos a propsito: u:.|cs. [hyperthnsk] y
u:.(a:e)|cs. [hyper/apo/thnsk]
444
, que no son nunca usados en la koin del NT, y
que en los textos cristianos slo aparecen con Clemente y Orgenes.
445
El uso comn

441 Cfr. Platn, Apologa, 29d, habla Scrates: Yo, ciudadanos atenienses, los respeto y los quiero pero
obedecer al dios primero que a ustedes y hasta cuando tenga respiro y pueda, no dejar de filosofar En
30a se afirma que ha sido el dios quien se lo ha ordenado y que su muerte, siendo un servicio al dios,
contribuir al beneficio de la ciudad.
442 (1) Alcestis ofrece su vida por la de su esposo Admeto; ser resucitada por Hrcules. (2) Macaria, hija de
Heracles, se ofrece para morir y as salvar la ciudad. (3) Polixena, hija de Hcuba y Pramo, se ofrece como
sacrificio antes que ser esclava. (4) Evadne, esposa de Capaneo, cuyo cadver no ha podido ser recuperado al
lado de otros ms, se lanza a la pira como seal de honor a los caudillos muertos. (5) Meneceo, hijo de
Creonte, acepta el sacrificio para salvar la ciudad de Tebas. De otro lado, Filn de Alejandra admite haber
estado presente en fiestas en el templo de Jerusaln, pero tambin en representaciones de tragedias griegas de
Eurpides (Prob. 141): :.| u:est. | a,.eta| .:te.ts|u.|.| sat a :a` Eut:te No hace
mucho, algunos actores que representaban una tragedia de Eurpides. Este dato confirma el conocimiento que
se tiene del mundo y el lenguaje helenstico y el influjo que pudo haber tenido en la composicin de textos
muy significativos del NT.
443 Para una lista muy completa de ejemplos, cfr. Pulcinelli, La morte di Ges come espiazione, 66.
444 Xen. Cyn. 1,14; Plat. Symp. 179b; 208d; Arist. Eth. Nic. 1169a. Para listas muy completas, cfr. Versnel,
Making Sense of Jesus Death, 230, nota 66.
445 Clemente Alejandrino, Strom. 4.7.43; Orgenes, Contra Cels.. 1,46; 2,45.
neotestamentario es el de | cs. y a:e|cs.. Al lado de ellos, se puede encontrar la
preposicin u:. [hyper].
Una conclusin parcial de estos estudios consiste en que el tema de la muerte por sea en
el sentido benfico y/o soteriolgico, o en el sentido vicario es bastante conocido en el
mundo greco-romano y puede estar en la base de la comprensin de la muerte vicaria,
expiatoria, substitutiva, benfica o soteriolgica. Un lector contemporneo del NT poda
entender la expresin ya comn y bastante celebrada en los relatos populares.
Las diferencias, sin embargo, afloran, y ninguna de las frmulas vicarias anteriores al NT
explican completa y exhaustivamente el uso neotestamentario. De un lado, porque aparecen
contenidos nuevos (nuestros pecados, por ejemplo, 1Co 15,3b) en confesiones de fe que son
fundamentales; de otro, porque no siempre se afirma que Jess haya muerto por nuestros
pecados, particularmente, en los textos junicos.
En resmen, hay tres modelos principales de expiacin:
1. Expiacin como rescate a travs de la sustitucin o la purificacin del templo.
2. Expiacin como una superacin del castigo; un pacto entre ofendido y ofensor.
3. Expiacin como donacin simblica de una vida entregada.

En el primer caso, el rescate se da cuando un animal est en el puesto del hombre (Lv 16,
expiacin vicaria).
446
El segundo modelo viene presentado en conexin estrecha con la
reconciliacin entre dos partes en conflicto (Ex 21,28-32) y el ltimo, cuando en la muerte
del animal se cumple simblicamente la donacin de la vida del homo peccator.
447

Por otro lado, al buscaar ms precedentes para las frmulas, otros autores han llamado la
muerte noble a la entrega voluntaria por el honor, como el caso de Polixena, apenas
citada. Al volver al interior de los textos bblicos, otro estudioso, D. Seeley, cree que no
hay ningn indicio de muerte vicaria o expiatoria en la narracin de la muerte de los
mrtires macabeos. Nadie se beneficiar con su muerte sino que Dios cesar su ira. Por el
contrario, piensa que la muerte de Eleazar es vicaria, aun cuando slo en el sentido de ser

446 Nos preguntaremos ms adelante si ste es el caso de Jn 1,29, el cordero de Dios.
447 Pulcinelli, La morte di Ges come espiazione, 93-98.
un paradigma.
448
Y as concluye que en el segundo libro de los Macabeos no hay muerte
expiatoria o vicaria. La muerte de Eleazar beneficia a otros slo mimticamente.
449

Se podra decir que la muerte de los mrtires macabeos es benfica (beneficiary) porque
coincide con la transformacin de la ira de Dios en piedad; pero la frmula morir por de
esta narracin se refiere al autosacrificio por las leyes de Dios, pero nunca a una muerte
vicaria, y por tanto, benfica para la humanidad slo en un sentido general.
450

Esta ltima posicin es refutada por van Henten, quien cree que el vocabulario de las
narraciones martiriales macabeas tienen que ser estudiadas con ms atencin. Por ejemplo,
2M 7,9 combina una frmula de muerte (a:ea|e|a, a , u:. [apothanontas hmas
hyper]) con una de resurreccin (a, a|acc.t [hemas anastsei]).
451

El Rey del mundo, a nosotros que morimos por sus leyes, nos resucitar a una vida
eterna.

2M 7,37 presenta una frmula de donacin, de entrega o rescate (u,| :eete.t :.t
[psychn prodidmi peri].
2M 7,33 indica una reconciliacin futura entre Dios y sus siervos.
452

2M 7,37 indica una funcin propiciatoria (t.., [hiles]) de la muerte de los mrtires en
su oracin de intercesin a Dios para que aplaque su ira. Este trmino t.., tiene
relacin con el campo semntico de tacte| [hilastrion], tace, [hilasmos],

448 Seeley, The Noble Death, 89.
449 Ibid., 145. As habra que entender tambin la muerte de Razas (2M 14,37-46) que es, en realidad, un
suicidio (.u,.|., ..| a:ea|.t| /prefiri morir noblemente). Contra esta interpretacin, cfr. Van Henten:
Several details in 2M 78 indicate that the martyrs death is beneficiary, because it coincides with the
change of Gods wrath to mercy again. (Van Henten, Jewish Martyrdom, 148)
450 As piensa Van Henten. Ibid., 152, Nota 53. Jewish Martyrdom and Jesus Death, The dying for
formula indicates in 2 Maccabees self-sacrifice for Gods laws and its variants also for other important items
of the Jewish state, it never refers to a death beneficiary to humans. Las variantes usan las preposiciones
u:., :.t, eta.
451 El verbo a|tct se usa slo una vez en las cartas paulinas en una frmula primitiva de credo que
combine muerte y resurreccin de Jess: Ìceu, a:.a|.| sat a|.c, 1Ts 4,14.
452 El verbo usado es saaacc.cat, que ser importante para la teologa paulina de la reconciliacin y,
curiosamente, poco trado a colacin. vocabulary that focuses upon the reconciliation between God and
His people subsequent to a martyrs death seems to be shared by Paul and 2Maccabees. (Van Henten,
Jewish Martyrdom, 168)
tacs.cat [hilaskesthai], que ya habamos elencado arriba y que traduce muchas veces el
trmino rpk [kpr] del TM.
453

No obstante tales estudios, Van Henten concluye que el martirio judo, como modelo para
una respuesta primitiva del movimiento de Jess, es difcil de probar, y que en los modelos
greco-romanos paganos hay ms paralelos cercanos, si bien las novedades de la frmula
cristiana primitiva son un sntoma de precedentes mixtos.
454

El cuarto canto del Siervo de Isaas
455
como precedente

Vengamos ahora a la consideracin del cuarto canto del siervo (Is 53) como precedente de
las frmulas u:. [hyper], particularmente, en Juan. Quienes han investigado el tema se
han preguntado siempre quin es el siervo. Dos interpretaciones han hecho carrera en la
exgesis antigua y moderna: una es la interpretacin individual del Siervo; otra, la
interpretacin colectiva.
Tanto en el lado catlico como en el judo, las dos interpretaciones han sido propuestas.
Muy pronto, la interpretacin patrstica asign a Cristo la aplicacin de la profeca del
Siervo doliente. A nosotros nos interesa en especial el uso de esta figura y su interpretacin
en lo concerniente a su sufrimiento, pasin y gloria. Por otro lado, trataremos de fijarnos si
hay motivos fundamentales para afirmar una muerte vicario-expiatoria o no. En
consecuencia, las indicaciones siguientes sern sintticas.
El carcter colectivo de este personaje fue afirmado, sobre todo, del lado judo. El pueblo
de Israel, tras su destierro y la consecuente comprensin de la presencia de Dios en la
liberacin de la esclavitud en Egipto, hizo cada vez ms slida la figura de un justo
perseguido o de un siervo sufriente o un justo sufriente o un inocente que debe
sufrir. Estas designaciones encajan bien con la idea de que el mismo Israel se ha
autoaplicado en el intento por comprender su suerte, sea en Egipto o en Babilonia. No
obstante, en este intento de identificacin, el problema que se plantea es si se refiera a todo

453 Cfr. Rm 3,25, a quien exhibi Dios como instrumento de propiciacin (tac te|) por su propia sangre,
mediante la fe, para mostrar su justicia, habiendo pasado por alto los pecados cometidos anteriormente.
454 Cfr. Van Henten, Jewish Martyrdom, 167-168.
455 Las dificultades de este texto no pueden ocultarse. En materia de crtica textual, el texto hebreo (TM)
muestra algunas diferencias respecto a los dos manuscritos hebreos de Isaas encontrados en las cuevas de
Qumrn, y sobre todo notables discrepancias con la versin griega del libro, que puede remontarse al siglo III
a.C.
Israel o a una parte de l. Se habla, acaso, del resto? Se trata de un resto de justos que
sufriran por la salvacin del pueblo pecador?
Adems de interpretarlo como una figura colectiva, se ha pasado con buenos argumentos a
una figura individual.
456
Ya hacia 1930 las respuestas variaban, hasta el punto de identificar
en el siervo sufriente a seis personas distintas: (1) Una persona histrica del pasado
(Moiss, Job, un mrtir desconocido, Isaas, Jeremas, Ezequiel, Osas, Ezequas,
Zorobabel, Elezar, Sassabasar, un maestro de la ley, Ciro, Mesuln
457
); (2) una persona
historia venerada en el culto como Salvador; (3) el autor mismo, Deutero-Isaas; (4) una
figura ideal o escatolgica; (5) una persona histrica considerada como el Mesas; (6) el
Mesas.
458

La figura de Moiss, como prototipo del servidor, por raro que parezca, presenta unas
conexiones teolgicas muy coherentes, sea con el siervo de Isaas, sea con la teologa
junica, sea porque la asociacin primaria de la palabra :. [èbed] no es la de estar
sometido, sino la de pertenecer al Seor y estar protegido por l
459
, sea por el carcter

456 Cfr., por ejemplo, Van der Ploeg, Les Chants du Serviteur.
457 Meullam (Mesuln), un hijo de Zorobabel (1Cro 3,19), que J. L. Palache ve en Is 42,19: Quin es tan
ciego como el enviado (::::) y tan sordo como el siervo de Yahv? ( :.: .). Palache, The Ebed-
Jahveh enigma. Este autor se hace, con razn, una justa pregunta: Cmo se puede explicar que la persona del
bed, que evidentemente tena un puesto primordial en la mentalidad y las expectativas de sus
contemporneos () se haya oscurecido de tal manera, tanto en el AT como en la ulterior tradicin histrica
juda? (Ibid., 48). Entre muchas, se conocen tres interpretaciones medievales judas del texto de Isaas (Saadia
Gaon, Salmon ben Yeruham y Yefet ben Eli), que identifican al Siervo con Jeremas, o con una figura
mesinica por venir. Cfr. Alobaidi, The Messiah in Isaiah 53.
458 Van Der Ploeg, Les chants du Serviteur de Jahv dans la seconde partie du livre dIsae, 106-107. Del
Targum sabemos, por ejemplo, la temprana interpretacin del siervo con el Mesas: 52,13 He aqu, tendr
xito mi siervo el Mesas El Targum propone una descripcin del Siervo totalmente distinta de la que
ofreca el texto hebreo. El Siervo es engrandecido y los dolores y sufrimientos son transferidos a los judos
por su condicin presente. Del mismo modo, es el Santuario el traspasado y/o profanado y no el Siervo.
Llama la atencin que el Targum no identifique, de ninguna manera, al Siervo con el pueblo, tal vez, como
dice Jeremas, porque el texto sera el resultado de una polmica anticristiana: cfr. Jeremas, :at,. De otro
lado, tanto el Talmud de Babilonia (Sanhedrin 98b) como Midrs Samuel (paraj sobre 1S 16,2), Midrs
Pesiqta Rabbati (pisqa 36-37) identifican al Siervo con el Mesas davdico. En fin, todas las interpretaciones
judas de Is 53 del primer milenio ven en el Siervo a un personaje individual. Posteriormente, la exgesis
medieval dar un giro hacia la interpretacin colectiva: Midrs Tehillim sobre Sal 2,7 que cita Ex 4,22
indicando como hijo primognito a Israel. Cfr. tambin el comentario de Rachi a Is 52,13-53,12, en el que se
identifica al Siervo con Jacob, es decir, los justos que hay en l. As tambin, Abraham Ibn Ezra y David
Qimji.
459 Cfr. Westermann, :. [è bed] Siervo, 251. La nica diferencia esencial en la relacin de è bed entre
hombres y entre el hombre y Dios consiste en que ser èbed de un hombre puede significar tambin una
gravsima disminucin de la existencia, mientras que ser èbed de Dios significa siempre tener un buen Seor.
Nunca puede significar esclavitud en sentido negativo. Ibid.
exdico de la narracin junica. En el siguiente cuadro trataremos de visualizar algunos de
los temas, tanto mosaicos como del siervo isaiano y del relato junico:
Moiss
(xodo)
Texto
Ex
Siervo sufriente
(Isaas)
Texto
Is
Jess (Juan) Texto
Jn
z::.
.a:e|t
460

ceu
Siervo tuyo
4,10 (:. ) Servidor,
Siervo
42,1
49,6
52,13
ute,
Hijo

Siervo de
Dios

:.
14,31
Jos
1,2.7.
13.15
:.
:atea eu
Mi siervo
49,5.6
52,13
Hijo de Dios 1,49
5,25
10,36
11,4
19,7
20,31
Yo estar
contigo
3,12 El espritu sobre l
mi siervo, mi
elegido
42,1 Bautismo 1,31ss
Proclama la
ley
20 Debe proclamar una
Torah
42,1 La ley fue
dada por
Moiss
El
mandamiento
nuevo
1,17

13,34
Mediador de
la
Alianza del
Sina
1924

Mediador de una
alianza

Levantar las tribus
de Jacob
49,5 11,52

460 Los LXX traducen :. por :at, (x340), eeue, (x310), .a:.| (x42). Aunque Moiss es llamado
cuarenta veces siervo, formalmente hablando, ninguno de los trminos hace parte de la terminologa junica.
En Juan, Jess ser siempre el Hijo, el Enviado.
Recoger al resto de
Israel
49,6 Reunir en
uno a los
dispersos
11,52
Restaurar y repartir
el pas
11,52
Conducir los
prisioneros a la luz
42,7 Yo soy la luz 8,12
9,5
xodo

Nuevo xodo 40,3
43,16-
21

YHWH
gua al
pueblo.
Moiss
gua al
pueblo.
El Siervo gua 40,3
49,10
55,13
Jess gua 10
La fuente
en el desierto
17,1-7 Fuentes en el
desierto
41,18
43,20
48,21
49,10
Agua viva 4
Paso del mar 14,15ss Atravesar el ro.
Abrir un camino en
el mar.
43,2
51,10
Jess camina
sobre las
aguas
6,16-21
Oposicin entre los
dos xodos.
43,16-
21

Man 16 Man-
Pan del cielo
6
Moiss
es el profeta:
s:.
Dt
18,15
Cuarto canto.
El siervo recibe
misin de profeta.
42,6
49
Un profeta
El profeta
[e] :e|,
1,21.23.25
4,19.44
6,14
7,40
9,17
Revelacin
del
nombre de
Dios
3,14 Revelacin del
nombre
42,8 Yo soy 4,26
6,20.35.41
6.48.51
8,12.24.28
10,7.9.14
11,25
13,19
14,6
15,1.5
17,6.26
18,5.6.8
Moiss Moiss 63,13 Moiss 1,17
3,14
5,45.46
6,32
7,19.22.23
8,5
9,28.29

Los cantos del siervo (excepto el tercero) estn, ciertamente, tejidos sobre un nuevo xodo
milagroso y, con mucha probabilidad, presentan al Siervo como al nuevo Moiss. La
presentacin del Siervo en el primer canto (Is 42,1) tiene ecos evidentes en Jn 1, 32-34:
Is 42,1 Jn 1,32-34
He aqu mi siervo a quien yo
sostengo, mi elegido (LXX: e
.s.se, eu) en quien se
complace mi alma. He puesto
mi espritu sobre l: dictar ley
32
Y Juan dio testimonio diciendo: He visto al Espritu
que bajaba como una paloma del cielo y se quedaba
sobre l.
33
Y yo no le conoca pero el que me envi a
bautizar con agua, me dijo: Aquel sobre quien veas que
baja el Espritu y se queda sobre l, se es el que bautiza
a las naciones. con Espritu Santo.
34
Y yo le he visto y doy testimonio
de que se es el Elegido de Dios.
461

Sobre este pasaje comentan Alonso-Schkel y Sicre-Daz:
El oficio de siervo es eleccin divina, y Dios mismo presenta a su elegido. La
institucin en el oficio se realiza por el don del espritu, que acompaar al siervo en
su empresa: ser un mediador carismtico. La empresa en implantar el derecho y la
ley de Dios, es decir, difundir la revelacin de su voluntad.
462

Nada raro, pues, si seguimos encontrando puntos de contacto esenciales (y no slo
formales) con el protagonista del cuarto Evangelio.
La diferencia fundamental que presenta el cuarto canto del Siervo de este primer canto y
de los dems es la presentacin de una figura futura, por un lado, y la unin de los temas
de gloria y pasin, por otro. Ahora bien, los temas del retorno y la restauracin estn muy
presentes en Is 4055 y eso nos ha llevado a postular como muy importante este contexto
para la interpretacin de Jn 1011.
Vamos a plantear nuestra hiptesis: si la muerte del Siervo sufriente de Isaas 52-53 es
vicario-expiatoria, y si este texto realmente est detrs, tanto de las frmulas u:. [hyper]
como en general de la pasin, entonces tanto las frmulas u:., como la muerte de Jess,
fue entendida como vicario-expiatoria. Pero es, en verdad, una muerte vicaria por los
pecados? Y cmo fue interpretado el Siervo sufriente de Isaas por parte de las
comunidades primitivas y, en ltimas, por parte de la comunidad junica?
Sera til, pues, dar una mirada, si bien veloz, a la interpretacin posterior de estos cantos.
A nosotros nos interesa particularmente el cuarto canto, como lo sealamos en el prrafo
anterior. Segn Hengel
463
, Is 52,1353,12 tiene un carcter relevante y hay alusiones
explcitas e implcitas del cuarto canto del Siervo (Is 53) en Za 12,913,1; Dn 1112 (el

461 En vez de el Hijo de Dios, muchos testimonios, especialmente occidentales, leen el elegido de Dios e
.s.se, eu .eu (|
5vid
s* it
b,e,ff2*
syr
c, s
Ambrosio, Agustn) y algunos pocos leen el elegido Hijo de Dios e
.s.se, ute, eu .eu (it
a
,
ff2c
syr
palmss
cop
sa
). Para otros datos, cfr. aparato crtico de NA27 y Metzger, A
Textual Commentary on the Greek New Testament, 172.
462 Alonso-Schkel y Sicre-Daz, Profetas, comentario I, 288.
463 Hengel, The Effective History of Isaiah 53 in the Pre-Christian Period, 75-146.
motivo aplicado colectivamente al verdadero Israel), en Sab 2 y 5; el TestMos 10,9-10 y
posiblemente en 4Q491.
El texto (Is 52,1353,12), definido como poema de un siervo de Dios paciente y
glorificado
464
, refiere la suerte de un inocente que debe sufrir (contra la doctrina de la
retribucin), mientras son respetados unos culpables. Su vida, pasin y muerte han sido
intercesin, que el Seor ha aceptado; su silencio ha sido oracin escuchada. La figura se
parece a Moiss, el hombre de ms aguante en el mundo.
465

Respecto de las alusiones de Is 53 y Za 12,913,1, es claro que Juan aplica el v. 10 a Jess
en la cruz:
Za 12,10 Is 42,1 Jn 19,37
Derramar sobre la dinasta de David y sobre los
habitantes de Jerusaln un espritu de gracia y de
oracin; y mirarn hacia m. En cuanto a aquel a quien
traspasaron
466
, harn duelo por l como se llora a un
hijo nico, y le llorarn amargamente como se llora a
un primognito.
He
puesto mi
espritu
sobre
l

Y tambin otra
Escritura dice:
Mirarn al que
traspasaron
467

Los contactos de Is 53 y Dn 1112
468
pueden ser ms explcitos. Muchos autores
establecen como precedentes del texto de Daniel a Is 53, la imagen de Ez 34 (los huesos
resucitados) y la promesa de Is 26,14-19. Pero el autor sobrepasa esos antecedentes y
establece una nueva doctrina: la resurreccin todava no es universal pero s personal y
diferenciada.

464 Alonso-Schkel y Sicre-Daz, Profetas, comentario I, 328.
465 Ibid., 334.
466 difcil es la alusin al misterioso traspasado. El texto hebreo pone lay = a m (LXX: :e, .). Es
norma enmendar el texto para leer al que atravesaron, como referencia a un mrtir inocente y annimo de
cuya muerte es responsable el pueblo. Cfr. Ibid., 1198. Para entender por qu razn el texto junico use el
trmino ..s.|ca| hay que remitirse a las versiones griegas de Aquila y Teodocin que lo leen en Za 12,10.
467 Usado slo aqu y en Ap 1,7: Mirad, viene acompaado de nubes; todo ojo le ver, hasta los que le
traspasaron, y por l harn duelo todas las razas de la tierra. S. Amn.
468 Originado con probabilidad alrededor de 165 a.C., en el tiempo de la exacracin del templo y asociado a
la persecucin de Antoco IV Epfanes, es decir, 150 aos despus del Trito-Isaas.
Como el ms antiguo comentario a Is 53, ha sido visto por algunos autores Dn 1213.
469

Isaiah 53 is not so much about the imparting of instruction that makes others righteous as
it is about vicarious suffering.
470
De otro lado, segn Hengel, el autor del libro de Daniel
siempre identifica al Siervo de Isaas con el sabio o prudente (:c: [maKl] LXX: et
cu|t.|., [hoi synientes]).
Por ltimo, tambin en Qumrn hay comentarios a Is 53 en sentido mesinico (1QIs
a
52,14;
4Q541):
1QIs
a
52,14
As como se asombraron de ti muchos
yo he ungido su apariencia ms all de
cualquier otro hombre y su forma ms
all de lo que es humano.
As como se asombraron de l muchos
pues tan desfigurado tena el aspecto
que no pareca hombre,
ni su apariencia era humana

Descubierto el rollo de Isaas, en Qumrn, muy pronto se estudi. En 1950, D. Barthlemy,
estudioso dominico de la cole Biblique de Jerusaln, propuso una traduccin para este
texto 52,14:
Tandis que beaucoup demeuraient atterrs devant tes malheurs, Moi, par mon
onction, je lui donnais une prestance plus que humaine, sa splendeur clipsait les fils
dAdam. Aussi fera-t-il laspersion des peuples sans nombre
471

Mientras muchos se asombraron delante de tus males, Yo, por mi uncin, le di una
apariencia ms que humana, su esplendor eclipsaba los hijos de Adn. Har la
aspersin de los pueblos sin nmero

Barthlemy piensa que se trata de una interpretacin mesinica. Ese mismo mesas ha sido
llamado con un nombre misterioso: alianza del pueblo, luz de las naciones:
:. s :. -: [librt `m lr Gym] Is 42,6, :. -: [librt `m] Is 49,8.
472

469 Entre ellos, Gingsberg, The Oldest Interpretation of the Suffering Servant, 400-404.
470 Hengel, The Effective History of Isaiah 53, 91.
471 Barthlemy, Le grand rouleau dIsae trouv prs de la Mer Morte , 546.
472 Los LXX usan indistintamente ,.|eu, / .|.| para traducir el mismo trmino de los dos textos (:.).
En su anlisis, el mismo Barthlelmy nota el paralelo entre :. [`m] y :. [Gym] y
agrega:
[En 42,6] no se puede tratar del pueblo ya existente, de ese Israel del cual la alianza
constitutiva se concluy en el Sina. Se trata de un pueblo nuevo y misterioso del cual
el Siervo de Yahv habr sido personalmente la vctima de la alianza.
473

As debern ser ledos Is 53,5 y sobre todo 53,10:
53,5
l ha sido herido por nuestras rebeldas, molido por nuestras culpas. l soport el
castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos sido curados.

53,10
Mas plugo a Yahv quebrantarle con dolencias. Si se da a s mismo en expiacin,
ver descendencia, alargar sus das, y lo que plazca a Yahv se cumplir por su
mano.

Otro texto ms de Qumrn nos llama la atencin. Se trata de 4Q541, que en uno de sus
fragmentos dice:
4Q541 frag. 9 col. I
1
() los hijos de la generacin (. . .)
2
su sabidura. Y expiar (rpk) por todos los hijos
de su generacin y ser enviado a todos los hijos de
3
su pueblo. Su palabra es como la
palabra de los cielos y su enseanza segn la voluntad de Dios. Su sol eterno brillar
4
y su fuego quemar en todos los confines de la tierra; sobre las tinieblas brillar el
sol. Entonces, desaparecern las tinieblas
5
de la tierra y la oscuridad del orbe.
Proferirn contra l muchas palabras y abundancia de
6
mentiras. Inventarn fbulas
contra l y proferirn toda suerte de infamias contra l. Su generacin transformar el
mal,
7
y () establecida en la mentira y en la violencia. El pueblo errar en sus das y
estarn perplejos.
474

473 Barthlemy, Le grand rouleau dIsaie trouv prs de la Mer Morte, 547.
474 La traduccin y el juicio son de Garca-Martnez, The People of the Dead Sea Scrolls, 171. Cfr. tambin
DJD 31: 241-45, y Garca-Martnez, Textos de Qumrn, 319.
El texto que se ha preservado no llama a esta persona mesas.
475
No obstante, es posible
reconocer una figura mesinica en el personaje descrito, cuya venida es anunciada para el
futuro. La expiacin es indicada con el carcter sacerdotal de esta figura, que se asemeja
enormemente al personaje descrito en el Captulo 18 del Testamento griego de Lev
476
,
tanto como al siervo sufriente de Isaas. Dice un estudioso judo:
Teniendo en cuenta la estrecha relacin que encontramos en los manuscritos del Mar
Muerto entre la venida del Mesas y el perdn de los pecados, se puede suponer que
el hablante del primer himno, que se vio a s mismo como el Siervo sufriente
descrito por Isaas, fue considerado por la comunidad como alguien que por medio de
sus sufrimientos expi por los pecados de todos los miembros de la secta.
477

Nos quedan por comentar Sabidura 2 y 5, que contienen el discurso de los impos (2,1-20),
con una anotacin conclusiva (2,21-24); y la seccin dedicada a los impos y justos, frente a
frente en el juicio escatolgico (5,1-23). Segn J. Jeremas y otros
478
, los poemas del siervo
de YHWH sirven al autor de Sabidura como fuente inspiradora, especialmente en 2 y 5. El
tema del justo, perseguido durante la vida y vengado despus de la muerte, es central en
la primera parte (2,10-20; 5,1-5). El autor se vale de dos grandes figuras del AT: el siervo
de YHWH (52,13-53,15) y David, como lo presenta el Sal 89, si bien Sabidura no dice
nada a propsito del sufrimiento vicario del justo, contrariamente a lo que sucede en Isaas,
donde los impos no reciben la noticia de la exaltacin del justo en esta vida, sino en la otra,
durante el juicio final.

475 la combinacin de estatus divino y de sufrimiento en este himno es desconocida en la literatura juda.
Por ello, es difcil creer que alguien haya creado una figura mesinica imaginaria tan inusual. El carcter
nico del himno nos invita a pensar que se trata de la expresin original de una personalidad histrica que
viva en la comunidad qumrnica. En mi opinin, hay pruebas de que el autor del himno era el dirigente de la
secta de Qumrn que se consider a s mismo el mesas y que fue visto como tal por su comunidad. (Knohl,
El Mesas antes de Jess, 41)
476 TestLev 18:14,
1
Despus que el Seor haya tomado venganza de ellos se interrumpir el sacerdocio.
2
Entonces suscitar el Seor un sacerdote nuevo, a quien sern reveladas todas las palabras del Seor. l
juzgar rectamente en la tierra durante muchos das. [
3
Su estrella se levantar en el cielo como un rey,
brillando como luz del conocimiento al igual que el sol durante el da, y ser ensalzado en el mundo hasta su
recepcin.]
4
Brillar como el sol en la tierra, eliminar todas las tinieblas bajo el cielo, y habr paz en todo el
mundo.
5
Los cielos se regocijarn en sus das, y la tierra se alegrar. Las nubes exultarn; el conocimiento del
Seor se verter sobre la tierra. (Dez-Macho, Apcrifos del Antiguo Testamento, 59). Para la traduccin
inglesa, cfr. traduccin de Hollander y Jonge, The Testaments of the Twelve Pariarchs, 177.
477 Knohl, El Mesas antes de Jess, 44.
478 Jeremas, A|e, eu .eu-:at, .eu, 118s. Tambin Vlchez-Lndez, Sapienza, 238 y Nota 6.
En cuanto a la traduccin griega del texto isaiano, hay un dato ms que pudiera ser
relevante en el anlisis del influjo de estos textos sobre el cuarto Evangelio. Por ejemplo, la
traduccin griega de Isaas tiene algunas particularidades que pueden iluminar nuestro
anlisis:
Para Is 52,13, el traductor griego dice, mi siervo ser:
TM LXX BJ3
:
cu|c.t [synsei] Enaltecido
sz.
u.c.at [hypsthsetai]
479
Eevantado
s: :.
eeacc.at [doxasthsetai]
480
Ensalzado sobremanera

El cuarto Evangelio, en una de sus citas de Moiss, recuerda cmo levant (u.c.|
[hypssen] 3,14) la serpiente en el desierto, y que as ser levantado (u.|at
[hypsothnai]), el Hijo del hombre. Igualmente, en boca de Jess, el mismo verbo se usa
para referirse al Hijo del hombre (u.c. [hypsste] 8,28) y al mismo Jess (u.. /
u.|at [hypsth / hypsthnai] 12,32.24). Respecto de los trminos gloria, glorificar,
los ejemplos abundan, pues es un trmino de uso masivo en Juan y con referentes
teolgicos precisos que nos podemos ahorrar en esta investigacin.
Hay que anotar que el texto griego de la Nestl-Aland ve ocho alusiones a Is 53,10-11 (Mt
20,28; Mc 10,45; 14,24; Hch 3,13; Rm 5,15.19; Flp 2,7; 1Jn 3,5a) y no considera ninguna
para el cuarto Evangelio. En cambio, la BJ tiene sus referentes junicos frente al texto
isaiano. El modo propio de citar la escritura, tanto en el Antiguo como en el NT, no nos
permite determinar siempre, con exactitud, el texto en el que el autor est pensando. A
propsito de la muerte vicaria en los cantos del siervo, por ejemplo, slo podramos
afirmar, con probabilidad, que en el NT, quizs slo en 1P 2,22ss se trata de la muerte
vicaria:
e, aata| eus .:etc.| eue. .u. eee, .| . ceat aueu,

e, eteeeu.|e,
eus a|.etee.t, :ac,.| eus :.t.t, :a.eteeu e. . st|e|t etsat.,

e, a,
aata, . | aue, a||.,s.| .| . c.at aueu .:t e ue|, t|a at,
aatat, a:e,.|e.|et etsatecu| ,c..|, eu . ..:t ta..

479 Cfr. Jn 3,14, la serpiente; Jn 8,28, el hijo del hombre; 12,32.34, Jess.
480 No podemos dejar pasar por alto este trmino que es clave en el EvJn.
El que no cometi pecado, y en cuya boca no se hall engao;

el que, al ser insultado,
no responda con insultos; al padecer, no amenazaba, sino que se pona en manos de
Aqul que juzga con justicia;

el mismo que, sobre el madero, llev nuestros pecados
en su cuerpo, a fin de que, muertos a nuestros pecados, viviramos para la justicia;
con cuyas heridas habis sido curados.

No obstante, en esta cita y su co-texto, el autor est proponiendo la muerte de Cristo sobre
el modelo del siervo, no para indicar su valor salvfico sino para invitar a la sumisin que es
modelo de resistencia en el sufrimiento.
Hay otros textos que citan textual y contextualmente Is 53
481
, pero en su conjunto no
parecen ser suficientes para proponer una teologa neotestamentaria unificada del siervo de
YHWH como modelo para la muerte de Jess, sobre todo, si tenemos en cuenta que en la
pasin no es usado ms que por Lucas.
Pero por qu, entonces, el NT no usa ms Is 53? Resulta, al menos, extrao que por
ejemplo Mt 8,17 cite Is 53,4 (en conexin con la curacin del criado del centurin en 8,5)
para hablar de las enfermedades y no lo cite en la pasin. Juan tambin lo cita en 12,38 (Is
53,1), para expresar la resistencia de Israel en la acogida del Evangelio, como lo hace Pablo
en Rm 10,16. Por su parte, Lucas, en Hch 8,32-33, utiliza Is 53, 7b-8a centrado en el
sufrimiento del siervo, pero no utiliza 8b, que justamente explica el motivo de este
sufrimiento. Dice Is 53,8b a:e .| a|et.| eu aeu eu , .t, a|ae| [apo tn
anomin tou laou mou chth eis thanaton] (as leen los LXX).
482

Ntese que el TM dice : ... :. .:e: [miPPea` àmm ne ga` lm] por las rebeldas de
mi pueblo ha sido herido, y ... [ne ga`] traducido como herido. Parece que el
evangelista Lucas haya querido evitar, deliberadamente, el tema del sufrimiento expiatorio-
vicario que habra sido insinuado de continuar con la cita.
483

En el NT, pues, se utiliza Is 53 con dos fines diferentes que, sin embargo, coinciden
en cierto modo. Por un lado, Is 53,1 permite subrayar la incredulidad de los judos,

481 Mt 8,16-17; Mc 10,45; 15,28; Lc 22,37; Jn 1,29b; 12,37-41; Hch 8,30-35, Rm 4,25; 10,15-17; 15,20-21;
Ap 14,5; 1 P 2,21.
482 La leccin de los LXX es .t, a|ae| / -: ... La Vulgata lee percussit eum. La Nova Vulgata:
percussus est ad mortem.
483 Pulcinelli, La morte di Ges come espiazione, 143.
que no han querido reconocer al Mesas en Cristo Jess, a pesar de los signos que se
les haban dado (cfr. Jn 12.38; Rm 10,16). Esta negativa a creer ofrece a Pablo la
ocasin de justificar su ministerio entre las naciones (Rm 15,21), que no haban odo
anunciar nada a propsito de Cristo (Is 52,15). Por otro lado, la profeca se entiende
de Cristo, cuya actividad de posesin de enfermos o de posesiones diablicas cumple
para Mt 8,17 la profeca de Is 53,4; pero se refiere mucho ms an a su pasin. As,
en Lc 22,37, Cristo la anuncia citando a Is 53,12; de manera ms clara todava, en
Hch 8,32-38, Felipe hace al eunuco etope la exgesis de Is 53,7-8, mostrndole que
este pasaje no se refiere a nadie ms que a Jess.
484

Un ltimo cuestionamiento tiene que ver con el uso de las preposiciones. Por qu motivo
no se usan las preposiciones del texto isaiano, que entre otras cosas dan ms sentido de
vicariedad? Is 53 en los LXX usa: eta [dia] + acusativo (x3) vv. 5.12c; :.t [peri] +
genitivo (x2) en vv. 4.10b y a:e [apo] (x1) en v. 8b.
485

Como hemos podido ver, hasta aqu no hemos encontrado argumentos de peso para postular
un nico precedente de las frmulas u:. [hyper]. Quizs lo mejor sea enriquecernos con
las investigaciones hechas a propsito y traer todo este bagaje a colacin cuando nos
refiramos al asunto. Por ejemplo, otra investigacin interesante es la de H. S. Versnel
486
,
quien inicia con las palabras de M. Hengel en su estudio de las frmulas u:. [hyper]. La
pregunta no puede ser ms dramtica: Cmo lleg a ser que los dicpulos de Jess
pudieran proclamar la ejecucin cruel y desastrosa de su maestro como el evento salvfico
par excellence?
487

Nosotros queremos subrayar la relevancia que Versnel le da, en el anlisis del status
questionis a Lv 45 y Ezequiel, este ltimo, puerta para la interpretacin de la muerte de
Jess como una expiacin cultual (cultic atonement).
488

Versnel menciona los trabajos anteriores, tanto de K. Wengst
489
como de S. K. Williams
490
,
de los cuales resalta la conclusin de su investigacin: Wengst concluy que en el AT cada

484 Carra de Vaux, Deflix y Guinot, El Siervo doliente, 25.
485 Slo Mateo usa :.t en 26,28b.
486 Versnel, Making Sense of Jesus Death, 213-294.
487 Ibid., 213; Hengel, The Atonement, 1.
488 Versnel, Making Sense of Jesus Death, 214.
489 Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, 52-82.
tipo de muerte por es por otro o por una idea. Williams, por su parte, concluy que en
el AT y dems literatura juda Is 53 es el nico texto que puede ser interpretado como
expresin de un concepto de sufrimiento o muerte vicario-expiatorias; por tanto, la idea de
muerte vicaria para la mayora de escritos judo-helensticos y el NT fue directamente
inspirada por los modelos clsicos griegos.
El trabajo posterior de M. Hengel (1981, que acabamos de citar), presenta un testimonio
mucho ms amplio de textos paganos greco-romanos que hablan de una muerte efectiva.
Hengel analiza tanto el impacto de la ideologa griega sobre los escritos neotestamentarios
como la interpretacin soteriolgica de Jess, que atribuye a un credo de la comunidad
cristiana ms primitiva o aun a Jess mismo:
As a result () we must agree with Jeremias and Lohse that the vicarious atoning
effect of the death or even the suffering of a righteous man was not unknown in the
Palestinian Judaism of the first century AD (). Objections against deriving the
soteriological interpretacion of the death of Jesus from the earliest Aramaic speaking
community are therefore at any rate unconvincing.
491

Y agrega que los gentiles que escuchaban el Evangelio estaban bastante familiarizados, a su
modo, no slo con la muerte vicaria de sus hroes, fuera de la entrega por amor (aqu
nosotros no estamos de acuerdo porque creemos que la muerte de Jess es una entrega por
amor) sino tambin con la nocin de una muerte voluntaria como un sacrificio
expiatorio.
Los antecedentes greco-latinos, si bien ayudan a comprender ms cmo lleg la expresin
al NT, dan ocasin a nuevos interrogantes. Dice H. J. de Jonge, otro estudioso del tema, a
propsito:
In the pre-Christian period, pagan ideals have contributed to the Hellenistic-Jewish
concept that one individual could vicariously die for many. But the genesis of the
interpretation of Jesus death as an atoning death for others, as it came into being in

490 Williams, Jesus Death as Saving Event, 185. Este autor se inscribe en la llamada escuela helenista de
interpretacin. Para estos, ninguno de los textos del AT puede explicar la muerte expiatoria de Jess, fuera
de 4M. La objecin al uso de 4M es la datacin del libro (primera mitad del siglo I, segn Bickerman). Sin
embargo, nosostros creemos que es ms importante el modo como 4M interpreta la muerte de los mrtires.
Dicho esto, ni siquiera 4M puede ayudar a sostener la idea de una expiacin en la muerte de Jess.
491 Hengel, The Atonement, 64.
the thirties and fourties of the first century, can be explained without making an
appeal to a non-Jewish tradition.
492

La posicin actual de Versnel est condensada en una ltima investigacin que analiza sea
los Exempla virtutis (morir por un credo) como la muerte efectiva (morir por, en lugar de),
y las expresiones dulce et decorum est pro patria mori (morir por la patria) y unum pro
multis dabitur caput
493
(muerte vicaria).
La muerte patritica (u:. [hyper]/pro) es omnipresente en la literatura greco-romana de
todos los perodos. No es el mismo caso del AT, en el que hay que esperar al segundo libro
de los Macabeos para poder tipificarla. En 2M 8,21 leemos: u:. .| |e .| sat ,
:atee, a:e|cs.t| [hyper tn nomn kai ts patridos apothnskein] (pro legibus et
patria mori parati), morir por las leyes y por la patria. Judas Macabeo se alista para
combatir, e invita a los suyos a estar dispuestos a la muerte por la patria.
Para resumir, Eleazar y los siete hermanos mueren por la fe o la conviccin; y Zenn, por el
honor de no revelar el nombre de los cmplices (del asalto contra el tirano); Anaxarcos
muri cruelmente porque haba calumniado al tirano.
494
En estas muertes no hay una
aceptacin voluntaria del martirio, pues son inexorables; hay, tal vez, una aceptacin
digna de una muerte inminente y se considera, entonces, como exempla virtutis.
Versnel acepta, en cambio que la muerte de Scrates s es voluntaria; es ms, l mismo se
ofrece, determinando el significado de la muerte noble de los filsofos como ejemplo de
admiracin e imitacin. Aunque este modelo de muerte por puede ser muy relevante para
la muerte de los mrtires del segundo libro de Macabeos concluye de nuevo Versnel, no
es ni efectiva ni vicaria y ni siquiera benfica en el sentido propio de estos trminos.
495

Se constatan las analogas en la terminologa ([a:e] |cs.t| u:. [apo/thnskein hyper],
ue| [lytron], a|tu,e| [antipsychon], tacs.cat [hilaskesthai])
496
y este argumento
es usado por quienes defienden los precedentes greco-romanos de las frmulas hyper.

492 De Jonge, citado en Versnel, Making Sense of Jesus Death, 223. Cfr. Nota 36.
493 Esta cita latina es de Virgilio, Aen. 5.815 y ya es usada por varios estudiosos de este tema.
494 Las dos historias de Zenn y Anaxarcos en Diog. Laert. 9.26s; 58s. Tambin Filn recuerda estas muertes
y se pregunta si stos hroes proceden de los dioses: sat À|aa,e, Z|.| e È.a, .., .s
..|.
495 Versnel, Making Sense of Jesus Death, 230.
496 Los trminos como aparecen citados en Ibid., 253.
Versnel cree que hay fuertes argumentos para sugerir que la idea de vicariedad stricto
sensu debe haberse derivado de la cultura contempornea no juda.
497

This does not mean that there is no influence at all from martyr narratives on NT
notions (). But, in itself, 2Maccabees, Assumptio Moses, and the prayer of Azariah
cannot have been the models of the explicit ([a:e] |cs.t| u:. [apo/thnskein
hyper]) ideology that cristallizes around Jesus death.
498

Y si no son ni los textos del AT ni la literatura juda intertestamentaria, dnde podemos
encontrar el origen de estas frmulas? Tal vez en el mundo pagano greco-romano.
La idea de que Jess dio su vida vicariamente para salvar a quienes estn listos a
aceptar su mensaje y a actuar consecuentemente, como lo afirma la expresin griega
Xtce, a:.a|.| u:. .| [Xristos apethanen hyper hmn] (1Co 15,3) se
mantiene como un elemento central de la cristologa paulina y, de esta forma, no
pueden ser conducidas hasta ideas judas pre-neotestamentarias.
499

Resulta, de todos modos, un tanto extraa para epicreos, estoicos, gentiles, y en general,
para un pblico griego pagano que habra preguntado inmediatamente muri por nuestros
qu?
500
Esta objecin, sin embargo, no es del todo demoledora. Pablo anuncia en el
aerpago a un resucitado y, con mucha probabilidad, todas las novedades de la Iglesia
primitiva tuvieron que haber sido escuchadas con cierto recelo. La pregunta que quedara
por responder sera por qu Pablo completa la frmula con lo que l llama la tradicin: saa
a, ,a|a, [kata tas graphas], que por lo comn se ha dirigido al cuarto canto del Siervo
(Is 53,3 LXX).
501

En este ltimo caso, la interpretacin de la comunidad primitiva habra sido que la muerte
de Jess era debido a nuestros pecados, como resultado de nuestros pecados.

497 Ibid., 255.
498 Ibid., 279.
499 Wolter, citado por Versnel, en Making Sense of Jesus Death, 289.
500 Este es el motivo por el cual algunos ven en la frmula corta una ms primitiva: [Xtce, a:.a|.|] u:.
. | como en Rm 5,8; 8,31.32.34; 2Co 5,21; Ef 5,2; 1Ts 5,10; Tt 2,14. Tambin en 1Jn 3,16.
501 a, aata, . | |..t () .aastcat eta a, a ata, . | Carg con nuestros pecados
() molido por nuestros pecados. Donde los LXX lee pecados, el TM escribe: :s::
/dolencias,sufrimientos; y . / ofensa, pecado, culpa.
Las frmulas u:. [hyper] en Juan
Luego de todas estas consideraciones muy sintetizadas debido a la perspectiva ms amplia
de nuestra investigacin y a las innumerables investigaciones que obviamente son
inabordables, nos parece conveniente y consecuente presentar el uso de la frmula u:.
[hyper] en el EvJn y decidir una posicin frente a las diversas propuestas, para avanzar en
el anlisis de elementos que nos puedan conducir a una interpretacin de la percopa
junica en cuestin.
La primera pregunta que nos hemos hecho es si en Juan realmente se puede hablar sobre
este tipo de frmulas. Es genuino afirmar que existe una frmula si los elementos formales
estn cambiando? En caso negativo, tendramos que hablar ms bien del uso de la
preposicin u:. [hyper] en Juan, en contextos de entrega y de muerte.
Juan usa la preposicin en cuestin en los siguientes contextos:
En el discurso del pan de vida:
6,51
.,. .tt e ae, e ,.| e .s eu eua|eu saaa, .a| t, |a, .s eueu eu
aeu ,c.t .t, e| at. |a, sat e ae, e. e | .,. e.c. ca eu .ct| u:. ,
eu seceu ,.,.
Yo soy el pan vivo, bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivir para siempre; y
el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo.

En el discurso del Buen Pastor:
10,11
È,. .tt e :et | e sae ,. e :et | e sae , | u,| aueu tct| u:. .|
:ea.|
Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por las ovejas.

10,15
sa., ,t|.cs.t . e :a sa,. ,t|.cs. e| :a.a, sat | u,| eu tt
u:. .| :ea.|.
Como me conoce el Padre y yo conozco a mi Padre y doy mi vida por las ovejas.

En la narracin del ltimo signo:
11,50.51.52 y 18,14 estn en el mismo contexto del ltimo signo y ms prximamente en el
de la Profeca de Caifs y la interpretacin junica (es decir, de la comunidad) del evento
pascual:
11,50-52
50
eue. e,t,.c. et cu|..t ut| t|a .t, a|.:e, a:ea| u:. eu aeu sat
ee| e .|e, a:eat.
51
eue e. a|` .aueu eus .t:.|, aa a,t..u, .|
eu .|taueu .s.t|eu .:e|.uc.| et ...| Ìceu, a:e|cs.t| u:. eu
.|eu,,
52
sat eu, u:. eu .|eu, e|e| a` t|a sat a .s|a eu .eu a
50
ni cais en la cuenta que os conviene que muera uno solo por el pueblo y no
perezca toda la nacin.
51
Esto no lo dijo por su propia cuenta, sino que, como era
sumo sacerdote aquel ao, profetiz que Jess iba a morir por la nacin
52
y no slo
por la nacin, sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban
dispersos.
+
18,14
a:ea|.t| u:. eu aeu.
14
Caifs era el que aconsej a los judos que convena que muriera un solo hombre
por el pueblo.

Pedro, durante el lavatorio, le dice a Jess que est dispuesto a entregar su vida por l; la
respuesta de Jess es irnica:
13,37-38
37
.,.t au. e E.e, sut., eta t eu eu|aat cet aseeucat at, | u,|
eu u:. ceu c..
38
a :est|.at Ìceu, | u,| ceu u:. .eu c.t,, a|
a| .,. cet, eu a.s. |.|c .., eu a|c . t,.
37
Pedro le dice: Por qu no puedo seguirte ahora? Yo dar mi vida por ti.
38
Le
responde Jess: Que dars tu vida por m? En verdad, en verdad te digo: no cantar
el gallo antes que t me hayas negado tres veces.

En el contexto del discurso sobre la vid verdadera y el mandamiento del amor:
15,13
.t,e|a au, a,a:| eue.t, .,.t, t|a t, | u,| aueu u:. .| |t.|
aueu.
Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos.

Finalmente, queda por analizar si 17,19 tiene algn sentido soteriolgico;
sat u:. au.| .,. a,ta,. .aue|, t|a . ct| sat auet ,tac.|et .| a.ta.
Y por ellos me santifico a m mismo, para que ellos tambin sean santificados en la
verdad.

Sntesis:
6,51 cau:. , eu seceu ,., La carne por la vida del mundo Jess
10,11 u,|u:. .| :ea.| La vida por las ovejas Jess
10,15 u,|u:. .| :ea.| La vida por las ovejas Jess
11,50 .t, a|.:e,u:. eu aeu Un hombre por el pueblo uno
11,51 Ìceu,u:. eu .|eu, Jess por la nacin Jess
11,52 Ìceu,u:. eu .|eu, Jess por la nacin Jess
13,37 u,| euu:. ceu Mi vida por ti Pedro
13,37 u,| ceuu:. .eu Tu vida por m Pedro
15,13 u,| u:. .| |t.| La vida por los amigos Jess
18,14 .|a a|.:e|u:. eu aeu Un hombre por el pueblo uno

Hay varios elementos que debemos subrayar: en Juan, el objeto de u:. [hyper] nunca son
los pecados, ni siquiera cuando esta preposicin no est en un contexto de muerte; por
tanto, dudamos si pueda ser considerada al lado de las frmulas u:. [hyper] o si habra que
considerarlas aparte, como desarrollo de las mismas. Nosotros creemos que lo que hace la
frmula, en este caso, es el elemento de muerte, de entrega o donacin o sacrificio y la
causa y/o finalidad expresada con el u:. [hyper].
La frase de 6,51 debe ser entendida como una expresin de entrega, de donacin. La
expresin es metafrica y se nota un cambio de dos elementos. La vida (u, [psych]) se
ha vuelto carne (ca [sarx]) y la carne es el pan (ae, [artos]). La metfora doble o
concatenada de la frmula funciona para decir que da su propia vida (real como ca
[sarx]) por la vida (,. [z]) del mundo, que ha de entenderse como vida eterna. Que esta
frase pueda ser considerada como frmula, aunque sea metafrica, lo confirma el uso del
verbo ete.t [didmi] y la preposicin u:. [hyper] + el genitivo, adems del contexto de
entregar la vida.
En 10,11.15, la frmula es estereotipada (| u,| [tn psychn] + tt [tithmi] +
u:. [hyper] + genitivo) y su objeto son las ovejas. En la narracin del ltimo signo
(dejaremos de lado 11,4, para explicarlo luego), 11,50.51.52 tienen algunas particularidades
que vale la pena observar: la frmula tambin presenta los mismos elementos; un verbo
(a:e|cs. [apothnsk]) + u:. [hyper] + genitivo; en 11,52b hay que entender toda la
frase dependiente del a:e|cs.t| [apothnskein] inmediatamente anterior. As hay que
entender la frmula en 18,14 pues se trata de un flashback o analepsis, idntico a 11,50. Lo
que cambia en estas frmulas es el objeto del u:. [hyper]:
11,50 u:. eu aeu [hyper tou laou]
11,51 u:. eu .|eu, [hyper tou ethnous]
11,52 u:. eu .|eu,
18,14 u:. eu aeu

Lo interesante de la frmula de 11,52 consiste en que aade una preposicin para
transformar la funcin estereotipada de la misma y agregar una finalidad
502
:
sat eu, u:. eu .|eu, e |e| a` t|a
y no por la nacin solamente sino tambin para

Aqu creemos que hay un plus de esta frmula que hace que valga la pena detallarla. Si
logramos explicar, con claridad, que la frmula que usa el EvJn va ms all de la frmula
pre-paulina o paulina que sea, estaremos ante un detalle ms que puede contribuir en la
discusin actual sobre la funcin de esta forma particular (formel) en el EvJn.

502 Nos parece que esto ha sido ya notado pero slo mencionado y no suficientemente estudiado. Cfr., por
ejemplo, Dodd, The Prophecy of Caiaphas, 58-68.
El EvJn no manifiesta con la frmula u:. [hyper] que la muerte de Jess haya sido
comprendida por parte de la comunidad junica como una muerte vicaria por los pecados o
como una expiacin por el pecado de los individuos o la comunidad. Esa interpretacin se
la ha dejado a la presentacin que hace el Bautista de Jess, en 1,29:
te. e a|e , eu .eu e at.| | aata| eu seceu
[ide ho amnos tou theou ho airn tn hamartian tou kosmou]
He ah el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo

Excursus sobre el Cordero de Dios

Un grupo grandsimo de autores, desde hace ms de un siglo, ha estudiado y buscado el
contexto veterotestamentario de Jn 1,29.36. Muchos lo han encontrado (ms o menos) en Is
53.
503
No hay que olvidar las propuestas provenientes del medio anglo-sajn de principios
del siglo XX que sealaron otras posibles traducciones del cordero, teniendo en cuenta las
retroversiones arameas. Entre ellas, la que ve en el Cordero un siervo. En efecto, para el
Targum (z, z, sz) [tly, tly, tlh], LXX a|e, [amnos], Vg agnus), el arameo judaico y
el samaritano significa muchacho, sirviente.
504
Un ejemplo del Targm nos puede
ayudar a visualizar el problema:
Cfr. TargNeof Gn 37,2
Esta es la historia de Jacob. Jos tena diecisiete aos. Estaba de pastor de ovejas con
sus hermanos l, muchacho (ylj) todava, con los hijos de Bilh y los de Zilp,
mujeres de su padre.
505

503Alexius, Burrows, Callan, Crampon-Tricot, Condamin, Feldmann, Ford, Fouard, Garvie, Godet,
Gunsaulus, Heneberg-Schegg, Hetzenauer, Hitchcock, Joon, McRory, Meyenberg, Proksch, Protin, Reatz,
Rsch, Seisenberger, Vostm Walther. Algunos encuentran la fuente en Is 53, excluyendo la interpretacin
del cordero pascual: Belser, Buzy, Federkiewicz, Mdebielle, Meyer, OBrien, Orelli. Toda la bibliografa
particular en: May, Ecce Agnus Dei.
504 Como en Mc 5,41 ata [talitha], muchacha. Cfr. tambin Koehler y Baumgartner, hl,j, The Hebrew
and Aramaic Lexicon, I, 375. -z, femenino de sz, jven, en Thyer, ata en Thyers Greek Lexicon.
Tambin Sokoloff, en su diccionario de arameo palestino judaico del perodo bizantino, seala la forma con el
significado de nio, persona jven. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, 225. Ms
detalles en: Dez-Merino, El Cordero de Dios en el Nuevo Testamento y en el Targum, 581-611. Es honesto,
sin embargo, decir que a|e, traduce en los LXX los trminos: (immar x3; kebeS x80; KeSeB x1; àTTuD x2;
cn x1 qSiah x1; rHl x1 Is 53,7; Seh x3; ayil x1).
505 Para este texto, los correspondientes son: TM ..;LXX |.e, [neos].
En el AT, a|e , [amnos] se constata principalmente en el documento sacerdotal y en
Ezequiel, por tanto, en escritos de orientacin cltico-sacerdotal y en pasajes que se
refieren a los sacrificios como el cordero pascual. En el templo se ofrecen corderos como
holocausto y como vctima para reconciliar o purificar al pueblo (Lv 9,3; Nm 15,5) o a
personas individuales (leprosos, Lv 14,10).
506
Sabemos de la designacin de Israel o de la
comunidad cristiana como cordero o corderos, o rebao de ovejas, especialmente en Mateo
y Juan; tambin es aplicado al Siervo de YHWH y a Jess ocasionalmente (Jn y 1P).
Eric E. May
507
, en su disertacin doctoral, presenta a Is 53 como el contexto ms probable
para Jn 1,29, aun cuando sus presupuestos son marcadamente ideolgicos. Al decir he aqu
el Cordero de Dios afirma este autor, el Bautista, saba, entre otras cosas: (1) que Jess
era el Mesas; (2) que Jess era divino; (3) que Jess iba a padecer una muerte sacrificial
por los pecados de la humanidad; y (4) us el lenguaje de Is 53, en el que se predijo la
muerte sacrificial del Siervo sufriente, el Cordero de Dios.
508

J. Jeremas cita, por ejemplo, un texto de Is 52,13 (syr
pal
)
509
, que contiene la leccin talyi
de Dios. May, por su parte, nos conduce a un texto del Testamento de Jos, que habla de un
Cordero de Dios.
510
Creemos que vale la pena citarlo:
19,8-11
8
[Vi que de Jud naca una doncella, adornada con un vestido de lino.] De ella
proceda un cordero [sin mcula], que a su izquierda tena algo como un len. Todas
las fieras se lanzaron contra l, pero el cordero las venci y las aniquil bajo sus pies.
9
Se alegraron en l los ngeles, los hombres y toda la Tierra.
10
Todo ello ocurrir a su
debido tiempo, en los ltimos das.
11
Hijos mos, guardad los mandamientos del
Seor y honrad a Jud y a Lev, porque de ellos surgir para vosotros el cordero [de
Dios] (e a|e , eu O.eu [ho amnos tou theou])
511
, que salvar [con su gracias a
todos los gentiles y] a Israel

506 Dez-Merino, El Cordero de Dios, 582.
507 May, Ecce Agnus Dei.
508 Ibid., 92.
509 Jeremias, :at, .eu, 340.
510 El texto de TestJo 18,4-20,1, por ser una seccin apocalptica, ha sido considerado una interpolacin. No
obstante, su datacin es difcil. Los textos entre corchetes son consideradas, por Piero, adiciones cristianas.
Cfr. Piero Testamento de Jos, 148. Tambin Charles las haba tenido por adiciones cristianas. Cfr.
Charles, The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament, 353-354.
511 Segn May, los mmss. c (manuscritos griegos) y S (versin eslava), agregan: el cordero de Dios que
quita el pecado del mundo y, por tanto, una interpolacin completa referida con claridad a Jn 1,29 (May,

En el supuesto de que sea una adicin o una interpolacin cristiana, como lo han propuesto
Charles, Piero y otros
512
, ella misma nos parece importante porque nos da informaciones
acerca de cmo interpretaban los cristianos el Cordero. Aqu nos interesa saber si el ttulo
era conocido o si era utilizado en otros ambientes, y si era identificado con un personaje
individual o comn.
De las interpretaciones antiguas hay que retener algunos datos. Clemente de Alejandra (m.
hacia 215) seala que en muchos pasajes la escritura usa el trmino a|e, para referirse a
un nio, y en consecuencia, cree que el Bautista llama a Jess el cordero para indicar su
filiacin: el Hijo de Dios.
513
Orgenes, por su parte, explicita la relacin con Is 53 y Jr
11,19.
514
De igual modo, lo hacen Eusebio, Atanasio, Gregorio Nazianceno y Gregorio de
Nisa, Ambrosio, Juan Crisstomo y Teodoro de Mopsusetia, quien cree que Is 53 es la
nica fuente.
515

Nos preguntamos ahora si es el Cordero el que carga o destruye los pecados del mundo.
Qu hace el cordero de Isaas 53? Afirmaramos con los textos que los carga, y tal vez
sta sera la diferencia con el cordero junico. El nuevo Cordero los destruye, pero no es
porque sea nuevo sino porque la funcin es distinta. Querer ver el Siervo sufriente a toda
costa, no nos parece acertado. Tal vez hay una combinacin de ideas. Es obvio que el
concepto se ha enriquecido y, por tanto, habr que ver un hipo-texto, no slo cargado de
significado sino tambin sobre-interpretado. As ha pasado con las imgenes del xodo, que
son continuamente trabajadas, reinterpretadas, reelaboradas. Por ello, podemos hablar de un
hiper-texto. Nadie duda ya de lo que puede significar tal designacin.

Ecce Agnus Dei, 22). La versin armena (A) ignora esta leccin y muchas otras que han sido consideradas
interpolaciones cristianas. Para la edicin crtica, ver De Jonge, Testamenta XII Patriarcharum, el texto en
cuestin, en 78.
512 Para las hiptesis y los autores sobre Los testamentos de los doce patriarcas, ver Dez-Macho y Piero,
Apcrifos del Antiguo Testamento, 14-18.
513 Pedagogo 1,5,24,4 Es sobre este niito (:atet .) que da testimonio Juan, l que siendo el ms grande
profeta entre los hijos de las mujeres, dice: He aqu el cordero de Dios. Ya que la escritura llama corderos
(a|a,) a los nios pequeos (eu, :atea, eu, |:teu,), llam Ccordero de Dios (a|e|eu .eu) al
Dios-Logos () al hijo de Dios, al niito (| :te|) del Padre. Para el texto griego y la traduccin francesa,
ver Sources Chrtiennes, SC, 70, traducccin de Margurite Harl. Para la versin en espaol, Clemente de
Alejandra, El pedagogo.
514 Orgenes, Comm Io. VI, 273 (LIII (35), SC 157, 336.
515 Para los textos particulares de estos autores, ver May, Ecce Agnus Dei, 28-29.
No olvidemos que en Hch 8,31-35 hay una interpretacin en la que la funcin del cordero
como animal de sacrificio es trasladada a una persona. Felipe no tiene problema en
explicar, a partir del pasaje, la Buena Nueva de Jess. Hay un hipo-texto casi evidente que
percibimos y es la aplicacin de la figura del siervo a Jess.
Ahora bien, si procedemos conforme a la lgica narrativa junica, el orgen de la palabra
a|e, [amnos] como talya, que significa a la vez cordero y muchacho, siervo
convendra ms.
516
Del contexto se puede deducir que el evangelista entendi el cordero
de Dios como sinnimo del Mesas. La presentacin ulterior por parte de Andrs a su
hermano Simn lo confirma (1,41)
517
:
ste encuentra primero a su propio hermano, Simn, y le dice: Hemos encontrado al
Mesas, que quiere decir, Cristo.
Dodd cree que la expresin Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, en el
sentido de Mesas de Dios que pone fin al pecado es plenamente inteligible sobre la base
de la creencia mesinica del cristianismo primitivo con su sustrato judo.
518
Pero ser
posible considerar Is 53,7 como el orgen de la representacin de Jess como amns? Fue
oprimido, y l se humill y no abri la boca. Como un cordero (c /:eae| [probaton])
al degello era llevado, y como oveja ( /a|e, [amnos])
519
que ante los que la trasquilan
est muda, tampoco l abri la boca.
Llama la atencin la traducccin de la BJ, pues no hay consistencia para la traduccin del
trmino amnos.
Jn 19,36 pone de manifiesto cul es la hermenutica del evento pascual: para que se
cumpliera la escritura (ningun hueso le ser quebrado Ex 12,46; Nm 9,12; Sal 34,20); y
tambin otra escritura dice vern al que traspasaron (Za 12,10).

516 En contra de esta posicin, C. H. Dodd present sus argumentos en una recensin al famoso
Theologisches Wrterbuch zum Neues Testament, TWNT, editado por G. Kittel. Dodd critica a J. Jeremas
(a|e,) haber aceptado la posicin de Burney o, al menos, haber considerado sus sugerencias sobre el
cordero-siervo. A|e, en los LXX nunca traduce hlj. Dodd, Journal for Theological Studies, JTS,
XXXIV, 285, y en dem, Interpretacin, 271-280.
517 Una confirmacin ms vendra del Targum de Isaas. Si bien la redaccin final slo se conoce desde el
siglo V, dice Jeremias que la historia de las tradiciones orales de la traduccin, de las cuales el Targum es el
resultado, se remontan a tiempos pre-cristianos. Cfr. Jeremias, :at, .eu, 374. En tres pasos, por ejemplo, el
hebreo ydb[ se traduce con xyvm ydb[ /el Mesas, mi siervo: Is 42,1 (slo en un cdigo); Is 43,10; Is 52,13.
518 Dodd, Interpretacin, 242.
519 Por qu motivo tanto los LXX como la Vg traducen lxr (sust. femenino, slo aqu) con a|e, / agnus?
Segn Dez-Merino, en el texto arameo original se hablaba del siervo de Dios, as que el
Bautista habra llamado a Jess, el talyt de Dios el Cordero de Dios, o el Siervo de
Dios
520
para referirse a la expiacin vicaria de la pena del pecado.
En la comunidad cristiana las palabras del Bautista podran haber tomado un nuevo
significado cuando Juan, o bien la tradicin que l tena presente, tradujeron talyade-
elh con o amns to Zeo (e a|e, eu .eu [ho amnos tou theou]).
521

En sntesis, seran tres las nuevas ideas que la comunidad cristiana primitiva quiso
transmitir al designar a Jess como el Cordero de Dios: (1) La paciencia con la que sufri
(Hch 8,32); (2) su inmunidad del pecado (1P 1,19); (3) la fuerza redentora de su sacrificio
(Jn 1,29.36; 1P 1,19).
Por otro lado, en Jn 1,29 se podra ver, tal vez, una combinacin de Is 53,7.8.11.12).
522

Jn 1,29b Is 53,7 LXX Is 53,8 LXX Is 53,12 LXX
te. e a|e, eu
.eu e at.| |
aata| eu
seceu.
., :eae| .:t
c|a,| , sat .,
a|e, .|a|te| eu
s.te|e,
a:e .| a|et.|
eu aeu eu ,
.t, a|ae|

aue, aata,
:e. |
a||.,s.| sat
eta a, aata,

520 Su traduccin al griego sera alternativa: a|e, o :at,. Cfr. Braun, Jean le Thologien II, 70. Todo el
Captulo II est dedicado al Cordero de Dios.
521 Dez-Merino, El Cordero de Dios, 587-588. As la cita en Dez-Merino. Ellos usan este modo particular
de transcribir la () th [z], por ejemplo. La intuicin e hiptesis del original arameo es bastante anterior (Ball,
1909; Burney, 1922; Bultmann, 1923). Se puede objetar que el trmino que usa el TM es db[) que en arameo
es (adb[. Los LXX lo traducen como eeue, / :at,.
522 Esta combinacin ya haba sido notada por Burney (The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, 107),
quien a su vez toma la intuicin de Ball (Had the Fourth Gospel an Aramaic Archetype?, 91-93), tal vez
uno de los primeros en preguntarse por una Vorlage aramea; entre los ejemplos que analiza, busca la
retroversin de he aqu el Cordero de Dios que l traduce como ahla yd aylj ah, y dice a propsito de tal
designacin: It antedates that doctrine of the Suffering Messiah. Ball piensa adems que esta designacin
no armoniza con el tono general de la enseanza del Bautista acerca del Mesas, como la transmiten los
sinpticos (92-93). Por otro lado, la frmula se repite en 1,36, tal vez en una forma ms primitiva: El cordero
de Dios. El autor dice que esta expresin tal vez recuerda a Gn 22,8 y que hay que otorgarle, de modo casi
inevitable una implicacin sacrificial. Finalmente, Ball aade que aun si fuera la palabra aramea rM;ai,
ar: ai/cordero significara muchacho o hijo, como lo haba sugerido Hermann Ranke antes de l, sobre la
analoga del uso asirio de Immerum o Immertum (Cordero) (I-me-ir-ilu = God shone; Immer-ili = Child of the
God). En Ranke, Early Babilonian Personal Names, 7,107. Qu hacer con toda la onomstica que procede
del trmino db[/`beD? Por ejemplo, Habdu db[ es uno de los elementos ms comunes en los nombres rabes
personales de todos los tiempos. Nos preguntamos nosotros: Es el mismo hijo (!b/ute,) de Gn 22,3 que ser
luego reemplazado por un animal de sacrificio u holocausto? Isaac?

He ah el Cordero
de Dios, que quita el
pecado del mundo.

Como un cordero al
degello era llevado,
y como oveja que
ante los que la
trasquilan
Por las rebeldas de
su pueblo ha sido
herido (BJ3 que
sigue TM)
523

por los pecados de
mi pueblo fue
llevado a la muerte
(Trad lit. LXX)
au.| :a.ee

cuando l llev el
pecado de
muchos,
e intercedi por
los rebeldes (BJ3)

Orgenes, por ejemplo, ya haba implicado la asociacin del siervo del Deutero-Isaas con
el Cordero de Dios. Cita con precisin casi textual
524
Is 53,7b LXX:
Como un cordero al degello era llevado, y como oveja que ante los que la trasquilan est
muda, tampoco l abri la boca.
Y en seguida, cita a Jr 11,19a:
Y yo que estaba como cordero manso llevado al matadero!
525

La interpretacin de Orgenes es expiatoria, sacrificial, martirial, y tambin nos conduce a
la narracin de la hija de Jeft. Y ms adelante explicar la eficacia del sacrificio de Cristo,
al volver a Is 53.
526

Por ltimo, en Juan, en la interpretacin de la muerte de Jess, hay datos importantes que
no son ruedas sueltas para la hermenutica. En efecto, su muerte es la vspera de la fiesta de
los zimos (18,28; 19,14.31), antes de la Pascua (19,14), en el momento en el que los
corderos son inmolados
527
; despus de su muerte se dice que no se le rompieron las piernas
como a los otros ajusticiados (19,33) como prescripcin ritual relativa al cordero pascual.

523 TM Is 53,8, : ... :. .:e:.
524 Orgenes cambia el .|a|te| de los LXX por .|. :te| que seguramente traduce mejor el .e del TM.
Cfr. Orgenes, Comm Io. VI, 273 (LIII (35), SC 157, 336.
525 Orgenes y los LXX traducen eu u.cat,TM :z, Vg ad victiman.
526 Orgenes, Comm Io. VI, 284ss (LV) SC 157 p. 345.
527 Slo Juan trae la indicacin precisa de la hora: John 19:14 Era el da de la Preparacin de la Pascua, hacia
la hora sexta. Dice Pilato a los judos: Aqu tenis a vuestro rey (19,14).
Es muy sintomtico que el bautismo de Jess se realice despus de designarlo como el
Cordero de Dios, es decir, Jess, presentado como vctima propiciatoria, sacrificial, quita
los pecados del mundo. Su bautismo, pues, es no slo por la remisin total de los pecados.
A propsito de esta afirmacin, Theobald sugiere que el Cordero est puesto ah tal vez
para vaciar de todo valor salvfico el bautismo de Juan, porque ste segn la antigua
tradicin era un baustismo de conversin para quitar los pecados.
528

Todava hay ms detalles que pueden conectar a este Cordero de Dios con el Siervo
sufiente o el Siervo de YHWH. El Bautista dice que reconocera al que viene por el
descenso del espritu sobre l y que es el signo del siervo ideal de YHWH. Aqu podra
estar la explicacin de por qu se repite la designacin. As, la designacin incial (1,29)
sera redaccional. El bautizado tiene que decir algo de s mismo. No se bautiza a alguien
que no ha sido nominado. Jess es presentado como el Cordero, y como tal, se le puede
bautizar Al final del bautismo se le puede llamar, entonces, Hijo de Dios (o elegido de
Dios) porque en realidad lo es El verdadero hijo de Dios tiene como criterio el cordero?
Tal vez s. No se puede llamar un hijo de Dios sin que eso signifique algo. Ni ms faltaba.
La nominacin tiene que tener un contenido. Y el modo propio de este hijo es ser el
Cordero de Dios, el Siervo de Dios, el Hijo nico de Dios, entregado, o mejor, quien se
entrega voluntariamente para quitar los pecados. Tambin est ligado al concepto de siervo-
elegido: David (Sal 89,4).
No es posible buscar en las fuentes judas contemporneas o posteriores al cristianismo una
interpretacin mesinica de los cantos del Siervo, pues habra significado confirmar la
hermenutica cristiana.
Una conclusin parcial de Dodd sobre la interpretacin del Cordero de Dios:
1. El cordero del sacrificio por el pecado
2. El cordero pascual
3. El cordero de Is 53, es decir, el Siervo sufriente
4. El carnero joven que es jefe y gua de las ovejas, es decir, el Mesas como rey de
Israel.
529

528 Theobald, Le Prologue johannique, 214. As est explicitado en Mc 1,4 y Lc 3,3.
529 Dodd, Interpretacin, 274-280.
Qu sentido tendra que Juan, diversamente de los sinpticos, haya querido poner la
muerte de Jess en la hora precisa en la que se inmolaban los corderos el da antes de la
Pascua? (Jn 19,14 | e. :aacs.u eu :ac,a, .a | ., .s [n de paraskeu tou
pascha, hra n hs hekt]/ Jn 19,31.42 era la :aacs.u [paraskeu]). Para qu presenta
el EvJn a un Cordero (a|e, [amnos]) al inicio y al final? Jess, presentado al inicio Los
discpulos al final (subsidiariamente) Por qu el EvJn no usa las frmulas hyper para
hablar de los pecados?
Volvamos sobre la frase que dejamos en suspenso, antes de este excursus: el Cordero de
Dios que quita el pecado del mundo.
Cuando se usa el trmino aata [amartia] en el EvJn, siempre designa al pecador, a
quien continuamente est buscando Jess. As, queremos decir que en el EvJn parece ser
que ms importante la finalidad que la causa. A cada frmula correspondera, pues, una
finalidad:
Jess, el pan vivo bajado del Cielo, da su carne para que el mundo tenga vida eterna.
Jess, el buen pastor da la vida para que sus ovejas no se dispersen.
Jess, un hombre, muere por la nacin y por el
pueblo, ara reunirlos en uno.
Jess, el amigo de sus discpulos, da la vida para liberar de la esclavitud.

Ahora bien, si es verdad que el plus que hemos detallado en la frmula de 12,52b (t|a
[hina]) es un sntoma del modo como la comunidad junica comprende la muerte de Jess,
habra que analizar otras expresiones. Por ejemplo, 3,14-16:
14
Kat sa., \.uc, u.c.| e| e|t| .| .., eu., u.|at e.t e | ute|
eu a|. :eu,
15
t|a :a, e :tc.u.| .| au. ., ,.| at. |te|.
16
eu., ,a
,a:c.| e .e, e | sece|, .c. e| ute| e| e|e,.| .e.s.|, t|a :a, e
:tc.u.| .t, aue| a:eat a` ., ,.| at. |te|.
14
Y como Moiss elev la serpiente en el desierto, as tiene que ser elevado el Hijo
del Hombre,
15
para que todo el que crea tenga en l la vida eterna.
16
Porque tanto am
Dios al mundo que dio a su Hijo unignito, para que todo el que crea en l no
perezca, sino que tenga vida eterna.

El contexto es el de la entrega, la donacin (ete.t [didmi]) por amor, para (t|a [hina])
tener la vida eterna. Es verdad que el fenmeno textual correspondiente a la frmula en
cuestin no aparece (muerte, morir + u:. [hyper]) pero es evidente, del contexto, que se
trata de la muerte de Jess en cruz y la ulterior comprensin de dicho sacrificio.
De este modo, podramos leer los textos siguientes:
3,15 t|a ., ,.| at. |te| Paratener la vida eterna
3,16 t|a ., ,.| at. |te| Paratener la vida eterna
3,17
t|a c. e sece,
Para que el mundo se salve
6,50 t|a a:ea|. Para que no muera
10,10
t|a ,.| .,.ct|
Para que tengan vida
10,17
t|a :at| a.
Doy mi vida para recobrarla
11,52
t|a cu|a,a, .t, .|
Para reunir en uno
17,11
t|a . ct| .|
Para que sean uno
17,21
t|a :a|., .| . ct|
Para que todos sean uno
17,22
t|a . ct| .|
Para que sean uno
17,23
t|a . ct| ...t..|et .t, .|
Para que sean perfectamente uno

Igualmente, creemos que habra que buscar los contextos de gloria, convencidos de la
utilizacin del trmino en Juan (para glorificar, el Padre al Hijo, el Hijo al Padre)
530
, o la
finalidad que tiene el verbo santificar. Pero esto correspondera a otra investigacin.
Un asunto final tiene que ver, entonces, con una sntesis de la soteriologa junica sobre la
que hay que decir una palabra, de modo que se entienda el por qu de esta concienzuda y
prolongada discusin y anlisis a partir del trmino u:. [hyper]. Dos textos junicos nos
pueden ayudar en esta exposicin:
Jn 3,17
eu ,a a:.c.t.| e .e, e| ute| .t, e| sece| t|a st| e| sece|, a` t|a
c. e sece, et` aueu.

530 (t|a eeac ) Jn 11,4; 12,23; 14,13. No se puede entender la gloria del Hijo separada de su pasin y
muerte y, en este sentido, todos los dems textos que ponen de manifiesto que la glorificacin tiene una
finalidad.
Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el
mundo se salve por l.

Jn 12,47
sat .a| t, eu aseuc .| a.| sat |ua, .,. eu st|. aue| eu ,a
e| t|a st|. e| sece|, a` t|a c.c. e| sece|.
Si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque no he venido para
juzgar al mundo, sino para salvar al mundo.

Lo primero que hay que notar es el uso del verbo sw,zw [sz] inmediatamente despus del
indicador de finalidad (t|a [hina]). Sin embargo, sabemos que la soteriologa junica no
est determinada por el uso del campo semntico de este verbo
531
, sino que el concepto
salvfico fundamental es el de la vida eterna. Es en este sentido que prcticamente toda la
teologa neotestamentaria llama a Cristo el swth,r [str (salvador)], porque ha destrudo la
muerte y ha hecho irradiar luz de vida e inmortalidad (2Tm 1,10).
532

As , pues, la predicacin de Juan consiste en el anuncio de que Dios ha amado tanto al
mundo que ha enviado a su Hijo unignito, no para juzgarlo, sino para salvarlo.
533
El
mundo (sece, [kosmos]) necesita ser liberado, redimido, salvado, pues la oscuridad
(skoti,a [skotia]), la mentira (.uee, [pseudos]), la esclavitud (eeu.ta [douleia]) y la
muerte (a|ae, [thanatos]) se han apoderado de l. Las anttesis junicas resuenan como
un eco de esta soteriologa presente en Jess: luz (|., [phs]), verdad (a.ta [altheia]),
libertad (..u.ta [eleutheria]) y vida (,. [z]).
La salvacin, entonces, proviene de una decisin de aceptar (creer) a quien es la luz, el
camino, la verdad, la vida. Todos estos conceptos como bien piensa Bultmann adquieren
su sentido partiendo de la cuestin de la existencia humana y designan la doble posibilidad
humana: vivir de Dios o de s mismos.
534
Salvacin, pues, para Juan, no es un hecho
externo impuesto al hombre sino la posibilidad que se le brinda de conocer a Dios mismo
en su Hijo, y por medio de esto, llegar a ser lo que est destinado a ser desde la creacin:

531 En Juan, swthri,a aparece una sola vez (4,22) y sw, zw, en el sentido de obrar salvfico, slo cuatro veces.
532 Cfr. Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, 585.
533 Ibid., 430.
534 Ibid., 435.
Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero y al que t has
enviado Jess Cristo (17,3).
La funcin pragmtica de la primera conclusin del EvJn (20,30-31) es unvoca: todo el
relato ha sido escrito para suscitar la fe en Jess como Hijo y por medio de esta confesin
de fe vivencial alcanzar la vida eterna, es decir, la salvacin.
535
Pero ese conocer al Hijo
como referente implica una auto-comprensin desde Dios hecho carne; esto es, hallar la
verdadera luz para fijar el camino de la existencia personal y comunitaria.
Vida eterna (,. aivw, nioj [z ainios]) en Juan es un concepto teolgico y no se refiere a
la vida natural, para la que se emplea el trmino u, [psych], si bien aqulla no excluya
el don de Dios fsico de la existencia corporal. El hecho de que la mayor aspiracin junica
sea el de la participacin en la vida de Dios, confirma la anterior afirmacin y, en
consecuencia, como dice Brown, es evidente la relacin de esta simbologa con la de
hacerse hijos de Dios.
536

Si estamos atentos a los precedentes veterotestamentarios de la expresin, podremos captar
la densidad del concepto. La expresin subyacente a la idea textual es :. [Hayy
`lm], que leemos en textos como Dn 12,2.
537
Sabemos que el contexto es escatolgico y,
por ende, de salvacin o destruccin. La vida eterna es la vida de Dios y es expresada, por
ejemplo, en Qumrn, como vida sin fin (s. [Hayy ncaH]) para todos los hijos de la
luz que caminan en el espritu de la verdad y que tendrn, con la visita de Dios, un gozo
eterno en una vida sin fin.
538
Este tipo de vida, en el EvJn, es poseda por el Hijo (5,26;

535 Cfr. 1Jn 5,11-13: 11. Y este es el testimonio: que Dios nos ha dado vida eterna y esta vida est en su Hijo.
12
Quien tiene al Hijo, tiene la vida; quien no tiene al Hijo de Dios, no tiene la vida.
13
Os he escrito estas cosas
a los que creis en el nombre del Hijo de Dios, para que os deis cuenta de que tenis vida eterna.
536 Brown, El Evangelio segn Juan II, 1614.
537 Dn 12,2: Muchos de los que descansan en el polvo de la tierra se despertarn, unos para la vida eterna
(TM :. / LXX ,.| at.|te|), otros para vergenza y horror eternos. Dice Dodd que este es el nico
libro del AT que ensea inequvocamente la doctrina de una vida futura (Dodd, Interpretacin, 173).
538 1QS 4,6-7 = 1QSerek, o Regla de la Comunidad:
6
Estos son los consejos del espritu a los hijos de la
verdad en el mundo. Y la visita de todos los que en l marchan ser para curacin,
7
paz abundante en una
larga vida, fructuosa descendencia con todas las bendiciones perpetuas, gozo eterno con vida sin fin, y una
corona de gloria
8
con un vestido de majestad en la luz eterna. (Garca-Martnez, Textos de Qumrn, 53)
6,57)
539
y es, por tanto, transmitida a los hijos de Dios como una capacidad o
posibilidad. Para esto, precisamente, ha venido el Hijo al mundo (Jn 10,10).
540

Ahora bien, uno de los grandes interrogantes de la teologa junica, en cuanto a la
escatologa, nos resulta bien conocido. La vida eterna, es presente o futura? El relato de la
resucitacin de Lzaro, adems de otros
541
, nos confirma esta cuestin que no podemos
resolver simplemente aduciendo las distintas redacciones. Es muy probable que el texto
est manifestando las dos posiciones simultneas para expresar los mismos interrogantes de
la comunidad. En este caso, la respuesta de Jess tendran un valor relevante. La posicin
de Marta parece representar la escatologa popular: Ya s que resucitar en la resurreccin,
el ltimo da (11,24). La respuesta de Jess es de otro tenor:
Jess le respondi: Yo soy la resurreccin. El que cree en m, aunque muera, vivir;
y todo el que vive y cree en m, no morir jams (11,25-26). En otras palabras, la
resurreccin de la que ha hablado Jess es algo que puede tener lugar antes de la
muerte corporal y da como resultado la posesin de la vida eterna aqu y ahora.
542

En un reciente estudio sobre la parusa junica
543
, Noratto ha concluido:
Esta preocupacin por hacer particularmente presentes los bienes soteriolgicos y el
cumplimiento actual de las promesas en Cristo [], este ambiente autoral
544
lo haba
propuesto como una especie de tesis fundamental: Con Jess ha llegado la hora de la
salvacin. Junto a este propsito fundamentalmente cristolgico, parece haber
razones de tipo correctivo, que tienen la intencin de mostrar, primero, de cara al
judasmo, la superioridad de la fe cristiana (un buen ejemplo de ello aparece en el
relato de la resurreccin de Lzaro y la expectativa juda de la resurreccin en el
ltimo da, a la que Jess contrapone, y no de manera antittica, la resurreccin
presente y actual, operada por la fe en l), y segundo, de cara al crist ianismo y su

539 Jn 5,26: Porque, como el Padre tiene vida en s mismo, as tambin le ha dado al Hijo tener vida en s
mismo. Jn 6,57: Lo mismo que el Padre, que vive, me ha enviado y yo vivo por el Padre, tambin el que me
coma vivir por m.
540 Jn 10,10: El ladrn no viene ms que a robar, matar y destruir. Yo he venido para que tengan vida y la
tengan en abundancia.
541 Captulo 5, especialmente 5,22 (escatologa presente o realizada); 5,29 (escatologa futura como en Dn
12,2).
542 Cfr. Dodd, Interpretacin, 177.
543 Noratto, La vuelta de Jess a los discpulos, 341.
544 El autor se refiere al EvJn.
exagerada mirada al futuro, como si slo al final tuviese lugar la salvacin, puesto
que lo verdaderamente decisivo es la revelacin de Dios en Jess, en su persona, en
sus palabras y en sus acciones, y en la acogida de esta revelacin por la fe.

Para concluir este apartado, podemos afirmar que los medios digitales han significado una
ayuda invaluable en las actuales investigaciones. Por ejemplo, el uso de la recopilacin
digital de toda la literatura griega ha servido para tener ms claridad en el campo de la
investigacin terminolgica y filolgica. Nosotros, sin desconocer la importancia de estos
medios que igualmente utilizamos, queremos seguir manifestando nuestro desacuerdo con
la investigacin nicamente positivista que deja de lado, muchas veces, el contexto debido
a la bsqueda obtusa de fenmenos textuales.
Si la pregunta es por la comprensin junica de la muerte de Jess, tendremos que
responder despus de haber hecho un balance de las evidencias que el carcter de la
interpretacin de su muerte es polivalente. As lo dice Theissen: Despus de la Pascua, la
muerte de Jess debi ser interpretada en una variada serie de imgenes.
545
No juzgamos
acertado encasillar un hecho fundamental en una categora nica, como lo han querido
hacer algunos estudiosos.
La respuesta que podramos adelantar y que desarrollaremos en el captulo dedicado a la
interpretacin sera que la muerte de Jess en el EvJn es efectiva, en el sentido de haber
sido comprendida como la restauracin de Israel; benfica, por haber tenido efectos
tangibles sobre las personas y las comunidades que la interpretaron y que con los efectos
pasio-pascuales sintieron renovadas sus vidas y un llamamiento a la misin para anunciar la
buena nueva a todas las naciones, ofreciendo a su vez, la vida por esa misma causa;
soteriolgica, en cuanto salvfica para quienes reconocieron en Jess al hijo de Dios y
buscaron la liberacin existencial; sacrificial, en cuanto sustituy todos los dems
sacrificios
546
; y es un rescate, en la medida en que presentado como el Cordero de Dios
que quita el pecado del mundo, Jess es identificado con el Siervo sufriente que se carga
con el mal del mundo para conseguirnos la liberacin y la reconciliacin.
Esta es la conclusin de Schnackenburg, al comentar 11,52:

545 Theissen, La religin de los primeros cristianos, 171.
546 Ibid.
El evangelista () formula su idea, de tal modo que permite descubrir la imagen que
se ha formado del verdadero Israel (). Con ello rebasa y rompe en cierta manera la
palabra .|e, [ethnos], que ya apareci en el v. 50, pero limitada al pueblo judo de
aquel tiempo, introduciendo en su lugar la idea del Israel escatolgico, que volver a
congregar a las doce tribus, reunindolas de su dispersin. No cabe la menor duda de
que bajo las palabras del evangelista alienta esta promesa salvfica tan predominante
en los vaticinios del Antiguo Testamento. Mas por lo que hace al mundo gentil, no
mantiene la concepcin originaria de la afluencia de los paganos al monte divino de
Sin, la idea de la incardinacin de los pueblos gentiles al pueblo de Dios, sino que
adopta la visin eclesiolgica ms evolucionada de que, con la muerte de Jess, se ha
formado un nuevo y nico pueblo de Dios con judos y gentiles. No son las tribus o
los hijos de Israel los que se congregan de la dispora, sino los hijos de Dios.
547

Schnackenburg cree que el significado de los hijos de Dios es distinto en 1,12 y 11,52, en
cuanto que el estatus ya est adquirido en 11,52. Podemos convenir con ello, a condicin de
que no se separen las dos ideas, como si no hicieran parte del nico plan del evangelista.
Dos conclusiones ms que nos parecen importantes antes de pasar al siguiente trmino. Una
sobre la existencia de figuras mesinicas, y otra sobre las frmulas hyper. La primera es de
M. Hengel:
Creo que no sea del todo sin fundamento la hiptesis que ya en el perodo pre-
cristiano existieran en el judasmo palestinense (como tambin en la dispora)
tradiciones que tenan que ver con figuras escatolgico-mesinicas caracterizadas por
el sufrimiento y la expiacin y que Jess y la Iglesia primitiva puedan haberlas
conocido y utilizado. Esto explicara cmo en primer lugar Jess mismo y luego sus
discpulos despus de Pascua podan presuponer que su mensaje de una muerte
viacario-expiatoria del Mesas (vicarious atoning death) sera comprendida entre los
contemporneos judos.
548

La segunda es de J. Dennis:

547 Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan II, 445.
548 Hengel, The Effective History of Isaiah 53, 146.
los textos u:. [hyper] en general y particularmente u:. en Jn 11,50-52 estn
siendo considerados seriamente para la valoracin de la muerte de Jess en el cuarto
Evangelio. Hay aqu, por supuesto, mucho trabajo por hacer en la comprensin de la
funcin y contribucin de los textos u:. para la teologa de la cruz en Juan.
549

Jess, entonces, segn algunas interpretaciones, muere por nuestros pecados (sentido
causal); es decir, la causa de su muerte son nuestros pecados. O tal vez muere por nosotros
(sentido final) para liberarnos de nuestros pecados. En Juan, segn nuestra hiptesis, el
asunto es ms claro. Primero, porque el objeto de u:. [hyper] no es nunca el pecado, as
que en el EvJn la causa de la muerte de Jess no son nuestros pecados; segundo, porque
la muerte de Jess tiene una finalidad escatolgica ms definida: reunir a los hijos
dispersos, es decir, reunificar a Israel, configurar una nueva categora de pueblo (ae ,
[laos]) que se llaman los hijos de Dios. Dicho esto, abordemos el trmino siguiente: .|e,
[ethnos].

1.2.1.4.3 eu .|eu, [tou ethnous]
La nacin
.|eu, sustantivo comn, genitivo, neutro, singular,de .|e, [ethnos]

Por qu motivo se usa el trmino .|e, [ethnos] y no otros, como ee,, ae,, :et,
[dmos, laos, polis], que parecen estar disponibles para expresar la idea de nacin?
550

La introduccin que hace H. Bietenhard al trmino es de gran ayuda:
El trmino pueblo caracteriza a un grupo de seres humanos, que estn estrechamente
vinculados entre s por una historia y un espacio vital comunes. Tales relaciones
comunes se expresan del modo ms completo en griego casi siempre con la palabra
.|e, [ethnos]. Frente a ella existe la palabra ae , [laos], que fue tomada del mbito
militar y que conserva un resabio poltico arcaico. El trmino ee, [dmos] expresa
el carcter pblico, en cuanto asamblea del pueblo, mientras que e,e, [ochlos]
significa gente, masa, plebe. Por su parte, :et, [polis] tiene un marcado carcter

550 Los precedentes del trmino en Bertram, .|e,, .|tse,, 99-110 (TWNT II, 361-365).
poltico (). Los LXX y el Nuevo Testamento han reservado el trmino ae, [laos]
() para el antiguo o nuevo pueblo de Dios respectivamente, mientras que otros
pueblos (paganos) son llamados de modo genrico .|e, [ethnos] o .| [ethn].
551

Traigamos a colacin, inicialmente, un texto veterotestamentario en el que los dos trminos
(nacin-pueblo) son usados para tratar de ir aclarando el significado particular que pudieron
haber adquirido en el EvJn. Estamos hablando de 2Cro 32,15, en el que Senacherib, al
hablar por boca de sus enviados, instiga al pueblo de Jerusaln para que no se deje
embaucar de Ezequas su rey:
ningn dios de ninguna nacin (. [Gy]/ .|e, [ethnos]) ni de ningn reino ha
podido salvar a su pueblo (:. [àm]/ae, [laos]) de mi mano, ni de la mano de mis
padres, cunto menos podr vuestro Dios libraros a vosotros de mi mano!

En este caso, ae, [laos] es el trmino con el cual la divinidad indica su pueblo y expresa
entonces, la ntima conexin entre Dios y el pueblo. .|e, [ethnos] designa el mbito de la
soberanidad de que se trata.
552
Parece que se establece una distincin poltica que funciona
en muchos casos en el AT. No siempre, sin embargo, hay que interpretar los trminos con
este contenido. A veces se confunden o cambian simplemente de significado,
intercambindolo. Por ejemplo, los LXX distinguen, sin ambigidades, entre los paganos y
el pueblo de Dios, en Dt 7,6:
Porque t eres un pueblo (:. [àm]/ae , [laos]) consagrado a Yahv tu Dios; a ti te
ha elegido para que seas, de entre todos los pueblos (:. [Gym] / .| [ethn]) que
hay sobre la faz de la tierra, el pueblo (:. [àm]/ae, [laos]) de su propiedad.

Pero en un paso paralelo (Ex 19,5-6a) leemos diversamente:
Ahora, pues, si de veras me obedecis y guardis mi alianza, seris mi propiedad
personal entre todos los pueblos (:: . [àmmm]/ .|.| [ethnn]), porque ma es
toda la tierra; seris para m un reino de sacerdotes y una nacin (. [Gy]) santa.

551 Bietenhard, Pueblo, 437.
552 Bertram, .|e,, .|tse,, 103.

Hay un texto tpico que pone en contraposicin los dos trminos y que establece una
diferencia que consideramos fundamental. Estamos hablando de Ex 33,13-16. Habla
Moiss con YHWH, y dice:
13
Ahora, pues, si realmente he obtenido tu favor, ensame tu camino y sabr que he
obtenido tu favor; mira que esta gente (. [Gy] / .|e, [ethnos]) es tu pueblo (:.
[àm] / ae, [laos] ).
14
Yahv respondi: Yo mismo ir contigo y te dar descanso.
15
Moiss contest: Si no vienes t mismo, no nos hagas partir de aqu.
16
Pues en
qu podr conocerse que tu pueblo (:. [àm] / ae, [laos]) y yo hemos obtenido tu
favor, sino en el hecho de que t vas con nosotros? As, tu pueblo (:. [àm] / ae,
[laos] ) y yo nos distinguiremos de todos los pueblos (:. [àm] / .| [ethn]) que
hay sobre la Tierra.

Lo primero que debe notarse es el diverso uso que hacen el TM y los LXX. Mientras el
hebreo distingue los primeros, no lo hace en el v. 16. Los LXX mantienen la diferencia en
los trminos y sa ser su traduccin comn: el pueblo de Israel es propiedad de YHWH y
la humanidad que no es Israel lleva el nombre de a .| [ta ethne].
De los usos que el NT hace de .|e, [ethnos] (162 veces), tambin el pueblo judo es
includo en el significado. Ya no tiene, pues, el calificativo que era constante en el AT
como ae, [laos]. Por ello mismo se hace difcil la claridad del uso de los dos trminos, en
el contexto de Jn 11,50ss; en consecuencia, no se puede zanjar la cuestin semntica as sin
ms.
Volviendo a nuestro texto en Juan, la mayora de los intrpretes entiende los trminos ae,
[laos] y .|e, [ethnos] en boca de Caifs, en 11,50c-d, como referencia al pueblo judo y,
por tanto, como esencialmente sinnimos. M-E., Boismard crea que u:. eu aeu [hyper
tou laou] de 11,50 era una insercin tarda.
553
Todo el argumento de esta seccin reside en

553 Boismard, Problmes de critique textuelle, 353. La frase falta sobre todo en citas patrsticas:
Crisstomo, Agustn, Teodoreto, Fortunato de Aquilea, Rufino, Eucario de Lyon. El argumento de Boismard
es sobre todo interno. La frase implica una teologa de la muerte redentora y expiatoria de Jess que no est
bien en la boca de Caifs, sumo sacerdote de Israel. Por tanto, como insercin del redactor, es una explicacin
teolgica. Contra esta interpretacin, cfr. Cilia, La morte di Ges e lunit degli uomini, Gv 11,47-53; 12,32,
45.
que muchos estn creyendo en Jess y en que esto llevar a la destruccin de la nacin por
parte de los romanos.
Ahora bien, ae , [laos] es el trmino que designa al pueblo de la alianza.
554
Dennis not
que los comentaristas anteriores no haban captado el uso (si bien reducido) de ae, [laos]
y .|e, [ethnos] juntos, de forma paralela, para referirse a Israel. Por ejemplo, volviendo a
citar en Ex 33,13, donde Moiss intercede por Israel y dice a YHWH: considera tambin
que esta nacin (. [haGGy]/ e .|e, [to ethnos]) es tu pueblo (z:. [àmmk] / ae,
ceu [laos sou]). En consecuencia, los trminos no son equivalentes. El acento est puesto
sobre el hecho de que Israel (no otra nacin) es el pueblo de Dios. Sin embargo, es verdad
que el trmino nacin es ms general y pueblo es el ms ntimo. En este contexto, ae,
[laos] es el trmino que comunica la especial relacin de Dios con Israel.
Sin embargo, hay otros textos en los que, juntos, los trminos son usados en paralelismo
sinonmico:
Is 1,3-4
.,|. eu, e| sca.|e| sat e|e, | |a|| eu suteu aueu Ica e. . eus
.,|. sat e ae, . (:. ) eu cu|s.|. 0uat .|e, (.) aa.e| ae, (:.) :,
aat.|.
Conoce el buey a su dueo, y el asno el pesebre de su amo. Pero Israel no conoce, mi
pueblo no discierne. Ay, gente pecadora, pueblo tarado de culpa

Sof 2,9
sat et saaet:et aeu eu (:. ) eta:.|at aueu, sat et saaet:et .|eu, eu
(.) se|eceuct| aueu,
El resto de mi pueblo los saquear, los que queden de mi nacin los heredarn.

Ag 2,14

554 Cfr. Strathmann, ae,, 107-111 (TWNT IV, 36-37), y Bertram, .|e,, .|tse,, 104-120 (TWNT II,
364-370). Nosotros mismos hemos hecho la constatacin en los textos bblicos. Cfr., por ejemplo, la frmula
de la alianza: sat .c.c. et .t, ae| sat .,. .ceat ut| .t, .e|. Ntese cmo tanto la frmula
matrimonial como la que podemos llamar de adopcin tienen la misma forma: :s / (.,.| au. .t,
,u|atsa, en donde .t, ,u|atsa es la forma estereotipada. Cfr., por ejemplo, Gn 12,19; 20,12; Ex 6,20; Jos
15,16; Jc 1,13; 1S 18,27; Ez 44,22).
sat a:.st A,,ate, sat .t:.| eu., e ae , (:.) eue, sat eu., e .|e, (.)
eue
Entonces Ageo sigui diciendo: As es este pueblo, as esta nacin...

Por otro lado, en toda la literatura macabea los dos trminos designan una misma entidad,
es decir, aquellos que son judos por nacimiento y residencia. Un buen ejemplo es 4 M
4,26:
.:.t eu| a ee,aa aueu sa.|e|.te u:e eu aeu aue, eta aca|.| .|a
.sace| eu .|eu, |a,sa,.| ta.| a:e,.ue.|eu, e|.| .e|ucat e|
Ieueatce|
Cuando, entonces, sus decretos fueron despreciados por el pueblo, trat l mismo, por
medio de la tortura, de obligar a todos en la nacin comer alimentos impuros y
renunciar al judasmo.

Ahora bien, la simetra entre Jn 11,50d expresada en la solucin de Caifs (t|a .t,
a|.:e, a:ea | u:. eu aeu [hina eis anthrpos apothan hyper tou laou] para que
muera uno solo por el pueblo) y el resultado esperado de su accin en 51a (sat e e| e
.|e, a:e at [kai m holon to ethnos apoltai] y no perezca toda la nacin) coloca los
dos trminos en un mismo nivel. Es decir, el sacrificio de un hombre por el pueblo se
entiende como resultado para salvar la nacin de la destruccin.
555
Pareciera como si el
redactor nos estuviera introduciendo en una diferencia fundamental: Jess muere por el
pueblo (los suyos propios), de modo que se salve la nacin (lo suyo).
El trmino .|e, [ethnos], en Jn 11,48.50.51.52, no puede significar sino el .|e, [ethnos]
de los judos de orgen tnico y geogrfico de Judea.
556
Esto se confirmara por la mencin
posterior (Jn 18,14) del papel de Caifs en la muerte de Jess, al explicar que Caifs fue
uno de los que aconsej a los judos que un hombre deba morir por el pueblo:

Al respecto, se ha referido tambin Beutler, quien afirma:

556 Ibid.
Se da un problema particular por el hecho de que en este texto parece que el concepto
de .|e, [ethnos] es utilizado para el pueblo de Israel () contrariamente al uso,
generalmente aceptado, de hablar de Israel con el concepto de ae, [laos]. Los
autores, no raramente, se refugian en la tesis que afirma que en este momento Israel
est por perder su privilegio de ser el pueblo de Dios y se vuelve solamente .|e,
[ethnos], una nacin como todas las otras.
557

El mismo autor ha visto que tal argumento no se sostiene y en consecuencia considera la
tesis de Moloney
558
, quien ve en los dos trminos (conceptos), sinnimos, y que explica el
cambio de terminologa por causa de un cambio de perspectiva. En este texto, el sentido de
.|e, [ethnos] sera utilizado con doble significado: (1) Para designar el pueblo de Israel
como unidad poltica y social que se posee o se pierde; o (2) para distinguir el pueblo de la
alianza de un pueblo nuevo, constituido por los hijos de Dios recogidos por Jess en su
obra redentora.
559

Tal podra ser la conclusin parcial del anlisis de estos trminos, pero no podemos
detenernos aqu, sin ms. Hay que ir al significado de los trminos dentro del NT y del
EvJn, pues aun no es claro si hay una verdadera distincin entre los dos trminos. Ya
Painter haba cuestionado la posicin de Pancaro diciendo que esta distincin no se
encuentra en los LXX, ni en el NT, ni en otros textos contemporneos.
560
Nosotros
pensamos que la distincin s se encuentra; el problema consiste en que no podemos probar
que se vuelva estereotipado el uso.
Cuando se observa, por ejemplo, un texto como Lc 2,30-32, en el que los dos trminos
determinan comunidades, hemos de tener presente que el escritor neotestamentario est
citando y, en consecuencia, conservando la semntica precedente. Simen se dirige a Dios,
delante de Jos y Mara, que han ido a presentar su hijo al templo, delante del Seor:
30
porque han visto mis ojos tu salvacin,
31
la que has preparado a la vista de todos los
pueblos (a.|),
32
luz para iluminar a las gentes (.|.| [ethnn]) y gloria de tu
pueblo (aeu [laou]) Israel.

557 Beutler, LEbraismo gli Ebrei del Vangelo di Giovanni, 142.
558 Moloney, Israel, the People and the Jews in the Fourth Gospel, 351-364.
559 Beutler, LEbraismo gli Ebrei del Vangelo di Giovanni, 142-143.
560 Painter, The Church and Israel in the Gospel of John, 103-112.

El texto est citando a Is 42,6
561
, que usa los dos trminos comunes para esta distincin: :.
[àm] y :. [Gym]; tambin a Rm 15,11, que sigue el Salmo 117, y pone en paralelismo
aet [laoi] y .| [ethn].
562
En general, los textos neotestamentarios siguen la lnea de los
LXX cuando califican a Israel como ae , [laos] y contraponen a este trmino el vocablo
generalizdo para las naciones: .| [ethn].
563
Pero como dijimos no podemos probar
suficientemente un uso constante de la distincin:
Una clara distincin entre ae, [laos] y .|e, [ethnos] no se puede probar ni siquiera
en Juan () El ae , [laos] se vuelve pueblo de Dios, no por el significado propio
del trmino, sino por la conexin del mismo con atributos como pueblo de Dios,
su pueblo, pueblo santo. E|e, puede ser utilizado tambin para Israel, si se toma
en el sentido de nacin y entidad poltica (cfr. Jn 11,48.50-52).
564

Como se puede colegir, no hay suficientes razones para determinar con certeza absoluta el
significado que el autor del texto quiso imprimirle a los dos trminos. Quisiramos
explorar, entonces, otras alternativas intrabblicas que nos pueden ayudar a dar algunos
pasos ms en la comprensin. Para ello, vamos a desempolvar algn antiguo comentario.
Orgenes, para explicar el sentido de nacin y pueblo en el EvJn, usa Rm 11,11 y agrega:
Orgenes, Comm Io. XXVIII, 93-94
93 Et e. , ecat sat .t, a|a,.,|
.| saa a aa aua |ce.| et
e| e:e| .| .s :.te, .ae| a
.| T. ,a .s.t|.| :aa:.at
c.ta et, .|.ct| .t, e :aa,.cat
aueu, .t, e. a .| Peatet
:a.|.ca| a:e .| act.ue|e| et
93 Si hay que arriesgar tambin la
interpretacin espiritual de los eventos
relatados en estos textos, diremos que las
naciones tomaron el lugar (e:e|) de los
circuncisos, ya que su tropiezo ha traido la
salvacin a los gentiles (.|.ct|) para
llenarlos de celos y (el nombre de)

561 Yo, Yahv, te he llamado en justicia, te as de la mano, te form, y te he destinado a ser alianza del
pueblo y luz de las gentes.
562 En el caso de Is 42,6 los trminos de los LXX son ,.|eu, / .|.|: Para el Salmo 117: ::s / :.. As
tambin, en Ap 10,11.
563 Hch 4,10; 13,17 o en citas del at como este pueblo: Mt 13,15; 15,8; Hch 28,26.
564 Beutler, LEbraismo gli Ebrei del Vangelo di Giovanni, 139-140.
act.ue.|et e|eac.|.,.

94 sat e .|e, e. u:e . | . .|.|
,.,e|.| ,a e ae , eu ae ,, sat et
. Ica eus.t .tct| Ica, sat e
c:.a .|ac.| .:t e ,.|.cat aueu,
.s|a
565

Romanos fue utilizado para las naciones
(.|) siendo los gobernados nominados por
los gobernantes.
94 y la nacin fue tomada por estas naciones;
ya que el pueblo se volvi no pueblo; los
descendientes de Israel ya no son Israel y el
grmen (c:.a) no logr que ellos fueran
hijos (nest pas parvenu a ce quils soient
enfants) (.:t e ,.|.cat .s|a).

Y contina Orgenes, usando Rm 11,11 textualmente y Rm 9,6-7 contextualmente: A.,.
eu|, .:atca| t|a :.c.ct|, ,.|ete aa . au.| :aa:.at c.ta et,
.|.ct| .t, e :aa,.cat aueu, (Pregunto yo: Es que han tropezado para quedar
cados? De ningn modo! Sino que su tropiezo ha trado la salvacin a los gentiles, para
llenarlos de celos). Al decir el pueblo se volvi no pueblo, Orgenes est recordando a
Os 1,9 y 2,25 bajo el signo de la desafiliacin. Una conexin de este tipo no slo habla
del agudo sentido de la unidad de los dos testamentos que tiene Orgenes, sino tambin del
modo como sabe unir los temas (exgesis-teologa); no en vano se ha dicho que Orgenes
ha hecho la ms grande sntesis entre la exgesis y la teologa.
566

La explicacin sobre la Profeca de Caifs es larga. Orgenes trae adems los ejemplos del
AT y del NT en los que hay profeca, adems de hacer un gran esfuerzo por probar la
maldad de Caifs para llegar a la explicacin de por qu la profeca sobre Jess es verdad.
Concluye, entonces, Orgenes: Este hombre muri por el pueblo y gracias a l toda la
nacin no ha perecido. Examina si puedes tomar el trmino pueblo (aeu) por los de la
circuncisin y el de nacin (.|eu,) por los otros.
567

En la repeticin analptica del sintagma que recuerda la intervencin de Caifs (Jn 18,14),
hay una respuesta iluminadora:

565 Orgenes, Comm Io. XXVIII, 86ss en SC 385, 107ss.
566 Para la argumentacin sobre esta afirmacin, cfr. Simonetti, Il Commento a Giovanni tra esegesi e
teologia, 15-41.
567 Orgenes, Comm Io. XXVIII, 168-169 en SC 385, 144.
a:.st e Etae, t .,. Ìeueate, .tt, e .|e, e ce| sat et a,t..t,
:a.e.sa| c. .et t .:etca,,
Pilato respondi: Es que yo soy judo? Tu pueblo y los sumos sacerdotes te han
entregado a m. Qu has hecho?

Sobre la base del contexto inmediato (18,33-34), el punto clave de Pilato parece ser tu
arresto fue la idea de los tuyos, de tu nacin, de tu pueblo A quin, entonces, se refiere en
el contexto? La irona parece ser de grueso calibre: aunque Pilato no es judo (.,. Ìeueate,
.tt, Acaso soy yo judo?) es forzado paso a paso a cumplir la voluntad de las
autoridades locales. La irona es sta: fue su gente (1,11 a teta), los judos de Judea, su
nacin, representados por sus lderes (sumos sacerdotes y fariseos), quienes lo entregaron a
Pilato.
De otro lado, ae, [laos] se encuentra en el contexto junico del Evangelio, en 8,2 y 18,14,
sin una connotacin especial; la segunda recurrencia como repeticin estereotipa de 11,50.
8,2
0eu e. :at| :a.,.|.e .t, e t.e| sat :a, e ae, ,.e :e, aue|, sat
satca, .eteacs.| aueu,.
Pero de madrugada se present otra vez en el Templo, y todo el pueblo acuda a l.
Entonces se sent y se puso a ensearles.

18,14
Caifs era el que aconsej a los judos que convena que muriera un solo hombre por
el pueblo.

El segundo texto es una referencia especfica de 11,50-52. Segn Pancaro, dejando de lado
la segunda parte de la frase de Caifs y, en consecuencia el uso de .|e, tambin aqu, el
evangelista quiere sealar una sutil distincin teolgica entre ae, [laos] y .|e, [ethnos],
argumento con el cual no estn de acuerdo como vimos Beutler ni Dennis. Las
conclusiones de este ltimo sern:
1. los trminos nacin (.|e, [ethnos] y pueblo, ae, [laos]) pueden ser usados
juntos en los LXX, en algunos casos, como paralelismo sinonmico para describir a
Israel.
2. los trminos .|e, [ethnos] y ae , [laos], en la literatura del Segundo Templo
568
,
son esencialmente equivalentes cuando se refieren al pueblo geogrfico-tnico
conocido como los Ìeueatet [Ioudaioi].

Estos y otros ejemplos nos pueden dar cuenta de la complejidad a la hora de traducir e
interpretar el texto junico. Ntese igualmente que el trmino es slo usado por las
autoridades (el sumo sacerdote, Caifs y el pretor, Pilato). El redactor nunca pone este
trmino en boca de los judos, los discpulos o la comunidad junica para referirse a s
mismos. De hecho, slo aparece en el Captulo 11 y luego en labios de Pilato para repetir
que quien entreg a Jess fue e .|e, [to ethnos] y ser Pilato quien diga tu pueblo, para
significar tu gente, los tuyos.
Comenzamos en este apartado citando a H. Bietenhard, en su artculo sobre el trmino
pueblo; terminmoslo, pues, con l mismo:
lo que transforma a Israel en ae, [laos] es la eleccin y la gracia de YHWH, no el
puro elemento tnico, natural e histrico. Esa gracia ha de ser custodiada siempre en
fidelidad y obediencia. La infidelidad del pueblo hace que se pierda todo lo que
(medido humanamente) lo hace pueblo; se convierte entonces en un pueblo como
todos los dems () Ahora bien, dado que YHWH mantiene la fidelidad a su pueblo
por encima de toda apostasa e infedelidad, Israel es mantenido como pueblo de Dios.
Como tal vive no de su propia fidelidad, sino de la fidelidad de YHWH a s mismo.
Es decir: que Israel no est determinado en su esencia por s mismo, por su origen y
su historia, sino slo porque YHWH le guarda fidelidad.
569

1.2.1.4.4 a .s|a eu .eu [ta tekna tou theou]
A los hijos de Dios

568 El Pentateuco, la historia deuteronomista. Probablemente, la ltima edicin de los libros profticos, la
historia cronista, las narraciones ejemplares, las composiciones poticas y obras de la literatura sapiencial.
569 Bietenhard, Pueblo, 443.
Hemos analizado este sintagma en 1,12 y, por tanto, consideramos que esta es una
continuacin que retoma todo lo dicho en tal apartado. Lo que hemos dicho a propsito de
.s|e| [teknon] puede ser aplicado aqu, mxime teniendo en cuenta que los dos textos
estn ntimamente unidos, como lo demostraremos. Entonces, dejamos en suspenso una
respuesta acerca del uso del artculo definido para este sintagma, que no es usado en 1,12.
Sobre .s|a eu .eu [tekna tou theou], en 11,52b, Dennis ha sealado tres posiciones
bsicas de interpretacin
570
: (1) Gentiles, (2) judos de la dipora, (3) judeo-cristianos de la
dispora.

Gentiles

Muchos intrpretes entienden gentiles o judos y gentiles. La mayora entiende que
recoger a los hijos de Dios dispersos hace referencia al AT y a las esperanzas judas de la
restauracin de Israel. Para Culpepper, por ejemplo, el concepto .s|a eu .eu [tekna tou
theou] est bien establecido en el AT y corresponde al concepto de Israel como hijos de
Dios.
571

Sin embargo, ya que la designacin emergi como una reflexin de la autocomprensin de
la comunidad, Juan reinterpreta el concepto para tener un referente ms amplio que el solo
Israel. Desde ahora, el concepto se referir tambin a los cristianos gentiles. De la misma
manera piensa Borgen, para quien tambin es probable que las ideas judas acerca de
recoger a los hijos de Israel dispersos sean transferidas, en Jn 11,52, a la comunidad
cristiana, es decir, que se trata de recoger a los gentiles creyentes.
572
Muchos intrpretes se
refieren a esta designacin como la misin gentil.
573

Judos de la dispora

Quienes sostienen este significado para los .s|a eu .eu [tekna tou theou] de 11,52
tienen varios argumentos:

570 Dennis, Jesus' Death, 272-293.
572 Borgen, The Gospel of John and Hellenism, 112.
573 Entre muchos, Stuhlmacher, Frey, Zahn, Hoskyns, Hofius, Lindars, Culpepper, Brown, Hengel, Carson,
Vellanickal, Morris, Kysar, Dodd.
(a) No hay nada en el EvJn que ayude a sostener la idea de gentilidad o misin
gentil para estos .s|a eu .eu [tekna tou theou], pues el sintagma no aparece en otros
lugares.
(b) El lenguaje y el concepto de la reunin de los hijos de Dios dispersos debera ser
interpretado a la luz del AT, en el cual este lenguaje era entendido como la reunin de los
israelitas dispersos en el da escatolgico de la salvacin. Por otro lado, si como dice
Robinson
574
el propsito supremo de la entrega de la vida de Jess consiste en que todo
Israel sea un solo rebao bajo un solo pastor (10,15ss) y la mayora de los pasajes del
Captulo 10 estn modelados sobre pasajes de Ezequiel (especialmente 34 y 37,21-28) y
Jeremas (23,1-8; 31,1-10), cuyo tema es la reunin del pueblo disperso de Israel, entonces,
stos son los judos de la dispora.
(c) El EvJn es un documento profundamente judo y, por tanto, debemos decir que
el mundo de la narracin corresponde a un medio judo.
575
Si la historia tiene que ver con el
rechazo del pueblo de Israel (1,11) y el propsito de la misin de Jess es revelarse a Israel
(1,31), no a los gentiles, entonces la primera preocupacin de Juan es con los judos.
(d) Las referencias a los griegos, segn estos autores (7,35; 12,20), tienen que ver
con los judos de la dispora que hablan griego.
(e) En consecuencia, el EvJn fue escrito para ganar para la fe a este judasmo de la
dispora que hablaba griego.

Judeo-cristianos de la dispora

J. L. Martyn
576
propuso que en esta categora hay que ver a un tipo de cristianos. Cree que
hay que ir a 10,16:
sat aa :eaa .,. a eus .ct| .s , au, au, sas.t|a e.t . a,a,.t|
sat , |.|, eu aseuceuct|, sat ,.|ce|at ta :et|, .t, :et|.

574 Robinson, The Destination and Purpose of St. Johns Gospel, 107-125.
575 Ibid., 109.
576 Martyn, A Gentile Mission that Replaced an Earlier Jewish Mission. Ya la propuesta haba sido hecha
por Pancaro, quien haba establecido la relacin de 11,52 y 10,16 refirindose a los judeo-cristianos, quienes
por la fe en Jess, llegaron a ser el Nuevo Israel (Pancaro, The Relationship of the Church to Israel in the
Gospel of John, 396-405).
Tambin tengo otras ovejas, que no son de este redil; tambin a esas las tengo que
conducir y escucharn mi voz; y habr un solo rebao, un solo pastor.

Lo que se percibe es cmo en Jn 11,52: el evangelista Juan est usando la profeca del sumo
sacerdote Caifs para formular una reinterpretacin del motivo clsico y difundido
perteneciente a la dispora juda y a su reunin. Kossen
577
piensa que el evangelista tena en
mente a los judeo-cristianos para quienes fue escrito este Evangelio. Contra esta propuesta
est la explicacin de Schnackenburg, que distingue .|e, [ethnos] (que son judos), de
.s|a eu .eu [tekna tou theou] (que son gentiles).
Kossen responde que en 11,51-52 la contradistincin no es entre judos y gentiles, ni entre
palestinos y judos de la dispora, sino entre el pueblo judo (el judaismo oficial) y los
cristianos expulsados de la comunidad juda.
578
De este modo, Juan reinterpreta la
esperanza tradicional de la restauracin del Israel disperso. Todos los creyentes son el
nuevo Israel. Recordemos cmo al final de cada signo hay unos creyentes.
Pancaro cree que el redil (au [aul]) de 10,16 corresponde a la nacin (.|e, [ethnos]) de
11,51-52. Por tanto, identifica los .s|a eu .eu [tekna tou theou] de 11,52 con el nuevo
pueblo (ae , [laos]) de Dios de 11,50, habiendo identificado coherentemente a las ovejas
(:ea.| [probatn) de Jess (en 10,1.7.11.15-16) con los .s|a eu .eu [tekna tou
theou] de 11,52.
579

Ahora bien, 1,12 y 11,52 deben estar conectados, por ser los nicos lugares dentro del EvJn
que usan este sintagma. Los que son hijos de Dios han sido descritos en Juan como siendo
generados por Dios (.s .eu .,.||ca| [ek theou egennthesan] 1,13) y dispersados y
luego recogidos en uno en 11,52 (et.cse:tc.|a cu|a,a, .t, .| [dieskorpismena
synagag eis hen]).
Todos los motivos que se pueden identificar en Jn 11,47-52 evocan dos realidades:

577 Kossen, Who were the Greeks of John XII,20?, 106.
578 Sobre la separacin o la expulsin de la primitiva comunidad hay suficientes juicios. La comunidad
cristiana se ha separado ya de la sinagoga (9,22; 16,1-3); el evangelista entiende que la distancia respecto del
judasmo es tan grande que en su presentacin Jess no aparece ya como perteneciendo al pueblo judo ni a la
comunidad juda y habla de la ley de los judos como de vuestra ley al igual que lo hara un extranjero (8,17;
10,34). Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, 421.
579 Pancaro, The Relationship of the Church to Israel, 403.
a) La catstrofe histrica de Israel, es decir, la destruccin del lugar y de la nacin
por dominio extranjero y la subsiguiente dispersin.
b) Las esperanzas de restauracin clsicas de Israel (la reunin de los dispersos, la
unificacin del pueblo de Dios y la restauracin del lugar.

Jn 11,47-52 alude de manera irnica a algunos de los elementos ms dominantes en la
teologa de la restauracin: dominio extranjero, destruccin del templo y reunin de Israel
en unidad alrededor del lugar. Es altamente probable que la referencia a la destruccin
del templo (70 d.C.) encuentre su explicitacin en el v. 48.
De otro lado, Jn 11,47-52 ha sido visto como un lugar clsico de la irona junica. Pero hay
ms: 11,45-52 demuestra ser el eco del argumento del entero cuarto Evangelio, ya
encapsulado en 1,11-12.
580
Veamos: los suyos (1,11b) no slo rechazan a Jess sino que
tambin planean su muerte; pero esta misma muerte provocar el nacimiento de una nueva
propiedad, el verdadero Israel o los .s|a [eu] .eu de 1,12 y 11,52. La irona de 11,47-52
sirve para comunicar la comprensin junica de la muerte de Jess como la que efecta la
restauracin del verdadero Israel.

1.2.1.4.5 a et.cse:tc.|a [ta dieskorpismena]
Los que estn dispersos

Un primer elemento a valorar es el uso del artculo pues el adjetivo atributivo va unido a un
sustantivo que usa un artculo definido. Segn Zerwick, habra que valorar tanto el primer
artculo como el segundo.
581
Es decir, hay que valorizar tanto el concepto de hijos como el
concepto de dispersos.
Se podra argumentar que el participio atributivo et.cse:tc.|a [dieskorpismena], que
modifica a los hijos de Dios en 11,52, no indica necesariamente que los nicos hijos de
Dios sean los dispersos, pues et.cse:tc.|a no agota la categora hijos de Dios. Esto
significara que hay otros hijos de Dios que no estn en estado de dispersin. Esta es una
posible interpretacin, y si es correcta, Jn 11,52b estara indicando un inters particular por

581 Zerwick, Graecitas biblica Novi Testamenti exemplis ilustrator, 184.
la reunin de los hijos de Dios en el presente, en la dispora, sin excluir que haya hijos de
Dios que no estn en la dispora.
Hay un acuerdo generalizado, en la historia de la interpretacin, de ver en este grupo a los
gentiles, los paganos que se habran adherido a la fe. Segn tal interpretacin, el
trmino dispersos alude a la situacin tnico-geogrfica de todos los que llegaron a la fe,
provenientes de varias naciones de la Tierra. Por tanto, Jess deba morir, no slo por la
nacin (juda) sino tambin por todos los creyentes, de todas las naciones de la Tierra. En
este sentido, los dispersos se diferencian de manera clara de los que pertenecen al .|e,
[ethnos].
La dispersion des disciples a pour consquence que chacun sloigne de Jsus pour
aller de son ct (.t, a teta [eis ta idia])
582
: chacun regagne le monde qui tait le
sien avant sa rencontre avec le Rvlateur. Lexpression na donc pas dabord une
signification gografique (p. ex. la Galile ou sa maison), mais thologique: par leur
rupture de communion, les disciples retournent vers le monde qui vit spar de
Dieu, ils font nouveau partie du cosmos.
583

1.2.1.4.6 Lu|a,a, .t, .| [synagag eis hen]
Reunir en uno
cu|a,a, verbo subjuntivo aoristo activo tercera persona singular, de cu|a,.
.t, preposicin + acusativo, de .t,
.| adjetivo cardinal acusative neutro singular, de .t,

Lu|a,a, .t, .| [synagag eis hen] es una expresin griega notada ya como sintagma
comn.
584
Hay datos que no hay que perder de vista. En primer lugar, que el trmino

582 La traduccin de esta expresin no es facil. Nosotros nos inclinamos por la propuesta de Zumstein y otros
que traducen al mundo. Esta propuesta encaja con la teologa junica del Prlogo y con la idea que
sostenemos de que los que creen slo pueden seguir siendo hijos de Dios a condicin de mantenerse (que
permanezcan) en el amor del Padre y del Hijo. (Revisar las propuestas) en Jn 16,32. Llega la hora en que
cada uno ser dispersado a lo suyo: Se trata del trabajo y la casa como cree Brown? O a su regin, como
piensan Bauer-Aland, col 752 y Lorenzen? Cfr. Zumstein, Lvangile selon Jean (13-21), 150, Nota 114.
583 Ibid., 155.
584 Platn, Phileb. p. 23 e. Dionys. Hal. II 45,3 p. 331. cu|a.t| .t, .| a .| u. s. P. Oxi 1411,3, citados en
Bauer, Das Johannesevangelium, 157. Como sintagma no es conocido por los LXX. La expresin es tambin
usada en Od.Sal 10,5 y Did. 9,4. En esta ltima referencia de la Didach nos llama la atencin el uso de varios
trminos que estamos estudiando: et.cse:tc.|e|, cu|a,.| .,.|.e .|, cu|a,.. El texto est regulando,
traduce los trminos . / ) del AT y que, por tanto, no es extrao que al lado aparezcan
trminos como ae , [laos]
585
, o expresiones como todo Israel, hijos de Israel, todos
los hijos de Israel. Segundo, que el trmino no representa una entidad puramente religiosa
sino que constituye al mismo tiempo la comunidad nacional de Israel.
586
Tercero, que en el
uso del primer siglo hay evidencias de una diferenciacin entre cu|a,., [synagg]) y e
a,te, e:e, [ho hagios topos], trmino este ltimo que tambin aparece en el contexto
inmediato de Jn 11,12.
587
Por ltimo, que el tmino . , en los escritos de Qumrn,
adquiere de nuevo una relevancia para significar la comunidad de la nueva alianza, el resto
de Israel.
588

Tomamos la expresin completa (reunir en uno), pues nos interesa averiguar el contexto en
el cual hay un significado coherente. Hay que tomar en serio que la reunin en uno de los
dispersos es un tema veterotestamentario conocido y en completa concordancia con la
teologa que viene desarrollando el relato, especialmente si nos fijamos en los particulares
detalles del Captulo 10 de Juan acerca de reunir a sus ovejas.
Hemos determinado que en la tradicin proftica de Israel est bien enraizada la esperanza
juda en la restauracin escatolgica (Is 56; Ez 3437) y que el lenguaje del Captulo 10,
en relacin con 11,52, tambin responde a esa esperanza: cse:t,. [skorpiz], a,. [ag],
:eae| [probaton], :et| [poimn], :et| [poimn], .t, [eis], en los vv. 10,12.16;
etacse:t,. [diaskorpiz], cu|a,. [synag], .t, [eis], en el v. 11,52.

en cierta forma, la celebracin eucarstica; despus de haber explicado cmo orar sobre la copa (9,2) y sobre
el pan partido (9,3), se explica la razn de la unidad: Como este pan partido (saca) que estaba disperso
(et.cse:tc.|e|) sobre las colinas, una vez recogido (cu|a,.|) se volvi una cosa sola (.,.|.e .|), as tu
Iglesia se rena (cu|a,.) de los confines de la tierra, en tu reino. Para el texto griego con traduccin
italiana: Cives y Moscatelli (eds.), Didach: Dottrina dei Dodici Apostoli, 55-57. En 1959, Cerfaux haba
indicado, en un artculo, las correspondencias entre Didach 9,4/Jn 6/Jn 11,52. Trataremos el tema ms
adelante (Cerfaux, La multiplication des pains dans la liturgie de la Didach, 943-958.
585 Ex 17,1: Toda la comunidad de los israelitas (cu|a,., ut.| Ica) parti por etapas del desierto de
Sin, segn la orden de Yahv, y acamp en Refidn, donde el pueblo (:. / ae,) no encontr agua para beber.
As: Nm 14,1. Schrage, cu|a,., s, 22.
586 Ibid., 23/804. Tambin hay que tener en cuenta que la cu|a,., como entidad ms local pertenece al
tardo judasmo (Si 4,7). Ibid., 26/805.
587 El edificio en el cual se tienen las reuniones se llama algunas veces :ec.u,|, :ec.uste|, .u,.te|;
otras, etse,.; otras ms, e:e,, a,te, e:e,, caa.te|, t.e|, eteacsa.te|. Hay inscripciones y textos que
lo confirman. Cfr. Ibid., 28-29.34/806.808.
588 1QSa I,1; 1QSa I,12; 1QM IV,9; 1QH II,22; 1QH I,34; CD I,12. Para otros textos y referencias
bibliogrficas, ver Ibid. 37/809.
El contexto veterotestamentario de Ez 34 y 37 es ampliamente
589
aceptado como precedente
para 10,9-16. Los dos son captulos de restauracin. En ellos, las ovejas de Israel son
dispersadas por causa de la negligencia de los pastores de Israel (Ez 34,4.5.21). En el da de
la restauracin, el verdadero Pastor de Israel, Dios mismo, recoger al Israel disperso para
llevarlo de regreso a la tierra: Las sacar (.a. [exax]) de en medio de los pueblos (.|. |
[ethnn]), las reunir (cu|a. [synax]) de los pases, y las llevar (.tca. [eisax]) de
nuevo a su suelo. Las pastorear por los montes de Israel, por los barrancos y por todos los
poblados de esta tierra () las apacentar (|e [nom]) (Ez 34,13-14). De igual modo,
Jess, el Buen Pastor, conduce (.a,.t [exagei] Jn 10,3) las ovejas para que puedan
encontrar pastos (|e| [nomn] Jn 10,9) y las salva de la dispersin (cse:t,. [skorpiz])
causada por la negligencia de los malos pastores de Israel (Jn 10,12).
Igualmente, en Ez 37, Dios reunir los hijos de Israel con el propsito de hacer de ellos una
sola nacin (.t, .|e, .| [eis ethnos hen], v. 22) con un solo pastor (:et| .t, [poimn
eis]), el rey davdico (v.24). El profeta tiene en su mira la reunificacin de las tribus, de los
dos reinos (Efran y Jud sern uno en mi mano, v.19). De modo que, a la luz de esta
teologa, tambin puede ser visto el lenguaje de 11,52: reunir en uno (cu|a,a, .t, .|
[synagag eis hen]) a los hijos de Dios dispersos (et.cse:tc.|a [dieskorpismna]).
El otro contexto veterotestamentario lo encontramos en Jeremas 23. Tanto los pastores
como los profetas de Israel son llamados a juicio por causar la dispersin (23,1):
. et :et.|., et etacse:t,e|., sat a:eue|., a :eaa , |e, eu
Ay de los pastores que dejan perderse y desparrarmarse las ovejas de mis pastos!

El Dios de Israel reunir
590
al resto de sus ovejas de todas las tierras a donde las empuj
(v.3) y volvern a sus pastos (|e| [nomn]). Surgir, en aqul da, un descendiente de
David, un verdadero rey justo (v.5) y su reinado estar acompaado por la completa
restauracin y unificacin de Jud e Israel (vv. 6.8).
Del mismo modo, el Jess junico que es el rey y pastor de Israel (Jn 1,49; 10,11), tambin
restaurar el pueblo de Dios (10,15-16; 11,52) y les dar pastos (10,9). Con este teln de

589 Smith, Wilckens, Carson, Ridderbos, Schnakenburg y Brown, entre otros. Adems de muchsimos
estudios particulares, como los de Deeley, Ezekiels Shepherd and Johns Jesus, 252-254; Beutler, Der
Alttestamentlich-jdische Hintergrund der Hintenrede in Johannes 10, 18-32. esp. 25ss.
590 El verbo usado por los LXX es .tce.eat. ste traduce : del TM que, en la mayora de casos, como en
Ez 34,13, se traduce con (cu|a,.).
fondo veterotestamentario, Jess puede morir por sus ovejas (u:. .| :ea.| [hyper
tn probatn]10,11.15), lo que les asegura la vida escatolgica, las reune en una unidad y
las salva de la dispersin (10,12; 11,52).
591

Tobas 13,5 repite el tema ya estereotipado, y por tanto, con particulares acentos semnticos
que reaparecen en Juan:
cu|a.t a, .s :a|.| .| .|.| eu .a| cse:tc. .| auet,
os juntar de nuevo de entre todas las naciones por donde os ha dispersado.

Otro libro que menciona a los dispersos es Baruc.
592
La llamada oracin de los
desterrados (1,153, 8), sabe de dispersin y paternidad. La causa de la dispersin es
la desobediencia a la voz de YHWH (por medio de los profetas) y la paternidad es explcita
en la nominacin del pueblo por parte su Dios (2,15).
593
Tanto en 2,13 como en 2,29 y 3,8,
se usa explcitamente el trmino para los dispersos (et.c:.ta, [diespeiras], / etac:..
[diasper], et.c:.ta, [diespeiras]).
Dios los ha dispersado pero l mismo les promete volverlos a recoger. Por eso quiere un
pueblo que reconoce su culpa y se presenta ante l contrito y humillado: pues el que os
envi estas desgracias os enviar la alegra eterna de vuestra salvacin (4,29). Mira ya
llegan tus hijos a los que despediste: vuelven convocados (cu|,.|et [syngmenoi]) desde
Oriente a Occidente por la palabra del santo y disfrutando de la gloria de Dios (4,37).
Tambin los apcrifos veterotestamentarios conocen el tema de reunir en uno o recoger
a los dispersos: el Apocalipsis de Abrahm 31,1 dice al respecto:
Y, entonces, tocar la trompeta desde los aires y enviar a mi elegido
594
, poniendo en
l una medida de todo mi poder (.eucta [exousia]) habiendo recibido la herencia

591 Igualmente, podramos traer a colacin Is 40, donde en el contexto de las promesas de restauracin del
exilio babilnico YHWH es descrito como el pastor que recoge (cu|a.t) los corderos (v. 11).
592 Libro deuterocannico situado en los LXX entre los libros de Jeremas y Lamentaciones; en la Vg,,
despus de ellos.
593 Ba 2,15: Para que conozca todo el mundo que t eres el Seor, nuestro Dios, y que has dado tu nombre a
Israel y a su descendencia.
594 Para Rubinkiewicz, el ttulo hay que aplicarlo al Mesas. Toda la accin salvfica en el tiempo
escatolgico pertenece a Dios que se sirve del Mesas como instrumento Para el texto eslavo y la
traduccin francesa: Rubinkiewicz, LApocalypse dAbraham, 82. Para el texto en ingls: Charlesworth, The
Old Testament Pseudepigrapha, Vol. 1, 704.
nica; y l reunir (cu|a,. [synag]) a mi pueblo (ae, [laos]) disperso
(etacse:t,. [diaskorpiz]) de las naciones.
595

Las notas de Rubinkywicz son preciosas para entender de qu se trata en este texto. A
propsito de la expresin reunir a mi pueblo ste trae a colacin, entre muchos otros
596
,
un texto poco notado de Mi 2,12-13:
12
Voy a reunir (:s [sp]/ cu|a,. [synag]) a todo Jacob, voy a congregar (:
[qaBBc] / .se.,eat [ekdechomai]) al resto (saaet:e, [kataloipos]) de Israel; los
agrupar como ovejas (:eaa [probata]) en el redil, como rebao entre sus pastos,
alborotarn lejos de los hombres.
13
El que abre camino subir delante de ellos; abrirn
camino, pasarn la puerta, y por ella saldrn; su rey pasar delante de ellos, y YHWH a
la cabeza.
597

Rubinkywicz cree que es la Memra de YHWH la que recoge el pueblo de Israel por
medio del rey-mesas. El hilo conductor del Apocalipsis de Abrahm es la eleccin y la
alianza. Dios, antes de la creacin del mundo, eligi a Abrahm y a su descendencia como
su pueblo. Por iniciativa propia, Dios hace una alianza con ellos. Su pueblo la rompe, pero
Dios, fiel a su alianza, dar la salvacin a los justos y ellos regresarn del exilio y ofrecern
sacrificios en el Templo. Finalmente, Rubinkywicz cree que la herencia nica designa a
los elegidos de la descendencia de Abrahm.
598

Del mismo modo, la expresin llega hasta una de las bendiciones del Shemon Esr:
Bendito eres t, Seor, que recoges a los dispersos de Israel, tu pueblo. Esta expresin es
con seguridad tomada de Is 56,8.

1.2.1.5 Consideraciones diacrnicas del inter-texto

595 La traduccin al espaol es nuestra, de la traduccin inglesa de Charlesworth y la francesa de
Rubinkiewicz. Los trminos griegos pertenecen a la retroversin: Kulik, Retroverting Slavonic
Pseudepigrapha, 34. El texto ha sido conservado en paleoeslavo; la retroversin al griego es la ms natural, la
retroversin hebrea o aramea seran hipotticas. Para la discusin, cfr. Rubinstein, Hebraisms in the Slavonic
Apocalypse of Abraham, 108-115.
596 Rubinkiewicz, LApocalypse dAbraham, 203, Nota a XXXI v. 1.
597 Nos llama la atencin que un texto de tal importancia para el tema de recoger a los dispersos sea tratado
por Dennis de tal modo, radicalmente marginal. Cfr. Dennis, Jesus' Death, 87, Nota 42; 294, notas 231 y 295.
598 Rubinkiewicz, LApocalypse dAbraham, 82.

En 1967, O. Hofius
599
propuso Is 56,8
600
como texto veterotestamentario ms cercano a Jn
10,16 y 11,52. El contraste entre ovejas/este redil y otras ovejas que no son de este
redil en 10,15-16, por una parte y la nacin y los hijos de Dios en 11,51-52, por
otro lado explicaran el concepto universal que se quiere significar. Se trata de un
contraste entre judos y gentiles. Segn Hofius, el evangelista expandi la esperanza
escatolgica de la reunin del rebao disperso en el judaismo, para incluir a los gentiles.
A nosotros nos parece que hay otro texto ms cercano, no slo por el tema teolgico sino
por los paralelos sintcticos evidentes:
Ez 28,25
ae. .,.t sute, sute, sat cu|a. e| Ica .s .| .|.| eu et.cse:tcca|
.s.t sat a,tacceat .| auet, .|.:te| .| a.| sat .| .|.| sat
saetsceuct| .:t , ,, au.| | e.e.sa . eeu. eu Ias.
As dice el Seor Yahv: Cuando yo rena a la casa de Israel de en medio de los
pueblos donde est dispersa, manifestar en ellos mi santidad a los ojos de las
naciones. Habitarn en la tierra que yo di a mi siervo Jacob.

Ntese que la BJ no traduce los dos trminos de los LXX.
En 1970, S. Pancaro
601
mostr con detallados argumentos exegticos que Jn 11,50-52 (con
10,15-16) tienen que ver con la creacin de un nuevo pueblo de Dios, el nuevo Israel.
Las evidencias de Pancaro eran las siguientes: Caifs declara que Jess deba morir por el
pueblo (ae, [laos]) para que la nacin (.|e, [ethnos]) no pereciera (v.50). De manera
significativa se pone en boca de Caifs los dos trminos para referirse tanto al pueblo judo
como a la nacin. Cuando el evangelista vuelve a declarar las palabras de Caifs, en los vv.
51-52, no repite el trmino ae, [laos]; en cambio, aade a la categora .|e, [ethnos] la
nueva categora a .s|a eu .eu [ta tekna tou theou] que reemplaza a ae , [laos]. Este

599 Hofius, Die Sammlung der Heiden zur Herde Israels , 289-291.
600 Orculo del Seor Yahv, que rene a los dispersos de Israel. A los ya reunidos todava aadir otros.
601 Pancaro, People of God in St. Johns Gospel, 114-129. Este artculo contra la visin de Schweitzer,
quien afirmaba que Juan no describe la Iglesia como el Nuevo Israel o como el Pueblo de Dios. Cfr.
Schweitzer, The Concept of the Church in the Gospel and Epistle of St. John, 230-245. Algunos se han
opuesto a esta visin de una nueva categora: Cfr. Beutler, Lebraismo e gli Ebrei, 138-144. Non conviene
vedere in questi figli di Dios dispersi gli Ebrei della diaspora come viene proposto da Pancaro (). Gli
autori comunemente vedono in questi figli di Dio dispersi tutti i fedeli futuri che faranno parte del gregge del
Buon Pastore. (Ibid., 143). Siguiendo a Beutler, cfr. Umoh, The Plot to Kill Jesus.
reemplazo deliberado, segn Pancaro, revela la posicin teolgica del EvJn: el nuevo
pueblo de Dios es redefinido como los creyentes y compuesto de ambos, judos y
gentiles.
602

Las afirmaciones de Pancaro se confirman por el estudio del uso de los dos trminos en los
LXX y el NT. La evidencia muestra que ae , [laos] es el trmino reservado para Israel, los
escogidos de Dios, el pueblo de la alianza; mientras que .|e, [ethnos] (y particularmente
.| [ethn]) es reservado a las naciones gentiles.
603
En el NT, ae, [laos] se refiere a la
nueva comunidad cristiana como el ae, [laos] de Dios.
En la interpretacin del evangelista, entonces, la Profeca de Caifs sera correcta; Jess
deba morir por el pueblo, cuyo referente junico es el nuevo pueblo de Dios que ha sido
expandido, en Cristo, a todos los creyentes (1,12). As las cosas, el significado de hijos de
Dios se transforma del sentido tcnico de hijos de Dios dispersos, es decir, los judos de la
dispora, al nuevo sentido expandido que le da el evangelista: el nuevo pueblo de Dios, los
creyentes, judos y gentiles. De esta manera hijos de Dios y pueblo, en 11,52, se
refieren a la misma entidad.
604

J. Beutler
605
tambin ha estudiado esta perpoca (11,47-53). Para l las dos reuniones
(cu|,a,e| [syngagon] / cu|a,a, [synagag]) de 11,47 y 11,52 son el marco narrativo
de la historia. El primero tiene que ver con la reunin del Consejo de los sumos
sacerdotes y fariseos; el segundo, con la reunin de los hijos de Dios. Dice Beutler que
no cree que la gente haya notado esta correspondencia, fuera de R. D. Aus
606
, y que es de
importancia capital para la comprensin de esta seccin.
Beutler vuelve al texto y explica que el significado de cu|,a,e| [syngagon] / cu|a,a,
[synagag] es un tanto distinto y contrastante, en primer lugar, porque el Sanedrn del
cuarto Evangelio es, en la mente del evangelista, anacrnico
607
; en segunto trmino, porque
el argumento de Caifs parece ms sofisticado: conecta el balance del poder con la muerte
de una persona.

602 Pancaro, People of God, 121-122.127.
603 Ibid., 118.
605 Beutler, Two Ways of Gathering, 399-406.
606 Aus, The Death of One for All, 29-63.
Las palabras han sido escogidas con cuidado. El foco ya no est en el lugar santo sino slo
en la gente (pueblo). La sugerencia de Caifs suena como un ejemplo de Realpolitik: es
mejor sacrificar una persona que arriesgar la destruccin del pueblo entero. Podra
parecernos que incluso la sugerencia de Caifs es correcta. El lector sabe que este hombre
es inocente y que Caifs tambin se siente responsable por su pueblo. Por supuesto, en la
mente del evangelista hay ms.
608

Cuando decimos que es una Profeca de Caifs, estamos diciendo que aun Caifs, sin
saberlo, anunci que Jess iba a tener una muerte redentora, salvfica. That means he
announced the salvific death of Jesus even without having the intention to do so.
609

Con la segunda aparicin de recoger, reunir (11,52), el evangelista nos da el sentido
completo de este reunir:
By his death, Jesus will gather the dispersed children of God. His death is no longer
considered politically but soteriologically. By giving his life, Jesus saves the many
from damnation. He will die not only for the nation of Israel (here called .|e,
[ethnos], perhaps because of Israels unbelief).
610

Beutler contina diciendo sobre la idea del cabro-expiatorio que se trata de un mecanismo
que parece funcionar en la tradicin bblica desde Abel, en el principio, hasta el Justo
sufriente en los salmos.
611

1.2.1.6 Consideraciones sincrnicas

Nosotros queremos agregar que hay otras dos reuniones, al interior del Evangelio que no
han sido notadas y que sin mucho esfuerzo podemos convenir en ver en relacin teolgica
con este pasaje. Estamos hablando de Jn 6,12-13. Habla Jess, despus de haber alimentado
a la multitud y haber propuesto una solucin en contra de la que sugeran sus discpulos:
Cuando se saciaron, dice a sus discpulos: Recoged (cu|a,a,.. [synagagete]) los
trozos sobrantes para que nada se pierda (a:e at [apoltai]). Los recogieron, pues

608 Ibid., 402.
609 Ibid.
610 Ibid. Beutler cita a Pancaro en su trabajo de 1970 para decir que no est de acuerdo con su propuesta de
ver una nueva categora en los hijos de Dios dispersos. As tambin, cfr. Umoh, The Plot to Kill Jesus.
(cu|,a,e| eu| [syngagon oun]), y llenaron doce (e.e.sa [ddeka]) canastos con
los trozos de los cinco panes de cebada que sobraron a los que haban comido.

En Jn 6,12, el uso de a:eat [apoltai]
612
llama la atencin. La frase est en el contexto
de la alimentacin a la multitud. Parece ser un tanto misterioso el hecho de que Jess diga
recojan (cu|a,a,. [synagagte]) para que nada se pierda (a:eat), tal como dice
Caifs, es mejor que muera uno, para que la nacin no se pierda (a:eat). Dijimos, como
avance de nuestras conclusiones, que lo que importa no es tanto la causa de la muerte de
Jess (u:. [hyper]) como la finalidad (t|a [hina]). As las cosas, determinamos como
finalidad en 11,52b para recoger (reunir / cu|a,.) en uno a los hijos de Dios que estaban
dispersos Las conexiones no son slo temticas sino sintcticas.
Para qu se usa a:eat en los dos contextos? Para qu se usa cu|,a,e| eu| en los dos
contextos? Para qu sobran doce canastos y qu significa recoger en uno? Tiene el t|a
[hina] como finalidad, tanto en 6,12 (para que nada se pierda) como en 11,52 (para reunir a
los hijos de Dios dispersos), un sentido teolgico paralelo que podamos esclarecer? Es
decir, con lo que sobra se reune la totalidad del pueblo, las doce tribus, no hay que olvidar
que los doce (e.e.sa [ddeka]) slo aparecen al final del captulo (6,67-71).
Es hora, entonces, como dicen cientos de ttulos de artculos bblicos, de revisitar la
propuesta de Cerfaux que habamos citado cuando nos referimos al sintagma recoger en
uno.
613
Al sintetizar la propuesta, Cerfaux sugiere, entre otras cosas, que entre el tema de
la Didach 9,4 y Jn 6 hay conexiones bastante cercanas que nos llevan a considerar como
plausible el hecho de que la Didach haya usado Jn 6 como hermenutica eucarstica para
simbolizar la reunin en el Reino celeste de los cristianos dispersos en el mundo.
Visualicemos los textos.
614
Nosotros ampliaremos los contactos lexicales respecto de los
que ha dado Cerfaux:

612 a:eut, en su forma media, en Jn 3,16; 6,27.39; 10,28; 11,50, 17,12; 18,9, para indicar la actividad
mesinica de Jess que no vino para destruir sino para salvar.
613 Cerfaux, La multiplication des pains, 943-958.
614 Usamos la versin griega con traduccin al espaol de Ayn Calvo, Didach, Doctrina Apostolorum, 98-
99. Sea claro que como casi todas las dataciones de escritos antiguos, tambin la de la Didach sigue en
discusin. No obstante, se proponen fechas muy tempranas (anteriores a Juan) para algunas de sus partes,
especialmente para los captulos que nos interesan IX y X. Las dataciones tempranas se basan en (1) el
carcter primitivo del sustrato teolgico de las plegarias eucarsticas; (2) el ministerio todava vigente de los
apstoles; (3) el carcter premateano de las palabras e instrucciones del Seor y (4) la falta de alusiones a
^tea,
EvJn
6
trminos comunes
.c:. | eue e saca
12.13
sacaa, saca.|
et.cse:tc.|e| .:a|.
Cfr. Jn 11,52
.| e..| sat cu|a,.| .,.|.e .|,
3.15 .t, e ee, (v. 3) Cfr. Jn 11,52
0ue cu|a,. ceu .sscta
12.13
cu|a,a,.., cu|,a,e|
a:e .| :.a.|
12.13
:.tcc.uca|a, .:.tcc.uca|
, ,, .t, | c| act.ta|
15
act.a,
0t ceu .ct| eea sat eu|at,
eta Iceu Xtceu
.t, eu, at. |a,

As como este trozo 12.13
sacaa, saca.|
estaba disperse
por los montes y reunido se ha hecho
uno
3.15 .t, e ee, (v. 3)
as tambin rene a tu iglesia 12.13
cu|a,a,.., cu|,a,e|
de los confines 12.13
:.tcc.uca|a, .:.tcc.uca|
de la Tierra en tu Reino 15
act.a,
porque tuya es la gloria y el poder
por medio de Jesus Cristo
por los siglos

Sin querer entrar en la discusin de esta tesis, nos llama la atencin, adems de las
conexiones lexicales evidentes, la teologa explcita del texto de la Didach. Despus de
exponer cmo se debe orar, primero sobre la copa (:. e| :.t eu :eteu [prton peri
tou potriou]), luego sobre el pedazo (de pan) (:.t e. eu sacae, [peri de tou
klasmatos]), el texto determina cmo dar gracias (.u,atc. [eucharist]). Despus de la

herejas como el gnosticismo o el docetismo. Para estas propuestas, cfr. Audet, La Didach. Instruction des
aptres, 187-206; datacin entre el 40 y el 70: Robinson, Redating the New Testament; entre el 80 y el 100:
Clayton, The Sayings of Jesus in the Teaching of the Twelve Apostles, 145; citados en Ayn Calvo, Didach,
Doctrina Apostolorum, 69, Nota 209 y 212.
comida sagrada, que tiene que dejar sin hambre a los comensales
615
, hay una accin de
gracias ms que alaba el nombre del Padre santo, su obra creadora, los regalos del
conocimiento (,|.c.., [gnses]), la fe (:tc.., [pistes]) y la inmortalidad (aa|acta,
[athanasias]).
La comunidad de fe se presenta as como receptora de un alimento y bebida espirituales
(:|.uats| e|| sat :ee| [pneumatikn trophn kai poton]) y una vida eterna (,.|
at. |te| [zn ainion]), superiores a las de la creacin natural. Antes del maranath y el
amn finales, la comunidad debe orar por la unidad: Y a ella, santificada, renela (cu|ae|
[synaxon]) de los cuatro vientos en el reino tuyo, que le has preparado.
616

Como dice Cerfaux, si no una dependencia directa, al menos hay que admitir una gran
proximidad de los medios literarios.
617
Tanto en Jn 6 como en Didach 9 hay una explcita
distincin entre la comida que se acaba y la espiritual o superior. La comida que perece
frente a la que permanece, en Jn 6,27, es fundamental en la comprensin del signo. Ahora
bien, la primera es para todos; la segunda, para los discpulos. As, la alegora de la Didach
habra estado en continuidad con la alegora junica, y tienen como precedentes, ambas, la
reunin de los dispersos.
618

De otro lado, es innegable la conexin de este texto con Jn 11,52; es decir, con el tema de la
reunin de los dispersos. Aqu no podemos hacer exgesis textual. Se impone un criterio
teolgico y hermenutico en la base de esta interpretacin, de modo que lo dejaremos para
la ltima parte de nuestro trabajo.

Uso paulino y sinptico

En las cartas paulinas, los trminos que consideramos importantes para hablar de una
teologa de la reunin de los dispersos no existen.
619
Llama la atencin tambin que el

615 El verbo usado es .:c|at: saciarse.
616 Didach X, 1-6 en Ayn Calvo, Didach, Doctrina Apostolorum, 100-101.
617 Cerfaux, La multiplication des pains, 947.
618 Los doce cestos con los restos deca Orgenes, iguales en nmero a las tribus de Israel.
619 Puede haber una alusin en 2Ts 2,1: Por lo que respecta a la venida de nuestro Seor Jesucristo y a
nuestra reunin (.:tcu|a,.,, [episynaggs]) con l. Pablo slo usa el trmino .cse:tc.| en 2Co 9,9, que
es a su vez una citacin textual de Sal 112,9 (LXX 111,9 que traduce el trmino hebreo e), sin
connotaciones para una teologa de los dispersos. Por lo dems, en Pablo se puede hablar de justificacin
(etsatecu|) y reconciliacin (saaa,) como finalidad.
tema teolgico de la reunin de los dispersos no es utilizada en los sinpticos. Mt 26,31 y
Mc 14,27 usan, paralelamente, el trmino etacse:tcce|at [diaskorpisthsontai] al citar
a Za 13,7:
sat .,.t auet, e Ìceu, et :a|., csa|eatcc.c., et ,.,a:at :aa.
e| :et.|a, sat a :eaa etacse:tcce|at.
Jess les dice: Todos os vais a escandalizar, ya que est escrito: Herir al pastor y se
dispersarn las ovejas.

La idea de recoger la encontramos tambin en la tradicin Q (Mt 23,37; Lc 13,34), pero
no como una idea central que pueda configurar una teologa.
Mt 23,37
Ì.euca Ì.euca, a:es.t|euca eu, :e|a, sat teeeuca eu,
a:.ca.|eu, :e , au|, :ecast, .ca .:tcu|a,a,.t| a .s|a ceu, e|
e:e| e|t, .:tcu|a,.t a |eccta au, u:e a, :.u,a,, sat eus .ca..
Jerusaln, Jerusaln, la que mata a los profetas y apedrea a los que le son enviados!
Cuntas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina rene a sus pollos bajo
las alas, y no habis querido!

Lc 13,34
Ì.euca Ì.euca, a:es.t|euca eu, :e|a, sat teeeuca eu,
a:.ca.|eu, :e, au|, :ecast, .ca .:tcu|aat a .s|a ceu e| e:e|
e|t, | .au, |eccta| u:e a, :.u,a,, sat eus .ca..
Jerusaln, Jerusaln! La que mata a los profetas y apedrea a los que le son enviados.
Cuntas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina su nidada bajo las alas,
y no habis querido!

Lucas elimina la repeticin del verbo y cambia la forma.
620
Estos ejemplos, nicos,
demuestran que en los sinpticos no existe la teologa de recoger a los dispersos que s se
desarrolla en el EvJn.

620 Si bien se conocen algunas variantes, entre otras, .:tcu|a,a,.t| (118 28 519 1011 1424). Ver New
Testament Greek Manuscripts, editado por R. J. Swanson, 255. Por supuesto, la mayora lee .:tcu|aat, con
lo cual ni siquiera se consideran estas lecciones en la crtica textual de Metzger.


Volviendo a nuestro texto, y para concluir este apartado, sabemos que la gran percopa que
lo enmarca es 11,112,50. Esta seccin ha sido vista como el clmax del Libro de los
Signos y la transicin al Libro de la Gloria. Se han hecho diversas propuestas para la
delimitacin de la percopa en la cual se encuentra el v. 52. del Captulo 11. Unas toman la
unidad desde el v. 45 para unir la escena anterior de Lzaro a sta:
Muchos de los judos que haban venido a casa de Mara, viendo lo que haba hecho,
creyeron en l.

Otras, dan inicio a la nueva percopa en el v. 47:
Entonces los sumos sacerdotes y los fariseos convocaron Consejo y decan: Qu
hacemos? Porque este hombre realiza muchos signos.

Para nuestro propsito hacemos una nueva traduccin, ms literal:
Reunieron, entonces los sumos sacerdotes y fariseos el sanedrn y decan

Igualmente, para el final de la percopa, se proponen los vv. 53.54 y 57.
Nosotros nos inclinamos por una percopa estructural que comienza con el verbo reunir
(cu|,a,e| [syngagon]) (v. 47) + la partcula eu | y termina en el v. 52-53 con el mismo
verbo (cu|a,a, [synagag]). Adems, porque empezarla en 11,45 supone comenzar con
una frase tpica de final de relato junico. La secuencia quismica sera la siguiente:
A 47-48 reunin del Sanedrn
B 49-50 Profeca de Caifs
A 51-52 reunin de los hijos de Dios

En lo concerniente al v. 52bc, creemos que es redaccional, adicin posterior como
sostienen Boismard
621
y Vidal
622
que pertenece al ltimo estrato de la redaccin junica y

621 Boismard, Problmes de critique textuelle, 353.
622 Vidal, Los escritos originales de la comunidad del discpulo amigo de Jess, 509. 11,51-52 es una
nota interpretativa de 11,50. Tanto su temtica (muerte salvadora de Jess y dimensin eclesiolgica
que al explicar la muerte de Jess, ampla la interpretacin exponiendo la finalidad
escatolgica. De este modo, Jn 1,12 debe ser ledo a la luz de 11,52.

universal) como su semejanza con otros textos de E3 (Evangelio glosado) la delatan como una nota (). Su
preocupacin por la unidad es muy semejante a la de 10,16 y 17,1-26. El glosador asume la terminologa de
vv. 49-50 pero entendi el v. 50 como una formulacin de la fe cristiana en la muerte salvadora de Jess. Ver
Ibid., Nota 28.
1.3 SNTESIS DEL RECORRIDO EXEGTICO DEL CAPTULO I

Llegados a este punto, parece muy conveniente sintetizar lo que hasta aqu hemos hecho y
las conclusiones que nos parecen ms pertinentes y relevantes para nuestro estudio. En este
captulo, como matriz de nuestra investigacin, centramos la atencin en la exgesis de Jn
1,12 y 11,52, que contienen los nicas dos recurrencias (textuales) del sintagma .s|a eu
.eu [tekna tou theou], en el EvJn.
Analizados los textos en su diacrona, nos pudimos dar cuenta tanto de los problemas
textuales de sus co-textos como de su pertenencia a un estrato redaccional posterior y, en
consecuencia, la relevancia de la teologa del ambiente autoral que produjo el texto ltimo.
El redactor final debi tener claridad sobre el uso de este concepto tanto en el Prlogo
como en la Profeca de Caifs y de su impacto teolgico para los lectores. Resulta evidente
que un lector atento pueda asociar con cierta facilidad los dos versculos y su respectiva
teologa.
Igualmente importantes son los datos que hemos recogido sobre los trasfondos
veterotestamentarios subyacentes a los dos textos y el impacto sobre los textos posteriores
(especialmente la 1Jn) y la ulterior elaboracin teolgica eclesial. Tanto el significado de
.eucta [exousia] 1,12, el de .s|a eu .eu [tekna tou theou] 1,12), como el de u:.
[hyper] 11,52, que analizamos extensamente, nos ayudaron a recomponer y problematizar
las preguntas iniciales y a considerar como elementos importantes de esta investigacin
temas como:
1. La reafirmacin de la traduccin de .eucta [exousia] por posibilidad, con el hondo
sentido de dato implcito del ser en cuanto llamado a ser divinocomo su creador;
2. La centralidad del tema de la filiacin divina de los creyentes en el EvJn.
3. La consideracin de la finalidad de la muerte de Jess por encima de la causa.

Los co-textos tambin se revelaron muy tiles: el Prlogo de Juan, como texto lente que
predispone al lector para una determinada hermenutica de todo el Evangelio; y la Profeca
de Caifs como conclusin de la vida pblica de Jess.
Del Prlogo subrayamos como muy relevantes los resultados de la investigacin de
trminos y expresiones de cuo junico como es el caso del pisteu,w [pisteu] y el sentido
de ,.|.cat [genesthai], con el fin de afinar una traduccin que tenga incidencia y
ampliacin del llegar a ser para los hijos de Dios.
De la Profeca, resaltamos el anlisis de trminos como cu|a,. [synag]), .|e, / ae ,
[ethnos/laos] y (diaskorpi,zw [diaskorpizo], en 11,47-53, de los cuales recogimos
evidencias de una teologa subyacente a los dos textos principales que nos obligan a no
ignorarlos. Esto es, que esos hijos de Dios estn en relacin con una teologa de la
restauracin.
As, si la designacin .s|a eu .eu [tekna tou theou] es una descripcin de la comunidad
junica, o mejor, una comprensin existencial de la Buena Nueva de Jess por parte de las
comunidades junicas, habr que prestarle mucha atencin no slo a todos los campos
semnticos en los que Jess aparece como Hijo, sino tambin a la importancia que este
lenguaje particular da a esta relacin que se configura como paradigmtica de un modo se
ser, de actuar y de mantenerse en la fuente arquetpica.
Por otro lado, la investigacin de tipo sincrnico, adems de regalarnos intuiciones
hermenuticas, nos ha puesto de cara a diversos temas teolgico-bblicos de relevancia para
la comprensin de la visin holstica junica. El tema de la filiacin se revel como crucial
para dicha comprensin. Por tal motivo, a continuacin, enfrentaremos el reto de indagar
los contextos bblicos y teolgicos (Captulo 2) de estos textos y nos atreveremos a abordar
temas como la filiacin, la adopcin y la afiliacin (Captulo 3), de manera que podamos
continuar este recorrido por la misma senda que iniciamos; es decir, seguir indagando el
modo antropolgico esencial de ser hijos e hijas con relacin a Dios como padre, o lo que
hemos llamado antropontologa teofilial.

Captulo II
CONTEXTOS
Exgesis y teologa

2. CONTEXTOS

La Sagrada Escritura es Palabra de Dios al hombre; la teologa quiere ser palabra del
hombre sobre Dios. Cuando la teologa limita su estudio al contenido inmediato de
los libros inspirados tratando de escuchar su voz, de penetrarse de su lenguaje, en una
palabra, de hacerse eco directo de la Palabra de Dios, entonces es bblica en el sentido
estricto del trmino.
1

Nuestro inters en el primer captulo fue hacer una exgesis detallada de los textos que nos
competen en esta investigacin, y si bien recurrimos intrabblicamente a otros textos para
determinar los precedentes y los influjos demostrables, en el presente captulo nos
concentraremos en los contextos bblicos, ya no slo explcitos, sino sobre todo
implcitos. La idea es poder alargar las perspectivas ya planteadas y que los textos nos
aporten luces para plantear nuevos temas teolgicos que apenas han sido insinuados.
Queremos decir bblicamente lo que no hemos dicho. No vamos a repetir filologas, enlaces
lingsticos o estructuras e interpretaciones. Queremos dar piso slido a los dos textos
particulares, de modo que ledos en su justo contexto puedan ser reledos en el aqu y el
ahora, con las preguntas actuales, con las preocupaciones de los hombres y las mujeres de
hoy, con la perspectiva de todos. No obstante, es imprescindible la mirada ms objetiva
posible para no desvirtuar la Escritura santa, leda, pensada, orada y sobre todo vivida.

2.1 CONTEXTOS BBLICOS

2.1.1 El prlogo de San Juan

1 Lon-Dufour, Vocabulario de teologa bblica, 17.

Resulta casi pedante hablar sobre el Prlogo de Juan cuando cientos de estudiosos de la
ms alta formacin exegtica han analizado y comentado el texto.
2
Primero en exgesis,
pero tambin en los diversos temas teolgicos (cristologa, antropologa, escatologa,
liturgia), el Prlogo del EvJn ha permeado todos los espacios, dejando a su paso un halo de
profundidad as como de misterio, por lo insondable de sus preguntas y respuestas. No es
extrao que incluso se haya dicho que el Prlogo es una esfinge a la entrada del cuarto
Evangelio.
Por lo complejo de las elaboraciones para dar una respuesta, el Prlogo ha sido igualmente
manipulado para hacerle decir al texto lo que el exegeta, telogo, hermeneuta o escritor de
turno ha querido decir. Por sus temticas pareciera que contiene todo, de modo que ha
brindado a muchos la oportunidad para alargar y de qu maneralas reflexiones y
elucubraciones ms dismiles. A quien le interese hablar sobre la creacin puede ir al texto;
a quien le interese la encarnacin, sin duda ninguna puede servirse de l; a quien la
antropologa le genere reflexiones, el Prlogo le da respuestas.
Ni siquiera Goethe escap a la fascinacin de un texto tan extraordinario y decidi incluirlo
en su gran obra, Fausto, sirvindose de las preguntas que la traduccin del trmino logos le
generaron, pues su personaje central se sirvi justamente del logos para contemplar los
misterios del universo; as, con las escrituras abiertas, Fausto pretende traducir a Jn 1,1:
Aqu dice: En el principio fue la Palabra (Wort). Ya empiezo a atascarme, quin
me ayudar a seguir? No puedo darle tanto valor a la Palabra. Tengo que traducirlo de
otra manera. Si el Espritu (Geist) me iluminara... Aqu dice: En el principio fue el
Pensamiento (Sinn). Piensa bien en esta lnea, la primera; que tu pluma no se
apresure. Es el pensamiento el que todo lo crea y por el que todo se obra? Tal vez
ponga en el principio fue la fuerza (Kraft ). Pero ya, al escribirlo, algo me dice que
no he de dejarlo as. Me ayuda el Espritu, veo cul es su consejo y escribo confiado:
En el principio fue la accin (Tat). (Goethe, Fausto I, v. 1237)

Muchos siguen intentando una nueva traduccin: In origine cera la comunicazione es la
traduccin de Jn 1,1 que hace Santi Grasso en su libro (tal vez el ltimo comentario macizo

2 Con un sentido muy crtico, ya un exegeta se refera a las incontables propuestas sobre el Prlogo,
llamndolas la jungla bastante irritante de la exgesis contempornea. Ver Dettwiler, Le Prologue
johannique, 185, Nota 1.

al EvJn que ha sido dado a luz).
3
Nosotros mismos proponemos no una nueva traduccin
sino un retorno a la fuente: En el principio exista el Logos. Es quizs hora de volver a
dar a esta palabra su contenido y su lugar en las lenguas modernas, para que diga lo que
tiene que decir, conservando siempre el principio pedaggico de atraer las multitudes al
conocimiento y de no seguir creyendo que, incapaces de tal tarea, no nos quede ms
alternativa que explicar como a analfabetas e iletrados lo que a nosotros, pretendidos
detentores del conocimiento, nos parece absolutamente claro. Nada ms lejos de la realidad.
En primer lugar, porque como deca Paul Valry, hay un estado peligroso: creer
comprender.
4
En segundo trmino, porque el pueblo tiene derecho al conocimiento y, en
consecuencia, a apropiarse de conceptos cada vez ms densos, de modo que pueda decir
ms con menos palabras. En ltimo trmino, porque el lector implcito del texto, el lector
actual, quiere saber ms para gustar ms.
Que quede claro desde el principio que sta, por ser una tesis de teologa, no pretende hacer
una exgesis de todo el Prlogo. Nuestro inters aqu es proponer nuestra visin holstica
de dicho texto para contextualizar el versculo analizado antes (1,12). Qu hacen estos
posibles hijos de Dios en el centro de este texto lente del cuarto Evangelio?
En este apartado nos interesa particularmente la teologa del llamado Prlogo de San Juan,
de modo que podamos abordar las consecuencias para la vida prctica. Ya dijimos una
palabra sobre la historia de la exgesis y la teologa a propsito del Prlogo. Vamos a decir
algo de sus temas y referencias, de modo que podamos englobar esa nueva categora hijos
de Dios en un contexto lgico y plausible capaz de hacernos lectores implcitos
ubicados, y por ende, capaces de una comprensin actual que no desvirte las intenciones
primeras.
El Prlogo nos ha situado en temas especficos de la literatura bblica vetero y
notestamentaria. El esquema del Gnesis, el relato mosaico y el xodo, la sabidura de
Proverbios, Sabidura, Job, las ideas profticas de restauracin, las primeras confesiones
cristolgicas, el relato pasio-pascual transmitido de modo oral y escrito, y otras ideas de

3 Grasso, Il Vangelo di Giovanni, 33. Cfr. tambin, del mismo autor, In principio era la comunicazione,
109-121; y Jeannire, En arch n ho logos, 241-247; Pagels, Exegesis of Genesis 1 in the Gospel of
Thomas and John, 477-496.
4 Un tat bien dangereux: croire comprendre. (Valry, Tel quel I, 63)

mayor o menor impacto en el cuarto Evangelio son parte basilar en el entramado junico.
Ocupmonos, en primer lugar, de las citas veterotestamentarias.

2.1.1.1 El Prlogo, las citas, las referencias y los contextos vetero-testamentarios

Juan tiene pocas citas textuales del AT comparado con las de los sinpticos.
5
Son apenas
escasas catorce citas textuales
6
, todas de libros del canon palestinense.
7
No obstante, las
alusiones y paralelos se cuentan por cientos.
8
El modo de citar en Juan es bien diverso del
de los sinpticos
9
y dems escritos neotestamentarios. Llama la atencin el uso de los
verbos ,a|. [graph], :.e. [plero] o ..te. [teleio] y el sustantivo ,a| [graph]
para introducirlas, as como el adverbio sa. , [kaths] y la preposicin final t |a [hina].
Las frmulas responden a los esquemas estereotipados:

sa., .t:.| `Hcata, e :e|,
1,23 Como dijo Isaas el profeta
et ,.,a.|e| .ct|
2,17 Que est escrito
sa., .ct| ,.,a.|e|
6,31 Como est escrito
.ct| ,.,a.|e| . | et, :e|at,
6,45 Est escrito en los profetas
sa., .t:.| ,a|
7,38 Como dice la Escritura
.ct| ,.,a.|e| . | . |e.
10,34 Est escrito en la Ley
t|a e e,e, `Hcateu eu :e|eu
12,38 Para que se cumpla la palabra del

5 Cfr. Brown, An Introduction to the Gospel of John, 133-138; Idem, El Evangelio segn Juan I, 74ss. En la
lista de referencias veterotestamentarias, Wescott y Hort atribuyen a Juan 27 pasajes.
6 Tampoco sobre este tema, que podra imaginarse menos discutible, hay acuerdo entre los estudiosos de
Juan. Hay citas textuales, citas contextuales y citas mixtas (conflaciones, parfrasis, interpretaciones). Este
factor hace variar las estadsticas. Para toda la lista, ver Grasso, Il Vangelo di Giovanni, 839-842. Tambin
son tiles: Menken, Old Testament Quotations in the Fourth Gospel; Evans, On the Quotations Formulas in
the Fourth Gospel, 79-83; Hengel, The Old Testament in the Fourth Gospel, 19-41.
7 Los judos consideraban que existan dos cnones de los Libros Santos: el Canon Breve (palestinense) y el
Canon Largo (alejandrino). El AT en hebreo (Canon Breve) est formado por 39 libros y se divide en tres
partes: Torah, La Ley; Nebiim, Los Profetas; y Ketubim, Los Escritos. El AT en griego (Canon Largo)
est formado por 46 libros. La versin griega de la Biblia, conocida como de los Setenta (LXX), cuenta con
siete libros ms: Tobas, Judith, Baruc, Eclesiasts, 1 y 2 Macabeos y Sabidura.
8 Cmo estn unidas cada una de las ideas vetrotestamentarias, no lo diremos. Los particulares pueden ser
estudiados en diversos trabajos especializados: Ashton, The Transformation of Wisdom, 161-186; Borgen,
Observations on the Targumic Character of the Prologue of John , 288-295 ; Grappe, Jean 1,14(-18) dans
son contexte et la lumire de la littrature intertestamentaire, 153-169.
9 Brown, An Introduction, 133-138. La lista de Wescott y Hort de citas del AT en los evangelios es as:
Mateo, 124; Marcos, 70; Lucas, 109 y Juan, 27.

:.
profeta Isaias
t|a ,a| :.
13,18 Para que se cumpla la Escritura
t|a :. e e,e,
e .| . |e . au.| ,.,a.|e,
15,25 Para que se cumpliera la palabra
escrita en su Ley
t|a ,a| :.
19,24.36 Para que se cumpliera la Escritura
..a ,a| .,.t
19,37 Otra Escritura dice

Hay que subrayar que en la primera parte del Evangelio (112) se usa sa., [kaths] para
introducir la frmula. En 1321 se usa t|a [hina]. Tal vez como dice Segalla, mientras
en la vida pblica hay una relacin de comparacin con la historia bblica, en la pasin,
muerte y resurreccin hay una perspectiva de cumplimiento.
10

Este detalle no es superfluo; por el contrario, confirma una de nuestras tesis del primer
captulo, esto es, que en el cuarto Evangelio la finalidad tiene una importancia capital. La
investigacin obtusa sobre el Jess histrico, en muchos casos, no ha hecho ms que darle
al mismo Jess un caracter heroico episdico comparable con muchos otros personajes
histricos anclados en el pasado. La finalidad, por el contrario, prolonga la vida y las
acciones soteriolgicas de Jess y lo ponen, con su resurreccin, en el centro de cualquier
reflexin neotestamentaria, actualizada por las comunidades de fe (creyentes) que hacen
posible la memoria religiosa colectiva.
A propsito de la forma como se introducen las frmulas de cumplimiento de la Escritura
en la segunda parte, es llamativa la intencionalidad. Como bien afirma Dibelius: Lo que
dio origen a estas instancias veterotestamentarias de la historia de la pasin no fue el celo
exegtico, sino haber comprendido las cosas desde la perspectiva de la historia de la
salvacin.
11
Esta afirmacin nos pone en el camino correcto, a nuestro modo de entender,
a la hora de hacer hermenutica de las interpretaciones neotestamentarias de la Escritura.
Por ejemplo, la historia de la pasin utilizada por el cuarto evangelista, as como el
Evangelio de Pedro y las presentaciones de la pasin testimoniadas por Justino, reflejan

10 Segalla, La Scrittura nel Quarto Vangelo, 89-113.
11 Dibelius, La historia de las formas evanglicas, 183.

mayormente un cumplimiento del AT, como realizacin de la voluntad divina, es decir,
como plenitud de la historia de la salvacin.
12

Ciertamente, Juan es ms libre en sus citas y como ha demostrado Braun
13
refleja ms
claramente las grandes corrientes de pensamiento del AT. Jess es presentado como
Mesas, Siervo de Yahv, Rey de Israel y Profeta, todas ellas figuras relevantes y en
expectativa en el AT. Es evidente que el teln de fondo en la estructura junica es el AT.
14

La creacin y el xodo son columnas fundamentales del cuarto Evangelio y la misma
persona de Jess aparece presentada con visos explcitos de personajes y figuras
veterotestamentarias ligadas a estos contextos.
Nosotros estamos convencidos de que el contexto del xodo es omnipresente en el EvJn.
15

Todos los signos tienen referentes precisos a los signos y prodigios de Moiss. En
realidad, cuando le preguntan al Bautista por su identidad, lo que se est queriendo
preguntar es si l es el profeta, como Moiss, que muchos estn esperando. Esto es claro
de la distincin que se hace entre Elas y el profeta. Los siguientes son otros ejemplos ms
de los paralelos, que son contextuales pero con mucha probabilidad tomados del esquema
mosaico:
xodo Juan Temas relevantes
2,11ss 1,11 El enviado no reconocido
4,4ss 3,14 La serpiente en el desierto
4,30 2,11 Creyentes por el signo
3,1213,16 2,1112,50 Narracin en torno de los signos
1640 1321 Narracin en torno de los suyos
2531; 3540 2,19 Construccin del santuario

12 Cfr. Ibid., 198.
13 Braun, Jean le Thologien, 3-21.
14 Este juicio no niega los influjos extrajudos, gnsticos, mandeos, helenistas, etc., que hay seguramente en
el EvJn, pero nosotros nos estamos convenciendo, cada vez ms, de un tejido bsico vetero-testamentario, que
toma forma tipolgica muy comn en la hermenutica propia del siglo I. A propsito de las citas del AT, dice
R. Brown que lo que le importa al autor es el cumplimiento tipolgico en Cristo, procedimiento que se puede
observar tambin en el resto de la iglesia primitiva (cfr. 1Co 10,1-11) pero que fue ms desarrollado por Juan.
Cfr. Brown, El Evangelio segn san Juan I, 142.
15 Este tema tambin ha sido suficientemente estudiado: Harstine, Moses as a Character in the Fourth
Gospel; Gawlick, Mose in Johannesevangelium, 29-35; Cothenet, Typologie de lxode dans le IVe
vangile, 243-254; Enz, The Book of Exodus as a Literary Type for the Gospel of John, 208-215;
Houston, Exodus Typology in the Fourth Gospel, 329-342. Sobre los paralelos mosaico-lucanos, ver
O'Toole, The Parallels Between Jesus and Moses, 22-29.

2023 13,34 Mandamientos
3233 17 Oraciones de intercesin
33,16 17,5 Acreditacin del lder
40,33b 19,30 Conclusin de la obra
14,31
19,9
12,37-42
20,8.25.30
Efecto de los signos sobre la gente
3,14 4,25; 6,20.35.41.48.51; 8,12.24.28;
9,5;
10,7.9.11.14.15; 11,25; 14,6; 15,1.5;
13,19; 18,5.6.8
.,. .tt (Yo soy)
7,3 4,48 Signos y prodigios
16,1ss 6,31.49 Man en el desierto
17 4; 7,37 Fuente de la roca /agua viva

Estos son algunos de los ejemplos que podemos dar, entre otros. Confirmada la procedencia
de muchos temas exdico-mosaicos en Juan, nos interesa ahora preguntarle al texto junico
algunos detalles.
En el Prlogo, Moiss es presentado como el dador de la Ley y sabemos que el mismo
personaje, en el Deuteronomio, es proyectado al futuro: Dios sucitar un profeta como
yo, dice Moiss (Dt 18,15), y agrega: A l escucharis. Esta afirmacin de la Escritura
nos permite asociar directamente la teologa del logos, como palabra de revelacin y de
verdad con la funcin proftica de Jess. La Ley fue dada por Moiss, la gracia y la verdad,
por Jess, el Cristo (Jn 1,17).
He aqu una de las tpicas sustituciones junicas que encontraremos a todo lo largo del
Evangelio; sustitucin, no en el sentido de hacer caducar lo antiguo, pues el modelo
mosaico no est puesto en el relato para ser cancelado cuanto para ser llevado a plenitud.
Su carcter anamntico revela un Dios presente y activo en medio del pueblo que lo ha
sabido descubrir, en especial, a partir de su historia de opresin y redencin.
El cuarto Evangelio rechaza la identificacin de Juan el Bautista sea con el Cristo, sea con
Elas o con el Profeta. De hecho, en boca de Jess, la tradicin evanglica ha identificado al

Bautista con Elas.
16
No sabemos, con certeza, si exista una tradicin de un Elas
redivivo
17
, pero muchos detalles nos hacen pensar que fuera posible la espera de grandes
personajes que deban volver.
18
En varias ocasiones, Jess es llamado profeta con
diversos matices. La samaritana piensa que es un profeta (4,19) como otros; del mismo
modo, el ex-ciego (9,17). En cambio, en 6,14, la multitud que ha sido alimentada exclama:
Este es verdaderamente el profeta que iba a venir al mundo. Lo ms verosmil es la
alusin aqu al profeta como Moiss.
19
Adems de otros motivos, por la alusin al man
(6,31).

2.1.1.2 El Prlogo y el contexto de la creacin

Notado y probado ha sido el paralelismo entre el Gnesis y el Prlogo. Los temas de la
creacin, la luz, las tinieblas, el mundo y el hombre son reinterpretados en este nuevo
pasaje magnfico, que subraya como ningn otro la unin entre el Padre creador y su
logos, instrumento de la creacin, cuyos precedentes sapienciales tambin son evidentes.
20

Aqu no nos interesan los anlisis, ya abundantes, de las referencias bblicas
veterotestamentarias y extrabblicas en relacin con temas como la cosmologa, la divinidad
o la creacin del mundo y del hombre. Nuestro inters particular es revelar la nueva lgica
que el cuarto Evangelio quiere transmitir a los nuevos lectores (explcitos e implcitos) y
saber qu particularidades pueden sernos tiles para la lectura actual.
Digmoslo de una vez: el problema para los lectores actuales es la ambigedad. Mientras
los lectores explcitos podan facilmente entender las referencias y desambiguar los
contenidos, el lector posmoderno parece cada vez ms lejos de ellas, a pesar de los

16 Al referirse a Juan el Bautista, dice Mt 11,14: Y, si queris admitirlo, l es Elas, el que iba a venir. Cfr.
tambin Mt 17,12 y Mc 9,13.
17 Sabemos que coexisten, en el judasmo, tres opiniones sobre la nueva venida de Elas: (a) Elas procede de
la tribu de Gad, prepara los caminos de Dios y es el salvador de Israel al final de los tiempos; (b) procede de
la tribu de Benjamn y es el precursor del Mesas; (c) procede de la tribu de Lev y ser el sumo sacerdote de
la era mesinica. Ver Bietenhard, Elas, 460-461. Tambin tenemos la informacin de Mc 6,15; 8,28
pasajes en los que Jess es identificado con un Elas redivivo. Igualmente, los pasajes sinpticos en los que se
concede al Bautista esa identificacin.
18 Esta hiptesis es bien conocida tambin en ambientes paganos. La historia conoci la leyenda de Nero
Redivivus, a quien se le asignaba el 666 de Ap 13,18.
19 Ver Brown, El Evangelio segn Juan I, 495. No deja de ser un problema el hecho de que la expresin el
que ha de venir haya estado en conexin con Elas. La solucin puede estar por el lado de la identificacin de
Elas y Moiss (cfr. 1R 19).
20 Pr 8,22-36; Sb 7,22.

esfuerzos exegticos, hermenuticos y teolgicos actuales. Hoy se impone una
resemantizacin, tal como fue hecha in illo tempore.
En primer lugar, habra que desambiguar los protagonistas de este texto que, en su orden,
son Dios, el Logos, la luz, la vida, el todo, el mundo, la comunidad elegida, la
subcomunidad querida, los hijos de Dios, Dios encarnado y el unignito.
21

Lo que se evidencia es un esquema:
Dios
Logos
Luz
Vida
Todo
Mundo
Comunidad (sujetos) que percibe o no la accin creadora de Dios
(Posibles) hijos de Dios
Dios encarnado
Unignito

Las reducciones posibles por la desambiguacin del texto nos arrojan otro esquema:
Dios: Logos-luz-vida- /Dios encarnado- unignito
Todo: Mundo, comunidad elegida, hijos de Dios

La reduccin semntica nos hace hipotizar una sntesis: el Dios, creador de todo, con un
plan: hacer hijos e hijas de dios. sta sera la finalidad de la encarnacin como prototipo de
antropologa. Dios nos permite la vida pero no nos deja sin saber cul es su finalidad sino
que l mismo se revela en toda la creacin, pero especialmente en el Hijo, con el cual
compartimos todo. As, el Hijo, el Logos, el Unignito, el que es luz y vida, el que est en
el seno del Padre, es la condicin de posibilidad de nuestra existencia verdadera. Dice a
propsito Rahner que hombre es la parte ms inteligible del ennunciado Dios se ha

21 Hemos dejado de lado a Juan el Bautista por obvias razones que analizamos en el Captulo I. Igualmente,
dejamos a Moiss y Jesus Cristo por ser referentes de otros sujetos: la ley, la gracia y la verdad.

hecho hombre
22
, pues es eso precisamente lo que somos nosotros y, por tanto, es lo que
conocemos vitalmente.
En esta apretada sntesis hay ya una confesin de fe inseparable de la formulacin misma.
Aqu no importan el modo de la creacin y ni siquiera la causa misma del Logos o de Dios.
Importa lo que desde siempre ha cuestionado al hombre: su finalidad, su razn de ser en el
mundo. El hombre mismo ha buscado definirse desde siempre, y es esta autocomprensin
la que lo ha llevado a reproponerse sin pausa. Sea que se defina por la diferencia con los
dems seres creados o externos a l mismo, sea que se defina por lo que hace y lo que le
interesa, no ha dejado de ser un ser referido.
El Prlogo no es ajeno a tal referencia, y si bien de l no se sigue inmediatamente una
definicin de Dios o del hombre, s es posible captar una identidad para cada uno. De Dios
se dice que es creador; del hombre, que es para la divinidad y que los hijos de Dios se
definen por su decisin.
As pues, perder de vista tal identidad, sera perder el norte al cual el hombre pretende
seguir apuntando, precisamente porque en l mismo hay capacidades no superadas por
ningn otro ser conocido de la creacin, como la esperanza, la responsabilidad y la libertad.
El diseo del Prlogo, entonces, es como un principio y fundamento
23
que proyecta una luz
sobre todo el Evangelio. Es una lente a travs de la cual habr que leer toda la narracin
junica para situar a sus protagonistas en su justo puesto.

2.1.1.3 El Prlogo y las relaciones intra-junicas

Estas relaciones han sido objeto de estudio exhaustivo.
24
El apoyo de las diversas hiptesis
del Prlogo, como plan de trabajo de todo el Evangelio, como un resmen, o como lo

22 Rahner, Escritos de teologa IV, 141.
23 Ampliaremos un poco este tema en 2.2, Contextos teolgicos. Principio y fundamento al estilo de los
Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola [23]: El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y
servir a Dios, nuestro Seor y mediante esto salvar su alma; y las otras cosas sobre la haz de la Tierra son
criadas para el hombre y para que le ayuden en la prosecusin del fin para que es criado ste sirve de
ingreso en la experiencia personal de re-creacin del sujeto. Ver tambin la expresin de un comentarista
reciente: Il prologo una pre-fazione nel senso pregnante di costituire una guida per la lettura del racconto
successivo. (Wengst, Il vangelo di Giovanni, 39). As piensa tambin Thyen, Aus der Literatur zum
Johannesevangelium, 223; Idem, Johannesevangelium, 213.
24 Un buen ejemplo de ello es el volumen realizado en homenaje a X. Lon-Dufour en Autour du Prologue
de Jean.

acabamos de llamar nosotros, un principio y fundamento, la historia de Dios
comunicndose
25
, son la prueba de un proceder narrativo holstico sin querer dejar de lado
lo ms plausible sobre las diversas etapas de la composicin junica. Como quiera que sea,
y aun cuando llame poderosamente la atencin el hecho de que algunos de los trminos
clave de esta percopa no se vuelvan a mencionar en el Evangelio
26
, no sera posible
comprender los signos de Jess si no estn en relacin con los presupuestos del Prlogo.
La filiacin divina, presentada en el Prlogo como posibilidad, es desarrollada en el
Evangelio por medio de un Jess que muestra la figura de Dios, su Padre, en l mismo, para
hacerlo creble y, por tanto, para hacer hijos e hijas de Dios en el mismo sentido de
obediencia a Dios Padre. Hijo de Dios, pues, no es un simple t tulo ya estereotipado, sino
un ttulo salvfico que sale precisamente del comportamiento de Jess como salvador.
Somos salvados por la absoluta obediencia de Jess, y por eso l es salvador absoluto,
salvando, esto es, haciendo hijos e hijas de Dios, por la misma razn por la cual el mismo
Jess es hijo de Dios, es decir, creyendo, obedeciendo continuamente al Padre esencial.
El esquema de creacin que se deja ver en el Prlogo tambin es desarrollado en el
Evangelio por medio de las acciones creadoras y re-creadoras de Jess. Dios, Padre re-crea
sanando, re-crea resucitando, re-crea restituyendo los sujetos a la prstina identidad divina
para la cual fueron creados. Jess es el sujeto revelador de esta dinmica y, por tanto, sus
acciones (la obra que le ha encomendado el Padre) no podran ser entendidas sin su
referente necesario (el Padre). El Prlogo, por s mismo, no nos dice esto de Jess, sino que
al legitimar la procedencia del Hijo, lo presenta como protagonista del macrorrelato junico
que vendr a continuacin.
No podramos entender en qu consiste la finalidad del hombre (es ms, del hombre y la
mujer creyentes, para quienes fue escrito el Evangelio), si no viramos confirmada la
hiptesis del Prlogo. Esto es, al afirmar que Dios nos crea, para que creyendo en el
nombre de Jess seamos sus hijos e hijas (o sea divinos), el Evangelio tendr que esforzarse
en demostrarlo. Y lo demuestra en Jess, en el Discpulo Amado y en quienes a lo largo del
camino que recorre el Evangelio, se van uniendo a esta esperanza nica para alcanzar la

25 Lon-Dufour. Lectura del Evangelio de Juan I, 115.
26 Ae,e,, en el sentido del Prlogo; ,at,, : ,. Este argumento no es muy convincente. Son ms los
trminos que s se vuelven a usar en el Evangelio y con el mismo sentido que tienen en el Prlogo.

vida eterna, como nica herencia que ofrece este Evangelio. Por ello, hay que hacerse hijo,
pues se hereda slo del Padre.

2.1.2 La Profeca de Caifs

2.1.2.1 La Profeca de Caifs, unidad en la diversidad

Hemos establecido, en el Captulo I, que la percopa de 11,52 es 11,47-52 y que el contexto
prximo de esta frase es 11,49-53:
49
50
51
Esto no lo dijo por su propia cuenta,
sino que, como era sumo sacerdote aquel ao, profetiz que Jess iba a morir por la
nacin
52
y no slo por la nacin, sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios
que estaban dispersos.
53
Desde este da, decidieron darle muerte.

Estas palabras estn puestas en boca de Caifs, sumo sacerdote de aquel ao (28-29 d.
C.).
27
Con ellas, se propone predecir narrativamente la muerte de Jess, su conveniencia
para la paz de Jerusaln, y de paso, su finalidad: Jess deba morir por la nacin (el pueblo
judo); pero no slo por ellos, sino por los dems tambin (no judos) para reunificar a los
dispersos.
Esta corta percopa tiene profundo significado teolgico. No slo establece el hecho de que
Jess va a morir, sino que propone el propsito y efecto de esa muerte. De manera similar
sucede en 12,32: al morir, Cristo atraer a s muchos. En 10,15-16, muere para traer otras

27 La expresin sumo sacerdote aquel ao, implicaba obviamente que en Jerusaln, como en muchos
sacerdocios de ciudades griegas, el encargo era anual, al decir de Dodd (The Prophecy of Caiaphas, 67). A
nosotros no nos resulta ni tan obvio ni tan convincente y nos inclinamos ms por la posicin de Orgenes,
quien ya haba dicho que la expresin aquel ao no est ms que para indicar el ao de la muerte de Jess.
En realidad, lo que importa en el relato es la decisin de condenar a muerte a un inocente; todo el relato del
Evangelio se dedica a ello, y no a aclarar los particulares histricos de la vida social, poltica o religiosa del
primer siglo. A nosotros nos resulta bastante sintomtico que Orgenes, ms cercano en el tiempo a esta
realidad de la cual habla, haga tal aclaracin, pues es de suponer que supiera con mayor precisin sobre el
asunto. Cfr. Orgenes, Comm. Io. XXVIII, 175, el sumo sacerdote del ao en el que Jess iba a sufrir. Hay
tambin una nota de la traductora, quien explica que Caifs fue investido como sumo sacerdote del 18 al 36
d.C.: SC 385 (146-147). Tal vez la destitucin es en el ao 37. Cfr. Schnackenburg, El Evangelio segn San
Juan II, 607, Nota 110 a 11,49-50. Otras informaciones sobre el sumo sacerdote de aquel ao aparecen en
Winter, On the Trial of Jesus, esp. 44-59.

ovejas que no son de este redil. Se puede decir, por tanto, que este pasaje est en el centro
de la teologa junica, sin paralelo en el NT y con evidentes ecos veterotestamentarios. Con
esto, estamos afirmando que el EvJn, particularmente, desarrolla el tema de la universalidad
como uno de sus ejes teolgicos y, como novedad, lo conecta con la muerte.
Dodd, en un artculo sobre este pasaje, demuestra la dependencia veterotestamentaria del
tema recoger a los dispersos.
28
Entre los textos que cita, encontramos el de Is 11,12,
cuyas conexiones lingsticas, literarias y teolgicas con el texto junico son innegables:
Is 11,12
Izar bandera a los gentiles (:. [Gym] / .| [ethn]), reunir (:s [sap] /cu|a.t
[synaxei]) a los dispersos (a:ee.|eu, [apolomenous]) de Israel, y a los
desperdigados (et.c:a.|eu, [diesparmenous]) de Jud agrupar (: [qaBBc]
/cu|a.t [synaxei]) de los cuatro puntos cardinales.

Ez 28,25 es otro texto con claras conexiones lingsticas textuales y contextuales:
As dice el Seor Yahv: Cuando yo rena (cu|a. [synax]) a la casa de Israel de en
medio de los pueblos (.|.| [ethnn]) donde est dispersa (et.cse:tcca|
[dieskorpisthsan]), manifestar en ellos mi santidad a los ojos de las naciones (a.|
[lan]). Habitarn en la tierra que yo di a mi siervo Jacob.

Citemos adems Ez 37,22:
Har de ellos una sola nacin (.t, .|e, .| [eis ethnos hen]) en esta tierra, en los
montes de Israel, y un solo rey ser el rey de todos ellos; no volvern a formar dos
naciones, ni volvern a estar divididos en dos reinos.

Se trata, pues, de un tema recurrente en los profetas.
29
En boca de Caifs y en la pluma del
cuarto evangelista, tiene un sabor a irona tpica del autor. Un sumo sacerdote est
diciendo para qu va a servir la muerte de Jess y a quin va a ser til.
30
De manera

28 Dodd, The Prophecy of Caiaphas, 58-68.
29 Is 16,3; 27,13; 56,8; Jr 29,14; 31,10; 32,37; 40,12; Ez 28,25; 29,14; 37,15-28; So 3,19.
30 Dennis, Jesus' Death. El autor argumenta que el autor del cuarto Evangelio entendi la muerte de Jess
como la restauracin del verdadero Israel. En el contexto judo del EvJn, llega a ser claro que l no slo tena
una misin entre los gentiles sino que tena que ver con la restauracin de Israel. Con esta mirada, el estudio

curiosa, el mensaje universalista es puesto entonces en labios de quienes constantemente
recuerdan el concepto de resto de Israel, que no tiene que ver exactamente con la
totalidad de los pueblos.
La nocin del resto se enriqueci a travs de los siglos. A la primera idea de castigo se
sustituye la de la esperanza. Al primer concepto de realidad histrica concreta (los
supervivientes de determinadas catstrofes militares) lo reemplaza despus la idea de una
comunidad religiosa ferviente dentro de la masa indiferenciada de supervivientes.
Finalmente, dentro de la comunidad fiel y observante se destaca la figura del Siervo, que
realiza por s solo la misin que deba llevar a cabo el resto fiel.
31

Tal es el otro resto que es el llamado escatolgico.
32
Segn Lon-Dufour, sta es una
tercera nocin que aparece a partir del exilio. Se trata de una seleccin religiosa en el
interior del pueblo, heredera y depositaria de las promesas. Lo relevante para nuestro texto
en cuestin consiste en que ya desde el tiempo proftico el resto escatolgico ha
introducido la idea de los paganos dentro de l (Is 66,19; Za 9,7).
Para resumir, en la idea del resto, hasta la venida de Jess de Nazaret, existe una
reduccin numrica progresiva. Al principio, est la creacin de todo (el caos informe),
luego la humanidad entera, despus el solo pueblo de Israel, aun luego el resto de Israel, y
finalmente, el Siervo de YHWH, el Hijo del Hombre, Jess de Nazaret, quien como Mesas
es el redentor de todo (Rm 11,26), de todos los paganos (Rm 11,25), de la humanidad
entera (Mt 20,28; 26,28) y de la creacin como totalidad.
A partir de Cristo se realiza el camino contrario. La historia de la salvacin tiende a la
unidad; Cristo, hacia la multitud, hacia la humanidad entera. Esta misma idea se configur
cuando analizamos los trminos del Prlogo: de :a|a [panta], una parte es el sece,
[kosmos]; de ste hay un grupo de personas localizado (a teta [ta idia]) que, a la vez,
contiene un reducido grupo (et tetet [hoi idioi]). No hay que esperar, pues, que el EvJn
diga lo que nunca quiso decir. Ya afirmamos en otro lugar que la comunidad junica es

ofrece una fresca interpretacin de los hijos de Dios y tiene implicaciones para la relacin del EvJn y el
judasmo.
31 Cfr. Garca de la Fuente, Resto de Israel:
www.canalsocial.net/GER/ficha_GER.asp?id=10921&cat=religioncristiana (consultado el 22 de febrero de
2008).
32 Lon-Dufour, Resto, 774.

particularmente de tipo sectreo.
33
Las condiciones para pertenecer a esa comunidad son
precisas y dependen en ltimas de quienes deciden creer en su nombre, mantenindose en
su amor (permaneciendo en l). No hay que olvidar que la comunidad junica tiene una
historia de conformacin bastante accidentada y que, tras haber sido expulsados de la
sinagoga, se perciben a s mismos como distintos.
34

Otro contexto teolgico-bblico ms amplio es el que encontramos en Za 1113. El tema
predominante es el pastor y las ovejas. Herido el pastor, las ovejas se dispersan (11,7) y
termina la gran percopa con una frmula de alianza en 13,9b
35
:
s :s s s :. -:s
(LXX: sat .. ae, eu eue, .ct| sat aue, . .t sute, e .e, eu)
Y yo le responder, dir: Este es mi pueblo! Y l dir: Yahv es mi Dios!

En la lgica de la narracin de Juan, vemos coherente el hecho de que despus del discurso
del pastor, entregado el pastor o condenado a muerte, venga como conclusin la frmula
que nosotros consideramos de alianza, por contener los mismos elementos regidos por una
idea: la relacin entre el Padre y los hijos de Dios.
36

Por ltimo, nos preguntamos por el contexto de Jr 23,1-6:
1
Ay de los pastores que dejan perderse (etacse:t,e|., [diaskorpizontes]) y
desparrarmarse las ovejas de mis pastos! (orculo de Yahv).
2
Pues as dice Yahv, el
Dios de Israel, tocante a los pastores que apacientan a mi pueblo: Vosotros habis
dispersado (et.cse:tca. [dieskorpisate]) las ovejas mas, las empujasteis y no las
atendisteis. Pues voy a pasaros revista por vuestras malas obras (orculo de Yahv).
3
Yo recoger (TM: :s [qaBBc], LXX: .tce.eat [eisdexomai]) el resto de mis

33 Para las caractersticas precisas de esta hiptesis, ver Scroggs, The Earliest Christian Communities as
Sectarian Movement, 1-23; Holmberg, Historia social del cristianismo primitivo, esp. 116-142, sobre la
distincin Iglesia-secta; tambin, Theissen, La religin de los primeros cristianos.
34 Jn 9,22; 16,2. Una buena exposicin acerca de la conformacin de la comunidad junica se encuentra en
Brown, La comunidad del Discpulo Amado.
35 Za 13,7-9 ha sido identificado como continuacin del discurso 11,4-17.
36 Hengel ve una conexin entre Za 12,10 y el cuarto canto del Siervo. Derramar sobre la dinasta de David
y sobre los habitantes de Jerusaln un espritu de gracia y de oracin; y mirarn hacia m. En cuanto a aqul a
quien traspasaron, harn duelo por l como se llora a un hijo nico, y le llorarn amargamente como se llora a
un primognito. Entre otras razones porque (a) el contexto de Za 12,913,1 relata la victoria sobre los
pueblos del mundo que tambin leemos en Is 53,1-9; (b) Is 53,1-9 tambin presenta los lamentos colectivos
que no esconden el fracaso propio; (c) En Is 53,10-12, al final del canto, pecado y culpa son superados por
quienes estn afligidos por ellos.

ovejas (LXX: eu aeu eu [tou laou mou] de mi pueblo) de todas las tierras a donde
las empuj, las har tornar a sus pastos, criarn y se multiplicarn.
4
Y pondr al frente
de ellas pastores que las apacienten, y nunca ms estarn medrosas ni asustadas, ni
faltar ninguna (orculo de Yahv).
5
Mirad que vienen das (orculo de Yahv) en
que suscitar a David un Germen justo: reinar un rey prudente, practicar el derecho
y la justicia en la tierra.
6
En sus das estar a salvo Jud, e Israel vivir en seguro. Y
ste es el nombre con que te llamarn: Yahv, justicia nuestra.

Presentar a Caifs como un profeta, en el contexto de los textos veterotestamentarios
aludidos (Ezequiel y Jeremas), lo ponen como pastor, autoridad, precisamente contra
quienes se dirige Jeremas. Hay que notar, adems, cmo el recoger de las naciones est
directamente ligado a su relacin con el Mesas. Pero si esta promesa tuvo su cumplimiento
en el regreso del resto, bajo Zorobabel (538 a.C.), Esdras (457 a.C.) y Nehemas (430 a.C.),
hay aqu una aplicacin futura? Habra que conceder que s. Esto nos llevara a proponer
que la recoleccin final est siempre aqu y ahora.
La recoleccin en el sentido del NT tiene, pues, que ver con aqullos que en virtud de la
semilla espiritual aceptan que Jess es el Mesas/Salvador y no con los descendientes de
Abrahm, por el hecho de pertenecer a un linaje, como resulta evidente del Captulo 8 de
Juan.

2.1.2.2 La de Caifs, una verdadera profeca?

El narrador junico dice que Caifs profetiz (.:e|.uc.| [eprophteusen]
37
). Slo por
ello no se puede calificar a este sumo sacerdote como profeta. Sin embargo, hay evidencia
de que en la creencia popular los poderes profticos estaban asociados con el oficio del
sumo sacerdote. Josefo nos cuenta que cuando Alejandro el Grande se estaba acercando a
Jerusaln, haba un gran pnico en la ciudad, y que el sumo sacerdote Jaddua recibi un
orculo en un sueo.
38
Por medio de l, pudo tranquilizarse, mandar abrir las puertas de la

37 El verbo es un hapax legmenon en Juan y este es un motivo ms para considerarlo como de un estrato
posterior.
38 Ant. XI, 327.

ciudad, vestirse adecuadamente, confortar a los judos y, finalmente, recibir a Alejandro y
ser recibido a su vez con todos los honores.
Ahora bien, es la recomendacin de Caifs una verdadera profeca? Si entendemos por
profeca una adivinacin del futuro, entonces tendramos que decir que no slo recomend
la muerte de Jess sino que predijo la infame suerte de este judo subversivo que podra
ocasionarle muchos problemas al establecimiento poltico y religioso; pero resulta que el
consejo del sumo sacerdote de aquel ao slo puede llamarse profeca desde esta
perspectiva.
Para el mundo bblico, una verdadera profeca tiene muchas condiciones. En primer lugar,
los profetas son hombres de Dios por medio de su vida. Han de poner la palabra a
disposicin de Dios, sobre todo su lenguaje, que no tiene que ser siempre oral.
39
Hay un
detalle ms que es muy particular: la palabra proftica, la mayora de veces, no se cumple y
los profetas tienen vocacin de fracasados.
40
En todo caso, como afirma Pablo, el que
profetiza, habla a los hombres para su edificacin, exhortacin y consolacin (1Co 14,3).
No se puede juzgar a priori a Caifs, pero su condicin de sumo sacerdote no lo autoriza a
aconsejar la muerte, ni siquiera del ser ms despreciable, y es esta la culpa que el narrador
le endilga. Nada ms contrario al designio divino junico
41
, aun cuando la ley lo prev en
aquel tiempo, que aconsejar la muerte de alguien para salvar al pueblo de consecuencias
polticas probables.
Quizs eso es lo que se ha hecho y se sigue haciendo en muchos regmenes que prefieren el
sacrificio de unos cuantos, con tal de quitar de en medio a quienes representan un estorbo a
las conveniencias y connivencias propias de los gobiernos de turno. Tal vez lo que s hemos
hecho siempre es calificar la accin de Caifs, su accin, al menos la que conocemos desde
nuestra perspectiva. Esta, pues, no es una profeca en el sentido bblico positivo. Caifs
nada est anunciando, nada est denunciando.
La misma narracin veterotestamentaria, por ejemplo, en Ezequiel, profetiza contra los
profetas falsos.
42

39 Las acciones semiticas hacen parte de este lenguaje.
40 Alonso-Schkel-Sicre-Daz, Profetas I, 19.
41 El evangelista lo expresa en boca de Jess, quien discute con dicpulos y fariseos, y les dice: Si sois hijos
de Abrahn, haced las obras de Abrahn. Pero tratis de matarme, a m que os he dicho la verdad que o de
Dios. Eso no lo hizo Abrahn. (Jn 8,39b-40)
42 Ez 13.

Di a los que profetizan por su propia cuenta (). Ay de los profetas insensatos que
siguen su propia inspiracin, sin haber visto nada () tienen visiones vanas,
presagios mentirosos los que dicen () sin que YHWH les haya enviado.

Y con la misma cantilena leemos en Jeremas:
Y me dijo YHWH: Mentira profetizan esos profetas en mi nombre. Yo no los he
enviado ni dado instrucciones, ni les he hablado. Visin mentirosa, augurio ftil y
delirio de sus corazones os dan por profeca.
43

2.1.2.3 La Profeca de Caifs para que muera un solo hombre

El que deba morir, como un chivo expiatorio
44
, entendido as por las autoridades judas,
encuentra en el cuarto Evangelio otro motivo ms para dar su vida por los dems en su
pasin.
Las primeras comunidades cristianas tratando de entender la pasin de Cristo deben
haber comenzado, muy temprano, a interpretarla a la luz del canto del Siervo
sufriente (Is 52,1353,12). Es obvio por la tradicin eucarstica con su frmula (u:.
[hyper]) en los cuatro evangelios y Pablo mismo (1 Co 11,24); (Mc 10,45 y par.).
45

Nosotros agregaramos a este contexto como ya ha sido notado Is 43; Jr 31,31-34, Ex
24,7-8; Dn 7 y los pasajes del martirio de los Macabeos. Al respecto, comenta Beutler: El
lector griego que usaba la septuaginta del canto de Isaas no poda saltar el Captulo 52,
donde aparecen el sufrimiento y la muerte del Siervo, pero tampoco poda dejar pasar su
glorificacin y exaltacin
46

Is 52,13-15

43 Jr 14,14.
44 Girard, Il capro espiatorio. Ver, para el comentario a la Profeca de Caifs, esp., 179-198. Girard ha
afirmado que la sociedad humana se asienta sobre el mecanismo del chivo expiatorio, por el que expulsa de s
misma su propia violencia, la violencia de todo tipo de unos contra otros. Lo consigue culpando a un
individuo o entidad nico, cargando sobre esta vctima las culpas de todos, sacrificndola. En un principio se
trataba de sacrificios humanos (o sustitutivamente, animales) que lograban pacificar provisionalmente la vida
social a travs de una catarsis colectiva. Virgilio los describi en la Eneida: Unum pro multis dabitur caput
(Una vida ser entregada por muchas.)
45 Beutler, Greeks come to See Jesus, 345.
46 Ibid.

He aqu que prosperar mi Siervo, ser enaltecido (u.c.at [hypsthsetai]),
levantado y ensalzado sobremanera (eeacc.at [doxasthsetai]). As como se
asombraron de l muchos pues tan desfigurado tena el aspecto que no pareca
hombre, ni su apariencia era humana, otro tanto se admirarn muchas naciones; ante
l cerrarn los reyes la boca, pues lo que nunca se les cont vern, y lo que nunca
oyeron reconocern.

Las primeras comunidades cristianas lo expresaron de esta manera:
Hch 3,13
El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres ha glorificado
(.eeac.| [edoxasen]) a su siervo Jess, a quien vosotros entregasteis y de quien
renegasteis ante Pilato, cuando ste haba decidido ponerle en libertad.

Y no slo lo expresaron las comunidades sino tambin los individuos. En Hch 8,32ss, el
eunuco lee el pasaje de Isaas y quiere que Felipe se lo explique. La explicacin que le ser
dada refleja la exgesis neotestamentaria:
El pasaje de la Escritura que iba leyendo era ste: Fue llevado como una oveja al
matadero; y como cordero, mudo delante del que lo trasquila, as l no abre la
boca

8,35
Felipe entonces tom la palabra y, partiendo de este texto de la Escritura, se puso a
anunciarle la Buena Nueva de Jess.

La muerte de Jess vista como medio para salvar a la nacin juda (u:. eu .|eu, [hyper
tou ethnous]) del desastre que provocaron los romanos en Jerusaln, en el ao 70 d.C.,
explica la aparicin de un comentario de la magnitud de Jn 11,52c, que propone una
aclaracin al primer objetivo de la muerte de Jess: Jess muere no slo por esto, sino para
esto otro (t|a sat a .s|a eu .eu a et.cse:tc.|a cu|a,a, .t, .| [hina kai ta

tekna tou theou ta dieskorpismena synagag eis hen] (para recoger en uno a los hijos de
Dios que estaban dispersos).
47

Caifs no pudo ver el efecto de la muerte de un hombre ms all del ae, [laos] tnico y
el .|e, [ethnos] poltico. Aun si Jn 11,52 tiene el AT como teln de fondo, el EvJn va ms
all en su intencin y aplicacin, rechazando ae, eu .eu [laos tou theou]
48
en favor de
.s|a eu .eu [tekna tou theou].
49

T.s|a eu .eu [tekna tou theou], con sus caractersticas especficamente cristianas, parece
ser un intento por definir la situacin que ha llegado a ser una realidad por medio de la
muerte y la resurreccin de Jess, para reclamar la paternidad divina. As, este evento no es
meramente para reconstituir al antiguo pueblo de Dios sino para configurar uno nuevo,
con un nuevo mandamiento de amor. Lo mismo pero renovado: un nuevo pueblo de Dios
que es hijo como lo fue siempre; un nuevo Padre que da la vida, como la ha dado siempre;
un nuevo mandamiento que es el mismo siempre nuevo.
El mandamiento del amor, desenvuelto en dos proposiciones, es el nico mandamiento que
engloba todas las acciones y comportamientos: Amars al Seor tu Dios y al prjimo
como a ti mismo Cada vez que Jess es interrogado por el mandamiento o por la
jerarqua de los mandamientos, no lo duda, y afirma que no hay uno ms grande que
estos.
50

Por medio de su muerte, Jess reconstituye la familia humana ms que reunificarla
polticamente. Mientras la esperanza veterotestamentaria y juda reside en que el pueblo
disperso de Dios ser recogido en el futuro, en Juan, en cambio, los hijos de Dios son
recogidos en el presente, con la muerte de Jess. Ya no se trata slo de una esperanza
escatolgica futura.
Adems, es la legitimacin de la misin entre los gentiles: quien se vuelve, por la fe, hijo de
Dios, es ya su propiedad, segn el plano salvfico. Llegados a este punto, habra que

47 Dodd piensa que esta muerte es un rescate, como en Mc 10,45: It is a ue| for Israel. (Dodd, The
Prophecy of Caiaphas, 62)
48 Despus de la eleccin, Dios llama a Israel mi pueblo. En 1S 14,45 la expresin :s:. es traducida
como e ae, eu .eu. La vulgata lee cum Deo y as muchas versiones en otras lenguas romances.
49 Contra esta visin: Umoh, The Plot to Kill Jesus, 101. Esta es una tesis dirigida por J. Beutler en St.
Georgen. A Umoh no le convence la propuesta de Pancaro de leer .s|a eu .eu como ae,. Ver Pancaro,
The People of God in St. Johns Gospel, 128. Tampoco a Beutler (LEbraismo gli Ebrei del Vangelo di
Giovanni, 138-144) le convence esta hiptesis.
50 Mc 12,30-31; Mt 22,37-39; Lc 10,27. Pablo resume toda la ley en una frmula (e,e,) en Rm 13,9. O, en
un solo e,e,, como lo expresa en Ga 5,14.

preguntarnos si podemos ser nosotros los hijos de Dios dispersos. Podemos ser nosotros el
nuevo pueblo de Israel? Podemos ser nosotros el nuevo pueblo, con la nueva comprensin
de la categora?
La expresin .s|a eu .eu [tekna tou theou] es distintivamente cristiana, desafa
cualquier intento por forzar cualquier antecedente pre-cristiano.
51

One becomes a child of God not by descent, either Jew or Gentile, or by achievement,
but as a result of receiving Jesus and believing in him. All those who believe in Jesus
whether they are (c:.a [sperma]) Abraham or not are (.s|a eu .eu [tekna tou
theou]) no matter where they are found. This conciousness of seeing itself in a special
relationship with Jesus and with one another defines the Christian character in the
New Testament.

Al escoger una nueva terminologa para describir el carcter cristiano, Jn 11,52 trasciende
una comunidad cristiana definida tnicamente y revela que las comunidades junicas no
estaban compuestas slo de judos o slo gentiles, sino de una comunidad mixta, como
piensa Umoh.
52

Finalmente, la muerte soteriolgica de Jess se configura, entonces, como una parte
integrante, o mejor, la consecuencia ltima, el culmen de la accin salvfica de Dios en el
plan escatolgico, que tiene inicio con la proclamacin del Reino de Dios por parte de Jess
enviado del Padre y en su comportamiento solidario y pro-existente, es decir, que vive
completamente al servicio y en beneficio de sus hermanos y hermanas, hasta morir (y ser
resucitado) por ellos.
53

Jess no es el hijo sobre quien Dios descarga su ira destinada a nosotros por nuestros
pecados, sino el que tras permanecer fiel hasta el extremo, tanto al proyecto salvfico del
Padre como a su solidaridad con nosotros, se vuelve mediador y nos incluye en su s,
que hace posible la comunin con Dios y con los hermanos (2Co 1,19-20). Dios no se hace
carne para castigarnos, sino para reconciliarnos en Cristo Jess.

51 Umoh, The Plot to kill Jesus, 100.
52 Ibid.
53 Cfr. Jn 15,13.

2.2 CONTEXTOS TEOLGICOS

Quin puede decir las cosas de Dios tal como son?
Me atrevo a afirmarlo, hermanos mos:
quizs el mismo Juan no dijo lo que es,
sino que dijo tambin lo que pudo,
porque no era ms que un hombre

San Agustn, In Joh. Evang. I,1

Desde sus primeras obras, la literatura cristiana es una teologa del Logos.
54
Esta
afirmacin que es sobre todo constatacin llama la atencin, si se tiene en cuenta que
slo el cuarto Evangelio conoce el concepto, aun cuando no est en la base del escrito
neotestamentario y cuyo uso desarrollado est slo en el Prlogo. El impacto de este escrito
es ciertamente impresionante.
Como vimos de cerca en el primer captulo, dos tipos de aproximacin al texto del Prlogo
han producido una enorme cantidad de pginas, de discursos y especulaciones. De un lado,
un acercamiento diacrnico, que evidentemente nos da a conocer la ms probable gnesis
del texto y, en consecuencia, nos ayuda a entender la historia de su produccin y las
diversas capas que conforman el que hoy llamamos Prlogo de San Juan. De otro lado, una
aproximacin sincrnica, que ha tomado fuerza, sobre todo en los ltimos 25 aos, y que
propone una serie de interpretaciones desde el texto cannico. Salvo un desconocimiento de
la gnesis, stas han resultado provechosas para la interpretacin, si bien el juicio que se
puede hacer sobre ellas, desde el punto de vista diacrnico, tiene que ser muy estricto.
Ningn trabajo exegtico podr ser completo si no accede a otras racionalidades que no
sean las de la comprensin histrica o narrativa del texto. Que sea la diacrona o la
sincrona el mtodo aplicado a la comprensin del texto, el trabajo del telogo no se detiene
en la exgesis. Es ms, el trabajo del exegeta no debera detenerse, si no ha recompuesto los
huesos secos. A propsito dice Gadamer:

54 Moingt, La rception du Prologue de Jean au IIe sicle, 249. El autor se ocupa, en este artculo, de
buscar en qu corrientes de pensamiento el Prlogo entr en el lenguaje teolgico cristiano, cmo fue ledo,
comprendido y utilizado.

el texto de un mensaje religioso no desea ser comprendido como un mero
documento histrico sino de manera que pueda ejercer su efecto redentor () esto
implica que si el texto, ley o mensaje de salvacin, ha de ser entendido
adecuadamente, esto es, de acuerdo con las pretensiones que l mismo mantiene, debe
ser comprendido en cada momento y en cada situacin concreta de una manera nueva
y distinta. Comprender es siempre tambin aplicar.
55

Queremos, pues, hacer presente el texto del Prlogo, traerlo a nosotros, contemplarlo y
gustarlo, de modo que los anlisis no sean slo historia y constatacin. El Prlogo tiene
algo para contarnos hoy y nosotros, lectores actuales, como lectores implcitos tenemos
mucho por preguntarle.
- Queremos dar vida al mensaje que el Prlogo tiene para los creyentes y para los no
creyentes, as como para quienes quieren seguir creyendo o para quienes ya no creen.
Queremos que se recompongan los huesos secos de la inerte descomposicin en la que
transformamos un texto vital. Queremos preguntarnos, como en el anuncio proftico, si
estos huesos pueden vivir y tener espritu.
- Queremos establecer el sentido del texto a partir de los datos que nos ha dado la
exgesis, pero no para volver sobre los textos, las citas, las palabras desconectadas, la
sintxis o la prosodia y la filologa o las estructuras, sino para explicar que cada palabra y
frase es performativa y tiene que ver con la praxis de los sujetos que la leen.
Este es, pues, un ejercicio hermenutico sin pretensiones absolutas y enmarcado ms bien
en una dinmica exploratoria. Bien dijo Gadamer que frente al texto, es presupuesto
ineludible del intrprete el que participe en su sentido.
56
As, para establecer el sentido,
estaremos ah dentro, urgando en nuestra propia experiencia para acercarnos lo ms
inmediatamente posible a los textos, desde nuestra realidad.
El Prlogo definido como un poema que pertenece al tesoro litrgico de las comunidades
junicas, rene narrador y destinatarios en una confesin de la salvacin manifestada y la
alabanza de la gracia.
57
Al mismo tiempo, como tal, todava se deja cuestionar, no

55 Gadamer, Verdad y Mtodo I, 380.
56 Ibid., 466.
57 Zumstein, Le Prologue, seuil du quatrime vangile, 220.

obstantes las mil preguntas que le han sido formuladas. Slo si ello ocurre, seguir siendo
tanto un tesoro litrgico como una fuente teolgica inagotable e inspiradora.
Si se nos permite, para comenzar el cuestionamiento, le podramos preguntar al Prlogo por
qu motivo la cruz no aparece por ningn lado. Esta intuicin hace parte de las razones por
las cuales no se puede considerar el Prlogo como un resmen del Evangelio, y si bien
puede ser un exordio o pre-discurso, qu motivos tiene el EvJn para no introducir el
evento pasio-pascual?
En el apartado dedicado a las propuestas sobre el gnero literario, pudimos observar la
manera como algunos estudiosos compararon el texto del Prlogo con los himnos cristianos
cannicos. Tanto Flp 2,6ss como Col 1,15ss, Ef 2,14ss y 1P 3,18ss tienen clara la funcin
kentica y soteriolgica de la muerte de Jess. Algo similar se podra decir de Hebreos 1, si
consideramos los que han sido catalogados como himnos. Poda faltar en un himno como
el Prlogo un elemento tan fundamental? Bien podra argirse que el v. 11 contiene las
alusiones a la teologa de la cruz.
58
No obstante, las argumentaciones al respecto no son
satisfactorias. Por ello, habra que mirar desde otro ngulo la funcin de tal escrito.

2.2.1 El Prlogo, un principio y fundamento

La idea del Logos y su desarrollo en Juan proclama cmo los paganos, por la fe,
podran tener un lugar dentro de la familia de Israel, el pueblo de la alianza con Dios.
Las antiguas barreras se caen: la bendicin era para todas las naciones.
59

El anuncio del Prlogo es decididamente universal, un principio y fundamento para todos.
Un aspecto importante de la estrategia de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de
Loyola lo encontramos en la manera como el principio y fundamento direccionan el influjo
que condiciona nuestro funcionamiento; es decir, hacer que la disposicin para la apertura
hacia Dios determine nuestro modo de obrar, nuestro modo de ser. Sin embargo, San
Ignacio no busca una identificacin ontolgica con Dios sino una convergencia de intereses
totalmente enderezada hacia la voluntad del Padre. Eso mismo busca el Prlogo de Juan:

58 Vino a lo suyo y los suyos no lo recibieron. Tambin se ha postulado la gloria del v. 14 como indicador
de la cruz.
59 Edwards, The Gospel According to St. John, 30.

situar al hombre y a la mujer frente a un Dios creador de todo y revelado en su Hijo,
modelo para el creyente. La voluntad de Dios en cuanto a nosotros es precisamente que
seamos imgenes de su Hijo.
60

El principio y fundamento de los Ejercicios Espirituales propone algunas verdades de las
cuales todo se deriva (principio) y sobre las cuales todo se apoya (fundamento). Lo mismo
propone el Prlogo junico cuando habla de Dios, del Logos, de la creacin por amor y del
fin del hombre y la mujer como centro y culmen de la excentricidad del Padre. Creacin
arquetpica y encarnacin prototpica no son ms que dos modos de revelar la diversidad
expresiva del Dios que se manifiesta.
Si, por un lado, ser hijo est al centro de este principio y fundamento junico, la vida
eterna, propuesta como herencia en el cuarto Evangelio conforme a la lgica relacional
establecida, se define como una relacin entre el creyente y Dios. Es una unin que
comienza y se puede alcanzar en el momento de la decisin y la aceptacin, pero que se
conoce completamente despus de la muerte. Esta comprensin, que puede significar una
desilusin para el creyente, est anclada en la ms realista y, en cierto sentido, catastrfica e
inexorable afirmacin humana que pueda conocerse: no nos es posible conocer la totalidad,
mxime si se trata de conocer a Dios o al Cristo
61
, dos entes que, no obstante su
encarnacin, siguen y seguirn desbordando los alcances de la comprensin.
En el dilogo con Nicodemo, Jess asegura que la vida espiritual se garantizar a quienes
tomen la decisin existencial de creer y que tal creyente no morir sino tendr la vida
eterna.
62
Somos, pues, creados para la salvacin o la vida eterna, es decir, para la redencin.
Esto fue expresado bellamente por Girard:
El alcance teolgico de nuestro anlisis estructural (Jn 1,1-18) no es pobre. Para San
Juan, no hay dos planes: la cosmologa y la soteriologa. Creacin y salvacin se
recuperan. La cosmogona es ya el comienzo de la historia de la salvacin. Y la
redencin no es otra cosa que una re-creacin, o mejor, el acabamiento de la creacin,

60 Cfr. Dibarkar, La transformacin del yo y la experiencia espiritual, 32-33.
61 Definicin junica intratextual de vida eterna: Jn 17,3.
62 Jn 3,15-16.

la restauracin del universo para la eliminacin de las tinieblas, la llegada del cosmos
a su punto de perfeccin.
63

Tanto el principio y fundamento de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, como el
Prlogo, son expresiones literarias para decir una experiencia de fe en Dios. Y si el primero
es criterio para juzgar toda la experiencia espiritual del sujeto, que la realiza en estricta
bsqueda de la voluntad de Dios, el segundo tambin se supone como marco de referencia
para todo el Evangelio.
Cuando afirmamos que Prlogo y principio y fundamento pueden relacionarse, estamos
hablando de la dinmica que muy probablemente movi a sus autores a componerlos y a
ponerlos en el sitio que hoy ocupan. Los dos textos funcionan como lente a travs de la
cual se leen los textos posteriores. En el caso del Prlogo, todo el Evangelio; en el caso del
principio y fundamento, todos los Ejercicios Espirituales. Ahora bien, de los dos textos
conocemos su estadio de redaccin y podemos afirmar su elaboracin posterior a los textos
principales del conjunto que los acompaa. De nuevo insistimos en que no hay que
pretender ver en ellos un resmen de lo que viene a continuacin sino una elaboracin ms
o menos abstracta para situar, sea al lector del Evangelio, sea al ejercitante,
respectivamente.

2.2.2 La pseudo-profeca

Un argumento inteligente que hemos ledo para resolver el asunto de la Profeca de Caifs
se encuentra en Orgenes. Con el mismo estilo irnico junico, Orgenes argumenta
sencillamente que Caifs no poda ser profeta: Si alguien es profeta, profetiza en todos los
casos; si alguien profetiza, no es en todos los casos profeta.
64
Al aceptar que Caifs dijo la
verdad en lo referente a la consecuencia de la muerte de Jess, dice que no poda ser un
profeta en el sentido universal.

63 La porte thologique de notre analyse structurelle nest pas mince. Pour saint Jean, il ny a pas deux
plans : la cosmologie et la sotriologie. Cration et salut se recouvrent. La cosmogonie est dj le debut de
lhistoire du salut. Et la rdemption nest rien dautre quune re-cration, ou mieux lachvement de la
cration, la restauration de lunivers para llimination de la tnbre, laboutissement du cosmos son point
de perfection. (Girard, Analyse structurelle de Jn 1,1-18, 28)
64 Et t, .| eu| :e|, .ct|, :a|., :e|..u.t .t e. t, :e|..u.t eu :a|., .ct| :e|,
(Comm Io. XXVIII, 100, SC 385, 114)

La sentencia de Caifs, dictada por una razn de Estado, suscita una reflexin en el
narrador. Si las tareas del sumo sacerdote estaban tradicionalmente focalizadas en las
funciones litrgicas o dirigentes, ahora resulta que tambin lleva a cabo una tarea proftica.
Y si Caifs realmente detenta este carisma, la sentencia emitida debe ser interpretada en
otro sentido. El autor interviene de nuevo para reproducir las palabras del sumo sacerdote
en las que el lector atento percibe algunas correcciones.
La expresin este hombre se vuelve un solo hombre; as, Jess es el nico que muere
por el pueblo. El verbo conviene se transforma en deba, que segn el uso de los LXX,
cuando est en relacin con Dios, indica su plan en relacin con una accin que se cumplir
con certeza. Mientras Caifs hace un clculo poltico, el autor ve cumplido el proyecto
divino. La expresin u:. eu aeu [hyper tou laou] se transforma en u:. eu .|eu,
[hyper tou ethnous].
La muerte de Jess tiene una funcin oblativa, pero no expiatoria o vicaria, por la
cual Dios tuviera necesidad de ser aplacado con la muerte de un hombre. Si la muerte
de Jess para Caifs es conveniente en vista del orden pblico, para el autor
evanglico es causa de efusin de vida. La palabra del sumo sacerdote es interpretada
con irona por el autor que llama profeca a la intervencin del mximo encargo
religioso judo.
65

La frase de Caifs se presta todava a una interpretacin ulterior. La disposicin de Jess a
dar la vida no es slo relacionada con el pueblo de Israel, sino con todos los hijos de Dios,
que de una situacin de dispersin son llamados a la unidad. Tanto judos como gentiles-
paganos se encuentran en tal situacin y es a esta comunidad a la cual est apuntando el
Evangelio.
Los hijos dispersos llamados a la unidad, los hijos de Dios, slo pueden estar caracterizados
por la fe en el nombre de Jess. Esta fuerza de cohesin en los creyentes se basa en la
relacin de comunin que hay entre el Padre y el Hijo, una comunin de amor; pero este
proyecto de comunin se presenta como dos momentos: uno negativo, que consiste en la
destruccin del lugar y de la nacin; otro positivo, que es la reunin de los hijos de
Dios.

65 Grasso, Il Vangelo di Giovanni, 489.

De tal manera, la interpretacin de las palabras de Caifs, propuesta por el autor,
contradira lo que el sumo sacerdote en realidad quera decir. Es tambin irnico el hecho
de que la reunin empiece justo con la reunin del sanedrn.
66
Mientras Caifs quera
mantener ntegro y compacto el pueblo de Israel, Jess muere para crear la unidad entre los
judos y los paganos. Su muerte, entonces, se vuelve salvfica (muerte por), para que por
medio de ella los hijos de Dios alcancen la plena comunin con el Padre y entre ellos.
Terminemos este apartado con la afirmacin de Grundmann
67
, quien tras estudiar las
diferencias entre los sinpticos y Juan, al presentar la sentencia de muerte de Jess, deca:
Si debemos tener en cuenta la posibilidad de que Jn 11,47-57 en particular contiene
elementos tradicionales, entonces esta divergencia de los sinpticos no puede ser
explicada simplemente en trminos de punto de vista teolgico del cuarto evangelista
mismo. Esta conclusin es apoyada por la observacin que la tradicin junica se
confirma en las afirmaciones judas. En b. Sanh, 43a se dice: En la vspera de la
Pascua, Jess fue colgado y un mensajero sali cuarenta das antes (y proclam): l
ser lapidado porque practic la magia, enga y llev por mal camino a Israel.
Cualquiera que tuviera una justificacin en su favor poda llegar a testificar por l!
No hubo defensa encontrada para l, as que fue colgado en la vspera de la Pascua.

66 Cfr. Nicklas, Die Prophetie des Kajaphas, 589-594.
67 Grundmann, The Decision of the Supreme Court to put Jesus to Death (John 11,47-57) in its Context,
300: If we must reckon with the possibility that John 11:47-57 in particular contains traditional elements,
then this divergence from the synoptics cannot be explained simply in terms of the theological viewpoint of the
fourth evangelist himself. This conclusion is strengthened by the observation that the Johannine tradition is
confirmed by Jewish statements. In b. Sanh. 43a it is said: On the Eve of Passover Jesus was hanged and a
herald went out 40 days before (and cried): He is to stoned because he practised magic and beguiled and led
Israel astray. Anyone who knows any justification on his behalf should come and testify for him! But there
was no defence found for him and so he was hanged on the eve of the Passover.

Captulo III
FILIACIN-ADOPCIN-AFILIACIN
Exgesis y teologa

3. PRE-TEXTOS

El Captulo I (correspondiente al estudio exegtico de Jn 1,12 y 11,52, como matriz de la
investigacin), estuvo dedicado a leer los textos y a plantear las cuestiones que ellos
mismos nos fueron suscitando. La exgesis determin que para una correcta interpretacin
de los mismos era necesario leerlos en correlacin mutua. Igualmente, se determinaron los
contenidos teolgicos explcitos e implcitos como sustrato para la hermenutica.
El Captulo II lo dedicamos a los contextos bblicos y teolgicos del Prlogo de Juan (Jn
1,1-18) y de la Profeca de Caifs (Jn 11,47-53). Ellos nos aportaron informacin sobre
temas de exgesis y teologa que nos ampliaron la perspectiva.
En el presente captulo queremos ahondar en los conceptos que hemos planteado al inicio
de la tesis, cuando formulamos preguntas que no queremos que sean simple retrica. Por
ello, abordaremos el tema de las diversas filiaciones. Debe quedar claro, desde el inicio,
cmo procederemos en la bsqueda de los contextos, pues palabras para los conceptos
abstractos como filiacin o paternidad no existen, por ejemplo, en el hebreo bblico o el de
Qumrn. Tampoco podemos buscar los trminos en el EvJn, como dijimos en la
Introduccin.
Ello no nos impide, sin embargo, buscar los modos de ser hijo y de ser Padre que hay en los
textos. En consecuencia, nos referiremos a los empleos concretos de las palabras y frases, o
a expresiones que designan la relacin gentica entre los hombres (padre, hijo, primognito,
unignito) las acciones que dan origen a estas relaciones (engendrar, concebir, parir)
1
, las
consecuencias de la filiacin (herencia, deberes, derechos) o desafiliacin (hijos de las
tinieblas, hijos del diablo, pecadores); finalmente, nos serviremos de los hipo-textos que
podemos percibir en diversas narraciones como narratarios extra-diegticos que somos.

1 Este es el mtodo usado por Garca Martnez en un artculo sobre la filiacin, La filiacin en Qumrn,
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, 169-190.

El hecho de que aparezcan estos tres temas en el camino de nuestra investigacin se debe a
que no es posible hablar del aspecto relacional (paternidad, filiacin) sin haber investigado,
presentado o descrito los conceptos y su respectiva comprensin religiosa para el caso que
nos ocupa. Hablar del modo de ser padre que tiene el Dios de Israel y de la comunidad
primitiva cristiana supone hablar del concepto de paternidad que existe en ese medio
particular. Hablar del hijo o de los hijos e hijas que presuponen ese tipo de Padre no es
posible, sin determinar las caractersticas que lo acompaan. De la misma manera, hablar
del modo esencial de ser padre o hijo, en estos precisos contornos que ya hemos delimitado,
hace indispensable una elaboracin hermenutica ms amplia que nos d cuenta de la
evolucin de tales conceptos.
El concepto de hijo est ligado indefectiblemente al de padre y, en consecuencia, la
pregunta inicial se extiende al tipo de relacin filial que origina y desarrolla ese mismo
concepto. Qu tipo de hijo, como ideal, nos est transmitiendo el texto religioso?
El hombre y la mujer actuales, en estricta relacin con Dios, se preguntan pues: Cmo soy
hijo o hija de Dios? Cul es el modo de la paternidad divina? Cul el modo de la filiacin
divina? Para qu soy hijo de Dios? Qu cambia, ontolgicamente hablando, mi estatus de
hijo de Dios?
Por ello, se requiere una diferenciacin de paternidades y filiaciones que pueda
encaminarnos en una mejor comprensin del dato interno que asumimos por datos externos.
Fundamentaremos, pues, las filiaciones que conocemos y el modo bblico de ellas.
Comenzaremos con la filiacin por la creacin y la filiacin carnal, para adentrarnos, con
algunos particulares histricos, en la filiacin adoptiva. Finalmente, haremos una breve
exposicin de la filiacin bautismal y de la filiacin divina que nos posibiliten el lenguaje
para hablar del modo esencial del Hijo con relacin a Dios o antropontologa teofilial.

3.1 FILIACIN POR LA CREACIN

Decir que por la creacin somos hijos e hijas es, en primer lugar, reafirmar la antigua y
primitiva conviccin cosmognica por parte de entidades superiores creadoras:

Cuando arriba el cielo no tena nombre, cuando abajo la tierra firme no haba recibido
nombre, fue Apsu, el inicial, quien los engendr, la original Tiamat, quien los dio a
luz a todos (Poema babilonio sobre la creacin)
2

Respecto a la creacin de la humanidad, dice un texto egipcio:
Ocpate de los hombres que son el rebao de Dios, pues ha creado el cielo y la tierra
para provecho suyo. Reprimi la voracidad de las aguas; dio el soplo de vida a sus
narices, ya que son su retrato, salido de su carne. Brilla en le cielo en favor suyo.
Hizo para ellos la hierba, los ganados y los peces para alimentarlos (Enseanza
para Merikar, siglo XXI a.C.)
3

La concepcin del Dios EL, del panten ugartico, es muy importante, pues designa al
creador como Padre. De EL se dice que sea ab adm o padre del hombre (padre de la
humanidad).
En el macro-relato bblico YHWH es el creador del mundo:
Am 4,13
Porque l es quien forma los montes y crea (s: [br]) el viento, quien descubre
al hombre cul es su pensamiento, quien hace aurora las tinieblas y avanza por las
alturas de la tierra: su nombre es Yahv, Dios Sebaot.
4

Las expresiones sobre Dios creador son recurrentes en los profetas y en muchos salmos,
adems de su estereotipacin en los relatos posteriores del Gnesis. As, pues, este
pensamiento permea todas las culturas y las religiones del Oriente Prximo antiguo, que
estn en contacto directo con el pueblo hebreo. Sea que la concepcin del mundo tenga un
orgen politeista, sea que el monotesmo haya llegado a su estabilizacin, los dioses o el
Dios principal o el nico Dios detentan la funcin creadora necesariamente.
Las diferencias notables del texto bblico con los relatos circunvecinos revelan una
evolucin conceptual. Si en los relatos mesopotmicos el principio de vida para el ser
humano est en la sangre de un Dios inmolado, el relato bblico lo encuentra en el hlito

2 Seux et al, La creacin del mundo y del hombre, 20.
3 Ibid., 45.
4 Cfr. tambin Am 5,8s; 9,5s; Jr 10,6-16; Is 40,21-26.

de vida dado por Dios (Gn 2,7) aunque esta idea ya se conozca en Egipto. La Biblia hace
del ser humano una criatura autnoma que reconoce su dependencia del Creador, y su
palabra y se dirige a la libertad del hombre (Gn 2,16-17). Es decir, si en algunas tradiciones
y relatos ms antiguos, los hombres y las mujeres estn en relacin con los dioses por una
causa de necesidad, en el relato bblico, la creacin le es entregada al hombre para que la
domine. As, la tcnica y todas las dems artes son concebidas como co-creacin de la
humanidad y no como meros regalos entregados por los dioses para que el hombre alivie
sus fatigas (las de los dioses).
Esta idea fundamental del Dios creador se seguir conservando a lo largo de todos los
relatos bblicos veterotestamentarios y de los extrabblicos. Los LXX, al usar eteu,.t|
[dmiourgein] st,.t| [ktizein] y :et.t| [poiein] para traducir la accin creadora, dan la
preeminencia al verbo st,.t| [ktizein], escondiendo lexicalmente la exclusividad de Dios
como sujeto con respecto a los textos que usan el verbo hebreo s: [Br]:
Pero la historia de la fe en la creacin en el Antiguo Testamento no se esclarece
suficientemente por la simple determinacin conceptual de ktiz o de sus derivados y
equivalentes. Se halla marcada poco ms o menos por las etapas de Gn 2, Sal 104, Sal
24, Is 40ss, Gn 1, Sal 33 y literatura histrica y sapiencial deuterocannica y
apcrifa.
5

Todos los textos apenas mencionados afirman el seoro de Dios sobre la creacin y sobre
el mundo. Este detalle del uso de st,. [ktiz] reaparecer en el Nuevo Testamento, que
sigue concibiendo a Dios en el esquema de creacin judeo-veterotestamentaria. Adems,
este esquema sigue siendo esencial.
6
Sin embargo, el Dios creador que conoca Israel se
revela ahora como el padre de Jess, el Cristo:
1Co 8,6
para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las
cosas y para el cual somos; y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas
y nosotros por l.

5 Esser, Creacin (stct,), 346.
6 Hch 17,28; Rm 4,17; 2Co 4,6; Hb 2,10; 1Tm 6,13; Ap 10,6.

Jess, como hijo de Dios, primicia de todas las criaturas (:.eese, :ac, stc..,
[prtotokos pass ktises] Col 1,15), es el anuncio de la nueva creacin (sat| stct,
[kain ktisis]) en Cristo (Ga 6,15) y slo en l nosotros somos re-creados.
En la tradicin evanglica, ser el cuarto evangelista quien ponga este esquema como
principio y fundamento de su escrito. El Logos de Dios, su Palabra, por quien fueron
hechas todas las cosas, es el revelador del Padre. La funcin del Hijo es, en este sentido, la
re-creacin. Jess re-crea sanando, re-crea resucitando. As, hablando de la misin de
Cristo ante el mundo, se pasa insensiblemente de su accin en la creacin original a su
accin en la creacin escatolgica de las cosas.
7
O, como dice J. Jeremas: In Jesus eyes,
being a child of God is not a gift of creation but an eschatological gift of salvation.
8

Es notable que el cuarto evangelista no use el trmino stct, [ktisis] o el verbo st,.
[ktiz]. En cambio, en un evidente esquema creacional (Jn 1), se usa el verbo ,t,|eat
[gignomai], que tiene un sentido profundo de acontecimiento. Es decir, Dios no crea slo
haciendo que las cosas existan por fuera de l cuanto existiendo en ellas l mismo. As,
tanto el Logos acontece en la carne (.,.|.e [egeneto] v. 14) cuanto los hijos de Dios
acontecen como tales (,.|.cat [genesthai] v.12). De igual modo, el Logos aconteci en en
el mundo y en todo (.,.|.e [egeneto] vv. 3ab.10b.14), y si somos coherentes con lo dicho
sobre este verbo, es Dios mismo aconteciendo en los seres.
Pero el relato bblico no legitima para s una ltima palabra sobre la nueva creacin sino es
capaz de arriesgar los puntos suspensivos cuando en lenguaje apocalptico dispone el
cuadro futuro:
Ap 21,1-5
1
Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra
desaparecieron, y el mar no existe ya.
2
Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusaln, que
bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo.
3
Y o una fuerte voz que deca desde el trono: Esta es la morada de Dios con los
hombres. Pondr su morada entre ellos y ellos sern su pueblo y l, Dios, con ellos,
ser su Dios.
4
Y enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya muerte ni habr
llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado.
5
Entonces dijo el que

8 Jeremas, New Testament Theology I, 181. As piensa tambin Bauckham, Sonship of the Historical Jesus
in Christology, 245-260.

est sentado en el trono: Mira que hago nuevas todas las cosas (sat|a :et. :a|a
[kaina poi panta]). Y aadi: Escribe: Estas son palabras ciertas y verdaderas.

Pero la afirmacin inicial sobre Dios creador no puede cegar la mente de quienes han
encontrado respuestas para explicar de otro modo el mundo y su origen usando la razn.
Esta crtica, sin embargo, tampoco puede dejar de reconocer que el relato mtico o el relato
bblico-teolgico no pretenda entregar una cosmologa absoluta (as ella misma haya sido
absolutizada). Una razn bastante razonable y poco actualizada es la que toma forma
cuando vemos juntos relatos de diverso tipo en el conjunto testamentario.
Esto nos lleva a preguntarnos ms a fondo por las intenciones narrativas, pues deducimos
de lo anterior que perviven, juntos, relatos sucesivos, aunque implique a veces cualquier
contradiccin,. Por tanto, la intencin siempre fue teolgica, y adems, muy
probablemente, bastante respetuosa de los diferentes puntos de vista.
El macrorrelato bblico no est interesado en una fundamentacin cientfica del mundo,
sino en la relacin del hombre con la divinidad. En conclusin, slo hombres y mujeres
absolutamente convencidos de la dependencia pudieron postularse como creados. Lo
mgico de esta constatacin fue y seguir siendo el modo como poticamente se puede
contar esta historia relacional.

3.2 FILIACIN CARNAL O BIOLGICA

La madre, naturalmente, ha tenido el privilegio de autoconocerse en su hijo. No as el
padre. Ya en el derecho romano como consta en documentos el verdadero padre es quien
demuestra el matrimonio: Mater semper certa est, pater vero, qaem nuptiae
demonstrant.
9
Esta es la regla que permite al padre adquirir la patria potestad (patria
potestas)
10
sobre los hijos nacidos de tal relacin en virtud de la misma regla.
Otros dichos y proverbios populares confirman el mismo principio, hasta el descubrimiento
de un procedimiento bastante nuevo como es la prueba de ADN. Baste citar, por ejemplo, el
dicho segn el cual el hijo de mi hija mi nieto ser; el hijo de mi hijo en duda estar.

9 Paulo, D. 2,4,5.
10 Potestas ser la traduccin latina comn de .eucta. En Jn 1,12: Quotquot autem receperunt eum dedit eis
potestatem filios Dei fieri his qui credunt in nomine eius. (Vg).

Frente al avance de la ciencia, esta sabidura humana pasa al legado tradicional de los
pueblos, pero no significan ya una verdad positiva.
No obstante, la filiacin carnal o biolgica no significa per se la maternidad o la paternidad.
Y entonces nos preguntamos: Cmo se construyen la paternidad y la maternidad? A este
respecto, Clemente Alejandrino, al hablar sobre la paternidad divina, apunta:
De la misma manera que los padres y las madres ven con gran gusto a sus hijos los
caballos a sus potros, el len a su cachorro, el ciervo a su cervatillo y el hombre a su
hijo, tambin el Padre del universo recibe gustosamente a los que se acogen a l.
Cuando los ha regenerado por su Espritu y adoptado como hijos (.t, ute.cta| [eis
hyiothesian]), aprecia su dulzura, los ama, los ayuda, combate por ellos y, por eso, los
llama sus hijos pequeos...
11

Decir que la paternidad y la maternidad son esencialmente adoptivas es decir que son un
camino y no un estado. Ser padre o madre no es un hecho, es una trayectoria. No es un
hecho brutal y escueto que manifiesta en el momento de la concepcin o en el del
nacimiento de la criatura, aunque legalmente ste sea un hecho incontestable. Del mismo
modo como el proyecto hijo slo puede ser completamente revelado al final del camino,
as el proyecto padre-madre es nicamente posible cuando el devenir de tal condicin sea
completado.

3.3 FILIACIN ADOPTIVA O ADOPCIN

La filiacin por adopcin es bastante conocida en el mundo antiguo. Se han encontrado
testimonios escritos de adopciones tanto en Babilonia como Egipto y Asiria, Nuzi y
Elefantina. Los testimonios escritos en Israel son muy escasos pero en el mundo greco-
romano abundan, como veremos. De los ejemplos que citaremos, nos interesan,
especialmente, las frmulas de adopcin y la finalidad de ellas.

3.3.1 En el derecho cuneiforme

11 Clemente de Alejandra, El pedagogo 1,21,1, 116-119.

De algunos datos de la adopcin, en el derecho cuneiforme, se pueden extraer dos formas:
La adopcin de un hurfano.
La adopcin de un hijo en acuerdo con sus padres legtimos.

Las frmulas son precisas para cada caso:
Ana mrtti leqm (para un hijo) ana mrttim leqm (para una hija).
Itti (N) abu u (N) ummu ana mrtim (mrttim) leqm. Tomar por hijo
(hija) de N su padre y de N su madre.

3.3.2 En Egipto

En un papiro hiertico del Ashmolean Museum, del tiempo de Ramss XI (once siglos
antes de nuestra era), leemos el siguiente texto: Mi esposo me ha dirigido un documento
adoptndome como hija/hijo (lit. hacindome hija/hijo para l) y traspasando a mi favor
todo lo que le perteneca, ya que no tena ni hijo ni hija excepto yo.
12
Allam cree que se
trata aqu de una adoptio mortis causa.
13

En ste, como en otros casos, el lenguaje usado en una adopcin cualquiera fuera su forma
o su objetivo nos deja entrever una frmula:
Hacindome hijo para l.

Otro detalle reside en que, en los casos que sigue citando Allam, como el de las frmulas de
adopcin mesopotmicas o asirias, stas siempre estn relacionadas con una herencia.
En lo concerniente a la filiacin divina, la concepcin egipcia no es metafricamente
adoptiva sino fsica y en relacin con el rey:
En definitiva, la concepcin de la filiacin divina permanece siempre ligada ala
doctrina de la procreacin fsica del rey por el dios solar en el seno de su madre
terrestre. Doctrina simbolizada por el ttulo Hijo de R. De aqu se concluye que la
filiacin divina del rey no era interpretada jurdicamente en el sentido de una

12 Allam, De ladoption en Egypte Pharaonique, 280. Mon poux a dress un document pour moi en (me)
faisant fille/enfant pour lui et en transcrivant mon (profit) tout ce qui lui appartenait puisqueil navait ni
fils ni fille except moi.
13 Ibid. 281.

adopcin; ella permaneca como lo que era en orgen: una parte del mito que
concerna la persona del rey.
14

3.3.3 En Babilonia

Dos trabajos importantes sobre la adopcin en Babilonia son los de E. M. Cassin
15
y Stone
y Owen.
16
Advertimos que el esquema de presentacin de Cassin es el del derecho romano,
por lo cual el lenguaje usado es el que corresponde al mundo cultural posterior. No
obstante, sus conclusiones iluminan significativamente nuestra investigacin.
Consignaremos aqu algunas de ellas.
El trabajo de Cassin consisti en la traduccin de numerosas tabletas de la ciudad de Nuzi
(actual Irak), descubiertas a partir de 1927. Los documentos son econmicos y jurdicos.
Entre estos ltimos, hay un gran nmero relativo a los asuntos de adopcin. Nuzi perteneca
al reino de Mitanni (hurritas) y goz de gran poder poltico entre 1800 y 1400 a.C. Las
tabletas estn escritas en acdico y contienen palabras brbaras hurritas, debido a que el
acdico era una lengua extranjera con valor puramente cultural.
Las tabletas de adopcin o tuppi mrti tienen que ver con actos jurdicos diversos. Se
pueden distinguir cuatro formas de contrato:
1. Venta y compra de inmuebles
2. Contratos de pensin
3. Adopcin en sentido propio
a) Adoptio filii loco
b) Adoptio servi loco
4. Adopcin de mujeres
a) Adoptio in matrimonium servil
b) Adoptio in matrimonium conjugale
El esquema del primer grupo de textos es el siguiente: la primera tableta de la venta y
compra de inmuebles dice as:

14 Ibid. 295.
15 Cassin, LAdoption Nuzi.
16 Stone y Owen, Adoption in Old Babylonian Nippur.

Tableta de adopcin por la cual X adopta a Y como hijo:
tuppi mrti a X Y ana mrti pu
17

Un campo X como parte (de herencia) a Y se entrega.
Si el campo es objeto de una reivindicacin
X despus de haberlo liberado lo entregar a Y.

Despus de haber analizado muchas tabletas de este tipo, una primera conclusin se
impone: el autor piensa que no son adopciones reales sino contratos de venta con
apariencia de adopcin.
18
Especialistas como Koschaker, Chiera y Speiser
19
piensan que
bajo un acto de adopcin ficticia se esconde un contrato de compra-venta.
El feudo es inalienable y tranmisible por herencia a los hijos varones solamente. En
Nuzi, sin duda, la misma ley estaba vigente: esto nos explica que Tehibtilla sea
obligada a hacerse adoptar para comprar un bien inmobiliario que hace parte de un
feudo.
20

Pero no es un acto de fraude legal (in fraudem legis actum); se trata ms bien de un proceso
jurdico. La conclusin de esta primera parte puede ser de este tenor: la adopcin en su
orgen slo deba posibilitar la participacin de un extranjero a la divisin del patrimonio.
Hay un atenuante religioso para esta pseudo-adopcin y que nos parece muy notable:
Cada vez que un hombre compra una tierra que hace parte de un dominio, una cierta
clase de parentesco religioso se establece automticamente entre l y el vendedor,
seor del dominio, ya que veneran, desde entonces, los mismos dioses, los mismos
seres sagrados, localizados en la tierra que han compartido. El nuevo propietario entra
en un crculo religioso nuevo, el del seor del dominio, del cual su campo hace parte,

17 Cassin, LAdoption Nuzi, 8.
18 Ibid., 17.
19 Citados en Cassin, LAdoption Nuzi, 19; Koschaker, citado en Cassin. Su referencia est en NKRU Neue
keilschriftliche Rechtsurkunden aus der El-Amarna-Zeit. ASGW 39, 60.
20 Ibid.

y cae entonces bajo la jurisdiccin del pater familias, que es tambin el pontifex del
culto domstico: entonces l es adoptado.
21

Siempre, en estas frmulas, la primera frase, que sirve como premisa, tiene que ver con la
adopcin y es explcita:
anak Y ana mrti tepu
Yo adopt como hijo a Y
Tambin empiezan as:
(tuppi mrti a X Y ana mrti pu)
Tableta de adopcin por la cual X ha adoptado a Y como hijo

La tableta contina con la herencia y los deberes (serviles) del adoptado: X dar
alojamiento a Y mientras viva; Y le servir, mientras viva X; luego, al morir X, Y lo
llorar, lo sepultar, pagar los impuestos del feudo de X y los poseer.
De nuevo, en estos casos se deja traslucir tambin la finalidad de la adopcin. Podemos
concluir que la adopcin es para la herencia.

Adopcin en sentido propio, adoptio filii loco

En el caso de la adopcin en sentido propio, las frmulas son diversas y el adoptado pierde
todos los derechos respecto de la antigua familia. Es notable que se pueda adoptar aun
cuando se tenga un hijo legtimo antes de la adopcin.

Adoptio servi loco

Aunque este tipo de adopcin es escaso textualmente se pueden tipificar los siguientes:
X da su hijo Y a Z como hijo adoptivo.

21 Ibid., 31. Chaque fois quun homme achte une terre faisant partie dun domaine, une sorte de parent
religieuse stablie automatiquement entre lui et le vendeur qui est le matre du domaine, car ils vnrent
maitenant les mmes dieux, les mmes tres sacrs, localiss dans la terre quils ont partage. Le nouveau
propritaire entre dans un cercle religieux nouveau, celui du matre du domaine, duquel son champ fait
partie, il tombe ainsi sous la juridiction du pater familias, qui est aussi le pontifex du culte domestique : il est
adopt.

Z dar una mujer a Y, que le servir durante su vida.
A la muerte de Z, Y tiene que escoger entre dos situaciones: recibir una tierra como
herencia de su padre adoptivo (Y), o irse con su mujer y sus hijos.

Dice Furlani en la recensin sobre la obra de Cassin:
El motivo de la adopcin verdadera y propia en Nuzi era el de continuar as la
familia, ms por motivos religiosos que econmicos. El culto familiar no deba
extinguirse y el adoptante deba tener un hijo que le garantizara los vveres despus
de su muerte y le hiciese el culto fnebre. En algunos textos se habla, por tanto, de los
dioses que el adoptado recibir en herencia.
22

Del trabajo de Stone y Owen
23
, en el cual se comparan el uso antiguo y moderno, se puede
concluir que la adopcin tiene varias funciones:
1. Proveer de hogar a los hurfanos bastardos.
2. Proveer parejas sin hijos con una progenie social.
3. Proveer un individuo o pareja de un heredero para su propiedad.
Los autores constatan la existencia de clases de adopcin en Nippur (Antigua Babilonia):
1. Un hombre solo adopta uno o ms hijos.
2. Un hombre y su esposa adoptan uno o ms hijos.
3. Los hijos de un matrimonio precedente son adoptados por el nuevo esposo.
4. Una mujer sola adopta (probable) o es adoptada.
El tipo de adopcin ms conocido es el primero. Un solo hombre adopta un hijo. El
adoptante recibe seguridad en su vejez y el adoptado recibe la herencia. Aqu no hay
esclavitud (servitud).
En Mesopotamia, el famoso Cdigo de Hammurabi tambin tiene una legislacin en lo
relativo a las adopciones. Los 185-187 y 190-193 son leyes que tienen que ver con los
derechos de estos sobre la herencia o sobre el regreso a su casa paterna. Tal idea puede ser
interesante, ya que si se habla de regresar a la casa paterna, su adopcin no fue hecha por

22 Furlani, Recensin sobre Cassin, 178. Il motivo delladozione vera e propria a Nuzu era quello di
continuare cos la famiglia, pi per scopi religiosi che economici. Il culto familiare non doveva estinguersi e
ladottante doveva avere un figlio che gli fornisse i viveri dopo la sua morte e gli prestasse il culto funebre. In
qualche testo si parla perci degli di che ladottato ricever in eredit
23 Stone-Owen, Adoption in Old Babylonian Nippur.

orfandad sino en virtud de un contrato para otros fines, a menos que haya sido adoptado por
un artesano que le haya enseado su profesin ( 188-189), en cuyo caso el adoptado no
puede ser reivindicado.
Si miramos de cerca, por ejemplo, CH 170, que tiene la frmula ustedes son mis hijos,
nos percatamos de las consecuencias patrimoniales. Segn CH 170, los hijos adoptivos (o
no legtimos) segn declaracin ustedes son mis hijos heredan por partes iguales, aunque
el hijo de la esposa escoge la parte que se quiere llevar. En cambio, si el padre no ha dicho
la frmula ustedes son mis hijos, los hijos adoptivos (o ilegtimos, o de la esclava) no
tienen parte en la herencia. La frmula sera: ana mrti leqm
24
(adoptar, tomar en
filiacin).
Bien valdra preguntarse si, por este acto, sera entendida la adopcin como un modo de
legitimacin. El Cdigo de Lipit-Ishtar 31 puede ayudarnos a confirmar el
cuestionamiento: Si, en vida, un padre ofrece un regalo a su hijo preferido y le redacta un
documento sellado, cuando el padre muera, los herederos se repartirn el patrimonio (pero)
no se repartirn la parte ofrecida Este sera pues un caso de legitimacin.

3.3.4 En Israel

Es muy sintomtico que la palabra griega ute.cta [hyiothesia] no tenga un
correspondiente hebreo (como trmino), ni aparezca nunca en los LXX. Los autores que
han estudiado la adopcin en la Biblia hablan siempre de casos de adopcin, nunca de
derecho o de legislacin de la adopcin, como s sucede en el mundo greco-romano.
25

Ni la Torah ni el Talmud hablan de tal institucin. As, hablar de la legislacin hebrea sobre
la adopcin sera hablar sobre algo que no existe (textualmente).
Slo los casos de Moiss y de Esther son denominados, propiamente, adopciones.
26

Sabemos que los dos casos estn ambientados, cultural y geogrficamente, fuera de las

24 Szlechter, Des droits successoraux, 84.
25 Cfr. Prvost, Remarques sur ladoption, 68.
26 En estos dos casos nos servimos del trmino que da la Vg (adoptavit). En Ex 2,10 la adopcin de Moiss
por parte de la hija de Faran: quem illa adoptavit in locum filii vocavitque nomen eius Mosi dicens quia de
aqua tuli eum. En Est 2,7, el caso de la adopcin de Esther por parte de Mardoqueo: qui fuit nutricius filiae
fratris sui Edessae quae altero nomine Hester vocabatur et utrumque parentem amiserat pulchra nimis et
decora facie mortuisque patre eius ac matre Mardocheus sibi eam adoptavit in filiam. Sabemos del problema
que tiene esta leccin que sigue el tm (-: ) pero que los LXX leen de modo diverso (.t, ,u|atsa). Pero

fronteras de Israel, y este dato debe ser tenido en cuenta para la valoracin posterior. El
primero, en Egipto; el segundo, en Persia.
Hay otros casos que, sin ser denominados, en la prctica lo son: Elicer, adoptado por
Abrahm (Gn 15,1-4)
27
; Ismael (Gn 16,1-2; 15), Dan (Gn 30,1-8)
28
y Asher (Gn 30,9-13),
adoptados por Sara, segn la costumbre difundida en Oriente Medio para una mujer estril;
aunque si aplicamos metodolgicamente las leyes de Hammurabi a estos casos, tendramos
que preguntarnos por qu Ismael no es despedido con parte de la herencia, ya que segn
esas mismas leyes era una obligacin hacerlo.
29
Los dems casos son adopciones de un
abuelo paterno, Jacob, que adopta a Efran y a Manass (hijos de Jos y de madre egipcia)
con el mismo rito materno (:: :.: [m`m BirKyw] de entre las rodillas Gn 48,12) y
la misma declaracin (: [l-hm] mos son Gn 48,5).
30
A su vez, Jos adopta a sus
bisnietos, hijos de Makir (hijo de Manass, Gn 50,23), todos, en orden a la herencia.
Del caso de Moiss queremos subrayar algunos detalles emparentados lexicalmente con la
declaracin divina de su relacin con el pueblo. Comparmoslo con Ex 6,7, texto en el cual
se afirma la alianza (verbo + l + l)

tambin las interpretaciones ms antiguas coinciden en ver, por ejemplo, a Moiss como un caso de adopcin,
hecho por la hija del Faran. Filn se refiere a la adopcin con la expresin (ute| :et.tat) (Mos. 1.19) y
relata incluso el modo como la hija de Faran hizo que pareciera su propio hijo. Cfr. Kardimon, Adoption as
a Remedy, 75. Respecto del caso de Moiss, otro estudio no lo considera una verdadera adopcin: Donner no
considera la adopcin de Moiss porque no hay ningn contrato entre los padres de Moiss y la hija del
Faran. Donner mismo est aplicando el estandar romano pero est olvidando que los padres simplemente
rompen la patria potestas sobre el adoptado en el ritual que hemos descrito y el magistrado confera una
nueva patria potestas. Cfr. el trabajo de Donner, Adoption oder Legitimation?, 87-119.
27 Es cierto que el v. 2 del TM es corrupto. No obstante, ha sido completado con la ayuda de otros
manuscritos. El Targ. Neof I tambin lee el nombre: -: : .s, Elicer, hijo de mi casa, como el
heredero de Abram.. El v. 3 completa la informacin: un hijo de mi casa (-::) me heredar. Se referira a
un esclavo de Abram. Von Rad, en su comentario al Gnesis dice: Probablemente Abraham se refiere a su
siervo Eliecer () que habra de heredarle a falta de un hijo habido de la carne. Israel no conoce una ley
general para regular la sucesin en el sentido apuntado. Pero entre los llamados textos Nuzi () se
encuentran bastantes contratos donde se estipula en caso de falta de prole la adopcin de esclavos. (Von Rad,
El libro del Gnesis, 224). Se puede argumentar que no se trata de una adopcin, pero el uso del trmino
propio para la herencia nos confirma el hecho de la paridad de derechos que, en este caso, tienen Elicer y un
todava posible hijo legtimo de Abram. Sobre este juicio y una aclaracin de la filiacin de los hijos de
Abram como casos de substitucin materna, cfr. Bord, L'adoption dans la Bible, 176. El Cdigo de
Hammurabi 170 permite al padre, que tena a la vez hijos de su esposa legtima y otros nacidos de una
concubina esclava, legitimar a estos ltimos.
28 Es interesante notar la frase de Sara cuando nace Dan, de Bilh: Y dijo Raquel: Dios me ha hecho
justicia, pues ha odo mi voz y me ha dado un hijo. (Gn 30,6).
29 Hammurabi, 191. En Nuzi, por ejemplo, la esposa no poda echar al hijo de la concubina y el cdigo
Lipit-Ishtar (anterior a Hammurabi) prev precauciones preventivas para tales casos. Hay abundante
bibliografa en Parrot, Abraham et son temps.
30 Mendelsohn, A Ugaritic Parallel to the Adoption of Ephraim and Manasse, 180-183.

:s :: - :. ::-s -
Yo os har mi pueblo, y ser vuestro Dios;
: .e-: s:-
se lo llev a la hija del faran, que lo adopt
(lit. y fue para ella como hijo LXX .,.| au .t, ute|)

Del caso de Ester vale la pena tambin detallar la frmula -: ::: [lqHh
morDkay l lbat]
31
, Mardoqueo la adopt por hija (Est 2,7). Hay que aadir que la razn
es su orfandad. Para esta expresin, el hebreo usa la frase :s :s s : [K n lh b
wm], que es un calco, palabra por palabra, de la definicin legal del hurfano en
Mesopotamia: AD. AMA NU.UN.TUK.A = a abba u umma la i
32
, y tendra como objetivo
dar un marco jurdico a la historia.
Mencionados estos casos, podramos pasar al de adopcin de Israel como hijo de
YHWH. El primer texto que queremos presentar es Jr 3,19:
Yo haba dicho: S, te adoptar por hijo (TM :. :: -:s [tk BaBBnm] LXX
a. c. .t, .s|a [tax se eis tekna]) y te dar una tierra esplndida, flor de las
heredades de las naciones. Y aad: Padre me llamaris y de mi seguimiento no os
volveris.

La frmula es equivalente a la acdica (ana mrti aknu), es decir, para establecer una
relacin de filiacin, con el sentido de adoptar.
La comparacin entre el texto proftico y la frmula jurdica cuneiforme nos permite
comprender, de parte del autor del texto, una voluntad de afirmar un
juramento/contrato (serment) real de adopcin, ya que encontramos no slo la
mencin de la filiacin sino igualmente la de la herencia.
33

31 Los LXX leen: au | .au. .t, ,u|atsa. Es preferible la lectura del TM si se tiene en cuenta que el texto
ha explicado la razn por la cual la adopta: (Mardoqueo) tena en su casa a Hadas, es decir, Ester, hija de un
to suyo, pues era hurfana de padre y madre. La joven era hermosa y de buen parecer, y al morir su padre y
su madre, Mardoqueo la adopt por hija.
32 Bord, Ladoption dans la Bible, 179.
33 Tambin es un equivalente semntico de la expresin nos estableciste como tus hijos a la vista de todos
los pueblos, que encontramos en 4Q 504 evidentemente unido a Jr 3,19. Ibid.

S. Feigin
34
, al analizar algunos casos de adopcin, trae a colacin una historia menos
comn, la de Jeft, que leemos en Jc 1011. Jeft era hijo de una prostituta. Por tanto, no
tena derecho a una herencia. Ahora bien, por qu el hecho de no ser hijo de la misma
mujer le hara inheredero si la herencia se reciba del padre? Era necesario decir que lo
haba engendrado Galaad? Si bien muchos estudiosos dicen que la frase 11,1c es una glosa
y que el caso de Jeft no se refiere a una persona, porque Jeft es una zona geogrfica.
35
.
De todos modos, el tema narrativo de su nacimiento, su procedencia de la prostitucin, su
pacto de salvacin y la prdida de su unignita, llaman la atencin:

Jeft, siendo un gran guerrero, fue adoptado por Gilead.
Jc 11,1
Jeft, el galaadita, era un valiente guerrero. Era hijo de una prostituta. Y era Galaad el
que haba engendrado (TM: [wayyled]/LXX: .,.||c.| [egennsen]) a Jeft.

Feigin concluye lo siguiente acerca de las adopciones:
Es verdad que no tenemos leyes que gobiernen la adopcin en el Antiguo
Testamento, pero tenemos diversas razones para suponer la existencia de esta prctica
entre los hebreos. (1) Las leyes hebreas son similares a las de Babilonia. Y puesto que
la costumbre estaba bien establecida en Babilonia, Asiria y Nuzi y en otras partes,
deberamos considerar como altamente probable que la institucin de la adopcin
estuviera en boga tambin entre los hebreos. (2) Poca referencia a la prctica parece
existir. Encontramos que Jacob adopt sus nietos, Efran y Manass (Gn 48,5).
36

34 Feigin, Some Cases of Adoption in Israel, 186-200.
35 Jc 10,18; 11,8.
36 Feigin, Some Cases, 193. It is true that we do not have laws governing adoption in the Old Testament,
but we have several reasons to suppose the existence of this practice among the Hebrews. 1) The Hebrew
Laws are similar to those in Babylonia. Since the custom was well established in Babylonia, Assyria and Nuzi
and elsewhere, we should regard it as highly probable that the institution of adoption was in vogue also
among the Hebrews. 2) A few reference to the practice seem to exist. We find that Jacob adopted his
grandchildren, Ephraim and Manasseh (Gn 48,5).

Si bien no tenemos apoyo en leyes intrabblicas que lo permitan, en el relato bblico
tambin una madre puede adoptar, como en el caso de Saray (Gn 16,2), Raquel (Gn 30,1-6)
y La (Gn 30,1-13), para los cuales las leyes mesopotmicas permiten la adopcin.
37

Tal vez el hecho de que la adopcin sea poco recordada en el Antiguo Testamento se debe a
las siguientes circustancias:
1. Casos no mencionados (silencio literario).
2. Es muy raro que un hombre no tenga hijos en una familia poligmica y no toda mujer
que se quedaba sin hijos poda adoptar.
3. El levirato, que era extendido (y no slo a los hermanos), prevena de quedar sin hijos.
De esto, sin embargo, no se puede concluir que no existiera.
Del artculo de Feigin, pues, es importante el hecho de volver a subrayar el objetivo de la
adopcin. Estamos tratando de encontrar las races de la adopcin como idea teolgica y las
vamos encontrando bien ancladas en la herencia.
J. M. Scott, en una buena monografa que cuestiona trabajos anteriores
38
, analiza un caso
como el de Jeft, que es poco comn. Se trata de Tobas. ste, en orden a la herencia, es
llamado hijo de sus suegros. Habla Ragel y dice a Tobas:
Tb 8,21
Luego, tomars la mitad de todo cuanto aqu poseo y te volvers con felicidad a casa
de tu padre (:a.a ceu). Cuando mi mujer y yo hayamos muerto, tambin ser para
vosotros la otra mitad. Ten confianza, hijo; yo soy tu padre y Edna tu madre (.,. ceu
e :a sat Ee|a ceu); junto a ti estaremos y junto a tu hermana, desde
ahora en adelante. Ten confianza, hijo.

En primer lugar, Scott cree que no es fundamental demostrar que Israel practicaba la
adopcin, pues era slo un pequeo mundo en medio de dos grandes civilizaciones
(Babilonia, por un lado; Asiria y Egipto, por el otro) y esta misma posicin geogrfica la
haca sensible a la asuncin de instituciones legales existentes. As, no se puede

37 On the ceremony of adoption among Hebrews the adopted will have been placed on the knee of the
foster-father to indicate that he is natural offspring (Gn 48,12; 30,3). The phrase used on this occasion was
possibly you are my son, today I have begotten you (Sal 2,7) Har pblico el decreto de Yahv. l me ha
dicho: T eres mi hijo, hoy te he engendrado. (Ibid.)
38 Scott, Adoption as Sons of God.

sobrevalorar la jurisdiccin en Israel, pues dependa de otros. En relacin con la adopcin
en el Egipto faranico, considera que no hay duda de su existencia.
39

Sobre las adopciones en el Antiguo Testamento, despus de analizar varios casos, que no
repetiremos, pues las conclusiones no van ms all, Scott trae a colacin otras menos
convencionales que pueden ayudar a postular el pensamiento veterotestamentario sobre
cmo adoptar. Los casos son los de Sara y Raquel.
40

Un tema ms que toca este autor es el de las frmulas de matrimonio y adopcin. Resulta
interesante verlas, pues tienen una forma similar. Obsrvese, con mucho cuidado, la
frmula hebrea y las variaciones en la traduccin de los LXX.
La siguiente es la frmula de matrimonio:
:s - [waTTh-l li]
sat .,.| au. .t, ,u|atsa [kai egenth aut eis gynaika]
(Y fue su mujer [literal: Y fue para l como mujer])

Gn 20,12: Abraham y Saray
:s - [waTTh-l li]
.,.| e. et .t, ,u|atsa [egenth de moi eis gynaika]
(Y vino a ser mi mujer)

Gn 24,51: Promesa de entrega de Rebeca a Isaac
z.s: :s - [th i lben-dnk]
sat .c. ,u| . ut. eu suteu ceu [kai est gyn t hyi tou kyriou sou]
(Sea ella mujer del hijo de tu seor)

39 As tambin piensa Schafik, De ladoption en Egypte, 277-295.
40 El caso de Gn 16,2 es analizado por Kardimon, quien cita el Gen Rab (Midrash Rabba), para explicar lo
que entenda el hebrasmo sobre el caso de adopcin en el Antiguo Testamento, tanto el caso de Sara como en
el de Raquel. Se crea que haba un efecto psco-fisiolgico que estimulaba las parejas infrtiles. As, la
interpretacin rabnica es correcta y no tenan las bases mdicas que tenemos hoy(!) Cfr. Kardimon,
Adoption as a Remedy for Infertility in the Period of the Patriarchs, 123-126. Contra el trabajo de Donner,
Scott tiene muchos reparos: Under roman law, patria potestas extended over all family members for the
entire lifetime of the pater familias, whereas under Greek law the parental .eucta prevailed only until the
children reached their majority. El autor est criticando la tesis de Donner, que reduce la adopcin a adoptio
filii loco. Scott, Adoption as Sons of God, 66-67.

Gn 24,67: Matrimonio de Isaac y Rebeca
:s - [waTTh-l li]
sat .,.|.e aueu ,u| [egento autou gyn]
(Que pas a ser su mujer)

1S 25,42: Matrimonio de David y Abigail
:s - [waTTh-l li]
sat ,t|.at au. .t, ,u|atsa [kai ginetai aut eis gynaika]
(Y fue su mujer)

2S 11,27: Matrimonio de David y Betsab
:s - [waTTh-l li]
sat .,.| au. .t, ,u|atsa [kai egenth aut eis gynaika]
(Y la tom por mujer)

Ruth 4,13: Matrimonio de Ruth y Boaz
:s - [waTTh-l li]
sat .,.| au. .t, ,u|atsa [egenth aut eis gynaika]
(y ella fue su mujer)

Dt 21,13 (leyes sobre los cautivos)
:s z - [whyt lk li]
sat .cat ceu ,u| [kai estai sou gyn]
41

(Y ella ser tu mujer)

Basten tales ejemplos para constatar esta forma.
42
La frmula hebrea es estable en el uso de
los elementos. El griego usa en la mayora de casos la forma .,.| [egenth] del
verbo ,t|eat [ginomai]
43
, cuya relevancia en el Prlogo ya hemos podido constatar. Este

41 Es rara esta traduccin, pues debera ser: ,.|.c.cat ? ceu .t, ,u|atsa.
42 Se pueden confrontar otros textos: Gn 28,9 Esa-Majlat; 29,28 Jacob-Raquel; 41,45 Jos y Asnat.
43 Aoristo pasivo de ,t|eat.

contrato refleja una forma como la de los Tuppi maruti analizados antes. Se tratar de un
contrato de adopcin? Adoptar como mujer, como esposa? Y, en el caso del Prlogo, se
podra postular una referencia al rito de adopcin? (.s|a .eu ,.|.cat [tekna theou
genesthai] Jn 1,12; .s .eu .,.||ca| [ek theou egennthsan] Jn 1,13).
Ahora, la frmula de afiliacin adoptiva la vimos en los siguientes textos:
Ex 2,10: Adopcin de Moiss
: [wa| yh-lh lbn]
sat .,.| au .t, ute| [egenth aut eis hyion]
Que lo adopt (literal: Y fue para ella como hijo)

2S 7,14: Adopcin del rey mesas
: s :s s .s
[n ehy-ll lb wh yihy-ll lbn]
.,. .ceat au. .t, :a.a sat aue, .cat et .t, ute|
[eg esomai aut eis patera kai autos estai moi eis hyion]
Yo ser para l Padre y l ser para m hijo
44

Ex 6,7: Adopcin de Israel
:s :: - :. ::-s -
[wlqaHT etkem l l`m whyt lkem l| lhm]
sat eat .au. ua, ae| .et sat .ceat u.| .e,
[kai lmpsomai emaut hymas laon emoi kai esomai hymn theos]
Yo os har mi pueblo, y ser vuestro Dios

Adopcin de Esther
-: :::
LXX: .:ate.uc.| au| .au. .t, ,u|atsa
Mardoqueo la adopt por hija (mujer)

44 2S 7,14 = 1Cro 17,13 = 1Cro 22,10 = 1Cro 28,6. Estos textos son trados a colacin en Hb 1,5 para hablar
del Hijo de Dios, entendido ciertamente como Jess, el Cristo, y en relacin con la herencia. Nos
preguntamos, entonces, qu hace el pasaje de 2S 7,14 citado en Hb 1,5? Querr legitimar la condicin filial
del Cristo, o la de Jesus el Cristo? Muy probablemente sea la primera exgesis neotestamentaria del pasaje
veterotestamentario de filiacin respecto de Jess.

Si quisiramos agregar otros ejemplos extrabblicos de adopciones, valdra la pena
mencionar los de Filn. Respecto de Abrahm, dir que era hijo muy bendecido por Dios y
adoptado como hijo nico (.tc:ete, au. e |e, ute , [eispoitos aut monos hyios]
Sobr. 56).
45
Adems, ste es presentado como el proslito prototpico, el primer hombre
que descubre la existencia de el proto Dios y Padre de todos (Abr. 75) y el primero en
volverse monotesta.
Con relacin a la frmula de 2S 7,14, puede ser interesante revisarla ms de cerca, pues ella
nos puede iluminar la reflexin sobre la adopcin divina en el Antiguo Testamento. 2S 7
tiene tres secciones:
1. Conversacin de David con Natn acerca de la construccin del templo para el arca de
Dios (vv. 1-3).
2. Reaccin de YHWH al plan de David a travs de un orculo (vv. 4-17).
3. Oracin de David como respuesta al orculo (vv. 18-29).
2S 7,14 expresa la promesa de que Dios adoptara la futura descendencia de David, en
trminos de una frmula que corresponde a la de alianza, en el v. 24: T has constituido a
tu pueblo Israel para que sea tu pueblo para siempre, y t, YHWH, eres su Dios (:s :
- [hyt lhem llhm]).
El eco posterior del Sal 89,27 es muy diciente: l me invocar: Padre mo, mi Dios, mi
roca salvadora! El Salmo dice: s -s :s [b TT l]. El Rey que se dirige a Dios
como Padre es hecho primognito (:: [Bkr] v. 28) sobre el pueblo del que l es
escogido, el ms alto de los reyes de la tierra. sta ha sido llamada la frmula de adopcin
nacional
46
, la frmula de la alianza. La promesa de YHWH de una dinasta eterna para
David incluye la promesa de la filiacin divina para la casa de David (2S 7,14a):
Y si, de acuerdo con el v. 12, la filiacin divina se aplica a la propia descendencia de
David (cuando tus das se cumplan y te acuestes con tus padres), entonces la
relacin paterno-filial entre YHWH y la dinasta davdica puede ser descrita,

45 a. .e| .:t,.,a.|e, :a.a sat ,.,e|., .tc:ete, au. e|e, ute,
46 Halpern, The Constitution of the Monarchy in Israel, 32 Nota 116. Dice Bchsel que la generacin
divina del rey puede tratarse ms bien de una frmula estereotipada para la institucin como heredero.

correctamente, como adoptiva (). Por lo tanto, el contexto habla en favor de una
adopcin.
47

Tambin el Salmo 2,7 ha sido clave en la elaboracin de esta idea de adopcin divina
soportada por la evidencia lexical. Sin embargo, habra problemas para emparentar Sal 2,7
con 2S 7,14 por el uso de dly [yld] engendrar, en el salmo. Schlike
48
, con otros, piensa que
la palabra hoy (: [hayym] Sal 2,7) se entiende para excluir la posibilidad de un
procreacin mitolgica del rey, por parte de Dios, como se encuentra el caso en Egipto, y
asegura que la adopcin divina est en la mira.
La comparacin de las frmulas de adopcin de Moiss y la frmula de alianza nos ayudan
a entender el caso presente:
MT LXX
Ex 2,10
: sat .,.| au .t, ute|
2S 7,14
1Cro 17,13
1Cro 22,10

: s

sat aue, .cat et .t, ute|

As, si Ex 2,10 se refiere a la adopcin por parte de la hija de Faran, entonces, la misma
frmula en 2S 7,14a se refiere a la adopcin del davdida por parte de YHWH.
49

Ninguno de los argumentos para decir que Israel no conoce la institucin de la adopcin es
demostrado. Por el contrario, los casos de adopcin vistos y la cercana con la institucin,
bien conocida en Babilonia, Egipto y Asiria (Nuzu, Elefantina, etc.), demuestran lo
contrario. As que los casos de adopcin del Antiguo Testamento deben ser tomados en
serio.
Ahora bien, muchos reconocen que el mito egipcio de la procreacin del rey por una deidad
es impensable en el yahvismo.
50
Esta frmula de adopcin (2S 7,14) ser luego aplicada,

47 Scott, Adoption as Sons of God, 100.
48 Schlike, Gttesshne und Gttessohn im Alten Testament, 109.
50 Cfr. Ibid., 103 y Nota 207.

escatolgicamente, al mesas en el judasmo primitivo: 4Qflor. 1,11 a Israel; Jub. 1,24 al
pueblo de la nueva alianza; o Tjud 24,3 a ambos.
51

El Nuevo Testamento tambin hace uso de esta frmula de adopcin divina, y Scott afirma
que su uso en 2Co 6,18 est en correlacin con el uso paulino de ute.cta [hyiothesia], en
Ga 4,5, por el asunto de la tipologa del nuevo xodo.
52
As, Ga 4; 2Co 6 y 2S 7,14,
combinada con Is 43,6, estn unidos por el tema de la tipologa y la filiacin de adopcin.
El tema de Is 43 es la liberacin de Israel: Dios habla y dice que reunir de todos los
confines de la tierra a sus hijos e hijas (a todos los que se llamen por su nombre; a los que
para su gloria, cre).
53

En efecto, en Is 43,6-7 leemos: Dir al Norte: Dmelos; y al Sur: No los retengas.
Traer a mis hijos de lejos, y a mis hijas de los confines de la tierra, a todos los que se
llamen por mi nombre, a los que para mi gloria cre, plasm e hice. Lo que hemos querido
hacer notar es el mismo uso escatolgico de la frmula de adopcin, tanto del tardo-
judasmo como de la literatura neotestamentaria.
Rm 8,15.23 sera otra prueba de ello: Y vosotros no habis recibido un espritu de esclavos
para recaer en el temor; antes bien, habis recibido un espritu de hijos adoptivos (ute.cta,
[hyiothesias]) que nos hace exclamar: Abb, Padre!
Segn el autor, el uso de ute.cta [hyiothesia] en Rm 8,15 est claramente construdo
sobre Ga 4,5, pues una vez ms los que reciben la adopcin como hijos de Dios
participan de la filiacin del Hijo mesinico basado en la tradicin de 2S 7,14. Se enfatiza,
pues, un aspecto futuro de la ute.cta [hyiothesia].
Algunos comentaristas
54
inclusive unen el trmino a|acac.., ([anastases] resurreccin)
de Rm 1,4 con a|acc. [anasts] de 2S 7,12.
55
Que los textos estn en relacin lo
confirma el hecho de que la idea de filiacin est vinculado, necesariamente, a la herencia.

51 Para el anlisis detallado de estos, ver Ibid., 105-117.
52 Ibid., 211.
53 Para nosotros es muy interesante la conexin literaria que se puede hacer con Jn 11,52, as como la
relacin entre 1,12 y 11,52.
54 Betz, Hengel, Schweitzer, Stuhlmacher, citados por Scott, Adoption as Sons of God, 243, Nota 82.
55 Rm 1,4: Constituido Hijo de Dios con poder, segn el Espritu de santidad, por su resurreccin
(a|acac..,) de entre los muertos, Jesucristo Seor nuestro. 2S 7,12: Y cuando tus das se hayan cumplido
y te acuestes con tus padres, afirmar (a|ac c.) despus de ti la descendencia que saldr de tus entraas, y
consolidar el trono de su realeza.

Pablo puede utilizar un trmino que es de cultura helenstica (ute.cta [hyiothesia]) para
referirse a un contexto veterotestamentario como es la adopcin de Moiss, en el caso del
cuadro del nuevo xodo, y estricamente hablando, Cristo es el heredero de Abrahm (Ga
3,16) y el Hijo mesinico de Dios prometido en 2S 7,12.14.
As, ute.cta [hyiothesia], en Ga 4,5, se debe referir a la expectativa escatolgica juda
basada en 2S 7,14. Este ltimo texto contiene una frmula de adopcin demostrable que el
judasmo subsiguiente aplic, no slo al mesas davdico, sino tambin bajo la influencia
de la teologa de la nueva alianza (Os 2,1) al pueblo escatolgico de Dios, como ya vimos
en Jub 1,24; Tjud 24,3 y 4Qflor 1,11.
Pablo deja ver que detrs de su uso de ute.cta [hyiothesia] hay un fondo
veterotestamentario con clara alusin al xodo; es decir, ligado con la promesa, la alianza y
la herencia. El esquema podra ser el siguiente:
PROMESA
ALIANZA
FILIACIN
HERENCIA

Una mirada rpida a los textos neotestamentarios (cartas y Apocalipsis) que usan la
herencia, nos da las pistas para la interpretacin:
1Co 6,9 .eu act.ta| ()
se|eceuct|
Heredar el Reino de Dios
1Co 6,10
act.ta| .eu se|eceuct|
(No) heredar el Reino de Dios
1Co
15,50a
act.ta| .eu se|ecat
Heredar el Reino de Dios
1Co
15,50b
a|acta| se|e.t
Heredar la incorrupcin
Ga 3,18 se|eta . .:a,,.ta, Herencia(que proviene) de la
promesa
Ga 4,30
se|ec.t e ute, ,
:atetcs,
No heredar el hijo de la esclava
Ga 5,21 act.ta| .eu () Heredar el Reino de Dios

se|eceuct|)
Ef 5,5 se|eta|
.| act.ta eu Xtceu sat
.eu
Herencia del Reino de Cristo y de
Dios
Col 1,12
seu .| a,t.| .| . |.t
Herencia de los santos en la luz
Hb 1,4
s.se|e s.| e |ea
Heredar un nombre
Hb 1,14
se|e.t| c.ta|
Heredar la salvacin
Hb 6,12
se|eeu|.| a, .:a,,.ta,
Heredar las promesas
Hb 12,17
se|ecat | .ue,ta|
Heredar una bendicin
1P 1,4 se|eta| .| eua|et , Herenciaen los cielos
1P 3,9
.ue,ta| se|ec.
Heredar una bendicin
St 2,5
se|eeu, , act.ta,
Herederos del Reino (los pobres)
Ap 21,7
se|ec.t
Heredar(la alianza)

Es notable que la Carta a los Hebreos use el trmino cuatro veces con cuatro objetos
diversos; es decir, sin ninguna consistencia semntica que nos haga pensar en un uso
unvoco. Aun as, la relacin de esos objetos con el dador de ellos es obvia.
El caso ms importante para nuestro contexto es el de Ap 21,7. En l llama la atencin la
estrecha relacin con la filiacin, con la promesa o con la alianza. Citemos el texto
completo:
e |ts. | se|ec.t aua sat .ceat au. .e, sat aue, .cat et ute,.
Esta ser la herencia del vencedor: yo ser Dios para l, y l ser hijo para m.

El vencedor es el que permanece fiel, quien no abandona a Jess en la tribulacin, al
decir de Pikaza
56
, quien ms osadamente agrega que la segunda parte de este versculo, al
tener que ver con la alianza y, por consiguiente, con 2S 7,14; Sal 89, 27-29; Sab 2,16-18 y
Hb 1,5, proclama el mesianismo de cada vencedor: Cada vencedor se vuelve mesas, hijo
de Dios. Todos son cristo.
57

Los sinpticos y Hechos tambin conocen el trmino:

56 Pikaza, Apocalipsis, 248.
57 Pikaza, Apocalipsis, 248.

Mc 5,5
se|eceuct| | ,|
Heredarn la tierra
Mc 10,17
,.| at. |te| se|ec.
58

Heredar la vida eterna
Mt 19,29
,.| at. |te| se|ec.t
Mt 25,34 se|eca. | [] act.ta| Heredar el Reino
Lc 10,25
,.| at. |te| se|ec.
Lc 18,18
,.| at. |te| se|ec.
Hch 7,5 se|eta| Heredar...(la tierra)
Hch 20,32
se|eta| .| et, ,tac.|et,
Herencia con los santos

El se|ee, [kleronomos] es el heredero familiar. En los sinpticos aparece en los textos
que se refieren a la parbola del hijo heredero que es asesinado para robarle su (se|eta
[kleronomia], herencia; Mt 21,38 = Mc 12,7 = Lc 20,14). Y en Rm 4,13 (se|ee| []
seceu [klronomon () kosmou]) Abrahm aparece como heredero del mundo, as como
No (Hb 11,7) es heredero de la justicia, segn la fe.
Pablo, en Ga 4, cuyo tema es la filiacin divina, se apoya en un presupuesto de orden
jurdico-social para explicar cmo se relacionan filiacin y herencia:
4,1
Pues digo yo: Mientras el heredero es menor de edad, en nada se diferencia de un
esclavo, con ser dueo de todo
4,7
De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, tambin heredero (se|ee,
[klronomos]) por voluntad de Dios.

En Juan, no existe la palabra (se|eta [klronomia]) ni otro derivado, pero el concepto
est detrs de expresiones que descubrimos por el objeto propio de la herencia. Tanto en los
trminos hebreos . [naHl] y . [Grl])
59
, como en los trminos griegos se,
[klros] y .t, [meris], se puede constatar que originalmente se usan para determinar los
dones que pertenecen a Dios.
60
Ciertamente, en el Antiguo Testamento, la herencia tiene

58 Txt par. = Lc 10,25 = Lc 18,18.
59 Sobre la relacin de los dos trminos, cfr. Foerster, se,, Vol. III, 759-763.
60 Ver Eichler, Herencia (se,), 652.

que ver con la tierra. En la literatura intertestamentaria ya no se trata de la tierra y entonces
es usado en un contexto escatolgico: heredar el tiempo prometido; heredar el reino y
heredar el mundo futuro.
61

Ahora bien, en Juan, es evidente el tema de la vida eterna y los verbos que se usan para
acompaar la expresin vida eterna son los siguientes:
3,15
t|a :a, e :tc.u.| .| au. ., ,.|
at. |te|
Para que todo el que crea tenga vida
eterna
3,16 () ., ,.| at. |te| () tenga vida eterna
3,36
e :tc.u.| .t, e| ute| .,.t ,.|
at. |te|
El que cree en el Hijo tiene vida eterna
4,14
:, ueae, ae.|eu .t, ,.|
at. |te|.
Fuente de agua que brota para vida
eterna
4,36
sat cu|a,.t sa:e| .t, ,.| at. |te|
y recoge fruto para vida eterna,
5,24
e e| e,e| eu aseu.| sat :tc.u.|
. :.a|t . .,.t ,.| at. |te|
el que escucha mi Palabra y cree en el
que me ha enviado, tiene vida eterna
5,39
ees.t. .| auat, ,.| at. |te| .,.t|
Creis tener en ellas (escrituras) vida
eterna
6,27
| .ct| | .|euca| .t, ,.|
at. |te|
El alimento que permanece para vida
eterna
6,40
t|a :a, e ...| e| ute| sat :tc.u.|
.t, aue| ., ,.| at. |te|
Para que todo el que vea al Hijo y crea
en l, tenga vida eterna
6,47
e :tc.u.| .,.t ,.| at. |te|.
El que cree, tiene vida eterna.
6,54
e . ,.| eu | casa sat :t|.| eu
e ata .,.t ,.| at. |te|
El que come mi carne y bebe mi
sangre, tiene vida eterna
6,68
aa ,., at.|teu .,.t,
T tienes palabras de vida eterna
10,28
sa,. ete.t auet, ,.| at. |te|
Yo les doy vida eterna
12,25
e tc.| | u,| aueu .| . sec.
eu. .t, ,.| at. |te| |ua.t au|.
El que odia su vida en este mundo, la
guardar para una vida eterna.
12,50
etea et .|e aueu ,. at. |te,
Yo s que su mandato es vida eterna

61 Cfr. Byrne, Sons of God-Seed of Abraham, 69. In the later period, lot like inheritance, comes to
have particular reference to ones personal destiny especially as regards future salvationDan 12,13.

.ct|.
(del Padre).
17,2 e.c () ,.| at. |te| D tambin vida eterna (el Hijo)
17,3
au e. .ct| at. |te, ,. t|a
,t|.cs.ct| c. e| e|e| at|e| .e|
sat e| a:.c.ta, Ìceu| Xtce|
Esta es la vida eterna: que te conozcan
a ti el nico Dios verdadero, y al que
t has enviado, Jesucristo

El verbo ms usado es tener, y nunca est en futuro. Esta vida eterna es un regalo
presente y refleja bien el predominio de una escatologa realizada. En algunos casos, est
unido a la promesa escatolgica de la resurreccin como una promesa (6,40; 6,54). El
Evangelio junico cierra la exposicin de la vida eterna con su definicin de conocer al
Padre y a quien lo revela, su Hijo enviado (Jn 17,3). No deberan quedarnos dudas de que
la herencia en Juan es presente y la promesa, la resurreccin.
Como en las otras ocasiones en las que se usa el sustantivo vida sin el adjetivo eterna,
teolgicamente hay que entenderla como tal y no se trata nunca de la vida natural que se
acaba (u, [psych]
62
). Es la misma vida de Dios que el Hijo tambin posee, porque la ha
recibido del Padre (5,26; 6,27). En el Evangelio la vida eterna y la filiacin divina son
dones que ya posee el cristiano (aunque todava quede un margen para un futuro
perfeccionamiento, cuando ya no existe la muerte fsica (5,28-29).
63

En un buen estudio sobre la resurreccin, Torres-Queiruga, como muchos otros, afirma que
la conciencia de creaturalidad fundamenta la gratuidad divina. Es decir,
la gratuidad se funda en que, desde el punto de vista genuinamente bblico, hablar
de resurreccin implica hablar de una vida regalada por Dios a un ser, el hombre, que
de suyo es mortal. En esto concuerdan prcticamente todos los exegetas: para la
Biblia la vida eterna es un don divino.
64

Esta constatacin es muy importante, en cuanto nos encamina a la desambiguacin de esta
herencia que buscamos entender. Si pretendemos hacernos hijos en vista de la herencia, es
necesario comprender hasta qu punto esa herencia nos interesa y hasta dnde estamos

62 13,37; 15,13.
64 Subrayado del autor. Torres-Queiruga, Repensar la resurreccin, 141.

convencidos de la creaturalidad. Ntese que el tipo de filiacin (carnal o biolgica,
adoptiva, por legitimacin, bautismal, esencial) que aqu nos interesa es el esencial.
La idea bblica de resurreccin es salvacin y realizacin plena de la persona, como don
gratuito de Dios, que supone la mxima afirmacin de la propia individualidad, en cuanto
culminacin del proceso irreversible de una vida que, creada por Dios, entra en comunin
definitiva con l.
65
ste tuvo que haber sido el fondo de lo que los discpulos entendieron
cuando quisieron dar forma expresiva al evento del Crucificado. Por eso mismo, se
imponen la adhesin o el rechazo, ncleo fundamental del anuncio junico: creer o no
creer.
Por ello, puede afirmar B. Byrne: Believers who are thus baptized into the messianic Son
of God and take it his very cry of Abba! to the Father (Ga 4,6) participate with him in the
Davidic promise of divine adoption.
66
O ms adelante:
The messianic Son of God is heir to the Abrahamic promise of universal sovereignty,
because, just as in Ga 34, the seed of David (cfr. Rm 1,3) fulfills the Abrahamic
promise (Gen 15.18) and the Davidic (2S 7,12-14). Hence those who are in Christ
(Rm 8,1) participate in the divine sonship and Abrahamic heirship of the Messiah
(Rm 8,17.29).
67

3.3.5 En el mundo helenstico

La adopcin es bien conocida en el mundo helenstico. De un trabajo de Smith
68
, en el que
se recogen y analizan 378 ocurrencias de las expresiones para la adopcin, podemos
fcilmente llegar a algunas conclusiones. Veamos las expresiones ms importantes de su
estudio:
saa ,.|.ct| e.
e .s
69

,e|. e.
saute.cta| e.
saa :ate.ct| e. ,e|.
saa :ect| saa e. ute.cta|
saute:eta| e.

65 Ibid., 151.
66 Byrne, Sons of God-Seed of Abraham, 268.
67 Ibid., 254-255.
68 Smith, Greek Adoptive Formulae, 302-310.
69 Esta frmula es seguida por el nombre del padre natural y no parece referirse a una adopcin. Slo si hay
otro patronmico puede tratarse de ello. Ibid., 303.

saa |uct| e. |uc.t e.
e / saeu.|e,
70

,e| e. |uc.t .:e, e.
e| e. |uct e. e ,.,e|.,
.c.t e. e |uc.t
saa :etct| e. saa |uct| e.

Despus de esta lista de frmulas que pueden ser atestiguadas, vienen luego mencionadas
frmulas hapax legomena. Nos parece que este ltimo tipo de frases no pueden ser
aceptadas ni llamadas frmulas, precisamente porque no se repiten.
El trmino ute.cta [hyiothesia] hace parte de este stock de expresiones helensticas que se
refieren a la adopcin, y como tal, denota adopcin como hijos. Pablo est usando el
trmino con el contenido helenstico y la expresin a:eaa|.t| | ute.cta|
[apolambanein tn hyiothesian], de Ga 4,5, tiene paralelos en la literatura helenstica. Por
tanto cree Smith cualquier intento de traducir ute.cta [hyiothesia] por simplemente
filiacin nos puede poner en mal camino.
71

Otro trabajo importante sobre la adopcin paulina es el de Scott.
72
Su investigacin
comienza explicando la institucin tica, atestiguada para perpetuar el culto y la lnea
familiares y para proveer seguridad al padre anciano.
73
Como los intereses del adoptante
son primordiales, hay pocos casos de adopcin de hijas. De otro lado, se reconocen tres
modos de adopcin: inter vivos, testamentaria y pstuma. De nuevo, como en casos ya
citados, se hace presente que, en la institucin de la adopcin, quien cuenta es el padre. Ms
an, la persuasin de una mujer es ilcita.
74

El acto de adopcin, si es inter vivos, tiene una triple ceremonia de introduccin. En primer
lugar, el adoptado es introducido al ,.||at [genntai] o familiares asociados; luego es
introducido al |aa [phratra] o hermandad religiosa; y finalmente al ee, [dmos] o
grupo local.
75

70 Es una expresin muy comn, as que no puede ser tomada facilmente como frmula de adopcin.
71 Smith,. Greek Adoptive Formulae, 267.
72 Scott, Adoption as Sons of God.
73 (Isae. 2,10-12) Los ejemplos son tomados de Isaeus y Demstenes.
74 Cfr. Isae 2.1,14,19,25,38; 6.10.

3.3.6 En el Imperio Romano

El propsito de la adopcin en el Imperio Romano es similar al de la adopcin t ica. Sin
embargo, en la adopcin romana hay una novedad, al menos, en el perodo de la repblica,
cuando la adopcin tena el propsito principal de establecer la patria potestas sobre el
adoptado. Pero, nos preguntamos qu implica la potestas en orden a comprender el
concepto que el mismo traductor latino de .eucta [exousia] interpret con su hermeneia?
Este es uno de los conceptos principales alrededor del cual giran otros (patria potestas,
paterfamilias). Por ello, vamos a definirlo.
En sentido general, potestas significa la capacidad jurdica que tiene un cabeza de familia
sobre su heredero o herederos. El sentido jurdico particular es aplicado especialmente a la
patria potestas.
Los modos de adopcin romanos son los dos primeros modos ticos. Del tercero no hay
huella. Hay, en cambio, un nuevo modo: la adrogatio (el trmino adoptio es un genrico
que se refiere tanto a adrogatio como a adoptio; slo hasta el siglo II a.C. (Gaius,
Institutiones) los dos trminos empezaron a ser distinguidos.
76

El modo original era adrogatio. Era requerido cuando el adoptado era homo sui iuris (uno
que era libre de la potestas del padre). Con la abrogatio, el adoptado perda patria potestas
sobre sus propios hijos, y l, sus hijos y su propiedad quedaban bajo la potestas del padre
adoptivo. Las deudas del adoptado se cancelaban. La aprobacin requera aprobacin
pblica y sancin pontificia.
El autor piensa que adoption sensu stricto (datio in adoptionem) was a later development
in Roman law to supplement adrogatio.
77
Esta forma no requera aprobacin pblica. Se
trataba de una transaccin ms privada y secular, aun cuando tuviera sus restricciones en el
principio: adoptio naturam imitatur, que significa que el padre adoptivo tiene que ser
mayor que el hijo adoptado.
78
Queda claro que las mujeres no podan adoptar, pues no
tenan patria potestas.
79

76 Ibid., 10.
77 Ibid.
78 Ver expresin junica: Mi padre es ms grande que yo.
79 Gaius, Inst. 1.104.

Adrogatio y adoptio sensu stricto tienen diferentes procedimientos. Una adrogatio es
precedida por una investigacin pontificia. Dado que el adoptado es un hombre sui iuris
debe estar de acuerdo con la adopcin. En cambio, la adoptio sensu stricto tiene dos pasos:
(a) Liberacin del adoptado de su potestas paterna natural, y (b) la adquisicin del padre
adoptivo de la nueva potestas sobre el hijo efectuada por un magistrado.
80
Es importante
saber que la adoptio poda darse en cualquier parte donde hubiera un magistrado, mientras
que la abrogatio poda ser llevada a cabo slo en Roma.


Por los datos anteriores, vamos concluyendo que los propsitos de la adopcin no cambian
de Babilonia a Asiria, de Grecia a Roma. Las variaciones se presentan slo en los modos de
adopcin. Otra constatacin tiene que ver con la dificultad para afirmar una institucin de
la adopcin en Israel, debido a los pocos casos que encontramos. Es ms probable que tanto
la poligamia como la institucin del levirato hicieran que no se tuviera que recurrir a este
tipo de solucin. Sin embargo, los casos de adopcin que hemos analizado han sido
demostrados y, si bien no podemos probar textualmente que haya una frmula de adopcin
en el Antiguo Testamento, reconocemos en el sintagma yo ser para l padre y l ser para
m hijo (de 2S 7,14 y de Sal 89,27) un modo de adopcin por parte de la divinidad.
De las conclusiones de Scott podemos subrayar algunas: ute.cta [hyiothesia] parece ser
uno de los trminos ms comunes de adopcin en el griego helenstico. Sin embargo, es
raro en las fuentes de la literatura no cristiana. Se enfatiza que el uso religioso paulino de
ute.cta [hyiothesia] no tiene paralelos. Si Pablo est hablando de adopcin greco-romana,
est hablando de adoptio sensu stricto. Cualquiera sea la interpretacin ms probable, en
los dos casos de adopcin el adoptado est obligado a perpetuar tanto nomen como pecunia
y sacrum. As, puede ser muy sugestivo buscar este esquema en Juan; el tenor de la
respuesta no sera extrao:
Nomen: A los que creen en su nombre
Pecunia: La herencia, la vida eterna
Sacrum: La santidad

80 Gell. Gellius NA 5.19.3; Gaius, Inst. 1.132, 134.

Respecto del nombre, ste se encuentra bien atestiguado en la teologa junica. La
aclaracin de 1,13 est en estrecha relacin con los hijos de Dios (posibles) como condicin
de la filiacin. El sustantivo nombre en el cuarto Evangelio tiene que ver estrictamente con
el Padre y con el Hijo. ste revela el nombre de Dios y aqul perpeta el suyo en el
Unignito. Al conservar la importancia veterotestamentaria del nombre, Juan ha elaborado
una teologa del nombre. No en vano los tan citados yo soy del cuarto Evangelio dan piso
a esta interpretacin.
Dios se revela como Padre amoroso al glorificar su nombre en la obra salvadora de Jess
(Jn 17,12.26). A eso corresponde el hecho de que Jess y slo l revela el nombre de Dios,
como Padre, a los hombres (Jn 17,6).
81
Todo el Captulo 17 de Juan nos refiere
explcitamente la interpretacin cristolgica de las afirmaciones del Antiguo Testamento
sobre el nombre de YHWH. Esta es la novedad junica: que se retoma la lnea bblica
antigua, es decir, que la revelacin de Dios est ligada a un nombre propio personal. Como
en la sustitucin juda de YHWH por :: [m] nombre, el cuarto Evangelio supone que
creer en su nombre equivale a creer en Jess, el Cristo.
Sobre la herencia en el cuarto Evangelio no nos queda duda de que se trate de la vida
eterna (,. at.|te, [z ainios]), como ya hemos tenido oportunidad de detallarlo antes.
Ms interesante puede ser la conexin real que hay entre el nombre y la herencia que
como afirmamos no es vida futura sino posesin presente:
Jess realiz en presencia de los discpulos otros muchos signos que no estn escritos
en este libro. Estos han sido escritos para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de
Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre (Jn 20,30-31).
82

Por ltimo, en lo relativo a la santidad habra que citar coherentemente el discurso de
adis del Captulo 17 de Juan. En l hay un detalle llamativo. De los dos adjetivos que se le
dan a Dios, uno es santo (:a. a,t. [pater hagie] v. 11); en consecuencia, Jess pide la
santidad para los discpulos (a,tace| [hagiason] v. 17). El v. 19 sigue desarrollando esta
idea para decir que Jess se santifica (a,ta,. [hagiaz]) por sus discpulos y para que ellos

81 Bietenhard, Nombre (e|ea), 174.
82 1Jn 5,13: Os he escrito estas cosas a los que creis en el nombre del Hijo de Dios, para que os deis cuenta
de que tenis vida eterna.

sean santificados (,tac.|et [hgiasmenoi]). Conforme a la lgica interna del cuarto
Evangelio, en 6,69 ya se ha hecho explcita, en boca de Pedro, quien se hace portador de la
fe de los Doce con una afirmacin: Nosotros creemos y sabemos que t eres el santo de
Dios (e a,te, eu .eu [ho hagios tou theou]) cuyas variantes no extraan: T eres el
Cristo, el Hijo de Dios; o el Hijo de Dios vivo.
83
Santificar sera propiamente sacar de
la esfera de lo profano y colocar en la esfera de lo divino.
84

3.4 FILIACIN BAUTISMAL

Crisstomo, en una de sus homilas sobre el Evangelio de Juan, se refiere a la .eucta
[exousia] como adquirida en el bautismo, pero es enftico en advertir el modo como se
recibe o se pierde:
Por qu, entonces, no dijo les hizo hijos de Dios sino les dio el poder de llegar a
ser hijos de Dios? Habla as para prevenirnos de que debemos aplicarnos con gran
diligencia para conservar siempre inmaculada e ntegra en nosotros la imagen de la
adopcin (ute.cta, [hyiothesias]) que queda impresa en nosotros en el bautismo. Y
para subrayar al mismo tiempo que ese poder (.eucta| [exousian]) nadie nos lo
podr quitar si nosotros mismos no nos privamos de l. Si quienes han recibido
alguna autoridad (:a,a.| [pragmatn]) humana, la conservan, por lo comn,
mientras vive quien se las ha conferido, con mayor razn, habiendo nosotros
conseguido ese honor (t, [tims]) de Dios, si no nos volvemos indignos, con
nuestras acciones, del poder (.eucta, [exousias]) que hemos recibido, seremos ms
poderosos (eu|a..et [dynatteroi]) que cualquier otro hombre, por cuanto mayor
y ms bueno que cualquier autoridad humana es quien se dign concedernos ese don
(t| [timn]).
85

Es necesario aplicar el criterio de discontinuidad al concepto de bautismo pues hay una
novedad cristiana respecto de la funcin que desempea dicho rito en ambientes tardo-

83 La leccin el santo de Dios es soportada por |75 s B C D L W al.
84 Bultmann, The Gospel of John, 509, Nota 1.
85 Crisstomo, Homilas sobre el Evangelio de San Juan, 148.

judos. Sabemos que el rito del bautismo de Juan (el Bautista) tiene un carcter
purificatorio, de conversin.

3.4.1 Bautismo de conversin

Juan bautizaba para que se arrepintieran y se les perdonara (Mc 1,4) en espera del bautismo
con el Espritu Santo y con el fuego que deba administrar el Mesas (Mt 3,11). Este es un
indicio de que al menos el grupo bautista esperaba un nuevo bautismo y conoca un rito
similar. Hay muchas huellas de ello. Ya Isaas y Malaquas haban hablado del bautismo
mesinico (o de la purificacin mesinica) en un claro sentido de limpieza, smbolo del
juicio universal
86
:
Is 4,2-5
2
Aquel da el germen de Yahv ser magnfico y glorioso, y el fruto de la tierra ser
la prez y ornato de los bien librados de Israel.
3
A los restantes de Sin y a los que
quedaren de Jerusaln, se les llamar santos; sern todos los apuntados como vivos en
Jerusaln.
4
Cuando haya lavado (TM [rHac] LXX .s:u|.t [ekplynei]) el Seor
la inmundicia de las hijas de Sin, y las manchas de sangre de Jerusaln haya
limpiado (TM [ydH] LXX .ssaat.t [ekkathariei]), del interior de ella con
viento justiciero y viento abrasador, (.: : ze:: : [BrH miP brH
B`r] LXX: .| :|.uat stc.., sat :|.uat sauc.., [en pneumati krises kai
pneumati kauses])
5
crear Yahv sobre todo lugar del monte de Sin y sobre toda su
reunin, nube y humo de da, y resplandor de fuego llameante de noche. Y por
encima la gloria de Yahv ser toldo
6
y tienda para sombra contra el calor diurno, y
para abrigo y reparo contra el aguacero y la lluvia.

Ml 3,1-5
Voy a enviar a mi mensajero a allanar el camino delante de m, y en seguida vendr a
su templo el Seor a quien vosotros buscis; y el ngel de la alianza que tanto
deseis, ya llega, dice Yahv Sebaot.
2
Quin podr soportar el Da de su venida?

86 Cfr. Beasley-Murray, Bautismo (a:t,.), 161.

Quin se tendr en pie cuando aparezca? Porque ser como fuego de fundidor y leja
de lavandero.
3
Se sentar para fundir y purgar. Purificar (TM z [wihar] LXX
saat,.| [katharizn]) a los hijos de Lev y los acrisolar como el oro y la plata; y
sern quienes presenten a Yahv oblaciones legtimas.

Tambin en Qumrn conocemos ritos de ablucin y purificacin que, con algunas reservas,
podramos catalogar como bautismos.
87
Es de notar que estas purificaciones pueden hacerse
continuamente y adems el hecho de que las lustraciones de Qumrn no tenan un
significado puramente ceremonial.
88
De otra parte, al principio de la era cristiana un no
judo que se afiliaba al judasmo deba someterse tanto a la circuncisin como a un bao
ritual y al ofrecimiento de un sacrificio.
89

3.4.2 Bautismo en el cuarto Evangelio

Hay una distincin bautismal inicial que es introducida por Juan el Bautista en 1,25: Yo
bautizo con agua; y en 1,33b: Ese es el que bautiza con Espritu Santo (el que viene
detrs de m). Esta tradicin es confirmada por los evangelios sinpticos con algunos
elementos de ms, por ejemplo, bautizar con Espritu Santo y fuego (Lc y Mt). El bautismo
de Juan es un bautismo, primariamente, de conversin. Ahora bien, el bautismo de Jess, al
tener un elemento distinto, qu tipo de bautismo es? Est hablando el EvJn del bautismo

87 1QS II, 25-III,12 tampoco est lejos de una discontinuidad con todas las abluciones, purificaciones y
lavacros precedentes. Al referirse a los que quieren pertenecer a los elegidos dice: No quedar limpio por las
expiaciones, ni ser purificado por las aguas lustrales, ni ser santificado por los mares o ros, ni ser
purificado por toda el agua de las abluciones. Impuro, impuro ser todos los das que rechace los preceptos de
Dios, sin dejarse instruir por la comunidad de su consejo. Porque por el espritu del consejo verdadero sobre
los caminos del hombre son expiadas todas sus iniquidades para que pueda contemplar la luz de la vida y por
el espritu de santidad que le une a su verdad es purificado de todas sus iniquidades. Y por el espritu de
rectitud y humildad su pecado es expiado. Y por la sumisin de su alma a todas las leyes de Dios es purificada
su carne al ser rociada con aguas lustrales y ser santificada con las aguas de contriccin. () as ser aceptado
mediante expiaciones agradables ante Dios. (1QS III, 4-11, en Garca-Martnez, Textos de Qumrn, 51-52)
88 Beasley-Murray, Bautismo (a:t,.), 160.
89 Ibid.: Hasta qu punto la prxis y la concepcin del bautismo de los proslitos influyeron en el bautismo
de Juan y en el bautismo precristiano, es una cuestin muy discutida. Las primeras alusiones al bautismo de
los proslitos se remontan a la segunda mitad del siglo I d. C.; mientras que por una parte ellas hacen
verosmil que sta fuera una institucin precristiana, su inseguridad con relacin al significado del ritual y
especialmente su relacin con la circuncisin permiten, por otra parte, reconocer que la institucin fue
aceptada lentamente y que su significado durante el siglo I despus de Cristo todava se hallaba en
desarrollo.

cristiano en el sentido paulino? Y si as es, se trata de un rito o de una ceremonia y, en
consecuencia, est ya estabilizado en la comunidad?
Para responder a estas preguntas tomaremos los dos protagonistas de los pasajes en
cuestin (Juan el Bautista y Nicodemo) y las respectivas exgesis globales que de ellos se
han hecho.

3.4.2.1 J uan el Bautista

La principal funcin que se le ha asignado a Juan, hijo de Zacaras e Isabel y primo de
Jess, le ha conferido una especie de ttulo que ms bien corresponde a una tarea proftica
bastante singular: el Bautista (e a:tc, [ho baptists]).
90
En todos los relatos sobre el
Bautista, el ritual est ligado al anuncio proftico. Existen algunas variaciones
importantes en la presentacin que hacen los evangelios y Flavio Josefo de la finalidad del
bautismo de Juan. Mientras que para este ltimo se trata de una purificacin de los cuerpos
y no perdn por algunos pecados
91
, en la presentacin evanglica se trata de un bautismo de
conversin (a:tca .a|eta, [baptisma metanoias])
92
para allanar el camino al Seor,
cuyo Reino se ha acercado (Mateo) y para el perdn de los pecados (.t, a|.ct| aat.|
[eis aphesin hamartin] Marcos-Lucas).
Como hemos recordado ms arriba, esta accin proftica con precedentes
veterotestamentarios en Isaas y Malaquas especialmente
93
se configura como un

90 Mt 3,1; 11,11s; 14,2.8; 16,14; 17,13; Mc 6,25; 8,28; Lc 7,20.33; 9,19. Tambin lo menciona Flavio Josefo
en Ant. 18.5.2 Ì.a||eu eu .:tsaeu.|eu a:tceu Llama la atencin que en el EvJn no aparezca el
ttulo y que ningn otro personaje sea llamado con este ttulo o funcin, lo cual nos hace suponer que su
funcin bautismal es realmente impactante. As lo piensa tambin Meier, Un judo marginal II/1, 55.
91 Flavio Josefo, Ant. 18.5.2 117: Porque Herodes lo mat (a Juan) aunque era un buen hombre y
simplemente invitaba a los judos a participar del bautismo (a:tc. ) con tal de que estuviesen cultivando la
virtud y practicando la justicia entre ellos y la piedad con respecto a Dios. Pues, as en opinin de Juan, el
bautismo (a:tct|) sera realmente aceptable, es decir, si lo empleaban para obtener, no perdn por algunos
pecados ( .:t t|.| aaae.|), sino ms bien la purificacin de sus cuerpos (a,|.ta eu c. ae,), dado
que sus almas ya haban sido purificadas (:e.ss.saa.|,) por la justicia.
92 Como en Lc 3,3 y Hch 13,24; 19,4. La cita de Is 40,3 es reportada por los cuatro evangelios como sntesis
de la misin de Juan el Bautista.
93 Pero tambin en todos los textos veterotestamentarios bblicos y extrabblicos que reflejan un ambiente
lleno de prescripciones para el lavado ritual. Por ejemplo, Lv 14,5-6.50-52 y Nm 19,13.20-21. Con sentido
metafrico proftico como smbolos de purificacin interior, Is 1,6 y Sal 51,7. De otro lado, se haba probado,
aun antes de los descubrimientos de Qumrn, que Siria y Palestina, en los siglos I a.C. y I d. C. eran un
semillero de grupos baptistas (Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie). Cfr. tambin
Fitzmyer, El Evangelio segn Lucas, 313.

elemento de continuidad y discontinuidad. Por un lado, Juan el Bautista, cuya mencin en
los cuatro relatos evanglicos allana el camino, para presentar a quien ha de bautizar con
agua y espritu y para asociarlo a la misin proftica que el mismo Juan lleva a cabo en
continuidad con lo ms puro del profetismo de Israel. De otro lado, Jess, presentado, entre
otros ttulos, como el profeta que iba a venir y decididamente en oposicin a todo tipo de
ablucin, purificacin y lavacro meramente rituales.
No es extrao, pues, que Jess, en el EvJn, sea presentado como quien sustituye
continuamente. En Can se sustituyen las purificaciones de los judos; en Jerusaln, el
Templo es sustitudo con el cuerpo del Resucitado; en Samara se sustituye el lugar del
Templo. Esta es la lgica que maneja la narracin junica y que pone al lector de frente a
una serie progresiva de sustituciones.
Ahora bien, la objecin que expresan los fariseos con sus preguntas al Bautista, en el EvJn,
no carece de lgica: si Juan Bautista no puede invocar una funcin escatolgica
reconocible (ni el Cristo, ni Elas, ni el profeta) cmo realiza una accin escatolgica
como la de bautizar?
94
En la respuesta radicara la distincin y novedad del bautismo
cristiano y esta distincin es comn a los cuatro evangelios: el bautismo cristiano sumerge
en agua, purifica; pero, sobre todo, llena de Espritu Santo. Esto no quiere decir que los
pasajes veterotestamentarios no hablen del espritu al lado de las purificaciones
95
, sino que
el pensamiento cristiano separ estos dos aspectos del bautismo o purificacin, con lo que
pudo explicar la relacin existente entre el bautismo de Juan y el bautismo cristiano. Este
detalle tambin es perceptible en Qumrn:
La purificacin por medio del agua no era en Qumrn una simple metfora; se
concretaba en un lavado fsico (1QS III,4-12; V,13-14). Ahora bien, ese acto no era
mgico. Como aseguran los profetas del Antiguo Testamento, y de acuerdo con lo
que dice Josefo en su referencia al Bautista, el material de Qumrn afirma que los
ritos lustrales no servan de nada si no iban acompaados de arrepentimiento interior
y de una permanente actitud de obediencia.
96

94 As es planteada la pregunta por Brown, El Evangelio segn Juan I, 257.
95 Ez 36,25-26; Za 13,1-3
96 Meier, Un judo marginal, II/1, 85.

El Bautista no dice nunca explcitamente que el rito que l administra tenga que ver con la
filiacin divina de quien lo reciba. Sin embargo, la narracin s lo dice. El Bautista ha
venido a bautizar en agua, para manifestar a Israel al que ha de venir (Jn 1,31). Qu
relacin puede tener el bautismo con la manifestacin de Jess? En realidad, la
contraposicin de los bautismos de Juan y de Jess estn puestos como garanta de la
presentacin del Hijo de Dios
97
. En sntesis, el Bautista hace varias presentaciones de Jess:
Uno que ustedes no conocen. 1,26
Uno que viene detrs de m. 1,27
El cordero de Dios. 1,29
El elegido de Dios (el Hijo de Dios). 1,34

Lo ms peculiar y llamativo del ministerio de Juan es su bautismo, y por ms que
encontremos paralelos en Qumrn o en el bautismo de los proslitos, un criterio de
discontinuidad se impone. El bautismo de Juan se realiza slo una vez; no es
autoadministrado y tiene un fuerte carcter escatolgico. En el EvJn sirve como medio para
una presentacin casi programtica de la persona de Jess y de los discpulos. No nos
parece que la pregunta acerca del por qu razn Jess tena que ser bautizado sea un
dilema.

3.4.2.2 Nicodemo

Quien no nazca del agua y del Espritu Esta es quizs una referencia al bautismo por
cuanto ha sido dicho antes. O como traducira Lon-Dufour, para respetar el pasivo
teolgico de Jn 3,5: Si uno no es engendrado de agua y de espritu (.a| t, ,.||
. ueae, sat :|.uae, [ean m tis gennth ex hydatos kai pneumatos]). Dir este mismo
autor, a propsito, que la tradicin eclesial vi en estos versculos una referencia al

97 El bautismo de Juan, claramente definido en los sinpticos (Mc 1,4 parr.) como un bautismo de
arrepentimiento para el perdn de los pecados, nunca es relacionado con el arrepentimiento y el perdn en el
cuarto Evangelio, donde se convierte en un medio de revelacin cristolgica. Este es el juicio que hace Meier
acerca del bautismo de Juan (Un judo marginal, II/1, 50)

bautismo, apoyada en otros textos como 1P 1,23 y Tt 3,5 que hablan de un renacimiento o
regeneracin.
98
Pero, es la bina agua-espritu un elemento original?
A lo anterior se puede objetar que en los versculos siguientes slo hay referencia al
Espritu (v. 8). Otro argumento ms consiste en que los dos sustantivos (agua-espritu)
estn regidos por una sola preposicin: . ueae, sat :|.uae, [ex hydatos kai
pneumatos]
99
y, por ello, algunos exegetas se preguntan si la palabra agua ha sido
interpolada o aadida por el redactor eclesistico.
100
A nosotros nos parece que en
continuidad con la funcin proftica subrayada en la persona de Juan el Bautista, con la
ayuda de los textos de grupos bautistas y por las indicaciones intra neotestamentarias, es
ms coherente concluir que el bautismo cristiano, en sus orgenes, contiene los dos
elementos mencionados y va evolucionando hasta la comprensin junica de un nuevo
nacimiento (de arriba, de Dios); o como dice la Carta a Tito, l nos salv no por obras de
justicia () sino por medio del bao (eueu [loutrou]) de regeneracin y de renovacin
del Espritu Santo que derram sobre nosotros (3,5-6).
101

Es diciente que Nicodemo, en su primera frase en escena, reconozca la procedencia de
Jess y se haga representante de una corriente de pensamiento: Sabemos que vienes de
Dios, le dice. Esta frase plantea la problemtica del pasaje. La pregunta de Nicodemo tiene
que ver con la posibilidad de regeneracin y con los criterios de reconocimiento de la
divinidad. De hecho, las tres preguntas posteriores son ramificaciones de la primera.
As, nacer de arriba, nacer del agua y del Espritu, son condiciones para el Reino de Dios
que Jess anuncia y que la comunidad junica entendi como requisito indispensable. Una
vez ms, el tema de la filiacin est al centro de la catequesis junica. Ya expuesto en el
Prlogo, como posibilidad para hombres y mujeres, y tras dejar claro quin es Jess en los
dos primeros captulos, el relato se centra en el modo como podemos hacernos hijos de
Dios por medio de un nuevo nacimiento.

98 Lon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan 1-4, 231.
99 Este detalle haba sido notado por Bultmann: The originality of the words ueae, sat wich link the rebirth
with the sacrament of baptism, is at the least very doubtful. En The Gospel of John, 138-139, ver
especialmente nota 3. La misma posicin es luego resumida y recogida por I. de la Potterie, La vida segn el
Espritu, 33-64.
100 Lon-Dufour, Lectura del Evangelio de Juan, 1-4, 232.
101 eta eueu :at,,.|.cta, sat a|asat|.c.., :|.uae, a,teu

Por el tpico malentendido junico, Nicodemo lleva sobre s la marca de un personaje que
no ha comprendido an. En este sentido, representa a quienes piensan en una generacin
divina fsica, contradicha, con vehemencia, en el EvJn.
Por lo que respecta a los cuestionamientos actuales sobre el bautismo, aun cuando no
vayamos a ahondarlos, queremos dejarlos consignados: la administracin del bautismo de
los nios de temprana edad tiene el peligro de conducir facilmente a una conciencia de fe
subdesarrollada y a una falta de responsabilidad frente a la Iglesia de Jess, el Cristo, en
quien somos bautizados, frente a la cual hemos sido incorporados simplemente sin poner en
juego la propia voluntad. Sin el deseo del bautismo y sin estar dispuesto a aceptar el
seguimiento de Jess como su consecuencia ineludible, el bautismo resulta un
contrasentido.
102

3.5 FILIACIN DIVINA

Dado que nuestro inters no es tratar la filiacin divina del Hijo por excelencia, sino la de
los creyentes, y dada la densidad y amplitud de este tema, no nos referiremos a toda su
evolucin bblica, tarea inconmensurable y discusin vasta. De otro lado, en el primer
captulo, cuando analizamos la expresin .s|a .eu [tekna theou], le dedicamos un buen
espacio a datos sobre esta designacin y creemos haberla delineado, al menos, en sus
contornos primordiales. Slo despus de unas someras y precisas indicaciones y
ampliaciones respecto de lo ya dicho, entraremos inmediatamente en la hermenutica
junica. Las consideraciones ms pastorales sobre el hijo de Dios o los hijos de Dios las
dejaremos para el Captulo V, dedicado enteramente al concepto de Hijo.
Un asunto qued pendiente desde el Captulo I y era saber cmo se perciba en el primer
siglo la designacin o ttulo hijo de Dios. Qued claro el uso de este ttulo, tanto en
Egipto como en las culturas circunvecinas a Israel. An ms, dentro del mundo religioso
veterotestamentario, algunos textos clave nos ayudaron a entender el desarrollo del
concepto:

102 Cfr., para esta afirmacin, Hahn, Bautismo (eu.), 172.

Que la concepcin de filiacin divina tenga sus races en la alianza davdica, se dice
explcitamente en el Sal 89,29. La designacin del rey de Israel como primognito
hace suponer que tambin los reyes de otros pueblos fueran hijos de YHWH.
103

Igualmente, para el Salmo 2,7, hay que excluir una paternidad fsica como se puede
entender de la presencia de la determinacin temporal (hoy) que alude a la ceremonia de
entronizacin.
104

Del lado griego, la repercusin de las tradiciones egipcias son notables, y del lado romano,
sabemos que por ejemplo en la conciencia de los sucesores de Alejandro se conservaba el
recuerdo de su divinizacin. O. Michel cree que durante el imperio romano se extiende la
idea de hijo de dios sobre todo el mundo entonces conocido, pero sobre la base ideolgica
del estado romano.
105

As pues, para la poca neotestamentaria debe ser ya evidente la legitimacin del ttulo divi
filius y su correspondiente griego .eu ute, [theou hyios]
106
, como lo prueban los
numerosos textos que lo usan. Se sabe por ejemplo que, ya en el ao 42 a.C., Csar fue
declarado divus, despus de ser asesinado, y que Octavio quien haba sido adoptado fue
llamado consecuentemente divi filius.
107
Queremos subrayar que una designacin tal no es
absolutamente novedosa y mucho menos inusitada. La novedad hay que buscarla ms all.
Nosotros creemos que la teologa junica nos pone en el camino:
Segn Jn 10,31-36, Cristo mismo habra declarado a las autoridades judas que el
ttulo Hijo de Dios no tena valor trascendente: reivindicar este ttulo no constitua
una blasfemia. Es la razn por la cual, en su evangelio, Juan prefiere dar a Cristo el
ttulo de nico-engendrado (e|e,.|, [monogens]) que no ofrece ninguna
ambigedad.
108

103 Haag, bn, 1380.
104 Ibid., 1381/679. Ver, para la frmula, el Cdigo de Hammurabi 170ss. (ustedes son mis hijos).
Este sera el motivo por el cual Ismael no puede reclamar la primogenitura, porque siendo hijo de la esclava,
tiene que ser adoptado legalmente para heredar. Habr quienes incluyan el caso de Ismael dentro de los
casos de adopcin. Por ejemplo, Prvost, Remarques sur ladoption dans la Bible, 67-77.
105 Michel, ute, eu .eu [hyis to theo] Hijo de Dios, DTNT I, 680.
106 Ntese que la expresin en esta determinada forma (.eu ute,) slo aparece en Mt 14,33; 27,43.54,
posiblemente como calco de la forma (divi filius). Un buen anlisis en: Levin, Jesus, Son of God and Son
of David, 415-442. Ver, sobre el ttulo en Mateo, esp. 434.
107 Cfr. Michel, ute, eu .eu [hyis to theo] Hijo de Dios, 680.
108 Boismard, laube du christianisme, 121.

As pues, un fenmeno textual como el de la afirmacin el Padre y yo somos uno (Jn
10,30: .,. sat e :a .| .c.| [eg kai ho patr hen esmen]) es un indicador cierto de la
comprensin junica de la divinidad de Jess. Con tal afirmacin Jess revela no slo su
identidad de ser en modo particular el Hijosino tambin su estrecha y singular relacin
con el Padre: ellos son una cosa sola.
109
Aun ms: lo que se revela en el EvJn no es slo el
ttulo Hijo de Dios, es decir, que Jess sea divino, sino sobre todo su modo de proceder
divino. Esta singularidad permea de tal modo la Buena Nueva que nos atreveramos a
afirmar que sin su comprensin estaramos lejos de entender tanto la persona de Jess como
la novedad neotestamentaria.
La teologa junica es insistente y marcadamente revelatoria. El Padre (Dios) se ha
revelado, es decir, es audible, visible, palpable.
110
El criterio principal para reconocerlo son
las obras: ellas son divinas porque proceden del Padre. El Evangelio afirma que Jess
slo hace la voluntad del Padre, lo cual sera un criterio menos dogmtico para hacer una
proposicin. Jess es divino, no porque la Escritura dice sino porque los testigos de esa
Escritura le vieron actuar as, y en consecuencia, ser as.

3.6 AFILIACIN

Y aadi: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el
Dios de Jacob. ()
5
Sigui Dios diciendo a Moiss: As dirs a los israelitas:
Yahv, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de
Jacob, me ha enviado a vosotros. ste es mi nombre para siempre, por l ser
recordado generacin tras generacin. (Ex 3,6.15)

Por qu motivo YHWH tiene que tener una afiliacin? Es acaso YHWH de un linaje?
Qu tipo de reivindicacin se busca con esta afirmacin fundamental? Para qu
adoptan esta designacin las diversas tradiciones religiosas patriarcales? Nosotros no
queremos responder a estas preguntas, sino valernos de la cita y de ellas para introducir este

109 Silva da, Io e il Padre siamo una cosa sola, 193.
110 Cfr. Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, 449.

trmino (afiliacin), poco usado y hasta ahora mencionado en esta tesis; quizs nos puede
ser til.
111

En un interesante libro sobre la adopcin
112
, escrito por un no telogo, el autor se refiere
a las genealogas de Jess para demostrar su afiliacin. El mismo autor explica que un
linaje nos abre a la infinita profundidad del tiempo.
113
El linaje sumerge la historia de una
familia en la gran historia de la familia humana. A Pierron, sin ser exegeta ni pretender ser
telogo, le llama mucho la atencin la genealoga de Jess.
114
Incluso llega a llamarla
extraa, pues trata de contarnos una adopcin por meandros que nos lanzan a una
historia familiar que se confunde con la historia humana.
115
Y pregunta: Quin osara
refutar, despus de esta magistral genealoga, que ser un hijo es ser afiliado? Es ms, el
mismo autor llega a decir que encarnar es afiliar.
Pues bien, esta genealoga, comparada con las dems, nos da cuenta de su simbolismo por
encima de su historicidad. En estas genealogas se mezclan patriarcas, figuras tutelares y la
historia de un pueblo: alfa y omega, principio y fin, pues la genaloga propone una
interpretacin del tiempo atravesado, por medio de la sucesin de generaciones. Esboza una
filosofa de la historia interpretada en direccin de una historia de salvacin. El tiempo de
las generaciones, la escansin en catorce compases para dar ritmo al tiempo de la historia es
un recurso mateano que el evangelista subraya y que obedece a una crono-lgica.
Las sucesiones de generaciones maduran un proyecto, la ltima generacin entrega la
figura encarnada. Jess, al cerrar el ritmo generacional, se inscribe en un linaje y con ello
articula el tiempo de la historia humana y el tiempo del proyecto divino. La carne de la
afiliacin encuentra la ternura de su textura en la filiacin.
Acaso ser Jos, el padre adoptivo, quien al dar su nombre a Jess, lo inscriba en el linaje
de David, del tronco de Jes? La visin posterior de Jos (sueo) le consentir comprender
en qu consiste ser padre, pues un hijo de Dios se hace de otro modo. Precisamente tal
comprensin hace que Jos acepte ser el padre de ese hijo. Es ms, ser ese hijo el que haga
Padre a Jos, pues la condicin de Padre la confiere el hijo y no al contrario.

111 Para algunos datos histrico-textuales y arqueolgicos sobre estas preguntas, hay un estudio sinttico,
reciente e interesante: cfr. Lemaire, The Birth of Monotheism.
112 Pierron, On ne choisit pas ses parents.
113 Ibid., 52.
114 Cita slo la de Mt 1,1,17ss.
115 Pierron, On ne choisit pas ses parents, 52.

Primera y esencial enseanza de la historia de Jos: Toda paternidad es una paternidad
adoptiva.
116
Jos inaugura una larga trayectoria que manifiesta que la paternidad es una
paternidad construda. Ya deca Freud que la maternidad es atestiguada por el testimonio
de los sentidos, mientras que la paternidad es una conjetura, se edifica sobre una deduccin
y un postulado.
117

Segunda enseanza de la historia de Jos: la paternidad no es una posesin sino una
desposesin. Es muy significativo que sea por un sueo que Jos se decida a ser padre
adoptivo. El sueo es lo inverso de lo voluntario. En el sueo, la conciencia y la voluntad
pierden la iniciativa. Desposedo de la potencia que habita la iniciativa voluntaria, Jos, en
su sueo, encuentra una forma de disponibilidad a su deseo de ser Padre.
La figura de Jos, tan desfigurada, y el protagonismo de Jos, tan de segunda, cobran aqu
una dimensin inusitada. Jos es el caso de paternidad ms exitosa que pueda existir: logr
que su hijo aprendiera a ser Hijo en obediencia constante y no dejara de serlo jams. En
consecuencia, l mismo fue Padre a cabalidad.
Ahora bien, conocida es la interpretacin que ha sido hecha del Prlogo, comparado con las
genealogas. Si nos atrevemos a proponer el Prlogo del EvJn como una de ellas, hallamos
que esos meandros nos conducen hasta la ms profunda de las reflexiones religiosas, es
decir, la esencia de Dios en la eternidad. Jess, el Cristo, el Logos, ya no slo est afiliado a
toda la raza humana que lo hace hijo de David (Mt 1,1; Lc 3,31), de Abraham (Mt 1,1;Lc
3,34) o de Adn (Lc 3,38), considerado ste mismo como hijo de Dios, hechura de su mano
(cfr. tambin Mc 1,1).
118

Con el Prlogo, la afiliacin llega hasta lo ms recndito de Dios. En Juan, Jess es
presentado como hijo de Jos (Jn 1,45), segn las palabras de Felipe. Y ser presentado, en
la redaccin final del Evangelio, como la Palabra de Dios; es decir, como intimior intimo
Deo, parafraseando la definicin de Dios que Agustn en su experiencia profunda de la
divinidad puede captar. Es el mismo que al final del Prlogo (1,18) ser presentado como
quien est en el seno del Padre (.t, e| se:e| eu :ae, [eis ton kolpon tou patros]).

116 Ibid., 59.
117 Freud, Lhomme Mose et la rligion monothiste, 213. Y no slo Freud: desde la antigedad es una
constatacin dramtica.
118 uteu .eu omitido en s* O 28C al. Segn Metzger, debido a las terminaciones similares de los nomina
sacra. Cfr. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 62.

La afiliacin natural de Jess en el EvJn es la del hijo de Jos, el de Nazaret (1,45; 6,42),
que tiene una madre (2,1-12; 6,42; 19,25-26), y hermanos (familiares) (2,12; 7,1-9). Su
afiliacin en la lnea paterna lo une a la estirpe davdica, segn los relatos mateano y
marcano; su afiliacin en lnea materna lo hace hijo del pueblo de la promesa. Por otro
lado, la afiliacin esencial lo une a Dios, su Padre, absolutamente.
SEGUNDA PARTE
PATERNIDAD Y FILIACIN
Exgesis, teologa y hermenutica
INTRODUCCIN

Nos parece conveniente comenzar esta Segunda Parte sintetizando los aportes que la
primera parte nos ofreci, de manera que podamos entender la perspectiva de los dos
siguientes captulos.
Nuestra tesis se ha propuesto indagar el modo de la filiacin divina y por ello
recurrimos a dos textos junicos clave: 1,12b y 11,52bc. En ellos hallamos,
explcitamente, la expresin que nos ha acompaado en la investigacin: .s|a eu .eu
[tekna tou theou] (Captulo I, Primera Parte), que nos ayudaron a descubrir el modo
junico de dicha filiacin. El Captulo II propuso tres temas fundamentales para
proseguir con el anlisis y la descripcin del modo en cuestin (filiacin, adopcin,
afiliacin), como vehculo lingstico y relacional de este fenmeno.
Es hora de concretar an ms nuestro tema y ponerlo en trminos de comprensin
existencial. Por ello, los dos prximos captulos de esta Segunda Parte (I y II) abordarn
los temas de la paternidad y de la filiacin particulares. Esto es, analizaremos la
concepcin que de Dios, como Padre, ha tenido, en primer trmino, el pueblo de Israel,
que desemboca en la persona de Jess y en su consecuente hermenutica junica como
desarrollo posterior tpico de las comunidades primitivas (Captulo I). De otro lado,
abordaremos el tema de la filiacin, ya no como concepto abstracto o jurdico y
religioso, sino en su aspecto relacional concreto, es decir, de hijos concretos cuyo
nombre y manera de ser, actuar y permanecer nos han sido transmitidos por el texto
sacro (Captulo II).

Captulo I
EL PADRE EN EL HIJO

1. PADRE
La invocacin de la divinidad
bajo el nombre de Padre
es uno de los fenmenos primordiales
de la historia de las religiones.

G. Schrenk,:a

Una buena sntesis del propsito del EvJn se encuentra en Lofthouse, quien afirma como
muchos otros que el marco en el cual todo el Evangelio se construye est basado en una
sola tesis:
Cul es esta tesis? En resumen, que el Padre envi a su Hijo al mundo para capacitar
(enable) a los hombres para llegar a ser hijos de Dios. Los hombres llegan a ser hijos
de Dios conocindolo y lo conocen por medio del Hijo, quien es la luz y el camino; la
verdad y la vida; que es uno con el Padre, y cuya voluntad es que los hombres lleguen
a compartir esta unidad (oneness). Esta unidad se recibe cuando los hombres creen en
el Hijo; es decir, cuando los hombres toman como propio su camino o regla de vida
(sus mandamientos) y su concepcin del Padre; as, permanecern en su amor.
1

Ser hijo de Dios es el summum de lo que se puede decir de un hombre, la ltima palabra;
es por lo cual encontramos tambin esta designacin como un ttulo escatolgico en el
judasmo y en las palabras del Seor.
2
Ahora bien, ser Padre es entonces la caracterstica
primordial de Dios que va abrindose paso en la conciencia progresiva de un pueblo que lo
va descubriendo como tal.
Si bien la concepcin no es absolutamente novedosa, s resulta muy llamativo tanto el uso
de abba de la oracin jesuana (Mc 14,36), como, en general del NT, y especialmente del
cuarto Evangelio, en el que pater es una caracterstica tpica.

1 Las maysculas son del autor. Lofthouse, Fatherhood and Sonship in the Fourth Gospel, 443.
2 Cfr. Bultmann, Jess. La desmitologizacin del NT, 134.
1.1 QU CONCEPTO GENERAL DE PADRE HAY EN LA BIBLIA?

En Israel (:s [b])

Por razones obvias y slo coincidentes, despus de la letra aleph, la primera palabra de casi
todos los diccionarios del hebreo antiguo y moderno es :s, y corresponde como el vocablo
:s a una de las primeras palabras pronunciadas por el ser humano en su natural desarrollo
del lenguaje, propia pues del balbuceo infantil
3
y, en consecuencia, de difcil derivacin
verbal, como se ha probado en muchsimas lenguas.
4

Las 1.200 recurrencias en el AT lo hacen uno de los trminos ms usados.
5
En sentido
stricto, :s significa padre o progenitor, en relacin con un hijo o una hija, sean estos
naturales o adoptivos; el trmino est en relacin complementaria con :s, madre. En
sentido lato, el trmino puede extenderse a los antepasados (generalmente, en plural) o bien
indicar la paternidad no corporal (adopcin).
6

La figura del padre se ha mostrado como eminentemente relacional.
7
Un padre existe
porque existe el hijo o la hija. Tal condicin hace que sea impensable uno sin el otro. De
este modo, el uso de :s se extiende a los grupos humanos, como en el caso del jefe de una
tribu
8
o los maestros de un grupo con la misma profesin, como en el caso de Menotay.
9

Tambin es el caso de los profetas, padres espirituales de sus discpulos
10
, como se
constata con Elas y Eliseo. Una de las conclusiones parciales de Quell es la siguiente:
Fue la conciencia comunitaria natural y viva en la familia, en la estirpe y en la tribu la
que ofreci las bases para la frmula padre que se volvi cada vez ms significativa

3 Ver Jenni, :s, 35-57.
4 Khler, ab, 69-172; tambin, Ringgren, :s bh, 2.
5 Puesto nmero 11. Ver Jenni, :s, DTMAT I, 35.
6 En acdico, por ejemplo se distingue entre el padre carnal abum wlidum y el padre adoptivo abum
murabbiu.
7 Cfr. Neyrey, Father, The Collegeville Pastoral Dictionary, 315-319.
8 Por ejemplo los hijos de Gad (Nm 1,24), los hijos de Aser (Gn 46,17). Hay quienes proponen un
epnimo teofrico (es decir, Gad es el Dios de la tribu, Aser, etc.).
9 1Cro 4,14: Meonotay engendr a Ofr, y Serayas engendr a Joab, padre de Gue Jarasn, pues eran
artesanos. As tambin Gen 4,20: Jabal es llamado el padre de todos lo que habitan en las tiendas y tienen
ganado, Jubal se llama al padre de los msicos (los que tocan ctara y flauta).
10 Williams, The Prophetic Father, 344-348.
en la religin bblica aun si no se pueden encontrar las huellas iniciales de este uso
metafrico.
11

El uso figurado del vocablo destaca una caracterstica de la imagen de padre que se tiene en
Israel: el padre es un protector y de aqu pasamos al sentido que tiene el vocablo en relacin
con Dios o con los dioses. Para ello, nos puede servir una breve referencia a la onomstica.
La onomstica hebrea, presente tanto en el AT como en textos extrabblicos, es un signo
externo del uso corriente del nombre de Dios como Padre
12
o del uso de Padre unido a
atributos superiores y/o divinos:
Abidan Mi padre es juez Nm 1,11
Abitub Mi padre es bondad 1Cro 8,11
Abihud Mi padre es gloria 1Cro 8,3
Abiezer Mi padre es seguridad Jos 17,2
Abinadab Mi padre es generoso 1S 7,1; 16,8
Abimelec Mi padre es rey Gn 20,2; Jud 9,22
Abiel Mi padre es Dios 1S 9,1
Abiah Mi padre es Yahweh 1S 8,2
Abiahu Mi padre es Yahweh 2Cro 13,20.21

Otros nombres en los que concurre el trmino :s:
Job Dnde est el padre?
Abisai El padre existe otra vez
Ajab Hermano del padre
Abiram Mi padre es excelso

Nombres con un significado teofrico cierto
13
: Abiel, Eliab, Abia, Joab, Abimelek,
Abidan.
14

11 Quell, :a , 1168.
12 Marchel, Abb Pre, 29. Tambin en este estudio, las listas de otros nombres que denotan la relacin de
familiaridad con Dios. Para un estudio profundo de la onomstica ms antigua, cfr. Ranke, Early Babilonian
Personal Names.
13 Jenni, :s, 46.
Estos ejemplos, slo para citar algunos modos de asociar el padre a diversas realidades,
comunes desde muchos siglos antes en Egipto, Babilonia, Asiria y en Acad, con nombres
unidos a un dios: en Egipto muchos dioses son llamados padre de los dioses, tt ntr.w
(para dioses como Atum, Re, Nun, Geb, Pthat)
15
; o Bl-abum (Bel es un Padre), ama-
aBum (ama es un Padre), Sn-abum (Sn es un Padre), Zamama-abum (Zamama es un
Padre).
16
Las denominaciones ms notables en Mesopotamia son las que se conocen de
Anu: abu ilni bn kalma, padre de los dioses, creador de todo; abu m
ercetim, padre del cielo y de la tierra. De aqu, pues, el origen de la asociacin de padre y
creador, origen de todas las cosas.
Pero no slo Padre es usado para referirse a Dios. Hermano, to o madre hacen parte
tambin de las designaciones que W. Marchel insiste en denominar ttulos.
17
En la
conclusin de un artculo suyo, que recoge los trabajos precedentes de Dahood, Ranke,
Dhorme y Noth, se afirma respecto del carcter etiolgico de esta designacin:
La denominacin de la divinidad como padre, tal como aparece en el AT, en el
conjunto del mundo semtico y fuera del medio bblico, parece bien difundido en el
mundo entero. No es solamente en las oraciones de los telogos paganos de las
religiones antiguas ms desarrolladas que se invoca al ser supremo bajo el ttulo de
Padre. Este trmino no est ausente de la oracin y del lenguaje de los primitivos de
todos los continentes de la Tierra. El estudio de los textos religiosos, de las oraciones
y de los himnos de diferentes pueblos, sobre todo los del mundo bblico, y el estudio
de la onomstica semtica muestran que la fe en la paternidad de la divinidad debe ser
considerada como extremadamente antigua. La presencia de esta idea en numerosos
pueblos permite concluir que se trata de un fenmeno religioso original que no es
propiamente semtico sino universal y humano.
18

14 No obstante este uso, no debe sobrevalorarse la onomstica, pues slo al inicio tiene su real peso. El uso
posterior es, sobretodo, conservador de tradiciones, sin que ello signifique lo que dice, como sucede con la
onomstica actual en la mayora de las culturas.
15 Ver Ringgren, :s bh, 2. El sumerio tiene tres trminos para padre: a-a, ab-ba y ad-da.
16 Marchel, Abb Pre, 31. Otro libro de referencia para la onomstica de las divinidades semticas: Bottro,
Les divinits smitiques, 17-63.
17 Marchel, Abb Pre, 29.
18 Ibid., 33-34. La traduccin es nuestra. Igual juicio es emitido por Quell: Designando la divinidad como
padre, Israel no hace ms que acercarse a sus vecinos inmediatos y particularmente a los arameos y al grupo

En primersimo lugar, pues, la paternidad pertenece a los progenitores. Las leyes que
protegen la debida obediencia a los padres (padre y madre) en el AT tienen que ver con el
honor, el respeto, y el buen comportamiento de los hijos.
19
Un padre puede entregar a su
hijo, a los ancianos, para ser lapidado (Dt 21,18-21) si es rebelde (: [mrh])
20
o dscolo
(: [srr])
21
y si no escucha la voz de su padre o de su madre.
Pero, a la vez, el padre tiene responsabilidades y deberes. Esto no cambiar mucho hasta la
poca del NT, incluso, por el influjo del derecho romano, y la patria potestas ser ms
rgida en Flavio Josefo y Filn.
22
He aqu una de las razones por las cuales el hijo debe
respeto a su padre: porque l lo ha engendrado.
23

Padre, para el profundo sentido de la familia que tenan los hebreos representaba un
concepto marcadamente tico que deba encontrar su confirmacin en el derecho y en la
justicia.
24
En el concepto familia de Israel, el padre tiene una autoridad casi ilimitada. Es
el patrn de la casa y a los hijos se les ensea a rendirle honor
25
y temerlo. El significado,
pues, est asociado a la idea de autoridad. Nahamn es llamado padre por sus siervos (2R
5,13); el sacerdote es llamado padre de la comunidad cltica (Jc 18,19); y Elas es llamado
padre de sus discpulos (2R 2,12). Es natural, pues, que la familia sea llamada la casa del
padre: BeT bh.
26

Slo en segundo trmino aparece el uso de padre para los patriarcas, que se convertir
en un concepto importante del lenguaje religioso
27
, manteniendo la dimensin histrico-

semtico de poblaciones que ya en edad pre-israeltica se haban establecido totalmente o, en parte, en
Palestina. Ver Quell, :a , 1115.
19 Ya en el Cdigo de Hammurabi (CH 195) se puede incluso desafiliar.
20 Ser obstinado, ser desobediente.
21 Ser testarudo.
22 Este es el juicio que hace Schrenk de Filn: Spec Leg 2, 243 y Flavio Josefo, Ap 2,206. :a , 1195. Se
pueden citar tambin Col 3,21 y Ef 6,4 contra la patria potestas que degenera en la arbitrariedad. En cambio,
Hb 12,4 se puede entender como una valorizacin de la patria potestas y como crtica a la configuracin
terrena.
23 En el lenguaje religioso de la relacin del pueblo o de los hombres con Dios, este es el motivo para
obedecer a Dios: porque l lo ha creado. La creacin, pues, como categora, est ntimamente ligada a la idea
de filiacin.
24 Quell, :a , 1178.
25 Se llega a usar el verbo kbd para los padres, trmino que en la Biblia es reservado a YHWH o a personas y
cosas que revisten un carcter sagrado (cfr. Ex 20,12). Haag, bn, 1376.
26 En el AT, la expresin se usa tanto para la familia como para el clan (Nm 3,24) y, a veces, la tribu (Jos
22,14).
27 Abrahm, Isaac y Jacob (o Israel), preferencialmente, llevarn este ttulo.
religiosa en las afirmaciones sobre el pueblo de Israel, que forma una unidad orgnica en
los padres e hijos, tanto en su relacin como en su contraposicin recproca.
28

Este concepto desembocar en la comprensin paternal de la imagen de YHWH, hecha
explcita con frmulas que usan el smil como un padreas YHWH
29
Igualmente,
todas las expresiones en las que YHWH es presentado como creador, quien hace y
establece. Dt 32,6: As pagis a Yahv, pueblo insensato y necio? No es l tu padre, el
que te cre, el que te hizo y te fund? Junto a la promesa de la tierra, se mencionan
tambin otros contenidos de esa promesa como la descendencia numerosa, la eleccin, la
donacin amorosa y la alianza. Cfr. Dt 4,37: Porque am a tus padres y eligi a su
descendencia despus de ellos, te sac de Egipto personalmente con su gran fuerza Dios
es en fin, padre de los hurfanos (Sal 68,6) y padre del rey
30
y para s mismo acepta la
metfora del Padre.
31

Fuera de la onomstica y de las expresiones anteriores que indican la paternidad divina,
YHWH es muy raramente llamado o mejor, invocado como padre en el AT.
32
Qu decir de
la idea de YHWH como padre generador (fsico) de los hijos en Israel. Ella hubo de esperar
mucho tiempo y transformaciones del concepto para tomar forma. De hecho, es muy
llamativo que el nombre hijos de Yahv
33
aparezca slo una vez (Dt 14,1):
::s :-s :.:
utet .c. suteu eu .eu u.|
Vosotros sois hijos de Yahv, vuestro Dios.

La frase se explica, evidentemente, por lo que a continuacin se dir de la relacin de Dios
con su pueblo: Dios ha elegido a ese pueblo, es su propiedad, del mismo modo como los
hijos son propiedad de sus padres. Slo en el tiempo escatolgico se podrn llamar,

28 Jenni, :s, 49. Este es un concepto de primersimo inters, pues este es el contexto de las promesas a
nuestros padres, por medio de las cuales Dios dar en herencia la tierra.
29 Sal 103,13: Como un padre se encaria con sus hijos, as de tierno es Yahv con sus adeptos. As, Is
45,9-11; 64,7.
30 Ringgren afirma que esta idea est ms firmemente establecida en el AT que la de Israel como hijo de
YWHW. Ver Ringgren, :s bh, 17.
31 Ml 1,6: El hijo honra a su padre, el siervo a su seor. Pues si yo soy padre, dnde est mi honra? Y si
seor, dnde mi temor? Os dice Yahv Sebaot a vosotros, sacerdotes que menospreciis mi nombre.
32 Ver Ringgren, :s bh, 17.
33 Distinto a Bene ha elohim, que es ms comn.
verdaderamente, hijos del Dios viviente (TM s .: [Bn | l-Hy]; LXX utet .eu
,.|e, [hyioi theou zntos] Os 2,1):
El nmero de los hijos de Israel ser como la arena del mar, que no se mide ni se
cuenta. Y en el lugar mismo donde se les deca: No-mi-pueblo, se les dir: Hijos-
de-Dios-vivo.

Tambin los personajes (reyes) se presentan delante de otros para someterse a su autoridad,
asumiendo la condicin de hijos y siervos (como si fueran sinnimos):
2R 16,7
Ajaz envi mensajeros a Teglatfalasar (Tiglat-Pileser), rey de Asiria, diciendo:
Siervo tuyo e hijo tuyo soy (.s z.: z::. [àbDk bink n]). Emprende una
campaa y lbrame de manos del rey de Aram y del rey de Israel que se han alzado
contra m.

Tal vez este sea un indicador de la necesidad de tener un padre que, adems de ser
protector, es salvador de su hijo y siervo. Otra cosa es el uso del trmino padre en relacin
con YHWH y un hijo preciso. Veamos, por ejemplo, el uso explcito del trmino padre para
la divinidad:
Los textos son: 2S 7,14a
34
y Sal 89,27. Pero valdra la pena observar y comentar
brevemente, adems de los anteriores, los textos siguientes que nos pueden orientar en este
anlisis: Is 9,5; Jr 3,4.19; Dt 32,6; Si 23,1.4; 51,10 y Sb 14,3.

2S 7,14
-: -. : :s : s :s s .s
:s .: ...: ::.s z:::
[n ehy-ll lb wh yihy-ll lbn er Bha`wt wh| kaHTw
B be nm bnig` Bn dm]

.,. .ceat au. .t, :a.a sat aue, .cat et .t, ute| sat .a| . aetsta aueu
sat ..,. aue| .| ae. a|e. | sat .| a|at, ut. | a|.:.|

34 Cfr. la expresin paralela de 1Cro 28,6.
Yo ser para l padre y l ser para m hijo. Si hace mal,
le castigar con vara de hombres y con golpes de hombres

Sobre este texto, dice Jenni:
Las afirmaciones sobre una relacin de paternidad y filiacin entre Yahv y el rey
davdico pertenecen al campo de la adopcin (2S 7,14: Yo ser para l un padre y l
ser para m un hijo; Sal 89,27; 1Cro 17,13; 22,10; 28,6 y la frmula de adopcin del
salmo 2,7: T eres mi hijo, hoy te he engendrado yo. Es evidente el influjo de la
ideologa real egipcia [] en el rito de coronacin jerosolimitano, pero no es menos
evidente la clara diferencia en la concepcin de la filiacin divina: en Egipto se
entiende de un modo fsico inmediato y en el AT slo por adopcin y en virtud de un
orculo proftico de eleccin
35

Otra opinin ms es la de Ringgren: The real significance of these statements is disputed.
The idea that they refere to a physical begetting hardly seems probable; it is more likely
that they think of the kings relationship to YHWH in terms of adoption.
36

Sal 89,27
l me invocar: Padre mo, mi Dios (s -s :s [b TT l]), mi Roca
salvadora!

Este salmo, que trata del Ungido descendiente de David, y expresa la esperanza en virtud
de la promesa y la fidelidad divinas
37
, fue ledo por las comunidades cristianas tambin en
clave mesinica (cfr. Hch 13,22) y est emparentado con el texto anterior (2S 7) en su
conjunto, de manera indudable.
38
Alonso-Schkel cree que este ltimo, en una versin
semejante no conservada, le sirve de inspiracin.
39
El rey de Israel es llamado hijo de
Dios y puede en consecuencia llamar a YHWH Padre. Se aade un matiz que es el

35 En este juicio coinciden todos los autores que hemos ledo sobre este texto.
36 Ringgren, :s bh, 17. Igualmente piensa Haag, bn, 1379.
37 Cfr. Alonso-Schkel y Carniti, Salmos II, 1162.
38 Ver 2S 7, 5.7.8-9.11-16.26-27.
39 Alonso-Schkel y Carniti, Salmos II, 1152.
primognito, del mismo modo como ha sido llamado Israel, ahora el rey tambin lo es.
La expresin retoma la forma legal hammurbica (ben atta).
40

Is 9,5
Porque un nio ( [yeled]) nos es nacido, un hijo (: [Bn]) nos es dado, y el
dominio estar sobre su hombro. Se llamar su nombre: Admirable Consejero, Dios
Fuerte, Padre Eterno (.:s [bàd]), Prncipe de Paz.

Igual que los dos anteriores, este texto isaiano es una profeca mesinica. La forma pasiva
(nos es dado) indica que el sujeto es Dios; l es quien da el hijo y lo recibe el pueblo (en
plural). Al evitar el ttulo real, le otorga cuatro oficios cortesanos con determinaciones que
lo elevan a la esfera divina.
Jr 3,19
Yo haba dicho: S, te adoptar por hijo (TM: :.:: -:s [tk BaBBnm]. LXX:
a. c. .t, .s|a) y te dar una tierra esplndida, flor de las heredades de las
naciones. Y aad: Padre me llamaris (s - :s [b Tiqrw-l]) y de mi
seguimiento no os volveris.

La imagen inicial del texto (Jr 3,1) es la esponsal y habra que entender este Padre como
ttulo carioso que tambin es comn de la esposa al esposo.
41
No obstante, se ha pasado de
la alegora de Israel (singular) a la comunidad (plural) designndolos como hijos
apstatas (:::: :.: [bnm bbm] v. 14) y, entonces, YHWH ahora es Padre de hijos.
Ambas imgenes (el esposo-padre y el padre) son el recurso para expresar las ideas de
paternidad y filiacin que el profeta quiere transmitir. Ambas alegoras son la expresin de
un deseo frustrado de Yahv de tomar como hijo a su pueblo Israel, pues l se ha
convertido en su padre (Jr 31,9):

40 Prvost, Remarques sur ladoption dans la Bible, 76.
41 Alonso-Schkel y Sicre-Daz, Profetas. Comentario I, 435. La palabra B empleada siempre en un claro
sentido adoptivo y como indicadora de trato amoroso, aparece por primera vez en Jr 3,4: Y aun entonces, no
me llamabas: Padre mo, t (:s [b]), el amigo de mi juventud?
Con lloro vienen y con splicas los devuelvo, los llevo a arroyos de agua por camino
llano, en que no tropiecen. Porque yo soy para Israel un padre (:s sc -: [K| -
hyt lyiSrl lb]), y Efran es mi primognito (:: [Bkr]).

Quizs uno de los elementos relevantes de esta somera citacin de textos es la conviccin
honda del pueblo de Israel: Dios es su padre y l es su hijo. El establecimiento de las
relaciones, sin duda, se hace por medio del amor y tal es el elemento caracterstico de esta
relacin que hace nica esta paternidad y esta filiacin. El Padre amoroso exige, pero
perdona eternamente. El Hijo amado sabe que la obediencia es la que le permite su filiacin
y, como ente libre (singular o plural), slo tiene tres alternativas: mantenerse, desviarse o
volver arrepentido a los brazos del Padre amante, como lo recuerda el Deuteronomio:
Dt 32,6
As pagis a Yahv, pueblo insensato y necio? No es l tu padre (z:s ss
[hl-h bk]), el que te cre, el que te hizo y te fund?

Pero es en un ambiente helenstico en el que son escritos dos libros que darn relieve
capital a esta idea: Sircida (Eclesistico)
42
y Sabidura. Los dos contienen oraciones a Dios
como Padre y utilizarn justos e impos como trminos para denominar a quienes
tienen a Dios como Padre y a quienes lo rechazan. G. Schrenk, en sus consideraciones
sobre el judasmo, reconoce la importancia de las ideas helensticas y afirma que la
invocacin a Dios como Padre se vuelve cada vez ms frecuente y no slo en sentido
colectivo sino tambin en sentido individual. Piensa tambin que fue precisamente la
cultura helnica la que ayud a reforzar esta idea en el judasmo.
43

Si 23,1.4, en una oracin, llama a Dios Padre; igualmente, Si 51,10, en una accin de
gracias:
23,1

42 El libro de Ben Sir (Eclesistico, escrito hacia el 180 a.C) ha sido transmitido, especialmente en griego.
Existen textos hebreos hallados en la Genizah del Cairo, entre los cuales no se encuentran los captulos que
aqu citamos. Tampoco se encuentran en Qumrn ni en Masada, donde han sido hallados otros manuscritos de
este libro. Cfr. Berardi y Bocaccio, Ecclesiasticus. Cfr. tambin Morla Asensio, Libros sapienciales, 218.
43 Citado en Marchel, Abb Pre , 56.
sut. :a. sat e.c:ea ,., eu .,saat:, . .| eu au .| a| , .
:.c.t| .| auet,
Oh Seor, padre y dueo de mi vida, no me abandones al capricho de mis labios, no
permitas que me hagan caer!

23,4
sut. :a. sat .. ,., eu ...tce| e |a.| e., et
Seor, padre y Dios de mi vida, no permitas que mis ojos sean altaneros

51,10
Clam al Seor, padre de mi Seor (:a.a suteu eu [patera kyriou mou])
44
: No
me abandones en el da del peligro, cuando mandan los orgullosos, y estoy indefenso.
Alabar tu nombre sin cesar, cantar himnos de accin de gracias.

Por su parte, el libro de la Sabidura tambin llama a Dios Padre, refirindose a la nave
que su Providencia gua y cuyos ocupantes invocan los dolos:
Sb 14,3
e. c :a. etasu.|a :e|eta et .e.sa, sat . | aacc eee| sat .| suact
te| ac|a
pero es tu providencia, Padre, quien la gua, pues tambin en el mar abriste un
camino y una senda segura entre las olas.

sta sera propiamente hablando la primera oracin con el trmino Padre para dirigirse a
Dios de manera individual.
45

De la literatura griega clsica habr que recordar que los griegos tambin usaron este
epteto de padre, como lo llama Ziegler, quien cree que dado el uso masivo de :a
para Zeus
46
no puede ser propiamente el nombre cultual para tal Dios.
47
De la literatura

44 (-s :s ::s) en el ms B de la Genizah del Cairo. Ver Berardi y Bocaccio, Ecclesiasticus, 37.
45 Cfr. Marchel, Abb Pre, 73. El autor adems agrega que el uso de palabras como :e|eta son tpicas de
los autores griegos.
46 Hesodo (Hesiodi Carmina, frag. 161,1), Pndaro (IV Epinicio, 193; VI Istmico, 43), Sfocles (Traquinias,
275), Aristfanes (Acarnienses, 224), Eurpides (Helena, 1441). En Platn, la idea suprema, la idea de bien,
es a menudo llamada :a (Timeo, 37c; Repblica, VI, 506c).
latina, podramos sealar a Sneca (4 a.C-65 d.C), quien discute ampliamente las relaciones
Padre-hijo en sus Beneficii, la mejor exposicin de ello.
48
Una de las cualidades que resalta
es el poder que detentan los padres para proteger a sus hijos. Finalmente, de Qumrn se
puede citar, para terminar este apartado, un texto del libro de los Jubileos en el que la
paternidad es una promesa apocalptica. Habla el Seor y responde a Moiss:
Su alma me seguir a m y todos mis mandamientos, que sern restaurados entre
ellos: yo ser su padre y ellos, mis hijos. Sern llamados todos hijos de Dios vivo y
sabrn todos los ngeles y espritus que ellos son mis hijos, y yo, su padre recto y
justo y que los am.
49

Nosotros creemos que la perspectiva de esta bsqueda es an limitada y que, con todo
respeto por la importancia de los buenos elementos que tanto los diccionarios como las
ocasionales citas bblicas y extrabblicas nos han aportado, la manera de indagar el
concepto de padre en el AT debe ir ms all. Hay que buscar el padre que est detrs de
cada hijo; hay que buscar la herencia que est ligada al concepto de padre y discernir las
caractersticas que narrativamente va adquiriendo este Padre en relacin con sus hijos,
asunto vital que ocupa nuestra presente investigacin. A este asunto especfico le
dedicaremos nuestra reflexin en el siguiente captulo.

1.2 QU CONCEPTO PARTICULAR DE PADRE HAY EN EL EVJN?

De la simple observacin de muchos trabajos y estudios recientes sobre la paternidad en el
cuarto Evangelio
50
resulta clara una afirmacin: el Evangelio de San Juan presenta a Dios,
preferentemente, con el nombre o apelativo de Padre.
51
Este nominativo no es simplemente

47 As, para el Day Pit (padre cielo) snscrito, corresponden el Zeus pater (griego) y el Diovis pater
(latino). Zeus pater se volver una frmula fija en Homero (Od. 1,28; Il. 1,544) y corresponde al concepto de
la generacin. Cfr. Schrenk. :a , 1126.
48 Citado en Neyrey, I am the Door, 271-291.
49 (Jub I,24-25) La traduccin de la versin etipica de los Jubileos, por F. Corriente y A. Piero, en Dez-
Macho, Apcrifos del AT II, 83.
50 Slo citamos algunos muy pertinentes: DAngelo, Intimating Deity in the Gospel of John, 59-81; Silva,
Io e il Padre siamo una cosa sola; Reinhartz, And the Word Was Begotten, 83-103.
51 Esto, en contra de algunas tesis sobre la originalidad del uso de Abb por parte de Jess. Por ejemplo:
Jeremas, Abb. Una sntesis y actualizacin de la cuestin, en Doldn, Es Abb todava un caso nico?
81-98. Hay quienes han demostrado que Abb no se puede entender como papi: Barr, Abb Father and the
Familiarity of Jesus Speech, 173-179 y el ms controvertido, del mismo autor: Abba isnt Daddy, 28-47.
una funcin. Se trata de un verdadero nombre. Como lo nota DAngelo, en el artculo que
acabamos de citar, el impulso detrs de la preferencia del Evangelio por padre es similar
a las substituciones del judasmo primitivo para el tetragrama
52
y el uso de Padre, tanto
en la literatura del judasmo tardo como en Filn, el apcrifo Evangelio de Toms y
algunos textos valentinianos y gnsticos, entre otros.
53

Vamos a revisar, someramente, algunos ejemplos tpicos de esta literatura y de la sinptica,
de modo que podamos ver la relacin que tienen con el uso junico como contenidos
preparatorios o como continuacin de una visin que no irrumpe de manera violenta en la
concepcin paternal de Dios. Los autores escogidos sirven como punto de apoyo en los
inmediatos antes y despus de los escritos junicos y, por tanto, nos garantizan una
mejor comprensin de ese uso masivo que de Padre hace el cuarto Evangelio.
En primer lugar, tenemos a Filn de Alejandra. De l se hace un juicio a propsito del uso
de padre en sus escritos: Sin duda, Filn ha contribudo fuertemente a fijar la frmula
Dios (el) padre.
54
Filn tambin usaba este nombre para la divinidad.
55
No es raro que en
la Antigedad slo el padre pudiera ser comprendido como generador. No era de otra
manera en aquel tiempo.
En ese sentido, Filn no duda en llamar a Dios, Padre de todo el universo (:a .| .|
e.| [patr men tn holn] Abr. 121)
56
, o el padre que engendr y cre todo (.s. a
:a|a e ,.||ca, sat .,|t.uca, :a [ethke ta panta ho gennsas kai techniteusas
patr] Mut. 29); o tambin, hacedor de todo (.| e.| :a.a sat :et| [tn holn

52 Se pueden citar todos los casos en los que el tetragrama es sustituido en el AT. De hecho, la prohibicin de
nombrar a Dios hace que su nombre sea reemplazado por otros nombres. Para un ejemplo de textos extra-
bblicos, baste citar 4Q372 I,16: Salmo de Jos. [Jos] invoc al Dios potente para que lo salvase de sus
manos. Y dijo: Padre mo y Dios mo, no me abandones en manos de gentiles Cfr. texto completo en
Garca-Martnez, Textos de Qumrn, 277-278. Cfr. tambin, Schuller, A Preliminary Study of 4Q372 1,
349-376. Para el texto en hebreo: (abbi) padre mo: Garca-Martnez y Tichgelaar (eds.), The Dead Sea
Scrolls Study Edition, 736. Este texto no era conocido por J. Jeremas cuando present su libro sobre la
originalidad de Jess en el uso de abba.
53 Tambin aqu cabran escritos de los llamados padres apostlicos, como Ignacio de Antioqua o
Policarpo de Esmirna y Clemente de Roma.
54 Schrenk, :a , 1140.
55 DAngelo, Intimating Deity, 77. Igualmente, lo usaba Aristteles para el Creador: For Aristotle, the
fact that the male generates in the body of another and the female generated in her own body explains why in
cosmology too they speak of the nature of the Earth as something female and call it mother, while they give
to the heaven and the sun and anything else of that kind the title of generator, and father (,.||.|a, sat
:a.a,) Gen. an. 716a15). (Reinhartz, And the Word Was Begotten, 90). Para el texto completo de
Aristteles y su traduccin en ingls, cfr. Peck, Aristotle XIII, 10. Quizs las fuentes filonianas estn en
Homero (Od. 1.28; Il. 1,544) y Platn, especialmente en el Timeo. Ver Schrenk. :a , 1128,1141.
56 La misma expresin en Opi (Opificio Mundi) 1,72.
patera kai poitn] Fug. 1,84); y califica de bueno todo lo que el padre hizo (a,ae| .t|at
e| :a.a sat :et| [agathon einai ton patera kai poitn] Opi. 1,21).
Lo ms llamativo es que Filn aplica el trmino padre a Dios en dos sentidos: uno es el
platnico, Dios como Creador-Padre del universo; otro es el sentido estoico de Dios como
Padre de los hombres. Veamos slo un ejemplo de cada sentido: el primero, Op. 1,74 (.
e :a|.| :at O..
57
al padre de todo); segundo, Virt, 224 (e :a|.| set|e, :a
58
).
Segn Byrne, Filn no va ms all del uso platnico-estoico de Dios-Padre como creador
59
.
Filn tambin usa el vnculo de Padre-Hijo, o el lenguaje de la filiacin en la presentacin
de la obra creada por el Padre, llamando hijo amado (a,a:e| [agapton]) al kosmos (Ebr,
30). Llama al mundo, hijo; pero tambin llama al Sabbath, hijo. Interesante que los
productos de la creacin sean presentados tambin en trminos de filiacin: eteu,e, e.
sat ,e|eu .e, sat ,a eu :ae, aueu :a :a e. ,e|eu sece, Pero Dios
es tambin el creador del tiempo porque l es el padre de su padre y el padre del tiempo es
el mundo (Imm. (Deus 1,31).
Moiss (segn Filn, el hombre ms amado por Dios e t.e|a |, sat .e|t.cae,
\.uc, [ho hierophants kai theophilestatos Myss]) quiere conocer la esencia del
padre y habla al dios de la montaa, dicindole: Mustrate [], instryeme como a un
hijo, acerca del padre: sat ., ute, a|aeteaa, . :.t eu :ae , (SpecLeg 1,41).
60

Siempre en La vida de Moiss, Filn se refiere al padre y al hijo como parclito: (Mos.
2,134) era indispensable que el hombre que fue consagrado al padre del mundo, tuviera
como parclito (:aas.) a su hijo.


En Pablo
61
y los dems escritos neotestamentarios que preceden al EvJn en su ltima
redaccin, hay caractersticas particulares del uso de padre para Dios que llaman la

57 As tambin, Fug. 109 :ae, .| .eu, e, sat . | cu:a|.| .ct :a ; Somm. 2,26 ,.||ca|e,
:ae,.
58 As SpecLeg 1,307 y 2,165 e a|.a. :a .. | . sat a|.:.| sat eu cu:a|e, seceu
eteu,e,.
59 Ver Byrne, Sons of God-Seed of Abraham, 57.
60 Del mismo modo, SpecLeg 1,96.
61 Entendemos todas las cartas: protopaulinas y deuteropaulinas.
atencin. Es sintomtico, por ejemplo en 1Co 7,14, que Pablo, al hablar sobre los
matrimonios mixtos (cristianos-paganos), asigne el influjo decisivo no al padre sino a aquel
que tenga la fe. La confirmacin de esta novedad en la comprensin de la paternidad divina
la tenemos en la figura de Abraham-padre, pues lo que importa de l es el creyente y slo
bajo este aspecto es padre
62
y todos los creyentes son sus hijos:
Decimos, en efecto, que la fe de Abraham le fue reputada como justicia.
10
Y cmo le
fue reputada? Siendo l circunciso o antes de serlo? No siendo circunciso, sino
antes;
11
pues recibi la seal de la circuncisin como sello de la justicia de la fe que
posea siendo incircunciso. As se converta en padre de todos los creyentes
incircuncisos, a fin que la justicia les fuera igualmente imputada;
12
y en padre
tambin de los circuncisos que no se contentan con la circuncisin, sino que siguen
adems las huellas de la fe que tuvo nuestro padre Abraham antes de la circuncisin
(Rm 4,9b-12).

La caracterstica que distingue a Pablo en el uso de padre y Dios (.e, :a [theos pater])
consiste en que siempre lo hace al lado de (sute, [kyrios]) y es as como la frase se acua
y se vuelve del patrimonio cristiano primitivo. La falta del artculo en esta expresin hace
que se vea casi como un nombre.
63

Estas caractersticas re-interpretadas, re-valoradas, sern las que den un nuevo matiz al
significado de padre. La novedad apunta a los paganos, a quienes ha sido ahora encaminado
el anuncio de la salvacin; la paternidad sangunea (raza y religin) ya no tienen valor. El
cristianismo se la juega toda por una nueva comprensin de la paternidad que tiene que ver
con la fe.

1.2.2 Sinpticos

En el concepto de padre, del que hemos venido tratando de entender la configuracin,
resulta muy extrao que el seguimiento de Jess implique cosas como abandonar al padre
(los hijos del Zebedeo, Mt 4,21, frase atenuada en Mc 1,20), o dejar que los muertos

62 Schrenk. :a , 1279.
63 Ibid., 1285/1008. Excepcin hecha de 1Co 8 (.e, e :a ).
entierren a los muertos (Mt 8,22), o el ms llamativo de todos, eu tc.t e| :a.a
.aueu Odiar al padre? (Lc 14,26). Uno no deja de preguntarse qu tipo de concepto de
padre se maneja ahora. Se ha instaurado un nuevo modo de ver al padre? Hay un
concepto superior de l? Qu ha cambiado en el relato? La forma de relatar o el modo de
comprender los contenidos? O es ms bien que el padre ya no representa lo que fue y
signific desde el principio y hasta ahora? O, se tratar de una verdadera distincin entre
padres?
Marcos, por ejemplo, insiste en presentar a Jess como quien se reconoce a s mismo como
el Hijo en dependencia absoluta del Padre. Expresiones en boca de Jess como mas de
aquel da y hora, nadie sabe nada, ni los ngeles en el cielo, ni el Hijo, sino slo el Padre
(13,32); o tambin, el hijo amado de la parbola de la via a quienes los viadores
asesinan (12,6). Este modo de presentar al Hijo sin prebendas y, ms bien, desde las
condiciones dramticas que lo hacen Hijo, legitiman el uso, de la designacin marcana:
Abb pater (14,36), que no conocemos ni en Mateo ni en Lucas ni en Juan.
64

Encontramos en Mateo una verdadera teologa de la paternidad divina
65
con una
elaboracin de la orientacin cristolgica y kerigmtica. Mateo, por ejemplo, afirma
constantemente que Dios es el padre que se revela en el hijo (16,17) y que la decisin del
padre se cumple en l, que est unido al padre (7,21; 10,32; 12,50). Del mismo modo,
asegura la caracterstica de escucha de la oracin por parte del padre (18,10.19) y el
cumplimiento de todas las promesas que contienen la frmula el padre mo (20,23).
El Evangelio de Lucas es el ms caracterstico en la presentacin del padre como el
prototipo de la misericordia absoluta. La parbola del Hijo prdigo es reveladora del
carcter paternal de Dios: La proclamacin de la paternidad de Dios, en el mbito de la
cristologa, encuentra en los sinpticos su punto culminante en el grito de jbilo y en la
parbola de los dos hijos (Lc 15).
66

En contraste con la presentacin sinptica, el cuarto Evangelio como lo veremos
ampliamente se centrar en la catequesis paterno-filial como eje de toda la narracin y as

64 Las otras dos recurrencias de aa e :a en Rm 8,15 y Ga 4,6.
65 Schrenk, :a , 1224.
66 Ibid., 1244 (993). Cfr. para otros paralelos: Saddharma Pundarika Sutra, el hijo perdido que despus de
una prueba de cincuenta aos, es reintegrado a la familia tras la muerte del padre.
podemos afirmar con Schrenk: El factor decisivo de la relacin de Israel con el Padre est
en el encuentro con el revelador del Padre.
67

Uso de Abb

En el NT el uso de Abb, padre parece dejarnos otra huella del modo de dirigirse a Dios
que es Padre con el nombre de Abb.
68
Sera impreciso afirmar que el nombre de Dios es
Abb si no poseemos los documentos que nos lo testimonien; pero si consideramos que
pater es una traduccin de Abb, como todos podemos convenir sin dificultad, entonces
Dios se llama Padre.
69
Veremos, en el siguiente apartado, que el uso que el Evangelio de
Juan hace de este apelativo en especial es muy notable.
Schrenk hace notar que en el uso paulino de Abb se contraponen dos modos de
relacionarse con Dios. Uno es la servitud (eeu.ta [douleia]); otro, la filiacin. En 2Co
6,14ss. encontramos un buen ejemplo, coronado por la promesa del AT, con una nocin de
adopcin mesinica aplicada a la comunidad cristiana en el texto de adopcin par
excellence (2S 7,14)
70
:
2Co 6,14-18
14
No unciros en yugo desigual con los infieles! Pues qu relacin hay entre la
justicia y la iniquidad? Qu unin entre la luz y las tinieblas?
15
Qu armona entre
Cristo y Beliar? Qu comunicacin entre el fiel y el infiel?
16
Qu conformidad
entre el templo de Dios y el de los dolos? Porque nosotros somos templo de Dios
vivo, como dijo Dios: Habitar en medio de ellos y caminar entre ellos; yo ser su
Dios y ellos sern mi pueblo.
17
Por tanto, salid de entre ellos y apartaos, dice el
Seor. No toquis cosa impura, y yo os acoger.
18
Yo ser para vosotros un padre, y

67 Ibid., 1236 (990).
68 Muchos trabajos de exgesis se han hecho al respecto. Citaremos algunos que nos parecen importantes:
McCasland, Abba, Father, 79-91, en el que el autor analiza las diversas traducciones antiguas y concluye
que Abb es usado como una metonimia para Dios y que pater es un apelativo para definir el atributo de la
personalidad de Dios; Marchel, Abba Pre. Esta es una tesis doctoral, con abundante bibliografa. Se trata de
un estudio exegtico sobre los orgenes y la significacin de la invocacin de la divinidad como Padre antes
del NT.
69 Para Mc 14,36, cfr. las distintas variantes
69
:aa e :a es el texto reportado por la mayora de
testimonios. (aa e :a eu W 124 ]13); (aa e :a eu 69). Llama la atencin la traduccin de la
Peshita: :s s:s (Padre, mi padre), en Swanson (ed.), New Testament Greek Manuscripts, 234.
70 Schrenk. :a , 1284.
vosotros seris para m hijos e hijas (uteu, sat u,a.a,)
71
, dice el Seor
todopoderoso.

Si en el judasmo tardo se usaba la expresin sute, [kyrios] o e.c:e, [despots] con
:a, en Pablo y en el cristianismo primitivo el uso cambiar. Jess ser llamado sute,,
de Dios se dir que es el padre del sute,, y esto ltimo como una profesin de fe muy alta
cuyo contenido consiste no slo en la soberana de Dios sino tambin en la primaca de
Jess, el Cristo.
Padre se volvi una palabra tpica de la revelacin cristiana y la subordinacin del Cristo al
Padre se afirma claramente. Creer en el Hijo es lo que en ltimas hace que se tenga una
verdadera fe en el Padre, pues l es quien lo revela completamente y hace de esta
profesin una contraparte del politeismo. El uso en la primera Carta a los Corintios es una
prueba de ello:
1Co 8,4-6
4
Ahora bien, respecto del comer lo sacrificado a los dolos, sabemos que el dolo no
es nada en el mundo y no hay ms que un nico Dios.
5
Pues aun cuando se les d el
nombre de dioses, bien en el cielo bien en la tierra, de forma que hay multitud de
dioses y de seores,
6
para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, (.t, .e, e
:a) del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Seor,
Jesucristo (.t, sute,, Ìceu, Xtce,), por quien son todas las cosas y nosotros por
l.

En lo relativo al Evangelio apcrifo de Toms
72
, no nos interesa su datacin sino conocer el
modo como el escrito se refiere a la paternidad de Dios. Apenas iniciado este Evangelio,
llama a Jess, el viviente (1) y seguidamente dir de los lectores implcitos: Cuando
lleguis a conoceros a vosotros mismos, entonces seris conocidos y caeris en la cuenta de
que sois hijos del Padre Viviente (3). Este ltimo dicho nos recuerda la sentencia proftica

71 Ntese que la expresin uteu, sat u,a.a, es nica en todo el NT. Pablo recoge, sin duda, el texto
mesinico de Samuel y lo aplica tanto a los hijos como a las hijas, donde bien habra podido usar, para el
plural, slo uteu, o .s|a.
72 Para la versin crtica, ver Santos-Otero de, Los evangelios apcrifos, 678-705. Esta referencia no
desconoce la posible datacin posterior de este escrito al cuarto Evangelio, pero considera tal vez su
contemporaneidad basado en la ausencia de citas o referencias junicas.
de Oseas (1,10) o el texto de los Jubileos que hemos citado arriba (Jub I,24-25). Del mismo
modo, lo expresar el evangelio de Toms en 50: Si os preguntan: Quin sois vosotros?
Decid: Somos sus hijos
73
y somos los elegidos del Padre viviente El Padre, Dios es
tratado como el que vive, el viviente que se relaciona con su Hijo, el viviente y que
encuentra a sus hijos e hijas en los vivientes y no en los muertos.
74

De los textos gnsticos de Nag Hammadi, podramos citar especialmente el llamado
Evangelio de la verdad, cuyo modo de llamar a Dios es Padre, como en el cuarto
Evangelio, adems de ser explcito en denominar su nombre:
El nombre del Padre, empero, es el Hijo. Es l el que en el principio dio un nombre al
que ha salido de s, el que era l mismo y al que engendr como Hijo. Le ha dado su
nombre, el que le perteneci; es aquel al que le pertenece todo lo que existe en torno
al Padre. Suyo es el nombre, suyo es el Hijo () Porque realmente el nombre del
Padre no es dicho sino que se revela por medio del Hijo.
75

1.2.3 En el cuarto Evangelio

Volviendo al EvJn, podemos hacer algunas constataciones. ste no tiene las expresiones
padre nuestro ni padre que ests en el Cielo, o padre celestial, como en los
sinpticos. El Padre en la teologa junica sigue estando arriba (.:a|. [epan] 3,31; sa.
[kat] 8,23; a|..| [anthen] 3,3.7.31; 19,11), y esto, no porque arriba quiera enfatizar
la lejana de Dios cuanto distinguir su paternidad divina en relacin con la terrenal. As, el
movimiento de la encarnacin (Jn 1,14) en el que vemos descender a Dios, se hace por
medio del Logos y el Padre sigue estando en el cielo, a donde, en ltimas debe regresar el
Hijo (Jn 17,1):
As habl Jess, y alzando los ojos al cielo, dijo: Padre
Aunque las bases sinpticas de la relacin padre-hijo, referidas a Jess, sean fundamentales
para la presentacin que hace el EvJn, la ampliacin kerygmtica jesuana sobre el padre es
evidente e ilustra la idea de revelacin.
76
Tanto en los sinpticos como en el resto de los

73 Hijos de la luz.
74 Cfr. Evangelio de Toms 59.
75 Evangelio de Toms, VIII. En Piero, Montserrat y Garca, Textos gnsticos, 159.
76 Cfr. Schrenk. :a , 1256.
escritos neotestamentario y Juan, Cristo es el Hijo de Dios y nosotros nos volvemos hijos
de Dios (,.|.cat [genesthai]).
Ahora bien, cmo se separa el evangelista Juan del sentido griego de padre? Juan no parte
de un sentido de veneracin al padre de todo sino slo de la verdad que el Hijo, el
enviado, ligado al padre en modo nico e irrepetible, pronuncia este padre en sentido
pleno.
77
Esto est confirmado por el Prlogo, donde la unidad del Padre y el Hijo es
absoluta, neta, evidente. Habamos dicho que el tipo de afiliacin que hay en el EvJn es
de un carcter superior
78
al sinptico. El cuarto Evangelio se preocupa por dar un paso ms
en la teologa de la afiliacin para colocar al Hijo en el Padre, desde siempre, desde la
misma eternidad.
Una visualizacin de los textos junicos (que usan el trmino padre) puede servirnos para
desarrollar algunas ideas en torno del uso y la frecuencia de padre en este Evangelio.
Veremos los textos, por captulos. Los versculos sin indicacin se refieren a Dios, Padre:
1, 14.18
2, 16
3, 35
4, 12 (Jacob).
20 (nuestros padres: experiencia del xodo)
21, 23 (x2).
53 (el padre del siervo curado)
5, 17. 22. 23 (x2), 26. 36 (x2). 43. 45
6, 27.
31 (nuestros padres, como en 4,20) (x2),
37 40
42 Jos, esposo de Mara. Aqu Jess es llamado ute,: eue, .ct| Ìceu, e ute, Ì.c|.
Por qu no lo llama .s|e| para diferenciarlo en su relacin filial con Jos y con Dios?
44.46 (x2),
49 (Vuestros padres, como en 4,20 y 6,31), 57 (x2). 58 (vuestros padres).
65

77 Cfr. Ibid., 1257 (998).
78 Hablaremos sobre el modo como el cuarto Evangelio se refiere al Padre y al Hijo. Se trata de un lenguaje
neto y de un modo casi agresivo para el lector.
7, 22 (padres, patriarcas)
8, 16.18.19 (x3).27.28.38 (x2) la segunda vez: vuestro padre).
39 (Abraham).41 (x2) la primera: vuestro padre, el diablo?
44 (x3: vuestro padre el diablo, vuestro padre, padre de la mentira)
79
.
49
53 (nuestro padre Abraham).
54
56 (Abraham, vuestro padre)
10, 5 (x2).17.18.25.29 (x2).
30 (El padre y yo somos uno. Jess como Padre?)
32.36.38 (x2)
11, 41
12, 26.27.28.49.50
13, 1.3
14, 2.6.9 (x2).10 (x3).11 (x2).16.20.21.23.24.26.28 (x2).31 (x2)
15, 1.8.9.10.15.16.23.24.26 (x2)
16, 3.10.15.17.23.25.26.27.28 (x2) 32
17, 1.5.11.21.24.25
18, 11
20, 17 (mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios.).
21

La estadstica del uso de Padre refirindose a Dios es de 104 recurrencias.
80
Con excepcin
de los captulos 7, 9, 19 y 21, todos los dems contienen expresiones que mencionan
explcitamente al Padre, al referirse a Dios. Este es un Padre con funciones especficas. En
el cuarto Evangelio, sobresalen las de crear, envar, re-crear (juzgar y dar vida (resucitar).

1.2.3.1 Dios, Padre que crea

79 Cfr. nuestro estudio sobre Jn 8,44: Sarasa, Para ser Hijos de Dios.
80 Las estadsticas difieren teniendo en cuenta las variantes textuales y las distintas aproximaciones a las
bsquedas.
Desde el principio, el hijo de YHWH,
con sabidura, termin los cielos y la tierra.

Targ. Neof. Gn 1,1

En el libro del Gnesis, la creacin es sin ninguna duda referida a la Palabra de Dios. La
frase martillante y Dios dijo (:s :s [wayy mer lhm]/ sat .t:.| e .e, [kai
eipen ho theos]), que sirve como eje a la narracin del primer relato de la creacin, hace
presente esta teologa. Eso lo entendi el targumista de Neofiti.
81
De igual modo, lo
entendi el EvJn.
Es llamativo que la primera accin de Dios en la creacin sea permitir a la luz ser: sat
.t:.| e .e, ,.|. |., sat .,.|.e |., [kai eipen ho theos gentht phs kai
egeneto phs] (Gn 1,3). Nadie que est atento a la narracin puede negar la conexin
estrecha con el Prlogo, pero especialmente cuando el uso del verbo ,t,|eat [gignomai]
es aplicado a diversas realidades. Los hijos de Dios, en cierto sentido, son creados; o mejor,
a los hijos de Dios se les permite ser, como a la luz.
La relacin que hay entre la creacin y el uso del verbo ,t,|eat [gignomai] aparece ms
clara en el esquema siguiente:
Todo 3
:a|a et` aueu .,.|.e
El mundo 10
e sece, et` aueu .,.|.e
Los hijos de Dios 12
.s|a .eu ,.|.cat
Los hijos de Dios 13
.s .eu .,.||ca|

Si mantenemos que .,.|.e [egeneto] tiene relacin precisa con la creacin referida por Gn
1, como lo hemos podido constatar en el Captulo I de la Primera Parte, y como lo han
demostrado numerosos autores, el ,.|.cat [genesthai] de Jn 12b es una creacin nueva:
Dios que llama a las cosas a ser, Dios que llama a las personas a ser, Dios que permite la
vida, Dios que da la vida para que quienes tienen la capacidad (.eucta [exousia]) puedan
ser criaturas nuevas.

81 Para un estudio sobre el tema, cfr. Muoz-Len, El rostro nuevo del Pentateuco en el Targum, 299-328.
Y sobre la leccin particular de este versculo: Dez-Macho, Neofiti 1, (Gn 1,1), 2 y Nota 1.
Hay autores como M. Zambrano que han querido expresar la angustia existencial del
hombre frente a esta realidad:
el hombre sufre por no haber podido asistir a su propia creacin y a la creacin de
todo el universo conocido y desconocido. Su obsesin de conocer no parece tener
otro origen que esta obsesin de no haber asistido a la creacin entera a partir de la
luz originaria, y aun antes: a partir de las tinieblas que no se han desgarrado an. ()
Parece que no se tiene suficientemente en cuenta este resentimiento fundamental que
el ser humano lleva en su corazn como en la raz de todos los resentimientos que lo
habitan, de no haber asistido, y necesariamente en calidad de testigo nico, al acto
creador.
82

En efecto, este lamento existencial posmoderno es completamente contrario a la lgica
interna de los redactores bblicos. Creador del cielo y de la tierra es una de las
designaciones ms antiguas para calificar a Dios en la construccin de su obra y la
admiracin por la obra creadora llega hasta nuestros das en textos que proclaman esta
conviccin.
83

1.2.3.2 Dios, Padre que enva

Las expresiones el que me envi o el Padre que me envi son usadas con mucha
frecuencia en el cuarto Evangelio.
84
Con ellas, el evangelista se est refiriendo a una de las
formas de llamar a Dios: e :.a|e, . [ho pempsatos me], el que me envi. Nosotros
creemos que se trata de una frmula correspondiente a la teologa junica de la presentacin
de Jess en el contexto de la tradicin mosaica, que encuentra su raz en el texto de Dt 18,
15-22.
85

Para el mundo antiguo, el enviado tiene igual rango que quien lo enva. Al enviado se le
respeta de la misma manera que si se tratara del que enva.
86
Esto puede comprobarse a

82 Zambrano, Chiari del bosco, 71.
83 Cfr. por ejemplo, la constitucin dogmtica Dei Verbum.
84 Ms raramente en los sinpticos: Mt 10,40; Mc 9,37; Lc 9,48; 10,16; cfr. Lc 4,43.
85 As lo afirmaba, tambin, Anderson en The Having-Sent-Me Father, 33-58.
86 Como en el caso de los viadores homicidas: La parbola de los viadores homicidas o del hijo
asesinado (Mt 21, 33-45; Mc 12,1-12; Lc 20,9-19) nos da cuenta del verdadero motivo por el cual se lleva a
travs de los muchos casos de embajadas y envos, bastante comunes en el mundo
antiguo.
87

La expresin de envo aparece, entre muchos otros, en textos junicos como los siguientes:
5,23
t|a :a|., t.ct e| ute| sa., t.ct e| :a.a. e t.| e| ute| eu
ta e| :a.a e| :.a|a aue|.
Para que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo no
honra al Padre que lo ha enviado.

5,24
À| a| .,. ut| et e e| e,e| eu aseu.| sat :tc.u.| . :.a|t .
.,.t ,.| at. |te| sat .t, stct| eus .,.at, aa .a.s.| .s eu a|aeu
.t, | ,.|.
En verdad, en verdad os digo: el que escucha mi Palabra y cree en el que me ha
enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la
vida.

5,37
sat e :.a, . :a .s.t|e, .aus.| :.t .eu. eu. |.|| aueu :.:e.
assea. eu. .tee, aueu ..asa.,
Y el Padre, que me ha enviado, es el que ha dado testimonio de m. Vosotros no
habis odo nunca su voz, ni habis visto nunca su rostro

De los contextos resulta clarsimo de quin se trata. Este modo de hablar se refiere slo a
Dios.
88
No es obvia su procedencia. Esta expresin para hablar acerca de Dios no es comn

cabo el asesinato. Asesinan al hijo para quedarse con la herencia: .s.t|et e. et ,..,et :e, .aueu, .t:a|
et eue, .ct| e se|ee, e.u. a:es.t|..| aue|, sat . | .cat se|eta.
Pero aquellos labradores dijeron entre s: ste es el heredero. Vamos, matmosle, y ser nuestra la herencia.
87 Green, The Role of the Messenger and Message in the Ancient Near East, xvi-xvii.
88 Para ms informaciones precisas acerca del uso de este verbo (:.:.) en San Juan, ver Rengstorf,
:.:.,1081-1085. Para los textos junicos que usan la expresin, ver: 1,33 referido a Juan el Bautista; 4,34;
5,23.24.30.37; 6,38.39.44; 7,16.18.28.33; 8,16.18.26.29; 9,4; 12,44.45.49; 13,16.20; 14,24; 14,26, referido al
Parclito enviado por el Padre en el nombre de Jess; 15,21; 15,26, referido al Parclito enviado por Jess
procedente del Padre; 16,5; 16,7, referido al Parclito enviado por Jess; 20,21 el Padre envi (a:.cas.|) al
Hijo, el Hijo enva (:.:.) a sus discpulos. Con el verbo a:ec.., las siguientes: 3,17.34; 5,36.38;
6,29.57; 7,29; 8,42; 10,36; 11,42; 17,3.8.18(x2).21.23.25; 20,21.
en el AT ni en los sinpticos, aunque Pablo s la conozca. Podemos afirmar, entonces, con
seguridad, que corresponde a una expresin junica para nombrar a Dios, dndole con ella
una funcin que en el agente segundo es especfica: en primer lugar, Dios enva; en
segundo trmino, Dios es Padre y enva a su Hijo.
No parece tan obvio que la primera funcin (enviar) sea propia de Dios. Al menos, no ha
sido elaborada cual caracterstica divina, como s lo son crear y juzgar. Sin embargo, se
presenta como una de las funciones divinas consecuenciales; es decir, Dios crea, afilia, y
seguidamente da una misin o asigna una tarea.
Cuando pensamos al Dios que hasta antes del cuarto Evangelio se ha cristalizado con sus
propias caractersticas, encontramos que es un Dios creador, y tal vez no nos fijemos
demasiado, pero lo primero que hace despus de haber terminado su obra de creacin es dar
una misin al hombre y la mujer:
Gn 1,28
Y los bendijo Dios con estas palabras: Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la
tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves del cielo y en todo
animal que repta sobre la tierra.

Dios no deja la creacin a la deriva. Por el contrario, se encarga de drsela a una criatura
hecha a su imagen y semejanza, es decir, como l.
Igual es el caso de otros a quienes Dios encuentra cercanamente. A Abrahm Dios da una
misin: Yahv dijo a Abrn: Vete de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre a la
tierra que yo te mostrar. (Gn 12,1). Tambin a Isaac le dar una misin, de modo que la
promesa hecha a Abraham perdure (Gn 26,3). La misin que se le da a Moiss es
propiamente un envo (Ex 3). En este caso, el uso del verbo es : [lH], que en los LXX
corresponde la mayora de las veces a a:ec.. [apostell] o derivados, y otras a :.:.
[pemp]
89
o derivados.
Llegados al caso de Moiss, debemos detenernos, para mirar de cerca la frmula que nos
interesa. La encontramos en Dt 18,15-22. Citemos el texto completo:

89 En este caso, corresponde a apostell. De las ms de 700 veces que se traduce el hebreo lH los LXX usan
26 veces el verbo pemp o derivados. Cfr. Rengstorf, :.:., 1069-1070.
15
Yahv tu Dios te suscitar, de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta
como yo: a l escucharis.
16
Es exactamente lo que t pediste a Yahv tu Dios en el
Horeb, el da de la asamblea, diciendo: No volver a escuchar la voz de Yahv mi
Dios, ni ver ms ese gran fuego, para no morir.
17
Y Yahv me dijo a m: Bien est
lo que han dicho.
18
Yo les suscitar, de en medio de sus hermanos, un profeta
semejante a ti, pondr mis palabras en su boca, y l les dir todo lo que yo le mande.
19
Si un hombre no escucha mis palabras, las que ese profeta pronuncie en mi nombre,
yo mismo le pedir cuentas de ello.
20
Pero si el profeta tiene la presuncin de decir en
mi nombre una palabra que yo no le he mandado decir, o si habla en nombre de otros
dioses, ese profeta morir.
21
Y si dices en tu corazn: Cmo reconoceremos la
palabra que no ha dicho Yahv?
22
Si el profeta habla en nombre de Yahv, y no
sucede ni se cumple la palabra, es que Yahv no ha dicho tal palabra; el profeta lo ha
dicho por presuncin; no le tengas miedo.

Quien habla es Moiss. Ya algunos autores haban notado que el lenguaje usado es bastante
afin al que usa el cuarto Evangelio.
90
Por otro lado, hemos constatado que la teologa
junica est sustentada por un recuerdo constante de la experiencia del xodo. Esto hace
que la figura de Moiss est muy presente en el relato junico. Para un buen nmero de
comentaristas, el Jess junico es el nuevo Moiss.

1.2.3.3 Dios, Padre que re-crea

La aproximacin fenomenolgica hay que entenderla como un mtodo para conocer
la fe de Jess, el cual, justamente, sabe ver y conservar la trascendencia del Padre en
la inmanencia insuperable del fenmeno creado, es decir, una persona que, viendo el
mundo a travs de la mirada de Jess, descubre all la trascendencia del Padre creador

90 Anderson, The Having-Sent-Me Father, 33-58. En su artculo, el autor nota que palabras como
prophts, adelphs, anstasis, akou, fon, rhma, lalo, entllomai, noma y ginsk, que aparecen en la
traduccin de los LXX, son temas fundamentales en Juan.
que se hace acoger discretamente en cada fenmeno as sea el ms cotidiano y
ordinario.
91

Por re-crear entendemos un Dios, padre, que hace nuevas las cosas: como cuando propone
un nuevo nacimiento o cuando propone una conversin (no pecar ms). Estos detalles
abundan en el cuarto Evangelio, sea en las sustituciones, sea en los malentendidos e ironas.
El agua por vino (ue. / sae, et|e, [hydr-kalos oinos]); el agua por agua viva (ue. /
ue. ,.| [hydr zn]); el pozo por la fuente (|.a / :, [phrear-pg]); el man por el
pan del cielo verdadero (ae| .s eu eua|eu e| at|e | [arton ek tou ouranou ton
althinon]), el templo por su cuerpo resucitado; la ley por la nueva ley, etc.

1.2.3.3.1 Re-crea, sanando

Desde el punto de vista literario, el cuarto evangelista pasa de los relatos de curaciones o
milagros breves, aislados y de carcter sinptico, a los signos (c.ta [smeia]). Estos
relatos empiezan a estar integrados en una narracin ms amplia que introduce largos
discursos, discusiones o monlogos. Entre las sanaciones, slo contamos con tres: la
curacin del hijo del funcionario real (4,46-54), la curacin del paraltico en Betesda (5,1-9)
y la curacin del ciego de nacimiento (9,1-17). Desde el punto de vista teolgico, estos
signos pretenden mostrar a un Jess que da vida, o lo que es ms preciso, que da vida
eterna. Se trata de la vida de Dios que se comunica a quien acepta toda la realidad
soteriolgica del hijo por medio de la fe.
Lo que resulta ms interesante de estos signos escogidos por el EvJn es su conexin con
algn tipo de revelacin o verdad que va ms all del hecho fsico (del que no habra que
dudar a priori).

91 Lapproche fnomnologique est entendre comme une mthode pour connatre la foi de Jsus, lequel,
justement, sait voir et garder la transcendance du Pre dans limmanence insurmontable du phnomne cr,
cest dire une personne qui, voyant le monde travers le regard du cambiar por de Jsus, y dcouvre la
transcendance du Pre crateur qui se fait discrtement accueillir en chaque phnomne, soit-il le plus
quotidien et ordinaire. (Manzi y Pagazzi, Le Regard du Fils, 13)
En 4,46-54, la curacin se realiza a distancia y se efecta por la Palabra y por la fe en ella
misma. Jess, como Logos, como Palabra de Dios, revela la coherencia que hay entre su
mensaje y la invitacin a fiarse de Dios, como Padre.
En el captulo quinto se trata de un hombre cuya enfermedad muy probablemente tiene
que ver con el tema de la profeca de los huesos secos (Ez 37) por el uso, bastante raro en el
NT, del trmino e, [xros]. Dice el texto junico que haba all muchos enfermos
(ac.|eu|.| [asthenountn]), ciegos, cojos, y secos (. | [xern] 5,3) expresin que
por lo general se ha traducido como paralticos.
92
El texto de Ezequiel pide al profeta que
diga a los huesos secos (LXX: a eca a a aseuca. e,e| suteu [ta osta ta xra
akousate logon kyriou]) que escuchen la palabra de YHWH (Ez 37,4) y que, por ella, vivan.
Precisamente es eso lo que hace Jess en este caso. El enfermo, al oirlo, se levanta y
camina. Los temas de los discursos siguientes, ligados a este signo, confirman la tesis que
acabamos de plantear. El primer tema central tiene que ver con lo que Dios hace en
Sbado.
93
Para Juan, Dios tiene dos actividades perpetuas vivificar y juzgar.
94
Por ello, el
tema central de la Segunda Parte (Jn 5,19-47), despus de haber dado la vida al hombre
(seco?), ser el juicio, del mismo modo que en Ezequiel.
La tercera sanacin (la curacin del ciego de nacimiento) resuelve junicamente el asunto
del esquema retributivo anulando su interpretacin farisaica. Por otro lado, presenta a Jess
como la luz del mundo (9, 5).

1.2.3.3.1 Re-crea, resucitando

92 Es verdad que los sinpticos conocen el trmino, pero se lo aplican a un enfermo que tiene la mano seca.
Mt 12,10: a|.:e, ,.ta .,.| a|. Mc 3,3 sat .,.t . a|.:. . | a| ,.ta .,e|t. Lc 6,6
sat | a|.:e, .s.t sat ,.t aueu e.ta | a .
93 Complejas discusiones hacan los rabinos del primer siglo al respecto. Dodd relata una embajada de tres
rabinos a Roma para responder a esta pregunta: Qu hace Dios en Sbado? La respuesta tradicional tena que
ver con el descanso (y en el sptimo da descans), pero las discusiones se hicieron cada vez ms
complejas, hasta llegar a suponer que Dios tiene dos tareas de las cuales no descansa: dar vida y juzgar. Filn,
en Cher 86-90, explica que el descanso divino no significa abstencin de acciones buenas, pues la causa de
todas las cosas es activa por naturaleza y nunca cesa de hacer las cosas ms excelentes. El mismo Filn
llegar a negar el descanso de Dios en el da sptimo (Leg. All. I, 5-6). Cfr. Dodd, Interpretacin del cuarto
Evangelio, 373-374.
94 Jn 5,21. Tanto el Padre como el Hijo dan vida.
Deberamos saber, por el texto del Captulo 11 de Juan, que la resucitacin de Lzaro no es
una obra de Jess. Sin embargo, esto no es del todo claro para muchos
95
:
Al decir, sal afuera, Jess est diciendo que ya Lzaro fue resucitado. No sabemos cmo
sucedi y el narrador no est interesado en detallar particulares que desconoce. Su
perspectiva teolgica lo lleva ms lejos de lo simple fenomnico al sentido ulterior
sustitutivo. Jess es ahora la resurreccin y la vida.
La funcin del Padre en el ltimo signo junico (la resucitacin de Lzaro) es muy
llamativa: el Hijo pide al Padre que le d, de nuevo, vida al muerto. Qu sentido teolgico
tiene la resucitacin de Lzaro, obra del Padre por invocacin del Hijo?
11,41-42
Quitaron, pues, la piedra. Entonces Jess levant los ojos a lo alto y dijo: Padre, te
doy gracias por haberme escuchado. Ya saba yo que t siempre me escuchas; pero lo
he dicho por estos que me rodean, para que crean que t me has enviado.

Del texto tambin captamos varias ideas en lo relativo a la relacin Padre-Hijo y en la
funcin que se le ha asignado al Padre. Como en la resurreccin de Jess, en sta tampoco
somos testigos de lo que pas dentro, es decir, no podemos decir nada de la resurreccin en
s misma. Cmo resucit el Padre a Lzaro? No lo sabemos. Cmo resucit el Padre al
Hijo? No lo sabemos Cmo nos resucitar el Padre en el ltimo da? No lo sabemos.
96

La atencin, sin embargo, se centra en el resultado de esta accin nica y tremenda. Dios,
Padre resucita, porque si cre entonces puede resucitar. Esta es la conviccin ms honda
que tanto el judasmo tardo como los primeros cristianos deban tener.
97
Otro dato ms: el
Hijo sabe que el Padre lo escucha, aun sin conocer el desenlace prctico de su oracin. Su
confianza es total.
El ltimo signo de Jess en el EvJn se dramatiza con una narracin bien articulada en torno
de una serie de dilogos. El objetivo de este episodio, en el orden narrativo, es mostrar
como Jess, al final de su actividad pblica, cumple un gesto para indicar que su

95 A esta idea narrativa, hasta donde conocemos, nadie ha dedicado una propuesta particular y los
comentarios al EvJn, innumerables, no le dedican una reflexin.
96 Podramos dar una respuesta afirmativa slo trayendo a colacin los textos en los que Pablo elabora un
discurso, ms o menos racional, para explicar el cmo de la resurreccin. Cfr. 1Co 15,35-53 pero el inters
actual por la discusin no se pone en trminos de hecho histrico cuanto en trminos de realidad de fe.
97 El texto de 2M 7 es el ms representativo y completo en este punto. Cfr. 2M 7,11.22-23.
mesianismo (que da vida) no se realiza en un tiempo escatolgico indefinido sino en la
actualidad del devenir humano.
98
Ya en el vrtice de la narracin, cuando el signo est por
suceder, Jess agradece a su Padre porque lo ha escuchado. La oracin es seguida de una
aclaracin mediante la cual Jess expresa la autoconciencia de ser siempre escuchado por el
Padre.
En realidad, Jess no resucita a Lzaro sino se limita a constatar la obra del Padre. Por eso
le dice: Sal afuera, y ordena luego a quienes lo rodean que lo desaten para dejarlo andar.
La resucitacin de Lzaro ocurri entre el quitar la piedra y el mandato de Jess de salir. Ha
sido otro quien ha realizado la resucitacin: el Padre.
99

1.2.3.3.2.1 La resurreccin del Hijo, obra del Padre

Al tomar todos los textos neotestamentarios en su conjunto, ninguno nos dice el cmo de la
resurreccin de Jess, de modo que sta es una pregunta que debe quedar absolutamente
por fuera de una investigacin positiva en cuanto al hecho mismo. El NT es justamente
parco en los detalles que no tienen inters teolgico y, por el contrario, se ext iende en los
particulares existenciales que produce la resurreccin de Jess. El dato siempre esgrimido
como prueba, la tumba vaca, no tiene por qu ser parte de nuestra fe en cuanto que lo que
nos afecta no es su vacuidad sino precisamente la presencia del Resucitado, que
irrumpe llenando todo espacio.
Esta constatacin, por obvia que parezca, debe llevarnos a una reflexin posterior.
Aparentemente, para ningn cristiano es novedoso el hecho de que haya sido Dios quien
haya resucitado a su Hijo. Sin embargo, resulta pertinente hacer algunas aclaraciones, por

98 Cfr. Grasso, Il Vangelo di Giovanni, 464. Es pertinente anotar que la tradicin junica no es homognea:
algunos textos consideran una victoria sobre la muerte en forma de inmortalidad, mientras que otros afirman
claramente que Cristo nos resucitar al final de los tiemnpos. (Boismard, Es necesario an hablar de
resurreccin? 120)
99 Si bien puede ser objetado que la forma de la narracin sigue patrones antiguos de resucitaciones en los
que la frmula es secreta, como Filstrato cuenta de Apolonio, en Vita Apollonii, IV, 45: :ecaa.|e, au ,
sat t a|a|., .:.t:. | (Habindola tocado y diciendo algunas palabras secretas). Cfr. para esta cita a
Bultmann, Historia de la tradicin sinptica, 291. El mismo texto de Filstrato aparece citado en J. Leipoldt,
W. Grundmann y G. Hansen, citados por Bultmann, Historia de la tradicin sinptica, con una novedad: la
anotacin de la probable fuente de Filstrato que puede estar en la resucitacin de Alcestis por parte de
Heracles. No obstante, creemos que la pregunta para el texto junico tiene que ser completamente diversa,
pues el mismo signo en Juan es de tales proporciones y particularidades que no encaja en ningn modelo. Por
tanto, nosotros lo comentamos como signo junico con caractersticas autnomas.
tratarse de la afirmacin central del cristianismo, como bien atestigua Pablo, en la carta ms
antigua de la Buena Nueva, quien debi haberlo recibido de la tradicin oral:
1Ts 4,14
Porque si creemos que Jess muri y que resucit, de la misma manera Dios llevar
consigo a quienes murieron en Jess.

Llama la atencin que la afirmacin est directamente ligada con la pregunta fundamental
del hombre: Hemos de resucitar tambin nosotros? Al mismo tiempo no extraa, pues el
tema predominante de las dos cartas a los Tesalonicenses es precisamente escatolgico, los
ltimos eventos. Se anuncia la parusa
100
, el da del Seor
101
, la epifana
102
, el apocalipsis
del Seor
103
, el juicio
104
, la reunin de los fieles con Cristo
105
y la resurreccin de los
muertos.
106

Para Pablo, la muerte y resurreccin de Jess sealan el destino de todos los creyentes; por
tanto y es apenas lgico-, si Jess muri, tambin los cristianos deben morir; pero si
resucit y sta es la novedad, tambin resucitarn con l. esta operacin est
presidida por la actividad salvfica del Padre.
107
Tambin Pablo cree que Dios no nos
pueda dejar sin esperanza (1Ts 4,13), del mismo modo como se haba afirmado en el drama
de los siete hermanos macabeos (2M 7).
El eco de este grito evanglico se prolonga en la afirmacin del comienzo de la Carta a los
Glatas:
Pablo, apstol, no de parte de los hombres ni por mediacin de hombre alguno, sino
por Jesucristo y Dios Padre, que le resucit de entre los muertos.
108

La resurreccin del Hijo es obra del Padre; obr la fuerza de Dios (Col 2,12), la gloria del
Padre (Rm 6,4). Hemos de notar que adems de aseverar la resurreccin del Hijo, el

100 1Ts 2,19; 3,12; 5,23; 2Ts 2,1.
101 1Ts 5,2; 2Ts 1,10; 2,2.
102 2Ts 2,8.
103 2Ts 1,7.
104 2Ts 1,5.
105 1Ts 4,17; 2Ts 2,1.
106 1Ts 4,13-18.
107 Rossano, Le lettere di Paolo, 75.
108 Tambin 1Co 15,15.
apstol est ya explicando la consecuencia lgica de una confesin de fe en el nombre de
Jess.
La predicacin petrina sintetizada por Lucas en Hechos de los Apstoles tambin contiene
esta misma afirmacin categrica: Dios le resucit al tercer da y le concedi la gracia de
manifestarse (Hch 10,40).
109

L. Schenke se pronuncia as sobre las frmulas ms antiguas del cristianismo:
Al menos las afirmaciones cristolgicas fundamentales de los discursos (Hechos de
los Apstoles) contienen una frmula tradicional. Esas afirmaciones mencionan
primero la persona de Jess (). Siguen dos oraciones de relativo que contrastan
entre s (). La primera interpela a los oyentes () acusndolos de haber
crucificado o dado muerte a Jess. La segunda oracin anuncia que Dios resucit a
Jess de la muerte (e| e .e, ,.t.| .s |.s.| [hon ho theos geiren ek nekrn]).
Esta segunda oracin es la parte ms estable del doble enunciado (cfr. Hch 3,15; 4,10;
5,30; 13,30). Estamos sin duda ante un lenguaje formulario; as lo demuestran
tambin las cartas de Pablo que reproducen esta frmula sobre la resurreccin (cfr.
Rm 10,9b; 1Ts 1,10a () Rm 4,24; 8,11a.b; Ga 1,1b; Col 2,12; 1P 1,21
110

lo que estamos constatando aqu es la conviccin ms honda y primitiva que han tenido los
seguidores de Jess sobre su resurreccin. Afirmar que resucit, segn las escrituras
111
, no
consiste en decir que estaba escrito que l (Jess) deba resucitar sino que Dios, el Padre, no
poda dejar que se corrompiera aqul que ya haba sido, por obediencia, criatura nueva.
112

Es ms probable que la comunidad tuviera en mente los cantos del siervo de Isaas y los
salmos que continuamente se citan para conocer los precedentes de la pasin
113
, pero
tambin a nuestro modo de ver los precedentes de Macabeos, Ezequiel y Daniel.

1.2.3.3.2.2 La resurreccin de los hijos en el Hijo, obra del Padre

109 eue| e .e, ,.t.| .| t .a sat .e.s.| aue| .|a| ,.|.cat.
110 Schenke, La comunidad primitiva, 32, nota 1.
111 1Co 15,3.4, considerado un credo pre-paulino.
112 Acaso poda Dios entregar definitivamente a la muerte a los que lo amaban hasta el extremo de morir
por l? (Boismard, Es necesario an hablar de resurreccin? 17)
113 Kaa a, ,a|a,: segn Sal 16,8-11; 22; Is 53; 55, entre otros.
1.2.3.3.2.2.1 Por qu Dios Padre, resucita a su Hijo?
Hasta Jess, pues, la resurreccin ya haba sido descubierta en su sentido fundamental,
pues ya se la vea como accin de Dios que libera de la muerte.
114
Esto quiere decir que la
primaca de la resurreccin de Jess no se puede entender como comienzo cronolgico,
sino como revelacin plena de la superacin de la muerte, que el Dios de vivos estaba y
est realizando desde siempre.
115
Tanto el siervo de Isaas, como el justo del libro de la
Sabidura y el relato de los Macabeos son testimonio de ello. En palabras recientes de R.
Haight:
lo que Dios hizo en Jess, Dios lo hace siempre y lo ha hecho siempre. Porque la
salvacin realizada en Jess Cristo consiste en revelar la verdadera naturaleza y
accin de Dios. Por lo tanto, lo que Dios hizo en Jess, Dios lo ha estado haciendo
desde el comienzo, porque salvar pertenece a la verdadera naturaleza de Dios.
116

La afirmacin de K. Rahner, tambin sobre este aspecto, es muy diciente:
Planteamos falsamente la unicidad de Jess, cuando le consideramos unicamente
como el Hijo de Dios que sale al encuentro de unos hombres que de entrada nada
tienen que ver con Dios, cuando le vemos simplemente como un enviado de un ms
all divino a un mundo que nada tiene que ver con Dios.
117

Afirmamos que la suerte de Jess est anclada a la suerte de los hombres y que no hay
nada que pueda decirse de l que no pueda ser dicho de la humanidad entera, del mismo
modo que la pregunta por la resurreccin de Jess estuvo y est ntimamente ligada con la
pregunta por nuestra resurreccin; o, mejor, por nuestra esperanza en ella. Por ello, Jess,
por ser primicia de la resurreccin puede contenernos en cuanto resucitados por el
Padre.

114 Torres-Queiruga, Repensar la resurreccin, 215.
115 Cfr. Ibid., 217.
116 Haight, Jesus, Symbol of God, 147. Citamos a este autor conscientes de la notificacin que le fue hecha
por la Congregacin para la Doctrina de la Fe (2004), precisamente por la revisin de este libro, por medio de
la cual se le ha prohibido la enseanza de la teologa. Ella no nos impide estar de acuerdo con muchas de sus
afirmaciones, aun cuando aqu no se trata del anlisis de su obra ni de seguir, al pie de la letra, todas sus
hiptesis (trad. esp. Jess, Smbolo de Dios, 2007).
117 Rahner, Kirchliche Christologie Zwischen Exegese und Dogmatik, 212.
Ahora bien, si lo anterior es cierto, se impone una pregunta: Qu hace que Jess sea
resucitado por el Padre? La explicacin paulina es ineludible. La obediencia de Jess
permite la accin de Dios, quien le sobre-exalta (u:.u.c.| [hyperypssen]) y le da el
nombre que est sobre todo nombre (Flp 2,9). Es en Cristo que Dios despliega su fuerza
poderosa resucitndolo de entre los muertos (.,.ta, aue| .s |.s.| [egeiras auton ek
nekrn] Ef 1,20). Y cuando confesamos que Dios ha resucitado a su Hijo de entre los
muertos, lo que decimos no es que apenas entonces Dios empiece a resucitar, sino que la
accin resucitadora en Jess se realiza con plenitud nica.
118
As, en la expresin el
primognito de entre los muertos, lo esencial no es tanto la cronologa cuanto la
excelencia.
119

1.2.3.3.2.2.2 Nos resucitar Dios, Padre en el ltimo da?
Dicho lo anterior sobre la obediencia a la voluntad del Padre, y para afrontar esta pregunta,
vayamos sin ms a la teologa junica. Si la escatologa es en su esencia la doctrina acerca
de la esperanza, que abarca tanto lo esperado como el mismo esperar vivificado por ello
120
,
entonces tanto la religin de Israel como la cristiana, son escatologa pura, en cuanto
proclamacin de esperanza, apertura y transformacin del presente.
121

El hecho de que haya un posible conflicto de escatologas en Juan (presente y futura) no
incide sobre el hecho fundamental que es la esperanza en la vida eterna. Este don,
precisamente, es el que ofrece el Jess junico de manera constante. La vida de la
comunidad junica tuvo que haber estado movida con fuerza por esta esperanza; de lo
contrario, no habra sido mostrado como uno de los ejes fundamentales del Evangelio.
La postulacin de la fe en la inmortalidad del alma y la resurreccin no pueden ser zanjadas
en una discusin crtica, sin ms. Ellas pueden ser justamente postuladas, pues tienen
carcter de decisin, y a la vez esta decisin se apoya en la fe.
122
El s a la vida eterna es
posible e irrefutable y se presenta como una cuestin de confianza: El hombre tiene que
decidirse sin coaccin intelectual, pero tambin sin prueba racional alguna.
123
O como lo

118 Cfr. Torres-Queiruga, Repensar la resurreccin, 222.
119 As la expresin el primognito de toda criatura (Col 1,15).
120 Noratto, La vuelta de Jess a los discpulos, 111.
121 Ibid.
122 Kng, Vida eterna? 134.
123 Ibid., 136.
afirma en su indagacin crtica H. Kng: Del profundo deseo humano de vida eterna no se
sigue y aqu yerran algunos telogosla realidad de la vida eterna. Pero de ah tampoco
se sigue y aqu yerran algunos ateos su no realidad!
124

Nosotros no diremos la ltima palabra sobre este asunto, pues ni siquiera lo hemos tocado
en su complejidad, pero rechazamos decididamente el absurdo de la muerte sin esperanza, o
las explicaciones de una proyeccin o una ilusin, pues estamos convencidos del papel de
la fe en esta decisin esperanzada que leemos en los textos bblicos vetero y neo-
testamentarios. Creer en el cuarto Evangelio es aceptar toda esa realidad salvfica que ha
sido propuesta en Jess y que la resurreccin no est por fuera de esa oferta.
Lo que s podemos confesar es nuestra fe en ese Dios, Padre que descubrimos en todo lo
creado (creador del cielo y de la tierra), razonablemente presente y activo en nosotros. Dios
de vivos actuante en cada ser segn su especie. Como lo expres San Ignacio de Loyola
bellamente, cuando en la contemplacin para alcanzar amor nos invita a considerar cmo
Dios trabaja y labora por m en todas cosas criadas sobre la haz de la tierra, id est, habet se
ad modum laborantis. As como en los cielos, elementos, plantas, fructos, ganados, etc.,
dando ser, conservando, vejetando y sensando, etc. Despus reflectir en m mismo.
125

124 Ibid., 67.
125 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales [236]. Id est, habet se ad modum laborantis (es decir,
como l se comporta como un trabajador). La mstica del trabajo que segn la teologa bblica (Jn 5,16s)
tiene su origen en el amor y expresa el amor, encuentra aqu una formulacin muy estimulante para un
perodo de grandes cambios como los del siglo XVI, cuando la Iglesia era llamada, como hoy, a renovarse con
base en las obras de la fe y al trabajo de la reforma. () telogos como M. D. Chenu han desarrollado una
teologa del trabajo que encuentra una fundamental verificacin en este punto de los Ejercicios. Ciertamente,
dado el inters actual por la temtica del trabajo, los contemporneos no pasarn por alto la actualidad de esta
contemplacin que estimula a la accin. Nota a los EE [236] de De Gennaro, Esercizi Spirituali.

1

Captulo II
EL HIJO EN EL PADRE

2. HIJO

S como un padre para los hurfanos,
y como un marido para su madre.
As sers como un hijo del Altsimo,
y l te amar ms que tu madre.

Sircide 4,10

2.1 QU CONCEPTO GENERAL DE HIJO HAY EN LA BIBLIA?

Hijo e hijos (:.: / : bn-bnm) son trminos usados unas 4.850 veces en el AT.
1

Fuera del concepto bsico de descendiente masculino del padre, hay en el concepto de
hijo unos valores primordiales agregados que condicionan el mismo. En primer lugar, el
hijo es una bendicin; muchos hijos, una bendicin y un don de Dios (Dt 28,4):
Bendito el fruto de tu vientre, el fruto de tu suelo, y el fruto de
La falta de hijos es vista como una desgracia (Gn 30,1) : Vio Raquel que no daba hijos
a Jacob y, celosa de su hermana, dijo a Jacob: Dame hijos o me muero. Y tambin se
considera como un castigo de Dios (Gn 20,18): pues Yahv haba cerrado
absolutamente toda matriz de casa de Abimlec, por lo de Sara, mujer de Abraham. La
muerte prematura del hijo de David es vista como un castigo y no se esconde el dolor
inmenso que produce (2S 12,4ss.): ...Pero por haber ultrajado a Yahv con ese hecho,
el hijo que te ha nacido morir sin remedio.
En la familia patriarcal el hijo est sometido a la autoridad del padre en todo y por todo.
El primognito tiene ciertos privilegios en lo relacionado con el puesto que ocupa entre
los hermanos y la herencia, que es mayor.
2
Esta caracterstica ya fundada en el derecho
hace que veamos con mucho inters el tipo de filiacin que se configura en hijos como
No, Isaac, Jos, Benjamn, Efran y Manass, David y Salomn, el justo del libro de la
Sabidura, pero tambin en hijos e hijas menos convencionales, como Abraham, la hija

1 Fohrer, ute, s, 121. Habra que aadir a esta estadstica el trmino hija pues la perspectiva que
tenemos es incluyente en la relacin entre padres e hijos.
2 Dt 21,17: reconocer como primognito al hijo de la no amada, dndole una parte doble de todo lo
que posee: porque este hijo, primicias de su vigor, tiene derecho de primogenitura.

(Jerusaln), en Ez 16; Sal, el hijo fallido; Jonatn, el hijo de otro padre; o el Jos re-
contado en la historia de Jos y Asenet. Del lado neotestamentario, miraremos de cerca
la filiacin del Bautista, de Jess y de los creyentes, desde la perspectiva del cuarto
Evangelio.
En primer lugar, no estamos hablando de cualquier personaje de los relatos bblicos
vetero y neotestamentarios. Se trata de protagonistas que entre otras cosas estn bien
conectados en la hilacin del macrorrelato bblico. En segundo trmino, o ellos no son
los primognitos, o son los menores, o tienen problemas con los dems, o estn en
condiciones de desventaja. Tal parece que desde el inicio esta lgica de Dios est
salvando lo ms marginal, lo descartable, lo insalvable y los lectores seguimos
idealizando los relatos sin captar esa lgica divina (la mayora de veces, extraa) que
hay detrs y que apenas se insina.

2.1.1 No, un hijo como Dios manda

El relato del diluvio nos presenta un personaje central: No; el modo de introducirlo lo
caracteriza:
Gn 6,8
Pero No hall gracia a los ojos de Yahv.
9
sta es la historia de No: No fue el
varn ms justo y cabal (::- :s :s [ caDDq Tmm])
3
de su tiempo. No
andaba con Dios.

Son estas dos caractersticas las que nos van dando un cuadro especfico para la
configuracin de un hijo de Dios, y no slo en sentido metafrico sino como una
realidad que afecta al ser humano que las encarna.
Otro dato importante de este relato es lo que sucede posteriormente. YHWH pactar una
alianza con No, de modo que por un lado tenemos la condicin del hijo en cuanto
reveladora de un cierto tipo de padre; por otro, el establecimiento de una alianza
producto de la confianza mutua.

2.1.2 Abram, invitado a tener otro padre, otro nombre y otra herencia

3 Los LXX traducen: a|.:e, etsate, ..te,. La Vg, vir iustus atque perfectus. Esta designacin
coincide con la visin sapiencial de un hijo de Dios.

El nombre de Abram responde a una cualidad de su Padre esencial (grande en cuanto a
su padre).
4
La narracin se inicia en el Captulo 12 del Gnesis con una breve
presentacin de la orden divina: YHWH pide a Abram que deje la casa de su padre,
pues l mismo ser quien le otorgue la herencia (12,1); tambin le pide que ande en su
presencia y sea perfecto
5
(::- [tmm] Gn 17,1).
Seguidamente, establece con l la alianza y le cambia su nombre (17,4-5), adems de
prometerle que ser l, a su vez, padre de multitudes. Antes de anunciarle un hijo,
tambin le cambiar el nombre a Saray por el de Sara, a lo que Abraham replica con una
burla interior, pues es anciano y no sabe que su Dios acontece en lo imposible. YHWH
le anuncia el nombre de su hijo (Isaac) y le promete que establecer con ste una alianza
eterna.
6
De nuevo, los elementos que funcionaron en el caso de No, funcionan aqu y
aparece otro elemento como el cambio de nombre.
Filn identifica a Abrahm como uno que ha sido bendecido por Dios en grande y
adoptado como su hijo: .tc:ete, au. e|e, ute, [eispoitos aut monos hyios]
(Sobr. 56-57).

2.1.3 Isaac, el hijo de la vejez

Hay quienes ven en Isaac un personaje secundario
7
, debido al contraste entre la poca
informacin sobre su persona y el espacio dado a Abraham y a Jacob. Como quiera que
sea, el sacrificio de Isaac
8
ha dejado una huella imborrable en las subsiguientes
narraciones y tradiciones, e Isaac ha sido considerado uno de los tres padres, pilares de
la fe que profesamos tanto judos como cristianos y musulmanes.
9
El Targum tambin
sabe de interpretaciones y ampliaciones, y por eso se detiene justo en el momento
crtico cuando Abrahm levanta su mano con el cuchillo, listo para el sacrificio. Los dos

4 Cfr. BJ, Nota a Gn 17,5.
5 La BJ no tiene en cuenta este detalle y traduce el trmino hebreo de dos maneras distintas para el caso
de No y el caso de Abram, tal vez siguiendo la versin de los LXX que traduce de dos maneras tambin
el mismo trmino hebreo (TM ::- /LXX: ..te, / a.:e,). La TOB utiliza el mismo trmino para
traducir (intgre).
6 TM: :. -: LXX: etas| at.|te|.
7 Martin-Achard, Isaac, 462-470.
8 Llamado Aqebah.
9 Para los musulmanes, la fiesta de los corderos (Id El-Adha) est inspirada en el sacrificio no de Isaac
sino de Ismael. Ver Corn, Sura 37,100ss. El apoyo est en Gn 17,24ss. La circuncisin de Abraham e
Ismael, antes del sacrificio de Isaac.

protagonistas (padre e hijo)
10
representan la obediencia. Vale la pena que leamos el
texto:
Los ojos de Abraham estaban en los ojos de Isaac y los ojos de Isaac estaban
mirando a los ngeles de lo alto. Abraham no los vea. En aquella hora sali una
voz de los cielos y dijo: Venid, ved dos (personas) nicas en mi mundo; una
sacrifica y otra es sacrificada, el que sacrifica no titubea y el que es sacrificado
extiende su cuello (Neofiti, Gn 22 v.10).
11

Es muy llamativo el modo como los autores rabnicos se expresan acerca de Isaac,
denotando abiertamente su aprecio por este patriarca. Igualmente, Josefo, quien adems
de presentarlo como el unignito bien-amado, lo describe yendo alegre y dispuesto a
su sacrificio:
Ant. 1,222
Icase| e. e :a Aae, u:.,a:a e|e,.| e|a sat .:t ,., eue.
saa e..a| au. eu .eu Abraham am grandemente a Isaac, por ser su
unignito y habindole sido dado por Dios, en su vejez
Ant 1,232
Isaac tena tal carcter generoso [] as, fue inmediatamente al altar del
sacrificio.

Filn tambin escribi un tratado sobre Abraham y en l le dedica un buen espacio a
Isaac, en Abr 167-207. De este texto, queremos citar un ejemplo de cmo se refiere a l:
Abr. 168
ute, .s , ,a., ,t|.at . ce|. ,|cte,, a,a:e, sat e|e,, e . c.a
satce, sat | u,| atce, Un hijo legtimo le naci al sabio hombre de
su esposa, un bienamado y nico hijo, bello de aspecto y excelente en su carcter.

As tambin Targum Neofiti, en una expansin de Lv 22,27, asocia a Isaac con el
cordero inmolado, y Targ Neof. Gn 22,14, que trata sobre las condiciones de las
vctimas sacrificiales, agrega: Ahora, cuando sus hijos se encuentren en momentos de

10 Como protagonistas, se puede entender en el sentido primario a Abrahm e Isaac; en sentido profundo,
Dios, el Padre y Abrahm, el hijo; en sentido performativo, el Padre y el posible hijo (lector).
11 Este procedimiento literario es muy utilizado modernamente en la pera musical aunque los resultados
para el receptor actual puedan llegar a ser ridculos: suspender el final o descenlace para una glosa,
explicacin o digresin. Neotestamentariamente hablando, es lo que hace el EvJn con los captulos 13 a
17 (una larga digresin).

angustia recuerda la Aqedah de su padre Isaac y escucha la voz de su splica. Escucha y
respndeles y lbralos de toda tribulacin.
El libro de los Jubileos relata el sacrificio de Isaac como un sacrificio pascual (17,15) y,
finalmente, los padres de la Iglesia, en su exgesis alegrica, notaron estos detalles y
explicaron el sacrificio de Isaac como un tipo anticipatorio o figura de la muerte vicaria
de Cristo.
12

Un anlisis narrativo de este pasaje aporta muchos elementos a la investigacin.
13
Baste,
por ejemplo, subrayar la insistencia en la designacin de Isaac como el Hijo (: [bn]).
Sera suficiente con que el relato nos diga una vez que Isaac es el hijo. Pero sucede que
la narracin lo explicita muchas veces (Gn 22,2.3.7.8.9.10.12.13.16). Qu sentido tiene
que se nos repita la relacin que tienen Abraham e Isaac, si no fuera porque la
intencionalidad apunta a que el lector est atento a este tipo de relacin? Esta
intencionalidad est confirmada por parte del dilogo en el que el tema es la relacin
misma:
Gn 22,7a
Dijo Isaac a su padre Abraham: Padre! Respondi (Abraham): Hijo

Este dilogo ha sido visto, en el anlisis narrativo, como el corazn del texto.
14
La
repeticin de los trminos subraya la relacin ntima entre padre e hijo, que viene
confirmada por la tambin repetida expresin: Iban juntos unidamente (vv. 6c-8b), la
cual hace emerger la fuerza afectiva de este lazo en un momento en el cual el relato
manifiesta abiertamente la amenaza que les incumbe a los dos.
15

Abraham escoge ofrecer a Dios al hijo recibido de l, y con ello permite al muchacho
volverse don como signo de su relacin recproca. Lo importante no era inmolar a Isaac
sino no quedarse con l en un gesto de dominio, gesto que correspondera a la idea de
impedirle vivir.
Este hijo obtendr luego la herencia, no slo de las posesiones (Gn 25) sino tambin de
la promesa y la bendicin divina (Gn 22,15ss.; 26,24: Te bendecir y multiplicar tu
descendencia). Creemos que este tipo de exgesis tiene algo para decirnos hoy, pues
estos detalles se olvidan muy a menudo. Es un modo en el cual se va delineando el hijo.

12 Ep. Barn. 7,3; Melito di Sardes Peri Pascha, esp. 59; Ireneo, Adv. Haer 4.5.4 (Nosotros), portando la
cruz como Isaac la lea. Tertuliano Adv. Marc. 3,18.
13 Particularmente interesante resulta el ensayo de Wnin, Isacco o la prova di Abramo.
14 Ibid., 27-28,73.
15 Cfr. Ibid., 74.

Tambin la obediencia ha sido fundamental en la configuracin de hijos como No y
Abraham. Cuando lleguemos al Hijo, par excellence, todos estos detalles reaparecern
(Hb 11,17-19; St 2,21-24).
16

2.1.4 Jos, el ltimo y el primero

En Jos encontramos un modo de ser hijo que conmueve. Es el personaje principal de la
narracin en Gn 3750. Un primer detalle de su historia llama la atencin: su madre,
Raquel, es bendecida por Dios pues su vientre estaba cerrado: Dios record a Raquel y
abri sus entraas (Gn 30,22), como muchos casos en los que la intervencin de
Dios es necesaria porque ya nada es posible. Su nombre es el pre-anuncio de otro hijo:
Adame YHWH otro hijo (Gn 30,24), que ser confirmado en el nacimiento de
Benjamn.
Otro detalle inicial nos abre los ojos a la interpretacin: Jos es amado por su padre ms
que los dems hijos (Gn 37,3). sta ser la causa de la envidia de sus hermanos. La
traicin, el abandono y la injusticia marcan su historia juvenil, al menos, a los ojos del
lector que no conoce el final del relato; y sern precisamente estas caractersticas las que
sean redimidas por la comprensin vital y religiosa de la accin de Dios, post-facto.
17

Jos es pastor de ovejas, como lo sern otros hijos marcados por su misma suerte, y no
slo ser el salvador de su clan sino tambin padre de Faran (Gn 45,8).
18

Jos dice, por ejemplo, que fue enviado por Dios (:s .: [lHan lhm]): Gn
45,5-13.
19
Por boca de su padre, sabe que su madre muere en el camino de frata, o sea,
Beln, al dar a luz un hijo, Benjamn, su hermano menor. Este detalle es muy
importante para la hilacin de la historia mesinica cuando al primer ungido (Sal) se le
pida visitar la tumba de Raquel. Qu hace un ungido en una tumba donde nace un hijo
de la muerte? Es importante el detalle de dos hombres al pie de la tumba de Raquel
para configurar una lgica narrativa de un hijo mesas?
De la historia de Jos, Gunkel ha destacado la composicin artsticamente articulada,
que rene y unifica materiales diversos en un movimiento lineal. Fuera de catalogarla en

16 Ver los textos que siguen en discusin acerca de su referencia al sacrificio de Isaac: Rm 8,32; Jn 1,29
(?) Jn 3,16 (?); Mc 1,11.
17 Ver Gn 45,5-8, clave de la historia de Jos, segn el mismo juicio de la BJ. Ver nota a 45,5. y el
Comentario Bblico San Jernimo, 2:168, p. 147.
18 Padre aqu es ttulo del visir, como en ANET (Pta-Hotep, tambin visir, se aplica el ttulo padre del
dios). Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 412.
19 Este tema es bien conocido en el EvJn (el Padre que me envi).

cuanto a composicin como la pieza ms importante del Gnesis, dice que delata una
evolucin en el arte de contar.
20

La misma historia de Jos ha sido re-interpretada en una novela posterior llamada Jos y
Asenet
21
, con un acertado lenguaje de filiacin divina, en la que el autor quiere
justificar la manera de vivir del judasmo en un contexto de minora.
22
Vamos a
comentar algunos apartes de esta obra, con el fin de mostrar la hermenutica posterior
de la saga de Jos, que reconoce en este protagonista un ideal precisamente por el tipo
de filiacin que tiene.
Esta novela, un annimo de la literatura apcrifa juda, narra los amores de Jos con la
egipcia Asenet en 29 captulos.
23
El relato se centra en la descripcin de dos
protagonistas quienes, a su vez, adoran dioses distintos. La conversinde Asenet es,
pues, un punto clave en el argumento que, segn nuestro punto de vista, enfatiza las
relaciones paterno-filiales.
Por ejemplo, Asenet cuando est orando delante del Seor, para que la libre de los
peligros que la acechan por su conversin al Dios de Jos, el Dios viviente, dice que aun
sus padres la aborrecen por haber destrudo los dolos, y ruega al Seor para que la
acoja como una hurfana:
1
Ayuda mi orfandad (e|a|ta|), Seor, porque en ti he buscado refugio. JosAs,
13,1. ()
9
Perdname, Seor, porque he pecado contra ti en mi ignorancia y he
proferido palabras contra Jos, mi seor.
10
Y no saba, desgraciada de m, que es
tu hijo (ute, ceu), Seor, ya que la gente me dijo que Jos era hijo del pastor de
Canan. Yo les d crdito, me extravi y despreci a tu elegido (.s.se| ceu),
Jos; profer contra l perversas palabras, sin saber que es tu hijo.

La explcita centralidad del tema no se nos puede pasar por alto. Jos es hijo de Dios y
su filiacin natural ha dado paso a otra que es esencial.
Ms adelante, el padre (adoptivo) de Jos, el Faran, cuando conoce a Asenet, la
prometida de su hijo, exclama:

20 Cfr. Del Agua, La narracin de la historia de Jos, 80.
21 Philonenko, Joseph et Asneth, 174. La traduccin en espaol se encuentra en Dez-Macho y Piero,
Apcrifos del AT, 191-238.
22 Guevara Llaguno, Jos y Asenet, 3.
23 Cfr. Gn 41,45.50-52.

Bendgate el Seor, Dios de Jos, que te escogi para esposa suya, porque l es el
hijo primognito de Dios (aue, .ct| e ute, eu .eu e :.eese,). T sers
llamada hija del Altsimo, y Jos ser tu esposo por siempre. (JosAs 21,3)

La novela contina y Asenet pasa a ser hija (adoptiva) del padre (natural) de Jos
(Jacob):
Ir a ver a tu padre, ya que l, Israel, es tambin mi padre. (JosAs 22,3).

Cuando se encuentran, aade el texto:
Asenet se colg del cuello de su padre, Jacob, y lo bes tiernamente. (JosAs 22,5).

La datacin o autora del libro no nos interesan fundamentalmente. Queremos fijarnos
en la manera como el autor reinterpreta o expande la historia de Jos y en el uso que
hace de la temtica de la filiacin, el cual parece distinguir muy bien entre un hijo y
otro, o entre un hijo y un Hijo. El uso que se hace del trmino primognito/
:.eese, [prtotokos] es ciertamente intencional. El Faran llama a Jos su hijo, pero
al mismo tiempo lo llama el primognito de Dios. El narrador llama al hijo (natural)
del Faran primognito (:.eese, [prtotokos] 23,1), y es claro que representa el
mal encarnado. Tras usar una estratagema de relaciones filiales, convence a Dan y Gad
para que ataquen a su hermano:
8
He odo a vuestro hermano, Jos decir al Faran, mi padre: Dan y Gad son
hijos de las esclavas; no son mis hermanos.
9
Aguardar pacientemente la muerte
de mi padre; acabar con ellos y con toda su parentela para que no compartan con
nosotros la herencia, ya que son hijos de esclavas. ()
13
Voy a matar a mi padre
esta misma noche, porque l es como un padre para Jos (e :a eu ., :a
.ct . I.c|) (JosAs 24,8-13).

La escena final no puede ser ms conmovedora. El hijo primognito de Faran, quien ha
urdido la emboscada contra Asenet y Benjamn (quien la acompaa), es golpeado en su
sien con una piedra lanzada por Benjamn. Al ver al hijo primognito del Faran
levantarse escupiendo sangre, Benjamn toma su espada para matarlo; al instante, corre
Lev, su hermano y le dice:

3
Hermano, no cometas semejante accin, pues nosotros somos hombres
piadosos, y no est bien que un hombre tal devuelva mal por mal, ni pisotee al
cado, ni aplaste al enemigo hasta su muerte.
4
Ea! Curmosle la herida y, si llega
a vivir, ser nuestro amigo (|te,), y su padre, el Faran, nuestro padre (:a
.|).
5
Lev puso en pie al hijo del Faran, enjug la sangre de su rostro, le vend
la herida, lo subi a su caballo y lo acompa junto a su padre. ()
7
El Faran se
prostern en tierra ante Lev. (JosAs 29,3-7).

La ltima frase de la novela dice: Fue Jos en Egipto como su padre (. , :a
aueu). Estamos, entonces, obligados a preguntarnos: Cul padre? Como Jacob, su
padre natural? Como el Faran, su padre adoptivo? O ms bien como Dios, su Padre
esencial?
En resumen, de este Jos se dice que es hijo de Dios por su modo de ser y proceder.
Como en otros relatos, de ste tambin se dice que Dios est con l (4,9b).
Podra hacerse un estudio del lenguaje antropolgico y de las relaciones familiares en el
libro de Jos y Asenet. Basta una breve mirada a las estadsticas de los sustantivos ms
usados (Dios, padre, hijo, hermano) para darnos cuenta de la importancia de estas
relaciones; pero no nos vamos a extender en este ejemplo.

2.1.5 Benjamn, el hijo cuyo nombre es cambiado

Benjamn, el ltimo hijo de Jacob (el decimo-segundo), hermano de Jos, nacido de
Raquel, en el camino de frata, o sea Beln (Gn 48,7), entre Benjamn y Efraim
24
,
tambin tiene una historia conmovedora desde el inicio. Su madre muere durante el
mal parto (Gn 35,16ss). sta lo llama Ben Oni, es decir, hijo de mi dolor, pero su
padre lo llamar Benjamn, o sea, hijo de buen augurio.
25
Estos dos nombres responden
a las realidades tanto de Raquel como de Jacob. Del final de los captulos 42 y 43 del
Gnesis nos enteramos de que Benjamn es otro hijo muy amado. Tambin es notable
que Jos, al verlo, le llame hijo mo (.: [Bn] Gn 43,29), siendo su hermano, y
finalmente no se puede ignorar que de la tribu de Benjamn saldr el primer ungido de
Israel (1S 9).

24 La perspectiva Benjamino-efraimita lleg a ser decisiva para la centralizacin del culto a YHWH.
Cfr. Gottwald, The Tribes of Yahweh, 49,177.
25 Otros lo hacen derivar de otra raz: hijo de la derecha.

2.1.6 Efram, Manass, los hijos adoptados

Efram, hijo de Jos, nacido en Egipto, igual que su hermano Manass, son adoptados
por Jacob en orden a la herencia
26
, que no es slo la tierra (en propiedad eterna: Gn
48,4, :./at. |te|), sino tambin la descendencia numerosa (como a Abrahm, Isaac y
Jacob).

2.1.7 Moiss, el hijo adoptado por la hija de Faran

Ha sido reconocido, desde hace tiempo, que el nombre de Moiss es derivacin egipcia
y significa hijo. Muy a menudo, ste aparece en las formas abreviadas de nombres
egipcios como Tutmosis o Ramss.
27
La adopcin de este hijo por parte de la hija del
Faran resulta, en la narracin, bastante irnica. Moiss es hijo de Amram y Yokbed
28
,
ambos de la casa de Lev. De slo tres meses, para ser salvado, entra en la familia de
Faran, cuya hija lo adopta como su hijo: Cuando creci el muchacho, se lo llev a la
hija del Faran, que lo adopt (: [wa| yh-lh lbn]) y le llam Moiss,
diciendo: Del agua lo he sacado. (Ex 2,10).
Es pertinente anotar que en los relatos bblicos, por lo general se nombra
inmediatamente despus del alumbramiento. En el caso de Moiss, no son sus padres
(hebreos) quienes le den un nombre sino que la nominacin se retrasa para que le sea
asignada por su madre adoptiva.
29
De su padre adoptivo podramos conjeturar que es
Faran, pero no podemos ir ms lejos. Cuando Moiss regresa a Egipto para salvar al
pueblo de YHWH, explcitamente nos dice el texto que hay otro Faran y el mensaje
que YHWH le manda es el siguiente:

26 La nota de la BJ3 a Gn 48,12 dice: los hijos haban sido puestos en el regazo (entre las rodillas) de
Jacob, lo que parece formar parte del rito de adopcin.
27 Cfr. Childs, Il Libro dellEsodo, 37. Quizs el autor hebreo no tiene conocimiento de este dato y hace
derivar el nombre de la raz hebrea que significa sacar, usando forma pasiva del verbo el que es
sacado.
28 Ex 6,20.
29 De acuerdo con esta lgica, es pertiente prestar atencin a la nominacin por parte de un nuevo Padre:
YHWH nombra en la creacin, nombra de nuevo a Abrn (Abrahm Gn 17,5), a Jacob (Israel Gn 35,9).
Del mismo modo, los nombres corresponden a realidades existenciales: Noem se llamar Mar y de
nuevo Noem (Rut 1,20), Samuel quien debera llamarse Sal, recibe el nombre de Dios: (em-el) el
nombre de Dios es El. Cfr. nota de la BJ a 1S 1,20.

4,22
Y dirs al Faran: As dice Yahv: Mi hijo primognito es Israel (sc :: .:
[Bn bkr yiSrl]).
23
Por eso, Yo te digo: Deja salir a mi hijo para que me d
culto. Si te niegas a dejarle salir, yo dar muerte a tu hijo primognito.

El inicio de la liberacin exdica, pues, se presenta como un asunto de padres e hijos.
Los dos padres (YHWH y el Faran) tienen un primognito (:: [BKr]) y en ellos se
concentra la amenaza del relato, pues resulta lgico pensar que cada cual proteger a su
primognito. Al final de las seales y prodigios de Moiss, la ltima seal tiene que ver
con la muerte de todos los primognitos de los egipcios. As, el primognito de YHWH
puede salir de Egipto. Para entonces, no vale la pena buscar la filiacin de Moiss en
sus padres naturales (Amram y Yokbed) ni en sus padres adoptivos (la hija del Faran
y su padre) sino en su padre esencial, YHWH, quien le ha prometido estar con l (Ex
3,12) y ha actuado en l como si Moiss fuera el mismo Dios (Ex 4,16; 7,1).

2.1.8 Sal, el hijo dscolo
30

Todo en la historia de Sal parece funcionar bien: es hijo de Qui, un benjaminita; es un
joven aventajado y apuesto (1S 9,2). Su primera tarea, apenas iniciado el relato, es
buscar unas asnas. Con este pretexto, l y su criado van en la bsqueda de Samuel,
quien ya est informado por Dios sobre este encuentro. La misin que le ser
encomendada por Dios est sintetizada en la expresin l librar a mi pueblo de la
mano de los filisteos, porque he visto la afliccin de mi pueblo y su clamor ha llegado
hasta m (1S 9,16). Este ltimo dato nos transporta inmediatamente a la misin de
Moiss, el hijo adoptivo de la hija del Faran (Ex 3,7.10). Dios busca personas segn su
corazn y les exige fidelidad y obediencia.
La uncin de Sal como rey, relatada en el Captulo 10 del primer libro de Samuel, tiene
muchsimos detalles asombrosos, como son las seales que Samuel le anuncia a Sal
para que entienda que fue YHWH mismo el que lo consagr como jefe de su pueblo
Israel para que lo libere de la mano de los enemigos. La primera seal la encontrar en
la tumba de Raquel, donde encontrar a dos hombres. Pero, qu significan dos
hombres junto a la tumba de Raquel a donde tiene que ir este mesas? Qu
importancia da el relato a la preocupacin de su padre, quien dice: Qu debo hacer

30 Un buen artculo sobre la narrativa de este episodio en Lefvre, Sal, le fils envoy par son pre.

por mi hijo? (1S 10,2). Qu intencin tiene, dentro del relato, la mencin de tres
hombres que suben hacia Dios en la encina del Tabor?
En la configuracin de este hijo mesas parece muy importante el hecho de que una vez
reciba el espritu de YHWH ( [rH YHH(dny]) 1S 10,6) ser transformado
en otro hombre. Una vez reconocidas estas seales, Sal regresa, y en trance con los
profetas, la narracin lo presenta de nuevo como el hijo de Qui, pero para aadir una
pregunta de alguien: Y quin es su padre? (::s : [m bhem] LXX: sat t,
:a aueu [kai tis patr autou] 1S 10,12), como si la nueva persona no fuera
conocida. Muy relevante, de igual manera, es el hecho de que Sal pueda actuar a
voluntad porque Dios est con l (1S 10,7).
Lamentablemente, Sal no cumple la misin y as se lo hace saber Samuel:
13,13
Samuel dijo a Sal: Te has portado como un necio. No has cumplido la orden
que Yahv tu Dios te ha dado; entonces Yahv hubiera afianzado tu reino para
siempre sobre Israel.
14
Pero ahora tu reino no se mantendr. Yahv se ha buscado
un hombre segn su corazn, al que ha designado caudillo de su pueblo, porque t
no has cumplido lo que Yahv te haba ordenado.

Sal, a quien David le perdona la vida en dos ocasiones, llama hijo mo a su enemigo
(1S 24,17) slo en el momento en el que experimenta que su adversario est lleno de
Dios:
1S 24,17-23
17
Cuando David hubo acabado de decir estas palabras a Sal, dijo Sal: Es esta
tu voz, hijo mo David? Y alzando Sal su voz, rompi a llorar,
18
y dijo a David:
Ms justo eres t que yo, pues t me haces beneficios y yo te devuelvo males;
19
hoy has mostrado tu bondad, pues Yahv me ha puesto en tus manos y no me
has matado.
20
Qu hombre encuentra a su enemigo y le permite seguir su camino
en paz? Que Yahv te premie por el bien que hoy me has hecho.
21
Ahora tengo
por cierto que reinars y que el reino de Israel se afirmar en tu mano.
22
Ahora,
pues, jrame por Yahv que no exterminars mi descendencia despus de m y
que no borrars mi nombre de la casa de mi padre.
23
David se lo jur a Sal. ste
se fue a su casa y David y sus hombres subieron al refugio.

1S 26,21-27

21
Respondi Sal: He pecado. Vuelve, hijo mo, David, no te har ya ningn mal,
ya que mi vida ha sido hoy preciosa a tus ojos. Me he portado como un necio y
estaba totalmente equivocado.
22
Respondi David: Aqu est la lanza del rey.
Que pase uno de los servidores y la tome.
23
Yahv devolver a cada uno segn su
justicia y su fidelidad; pues hoy te ha entregado Yahv en mis manos, pero no he
querido alzar mi mano contra el ungido de Yahv.
24
De igual modo que tu vida ha
sido hoy de gran precio a mis ojos, as ser de gran precio la ma a los ojos de
Yahv, de suerte que me libere de toda angustia.
25
Dijo Sal a David: Bendito
seas, hijo mo David. Triunfars en todas tus empresas. Sigui David por su
camino y Sal se volvi a su casa.

As pues, la historia de Sal est llena de detalles que no son meramente anecdticos y
que hacen parte de una configuracin. Su caso, sin embargo, nos sita ms cerca de la
desafiliacin.
31
Las palabras de YHWH lo confirman: Me arrepiento de haber dado
la realeza a Sal porque se ha apartado de m y no ha ejecutado mis rdenes (1S
15,11); y la sentencia de Samuel sella el veredicto: Porque has rechazado la Palabra de
Yahv, l te rechaza para que no seas rey (1S 15,23). La desafiliacin de Sal es
reconocida por l mismo como necedad y equivocacin.

2.1.9 Jonatn, el hijo de otro padre

Es significativo el hecho de que Jonatn, uno de los hijos de Sal, narrativamente
hablando, cambie de padre. El pacto en el que se presenta a Jonatn tiene una
caracterstica que vale la pena subrayar: se trata de un pacto de hermandad ante YHWH
(1S 23,15-18).
15
Se enter David de que Sal haba salido a campaa para buscar su muerte.
Estaba entonces David en el desierto de Zif, en Jorsa.
16
Jonatn, hijo de Sal, se
levant y fue donde David, en Jorsa, le dio nimos en Dios,
17
y le dijo: No temas,
porque la mano de Sal, mi padre, no te alcanzar; t reinars sobre Israel y yo

31 La desobediencia se va tipificando como causa de la desafiliacin. A propsito, dice Von Rad: Sal
estuvo () en la boca de todos y lleg a ser tema para los poetas. Pero la fe vio en l sobre todo al
Ungido que escapa de la mano de Yahvh y abandona el escenario, para ceder el puesto al que viene; es
decir, al abandonado por Dios, al que ha ido de ilusin en ilusin, al desesperado que por fin ser
devorado por una oscuridad sin piedad. Las narraciones acompaan al desgraciado rey hasta el fin de su
camino con profunda simpata humana, desarrollando una tragedia que, en el ltimo acto, adquiere una
grandeza sublime. Nunca Israel ha creado una forma potica tan cercana al espritu de la tragedia griega.
(Teologa del AT I, 402)

ser tu segundo. Hasta mi padre Sal lo tiene sabido.
18
Hicieron ambos una
alianza ante Yahv; David se qued en Jorsa y Jonatn se volvi a su casa.

Para qu un hombre, hijo de un rey y cuya realeza est asegurada, le entrega la realeza
a otro a quien el narrador llama prjimo?
32
La amistad entre Jonatn y David es sellada
con otra expresin magnfica: z.: .: [HH(dny) yi| hy Bn bne k ]
Dios est entre t y yo, 1S 20,42.
Un detalle ms se les escapa a muchos exegetas que usan el anlisis narrativo: Jonatn
es presentado, singularmente, como quien ama a alguien como a s mismo. Es tal vez
el nico personaje en la narracin que cumple cabalmente el mandamiento del amor.
Amar al prjimo como a s mismo no es la identificacin usual de los personajes sino de
la ley misma.
33
De No se dice que es un hombre justo y perfecto; de Abraham se
destaca su obediencia y su fe; de Moiss se dice, por ejemplo, que era el hombre ms
humilde
34
sobre toda la faz de la tierra. Cada personaje va siendo caracterizado segn la
importancia del motivo. De ninguno, en cambio, se haba dicho que amara a alguien
como a s mismo.
Finalmente, al conocer la muerte de Jonatn, David lo llamar hermano: Lleno estoy
de angustia por ti, Jonatn, hermano mo (2S 1,26). El raciocinio slo es comprensible
si son hijos del mismo padre esencial.
La lgica narrativa nos invita a pensar que fuera de las relaciones de amor entre Padree
Hijo, hay algo ms que supera las terrenales. Es decir, el bien est por encima de las
mismas relaciones entre un hijo y un padre. Y Jonatn es un prototipo de esta
caracterstica.

2.1.10 David, el hijo menor

David, otro pastor, es ltimo entre sus hermanos (1S 16,11c, el ms pequeo, que est
guardando el rebao). Este es el segundo ungido en Israel y llegar a ser el modelo
de ungido (Cristo) posteriormente. Su modo de ser hijo es delineado inicialmente en el

32 1S 15,28: Y Samuel dijo (a Sal): Hoy te ha desgarrado Yahv el reino de Israel y se lo ha dado a
otro mejor que t. (:: :: z. [lr`k hab mimme KK]). 1S 28,17: [Dice Samuel] Yahv ha
cumplido lo que dijo por mi boca: ha arrancado Yahv el reino de tu mano y se lo ha dado a otro, a David
( z. [lr`k ldwd]). (. [r`]) es el mismo trmino empleado en Lv 19,18b: Amars a tu
prjimo (z. [lr`k]) como a ti mismo.
33 Lv 19,18.34. Cfr. Mt 19,19; 22,39; Mc 12,31; Lc 10,27; Rm 13,9; Ga 5,14; St 2,8.
34 .. ([`nyw] ) Nm 12,3.

consejo que YHWH da a Samuel para reconocer, entre los hijos de Jes, al que ha de ser
ungido:
No mires su apariencia ni su gran estatura, pues yo lo he descartado. No es como
ve el hombre, pues el hombre ve las apariencias, pero Yahv ve el corazn. (1S
16,7)

Una vez es reconocido, dice el texto que vino sobre l el espritu de YHWH (1S 16,13).
Este dato ya haba sido mencionado en el relato de Sal. Seguidamente, en un nuevo
relato, correspondiente a otra tradicin, a David se le pone en la corte como
instrumentista, taedor de la ctara, con la curiosa funcin de ahuyentar el mal espritu
que acompaa a Sal. Lo que nos llama la atencin del texto es la manera como David
viene presentado. Para ello, el narrador usa expresiones como las siguientes:
Un hijo de Jes, el belemita (1S 16,18) y YHWH est con l.
Tu hijo David (v. 19)
Su hijo David (v. 20)
Tu hijo David (v. 22)

Sal le cobra tal afecto, que le pide a Jes, su padre natural, que lo deje con l. La
relacin entre Sal y David es de una lgica tal (no obstante las diversas tradiciones),
que aqul pide que vistan a ste con sus propios vestidos a la hora de enfrentar a Goliat.
Curioso dato nos da el narrador: los vestidos de Sal no le quedan a David (1S 17,38);
ms adelante, sin embargo, sabremos que los vestidos de Jonatn le quedarn a la
medida. Estos datos no son meramente folclricos como habremos entendido, sino que
responden a una lgica narrativa que no deja estos detalles sin hilacin.
Por otro lado, con todos los datos que poseemos sobre el conocimiento que tiene Sal
de David, qu puede significar la pregunta de Sal despus de que David triunfa sobre
Goliat? De quin es hijo este muchacho Abner? (1S 17,55). El lector atento no puede
dejar pasar por alto este llamado de atencin del narrador, mxime cuando la
interrogacin se repite: Pregunta de quin es hijo este muchacho (v. 56). Y ms
adelante, l mismo cuestiona: De quin eres hijo, muchacho? (v. 58). Es claro que el
narrador est poniendo una atencin mxima al tema de la filiacin.
David, ya ungido, nos contar una historia llena de afiliaciones y desafiliaciones. Con la
profeca de Natn (2S 7), nos volvemos a enterar de cmo acta una persona que est
con Dios: Respondi Natn al rey: Anda, haz todo lo que te dicta el corazn, porque

Yahv est contigo. (2S 7,3). Y en seguida, luego de que YHWH recuerde la alianza
que ha hecho con David, le promete a su descendiente que ser padre para l y l ser su
hijo (2S 7,14).
Esta frmula de adopcin es la primera expresin de mesianismo real.
35
Otros gestos de
David realzan su condicin de padre: la acogida de Meribaal, el hijo de Jonatn, para
quien David ordena devolver todas las propiedades de Sal, adems de mandar que viva
con l, en su propia casa; es decir, de volverse su padre (2S 9,7.13).
La desafiliacin de David, por su crimen (2S 11) que por su impacto en cualquier
lector no juzgamos pertinente recordar textualmente no lo hace menos hijo y ser el
motivo por el cual David pida perdn sincero a YHWH. Despus de la muerte de su
primer hijo de Betsab, llegar otro hijo con una historia ms para contar.

2.1.11 Salomn, el hijo amado (Yedidas)

Una vez engendrado y dado a luz, Salomn es nominado por sus padres. Sin embargo,
inmediatamente, la narracin le otorga otro Padre y otro nombre:
2S 12,24-25
David consol a Betsab su mujer, fue donde ella y se acost con ella; dio ella a
luz un hijo y se llam Salomn; Yahv lo am, y envi al profeta Natn, que lo
llam Yedidas, por lo que haba dicho Yahv.

El amado de YHWH (Yedidas) obtendr as la herencia del reino de su padre, por
encima de los dems hijos con derechos sobre ella.

2.1.12 El Justo, hijo de Dios

El discurso de los justos y los impos, en el libro de la Sabidura, pone en contraste dos
modos de ser. Para decirlo con nuestros trminos: por un lado los desafiliados; por otro,
el justo (afiliado). Los primeros le echan en cara al justo su pretendida filiacin.
Dicen que se llama a s mismo Hijo del Seor (:atea suteu [paida kyriou] 2,13b) y
que se ufana de tener a Dios por padre (sat aa,e|.u.at :a.a .e| [kai
alazoneuetai patera theon]) 2,16d). Concluyen, pues, que si el Justo es hijo de Dios (.t

35 Cfr. nota de la BJ a 2S 7,14.

,a .ct| e etsate, ute , .eu [ei gar estin ho dikaios hyios theou] 2,18), l se
encargar de librarlo y protegerlo de cualquier mal.
El narrador, irnicamente, vuelve a poner en boca de los desafiliados una expresin de
asombro, despus del juicio y teniendo al Justo maltratado en frente despus de una
muerte afrentosa y la ignominia. Cmo pues ha sido contado entre los hijos de Dios
(utet, .eu [hyiois theou] 5,5) y tiene su herencia entre los santos? Despus de narrar la
suerte de los impos, el autor dir que la recompensa (la herencia?) es la vida eterna
(etsatet e. .t, e| at. |a ,.ct| [dikaioi de eis ton aina zsin] 5,15). A propsito ha
comentado B. Byrne:
The chief burden of this son of God passage is that the status of sonship
envolves not merely Gods protection of the Just Man when in distress but
specifically rescue from death. The wicked, disbelieving in immortality, hold that
this must mean rescue from physical death, and so in their eyes the claim of the
just to be a son of God can be validated only by putting his physical mortality to
the test. But the truth about death wich the author of Wisdom wishes to impress
upon us is that mere physical death does not constitute a real argument against
sonship.
36

2.1.13 La hija (esposa?) adoptada, prostituda y perdonada

En el libro de Ezequiel, en el Captulo 16, leemos el relato que ha sido llamado la
historia simblica de Jerusaln. Con esta narracin queremos terminar la nueva visita
de hijos e hijas veterotestamentarios. Si bien dicho pasaje ha sido catalogado como
parte del lenguaje conyugal ya usado por Oseas y Jeremas
37
, no es del todo claro, pues
al hablar el profeta de parte de YHWH, ste es padre, esposo y fiscal. YHWH parece
ubicarse aun por encima de tales designaciones. Para nosotros, lo importante es la lgica
divina que ser revelada en el relato y, por tanto, dejamos fuera de discusin este
asunto, de modo que podamos leer donde decimos hija, tambin esposa.
Desde el comienzo, el narrador asigna la identidad. Se trata de Jerusaln (v. 3). Del
mismo modo, le asigna sus padres padre amorreo y madre hitita (v. 3), de modo que
el lector entienda que se trata de un caso (lgicamente metafrico) de adopcin por

36 Byrne, Sons of God-Seed of Abraham, 42.
37 Alonso Schkel y Sicre Daz, Profetas II, 727.

parte de YHWH. Dramticamente conocemos la suerte de esta hija, abandonada desde
su nacimiento:
16,4-6
4
Cuando naciste, el da en que viniste al mundo, no se te cort el cordn, no se te
lav con agua para limpiarte, no se te frot con sal, ni se te envolvi en paales.
5
Ningn ojo se apiad de ti para brindarte alguno de estos menesteres, por
compasin a ti. Quedaste expuesta en pleno campo, porque dabas repugnancia, el
da en que viniste al mundo.
6
Yo pas junto a ti y te vi agitndote en tu sangre. Y
te dije, cuando estabas en tu sangre: Vive.

La imagen contina exponiendo adems de la misericordia con esta hija el modo
amoroso como el nuevo Padre engalana a su hija y explicitando los deberes del Padre al
establecer una alianza con ella:
16,8-12
8
Entonces pas yo junto a ti y te vi. Era tu tiempo el tiempo de los amores.
Extend sobre ti el borde de mi manto y cubr tu desnudez; me compromet con
juramento, hice alianza contigo orculo del seor Yahv y t fuiste ma.
9
Te
ba con agua, lav la sangre que te cubra, te ung con leo.
10
Te puse vestidos
recamados, zapatos de cuero fino, una banda de lino fino y un manto de seda.
11
Te
adorn con joyas, puse brazaletes en tus muecas y un collar a tu cuello.
12
Puse un
anillo en tu nariz, pendientes en tus orejas, y una esplndida diadema en tu cabeza.

Al confirmar el esplendor que adquiere esta hija, el relato nos cuenta de su prostitucin:
16,15-17
15
Pero t te pagaste de tu belleza, te aprovechaste de tu fama para prostituirte,
prodigaste tu lascivia a todo transente entregndote a l.
16
Tomaste tus vestidos
para hacerte altos de ricos colores y te prostituiste en ellos.
17
Tomaste tus joyas de
oro y plata que yo te haba dado y te hiciste imgenes de hombres para prostituirte
ante ellas.

En los versos siguientes, el narrador contar, con dolor, todas las prostituciones,
abominaciones y pecados de esta hija y de su olvido de la historia inicial. Comparada
con Sodoma y con Samara, stas salen mejor libradas del juicio. A Sodoma se le

recuerda por haber olvidado al pobre y al indigente (v. 49), y ante los pecados de
Jerusaln, tanto Sodoma como Samara resultan justas (vv. 51-52).
El anuncio, despus de la exposicin de la realidad, ser el restablecimiento (v. 53). Y si
bien hay incluso un anuncio de desafiliacin, de rompimiento de la alianza (v. 59),
ste se cambiar abruptamente en una alianza eterna (:. -: [Brt `lm] v. 60.62).
Es justo a partir de esta alianza cuando la hija se siente perdonada y se da cuenta de
quin es YHWH.
La lgica que se revela en esta narracin no puede ser ms contundente: Dios es un
Padre-esposo misericordioso que establece su alianza para siempre, a pesar de la
desafiliacin unilateral. La fidelidad de Dios es subrayada de modo admirable con esta
alegora que tal como la presenta el narrador deja enmudecida a la hija misma, quien
en ningn momento habla.

2.1.14 Juan el Bautista, un hijo de dios antes de nacer

En el NT, la lgica de la narracin veterotestamentaria no se rompe por completo. La
configuracin de los hijos no excluye los precedentes. Es notable, por ejemplo, que
tambin su madre sea estril y su padre anciano, con lo cual la intervencin de Dios
cobra fuerza y es relevante, pues el criterio que est en la base es la accin de Dios,
especialmente en los casos en los que el hombre no tiene una solucin.
38
Igualmente, el
nombre para el Bautista le es asignado desde antes, por medio del ngel de Dios. Se
llamar Juan y estar lleno de espritu santo ya desde el seno de su madre (Lc 1,13ss).
Tanto la esterilidad, la dificultad, como la accin de Dios, la ulterior nominacin y la
caracterstica del Espritu de Dios estaban presentes en los hijos veterotestamentarios
estudiados. Su nombre, pues, le llega de Dios y su padre natural no hace ms que
obedecer la orden del ngel como mensajero del padre esencial.

2.1.15 Jess, el Hijo unignito, el Bien-amado,
el Hijo de Dios

El caso Jess es, ciertamente, nico, pero la lgica de la narracin, en cuanto a la
configuracin del hijo, incluye sin duda las anteriores. Sus nombres se pre-anuncian,

38 Este es un ejemplo de accin subsidiaria que ser analizado en la Segunda Parte, Captulo III.

pues es un hijo querido por Dios: Le pondrs por nombre Jess, porque salvar a su
pueblo (Mt 1,21) y en seguida: Le pondrs por nombre Emmanuel (Mt 1,23 citando
a Is 7,14).
39

En efecto, le ponen por nombre Jess (Mt 1,25 = Lc 2,21) y aade el Evangelio lucano
que l ser llamado Hijo de Dios (1,35). Por ser ste el Hijo de Dios, por excelencia,
le dedicaremos el siguiente apartado, de modo que podamos entrar en ms detalles
desde la perspectiva junica. Estaremos atentos a captar la caracterizacin de este hijo y
a los detalles que hemos descubierto en otros hijos (el nombre, la obediencia, el espritu
del Seor, la uncin, la funcin de pastor, las designaciones como hijo y unignito,
bienamado y elegido, los rasgos de la tipificacin del justo, etc.).

2.2 QU CONCEPTO PARTICULAR DE HIJO SE DESCUBRE
EN LA PERSONA DE JESS EN EL EVJN?

Jess es hijo en un modo que supera cualquier otro modo de ser hijo de Dios, aun el
modo en que pueden ser hijos de Dios los creyentes.
40

La narracin junica est llena de detalles para el Hijo. La presentacin que precede la
vida pblica de Jess lo designa como el que ha de venir, el Cordero de Dios, el Elegido
de Dios (el Hijo de Dios), el Profeta, Rabb, el Mesas (Cristo), el Hijo de Jos, el de
Nazaret, el Rey de Israel, el Hijo del Hombre.
Todas estas designaciones o ttulos son elaborados ulteriormente. No obstante, la
predileccin del cuarto Evangelio es la de Hijo. Jess es el enviado del Padre y como
tal, l mismo se identifica. La relacin que Jess establece con Dios es de una marcada
y evidente impronta paterno-filial. La presencia continua de Dios, como Padre, nos
manifiesta el carcter catequtico de esta Buena Nueva que el cuarto Evangelio quiere
trasmitir.
A continuacin, visualizaremos todos los textos junicos sobre el Padre, de modo que
podamos captar no slo la centralidad de este trmino como un concepto, sino la
absoluta relevancia que el cuarto Evangelio da a esta singular relacin entre Padre e
Hijo. De igual manera, la visualizacin nos servir para volver sobre los mismos textos:
1,14
Y la Palabra se hizo carne, y puso su tienda entre nosotros, y hemos contemplado su
gloria, gloria que recibe del Padre como Unignito, lleno de gracia y de verdad.

39 Lc 1,31.
40 Schweizer, ute, s, XIV, 239.

1,18
A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo unignito, que est en el seno del Padre, l lo
ha contado.
2,16
y dijo a los que vendan palomas: Quitad esto de aqu. No hagis de la casa de mi
Padre una casa de mercado.
3,35
El Padre ama al Hijo y ha puesto todo en su mano.
4,21
Jess le dice: Creme, mujer, que llega la hora en que, ni en este monte, ni en
Jerusaln adoraris al Padre.
4,23
Pero llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos adorarn al
Padre en espritu y en verdad, porque as quiere el Padre que sean los que le adoren.
5,17
Pero Jess les replic: Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo tambin trabajo.
5,18
Por
eso los judos trataban con mayor empeo de matarle, porque no slo quebrantaba el
Sbado, sino que llamaba a Dios su propio Padre, hacindose a s mismo igual a Dios.

5,19
Jess, pues, tomando la palabra, les deca: En verdad, en verdad os digo: el Hijo no
puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Padre: lo que hace l, eso
tambin lo hace igualmente el Hijo.
5,20
Porque el Padre quiere al Hijo y le muestra todo
lo que l hace. Y le mostrar obras an mayores que stas, para que os asombris.

5,21
Porque, como el Padre resucita a los muertos y les da la vida, as tambin el Hijo da
la vida a los que quiere.
5,22
Porque el Padre no juzga a nadie; sino que todo juicio lo ha
entregado al Hijo,
5,23
para que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no
honra al Hijo no honra al Padre que lo ha enviado.
5,26
Porque, como el Padre tiene vida en s mismo, as tambin le ha dado al Hijo tener
vida en s mismo
5,36
Pero yo tengo un testimonio mayor que el de Juan; porque las obras que el Padre me
ha encomendado llevar a cabo, las mismas obras que realizo, dan testimonio de m, de
que el Padre me ha enviado.
5,37
Y el Padre, que me ha enviado, es el que ha dado
testimonio de m. Vosotros no habis odo nunca su voz, ni habis visto nunca su
rostro
5,43
Yo he venido en nombre de mi Padre, y no me recibs; si otro viene en su propio
nombre, a se le recibiris.
5,45
No pensis que os voy a acusar yo delante del Padre. Vuestro acusador es Moiss,
en quin habis puesto vuestra esperanza.
6,27
Obrad, no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para vida
eterna, el que os dar el Hijo del Hombre, porque a ste es a quien el Padre, Dios, ha
marcado con su sello.

6,32
Jess les respondi: En verdad, en verdad os digo: No fue Moiss quien os dio el
pan del cielo; es mi Padre el que os da el verdadero pan del cielo
6,37
Todo lo que me d el Padre vendr a m, y al que venga a m no lo echar fuera
6,40
Porque esta es la voluntad de mi Padre: que todo el que vea al Hijo y crea en l,
tenga vida eterna y que yo le resucite el ltimo da.
6,44
Nadie puede venir a m, si el Padre que me ha enviado no lo atrae; y yo le resucitar
el ltimo da.
6,45
Est escrito en los profetas: Sern todos enseados por Dios. Todo el que escucha al
Padre y aprende, viene a m.
6,46
No es que alguien haya visto al Padre; sino aquel que
ha venido de Dios, se ha visto al Padre.
6,57
Lo mismo que el Padre, que vive, me ha enviado y yo vivo por el Padre, tambin el
que me coma vivir por m.
6,65
Y deca: Por esto os he dicho que nadie puede venir a m si no se lo concede el
Padre.
8,18
Yo soy el que doy testimonio de m mismo y tambin el que me ha enviado, el
Padre, da testimonio de m.
8,19
Entonces le decan: Dnde est tu Padre? Respondi Jess: No me conocis ni
a m ni a mi Padre; si me conocierais a m, conocerais tambin a mi Padre.
8,27
No comprendieron que les hablaba del Padre.
8,28
Les dijo, pues, Jess: Cuando
hayis levantado al Hijo del hombre, entonces sabris que Yo Soy, y que no hago nada
por mi propia cuenta; sino que, lo que el Padre me ha enseado, eso es lo que hablo.
8,38
Yo hablo lo que he visto junto a mi Padre; y vosotros hacis lo que habis odo a
vuestro padre.
8,41
Vosotros hacis las obras de vuestro padre. Ellos le dijeron: Nosotros no hemos
nacido de la prostitucin; no tenemos ms padre que a Dios.
8,42
Jess les respondi:
Si Dios fuera vuestro Padre, me amarais a m, porque yo he salido y vengo de Dios;
no he venido por mi cuenta, sino que l me ha enviado.
8,49
Respondi Jess: Yo no tengo un demonio; sino que honro a mi Padre, y vosotros
me deshonris a m.
8,54
Jess respondi: Si yo me glorificara a m mismo, mi gloria no valdra nada; es mi
Padre quien me glorifica, de quien vosotros decs: l es nuestro Dios
10,15
como me conoce el Padre y yo conozco a mi Padre y doy mi vida por las ovejas.

10,17
Por eso me ama el Padre, porque doy mi vida, para recobrarla de nuevo.
10,18
Nadie
me la quita; yo la doy voluntariamente. Tengo poder para darla y poder para recobrarla
de nuevo; esa es la orden que he recibido de mi Padre.
10,25
Jess les respondi: Ya os lo he dicho, pero no me creis. Las obras que hago en
nombre de mi Padre son las que dan testimonio de m
10,29
El Padre, que me las ha dado, es ms grande que todos, y nadie puede arrebatar
nada de la mano del Padre.
10,30
Yo y el Padre somos uno.
10,32
Jess les dijo: Muchas obras buenas de parte del Padre os he mostrado. Por cul
de esas obras queris apedrearme?
10,36
a aquel a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo, cmo le decs que
blasfema por haber dicho: Yo soy Hijo de Dios?
10,37
Si no hago las obras de mi Padre,
no me creis;
10,38
pero si las hago, aunque a m no me creis, creed por las obras, y as
sabris y conoceris que el Padre est en m y yo en el Padre.
11,41
Quitaron, pues, la piedra. Entonces Jess levant los ojos a lo alto y dijo: Padre, te
doy gracias por haberme escuchado.
12,26
Si alguno me sirve, que me siga, y donde yo est, all estar tambin mi servidor. Si
alguno me sirve, el Padre le honrar.
12,27
Ahora mi alma est turbada. Y que voy a
decir? Padre, lbrame de esta hora! Pero si he llegado a esta hora para esto!
12,28
Padre,
glorifica tu nombre. Vino entonces una voz del Cielo: Le he glorificado y de nuevo le
glorificar.
12,49
porque yo no he hablado por mi cuenta, sino que el Padre que me ha enviado me ha
mandado lo que tengo que decir y hablar,
12,50
y yo s que su mandato es vida eterna.
Por eso, lo que yo hablo lo hablo como el Padre me lo ha dicho a m.
13,1
Antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jess que haba llegado su hora de pasar de
este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am
hasta el extremo.
13,3
sabiendo que el Padre le haba puesto todo en sus manos y que haba salido de Dios
y a Dios volva
14,2
En la casa de mi Padre hay muchas mansiones; si no, os lo habra dicho; porque voy
a prepararos un lugar.
14,6
Le dice Jess: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por m.

14,7
Si me conocis a m, conoceris tambin a mi Padre; desde ahora lo conocis y lo
habis visto.

14,8
Le dice Felipe: Seor, mustranos al Padre y nos basta.
14,9
Le dice Jess: Tanto
tiempo hace que estoy con vosotros y no me conoces, Felipe? El que me ha visto a m,
ha visto al Padre. Cmo dices t: Mustranos al Padre?
14,10
No crees que yo estoy
en el Padre y el Padre est en m? Las palabras que os digo, no las digo por mi cuenta;
el Padre que permanece en m es el que realiza las obras.
14,11
Creedme: yo estoy en el
Padre y el Padre est en m. Al menos, creedlo por las obras.
14,12
En verdad, en verdad
os digo: el que crea en m, har l tambin las obras que yo hago, y har mayores an,
porque yo voy al Padre.
14,13
Y todo lo que pidis en mi nombre, yo lo har, para que el
Padre sea glorificado en el Hijo.
14,16
y yo pedir al Padre y os dar otro Parclito, para que est con vosotros para
siempre
14,20
Aquel da comprenderis que yo estoy en mi Padre y vosotros en m y yo en
vosotros.
14,21
El que tiene mis mandamientos y los guarda, se es el que me ama; y el
que me ame, ser amado de mi Padre; y yo le amar y me manifestar a l.
14,23
Jess le respondi: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y
vendremos a l, y haremos morada en l.
14,24
El que no me ama no guarda mis palabras.
Y la palabra no es ma, sino del Padre que me ha enviado.
14,26
Pero el Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, os lo
ensear todo y os recordar todo lo que yo os he dicho.
14,28
Habis odo que os he dicho: Me voy y volver a vosotros. Si me amarais, os
alegrarais de que me vaya al Padre, porque el Padre es ms grande que yo.
14,31
pero ha de saber el mundo que amo al Padre y que obro segn el Padre me ha
ordenado. Levantaos. Vmonos de aqu.
15,1
Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el viador.
15,8
La gloria de mi Padre est en que deis mucho fruto, y seis mis discpulos.
15,9
Como
el Padre me am, yo tambin os he amado a vosotros; permaneced en mi amor.
15,10
Si
guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he guardado los
mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor.
15,15
No os llamo ya siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os
he llamado amigos, porque todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a conocer.

15,16
No me habis elegido vosotros a m, sino que yo os he elegido a vosotros, y os he
destinado para que vayis y deis fruto, y que vuestro fruto permanezca; de modo que
todo lo que pidis al Padre en mi nombre os lo conceda.

15,23
El que me odia, odia tambin a mi Padre.
15,24
Si no hubiera hecho entre ellos obras
que no ha hecho ningn otro, no tendran pecado; pero ahora las han visto, y nos odian a
m y a mi Padre.
15,26
Cuando venga el Parclito, que yo os enviar de junto al Padre, el Espritu de la
verdad, que procede del Padre, l dar testimonio de m.
16,3
Y esto lo harn porque no han conocido ni al Padre ni a m.
16,10
en lo referente a la justicia porque me voy al Padre, y ya no me veris
16,15
Todo lo que tiene el Padre es mo. Por eso he dicho: Recibir de lo mo y os lo
explicar a vosotros.
16,17
Entonces algunos de sus discpulos comentaron entre s: Qu es eso que nos dice:
Dentro de poco ya no me veris y dentro de otro poco me volveris a ver y me voy al
Padre?
16,23
Aquel da no me preguntaris nada. En verdad, en verdad os digo: lo que pidis al
Padre os lo dar en mi nombre.
16,25
Os he dicho todo esto en parbolas. Se acerca la hora en que ya no os hablar en
parbolas, sino que con toda claridad os hablar acerca del Padre.
16,26
Aquel da pediris
en mi nombre y no os digo que yo rogar al Padre por vosotros,
16,27
pues el Padre
mismo os quiere, porque me queris a m y creis que sal de Dios.
16,28
Sal del Padre y
he venido al mundo. Ahora dejo otra vez el mundo y voy al Padre.
16,32
Mirad que llega la hora (y ha llegado ya) en que os dispersaris cada uno por
vuestro lado y me dejaris solo. Pero no estoy solo, porque el Padre est conmigo.
17,1
As habl Jess, y alzando los ojos al cielo, dijo: Padre, ha llegado la hora;
glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te glorifique a ti.
17,5
Ahora, Padre, glorifcame t, junto a ti, con la gloria que tena a tu lado antes que el
mundo fuese.
17,11
Yo ya no estoy en el mundo, pero ellos s estn en el mundo, y yo voy a ti. Padre
santo, cuida en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno como nosotros.
17,21
para que todos sean uno. Como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos tambin sean
uno en nosotros, para que el mundo crea que t me has enviado.
17,24
Padre, los que t me has dado, quiero que donde yo est estn tambin conmigo,
para que contemplen mi gloria, la que me has dado, porque me has amado antes de la
creacin del mundo.
17,25
Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he
conocido y stos han conocido que t me has enviado.

18,11
Jess dijo a Pedro: Vuelve la espada a la vaina. La copa que me ha dado el Padre,
no la voy a beber?
20,17
Dcele Jess: Deja de tocarme, que todava no he subido al Padre. Pero vete a mis
hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios.
20,21
Jess les dijo otra vez: La paz con vosotros. Como el Padre me envi, tambin yo
os envo.

Este uso, bastante estudiado en la teologa junica, es el ndice de la centralidad de
dicha relacin peculiar que el cuarto Evangelio quiere transmitir a los lectores como
modelo para que sea establecida. Jess es por excelencia el Hijo, porque el Padre tiene
en l un Hijo de modo pleno. La razn por la cual hemos trado todos estos textos al
cuerpo de esta investigacin es el ambiente lectoral que crean antes de abordar los
siguientes temas y, por otro lado, la posibilidad de volver a ellos cuando sea necesario.

2.2.1 Exigencias del padre a su hijo

Las relaciones establecidas entre un padre y un hijo estn reguladas, primariamente, por
el lazo del afecto. En segunda instancia, ellas se rigen por patrones jurdicos de
responsabilidades que tambin afectan tanto al padre como al hijo. En este anlisis,
obviamente, hemos partido de los patrones humanos como mediaciones para la
comprensin de una relacin superior. Las indicaciones que hemos recogido hasta ahora
nos llevan a considerar las obligaciones y exigencias que tal padre exige de su hijo.
Las referencias textuales son abundantes en los dos testamentos, y por ello slo
citaremos algunos ejemplos de ellas, adems, porque creemos que slo hay una
exigencia fundamental: la obediencia.
En la lgica del macrorrelato bblico, Dios, como Padre, ni siquiera acta al modo del
padre carnal que tiene las potestades de desheredar, vender, o entregar a su hijo para que
sea castigado.

2.2.2 Obediencia del hijo al padre

Lon-Dufour, en su Vocabulario de teologa bblica, comienza el lema obediencia
con esta definicin:

La obediencia, lejos de ser una sujecin que se soporta y una sumisin pasiva, es
una libre adhesin al designio de Dios todava encerrado en el misterio, pero
propuesto por la palabra de la fe, que permite por tanto al hombre hacer de su vida
un servicio de Dios y entrar en su gozo.
41

La obediencia se revel en los captulos anteriores como una de las condiciones
primigenias que puedan caracterizar la relacin padre-hijo. En la configuracin de los
distintos hijos, pudimos observar detalles tanto de obediencia como de desobediencia
que, en ltimas, determinaron el tipo de filiacin de cada uno. Ahora bien, esta
obediencia est relacionada con la voluntad del Padre, la cual no est determinada por
un mandato nico e inmutable. Lo que descubrimos es que el querer del Padre no es
abstracto ni se limita a exigencias ticas universales que bien podran los hombres
cumplir sin necesidad de una religin o de un asentimiento que implique una confesin
de fe.
Cada explicitacin del deseo divino est signado por el presente del sujeto en relacin
con la comunidad. Es decir, no hay ninguna misin proveniente del Padre que no tenga
que ver con el aqu y ahora del ser humano social. El destino del Hijo, pues, est
marcado slo por el continuo discernimiento y no por un plan pre-definido, pues la
obediencia no es un objeto a alcanzar sino una actitud que obliga al discernimiento
constante.
En el EvJn, el Hijo presentado como el enviado del Padre refleja una idea ordenadora
de esta conviccin: todo lo que hace el Hijo es agradable al Padre. Pronuncia las
palabras de Dios, realiza las obras de Dios, nada hace que no provenga de Dios. As, la
condicin inseparable de la misin del Hijo es la obediencia completa al Padre (Jn
4,34). El molde, entonces, en el que es vertida la filiacin divina de Jess, es el
proftico.
42
Un hombre, (el hijo de Jos, Jn 1,45) escucha la voz de Dios y cumple su
voluntad. Todo lo que dice, todo lo que hace, tiene impronta divina. Por ello, aceptar su
Palabra (creer) es aceptar la Palabra divina y es este el tipo de Hijo que se va
configurando en el EvJn como prototipo para el cristiano.

2.2.3 Exigencias de Jess a sus discpulos

42 Cfr. Dodd, Interpretacin, 298.

Dice R. Bultmann, en su Teologa del NT que cada asersin acerca de Dios es
simultneamente una asercin sobre el hombre y vice-versa. Nosotros confirmamos y
alargamos sta a Jess respecto de los discpulos. Hemos visto la manera como el Hijo
se asemeja a su Padre en absoluta obediencia a su voluntad. Veamos ahora las
implicaciones que tiene esta realidad sobre la confuguracin de los hijos.

Envo de J ess a sus discpulos

Jess les dijo otra vez: La paz con vosotros.
Como el Padre me envi, tambin yo os envo.
43

Este texto cierra las referencias junicas al Padre. De hecho, en el Captulo 21 ya no
aparecer. S. Grasso sugiere sutilmente que en el Captulo 21, el Resucitado tiene otra
funcin: en los vv. 13-14, el Resucitado, al tomar la iniciativa, se comporta como un
pater familias que invita a sus discpulos a la participacin del banquete.
44
Esta
indicacin es coherente con la teologa junica. Al inicio del libro de la gloria (13,1), el
texto es explcito en recordar la clave: el Hijo vuelve al Padre, con el que es uno. No se
debera esperar, pues, que habiendo siendo glorificado, su funcin sea filial, sino ante
todo, paternal.
Sobre el Captulo 21 de Juan, Thyen
45
y Culpepper
46
no slo creen que es parte del
Evangelio sino que aseguran que es clave y esencial y, aun cuando haya sido aadido
slo poco despus, por el cuarto evangelista, funciona como Eplogo, de la misma
manera como funciona el Prlogo en relacin con todo el Evangelio. Su lectura, pues,
siendo decididamente sincrnica
47
, es bastante sugerente.
Nosotros nos preguntamos: Son la reconstitucin de Pedro y la legitimacin del
discpulo amado como testigo los motivos principales o el propsito central de este
captulo?
48
Algunos detalles dejan entender que, al menos, por lo que respecta a Pedro,

43 Jn 20,21.
44 Grasso, Il Vangelo di Giovanni, 792.
45 El Captulo 21 es una parte original (ursprnglichen) e indispensable (unverzichtbaren) del Evangelio
de Juan. Pldieren wir hier fr die ursprngliche und unauflsliche Zusammengehrigkeit von Joh 21
mit dem vorausgegangenen Kapiteln 120 ... (Thyen, Das Johannesevangelium, 772)
46 El final necesario (necessary ending) del Evangelio. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel, 96-97.
47 No entraremos en estos problemas histrico-crticos, ellos estn bien resumidos en Grasso, Il Vangelo
di Giovanni, 784-785, Nota 1.
48 Marcadas interpretaciones ideolgicas para defender, a toda costa, el primado de Pedro, no dejan
percibir la lgica interna del relato. Ver, por ejemplo, Zumstein, Lvangile selon Saint Jean (1321),
311.

su reconstitucin o rehabilitacin basada en el amor est en juego en la narracin,
49
Del
lado del discpulo amado, un verbo nos da la pista para la interpretacin: en cuanto a
ste, Jess dice: S quiero que se quede (.|.t| [menein]) hasta que yo venga.
El valor junico de este verbo es conocido (permanecer) para significar mantenerse en
su amor, como un requisito del seguimiento, que est bien expuesto en el discurso de la
via. Estas dos acciones, ms all de las distintas discusiones sobre la legitimacin de
un primado u otro, pues, indican la intencionalidad del relato: seguir y permanecer en el
amor.

49 Ver, por ejemplo, el uso de a|asta, carbn, brasa 21,9; 18,18, y las tres preguntas paralelas a la
negacin triple de la pasin.
Captulo III
LA SUBSIDIARIEDAD EN EL EVJN

3. UN AMOR FILIAL SUBSIDIARIO

En verdad, en verdad os digo:
el que crea en m, har l tambin las obras que yo hago,
y har mayores an, porque yo voy al Padre.

Jn 14,12

Sera consecuente especificar por qu un tema como la subsidiariedad puede estar
ubicado en este captulo, justo en el puesto que debe ocupar la reflexin ulterior sobre la
filiacin. Precisamente porque se trata de llegar a conclusiones muy concretas, a partir
de los datos que nos han dado la exgesis y la teologa, nos atrevemos a proponer un
tema tal. La importancia est dada, entonces, por la pregunta subsiguiente a cada uno de
los cuestionamientos. Esto quiere decir que nuestro cuestionamiento es inacabable. Es
ms, cada pregunta y cada respuesta nos han abierto a nuevos planteamientos. La actual
es una de las tantas desembocaduras de este delta inmenso que desde el Captulo II
hemos esbozado.
Para qu nos sirve el tema de la filiacin, indagado con precisin y especificidad? Es
el tema de la filiacin divina y de los creyentes en el EvJn suceptible de anlisis
actualizante? Es posible que las relaciones paterno-filiales ya delineadas con precisin
en el EvJn puedan sustentar una teologa de la subsidiariedad con fines tanto
existenciales individuales como eclesiolgicos, y por tanto comunitarios?
Es muy probable que la subsidiariedad como concepto filosfico-poltico no sea la
manera ms adecuada para entender el modo de la filiacin divina o de los creyentes; es
decir, que ser cristiano en sentido de subsidiariedad, tal como se entiende el concepto
mundano, sea ms bien un a fortiori. No obstante, la reflexin teolgico-pastoral nos
obliga a determinar y/o proponer alternativas concretas en el contexto actual. Es ste, en
ltimas, el sentido de la siguiente reflexin.
Adems, se trata de una propuesta, de una hiptesis de trabajo y no pretende sacar a la
luz lo que nadie haba visto antes, sino evidenciar las posibilidades que el punto de vista
hermenutico nos otorga. Estamos convencidos de que no slo este tema sino otros ms
podran darnos pistas a los lectores asiduos del cuarto Evangelio para la aplicacin
pastoral y para confrontacin de los pre-textos y con-textos actuales con ese texto
cannico que desde hace veinte siglos nos sigue cuestionando individual y
comunitariamente.
Las relaciones filiales en el EvJn son bastante particulares, sobre todo, porque se
encuentran tipificadas. El uso de Padre es no slo un modo de llamar a Dios, sino
tambin la manera especial como Jess se relaciona con l. Consecuentemente, Jess, a
su vez, es el Hijo. Esta es una relacin paterno-filial que se conserva en todo el
Evangelio junico y que hace parte del estilo tpico de este escrito. Lo que caracteriza
esta relacin de amor es, por un lado, la unidad, y por otro, la subsidiariedad.
A su vez, las relaciones de Jess con el Discpulo Amado y con los otros discpulos
tienen caractersticas similares que hacen de ellas un modelo imitable. El lector actual
(lector implcito) del Evangelio se preguntar cmo funcionan esas relaciones y cmo es
posible lograrlas para ser un verdadero discpulo o un verdadero hijo de Dios.
Vamos a explicar, entonces, en primer lugar, lo que entendemos por subsidiariedad;
luego, el modo como funciona en los diversos rdenes sociales y polticos; en seguida
nos ocuparemos del uso eclesial de este principio y sus crticas y cuestionamientos; y
por ltimo, de la manera como el EvJn lo presenta.

3.1 QU ES LA SUBSIDIARIEDAD?

En la actualidad, el de subsidiariedad
1
es principalmente un principio filosfico-poltico
cuyo objetivo es la descentralizacin de la toma de decisiones.
2
Propone que la decisin
administrativa est a cargo de la unidad colectiva ms pequea en una determinada
sociedad. Las leyes de descentralizacin se basan en este principio, que ampla de forma
considerable el poder de las autoridades locales y regionales.
Segn el principio de subsidiariedad, el poder central que detenta el Estado debe
conceder iniciativas a los poderes regionales y locales, con el objeto de que los
ciudadanos participen en las decisiones que conciernen a su vida cotidiana. En el
aspecto antropolgico, considera al hombre como persona que tiende a realizarse
plenamente en diversos medios familia, barrio, ciudad, asociaciones y no como

1 Toms de Aquino se refiere a la subsidiariedad como la ley de la perfecta libertad, en Summa
Theologiae, I-II, q. 108, a. 1, c. y ad 2. Para el concepto moderno, ver Losada, Subsidiarity from an
Ecclesiologists Point of View, 350-354. Igualmente, cfr. Komonchak, Subsidiarity in the Church,
298-349.
2 Algunos lo definen como principio filosfico: Mucci, Il principio di sussidiarit e la teologia del
collegio episcopale, 428-442. Tambin Beyer, Le principe de subsidiarit, 435-459.
individuo desarraigado y ajeno a los problemas de la colectividad. De este modo, las
sociedades son subsidiarias respecto de la persona y lo pblico es subsidiario respecto
de lo privado. La subsidiariedad que no beneficia el individualismo aumenta la eficacia
de las polticas, ya sean sociales, sindicales o econmicas, entre otras, al jerarquizar los
procesos de decisin.
El principio dice:
Una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un
grupo social de orden inferior, privndola de sus competencias, sino que ms bien
debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su accin con la de
los dems componentes sociales, con miras al bien comn.

En la Antigedad el subsidium era un mtodo de organizacin militar: una lnea de
tropa permaneca en alerta, por detrs del frente de batalla, dispuesta a dar auxilio en
caso de debilidad. Con el tiempo, este mtodo se convirti en un principio que se
extendi al orden filosfico, jurdico, social, poltico y religioso. Sus races son muy
antiguas, si bien el trmino subsidiariedad parece ms reciente.
3
Los trabajos de
Aristteles, de Toms de Aquino, de Althusius, de Proudhon, la encclica Rerum
novarum del papa Len XIII (1891), ms la Quadragesimo anno de Po XII se inspiran
en este principio.

3.2 ORGENES DE LA SUBSIDIARIEDAD

Aristteles, en Poltica, describe una sociedad orgnica (la Polis) en cuyo interior
estaran jerrquicamente los grupos (familias, pueblos).
4
Cada uno tratara de ser
autosuficiente (autrquico), pero sin conseguirlo del todo jams; con excepcin de la
Polis, considerada como un espacio poltico total. Aqu es el nico cuerpo autnomo en
el que el ciudadano puede desplegar sus potencialidades, de cara al bien comn.
5
Este
estado natural permite a los grupos de los que est constituido ser capaces de
sobrevivir en el dominio de sus propias actividades; actividades que se complementan

3 Contra cualquier pretensin de orgen religioso, como lo cree Carlos E. Maldonado, en su investigacin
Human Rights, Solidarity and Subsidiarity. Cfr. esp. 68.
4 Aristteles, La Poltica, I, 1.
5 Este estado es considerado perfecto (la autarqua, auas.ta, era considerada por los antiguos griegos
como sinnimo de perfeccin).
pero que no interfieren entre s. De esta forma, la Polis respeta la autonoma de los
grupos que son competentes para asegurarse a s mismos sus propios asuntos.
Toms de Aquino retomar, por su parte, este antiguo principio, con un importante
matiz: la persona sucede a la Polis como substancia primera. La persona es, a imagen
de Dios, nica, a travs de su voluntad, de su conciencia, de sus actos y de su libre
albedro. La idea de persona, salida del pensamiento cristiano, consagra la dignidad de
esta substancia autnoma, a la que ninguna autoridad le est permitido ignorar su
existencia utilizndola como medio.
El hombre trasciende por tanto a su pertenencia por su relacin ntima e individual con
Dios.
es miembro de la sociedad en tanto que ser dependiente, obligado a captar de su
alrededor, en su entorno social, los elementos vitales y de su desarrollo fsico,
intelectual y moral. Puesto que es un ser espiritual, cuyas acciones propias son
inmanentes, la persona transciende el medio social en el que se encuentra
incrustado.

Para el pensamiento tomista, el principio de subsidiariedad est al servicio de la persona
(que pertenece a pesar de todo a una colectividad) mientras que para Aristteles se
encuentra al servicio directo de los mltiples grupos espaciales, los clanes; y
temporales, los linajes que conforman la Polis.
Por otro lado, el principio de subsidiariedad est en el centro mismo de la teora
federalista de Proudhon.
6
La subsidiariedad, segn Proudhon, permite equilibrar las
relaciones por lo general tirantes entre la autoridad y la libertad. Demasiada autoridad
conduce al despotismo y a toda forma de totalitarismo; demasiada libertad, a la
anarqua.
Con Toms de Aquino, pues, el principio entra a formar parte tambin del lenguaje
eclesial. Segn la doctrina social de la Iglesia, es el principio en virtud del cual el
Estado ejecuta una labor orientada al bien comn cuando advierte que los particulares
no la realizan adecuadamente, sea por imposibilidad, sea por cualquier otra razn. La

6 En su obra El principio federativo, aparecida en 1862, afirmaba: El problema poltico (...), reducido a
su expresin ms simple, consiste en encontrar el equilibrio entre dos elementos opuestos, la autoridad y
la libertad. Todo falso balance se traduce inmediatamente para el Estado, en desorden y ruina, y para los
ciudadanos, en opresin y miseria. En otros trminos, las anomalas o perturbaciones en el orden social
resultan del antagonismo de estos dos principios; estos desaparecern cuando los principios se encuentren
coordinados de forma que no se puedan perjudicar el uno al otro. (Proudhon, El principio federativo,
Captulo VIII)
subsidiariedad dicta que la autoridad debe resolver los asuntos en las instancias ms
cercanas a los interesados. Por tanto, la autoridad central asume su funcin subsidiaria
cuando participa en aquellas cuestiones que por diferentes razones no puedan resolverse
eficientemente en el mbito local o ms inmediato.
Ms tarde, este principio ser aplicado a la doctrina social de la Iglesia al establecer que
una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un grupo
social de orden inferior, privarle de su autonoma y, en consecuencia, del pleno ejercicio
de sus competencias, sino que, por el contrario, su funcin, en tanto que estructura de
orden superior, debe consistir en sostenerle, ayudarle a conseguir sus objetivos y
coordinar su accin con la de los dems componentes del cuerpo social a fin de alcanzar
ms fcilmente los objetivos comunes a todos. Es decir, la sociedad debe dejar a las
personas o los grupos que la componen todo lo que ellos puedan realizar responsable y
eficazmente.
Igualmente, propugna la responsabilidad de los colectivos de orden inferior a colaborar
en el sostenimiento y consecucin de los objetivos de las estructuras de orden superior.
Adems, implica la obligacin para la sociedad de que, en el caso de no existir las
personas o grupos para realizar determinada actividad necesaria, asumir la tarea y
suplir su falta, pero slo transitoriamente en funcin de su obligacin de promover la
existencia de las personas o grupos que sean idneos para dicha actividad.
Es importante resear que el principio de subsidiariedad no se refiere solamente al
reparto de competencias entre los diferentes niveles jerrquicos y/o funcionales de una
estructura social sino que constituye la expresin de un determinado concepto
participativo de todos los grupos de dicha estructura en la vida de la misma. La
subsidiariedad supone, en primer trmino, reconocimiento de la autonoma de cada
colectivo de la estructura para establecer sus objetivos y decidir los procesos con que
intentar alcanzarlos, pero tambin implica dilogo y participacin de todos los
miembros (individuales y colectivos) del grupo social en la definicin de los objetivos
globales, en el diseo de las estrategias para conseguirlos, en su ejecucin y en su
evaluacin as como el respeto de los instrumentos de autorregulacin y
correglamentacin.
Este principio, de necesaria aplicacin en la poltica social, tiene por objeto el reparto y
la limitacin de las competencias para la ordenacin de los grupos sociales. Adems,
ordena las relaciones de las sociedades intermedias.
El principio de subsidiariedad se basa en el mximo respeto al derecho de la libre
determinacin (entendido en el sentido ms amplio) de todos y cada uno de los
miembros de una estructura social y, a su vez, es el fundamento sobre el que se sustenta
todo el edificio de esa dinmica de interaccin social que denominamos democracia
participativa.
Parece acertada la observacin de que su desarrollo como principio se realiz de hecho
frente a los reclamos realizados por el Estado liberal moderno.
7
Si bien la nocin estaba
ya presente en el magisterio social de Len XIII, en la encclica Rerum Novarum (No.
23), al tratar de las relaciones entre el Estado, los individuos y las sociedades inferiores
(familia, sociedades privadas, etc.), la formulacin explcita del principio de
subsidiariedad (subsidiarii officii principium), ingres en la doctrina social de la
Iglesia con la publicacin de la encclica Quadragesimo anno, de Po XI, el 1o. de mayo
de 1931.
El romano Pontfice, al hablar sobre la reforma de las instituciones, aplica la doctrina de
la subsidiariedad al tema de las relaciones entre los individuos, las sociedades inferiores
y la sociedad mayor (el Estado). Entre estos debe establecerse un orden de relaciones
mutuas que se ajuste al importantsimo principio en filosofa social que tiene validez
perenne y consiste en que la autoridad suprema del Estado permita resolver a las
asociaciones inferiores los asuntos de menor importancia de que ellas son capaces y se
reserve para s aqullos de su exclusiva competencia y que slo l puede llevar a cabo.
Pues aun siendo verdad, y la historia lo demuestra claramente, que por el cambio
operado en las condiciones sociales, muchas cosas que en otros tiempos podan
realizar incluso las asociaciones pequeas, hoy son posibles slo a las grandes
corporaciones, sigue, no obstante, en pie y firme en la filosofa social aquel
gravsimo principio inamovible e inmutable: como no se puede quitar a los
individuos y dar a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio
esfuerzo e industria, as tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y
perturbacin del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que
ellas pueden hacer y proporcionar y drselo a una sociedad mayor y ms elevada,
ya que toda accin de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar
ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos.

7 Schickendantz, El principio de subsidiariedad en la Iglesia, 280-291.
Conviene, por tanto, que la suprema autoridad del Estado permita resolver a las
asociaciones inferiores aquellos asuntos y cuidados de menor importancia, en los
cuales, por lo dems perdera mucho tiempo, con lo cual lograr realizar ms
libre, ms firme y ms eficazmente todo aquello que es de su exclusiva
competencia, en cuanto que slo l puede realizar, dirigiendo, vigilando, urgiendo
y castigando, segn el caso requiera y la necesidad exija.
Por lo tanto, tengan muy presente los gobernantes que, mientras ms
vigorosamente reine, salvado este principio de funcin "subsidiaria" (subsidiarii
officii principium), el orden jerrquico entre las diversas asociaciones, tanto ms
firme ser no slo la autoridad, sino tambin la eficiencia social, y tanto ms feliz
y prspero el estado de la nacin. (Quadragesimo anno, Nos. 79-80)

Pio XII, basado en el principio de la subsidiariedad, citaba la encclica Quadragesimo
anno de Pio XI y la comentaba y ampliaba de este modo:
lo que los individuos pueden hacer por s mismos y con sus propias fuerzas, no
se les debe quitar para drselo a la comunidad: principio que vale igualmente para
las comunidades ms reducidas e inferiores respecto a las ms amplias y
superiores. Porque, como el sabio Pontfice prosegua, toda actividad social es por
su naturaleza subsidiaria; debe servir para mantener los miembros del cuerpo
social y nunca destruirlos y absorberlos. Palabras verdaderamente luminosas, que
valen para la vida social en todos los niveles, y tambin para la Iglesia, sin
perjuicio de su estructura jerrquica.
8

Juan XXIII ratific las enseanzas de los pontfices anteriores y fue explcito en la
definicin del principio:
Esta accin del Estado, que fomenta, estimula, ordena, suple y completa, est
fundamentada en el principio de la funcin subsidiaria (cfr. Acta apostolicae sedis
23 (1931), 203), formulado por Po XI en la encclica Quadragesimo anno: Sigue
en pie en la filosofa social un gravsimo principio, inamovible e inmutable: as
como no es lcito quitar a los individuos y traspasar a la comunidad lo que ellos
pueden realizar con su propio esfuerzo e iniciativa, as tampoco es justo, porque
daa y perturba gravemente el recto orden social, quitar a las comunidades

8 Pio XII, Alocucin a los seores cardenales, febrero de 1946.
menores e inferiores lo que ellas pueden realizar y ofrecer por s mismas, y
atribuirlo a una comunidad mayor y ms elevada, ya que toda accin de la
sociedad, en virtud de su propia naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del
cuerpo social, pero nunca destruirlos ni absorberlos.
9

Referido nicamente a la sociedad civil, no a la Iglesia, el trmino subsidiario es
empleado tres veces en el Concilio Vaticano II (GS 86; GE 3.6). Sin nombrarlo,
Gaudium et spes (No. 75 bc) afirma, de hecho, su existencia y la extensin de su
aplicacin. No obstante, aqu llama mucho la atencin una especie de estancamiento y
aun as el principio est funcionando desde dentro. Tanto el impulso a la colegialidad
como toda la apertura a la reponsabilidad de las comunidades regionales y locales tienen
como precedente el principio en cuestin.
Por su parte, Pablo VI, en una homila durante la apertura del Snodo Extraordinario de
1969, convocado para estudiar el tema de las relaciones de las conferencias episcopales
con la Santa Sede y entre s, se refiri al principio de subsidiariedad aceptando su
concepcin fundamental pero advirtiendo los peligros de mltiples y excesivas
autonomas particulares que podran daar la unidad y la caridad.
El Snodo de 1985, bajo el papado de Juan Pablo II, representa un cambio de actitud y
un cuestionamiento a la autoridad central. En ocho informes de las conferencias
episcopales se aludi al principio de subsidiariedad. A propsito, comenta
Schickendantz:
De su aplicacin esperaban contrarrestar el centralismo romano y reforzar la
autonoma de las iglesias locales como as tambin una mejor articulacin de las
competencias de las conferencias episcopales y mayor participacin de los laicos
en los varios mbitos en que se realiza la misin de la Iglesia.
10

Pero tambin hubo quienes se opusieron a la aplicacin de este principio en la Iglesia,
entre ellos, los cardenales J. Beyer
11
, G. Mucci
12
y E. Corecco.
13
Por ejemplo, Beyer vio
dos peligros en la aplicacin del principio de subsidiariedad: (1) El resurgimiento de
formas nuevas de nacionalismos religiosos que llevaran de hecho a la formacin de un

9 Juan XXIII, carta encclica Mater et magistra, 53.
10 Schickendantz, El principio de subsidiariedad en la Iglesia, 285.
11 Principe de subsidiarit ou juste autonomie, 801-822; Le principe de subsidiarit, 435-459.
12 Il principio di sussidiarit, 428-442.
13 De la subsidiariedad a la comunin, 350-364.
nuevo tipo de iglesias nacionales; y (2) las posibles interferencias en la legtima
autonoma del obispo diocesano. ste prefiere hablar de justa autonoma.
14
Sus
razones fundamentales las encuentra tanto en el derecho divino como en la diversidad
de naturaleza de derecho entre la sociedad civil y la Iglesia: Le principe de subsidiarit
principe fondamental pour la vie socitarie humainene peut tre, sans plus, appliqu
la vie ecclsiale, sa vie socitaire sans la dformer.
15

Beyer se percat de las cuestiones lgidas que suscitaba la aplicacin de este principio a
la vida eclesial, o sea, el primado de Pedro y la colegialidad del cuerpo espiscopal. As,
afirm el cum Petro et sub Petro, nunquam sine Petro.
16
Y afirma que una
descentralizacin como la que exige el principio de subsidiariedad no puede tener lugar
en la Iglesia.
17

Mucci, por su parte, no ve cmo aplicar este principio al interior de la colegialidad
simplemente porque el colegio como tal ni siquiera subsiste sin su cabeza.
18
Adems,
porque ve en el principio mencionado un peligro de dar ms poder a las conferencias
episcopales que, segn l, seran promovidas a instancias jerrquicas.
19

Finalmente, lo que aprob el Snodo fue una sugerencia: Se recomienda un estudio que
examine si el principio de subsidiariedad vigente en la sociedad humana pueda ser
aplicado a la Iglesia y en qu grado y sentido tal aplicacin pueda y deba ser hecha.
20

Con todas estas informaciones, nos preguntamos ahora sobre la posibilidad de aplicar
con ms claridad y radicalidad dicho principio a la vida de la Iglesia. A propsito,
afirma Schickendantz:
en las discusiones ha quedado claro que no se trata de una cuestin con un mero
inters teolgico-acadmico. Incluso, puede decirse, tampoco es una cuestin slo
referida a la problemtica de las estructuras en la Iglesia (ante todo, sobre la recta
relacin entre la unidad y la legtima diversidad, entre el individuo y la
comunidad); est en cuestin la determinacin de la misma naturaleza de la
Iglesia.
21

14 Beyer, Le principe de subsidiarit, 439.
15 Ibid., 442.
16 Ibid., 444. Esta sera la visin de LG n. 22b.
17 En contra de esta visin estuvieron muchsimos obispos y profesores participantes del Snodo, includo
su secretario especial W. Kasper, quien escribi despus: Il va de soi que le principe de subsidiarit soit
appliqu toute socit, et, ce titre, la socit que forme lglise. Cfr. Kasper, Il futuro della forza
del Concilio, 36. Citado por Beyer, Le principe de subsidiarit, 448 y Nota 55.
18 Mucci, Il principio di sussidiarit, 436.
19 Ibid., 441.
20 Snodo Extraordinario de los Obispos, 1985: Relatio Finalis, 8c.
21 Schickendantz, El principio de subsidiariedad en la Iglesia, 280.

No siempre en los documentos de la Iglesia las explicaciones de su contenido
concuerdan, pero se pueden extraer varios elementos:
a) Prioridad de la persona como origen y fin de la sociedad.
b) Sociabilidad de la persona; es decir, slo puede conseguir su autorealizacin en
comunidad.
c) Deber de ayuda (subsidium) de las comunidades a los individuos, en su libre
asuncin de la responsabilidad en su autorealizacin.
La funcin subsidiaria, por tanto, no consiste en la sustitucin o suplencia de la
responsabilidad individual o comunitaria sino en el proveer al conjunto de
condiciones necesarias para la autorrealizacin () y la intervencin slo es
apropiada como ayuda en orden a la autorrealizacin.
22

En un discurso reciente a la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales, titulado La
solidaridad y la subsidiariedad autnticas
23
, el papa Benedicto XVI sobre el tema
Perseguir el bien comn: cmo la solidaridad y la subsidiariedad pueden trabajar
juntas subray algunos conceptos que queremos traer a colacin:
En primer lugar la interrelacin de cuatro principios fundamentales para la doctrina
social de la Iglesia:
a) La dignidad de la persona humana
b) El bien comn
c) La subsidiariedad
d) La solidaridad

Sobre ellos apunta:
Estas realidades clave, que emergen del contacto directo entre el Evangelio y las
circunstancias sociales concretas, constituyen una base para identificar y afrontar
los imperativos de la humanidad al alba del siglo XXI, como la reduccin de las
desigualdades en la distribucin de los bienes, la extensin de las oportunidades
de educacin, la promocin de un crecimiento y de un desarrollo sostenible y la
proteccin del medio ambiente.

22 Ibid., 282.
23 Benedicto XVI, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales, 5 de mayo de 2008.
Al definir la subsidiariedad, dice que es la coordinacin de las actividades de la
sociedad en apoyo de la vida interna de las comunidades locales. Sostiene adems:
en cualquier caso, la solidaridad que une a la familia humana y los niveles de
subsidiariedad que la refuerzan desde dentro deben situarse siempre en el
horizonte de la vida misteriosa del Dios uno y trino (cfr. Jn 5, 26; 6, 57), en quien
percibimos un amor inefable compartido por personas iguales, aunque distintas
(cfr. Summa Theologiae, I, q. 42).

Y aade que tales principios (solidaridad y subsidiariedad) tienen la potencialidad de
situar a los hombres y a las mujeres en el camino que conduce al descubrimiento de su
destino ltimo y sobrenatural.
Esta asociacin funcional trinitaria nos hace suponer que el Papa est pensando en una
caracterstica fundamental de la subsidiariedad: la interrelacin de iguales con base en el
principio de la dignidad de la persona humana. Al hablar de un amor compartido entre
iguales, no slo insina sino que reafirma su conviccin de que slo es posible el bien
comn donde todos ponen todo lo que tienen, a pesar de las diferencias de capacidad.
Ms a fondo, el Papa se refiere a la funcin de estos dos principios:
Cuando examinamos los principios de solidaridad y subsidiariedad a la luz del
Evangelio, comprendemos que no son sencillamente horizontales: ambos
poseen una esencial dimensin vertical. Jess nos exhorta a hacer a los dems lo
que querramos que se nos hiciera a nosotros (cfr. Lc 6, 31), a amar a nuestro
prjimo como a nosotros mismos (cfr. Mt 22, 35). Estos mandamientos estn
inscritos por el Creador en la propia naturaleza humana (cfr. Deus caritas est, No.
31). Jess ensea que este amor nos exhorta a dedicar nuestra vida al bien de los
dems (cfr. Jn 15, 12-13). En este sentido, la solidaridad autntica, si bien
comienza con el reconocimiento del igual valor del otro, se realiza slo cuando
pongo voluntariamente mi vida al servicio del otro (cfr Ef 6,21). Esta es la
dimensin vertical de la solidaridad: soy impulsado a hacerme menos que el
otro para satisfacer sus necesidades (cfr. Jn 13,14-15), precisamente como Jess
se humill para permitir a los hombres y a las mujeres participar en su vida
divina con el Padre y el Espritu (cfr. Flp 2,8; Mt 23,12).
De igual forma, la subsidiariedad, que alienta a hombres y mujeres a instaurar
libremente relaciones dadoras de vida con quienes estn ms prximos y de los
que dependen ms directamente, y que exige de las ms elevadas autoridades el
respeto de tales relaciones, manifiesta una dimensin vertical orientada al
Creador del orden social (cfr. Rm 12, 16,18). Una sociedad que honra el principio
de subsidiariedad libera a las personas de la sensacin de desconsuelo y de
desesperacin, garantizndoles la libertad de comprometerse recprocamente en
los mbitos del comercio, de la poltica y de la cultura (cfr. Quadragesimo anno,
No. 80). Cuando los responsables del bien comn respetan el deseo humano
natural de autogobierno basado en la subsidiariedad, dejan espacio a la
responsabilidad y a la iniciativa individual, pero sobre todo dejan espacio al amor
(cfr. Rm 13, 8; Deus caritas est, No. 28), que sigue siendo siempre la mejor va
de todas (1Co 12, 31).

Termina el Papa su discurso haciendo hincapi en el uso de estos principios para la
bsqueda del bien comn:
Mientras trabajis para elaborar formas con las que los hombres y las mujeres
puedan promover lo mejor posible el bien comn, os animo a sondear las
dimensiones vertical y horizontal de la solidaridad y de la subsidiariedad. De
tal manera, podris proponer modalidades ms eficaces para resolver los mltiples
problemas que afligen a la humanidad en el umbral del tercer milenio,
testimoniando tambin la primaca del amor, que trasciende y realiza la justicia
pues orienta a la humanidad hacia la vida autntica de Dios.

Es destacable el que el Pontfice subraye como finalidad de la subsidiariedad la
liberacin para garantizar la libertad de comprometerse. De hecho, ningn sujeto o
institucin que sientan la opresin por parte de las instancias superiores, en la toma de
decisiones, por ejemplo, puede sentirse liberada. El mismo Papa menciona el
autogobierno como un deseo humano natural que permite la responsabilidad y la
iniciativa, pero sobre todo, que deja espacio al amor.

3.3 EL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD Y LA TEOLOGA JUNICA

Nosostros no estamos interesados en buscar, forzadamente, un fundamento bblico para
este principio. Es ms, el inters que nos movi a investigar sobre el uso del mismo en
la Iglesia fue la constatacin del funcionamiento de las relaciones que se establecen en
en el cuarto Evangelio y, en consecuencia, este principio aplicado a la teologa junica
es una de nuestras contribuciones en esta investigacin.
Creemos que todo el Evangelio haya que interpretarlo como subsidiario; esto es, un
amor subsidiario, una voluntad subsidiaria, una accin subsidiaria, un comportamiento
subsidiario, contra todo totalitarismo por parte del Padre o por parte del Hijo o de las
instancias que consideramos superiores; por otra parte, contra toda falta de
responsabilidad y compromiso por parte de las instancias inferiores.
Il est remarquable, en effet, que saint Jean, qui parle si souvent de la volont de
Dieu, ne dit jamais que cette volont est impose Jsus de faon inluctable. Au
contraire, il nous laisse entendre que le Pre fait entirement confiance son fils.
Le Pre aime le Fils et lui a tout donn dans la main (3,35 ; cfr. + 5,21-22).
24

Que le Pre donne Jsus son uvre, cela signifie quil lui fait connatre sa
volonte et le charge de lexcuter, mais aussi quil lui fait confiance pour la
ralisation de son dessein de salut; cela signifie, dautre part, quil ralise lui-
mme son uvre en Jsus et en mme temps quil confre Jsus le pouvoir de la
raliser personellement.
25

Acabamos de afirmar que el EvJn es, fundamentalmente, subsidiario. Vistas las
relaciones que hay entre el Padre y el Hijo, el Hijo y el Discpulo Amado, el Hijo y los
dems discpulos, no cabe duda que detrs de los escritos junicos hay una comunidad
que interpreta, subsidiariamente, sus relaciones. stas son, esencialmente, relaciones de
amor.
26
El Padre ama al Hijo y le da todo; el Hijo ama al Padre y le entrega todo
(includa su vida); el Hijo ama al discpulo por antonomasia y le da a conocer todo,
adems de entregarle a su madre; el Hijo ama a sus discpulos y les ensea todo; el Hijo
pide al Padre que subsidie a sus discpulos y les encomienda todo.
La presentacin del Logos como igual al Padre, la presentacin de los creyentes como
detentores de una capacidad para ser hijos de Dios, la especial relacin con el
Discpulo Amado a quien Jess entrega como hijo al pie de la cruz, la identificacin
del ste en el seno de Jess, del mismo modo que el Hijo unignito en el seno del

24 Vanhoye, Loeuvre du Christ, don du Pre, 400. Llama mucho la atencin, en efecto, que San Juan,
quien habla tan a menudo de la voluntad de Dios, no diga nunca que es esta voluntad le sea impuesta a
Jess de manera ineluctable. Por el contrario, nos deja entender que el Padre tiene la plena confianza en
su hijo. El Padre ama al Hijo y le ha puesto todo en su mano.
25 Ibid., 408 (que el Padre d a Jess su obra).
26 Segovia, Love Relationships in the Johannine Tradition.
Padre, y la caracterizacin de Jess como el enviado por el Padre, hacen que este
modo sui generis de relacionarse nos permita proponer una teologa subsidiaria para el
EvJn.
El Captulo 5 concentra gran parte de la teologa de la subsidiariedad respecto del Hijo:
El Padre que trabaja, el Hijo que trabaja (5,17.19.20).
El Padre que (no) juzga, el Hijo que juzga (5,22).
El Padre que recibe honor, el Hijo que recibe honor (5,23).
El Padre que resucita, el Hijo que da la vida a quien quiere (5,21; 6,40).
El Padre tiene vida, el Hijo tiene vida (5,26).
El Padre da el pan del Cielo, el Hijo baja como pan del Cielo y da el pan de vida
(6,32).
El Padre que enva, el Hijo que es enviado y enva (20,21).

Desde una perspectiva de configuracin del Hijo, o de antropontologa teofilial, es muy
indicativo este esquema anterior, pues podemos concluir cmo el Padre hace a su Hijo,
cmo lo configura. Dicho de otro modo: Jess, totalmente identificado con el Padre,
cumple cabalmente su voluntad. En otras palabras, est a la escucha de lo que honesta
o limpiamente le resulta ms divino y, por otro lado, est atento a las necesidades
que ve, que siente, que experimenta, y subsidiariamente lo cumple.
El Nuevo Moiss no slo es obediente a su Padre Dios sino que se identifica con l:
El Padre y yo somos uno. Es esto ltimo lo que permite la unidad de accin y la
perfecta comunin subsidiaria. Cuando Dios habla con Moiss (cara a cara), le dice:
Hars sto y esto. Cuando habla con Jess (en la intimidad) no le dice qu tiene que
hacer; es ms, el mismo Jess le pide a su Padre que lo haga, como en el caso de la
resucitacin de Lzaro.
Esta comprensin de quin haga la obra es una constante en el EvJn y la conciencia
que tiene la comunidad junica llega a postular una afirmacin que puede escandalizar:
En verdad, en verdad os digo: el que crea en m, har l tambin las obras que yo hago,
y har mayores an, porque yo voy al Padre (Jn 14,12).
El caso del Discpulo Amado, como un prototipo, no es distinto del caso Jess.
Literariamente ha sido puesto en escena para acompaar, casi como una sombra, el
destino de Jess en su vida, pasin, muerte y resurreccin. Es l quien est escondido
tras el otro discpulo al comienzo; quien est junto al Hijo al inicio de su pasin;
quien intercede por Pedro en un momento decisivo; quien se convierte en el hijo a los
pies del moribundo; quien primero comprende y reconoce al Resucitado; y por ltimo,
es l quien da testimonio verdadero de lo vivido y transmitido.
La insistencia de Jess sobre los discpulos no es ajena a este mismo proceder literario y
no podra ser de otra manera pues el objetivo fundamental del EvJn consiste en que
crean que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios. As, tambin Jess configura a sus
discpulos, no jerrquicamente, sino como comunidad de hermanos capaces de hacer
la voluntad del mismo Padre: Si permanecen en m, y mis palabras permanecen en
ustedes, pidan lo que quieran y lo conseguirn. El discurso de Jess sobre su partida es
tan coherente que llega a afirmar que debe irse, de manera que los discpulos puedan
actuar divinamente pues en el Hijo han visto al Padre.
La teologa subsidiaria en relacin con los discpulos es evidente, especialmente, en los
captulos 1517:
Jess invita a los discpulos a permanecer en l as como en la vid permanecen los
sarmientos para dar fruto (15,4).
Jess les asegura que permaneciendo y guardando la Palabra podrn hacer lo mismo
que l (15,7).
Los discpulos ya no son siervos sino amigos (15,15).
La palabra de los discpulos tambin ser guardada, como la de Jess (15,20).
Los discpulos tendrn un subsidio, el Parclito (16,8).
Lo que los discpulos pidan al Padre, tambin se los conceder (16,23).
Los discpulos ya han conocido al Padre, por lo tanto el Hijo se puede ir (17,7).
Jess ruega por la unidad de los discpulos (17,11.21).
Jess pide el subsidio constante al Padre para los discpulos (17,15).
Jess, santificado, pide santificacin para los discpulos (17,19).
Jess, glorificado, pide la gloria para los discpulos (17,22).

En resmen, en el EvJn, Dios es fundamentalmente Padre; Jess es fundamentalmente
Hijo; el Discpulo Amado es, por decirlo as, el observador del Hijo y prototipo del
discpulo; los discpulos son el prototipo de los creyentes y cada uno est destinado a
cumplir la obra divina, para la que todos fueron enviados. Entre ellos, hay siempre
unidad. Es ms, es explcita en los textos:
Dios y el Logos son uno (1,2).
El Hijo nico est en el seno del Padre (1,18).
El Discpulo Amado est en el seno del Hijo (13,23).
El Hijo y el Padre son uno (10,30).
El Hijo unido a los discpulos (15,4.9).
El Hijo pide al Padre la unidad de los discpulos (17,11.21.23).
Unidad del Padre, el Hijo y los discpulos (17,23).

Entre ellos hay amor como vnculo de unin:
Dios ama al mundo (3,16).
El Padre ama al Hijo (3,35; 5,20; 10,17; 17,24).
El Padre ama a los discpulos (14,21.23; 16,27).
El Hijo ama al Padre (14,31; 15,9).
El Hijo ama a los suyos que estn en el mundo (13,1).
El Hijo ama al Discpulo Amado (13,23; 19,26; 21,7; 21,20).
El Hijo ama a sus amigos y discpulos (11,5; 15,12).
Los discpulos deberan amar al Hijo (8,42).
Los discpulos son invitados a amarse mutuamente (13,34; 15,12.17).
Los discpulos que aman al Hijo son invitados a guardar los mandamientos
(14,15).
El amor entre todos (Padre, Hijo, discpulos) (14,21.23; 15,9.12; 17,26).

Ahora bien, el lector implcito (el de todos los tiempos) tendr que identificarse a s
mismo, empezando por una confesin de fe que lo har capaz de una filiacin
proporcional a su deseo personal de liberacin, a su libertad de compromiso y a su
responsabilidad y capacidad de iniciativa personal. El principio que mueve las
relaciones de amor en el EvJn, que nosotros llamamos subsidiarias, exigen de cada una
de las instancias la obra que a cada uno le corresponde, sin intervencionismo, s con
ayuda (subsidio), en plena libertad y sin perjuicio de la unidad.
Terminemos este apartado con algunas constataciones de Schickendantz, con las cuales
estamos perfectamente de acuerdo:
Los campos de aplicacin prctica de este principio son mltiples. En primer
lugar, la subsidiariedad reclama el respeto de la dignidad y de la libertad del
individuo en la Iglesia. Ella debe ser un lugar y una institucin de la libertad
cristiana. Esto quiere decir que los cristianos tienen derecho a que se reconozcan
sus cualidades y carismas, a elegir su estado de vida, a formar grupos,
comunidades o instituciones (). El principio tiene una aplicacin concreta e
importante para los fieles cristianos laicos en su misin especfica en la Iglesia y
el mundo. Precisamente en una situacin en la cual las relaciones sociales se
vuelven progresivamente ms complejas y plurales, es cada vez ms difcil (y
menos posible) para el ministerio eclesial formular orientaciones para casos
concretos. De all que en muchas situaciones deban ellos mismos decidir
conforme a sus conciencias formadas.
El principio de subsidiariedad encuentra otro campo peculiar de aplicacin en la
relacin entre Iglesias locales e Iglesia universal, incluso porque no se refiere al
hombre abstracto sino al que existe en situaciones histricas concretas
caracterizadas por costumbres propias, por tradiciones, formas de pensamiento,
etc. stas pertenecen a la identidad del hombre que la Iglesia universal debe
respetar, ms an, ayudar a proteger.
27

3.4 DEL PADRE AL HIJO

The Father and the Son thus come to stand in Mark (13,42) and Q (Mt 11,27 = Lc
10,22) as in John simply as a proper names for God and Christ. But it is in John
that the original parabolical foundation of this language is still most clearly visible
beneath theological surface.
28

En un reciente artculo, B. Sheppard
29
analizaba la importancia del motivo Padre-Hijo
en el contexto de las estructuras familiares romanas del siglo I.
30
Su objetivo era
determinar si una familia de la poca romana poda iluminar el intrincado fenmeno
concerniente a la relacin entre Jess y Dios. El autor piensa resolver las aparentes
tensiones teolgicas que se originan al constatar que en algunos casos Jess, como
hijo, est subordinado al Padre, y en otros, es igual a l.
31

27 Schickendantz, El principio de subsidiariedad, 289.
28 Robinson, The Use of the Fourth Gospel for Christology Today, 70.
29 Sheppard, Another Look, 101-120.
30 El inters en los estudios junicos desde la perspectiva del Imperio Romano es reciente, al menos en lo
que tiene que ver con particularidades como sta de la relacin paterno-filial. En los aos noventa
especialistas como Cassidy, Jeffers, Riley, Ilan y el mismo Sheppard, todos estadounidenses, se han
preocupado por estos temas. Sus investigaciones principales: Cassidy, Johns Gospel in New Perspective;
Jeffers, The Greco-Roman World of the New Testament Era; Tal, Jewish Women in Greco-Roman
Palestine.
31 Para una profundizacin de esta tensin entre identificacin total (cristologa exaltada) y
subordinacionismo, cfr. Anderson, The Christology of the Fourth Gospel.
De los trabajos de Ashton, Anderson y Reinhartz
32
sobre la cristologa junica resulta
una conclusin: la identificacin total de Jess con el Padre puede ser atribuda a la idea
de que la mismsima esencia de Dios habita en Jess mientras que su subordinacin es
una consecuencia natural de su relacin padre-hijo. Como dice Sheppard: True
fatherhood in the Fourth Gospel exists only when de children or descendants recognize
and live within the patria potestas of their pater familias.
33

Sheppard cree que tanto el concepto de patria potestas como el de peculium
34
, la
autoridad del padre, la ley de la herencia y otros rasgos menores de la estructura familiar
romana afecta el sentido de la relacin paterno-filial del EvJn.
Es claro, de muchos e innumerables estudios, que la familia romana no coincide
exactamente con la definicin actual, regida por otros principios y leyes. En el siglo I, la
familia es una construccin legal que incluye relaciones de poder y dependencia que no
requieren consanguinidad. El elemento clave era el concepto de patria potestas o, lo que
es lo mismo, la autoridad del paterfamilias, ya analizado en el Captulo 3 de la Primera
Parte. Aqu agregaremos algunos elementos e iremos proponiendo nuevos interrogantes
a la teologa y la hermenutica junicas.
Todos los hijos (legales, extramatrimoniales, adoptados) estaban bajo el poder y la
autoridad del paterfamilias hasta su muerte
35
, y a l tambin pertenecan tanto las
propiedades suyas como las de sus hijos adultos. Eso quiere decir que, distinto a lo que
regula el mundo griego, el mundo jurdico romano no da la potestas (.ees.| .eucta|
[exousian]) para poseer la herencia, sino hasta la muerte del paterfamilias.
Slo hay un modo de poseer algo o de tener cierta autonoma sobre la propiedad. Esta
institucin es el peculium. Se trata de una porcin de la herencia puesta por el
paterfamilias bajo la jurisdiccin de uno de los herederos y, aunque tcnicamente esa
propiedad pertenece al paterfamilias, la maneja la persona a quien le es asignada.
Al tener esta estructura como teln de fondo, la conclusin de Sheppard propone que
Dios funciona, en el EvJn, como paterfamilias y que Jess, por ser su heredero natural y
nico, posee a sus discpulos como peculium.
36
Esto explicara la ausencia del linaje
humano de Jess en el EvJn, si bien las dos veces que se menciona a Jos (1,45; 6,42),

32 Anderson, The Christology of the Fourth Gospe; Ashton, Studying John; Reinhartz, And the Word
Was Begotten, 83-103.
33 Sheppard, Another Look, 116.
34 La idea de copropiedad en el Captulo 17, por ejemplo.
35 Gaius, Inst. 1.127: Hi uero, qui in potestate parentis sunt, mortuo eo sui iuris fiunt. Quienes estn bajo
la autoridad de su padre, a la muerte de ste se vuelven autnomos. Sobre la ley de las personas, cfr.
Deming, Paul, Gaius, and the Law of Persons, 218-230.
36 Cfr. Sheppard, Another Look, 114. As piensa tambin Grasso, Il Vangelo di Giovanni, 792.
es trado a colacin para reivindicar la falta de comprensin del concepto de filiacin
que tienen muchos de los interlocutores de Jess y reflejar, por la mencin de la madre,
el carcter judo que tiene la pregunta.
37

Este es tambin un argumento para demostrar el medio (background), extrapalestinense
en el cual se redacta finalmente el cuarto Evangelio. Del mismo modo, el vnculo que
tienen Jess y su madre no afecta, desde esta perpectiva, su divinidad.
38

Podemos, por ejemplo, entender Jn 17,9-10 desde esta perspectiva?
Por ellos ruego; no ruego por el mundo, sino por los que t me has dado, porque
son tuyos; y todo lo mo es tuyo y todo lo tuyo es mo
39
; y yo he sido glorificado
en ellos.

Este versculo habr que entenderlo a la luz de las afirmaciones precedentes. En el v. 5,
Jsus se ha dirigido a Dios con el nombre que le ha dado en todo el Evangelio: Padre.
En el v. 6 explica la subsidariedad del encargo del Padre y por tanto especifica la
potestas que tiene sobre sus discpulos entregados por el Padre a l y, en todo caso, una
potestas igual a la del Padre.
Ahora bien, para ser heredero en el derecho romano se necesitan dos condiciones:
Ser hijo, nacido o adoptado por el padre;
y estar bajo la autoridad (potestas) (.eucta [exousia]) del padre.

Jess, en el EvJn cumple los dos requisitos para ser heredero del Padre, sea porque es
presentado como e|e,.|, [monogens], sea porque reconoce que todo lo hace
siguiendo la voluntad del Padre.
40
No en vano, pues, desde el inicio, somos invitados a
ser hijos del Padre.
Queremos terminar este apartado con una muy profunda reflexin que, en un excelente
estudio de hermenutica cristolgica, han propuesto F. Manzi y G. Pagazzi:
El evento de la conciencia de Jess se cumple en la decisin de consentir en el
sentido de que la conciencia se prueba a s misma. Como tratamos de mostrarlo

37 Para Horacio y otros escritores romanos contemporneos de Jess, slo la filiacin del padre es
importante. Cfr. Horacio, Sat (Satyrarum libri) 1.6,28-29. De otro lado, la mujer no puede tener patria
potestas (Gaius Inst. 1,64).
38 Habr que determinar de qu estadio de la redaccin se habla, porque al menos los dos primeros
estadios han de ser vistos como palestinenses segn Boismard.
39 Lo mismo sucede en la parbola del hijo prdigo. El padre recuerda al hijo mayor que la propiedad les
pertenece a los dos mientras l viva.
40 A este aspecto se le ha llamado exclusivismo cristolgico. Cfr., por ejemplo: Sheppard, Another
Look, 118.
anteriormente, Hijo es el nombre nico que Jess reconoce en su percepcin del
Abb-Padre, en el sentido de la inmediatez que lo une al universalmente humano
y de la inmediatez que lo vuelve singularmente imposible de repetir. Si no se
reconoce el alcance teolgico del consentimiento originario de Jess en el sentido
digno de confianza (et prometteur que lui rvle la passivit immanente sa
conscience), su fe y su obediencia resultaran heternomas. stas ya no pueden
constituir, en trminos teolgicos, la actuacin y el cumplimiento de la calidad
humana de la conciencia que, precisamente, se lleva a cabo en la toma de posicin
de la libertad hacia la realidad que el yo no pudo escoger la vida, el cuerpo y
que, de todas maneras, es la condicin de posibilidad de su existencia. La
determinacin originaria que Jess da al aspecto pasivo de su conciencia consiste
en reconocer con agradecimiento que su vida es una deuda nativa hacia una
iniciativa que da origen a su conciencia y que la hace posible. El origen que
vuelve posible la inmediatez de su vida de hombre y de su ser singular venido de
Dios es determinado por Jess como Padre.
41

3.5 DEL HIJO AL DISCPULO AMADO

The model and first son of this second generation is the disciple whom Jesus
loved. That the Beloved Disciple is a child of God from his very first appearance
in the Gospel in John 13 is indicated by the description of his posture during
Jesus final meal. Just as Jesus, the only begotten son of God, rests in the bosom
of his father (.t, e| se:e| eu :ae,; 1,18) so does the Beloved Disciple the
son of God through Jesus? rest in Jesus own bosom (.| . se:. eu `tceu;
13,23).
42

La identificacin del Discpulo Amado en el cuarto Evangelio ha dado pie a muchas y
diversas interpretaciones en el curso de los siglos. La poca atencin a la narracin y el
olvido de los antiguos comentarios (como el de Orgenes) hacen que las propuestas
abunden y que no pocas interpretaciones absurdas tomen forma y sean difundidas. En
este apartado, con base en dos textos junicos (1,18 y 13,23), la afirmacin central
consiste en que el dicpulo amado es un prototipo y no puede ser identificado. Con base

41 Manzi yPagazzi, Le Regard du Fils, 117. La traduccin es nuestra, y el subrayado, de los autores.
42 Reinhartz, And the Word Was Begotten, 96.
en tal afirmacin, se desarrolla tambin, brevemente, el tema de la tipologa y su
funcionamiento dentro del texto junico.
La primera parte centra la atencin en el anlisis de los dos textos para establecer su
relacin exegtica y su consecuencia hermenutica que incide sobre la identificacin del
Discpulo Amado. La segunda parte se dedica a la tipologa en el EvJn para establecer el
modo como funciona la figura del Discpulo Amado.

3.5.1 El Discpulo Amado
43

Uno de los temas que ha apasionado a distintas generaciones de estudiosos de la Biblia
ha sido la del descubrimiento de la identidad del Discpulo Amado
44
en el cuarto
Evangelio. Todos los comentarios antiguos, modernos y contemporneos a este
Evangelio han pretendido identificarlo. En numerosos artculos, desde los inicios de los
comentarios al EvJn, sobre todo, al final del siglo XIX y a lo largo del XX, la mayora
lo identifica con Juan, el discpulo, el hijo del Zebedeo; muchos, como una figura ideal,
de ficcin o simblica: desde 1864 (Scholten); luego, siguiendo esta lnea, Loisy (1903),
Jlicher (1904), Shillito (1917), Goguel (1923), Filson (1949), Sanders (1957),
Kragerud (1959) y Braun (1959), Lindars (1972), Kgler (1988), entre otros, aunque
algunos cambien de posicin en el curso de los aos.
Bauer crea que representaba el tipo del gnstico perfecto y como smbolo de la Iglesia
lo han interpretado, entre otros, Scott (1906), Bultmann (1941, como el cristianismo
gentil) Pamment (1983) y Culpepper (1997 como representante de la comunidad
junica). Finalmente, la lnea de interpretacin actual aqu se inscriben todos los
grandes comentaristas actuales de San Juan y un buen nmero de artculos sobre el
mismo tema es la de un humano real cuya identidad se ha perdido o la de la imagen
literaria del narrador; y sin embargo la mayora de los autores quiere identificarlo con
alguien (lo mismo que sugiere Orgenes, pero sin dejar pasar por alto la imposibilidad
de esta tarea!
45
).

43 Este apartado sobre el discpulo amado hizo parte de esta investigacin y apareci como un artculo
nuestro en Theologica Xaveriana (2008): 253-286. Respecto del mismo, el presente apartado actualiza las
investigaciones emprendidas en aquella ocasin y aade y completa parte de la bibliografa.
44 De igual manera, se ha tratado la identificacin del Tefilo de Lucas (Lc 1,3).
45 Nos interesa, en este trabajo, aplicar una observacin de Orgenes a la discusin actual sobre el
discpulo amado, que deja muchos elementos de estudio fuera del anlisis.
En estos ltimos tiempos, la curiosidad no ha cesado.
46
Y, podramos decir que ms
bien ha aumentado morbosamente.
47
Se han dado muchas respuestas, entre ellas, que el
Discpulo Amado es, por supuesto, Juan el hijo del Zebedeo, Benjamn, Juan Marcos,
Matas, Apolo, el joven rico, Lzaro, Judas Iscariote, Andrs, Felipe, Natanael, Judas (el
hermano de Jess), Toms, Juan el anciano, y hasta se ha argumentado que puede ser el
modelo perfecto de un discpulo gnstico o Pablo de Tarso, o un paulinista o un
discpulo del Bautista; incluso Papas (obispo de Hierpolis) y hasta una discpula:
Mara Magdalena.
Nuestra propuesta, si bien no es nueva, maneja un modo distinto de abordar el tema: que
el discpulo amado, como personaje para un fin literario, aun cuando sea posible que
tenga sustento en un personaje histrico cercano a Jess que despus se torna en unas
tradiciones concretas, oral y escrita, carece de gneroy de nombre.
48
Se trata ms bien
de un prototipo
49
que, en el curso de los siglos, el lector ha debido nombrar e identificar,
so pena de no haber entendido literaria y narrativamente el Evangelio.
Muchsimos autores lo han ya notado.
50
Aqu trataremos de la intencin del evangelista
como intuicin prstina que no puede ser olvidada al momento de cualquier intento de
identificacin y de cmo, para ello, un autor antiguo como Orgenes ya haba dado
algunas pistas en su extenso comentario al Evangelio de Juan.
51

46 Continan los buenos estudios. Cfr. por ejemplo, Zumstein, Le Disciple Bien-Aim, 47-48;
Boismard, Le disciple que Jsus aimait d'aprs Jn 21,1ss et 1,35ss , 76-80. Con muy buena bibliografa:
Charlesworth, The Beloved Disciple; Collins, These Things Have Been Written; Brown, La comunidad
del discpulo amado. Desde una perspectiva hebrea: Reinhartz, Befriending the Beloved Disciple. Y los
dos ms recientes que conocemos: Dunderberg, The Beloved Disciple in Conflict? Carbullanca, El
discpulo amado: una clave hermenutica.
47 Este ltimo trmino lo usamos en el sentido de un deseo enfermizo por dar respuestas del todo nuevas
a grandes interrogantes bblicos y que, por principio, contradigan apasionadamente la tradicin de la
Iglesia Catlica. Cfr. todos los libros de los ltimos aos sobre la identificacin de Mara Magdalena con
el discpulo amado o con el escritor-redactor del cuarto Evangelio (Codigo da Vinci, Mara Magdalena,
El secreto del cuarto Evangelio, entre otros muchos) y un elevado nmero de publicaciones que
pretenden descubrir los grandes secretos por siglos escondidos con ttulos que tocan la sensibilidad de una
masa inmensa vida de revelaciones. Pero tambin hay estudios y tesis pretendidamente serios como el de
Eller, The Beloved Disciple; Jusino, Mary Magdalene, Author of the Fourth Gospel? O el de Boer, The
Gospel of Mary; y uno de quien afirma que Jess habra adoptado, como hijo, a un discpulo: Grassi, The
Secret Identity of the Beloved Disciple.
48 Hay interesantes estudios sobre la anonimia en el cuarto Evangelio, y no slo sobre la anonimia del
discpulo amado sino tambin la de la madre de Jess y de los otros discpulos. Cfr. Beck, The Narrrative
Function of Anonymity in Fourth Gospel Characterization, 143-176. Tambin, Watty, The Significance
of Anonymity in the Fourth Gospel, 209-212.
49 La dimensin tipolgica del personaje no puede vaciar de contenido la dimensin real. La tendencia de
la iglesia primitiva, especialmente de matriz junica, no es la de inventar personajes ideales sino de
idealizar personajes histricos. Cfr. Casalegno, Perch contemplino la mia Gloria, 95, Nota 21.
50 Las diversas propuestas con sus particulares estn en Charlesworth, The Beloved Disciple.
51 Orgenes, Comm. Io. I, 23. SC 120, p. 70. Los dems libros del comentario a San Juan estn en la
misma coleccin: Orgenes, 1966-1970-1975-1982. Traduccin con texto griego al frente.
Dos ejemplos textuales acerca de la identidad del Discpulo Amado son relevantes para
este escrito. No vamos a usar aqu los clsicos lugares comunes, es decir, todos los
pasajes donde l aparece.
52
Usaremos dos textos que por su particular lenguaje nos dan
una indicacin ulterior.
53
Se trata de Jn 1,18 y Jn 13,23.
El primer texto es el final del llamado Prlogo: O.e| eue.t, .. as.| :.:e. e|e,.|,
.e, e .| .t, e | se:e| eu :ae, .s.t|e, .,cae (a Dios nadie le ha visto
jams: el Hijo unignito
54
, que est en el seno del Padre, l lo ha contado). El segundo
hace parte del relato de la cena y de la posicin que ocupa el Dicpulo Amado, |
a|as.t.|e, .t, .s .| a.| aueu .| . se:. eu Ìceu, e| ,a:a e Ìceu,
(Uno de sus discpulos, el que Jess amaba, estaba a la mesa al lado de Jess).
La traduccin de la Biblia de Jerusaln slo nos dice que el discpulo estaba a su lado.
Otra traduccin (Biblia Latinoamericana) nos informa ms fielmente de la real
situacin (uno de sus discpulos, el que Jess amaba, estaba recostado junto a l en la
mesa. Una traduccin ms literal y coherente con Jn 1,18 dira: Uno de sus discpulos,
el que Jess amaba, estaba en el seno de Jess.
55

De estos textos, nos interesa, singularmente, la expresin en el seno de (.t, e|
se:e| eu [eis ton kolpon tou] .| . se :. eu [en t kolp tou]).
56
Tanto en Jn 1,18

52 Este trabajo ha sido llevado a cabo tanto por Kgler como por Kragerud. Cfr. Kgler, Der Jnger, den
Jesus Liebte, esp. 429-438; Kragerud, Der Lieblinggsjnger im Johannesevangelium.
53 Entre los autores ms recientes, este paralelo tambin es notado por Culpepper, The Theology of the
Johannine Passion Narrative, 29, cuando se refiere suscintamente al discpulo amado. A su intuicin
sobre el discpulo amado como representante de la comunidad junica agrega: El discpulo amado ()
es su fundador y su autoridad apostlica. (Ibid.)
54 Hay aqu un grave problema de crtica textual. Baste confrontar el texto griego con la traduccin de la
BJ. Los mejores testimonios escritos, al menos los ms antiguos como |66 y |75, escriben .e, en vez
de ute, (Dios en vez de Hijo). Sin embargo, aunque es un problema importante, para nuestro propsito, el
asunto no es pertinente y, por tanto, le dedicaremos slo el espacio de la nota, transcribiendo y
traduciendo parte de la nota que para Jn 1,18 tiene Metzger en su crtica textual: e|e,.|, .e,
[monogens theos]{B} Con la adquisicin de |66 y |75, cuya lectura es .e,, el soporte externo de esta
lectura se ha fortalecido notablemente (| eue.t, ..as.| :.:eat e|e,.|, , e .| .t, e| se:e|
eu :, .st|e, .,cae). La mayora de los miembros del Comit vi en la leccin e|e,.|, ute,
[monogens hyios], que es indudablemente ms facil que e|e,.|, .e,, el resultado de una asimilacin
del copista a Jn 3,16. 18; 1Jn 4,9 [] Algunos comentaristas modernos toman e|e,.|, como un
sustantivo y hacen una puntuacin tal que puedan obtener tres designaciones distintas de quien hace
conocer a Dios (e|e,.|,, .e,, e .| .t, e| se:e| eu :ae, [monogens, theos, ho n eis ton
kolpon tou patros]). As, la nota de Metzger y un juicio ulterior sobre la decisin de la comisin [Es
dudoso que el autor hubiera escrito e|e,.|, .e,, que podra ser un error de transcripcin en la
tradicin alejandrina (u=c= / ;=c= ). Al menos una decisin D, en vez de A, sera preferible.] Este ltimo juicio
se refleja en las diversas traducciones en espaol: Dios unignito, Dios Hijo nico, Dios nico, Hijo
unignito, Hijo nico, entre otros motivos, porque el sintagma sera un hapax legmena en el NT.
55 El detalle ameritara por lo menos una nota en las traducciones espaolas de estudio como lo hace, por
ejemplo, la TOB en francs.
56 Sobre este tema ha trabajado Tilborg, Imaginative Love in John, 89. Para el uso de la expresin, ver
Meyer, se:e,, 761-768.
como en 13,23 se usa la misma expresin. Las traducciones espaolas no han sido fieles
a este detalle.
57

La primera, usa la preposicin (.t, [eis]) + acusativo
La segunda, usa la preposicin (.| [en]) + dativo

Se sabe que .t, + acusativo se traduce como (en, dentro, hacia
58
) y que con el dativo se
traduce (en, dentro, con
59
). Por este motivo, las dos preposiciones llegarn a ser
intercambiables.
La Gramtica del NT de Blass y Debrunner, en el pargrafo 205, se explica
abundantemente el uso de .t, en vez de .| en sentido local.
60
De hecho, en el griego
moderno, .t, absorbi la preposicin .| por causa de la desaparicin del dativo. En el
NT, .| es ms usada que .t,, pero la confusin de las dos comienza cuando .t, aparece
por .|. El caso contrario es menos frecuente.
61
Esto tambin ayudara a probar que el
texto del Prlogo pertenece a una ulterior capa redaccional del Evangelio. El uso de .t,
estabilizado sera ms propio de los textos ms recientes, si bien cambios de .t, por .|
se encuentran ya en los LXX.
62

Dejando de lado esta discusin filolgica, conclumos que en el uso de .t, / .| no hay
diferencia sustancial en la frase, que tanto Jn 1,18 como Jn 13,23 se refieren a lo mismo
y que, por tanto, son frases paralelas que deben ser tenidas en cuenta para el anlisis
narrativo del Evangelio. Esta constacin amerita que en las traducciones, aun cuando se
traduzca de distinto modo una misma expresin, no se olvide la intencin del autor,
aunque sta sea tan discutible, sobre todo, si se trata de un trmino que recoje un tema
esencial junico. Valdra la pena, pues, que al menos una nota a 1,18 y 13,23 llamara la
atencin del lector.
La palabra se:e, [kolpos] slo aparece en el Evangelio de Juan estas dos veces. De
hecho, el uso del trmino es sobre todo raro en el NT. Los dems usos estn en: Lc
16,22 con el mismo sentido (el seno de Abrahm) y en Lc 6,38 (halda, delantal) y Hch
27,39 (ensenada, baha).

57 Slo la Versin del Nuevo Mundo (Testigos de Jehov) y la de Reina Valera (1909) traducen en el
seno de Jess, en Jn 13,23.
58 Cfr. Jay, Grammatica greca del Nuovo Testamento, 41.
59 Ibid.
60 Blass y Debrunner, Grammar of New Testament Greek and Other Early Christian Literature, 110.
61 Cfr. Ibid., 218.
62 Ibid., 205. Cfr., por ejemplo, LXX Gn 19,19.
Slo en tres casos, pues, la palabra significa el seno, para referirse a la realidad fsica
ms ntima de alguien. El uso clsico
63
de este trmino en Homero, Pndaro o Calmaco
es el de seno materno. En una reunin familiar, el trmino indica el puesto de honor
del invitado, y en consecuencia, puede ser expresin de una relacin afectuosa o de
comunin ntima.
64
Se habla, por ejemplo, del seno de la madre tierra como el
sepulcro, o del seno del mar. Se sabe que en los LXX se traduce con se:e, el
trmino (Hyq) que es expresin de unin conyugal (Dt 13,7; 28,54 o en Si 9,1).
Si aceptamos la leccin el Hijo unignito, e|e,.|, ute,, de 1,18, estaremos
diciendo que el Hijo conoce al Padre porque no slo est al lado de l sino que est
dentro de l, de l procede y a l vuelve; o como dice el mismo evangelista, el Padre y
yo somos uno (Jn 10,30). Si aceptamos la leccin el Dios nico, e|e,.|, .e ,,
estamos diciendo que segn el lenguaje del Prlogo el Logos es Dios y viceversa (Jn
1,1-2), y que como el Hijo es el Logos, entonces Dios se conoce a s mismo y se revela
como tal: como Logos
65
, como Hijo.
Especialmente importante es el uso de la expresin en el seno de en el Prlogo del
cuarto Evangelio. Bien sabemos que este himno introductorio nos marca la lnea
teolgica del evangelio y resulta muy llamativo que quien est en el seno del Padre (el
Hijo unignito o el Dios nico, si tenemos en cuenta las variantes) despus,
subsidiariamente, sea quien albergue al Discpulo Amado en su propio seno.
La subsidiariedad del Evangelio de Juan es una caracterstica constante. Por estar al lado
del Padre en la creacin, el Logos es instrumento de tal accin (Jn 1, 3).
66
Dicho de otra
manera, con riesgo de hacer poesa: Quien est al final del inicio, reaparece al inicio
del final.
67
No nos maraville este modo de hablar, pues tambin es propio del cuarto
evangelista provocarnos a una narrativa de la duda, la respuesta y la metfora.
Despus de muchos discursos jonicos, ledos con avidez por el lector atento, es posible
llegar a varias conclusiones: de un lado, se puede afirmar que hemos comprendido; que
finalmente tenemos la luz en cuanto hemos entrado en el meollo de la cuestin. De otro,
nos decepcionamos porque las cosas no parecen tan claras como antes. Como

63 Meyer, se:e,, 761-768.
64 Esta sera la motivacin para traducir de modo distinto 1,18 y 13,23.
65 Quizs tambin por esta misma interpretacin de matriz gnstica se ha rechazado la leccin: el
unignito Dios (e|e,.|, .e,).
66 Desde siempre se ha notado la conexin que hay entre el Logos y la Sophia (palabra y sabidura) por
medio de la cual todo ha sido creado. Cfr. Sb 9,1; Pr 8,22; Sal 33,6.
67 Final del inicio: 1,18 fin del Prlogo. Inicio del final: Captulo 13. De hecho, aqu se divide
clsicamente el cuarto Evangelio. A partir del Captulo 13 comienza el Libro de la Gloria.
Nicodemo, creemos comprender la profundidad de una mente iluminada: el interlocutor
le pide que nazca de lo alto (a|..| [anthen]), Nicodemo cree que tiene que nacer de
nuevo (a|..|). Con una cosa se dice otra y el lector tiene que estar ah dentro, sin
perder ningn detalle.
El Prlogo ha querido hablar de Dios, como creador y padre, de su hijo Jess, el Cristo,
como la encarnacin del Verbo, de la Palabra, de la mutua relacin que hay entre ellos y
de la posibilidad que tenemos nosotros de hacernos hijos de Dios. Nadie podra dejar de
reconocer la intimidad que hay entre los dos (Padre-Hijo). Para referirse al seno del
Padre, a finales del siglo II d. C., deca Teodoto
68
:
0ue, e| se:e| eu Eae, ..,caee L.[houtos ton kolpon tou
Patros exegsatoho Str]
Es l quien ha explicado el seno del Padre () el Salvador

Orgenes, por quien conocemos el primer comentario al cuarto Evangelio, deca del
Discpulo Amado que era ms que una figura histrica.
69
Muchos lo han notado: For
Origen, the Disciple is more than a historical figure. He symbolizes the intimate bond
the reader must have with Jesus if there is to be any hope of comprehending the
Gospel.
70

Pues bien, tanto por la indicacin de Orgenes como por la lectura global del personaje,
ya no es extrao que quien est en el seno de Jess sea el Discpulo Amado. Al fin de
cuentas, alguien debe ser garante del conocimiento del Hijo, como lo ha sido ste del
Padre y a alguien le corresponde continuar la revelacin de este Hijo como lo ha
hecho l con su Padre.
71
No es coincidencial que el Discpulo Amado est en los tres
momentos primordiales de kerygma cristiano: la cena, la cruz y la tumba vaca.
72

68 Algunos fragmentos de Teodoto fueron conservados por Clemente Alejandrino. Cfr. SC 23-24, 72-73.
En la doctrina alejandrina, el seno del Padre es su pensamiento (.||eta [ennoia]).
69 Orgenes, Comm. Io. I, 23. SC 120, 70. Igualmente, en el libro XXXII Orgenes explicar que Juan
descansaba sobre el Verbo y sus misterios de una manera anloga a la del Hijo en el seno del Padre. Ya
que es mejor vaciarse en el seno de Jess que descansar en l Il vaut miex se renverser (a|a:.c.t|
[anapesein] sur le sein de Jesus quy reposer: eu e| |eu| eue.t, eu|aat a.t| a|a:.c.| .:t e
c e, Iceu [hou ton noun oudeis dynatai labein m anapesn epi to stthos Isou] Cfr. SC 120, 70,
Nota 1. Muy seguramente de estas anotaciones de Orgenes bebieron muchos de los padres, quienes
igualmente notaron inmediatamente esta conexin e intencin primera. Cfr., por ejemplo, Agustn,
Sermn 119,1: Super Pectus Domini, ut intellegeremus quid dixerit, in sinu Domini.
70 Es la traduccin que Conway (Speaking through Ambiguity, 326) hace de Orgenes.
71 Shillito (The Beloved Disciple, 473) designa al Discpulo Amado con el trmino Iglesia: The
inner Church of the intimates of Jesus.
72 Cfr. Zumstein, Lvangile Johannique, 221.
Subsidiariamente hablando, el lector tendr que estar en el seno del Discpulo Amado
para poder, como l, como Jess, buscar y hallar la voluntad de Dios
73
, Padre.
Llegados a este punto queremos hacer una anotacin central: fcilmente olvidamos los
antiguos comentarios y tenemos la tendencia a observar las bibliografas con un sesgo
cronolgico que nos resulta sospechoso. Eliminar lo antiguo y preferir lo nuevo parece
volverse una norma. Sin duda, muchsimos trabajos de investigacin actualizan y
recogen; otras veces, superan; las ms de las veces, aumentan y aventajan; pero nunca
reemplazan absolutamente. El comentario de Orgenes, por ejemplo, sigue siendo
valiossimo y aunque olvidado, ha sido repetido. Esto significa que muchas
afirmaciones de Orgenes se repitan como pretendidas novedades.
Se sigue investigando. Tal vez no haya que hurgar demasiado para notar que el patrn
literario de este personaje (el Discpulo Amado) lo hace inindentificable
74
, precisamente
porque se trata de no tener nombre para que pueda serle puesto por el lector o, en
ltimas, para que ste asuma su identidad y se sienta as amado (o amada) y capaz de
ser modelo.

3.5.2 Modelos tpicos en el cuarto Evangelio

Ahora bien, analizado este ejemplo en el EvJn, pasemos a una cuestin de tipologa
general. Nos preguntamos: Cmo funcionan los modelos en el cuarto Evangelio? Nos
adentraremos, en el siguiente apartado, en el modo como funcionan los personajes en el
EvJn; en lo que tienen para contar por el solo hecho de ser nombrados; en lo que
insinan, en las preguntas que hacen al lector y en el modo como creemos que el
evangelista los presenta, y cules son las posibilidades que nos abren como lectores
ideales.
75

Una breve sntesis de la terminologa
76
de anlisis literario y hermenutica
contemporneos podr ser til
77
:

73 Este tema, la bsqueda de la voluntad de Dios, es tan antiguo como antigua es la relacin del hombre
con Dios y es uno de los ejes sobre los cuales se mueve la vida espiritual y religiosa tanto politesta como
monotesta; es decir, en ltimas, los hombres le preguntamos a Dios qu quiere de nosotros y en la
medida en que estemos en l (en su seno) seremos capaces de encontrar su voluntad. Una vez hallada su
voluntad, se requiere la obediencia para cumplirla.
74 Quizs como dijo Quast (Peter and the Beloved Disciple, 12), if centuries of intense and wide
ranging search for the Beloved Disciple have not satisfied anyone, then, perhaps it is time to ask different
questions of the text.
75 Un buen estudio sobre el funcionamiento de los personajes en el EvJn es el de Culpepper, Anatomy of
the Fourth Gospel, 1983.
76 Cfr. Goppelt, u:e, s, XIII, 1465-1504.
- Un tipo (del griego u:e, [typos], impresin, modelo o ejemplo). En literatura, el
tipo es un modelo de personaje que rene un conjunto de rasgos fsicos, psicolgicos y
morales prefijados y reconocidos por los lectores o el pblico espectador como
peculiares de una funcin o papel ya conformado por la tradicin (el profeta, el juez, el
Mesas, el Cristo.)
El tipo tambin enmarca figuras representativas de grupos sociales reducidos, a los que
se caracteriza por un rasgo psicolgico o moral (el avaro, el po, el pecador, etc.), una
actividad (el escriba, el fariseo, el sumo sacerdote, el Rabb); una condicin personal (el
enfermo, el ciego), o un medio social (el pobre, el rico, el pcaro, el traidor).
Tipo tambin puede referirse a eventos del pasado que se recuerdan como modlicos o
ejemplares (creacin, diluvio, esclavitud en Egipto, salida de Egipto). Este es uno de los
significados de tipologa que ms conviene tanto a la exgesis intrabblica como a la
exgesis rabnica y a la de los padres de la iglesia.
78

Pablo usa la palabra tipo (1Co 10,6) para referirse a un ejemplo (negativo) del pasado
que no puede ser repetido. Aqu se prefigura neotestamentariamente el anti-tipo,
trmino que slo es usado en Hb 9,24 y 1P 3,21, pero que es asumido tcnicamente en
la hermenutica y la exgesis. Igualmente, en Rm 5,14, Adn es tipo (modelo,
prefiguracin) del que haba de venir; su anti-tipo ser, pues el Cristo. Fil 4,17 pone
como modelo de comportamiento al mismo Pablo; tambin los cristianos sern tipo-
modelo (1Ts 1,7). La cita de 2Ts 3,9 reafirma la idea paulina del modelo como imitable.
Hay, pues, tipos imitables y tipos que requieren un anti-tipo. El NT usa tambin el
derivado u:eu:.ct, [hypotypsis] para referirse a un ejemplo original, a un modelo
ejemplar (1Tt 1,16; 2Tt 1,13).
- Un arquetipo (del griego a, [arch], fuente, principio u origen + u:e,
[typos]) es el patrn ejemplar del cual otros objetos, ideas o conceptos se derivan. Es un
ejemplo de ideas o conocimiento del cual se derivan otros tantos para modelar los
pensamientos y actitudes propias de cada individuo, de cada conjunto, de cada sociedad,
incluso de cada sistema. Tanto para Platn como para Filn
79
, todo arquetipo es una
abstraccin.

77 Si bien tienen su asiento en el uso clsico, algunos de ellos ya usados por Platn, otros pertenecen al
uso moderno y contemporneo.
78 Cfr. Cavalletti, La Tipologia dei Rabbini, 220-251.
79 Filn de Alejandra, Op. 1.16: ...Ne hay una buena imitacin (ta [mimma]) si no hay un buen
modelo (:aae.t,ae, [paradeigmatos]) ...y nada podra ser modelado sin referencia a una idea
arquetipo (a,.u:e| [archetypon]) concebida en la mente.
- Un prototipo (del griego :ee, [protos] primero + u:e, [typos]). La palabra
prototipo tiene varias acepciones:
Un prototipo es un ejemplar original o primer molde en el que se fabrica una figura
u otra cosa.
Un prototipo puede ser un ejemplar perfecto y modelo de una virtud o virtudes; de
un vicio o vicios.
Hay que prestar atencin al movimiento que un personaje puede tener entre tipos
diferentes. En este sentido, prototipo puede llegar a ser sinnimo de arquetipo o
cambiar de uno a otro como es el caso de Jess que se mueve en distintos planos y
esferas. Cuando est en el plano celeste funciona como arquetipo, cuando est en el
plano terreno funciona como prototipo.
- Un estereotipo (del griego c..e, [stereos] slido, permanente, regular,
convencional + u:e, [typos]). En la literatura y el arte los estereotipos son clichs o
personajes o situaciones predecibles. Originalmente, un estereotipo era una impresin
tomada de un molde de plomo que se utilizaba en imprenta en lugar del tipo original.
Este uso desemboc en una metfora sobre un conjunto de ideas preestablecidas que se
podan llevar de un lugar a otro sin cambios. Un estereotipo regional es una visin
generalista y prejuiciosa de una persona proveniente de una determinada regin
geogrfica, tanto positiva como negativa, que asignana a esa persona, a primera vista,
determinados calificativos, cualidades, virtudes o vicios.
Una anotacin final antes de presentar los personajes: en escena, los mismos pueden
cambiar de funcin y a esos particulares hay que estar atentos. Aclarados los trminos,
vamos a referirnos a algunos personajes del EvJn para explicar cmo funciona el
prototipo del Discpulo Amado.

3.5.2.1 Los arquetipos

Dios y el Logos

De manera muy clara, tanto Dios que es sobre todo Padre en el EvJn como el Logos
son dos arquetipos bien definidos en el Prlogo (1,1-18). La estructura concntrica
revelada por muchos exegetas, que presentamos en el Captulo I de la Primera Parte de
esta investigacin, nos muestra al inicio y desde el principio (arch) a un Dios creador
de todo por medio de su Logos.
80

Tanto Dios como el Logos son pre-existentes y su presentacin en el drama junico est
ligada a una esfera celeste que supera cualquier poder humano y que escapa a la
comprensin total. Su poder es tal que la misma encarnacin (1,14) es mostrada como
designio salvfico y misional
81
, y paradjicamente, como la entrada en otra esfera la
terrestre, que hace al mismo Logos frgil e impotente hasta el extremo.
El arquetipo, pues, se transforma y de la omnipotencia pasa a la impotencia; de la
majestad a la pobreza; de la omnipresencia al lmite espacio-temporal. Esto quiere decir
que los arquetipos no son estables, no son estereotipos y van evolucionando en la
medida en que se le van agregando conceptos o se va modificando su comprensin.
En Ex 25,40 (LXX), citado en Hch 7,44 y Hb 8,5, el modelo celeste de la tienda del
testimonio viene indicado con u:e, [typos], que traduce el hebreo tynIb.T; [TaBnT], el cual
a su vez se traduce en otros lugares con :aae.t,a [paradeigma]. Este tipo es un
arquetipo celeste.
82
De aqu la idea difundida en Oriente antiguo de que entre el mundo
celeste y el terrestre, entre el macrocosmos y el microcosmos, existe una relacin mtica
analgica por la cual las regiones, ros, ciudades, y en particular los templos, tienen su
propio arquetipo celeste.
83

Segn Filn, en este caso Dios concibi, como en la creacin, en primer lugar, el
a,.u:e, [archetypos], la idea de la tienda, de la habitacin y lo trasmiti como u:e,
o :aae.t,a [paradeigma] al espritu de Moiss.
84
Moiss sigui luego este modelo, e
hizo construir una copia (ta [mimma]) o sombra (csta [skia]), es decir, la tienda
de la habitacin terrestre.
Ahora bien, el Logos como arquetipo es ya conocido en Grecia. En Herclito, el Logos
es la razn que domina el universo y que hace posible la existencia de orden y
regularidad en la sucesin de las cosas (como en Jn 1,1-2); pero es tambin algo
presente en nosotros, que debe servirnos como gua para nuestra conducta y como

80 Esta misma idea instrumental le ha sido aplicada, en el at a la Sabidura (homkx) (ce|ta), en los libros
sapienciales.
81 Dos buenos artculos sobre la persona de Jess como agente en el EvJn: Borgen, Gods Agent,
137-48. Harvey, Jesus as Agent, 239-50.
82 Cfr. Goppelt, u:e, s, XIII, 1495.
83 Ibidem.
84 Leg. All. 3,102; Vit. Mos. 2,74ss; Som. 1,206.
instrumento para el conocimiento.
85
Los estoicos recogen esta tradicin heracliteana al
considerar que el Logos es el principio divino que crea, domina y dirige la naturaleza y
el universo entero. En la misma lnea, la teologa juda y cristiana enriquece (o
transforma, si se quiere) el concepto con caractersticas propias.
En el Cuarto Evangelio aparece el Logos, o Verbum, o Palabra, pero le atribuye una
dimensin personal ajena al concepto griego y decididamente distinta de la concepcin
platnica y aristotlica. Los conceptos que se derivan de todas las corrientes filosficas
y religiosas sobre el Logos deban haber sido ya asimiladas en el pensamiento, ms o
menos popular, del mundo helenista.
Todo nos conduce a pensar que ya fuera ampliamente aceptada la existencia de la
hypstasis (una o varias) divina mediadora y que entre stas una era el Logos.
86

Debemos conceder que hasta aqu algunos podran pensar en un arquetipo
estereotipado. No obstante, si en el concepto del cristianismo junico hay novedades en
el modelo, eso quiere decir que el concepto no se ha estabilizado y en consecuencia no
puede tener este carcter.
Dios y el Logos, en el EvJn, tienen caractersticas propias que desestabilizan el concepto
y lo hacen evolucionar.
87
Dios ya no es el inconoscible; se deja ver y conocer en sus
obras, por medio del Logos.
88
El Logos ya no es una mera idea pura; se hace carne (Jn
1,14) y habita en medio de nosotros. As, conocer a Dios ya no significa como para los
griegos contemplar la realidad ltima en su esencia inmutable. Quiere decir, ms bien
como en el pensamiento hebreo reconocerlo en sus obras, es decir, conocerlo en la
relacin concreta y recproca.

3.5.2.2 Los prototipos

Abraham, Moiss, Jess, el Discpulo Amado, los discpulos que creen, los discpulos
que no creen, los discpulos que han credo, los discpulos que creern.

3.5.2.2.1 Abraham

85 Este ser el modelo ms propio de la gnosis, pero no hay que descartarlo en la comprensin del Logos
junico.
86 Para una discusin amplia del tema, ver Dodd, La tradicin histrica, 266-287. La afirmacin se hace
teniendo en cuenta, especialmente a Filn de Alejandra.
87 Ver, por ejemplo, el estudio de J. Neyrey en el que Jess es presentado como el broker(agente): I
am the Door, 271-291.
88 Ser sta la idea fundamental que tanto los padres de la iglesia como los concilios usen para referirse a
la revelacin. Cfr. CVat. II, Dei Verbum 2-4.
Jn. 8,33. 37. 39 -x3-. 40.52. 53. 56. 57

Las referencias a Abraham se encuentran todas en el Captulo 8. El contexto es el de las
discusiones sobre el orgen de Jess y la verdadera filiacin divina. Veamos de cerca un
ejemplo:
8,33. Ellos le respondieron: Nosotros somos descendencia de Abraham y nunca hemos
sido esclavos de nadie. Cmo dices t: os haris libres?
Abraham funciona como un prototipo en el sentido de Padre de una raza (c:.a
Àaa [sperma Abraam]).
Igualmente, en 8,39. Ellos le respondieron: Nuestro padre es Abraham. Jess les
dice: Si sois hijos de Abraham, haced las obras de Abraham.
Es claro que para un judo que conoce las escrituras y la tradicin, Abrahm tiene unas
caractersticas que lo identifican. Es un ser humano con una historia terrena y muere
como todos los seres humanos (Gn 12-25; Jn 8,52.53); es Padre de multitudes (Gn
15,5); acta conforme al querer de Dios, hace la voluntad del Padre hasta el extremo
(sacrificio de Isaac, su unignito Gn 22, 2b. 12); es prototipo de la fe (porque crey en
YHWH, Gn 15,6). El texto junico, pues, no tiene que decir explcitamente todo esto
para que el lector atento pueda entenderlo. El personaje funciona slo si el lector conoce
la historia del personaje. De otro modo, el prototipo pierde su efecto en la discusin
junica.

3.5.2.2.2 Moiss
7,45; 3,14; 5,45.46; 6,32; 7,19.22 (x2).23; 8,5; 9,28.29

Moiss es la figura veterotestamentaria que con mayor frecuencia se menciona en el NT
(x80).
89
Para Marcos es el legislador; para Mateo, en su presentacin, que establece un
parangn muy estrecho entre Jess y Moiss, Jess eleva al superlativo la ley (cfr. por
ejemplo, Mt 5,17-20). Lucas, por su parte, ve la vinculacin de Jess a Moiss en la
funcin del profeta (cfr. Hch 3,22; 7,37), que cita a Dt 18,15.18: Un profeta como
Moiss. Pablo enfrentar a Moiss y a Cristo antitticamente (Rm 10,5). Como
legislador, Moiss proporciona la letra; Jess es presentado como agente de la
rehabilitacin (2Co 3,9); lleva a la vida y posee el espritu y una gloria imperecedera.

89 Seebas, Moiss, DTNT II, 110.
La Carta a los Hebreos destaca la superacin del modelo de Moiss por el cumplimiento
en Cristo (3,2). Moiss es servidor, Jess es hijo. Moiss, en el Prlogo y en general en
el EvJn, representa la ley. En 5,46, el personaje tambin tiene el propsito junico de
buscar una respuesta creyente, como en el caso de Abraham; en 6,32, Moiss es
presentado como un ser humano que no es superior a Dios Padre, pues de l recibe su
misin. Finalmente, en 9,29 se recuerda el encuentro de Moiss con Dios, cara a cara.
Las menciones de Moiss no bastan para explicar su presencia en el EvJn; se requiere
atencin a la narrativa que hace constantemente referencia al xodo. En efecto, es
difcil comprender el relato junico si no se tiene como teln de fondo la salida de
Egipto y sus pormenores. Por ejemplo, Jess hace signos y prodigios como Moiss. Su
primer signo es el de Can, que tiene un paralelo evidente con el primer signo en
Egipto, el recurso del man en el Captulo 6; etc. Pero como en el resto de los escritos
neotestamentarios, Jess supera este prototipo (Jn 1,17).

3.5.2.2.3 Jess

Intil hacer citas inciales acerca de Jess. Su persona funciona en el relato de dos
maneras: como arquetipo y como prototipo.
Tommoslo como personaje protagnico, al lado de Dios. En este caso, presentado
como Logos, Jess es un arquetipo en el sentido ms pleno de la palabra. Es fuente, es
origen y principio. (1,1-3). Es modelo, es ejemplo, es imagen de Dios. Es ms, es uno
con el Padre (10,30; 17,22). Su arquetipo es el Padre y todo lo que obra lo hace en
virtud de lo que sabe del Padre. El mismo Padre lo enva y a l vuelve (1,18; 13,1). Al
mismo Felipe, su discpulo, cuando le pregunta quin es el Padre y dnde est, Jess le
responde: Tanto tiempo hace que estoy con vosotros y no me conoces, Felipe? El que
me ha visto a m, ha visto al Padre. Cmo dices t: Mustranos al Padre? (14,9).
90

Esta caracterstica paternal del arquetipo en cuestin no es nica ni novedad absoluta en
el EvJn. Citemos aqu a W. Marchel, simplemente para recordar suscintamente este
carcter primitivo de la paternidad de este arquetipo:
La denominacin de la divinidad como Padre, tal como aparece en el AT, en el
conjunto del mundo semtico y fuera del medio bblico, parece bien difundido en
el mundo entero. No es solamente en las oraciones de los telogos paganos de las

90 Rengstorf se pregunta si se trata del Urmensch tpico de los mitos orientales de un redentor enviado
del cielo: a:ec.., I, 1185.
religiones antiguas ms desarrolladas que se invoca al ser supremo bajo el ttulo
de Padre. Este trmino no est ausente de la oracin y del lenguaje de los
primitivos de todos los continentes de la Tierra. El estudio de los textos religiosos,
de las oraciones y de los himnos de diferentes pueblos, sobre todo los del mundo
bblico, y el estudio de la onomstica semtica muestran que la fe en la paternidad
de la divinidad debe ser considerada como extremadamente antigua. La presencia
de esta idea en numerosos pueblos permite concluir que se trata de un fenmeno
religioso original que no es propiamente semtico sino universal y humano.
91

De otro lado, Jess, como prototipo es el primer modelo de ser a la vez humano y
divino; divino y humano. Este prototipo es reconocido slo despus de su resurreccin.
Pablo usar estos trminos para referirse a esta comprensin ulterior:
Rm 1,1-4
Pablo, siervo de Cristo Jess, apstol por vocacin, escogido para el Evangelio de
Dios, que haba ya prometido por medio de sus profetas en las Escrituras
Sagradas, acerca de su Hijo, nacido del linaje de David segn la carne, constituido
Hijo de Dios con poder, segn el Espritu de santidad, por su resurreccin de entre
los muertos, Jess, Cristo, Seor nuestro.
92

En el caso del EvJn, hay varios pasajes que nos indican esta comprensin posterior: Jn
2,22, en el que los discpulos se acordaron de lo que les haba dicho, despus de su
resurreccin, y por eso creyeron. Del mismo modo, Jn 14,26 hace alusin al
entendimiento posterior porque el parclito recordar todo.
Jess, como prototipo, es enviado por el Arquetipo para la salvacin (Jn 3,17). Del
mismo modo, cumple las funciones propias del Arquetipo: juzgar y dar vida (temas
propios del Captulo 5). Por este motivo, tanto el Arquetipo como el prototipo siempre
trabajan (5,17) y, en consecuencia, ni siquiera en Sbado descansan de sus funciones.
93

Si, como dijimos anteriormente, conocer a Dios significa conocer sus obras, en este
prototipo se conoce al arquetipo. Jess no viene en nombre propio (5,43). No hace nada

91 Marchel, Abb Pre: 33-34. La traduccin en nuestra.
92 Teodoreto de Ciro en su Interpretacin de la Carta a los Romanos (PG 82,52) dice que a los judos y a
los mismos apstoles no les pareca que Jess, Cristo fuera Dios en vida y que slo despus lo
entendieron.
93 La discusin del captulo 5 sigue un raciocinio bastante complejo que slo es posible entender desde la
perspectiva de las funciones del arquetipo y del prototipo que, como en otros casos, son jerrquicos pero
subsidiarios. Sobre este tema hay un interesante captulo en: Dodd, La Tradicin histrica, 319-333.
por su cuenta, sino habla como el Padre le ense (8,28). No busca su propia gloria sino
la gloria del que lo envi (5,41; 7,18; 8,54). Ese Jess que pareca ser el centro
desaparece para dejar el puesto central a otro que es mayor que l (14,28). El cristo-
centrismo da lugar al teocentrismo. As expresa el cuarto Evangelio el misterio de la
knosis, el vaciamiento de Jess, que no ha venido a hablar de s mismo, ni busca su
propia gloria, ni tiene ms palabra que decir que la que ha escuchado.
Jess es total desposesin. Nada le pertenece. Todo lo recibe. El Padre es origen y
destino: Sal del Padre y vine al mundo; ahora dejo el mundo y vuelvo al Padre
(16,26). As transcurre toda su vida. La hora de la muerte para l es slo la hora de
pasar de este mundo al Padre (13,1), el ltimo latido del corazn, el ltimo acto de
abandono filial. El prototipo regresa al Arquetipo.
Jess acoge todo lo que es y todo lo que tiene como un don gratuito recibido. No
considera que nada sea suyo. Los discpulos son los que t me has dado (17,6); sus
palabras son las palabras que t me diste (17,8; 14,24); su doctrina es lo que he odo
a mi Padre (15,15); su propia pasin es el cliz de mi Padre (18,11). Su vida es un
don de amor del que es plenamente consciente. El Padre me ama (10,17). Su gloria
slo quiere recibirla del Padre, no de los hombres: Es mi Padre el que me glorifica
(8,53). Jess no busca su gloria, la recibe como un don.
Desposedo de todo, nunca acapara nada. Todo le ha sido dado. Su existencia es una
pura referencia a otro, al Padre. No tiene nada ms que lo que recibe. Para Jess, ser es
recibir, y por eso ser es dar, sin reservarse nada. Todo lo que recibe lo da sin guardar
nada para s. sta es la naturaleza propia del amor. Como el Padre me am, as os he
amado yo (15,9). Jess ha tenido el mejor maestro para ensearnos a amar.
Nos resulta difcil entender cmo la propia identidad pueda consistir en la referencia a
otro. Normalmente, para nosotros la autoconciencia es ante todo conciencia de nuestro
yo; slo secundariamente aparece un t en el horizonte. En Dios no ocurre as. Si Dios
es amor (1Jn 4,8), la conciencia del amor es primariamente conciencia del Amado, y no
autocontemplacin de uno mismo. Lo que hace que Jess sea divino es precisamente el
hecho de que no tenga una conciencia cerrada sobre s mismo, sino que se viva a s
mismo en procedencia de Dios y en total referencia a Dios.
Su pobreza y desposesin radical no son una actitud adoptada transitoriamente para
realizar una misin temporal en la tierra. Su pobreza es la traduccin en categoras
humanas de lo que es el Hijo en el seno de Dios: pura referencia al Padre. Y porque es
pura receptividad, puede ser tambin pura donacin. Porque Jess es slo de Dios,
podr ser tambin el hombre-para-los-dems.

3.5.2.2.4 Los discpulos
Los que creen, los que no creen, los que han credo, los que creern

Estas categoras de hombres, en el cuarto Evangelio, recogen los diversos modos de
relacionarse con la Buena Nueva. El asentimiento de fe, requisito indispensable de la
afiliacin, est bien delineado en estos prototipos. En el Captulo I de la Primera Parte
nos referimos a ellos as:
Los que creen: et :tc.ueuct| [hoi pisteuousin] 1,12
Los que no creen: et eu :tc.ueuct| [hoi ou pisteuousin] 6,64
Los que han credo: et :.:tc.usea, [hoi pepisteukotas] 8,31
Los que creern: et :tc.uca|., [hoi pisteusantas] 7,39

Dijimos que los primeros eran los creyentes, la comunidad a la cual en ltimas se
refera el Evangelio. Esta categora de personas est tipificada como un ideal, con
seguridad, basado en confesiones de fe histricas y reales. El contenido de esas
confesiones es desarrollado en el cuarto Evangelio por medio de expresiones, ttulos y
frmulas, que nos dan cuenta de cmo entendieron esas comunidades la revelacin de
Dios en Jess. Los que creen son quienes han hecho esa confesin:
1,19
1,34
Juan el Bautista Ese es el Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo
Este es el elegido de Dios
1,41 Andrs Hemos encontrado al Mesas
1,45 Felipe Ese del que escribi Moiss en la Ley, y tambin los
profetas, lo hemos encontrado, Jess, el hijo de Jos, el
de Nazaret
1,49 Natanael Rabb, t eres el Hijo de Dios, t eres el rey de Israel
4,29 Samaritana No ser el Cristo?
4,42 Samaritanos ste es verdaderamente el salvador del mundo
6,69 Pedro T eres el Santo de Dios
9,36 Exciego Creo, Seor (en el Hijo del Hombre)
12,11 narrador: Muchos judos crean en Jess
20,16 Mara Rabbun
20,28 Toms Seor mo y Dios mo
21,7 El Discpulo Amado Es el Seor

De los segundos, afirmamos que eran parte del auditorio del Evangelio junico
compuesto por judos, samaritanos, galileos, gentiles, griegos, fariseos, judos pos
pertenecientes a diversos grupos y hombres y mujeres de todos los tiempos que, al
acercarse al mensaje de Jess y de la comunidad junica como lectores ideales, se
preparaban para la aceptacin o el rechazo. Estos son los que rechazan toda confesin
mesinica o cualquier pretensin de la comunidad junica acerca de Jess:
1,10-
11
Narrador (El Logos) En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por l, y el
mundo no lo conoci. Vino a lo suyo, y los suyos no lo recibieron
3,12 Jess Si al deciros cosas de la tierra, no creis, cmo vais a creer si os
digo cosas del cielo?
3,18 Jess El que no cree, ya est juzgado
4,48 Jess Si no veis signos y prodigios, no creis
5,38 Jess No creis al que l (el Padre) ha enviado
5,47 Jess Pero si no creis en sus escritos, cmo vais a creer en mis
palabras? (en lo que escribi Moiss)
6,36 Jess Me habis visto y no creis
6,64 Jess Pero hay entre vosotros algunos que no creen
7,5 Narrador Ni siquiera sus hermanos crean en l
8,45 Jess No me creis
8,46 Jess () Por qu no me creis?
12,37 Narrador No crean en l
10,25 Jess No me creis
10,26 Jess Vosotros no creis porque no sois de mis ovejas
10,37 Jess Si no hago las obras de mi Padre, no me creis
10,38 Jess Aunque a m no me creis, creed por las obras
12,37 Narrador Aunque haba realizado tan grandes signos delante de ellos, no
crean en l
12,39 Narrador No podan creer
14,10 Jess
a Felipe:
No crees que yo estoy en el Padre y el Padre est en m?

El tercer grupo es una categora particular: los que han credo. Han escuchado el
mensaje junico y han credo. Este detalle est sealado por la forma del verbo usado,
un perfecto.
6,69 Pedro Nosotros hemos credo (:.:tc.usa.|) y sabemos que t eres el
Santo de Dios
8,31 Narrador Deca pues Jess a los judos que haban credo (:.:tc.usea,) en l
11,27 Marta S, Seor, yo creo (:.:tc.usa he credo) que t eres el Cristo, el
Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo.
16,27 Jess a
los disc.
Habis credo (:.:tc.usa.) que sal de Dios
20,29 Jess
a Toms
Porque me has visto has credo (:.:tc.usa,). Dichosos los que no
han visto y han credo.

El ltimo grupo lo conforman todos los lectores implcitos, a quienes va dirigido el
mensaje. La forma verbal est expresada o con participio presente (el que cree) o con un
subjuntivo (para que crean) o con imperativo o, finalmente con un futuro:
3,15 Jess Para que todo el que crea
94
tenga en l la vida eterna.

3,16 Jess Para que todo el que crea en l no perezca
3,18 Jess El que cree en l no es juzgado
3,36 Jess El que cree en el hijo tiene vida eterna
4,21 Jess Creme, mujer
5,24 Jess El que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida
eterna
6,29 Jess La obra de Dios es que creis en quien l ha enviado
6,30 La gente Qu signo haces para que vindolo creamos en ti?
6,35 Jess El que crea en m, no tendr nunca sed
6,40 Jess Que todo el que vea al Hijo y crea en l, tenga vida eterna y que yo

94 Aunque se trata de un participio presente (e :tc.u.|), su sentido es futuro, es decir, performativo.
As tambin 3,16.18.36; 7,38, etc.
le resucite el ltimo da
6,47 Jess El que cree, tiene vida eterna
7,39 Narrador Refirindose al Espritu que iban a recibir los que creyeran en l.
9,36 Exciego "Y quin es, Seor, para que crea en l?
10,38 Jess Creed por las obras
11,15 Jess Para que creis
11,25 Jess El que cree en m, aunque muera, vivir
11,26 Jess Todo el que vive y cree en m, no morir jams
11,40 Jess Si crees, vers la gloria de Dios
11,42 Jess Para que crean que t me has enviado
11,48 Caifs Si le dejamos que siga as, todos creern en l
12,44 Jess El que cree en m, no cree en m, sino en aquel que me ha enviado
12,46 Jess Para que todo el que crea en m no siga en las tinieblas
13,19 Jess Para que, cuando suceda, creis que yo soy
14,11 Jess Creedme: yo estoy en el Padre y el Padre est en m
14,12 Jess El que crea en m, har l tambin las obras que yo hago, y har
mayores an
14,29 Jess Para que cuando suceda creis
17,20 Jess
al Padre
No ruego slo por estos, sino tambin por aquellos que, por medio
de su palabra, creern en m
17,21 Jess
al Padre
Para que el mundo crea que t me has enviado
19,35 Narrador El que lo vio lo atestigua y su testimonio es vlido, y l sabe que
dice la verdad, para que tambin vosotros creis
20,31 Narrador Estos han sido escritos para que creis
95
que Jess es el Cristo, el
Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre.

3.5.2.3 Los tipos

95 La crtica textual dice que hay dos formas bien atestiguadas :tc.u[c]. (:tc.u. y :tc.uc.). El
aoristo sugiere que el cuarto Evangelio era dirigido a no cristianos para que pudieran creer que Jess era
el Mesas y el tiempo presente sugiere que el objetivo del escritor era afianzar la fe de quienes ya crean.
Metzger, A textual commentary, 219-220. La lgica interna (cfr. 19,35) y los ejemplos que hemos dado
nos inclinan a una lectura decididamente por el aoristo.
Fariseos, escribas, sumos sacerdotes, ancianos; un ciego, un enfermo; el pan del cielo, el
buen pastor.

3.5.2.3.1 Fariseos

Para tener una imagen equilibrada de este tipo, es necesario recurrir a varias fuentes y
no caer as en el estereotipo negativo que lamentablemente es el ms comn. Es
evidente que no podemos hacerlo slo al interior del EvJn. La opcin es sintetizar las
ideas ms importantes que nos aporta el NT, el rabinismo del primer siglo y Flavio
Josefo.
La imagen de los fariseos en el NT es en gran parte negativa, en cuanto adversarios de
Jess. Son frecuentemente asociados con los escribas y menos frecuentemente con los
grupos que poseen el poder en Jerusaln: los sumos sacerdotes y ancianos. Son
presentados como maestros expertos en la interpretacin de la ley
96
y como observantes
celosos de la misma, con un gran influjo sobre el pueblo, especialmente en cuestiones
de diezmos, de pureza ritual y de observancia del Sbado.
La imagen de los fariseos que nos ofrece la literatura rabnica est tan condicionada
como la del NT, aunque en este caso no por la oposicin sino por la pretensin de los
rabinos de considerarse como los herederos legtimos de los fariseos. Las historias sobre
los fariseos que aparecen en esta literatura los describen como dirigentes de la sociedad
juda, tanto en el aspecto poltico como religioso. Pero esta imagen corresponde mejor a
los rabinos de la poca posterior que a los fariseos, cuyo nombre deja de emplearse
despus del ao 70.
97
Por el contrario, las leyes asociadas a los nombres de los fariseos
ms importantes del perodo anterior al 70, o con las escuelas de Shammay y de Hillel,
se refieren especialmente a los problemas de pureza ritual, diezmos y observancia del
sbado.
Ante esta variedad de datos, es difcil formarse una idea precisa, y es muy posible que
las diferencias que nos presentan las fuentes se deban al menos en parte a una

96 Esta descripcin de los fariseos como exegetas es debatida en un reciente artculo de Mandel,
Scriptural Exegesis, 19-32. La cita en cuestin est en Flavio Josefo, Bell. 2,162: ûe e. . | :e..|
1atcatet .| et .a ast.ta, eeseu|., .,.tcat a |eta sat | :. | a:a,e|., at.ct|...
(Tambin como las dos rdenes primeramente mencionadas, los Fariseos son aquellos que son estimados
como los ms versados en la exacta explicacin (exgesis) de las leyes e introdujeron la primera secta)
El autor del artculo concluye que el uso de exegeta por parte de Flavio Josefo no tiene nada que ver con
una explicacin del texto de la Biblia sino con la transmisin y enseanza de las leyes orales y escritas.
97 Cfr. Sievers, Who were the Pharisees?. Cfr. tambin un buen artculo on line sobre los fariseos de
Moreno, Fariseos.
evolucin real interna del grupo. Partido organizado y polticamente influyente en un
momento dado, evoluciona despus hasta transformarse en un grupo cuyos intereses
predominantes son puramente religiosos, convirtindose en campen de la ms estricta
interpretacin de la Ley, portavoz de la tradicin oral y representante de la piedad
popular juda.
La caracterstica ms sobresaliente del judasmo palestino anterior a la destruccin del
templo (70 d.C.) es tal vez su pluralismo; este se halla acentuado por el hecho de que las
diferencias doctrinales contaban menos que la praxis religiosa comn. Flavio Josefo, al
trazar el panorama del judasmo de su poca, distingue cuatro componentes mayores
(cuatro sectas, hairesis): fariseos, saduceos, esenios y zelotas, e indica varios grupos de
menor importancia.
Para Flavio Josefo, los fariseos representan el grupo con mayor autoridad entre el
pueblo por causa de su exacta interpretacin de la Ley y de sus tradiciones, a las que
atribuyen una gran autoridad y a las que se mantienen fieles. Los describe como un
partido influyente y directamente implicado en la direccin poltica del pas, en la poca
asmonea, aunque critica su poder absoluto en la poca de Alejandro Salom, el rigor
con el que se desembarazan de sus oponentes en la escena poltica y el apoyo que
reciben cuando hablan mal de otros.
En la poca herodiana su influjo poltico parece ser menor, aunque Josefo menciona su
negativa a prestar juramento de fidelidad a Herodes y el castigo que por ello reciben, as
como su participacin en una conjura familiar contra el rey. En la poca romana,
algunos fariseos participan en la revuelta, mientras que otros ayudan a los sumos
sacerdotes a mantener el orden. Josefo estima en unos 6.000 el nmero de fariseos en el
siglo I.
98
Como caracterstica de su pensamiento seala la creencia en la vida futura y la
aceptacin simultnea del libre albedro y de la providencia.
Flavio Josefo intenta hacer comprender a su pblico greco-romano el significado de los
diversos grupos religiosos judos, calificndolos de filosofas.
99

...haba entre los judos tres gneros de filosofa: el uno seguan los fariseos, el
otro los saduceos, y el tercero, que todos piensan ser el ms aprobado, era el de
los esenios, judos naturales, pero muy unidos con amor y amistad, y los que ms

98 Ant. Jud., 17,2-4.
99 Ant. Jud., 13,171-173.
huan todo ocio y deleite torpe, y mostrando ser continentes y no sujetarse a la
codicia, tenan esto por muy gran virtud.
100

Contina Flavio Josefo describiendo a los fariseos:
Los fariseos son, de las dos rdenes arriba primeramente dichas, los que tienen
ms cierta vigilancia y conocimiento de la Ley. Estos suelen atribuir cuanto se
hace a Dios y a la fortuna, y que hacer bien o mal dicen estar en manos del
hombre, pero que en todo les puede ayudar la fortuna. Dicen tambin que todas
las nimas son incorruptibles pero que pasan a los cuerpos de otros solamente las
buenas, y las malas son atormentadas con suplicios y tormentos que nunca
fenecen ni se acaban.
101

Hay otras descripciones que nos ayudan a conformar el cuadro general descrito por
Flavio Josefo:
Lo que yo explicara ahora es esto, que los fariseos han entregado al pueblo muchas
grandiosas observancias por sucesin de sus padres que no fueron escritas en las
leyes de Moiss y por esa razn es que los saduceos los rechazan, y dicen que
debemos estimar esas observancias para hacerlas obligatorias cual si estuvieran en
la palabra escrita, pero no observar que son derivadas de la tradicin de nuestros
antepasados.
102

En el NT, por tanto, hay mucha informacin preciosa al respecto. Toda, sin embargo,
para interpretar con mucha cautela. Las discusiones de Jess con los fariseos,
especialmente en Juan, la presentacin del grupo como conocido a los lectores y las
respectivas conclusiones al respecto no pueden ser el nico cuadro mediante el cual se
pueda leer toda la vida de los fariseos. Por este motivo, tanto las duras palabras puestas
en boca de Jess por los evangelistas contra los fariseos como el orgullo paulino de ser
fariseo, se convierten en el apoyo equilibrado para el anlisis de un tema que en diversas
ocasiones ha sido tratado negativamente, es decir, estereotipadamente.
Sobre este tipo, positivamente hablando, pinsese por ejemplo en el caso de Nicodemo
(Jn 3,1-2): Haba entre los fariseos un hombre llamado Nicodemo, magistrado judo.

100 Bell. 2, 118-119, 162-166.
101 Ibid.
102 Ant. Jud., 13, 297.
Fue ste a Jess de noche y le dijo: Rabb, sabemos que has venido de Dios como
maestro, porque nadie puede realizar los signos que t realizas si Dios no est con l.
Nicodemo es la nica otra persona de la que se dice que es fariseo en los Evangelios (el
otro es Simn en Lc 7,40-44). Aparece slo en Juan, primero hablando con Jess en la
noche (3.1-15), luego defendindolo, sin xito, en el Sanedrn (7,50-52). Finalmente,
participa en su entierro (19,39).
La confiabilidad histrica de esta informacin es difcil de afirmar, pero se lo muestra,
aparte de su relacin problemtica pero permanente con Jess, no como un mero
estereotipo sino como un miembro distinguido de la clase dirigente (un lder de los
judos, 3,1), uno que busca verdad y justicia y ofrece compasin.
En conclusin, con toda la informacin que tenemos sobre este particular tipo, debe ser
claro que no basta la informacin interna del EvJn.
Lo mismo se puede afirmar de escribas y sumos sacerdotes y, por tanto, no nos
extenderemos sobre estos tipos.

3.5.2.3.2 Un ciego

El Captulo 9 de Juan nos presenta el sexto signo, conocido como la curacin de un
ciego de nacimiento. El hecho de ser un annimo, si bien no desconocido para algunos
(Jn 9,8), nos lleva a afirmar que se trata de un tipo. Hay otros datos que dan solidez a
esta afirmacin. Al final del captulo (v. 38), al ciego se le pide una respuesta creyente,
y ste ser tema de la discusin. El tipo desaparece y da paso a otro tipo, que son
los fariseos.
Llama la atencin la clase de ciego de este pasaje: es ciego de nacimiento. Esta
caracterizacin corresponde al superlativo propio de los signos junicos. Los signos de
Jess, en el EvJn, son por as llamarlos desporporcionados. Ninguno de los
sinpticos narr de tal manera las obras de Jess. Cambia el agua en vino (Jn 2), cura a
distancia (Jn 4) resucita un muerto que ya hiede (Jn 11). Estos y otros ejemplos hacen
de los tipos junicos algo particular.

3.5.2.3.3 El pan del cielo

Dijimos en la introduccin a la tipologa que el tipo tambin puede referirse a eventos
del pasado que se conservan en el colectivo religioso. Tipolgicamente, la referencia del
pan del cielo es al man del desierto, llamado tambin pan del cielo en el libro del
xodo (Ex 16,4-15 Jn 6,31ss). Ya Pablo ha usado este tipo en 1Co 10. En el EvJn, el
pan es el mismo Jess, alimento imperecedero.

Aqu el tipo (evento) pasa a un prototipo (persona) y se funden en uno para llegar al
arquetipo (persona-evento). Con esto estamos diciendo que el arquetipo (Dios) es
tambin evento, es decir, sucede, acontece.

3.5.2.3.4 El buen pastor

La figura del pastor no es desconocida a los escritores del NT. Est, en cambio, bien
anclada en el uso de Antiguo Oriente
103
y, por supuesto, en el AT (Jr 3; 23, Is 63, Ez 34;
37, Za 11, Sal 23) como referencia explcita al Seor Dios.
104
En Oriente Antiguo, el
mismo rey se llama pastor; constitudo por la divinidad y el verbo pastorear ser, en
algunos casos, sinnimo de gobernar. Signos distintivos del oficio pastoral de los
soberanos ser reunir a los dispersos, gobernar con equidad y cuidar a los dbiles.
El uso que hace el AT, sin embargo, no es estereotipado: La escasez de verdad
sorprendente de los pasos en los cuales el nombre es aplicado a YHWH muestra que no
tiene nada que ver con un apelativo oriental estereotipado.
105
Se trata ms bien de una
terminologa pastoral para delinear la idea de Dios. Como referencia narrativa implcita
la encontramos en el primer libro de Samuel, cuando al referirse a David, por ejemplo,
Dios escoge entre todos al pastor. Este ser un tema predilecto que desembocar luego
en el buen pastor de Juan, tanto por sus implicaciones cristolgicas mesinicas como
por su contenido teolgico (Dios que escoge lo ltimo).
Ser Filn de Alejandra quien ms use tipolgicamente el pastor. Jacob, Labn, Jos,
Moiss y, curiosamente, el Logos, le servirn como modelos.
106
Citemos aqu un paso
importante:
eu., .|et e :etat|.t| .ct| a,ae|, .c. eu act.uct e|e| sat ce|et ,
a|eact sat u,at, ..ta s.saa.|at, aa sat .. . :a|,.e|t etsat.,
a|at.at. eueu e. .,,u, eu, e u,.| a a :e|, .ct|, . sae |

103 Jeremas, :et|, X, 1193-1236.
104 Cfr. Beutler, LEbraismo e gli Ebrei, 91-97.
105 Jeremas, :et|, 1197.
106 Los diversos aspectos del concepto filoniano de pastor se encuentran reunidos en sntesis en Agric.
1,26-66.
:tc.u.t|, e a, u|.eta, a|a,aa, .,.t ,a .e. sute, :etat|.t ., sat
eue.| . uc.c.t.

[As pues, ser un pastor (pastorear) es una cosa buena y por lo tanto es atribudo
no slo a los reyes y a los hombres sabios y a las almas que son perfectamente
purificadas sino tambin a Dios, al que tiene sobre s regir todo con justicia. Y el
que confirma esto no es una persona comn sino un profeta, a quien es bueno
creer, el que escribi los salmos; as dice: El Seor me pastorea, nada me
faltar. (Sal 23,1)
107

En el EvJn, el buen pastor del Captulo 10 nos conduce especialmente a la figura
delineada en Ez 34 con una notable novedad: la muerte del pastor es voluntaria y
vicaria, afrontada en favor de la grey.
108
Nada raro que la llamada Profeca de Caifs (Jn
11,52) tambin tenga que ver con el tema de la funcin del pastor.

3.5.2.4 Los estereotipos
La samaritana, los judos, el mundo

3.5.2.4.1 La Samaritana
4, 1-42

Este personaje representa a un grupo que es geogrfico, social y religioso. Este
estereotipo tiene evidentes races en el AT (2R 17,24-41) en donde hallamos su origen,
por supuesto, desde la ptica juda. Tanto para el tiempo de Jess como del cuarto
Evangelio su imagen est ya trazada, dibujada, estabilizada (stereo), estereotipada. En
este sentido se trata de un estereotipo y como tal es una no juda, impura, pecadora.
Los samaritanos se han separado del tronco judo principal desde hace mucho tiempo
109

y por ello mismo resulta fcil identificarlos.
Todos los detalles del Captulo 4 del EvJn habr, pues, que leerlos a la luz del texto
veterotestamentario citado y de su funcionamiento como estereotipo. Pero, qu hace
Jess conversando con un estereotipo de esta calaa? Quiere seguir afirmando que los

107 Agric. 1,50.
108 Jeremas, :et|, 1222.
109 Un proceso que comienza con la cada de Samara (721 a.C., la deportacin y la subsiguiente
repoblacin. Cfr. 2Re 17,5 y notas de la BJ).
judos no se equivocan cuando no se juntan con los samaritanos? De ninguna manera:
todo lo contrario.
Jess como prototipo quiere cambiar el estereotipo y como en otras ocasiones se
acerca al marginado, al menor, al pobre, al relegado. Es porque quiere transformar el
estereotipo en prototipo que la samaritana se volver discpula.
110
Segn Culpepper, la
escena es tpica.
111
As tendremos una escena tpica, con un personaje estereotipado que
se convierte en prototipo.
Hay que notar que los espacios en los cuales se mueve la samaritana son distintos. Pasa
del pblico al privado. En el espacio pblico, como dice Neyrey
112
, algo anda mal. En
cambio, en el mbito privado, parece funcionar. Si como afirman Elliot y Verner
113
la
iglesia primitiva nunca busc formar una ekklesia pblica sino reunirse en casas de
familia y modelarse ella misma como una institucin privada de la familia, entonces
nada anda mal con esta figura.
Las mujeres parecen formar parte del mundo privado y es a ese mundo que apunta el
Evangelio. En consecuencia, la mujer tiene derecho a hablar y, aun ms, a anunciar la
Buena Nueva. La samaritana representa el axioma del Evangelio: El ms pequeo es el
ms grande.
114

3.5.2.4.2 Los judos

Este trmino es una designacin que merece un tratamiento ms amplio por las
implicaciones que tiene en la comprensin del EvJn debido a su uso masivo.
115
El
cuarto Evangelio emplea las palabra teueate, / t eueatet 71 veces. Comparado con el
uso que del trmino hacen Mateo (5x), Marcos (6x) y Lucas (5x), nos damos cuenta de
su importancia para este Evangelio.
La palabra judos es usada en un sentido general, sin connotacin peyorativa cuando
el Evangelio nos habla de las costumbres de los judos (2,6) o de las fiestas de los judos

110 Hay un buen artculo sobre los estereotipos culturales de mujeres en: Neyrey, Whats wrong with
this picture?, 77-91.
111 La tipicidad de la escena es el encuentro en un pozo que, termina en un matrimonio (al menos en el at
en casos como los de Abrahm, Isaac, Jacob y Moiss). Cfr. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel,
136.
112 Neyrey, Whats Wrong with this Picture?, 78.
113 Elliot, A Home for the Homeless, 165-207; Verner, The Household of God, 27-81.
114 Neyrey, Whats Wrong with this Picture?, 88.
115 Este apartado est tomado de Sarasa, Para ser hijos de Dios, 21-23.
(2,13; 6,4 por ejemplo). De hecho no tienen un sentido claramente negativo. Jess es un
judo (4,9) y el Evangelio afirma que la salvacin viene de los judos (4,22).
Ahora bien, parece claro que hay diversos grupos entre los mismos judos, como sucede
en 6,52, pues se peleaban por causa de Jess; tambin es palpable la divisin de la gente
(7,43) y la de los mismos fariseos (9,16). En el contexto del Captulo 8, resulta evidente
que hay una confrontacin y un disenso. Hay un grupo de judos que no creen en
Jess. Parece ser, an ms, que hay un grupo que ha credo en l y que lo sigue, pero
que no est de acuerdo con l en todo. El primer grupo es el que est ms cerca del
templo y del culto oficial. El segundo, quizs, menos importante o menos influyente, y
que como dice Swetnam al interpretar el trmino :.:tc.usea, [pepisteukotas]
haban credo en l y ya no creen.
116
Una posicin que nos resulta interesante es la de J.
O. Tu Vancells, a quien citamos:
Con todos estos datos del Evangelio es evidente que el autor no habla de un grupo
concreto en tiempos de Jess: a veces habla de la gente, otras de los judos, otras de
los fariseos, en algunos lugares habla de los oficiales del templo y de los fariseos y,
finalmente, del Sanedrn. Es, pues, imposible identificar a los judos con un grupo
del tiempo de Jess. (...) La incredulidad que se describe es ms bien la del tiempo
del autor que la del tiempo de Jess. (...) Por eso las discusiones de Jess y los
judos estn ms centradas en la problemtica del tiempo del autor que en la del
tiempo de Jess.
117

Ltgert fue uno de los primeros exegetas modernos que se interes en los textos sobre
los judos en el cuarto Evangelio.
118
ste admite que el trmino no es unvoco y puede
tener una pluralidad de sentidos. Tanto Cumming como Allen
119
piensan que el trmino
se aplica por igual a las autoridades judas y a los judos en general. Para Bultmann
120
,
en cambio, el trmino designa generalmente a las autoridades. Dodd, por su parte,
ampla el concepto: ste designa los observantes de la Ley, los contemporneos de
Jess, los enemigos de la Iglesia y los habitantes de Judea. Schnackenburg
121
distingue
cinco sentidos diferentes del trmino: un sentido tnico, dos sentidos histricos, un

116 Cfr. Swetnam, The Meaning of :.:tc.usea,, 106-109.
117 Tu-Vancells, El Testimonio del Evangelio, 201.
118 Ltgert, Die Juden im Johannesevangelium, 147-154, citado por Manns, Lvangile de Jean a la
lumire du judasme, 164, nota 5.
119 Manns, La Verit, 81-82.
120 Bultmann, The Gospel of John, 86.
121 Schnackenburg, El Evangelio segn San Juan, 287.
sentido religioso que caracteriza la incredulidad y un sentido genrico para designar las
autoridades judas hostiles a Jess.
Dos autores ms que trabajan sobre el mismo tema pero que buscan otra lnea de
interpretacin son Fortna
122
y Lowe.
123
Los dos buscan reducir el trmino a un solo
sentido geogrfico, posicin que resulta bastante ideolgica. Boismard
124
cree que el
sentido hay que buscarlo segn una lectura diacrnica del texto y, por tanto, habr que
tener en cuenta las diferentes capas literarias con el fin de entender las posibles
contradicciones internas y la polisemia del trmino.
Finalmente, Beutler
125
piensa que es necesario observar la diferencia entre referente y
sentido ya propuestos por J. Ashton y R. A. Culpepper.
126
Al examinar el referente,
Beutler afirma con otros que se trata de un grupo social particular, el de los dirigentes
del pueblo judo, residentes en Jerusaln, aun cuando reconoce que al analizar Jn
6,51.52 se pueden encontrar dificultades, pues aqullos se encuentran en Galilea.
Algunos han propuesto solucionar la dificultad aduciendo una redaccin tarda de Jn 6,
pero ni siquiera este argumento es contundente.
Hay que decir que el referente seguir siendo problemtico y que la mejor propuesta
puede ser la de leer el trmino en su contexto por su valor polismico. Con relacin al
sentido, Beutler encuentra que hay ms claridad pues los judos se refieren a quienes
se oponen a la fe en Jess.
127
El hecho de que el trmino Ieueatet persiga una
finalidad literaria podra exonerar al menos en parte al autor del cuarto Evangelio de la
acusacin de ser antijudo.
128
Aqu estaramos ante una revalorizacin de este
estereotipo.

3.5.2.4.3 El mundo

El EvJn, mediante un empleo del material conceptual gnstico esboza una
concepcin peculiar y propia de la relacin entre Dios y el mundo, entre el
hombre y el mundo. Con todo, en contraste con la gnosis, Juan no da ninguna

122 Cfr. Fortna, The Gospel of Signs.
123 Lowe, Who are the Ioudaioi?, 101-130.
124 Boismard y Lamouille, Lvangile de Jean, 56-59.
125 Beutler, LEbraismo gli Ebrei del Vangelo di Giovanni, 148.
126 Citados en Ibid.
127 Ibid., 149.
128 Ibid.
fundamentacin cosmolgica al hecho del extravo del mundo y de los
hombres.
129

El concepto bblico de sece, [kosmos] llega a su punto clmen en los escritos
junicos.
130
De las 185 veces que se usa en el NT, 105 corresponden a los escritos
junicos. En primer lugar se trata del mundo creado; pero tambin puede significar algo
ms que el universo material en cuanto dice relacin al hombre.
131
Se trata del teatro en
el cual se desarrolla el drama de la redencin. Es decir, el mundo alcanza su sentido
ltimo del hombre mismo. Por tanto, el mundo, como creacin, es bueno; como
continuacin de la obra co-creadora del hombre, es neutro: Alaba a Dios a travs de l
o se pervierte a causa de su pecado.
132
En el pensamiento junico se advierte con
claridad que el mundo no se ha vuelto malo en s mismo, sino ms bien que est
dirigido y dominado por el mal.
La gran novedad junica ser, sin duda, que por amor a este mundo Dios le enva a su
Hijo (3,16) como salvador (12,47) y si bien el mundo lo odia y se opone a su obra, el
Hijo triunfa sobre el cosmos (16,33) porque l es el Cordero de Dios que quita el pecado
del mundo (1,29).
Una vez ms, el estereotipo de mundo que tena la tendencia a ser demonizado es
revalorizado en el EvJn. El mundo ser un prototipo si el hombre es un prototipo como
el arquetipo, y en consecuencia, es el hombre, por sus obras, el que santifica el mundo.
La primera conclusin que ya hemos mencionado en una idea central de la primera parte
de este apartado sobre el Discpulo Amado, consiste en que mucho ayuda conocer los
comentarios antiguos a los libros bblicos para captar las intenciones primeras.
Qu nos hace pensar que nosotros, lectores o estudiosos del siglo XXI, podamos
conocer ms el contexto en los que fueron escritos los textos del primer siglo? Sobre
qu base nos apoyamos para decir que las traducciones que hemos hecho
contemporneamente son mejores que las antiguas y que las decisiones sobre lecciones
difciles sean hoy ms precisas? No dudamos de que los aportes de las ciencias
modernas, de la historia, de la lingstica, de la sociologa, etc., tienen un influjo directo
en la comprensin de la teologa y la exgesis; pero reafirmamos nuestra invitacin a
conocer la historia de la exgesis y la hermenutica.

129 Guhrt, Mundo (sece,), 138-142.
130 Sasse, sece,, 946.
132 Ibid.
En cuanto al funcionamiento de la tipologa en el EvJn, podramos concluir lo siguiente:
El protagonista del Evangelio, siendo Dios en Jess, funciona como arquetipo y
prototipo. El Discpulo Amado es, por su parte, un prototipo que tiene la clara funcin
del ideal subsidiario que se repite constantemente en el EvJn. Ser hijo en el Hijo quiere
decir reproducir el prototipo que tiene su fuente en el arquetipo.
Podemos terminar este apartado sobre el Discpulo Amado con palabras de Orgenes:
Hay que osar decir que, de todas las escrituras, los evangelios son la primicia
(a:a,| [aparchn])
133
y que entre los evangelios, la primicia es la de Juan, de la
cual nadie puede entender el sentido si no se ha recostado sobre el pecho de
Jess (ce, Ìceu [stthos Isou]) y no ha recibido de Jess, a Mara por
Madre. (Orgenes, Comm. Jo. I.23; SC 120, p. 70)

3.6 DEL DISCPULO AMADO A LOS DEMS DISCPULOS

Una vez identificado o des-identificado este personaje, nos resulta ms clara la
apropiacin de dicho protagonista para comprender lo que el autor est queriendo
comunicar. Si no nos volvemos como el Discpulo Amado no es posible vivir,
subsidiariamente, el amor comunicado por el Padre al Hijo, por el Hijo al hijo y as
sucesivamente.
Neyrey, al averiguar el papel de los diversos protagonistas en el EvJn, se pregunta si el
Discpulo Amado tiene un rol especial debido a sus caractersticas presentes en el hecho
de estar junto a Jess en la cena y de conocer el nombre del traidor. Neyrey no cree que
esas dos caractersticas le den el perfil para hablar de un verdadero rol. Su funcin
principal habr que buscarla en otra parte:
The Beloved Disciple, moreover, has another role, namely sub-broker of Jesus to
the disciples. Brokers mediate between patrons and clients goods such as power,
loyalty, material gains, and information. One would expect in this gospel to find
an emphasis on the groups most important commodity, that is, commitment
(beloved, son) and information (revelations, manifestations, etc.) The
Beloved Disciple is uniquely positioned on Jesus bosom to ask him for
significant information, the identity of the traitor (13:25); his role is that of go-
between as he seeks the answer to Peters question from the one who knows all.

133 Primicia en el sentido de ofrecimiento despus de todos los frutos. La Ley de Moiss es el primer
fruto, el Evangelio la primicia. Cfr. Orgenes, Comm Io., SC 120, 64.
He brokers entrance for Peter into the palace of the high priest (18:15-18), and he
brokers for Peter and others the recognition of Jesus on the shore (21:7). He is not
formally authorized as the purveyor of information, but that again may be
irrelevant. As a charismatic figure, he just has knowledge, insight and wisdom.
134

Nosotros iramos ms lejos en el planteamiento para proponer una visin del
procedimiento junico:

TESIS:
El hijo, adquiriendo la mayora de edad y con ella la capacidad para ser un
paterfamilias, reproduce el ciclo original.

No tendra sentido el hecho de que Jess, enviado por el Padre, como se suele definir el
mismo, se identifique totalmente hasta fundirse en uno con su Padre, si no fuera para
revelar este ciclo imperativo. Qu lgica interna se podra descubrir en un protagonista
que desde el Captulo 13 es presentado como quien tiene que volver al Padre?
135

Esta idea de volver al Padre (o pasar de este mundo al Padre
136
) est caracterizada en el
cuarto Evangelio por el referente de la hora (.a [hra]) y este es el tema del libro de
la Gloria. La hora traer consigo la muerte de Jess como un acto de amor hacia los
que creen en l.
137
Nada indica en la narracin junica que Jess vaya a perderse o
disolverse en el Padre. Su retorno, marcado lexicalmente con tres compuestos del
verbo (at|. [bain]
138
) nos indican cmo desambiguar o entender su retorno al Padre:

Jn 3,13
sat eue.t, a|a.s.| .t, e| eua|e | .t e .s eu eua|eu saaa,, e ute,
eu a|. :eu.
Nadie ha subido al Cielo sino el que baj del Cielo, el Hijo del Hombre.

134 Neyrey, Role and Status in the Fourth Gospel.
135 13,1: Antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jess que haba llegado su hora de pasar (.a ) de
este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo.
Sobre el uso del verbo .aat|., ver Jn 5,24 y 1Jn 3,14 y las consideraciones de Schneider, at|., I,
518-23.
136 \.a|at .s . seceu does not simply mean die. (Bultmann, The Gospel of John, 487, nota 5)
137 Cfr. Brown, El Evangelio segn Juan II, 869.
138 at|. (irse), a|aat|. (subir, ascender), saaat|. (bajar, descender), .aat|. (cambiar de lugar).

Jn 6,62
.a| eu| ... e| ute| eu a|. :eu a|aat|e|a e:eu | e :e.e|,
Y cuando veis al Hijo del Hombre subir a donde estaba antes?

Jn 20,17
.,.t au Ìceu, eu a:eu, eu:. ,a a|a.sa :e, e| :a.a
:e.ueu e. :e, eu, ae.|eu, eu sat .t:. auet, a|aat|. :e, e | :a.a
eu sat :a.a u.| sat .e| eu sat .e| u. |.

BJ3
John 20:17
Dcele Jess: Deja de tocarme, que todava no he subido al Padre. Pero vete a
mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro
Dios.

Jn 5,24
À| a| .,. ut| et e e| e,e| eu aseu.| sat :tc.u.| . :.a|t
. .,.t ,.| at. |te| sat .t, stct| eus .,.at, aa .a.s.| .s eu
a|aeu .t, | ,.|.
En verdad, en verdad os digo: el que escucha mi Palabra y cree en el que me ha
enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte
a la vida.

Resulta evidente que se trata de un cambio de plano. De la realidad celeste a la terrestre
o viceversa. La imagen es espacial pero el contenido es sin duda cualitativo. Esto es
demostrable por la asociacin necesaria entre la hora, pasar y ser glorificado. Es
decir, si la hora de Jess consiste en ser glorificado y pasar de este mundo al Padre, esto
es, volver a su origen, llama la atencin que se diga que justo en ese momento se revele
el amor por sus discpulos hasta el extremo (a,a:ca, eu, teteu, eu, .| . sec.
.t, .e, ,a:c.| aueu, [agapsas tous idious tous en t kosm eis telos gapsen
autous] 13,1).
Con ello, el contenido de la revelacin del Hijo no puede ser otro que el mismo amor.
Llegados al extremo de esa revelacin no puede haber ms. Su vida es entregada
completamente por los dems y este es el summum de su manifestacin como Hijo y de
lo que es el Padre; en consecuencia, Jess puede volver a su fuente porque l mismo ya
es fuente.
De otro lado, que el Discpulo Amado est en el seno de Jess, como el Hijo est en el
seno del Padre, significa a su vez una identificacin total. Qu otra cosa pretende la
autorizacin de Jess al Discpulo Amado para que se vuelva hijo de su propia madre?
Esto equivale a decir que el Discpulo Amado ocupa el lugar del hijo porque el Hijo
retorna al Padre. No sera extrao que su funcin filial terminase, pues el ofrecimiento
en el cuarto Evangelio es otro parclito (ae| :aase| [allon paraklton] 14,16)
como el Hijo.

3.7 DE LOS DEMS DISCPULOS A NOSOTROS

Estamos en las pginas finales de esta tesis y nos preguntamos cmo ese amor
subsidiario puede llegar hasta nosotros intacto, inmediato. Es esto posible?
No podemos dejar de lado estas tres categoras que han aparecido a lo largo de la tesis
como un leitmotiv que no cesa de interrogarnos cada vez que nos topamos con el texto
junico. Nos referimos a la promesa, la alianza y la herencia.
Promesa y herencia se encuentran. El ofrecimiento de la vida eterna responde al
interrogante ms lgido de la cuestin humana. El texto junico del primer siglo quera
ser respuesta de esperanza. El texto junico para el siglo XXI puede seguir siendo gua
pues la pregunta no ha desaparecido ni ha sido resuelta por otros medios.
La alianza siempre nueva Yo ser tu Dios y t sers mi pueblo o, en su forma
individual, Yo ser tu Padre y t sers mi hijo, adquiere en el relato junico
caractersticas esenciales difciles de superar: Les dio el poder para llegar a ser hijos de
Dios a los que confan en su nombre; a los que creen que es posible hallar la esencia
del ser humano y la esencia de Dios funcionando en los seres segn su especie:
en los elementos dando ser, en las plantas vejetando, en los animales sensando,
en los hombres dando entender; as en m dndome ser, animando, sensando, y
hacindome entender; as mismo haciendo templo de m seyendo criado a la
similitud e imagen de su divina majestad
139

139 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales [235].
Captulo IV
REFLEXIN CONCLUSIVA

4. SIETE PREGUNTAS, SIETE INTENTOS DE RESPUESTA

Curiosa es nuestra situacin
de hijos de la Tierra.
Estamos por una breve visita
y no sabemos con qu fin,
aunque a veces creemos presentirlo.

Albert Einstein (Mi visin del mundo)

En la introduccin nos habamos planteado preguntas que an siguen sin una respuesta
sistemtica ms completa, pero que han sido ya iluminadas desde distintas perspectivas
textuales y contextuales. Los datos que nos ha aportado el captulo precedente nos
invitan a desplegar de nuevo esa serie de preguntas, haciendo que este captulo se
presente, de una parte, como continuo preguntarnos; de otra, como intento de respuesta
y comienzo de la reflexin conclusiva.
Al inicio, pues, nos cuestionamos: Qu diferencias hay entre la filiacin por la
creacin, la filiacin carnal, la filiacin adoptiva y la filiacin por el bautismo? Tiene
la filiacin adoptiva un rango menor con respecto a la filiacin carnal? Cul fue el
concepto de filiacin que quiso imprimirle el ltimo redactor del EvJn a su expresin
.s|a eu .eu [tekna tou theou] en 1,12 y 11,52? Es esta ltima expresin el resultado
de un universal ampliamente conocido y asumido por los lectores del cuarto Evangelio?
Es lcito preguntarle al Evangelio de Juan por dicha filiacin y era el inters del relato
responder a ella? En consecuencia, cmo somos hijos e hijas de Dios, es decir,
divinamente? Y, por ltimo: Somos hijos e hijas de Dios de una vez y para siempre?
Ser necesario, pues, separar cada pregunta del cuestionamiento general, para ir
asumiendo en cada una los contenidos precisos de dichos interrogantes.

4.1 QU DIFERENCIAS HAY ENTRE LA FILIACIN POR LA CREACIN,
LA FILIACIN CARNAL, LA FILIACIN ADOPTIVA, LA FILIACIN
POR EL BAUTISMO Y LA FILIACIN DIVINA?

En el Captulo III de la Primera Parte definimos cada una de estas filiaciones. Nos
compete ahora, con la ayuda de los resultados de los dos captulos anteriores,
confrontarlas, diferenciarlas y colocarlas en su justo puesto, de modo que su distincin
nos indique una va hermenutica para el propsito actual del presente trabajo.
La filiacin por la creacin responde a esquemas y patrones que por va de
comparacin la humanidad ha establecido como relativos a Dios. Y dado que no es
posible hablar de Dios ms que por analoga, l ha sido postulado como creador y en
cuanto tal, :a|e,e|e, [pantogonos] y dueo de su obra. Sin embargo, esta deduccin
no se puede establecer como dogmtica sin ms. Una consecuencia lgica sera, por
ejemplo, que este tipo de filiacin es deductiva, del mismo modo como en las culturas
precientficas fue la paternidad respecto de Dios.
Lo que realmente valoriza esta afirmacin es la constatacin real de un ser que se
maravilla ante la creacin y que absolutamente conmovido por el milagro de la
existencia decide que ella no es un caso y se rehusa a la fatalidad de lo inexorable pues
se sabe persona capaz de inteleccin y sobre todo de decisin. Poner a Dios en el
principio significa que la realidad es el resultado de una libertad, no de una necesidad;
que el hombre sigue queriendo saber de dnde viene, y huir as al rgimen del
anonimato.
La filiacin por la creacin, pues, responde al genuino deseo (no ilusin) humano de
conocerse a s mismo dependiente del totalmente Otro. En este caso, la esperanza
tpicamente cristiana no es simple remedio o paliativo, ni mucho menos vana ilusin de
lo que no ha llegado. Se trata ms bien del deseo de la vida (metatemporal) frente a la
total dependencia pasada y la aniquilacin futura. Por eso, el vivir de la persona es
esperar.
La objecin cientfica a este modo de interpretar la existencia no ha podido nunca
eliminar la conviccin ms honda de la pertenencia a un Dios creador. Miles de
hombres y mujeres, individuos y colectividades, a lo largo de los siglos, lo han
constatado con expresiones y formas literarias que han calado en lo ms ntimo de los
seres que han sido interpelados por la divinidad. Definiciones como la agustiniana
1
no
son producto de una indagacin cientfica sino de una sabidura humana preocupada por
el plus de la existencia.

1 Deus, intimio intimior meo.

La relacin Dios-criatura es el punto de arranque de todo pensamiento religioso y
ninguna de las muchas pretendidas respuestas ha colmado al ser humano, pues ellas son
plidos reflejos de la experiencia interior slo comunicadas con la precariedad del
lenguaje. El principio y fundamento de los ejercicios espirituales de San Ignacio de
Loyola repite una vez ms el summum alcanzado: El hombre es criado para alabar,
hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor
2
stas no son nuevas verdades que
lleguen desde fuera sino que son descubiertas, reinterpretadas, reelaboradas desde el
interior. El clamor mstico de otro ser tocado por la divinidad le hace decir:
Y si lo queris oir
consiste esta summa sciencia
en un subido sentir
de la divinal escencia;
es obra de su clemencia
hacer quedar no entendiendo,
toda sciencia trascendiendo.
3

El primer relato veterotestamentario de la creacin del hombre, desde el punto de vista
narrativo, es enftico en asignarle a Dios un verbo de creacin (arb [Br]), que es
referido nicamente a su accin
4
, para distinguirla de toda obra o realizacin humanas.
Esta constatacin es ciertamente religiosa, y no est dirigida al hombre cientfico en
calidad de prueba. Dicha y reafirmada hoy, es una aseveracin que no pretende ubicarse
en el campo de lo demostrable sino de lo sapiencial. Siempre, por ms cientfica y
probable que sea una teora sobre el orgen, la pregunta fundamental estar ah, pues esa
ultimsima explicacin necesitar de otra.
Decir que somos criaturas significa entonces ofrecernos lbremente a la divinidad que
nos habita y cualquier rechazo comporta una negacin de nuestra esencia y nuestro
destino. Decir que somos hijos e hijas de Dios por la creacin dice simplemente lo que
somos en potencia y lo que estamos destinados a ser, porque somos nosotros mismos la
condicin de posibilidad: hechos a su imagen, para la semejanza.

2 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, No. 23.
3 San Juan de la Cruz, ltimo verso de Coplas sobre un xtasis de alta contemplacin.
4 Schmidt, arb [Br] crear, 489. Los LXX no conservan la coherencia en el uso particular de este
trmino, que a veces traducen st,.t|, y otras, :et.t| (dem, 491).

De otro lado, la filiacin carnal, tal como la describimos, corresponde al hecho escueto
de la pertenencia corporal causal, es decir, a la causa inmediata de nuestra existencia.
Huesos de mis huesos y carne de mi carne.
5
sta, a diferencia de la filiacin por la
creacin, nos pone frente al hecho material de la corporeidad. Para el padre o la madre
es un asunto de progenitura; para el vstago, un asunto de pertenencia natural.
Nada dice, pues, primordialmente, de la esencia de la paternidad, la maternidad o la
filiacin. stas son meramente un proyecto y nada puede decirse de ellas mientras no
sean completadas, realizadas. Por ello, la filiacin adoptiva puede alcanzar un estado de
perfeccin que anula y no slo jurdicamente la filiacin carnal. Dicho esto, podemos
abordar la siguiente pregunta.

4.2 TIENE LA FILIACIN ADOPTIVA UN RANGO MENOR
RESPECTO DE LA FILIACIN CARNAL?

Tanto los datos que nos dio el anlisis de los textos, especialmente 2S 7,14 y Sal 2,7,
como el anlisis de los casos de adopcin en las culturas circunvecinas al pueblo de
Israel y las reflexiones laicas contemporneas sobre la adopcin, nos conducen a una
respuesta negativa. Esto, sin embargo, no puede ser causa de confusin de estatus.
Una es la filiacin carnal, otra la adoptiva. Para que exista la ltima, est de por medio
un documento, un rito, o una declaracin testificada o una legitimacin post-factum. Los
casos analizados nos conducen a una declaracin ideolgica que testifica la filiacin
adoptiva y que en consecuencia adquiere toda la validez jurdica que tiene una filiacin
carnal.
En su tesis, M. Vellanickal
6
ha concludo que la relacin filial con YHWH, tanto en el
AT como en el judasmo, le pertenece a Israel como pueblo de Dios por medio de un
acto de salvacin a partir de la comprensin del xodo y de la alianza.
7
Del mismo
modo, para el EvJn, el nuevo pueblo de Dios (ae,) es el que est en relacin filial con
su Padre por medio de un acto salvfico: la muerte de Jess, para recoger en uno a los
dispersos.
Ese nuevo pueblo de Dios estara integrado por los que creen en Cristo. Si en el AT, el
ungido (Mesas-Cristo) y el rey alcanzan esta relacin singular, en el NT, y

5 Gn 2,23.
6 Vellanickal, The Divine Sonship of Christians in the Johannine Writings.
7 Ibid., 358.

especialmente en el EvJn, el modelo de la relacin es ciertamente Jess, quien es
presentado, de manera particular, no slo como Mesas-Cristo, sino escandalosamente
para muchos como igual a Dios y anuncindose a s mismo; es decir, revelando ese tipo
de relacin.
B. Byrne, en su tesis sobre la filiacin en Pablo
8
, ha analizado la filiacin divina de los
creyentes y la filiacin divina de Cristo. Concluye, entre otras, que todos (judos y
gentiles) son hijos de Dios y semilla de Abrahm, y que como tales, todos pueden
recibir la herencia. Esto deja de lado, obviamente, una consideracin de la adopcin
como hijos, ute.cta [hyiothesia], como una simple adopcin sin consecuencias. Muy
por el contrario, subraya el estatus propio de esta filiacin y el carcter sagrado de esta
afirmacin.
Un artculo reciente, titulado Jesus, Son of God and Son of David: The Adoption
of Jesus into the Davidic Line
9
, muestra cmo la adopcin de Jess por parte de Jos
era un requisito para su afiliacin, ya que no era su padre biolgico. El autor razona en
los siguientes trminos: si Jess no era el hijo biolgico de Jos, en qu sentido poda
ser el mesas davdico
10
? La conclusin se impondra: su filiacin divino-mesinica
sera adoptiva por ser hijo adoptivo.
Este fue el tema que nosotros abordamos desde la afiliacin. Pero dado el caso que
fuera su padre biolgico contina este autor su filiacin mesinica estara asegurada
de modo natural. Resulta paradgico, por ejemplo, que para Marcos la legitimacin del
mesianismo davdico no requiera un nacimiento virginal.
11
Y si el autor de este
Evangelio no se interes por la aparente contradiccin, habra que suponer que esta
novedad tampoco hera a los lectores explcitos.
La solucin de la mayora de los exegetas y telogos es suponer una adopcin de Jess,
por parte de Jos, apoyados en su matrimonio con Mara y la normalidad de sus
funciones de padre, al menos, en lo que respecta a su circuncisin y su presentacin en

8 Byrne, Sons of God-Seed of Abraham.
9 Levin, Jesus, Son of God and Son of David, 415-442.
10 how could Jesus be both the physical son of God, born of a virgin, and be descended from David
through his father? (Ibid., 418).
11 To him the idea of a Royal Messiah being Gods adopted son seems quite natural. La nota de Levin
a esta afirmacin es la siguiente: By stating this I in no way presuppose an adoptionist Christology, but
rather that the idea of adoption served as part of the background for both Mark and Pauls use of the
term. In any case, the subject of this investigation is not Jesus divine descent but rather his human one.
(Ibid., 419 y Nota 12). Para esta afirmacin, cfr. tambin Juel, The Origin of Marks Christology, 449-
460; y Collins, Mark and his Readers, 393-408.

el Templo. En cualquier caso, la conclusin reside en que Jess adquiere la herencia
davdica por adopcin y no por ello su lnea davdica puede estar en entredicho.
Por otro lado, bien sabemos que el inters del cuarto evangelista por una afiliacin es
sobre todo esencial. Es decir, nada nos cuenta de su afiliacin davdica y ni siquiera un
vago inters por su nacimiento en Beln se asoma en la narracin.
12
Tampoco hay una
genealoga al estilo judo. Lo que s se subraya continuamente es su afiliacin al
Padre esencial y, en sta radica todo el meollo de la narracin completa. Para el EvJn,
Jess es hijo de Jos, de Nazaret (1,45) y su Padre esencial es Dios, del que Jess se
experimenta, como ninguno, Hijo.
Las discusiones que puedan conducir a la crtica de un neoadopcionismo pierden su
valor por estriles. De tal manera, se puede postular la adopcin como ms valiosa que
la paternidad-maternidad naturales
13
por el slo hecho de que ellas son un proyecto y un
camino, como lo afirmamos en su momento. La paternidad-maternidad esencial que le
corresponde a Dios supera, con mucho, cualquier paterno-maternidad natural o
adoptiva.

4.3 CUL FUE EL CONCEPTO DE FILIACIN QUE QUISO IMPRIMIRLE EL
LTIMO REDACTOR DEL EVJN A SU EXPRESIN .s|a eu .eu [tekna
tou theou] EN 1,12 Y 11,52?

Cristo no slo ofrece al hombre la filiacin divina,
sino que tambin le ensea cmo debe ser la vida del hijo de Dios.
14

Podemos aseverar que la experiencia de filiacin constituye el ncleo del ser cristiano, y
con J. Jeremas, en su Teologa del Nuevo Testamento afirmar que la filiacin divina
del creyente por el Espritu es don de Cristo (Jn 1,12), porque el Espritu es dado por
Cristo glorificado. Ahora, si Jess tuvo plena conciencia de llevar a cabo el plan de
Dios, al dar su vida por la redencin de los hombres, como el paciente siervo de Dios, e

12 Jn 7,40-42: Muchos entre la gente, que le haban odo estas palabras, decan: Este es verdaderamente
el profeta. Otros decan: Este es el Cristo. Pero otros replicaban: Acaso va a venir de Galilea el
Cristo? No dice la Escritura que el Cristo vendr de la descendencia de David y de Beln, el pueblo de
donde era David?
13 Es la afirmacin que hay detrs del texto de Mt 12,49-50 (Mc 3,34; Lc 8,21): Y, extendiendo su mano
hacia sus discpulos, dijo: Estos son mi madre y mis hermanos. Pues todo el que cumpla la voluntad de
mi Padre de los Cielos, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre.
14 Urs Hans von Balthasar, citado por Trigo, El debate sobre la especificidad de la moral cristina, 700.

instaurar el Reino de Dios como el Hijo del Hombre, no conocemos otro modo superior
de revelar al Padre que pueda decirnos ms sobre la realizacin plena del hombre
No es posible imaginar un plan divino sin carta de navegacin. Tampoco es posible ni
razonable que el hombre, en su elaboracin teolgica pueda haber olvidado la concreta
manera de decirse a s mismo en qu consista la realizacin humana. De lo que nos
podemos percatar, en este recorrido investigativo, es de la manera como el hombre ha
ido entendiendo, a lo largo de los siglos, la revelacin de Dios en los hombres y mujeres
concretos que, como la mayora, alguna vez se han preguntado por la finalidad de su
existencia.
Cristo es norma universal y concreta de toda accin moral. l es el imperativo
categrico concreto, en cuanto norma no slo universal y formal vlida para todos, sino
tambin concreta y personal.
15
Jess, el hijo de Jos, el llamado Cristo, es el modelo de
Hijo sin el cual an estaramos perdidos en cuanto al verdadero modo de filiacin divina
que se nos propone en el cuarto Evangelio.
Con esta pregunta hemos llegado al meollo del asunto. Nos hemos cuestionado acerca
del tipo de filiacin que hay en el EvJn y hemos querido saber qu hay detrs de tal
expresin. Hemos constatado la centralidad de este tema teolgico y nos hemos puesto
de frente a l como condicin de posibilidad. En otras palabras, cuando el cuarto
Evangelio dice .s|a [eu] .eu [tekna tou theou], est expresando la absoluta
conviccin en la posibilidad de una re-creacin; est anunciando lo que descubre en el
mensaje salvfico, esto es, que el hombre ha sido creado por Dios y para Dios. Est
generando, adems, una esperanza fundamental, al definir desde la creaturalidad la
finalidad del hombre y la mujer, su fin ltimo.
ste como puede colegirse de la expresin es un anuncio personal y comunitario:
personal, en cuanto relacional e individual, pues supone la libre decisin del sujeto;
comunitario, en cuanto alcanzable slo por medio del siempre nuevo mandamiento: el
amor fraterno. As, la alianza queda renovada, pero no pierde su esencia: t sers mi
hijo, yo ser tu padre; t sers mi pueblo, yo ser tu Dios. La finalidad de la muerte de
Jess queda entonces expresada en la unidad universal alcanzada por su entrega y se
erige como criterio para todos ayer, hoy, maana y siempre.

15 Ibid., 707.

4.4 ES LA EXPRESIN te,kna tou/ qeou/ [tekna tou theou] EL RESULTADO DE
UN UNIVERSAL AMPLIAMENTE CONOCIDO Y ASUMIDO POR LOS
LECTORES DEL CUARTO EVANGELIO?

A simple vista de las estadsticas, no parece claro que la expresin .s|a [eu] .eu
[tekna tou theou] sea de vital importancia para el EvJn. Sin embargo, cuando se constata
la centralidad que tiene en el Prlogo y en la Profeca de Caifs ya no nos fijamos tanto
en el nmero de veces que ella es usada cuanto en la calidad de su uso. Es decir, un
trmino o una expresin pueden, por s mismos, ser eje de un relato, sin que ello
implique su aparicin o uso por doquier.
A nosotros nos parece capital su uso en el Prlogo y al final de la vida pblica de Jess.
Igual que el Logos, que no vuelve a ser usado en este sentido en el resto del Evangelio,
los hijos de Dios se desenvuelven (esconden) tras otras expresiones como ser de Dios,
nacer de lo alto, permanecer en su amor que van siendo elaboradas en el cuarto
Evangelio.

4.4.1 Ser de Dios

En el cuarto Evangelio, la relacin de los hombres con Dios, especialmente de los
discpulos, es presentada teniendo como fundamento la relacin del Hijo con el Padre.
16

Esta relacin arquetpica ha sido elaborada en el Prlogo teolgicamente y presentada a
lo largo de la narracin por medio de los signos de Jess. La desambiguacin
caracterstica del EvJn nos coloca, en tanto que lectores implcitos, de frente a una
decisin personal de fe que no es mero sentimiento psicolgico, sino razonabilidad y
responsabilidad frente a la oferta salvfica de Jess con todas sus consecuencias.
Ser de Dios tiene sus correspondientes expresiones en diversos campos semnticos.
Estos pueden ser sintetizados como sigue:
Volverse, hacerse
hijo
les dio poder de hacerse hijos de Dios 1,12
Participar del Reino
de Dios
el que no nazca de lo alto no puede ver el Reino de
Dios.
3,3d

16 Cfr. Galot, tre n de Dieu, Jean 1,13, 107-108: Si Jean a voulu donner une explication au pouvoir
de devenir enfants de Dieu, il fallait ettendre que, selon ce schme, il fasse appel la relation du Christ
au Pre, et quil montre dans le Christ le modle de la gnration divine dans une vie dhomme.

el que no nazca de agua y de espritu no puede
entrar en el Reino de Dios.
el que nace del espritu
3,5c

3,8d
Ser hijo por las obras si sois hijos de Abraham haced las obras de
Abraham.
las obras que hago en nombre de mi Padre
si no hago las obras de mi Padre no me creis
8,39de
10,25de
10,37
Escuchar la Palabra el que es de Dios escucha las palabras de Dios. 8,47

4.4.2 Nacer de lo alto

Est visto que ni la raza, ni la religin, ni la filiacin carnal hacen de nadie un sujeto
ntegro. La regeneracin que ofrece Dios en Jess comporta una metanoia radical sin la
cual es posible una nueva identidad. Ser de Dios es proceder divinamente, como Jess.
Ser de Dios es renacer a una nueva comprensin del fin para el cual hemos sido creados.
Ser de Dios es sentirse completamente dependientes de su voluntad, y en consecuencia,
buscarla, hallarla y ponerla en prctica.
Este es el contenido esencial de la conversacin entre Jess y Nicodemo en el Captulo
3. Es importante que este personaje pertenezca a una alta clase del oficialismo religioso
judo (Nicodemo es fariseo, miembro del Sanedrn y maestro).
17
Ello le da, sin duda,
una importancia capital al tema que se plantea: la salvacin (3,17). sta no puede estar
por fuera de la esfera de Dios y, por tanto, es imperativo un nuevo nacimiento. Ser de
Dios significa nacer de Dios, ser generado por Dios; en sntesis, un hombre nuevo.Esto
significa que el hombre recibe un nuevo orgen.
18

4.4.3 Permanecer en l o en su amor

El verbo permanecer (me,nw [men])
19
en Juan es indicacin genuina de la idea
teolgica de fidelidad y obediencia, y es permanencia de las relaciones entre el Padre y

17 El ttulo a;rcwn se refiere a como en 7,26.48 y 12,42 a un miembro del Sanedrn. Cfr. Bultmann, The
Gospel of John, 133, Nota 4.
18 Ibid., 137.
19 De las 118 recurrencias en el NT, el Evangelio trae 40, y las cartas junicas, 27.

el Hijo y entre el Hijo y el cristiano.
20
Es entonces un indicador de la inmanencia
propio del cuarto evangelista. Igual que el Hijo est en el Padre y el Padre en el Hijo,
tambin el Hijo estar en los hombres y estos estarn en el Padre y en el Hijo. Quizs el
paralelo ms prximo sea la frmula paulina Cristo en nosotros.
Un estilo de vida dominado por el amor sera el modo ms sencillo de explicar esta
relacin, que no puede confundirse con un misticismo exaltado ni con un pantesmo
existencial sino que habr que identificar en el criterio nico y mximo de esa unin: el
amor. Los textos que sustentan estas ideas pueden ser, entre otros, los siguientes:
1,32
Kat .auc.| Ì.a||, .,.| et
..aat e :|.ua saaat|e| .,
:.tc.a| . eua|eu sat ..t|.| .:`
aue|.
Y Juan dio testimonio diciendo: He
visto al Espritu que bajaba como una
paloma del cielo y se quedaba sobre
l.
5,38
sat e| e,e| aueu eus .,.. .| ut|
.|e|a, et e| a:.c.t.| .s.t|e,,
eu. u.t, eu :tc.u...
ni habita su Palabra en vosotros,
porque no creis al que l ha enviado.
6,27
.,a,.c. | .ct| |
a:eu.|| aa | .ct| |
.|euca| .t, ,.| at. |te|
Obrad, no por el alimento
perecedero, sino por el alimento que
permanece para vida eterna
6,56
e . ,.| eu | casa sat :t|.|
eu e ata . | .et .|.t sa,. .|
au. .
El que come mi carne y bebe mi
sangre, permanece en m, y yo en l.
8,31
..,.| eu| e Ìceu, :e, eu,
:.:tc.usea, au. Ìeueateu, .a|
u.t, .t|. .| . e,. . .. ,
a., aat eu .c.
Deca, pues, Jess a los judos que
haban credo en l: Si os mantenis
en mi Palabra, seris verdaderamente
mis discpulos
8,35
e e. eeue, eu .|.t .| etsta .t,
e| at. |a, e ute, .|.t .t, e| at. |a.
Y el esclavo no se queda en casa para
siempre; mientras el hijo se queda
para siempre.
12,34
À:.st eu| au. e e,e, .t,
seuca.| .s eu |eeu et e ,tce,
.|.t .t, e| at. |a
La gente le respondi: Nosotros
sabemos por la Ley que el Cristo
permanece para siempre
14,10
eu :tc.u.t, et .,. .| . :at sat
No crees que yo estoy en el Padre y

20 Brown, El Evangelio segn Juan II, 1620. Cfr. tambin, para un estudio de los siete significados de
me,nw en Juan: Pecorara, De Verbo manere apud Joannem, 159-171.

e :a .| . et .ct|, a aa a
.,. .,. ut| a :` .aueu eu a., e
e. :a .| .et .|.| :et.t a .,a
aueu.
el Padre est en m? Las palabras que
os digo, no las digo por mi cuenta; el
Padre que permanece en m es el que
realiza las obras.
14,17
e :|.ua , a.ta,, e e sece, eu
eu|aat a.t|, et eu ...t aue
eue. ,t|.cs.t u.t, ,t|.cs.. aue,
et :a` ut| .|.t sat .| ut| .cat.
el Espritu de la verdad, a quien el
mundo no puede recibir, porque no le
ve ni le conoce. Pero vosotros le
conocis, porque mora con vosotros
y estar en vosotros.
15,4
BNT
John 15:4 .t|a. .| .et, sa,. .|
ut|. sa., e sa eu eu|aat
sa:e| |..t| a|` .aueu .a| .|
.| a:.., eu., eue. u.t, .a|
.| .et .|..
Permaneced en m, como yo en
vosotros. Lo mismo que el sarmiento
no puede dar fruto por s mismo, si
no permanece en la vid; as tampoco
vosotros si no permanecis en m.
15,5
NT
John 15:5 .,. .tt a:.e,, u.t,
a saa. e .|.| .| .et sa,. .|
au. eue, |..t sa:e| :eu|, et
,.t, .eu eu eu|ac. :et.t| eue.|.
Yo soy la vid; vosotros los
sarmientos. El que permanece en m
y yo en l, se da mucho fruto;
porque separados de m no podis
hacer nada.
15,7
.a| .t|. .| .et sat a aa eu
.| ut| .t|, e .a| .. atcac.,
sat ,.|c.at ut|.
Si permanecis en m, y mis palabras
permanecen en vosotros, pedid lo
que queris y lo conseguiris.
15,9
Ka., ,a:c.| . e :a, sa,.
ua, ,a:ca .t|a. .| a,a:
..
Como el Padre me am, yo tambin
os he amado a vosotros; permaneced
en mi amor
15,10
.a| a, .|ea , eu c., .|.t.
.| a,a: eu, sa., .,. a,
.|ea, eu :ae, eu .sa sat
.|. aueu .| a,a:.
Si guardis mis mandamientos,
permaneceris en mi amor, como yo
he guardado los mandamientos de mi
Padre, y permanezco en su amor.
21,22
.,.t au. e Ìceu, .a| aue| ..
.|.t| .., .,eat, t :e, c., cu et
aseeu.t.
Jess le respondi: Si quiero que se
quede hasta que yo venga, qu te
importa? T, sgueme.

El estudio de este verbo nos introduce en la teologa junica de la inmanencia, es decir,
en una manera de permanecer uno en otro que une al Padre, al Hijo y el creyente.
21
Los
dos sentidos fundamentales son permanecer en algo y estar ntimamente unido a
alguien. Llama tambin la atencin el impacto de este lenguaje en las cartas junicas,
en las que, por ejemplo, se trata de la permanencia de Dios en el cristiano o de ste en
Dios:
1Jn 4,15-16

15
`0, .a| eee,c et Ìceu, .ct| e ute, eu .eu, e .e, .| au. .|.t
sat aue, .| . .. .
16
sat .t, .,|.sa.| sat :.:tc.usa.| | a,a:| |
.,.t e .e, . | t|. '0 .e, a,a: .ct|, sat e .|.| .| a,a: .| . ..
.|.t sat e .e, .| au. .|.t.

15
Si uno confiesa que Jess es el Hijo de Dios, Dios mora en l y l en Dios.
16
Y
nosotros hemos conocido y hemos credo en el amor que Dios nos tiene. Dios es
Amor: y el que permanece en el amor permanece en Dios y Dios en l.

Del mismo modo, el EvJn se refiere a la permanencia de Jess en el cristiano y de ste
en Jess (6,56; 15,4-5).

4.5 ES LCITO PREGUNTAR AL EVANGELIO DE JUAN
POR DICHA FILIACIN Y ERA EL INTERS DEL RELATO RESPONDER
A ELLA?

Hemos afirmado que la filiacin divina de los creyentes es un asunto central en el EvJn.
En consecuencia, deberamos afirmar que el cuarto evangelista tiene este tema como
proyecto de su Evangelio. Es diciente, como ya lo hemos anotado, que la primera Carta
de Juan lo elabore como uno de los temas principales, para explicar en qu consista
realmente ser hijo de Dios, cules son las condiciones, cul la fuente de la relacin
Padre-Hijo y cmo se permanece en esa relacin de amor.
Ahora bien, aqu habra que preguntarse, entonces, por el Sitz im Leben, la situacin
vital de la expresin. Pero atencin Si la situacin vital es como la define Theissen
una reiterada situacin de uso que daba al texto cierta estabilidad () una interaccin

21 Ibid., 1621.

tpica, institucionalizada
22
, entonces es plausible una teora de la creacin de un nuevo
Sitz im Leben. La idea que tenemos en mente es la re-creacin de ese medio para que la
expresin pueda ser de nuevo comprendida, entendida, aplicada, asumida y vivida.
Nos tocara, entonces, como tarea principal, reconstruir la comunidad junica? O, tal
vez, bastara que reprodujramos las condiciones que se dieron en esta comunidad para
volver a captar todo el sentido de la expresin?
En 1952, J. Jeremas propuso una ampliacin del concepto situacin vital y hablaba
de una primera situacin y una segunda situacin.
23
Es posible aplicar este mismo
concepto a la comunidad que hoy lee el evangelio de Jn?

4.6 CMO SOMOS HIJOS E HIJAS DE DIOS,
ES DECIR, DIVINAMENTE?

El ser humano en su constitucin intrnseca, es deificable, es decir, es capaz de
recibir la comunin de vida con Dios en cuanto ser conciente y responsable ()
si no existiera esa capacidad radical no sera posible ni la encarnacin ni la
autocomunicacin de Dios a la persona humana.
24

Aqu inscribimos la expresin junica que nos ha acompaado desde el inicio de esta
investigacin: estos son los llamados .s|a eu .eu [tekna tou theou]. Una primera
distincin del anlisis de los textos y contextos nos arroj como resultado la distincin
que hace el EvJn cuando se refiere a Jess como hijo de Dios y a los creyentes como
hijos de Dios. Para el primero, usa el trmino ut e, [hyios]; para los segundos, .s|a
[tekna], que sugiere una relacin ms cercana a la del trmino :ateta [paidia] o al
trmino eeue, [doulos], que aparece en franca oposicin a la filiacin divina en Pablo.
Vimos tambin cmo Pablo ha usado los trminos, diramos, indistintamente, y
concluimos en consecuencia que el uso de uno u otro trmino no haban sido
establecidos, con mucha probabilidad porque el problema tampoco haba sido planteado
en los trminos junicos.
Una vez llegados al EvJn, es bastante probable que la comunidad haya entendido la
finalidad de la expresin. Habr que notar, por ejemplo, la indudable centralidad del

22 Theissen, La investigacin de la tradicin sinptica desde R. Bultmann, 458.
23 Jeremas, Las parbolas de Jess.
24 Yaez, Esperanza y solidaridad, 185.

tema en la primera Carta de Juan. Si aceptamos como ya hemos afirmado que esta
Carta pretende, en parte, explicar algunos conceptos del cuarto Evangelio que ya
estaban en discusin en las comunidades junicas, entonces podemos deducir que uno
de los temas principales era la filiacin, o mejor an, la antropontologa teofilial de los
creyentes. Vale recordar como afirma Brown que el uso de las cartas como un medio
correcto para interpretar el Evangelio conquist finalmente para Juan un lugar en el
canon de la Iglesia.
25

R. Brown ubica la redaccin de las cartas junicas en la tercera fase de configuracin
(o desconfiguracin?) de la comunidad. Es decir, en una etapa llena de dificultades y
controversias. Sabemos por la Carta que las luchas internas tienen que ver con
posiciones antagnicas en temas como la cristologa, la tica, la escatologa y la
pneumatologa. Por ejemplo, al no reconocer que Jesucristo vino en la carne, niegan la
importancia de Jess.
De otra parte, aunque se sienten en comunin con Dios, desprecian tanto el
cumplimiento de los mandamientos como el amor a los hermanos y se perciben
osadamente impecables. Segn un buen juicio crtico, la Iglesia posterior, al aceptar la
primera Carta de Juan en el canon de la Escritura, mostr que aprobaba la interpretacin
del autor en vez de la de sus adversarios
26
Este juicio nos encamina en la discusin,
pues la Carta se extiende ampliamente sobre el tema de la antropontologa teofilial. Los
oponentes pueden creer que conocen el Evangelio junico, pero el autor de la primera
Carta considera que lo distorsionan, precisamente porque ignoran la tradicin
subyacente.
El autor de la primera Carta de Juan llama mentiroso a quien afirma conocer a Dios,
pero no guarda sus mandamientos ni su Palabra (1Jn 2,3-4). Igualmente explica que el
criterio de permanencia es la misma vida. Es evidente que est hablando de Jess a
quien tambin llama Parclito (1Jn 2,1). Y llega a afirmar, como haciendo una
definicin de la esencia de Dios, que l es amor (1Jn 4,8) y l mismo es la fuente del
amor. Pero como bien dice Yaez:
Es preciso despojar esta frase amor de Dios de todo intimismo mstico y dulzn,
para devolverle el carcter enormemente serio de exigencia radical de renuncia
efectiva al egosmo; el nico modo verdadero de amar a Dios es el amor del

25 Brown, La comunidad del discpulo amado, 23.
26 Ibid., 103.

prjimo, es decir, la justicia, el respeto y el servicio desinteresado hacia el
hombre.
27

4.7 SOMOS HIJOS E HIJAS DE DIOS DE UNA VEZ Y PARA SIEMPRE?

Si el hijo dice a su padre:
T no eres mi padre (ul a-bi at-ta),
lo rapar, le har un tatuaje y lo vender.

MSL I, 7 III, 23-24 (Leyes familiares sumerias)

Este cuestionamiento nos pone, de entrada, bajo el signo de la desafiliacin. A
propsito, afirma Bultmann:
El hecho de ser el hombre hijo de Dios es, pues, una verdad general que reza para
todos los seres humanos y define la concepcin del hombre, quien, por el hecho
de serlo, es hijo de Dios, sindolo idealmente, esto es, ms all de su existencia
concreta en el aqu y ahora. En el judasmo y en el pensamiento de Jess la nocin
del hombre como hijo de Dios es entendida a la inversa () ser hijo de Dios no es
una condicin sobrentendida, natural que corresponde al hombre como tal,
bastando con cobrar conciencia de ella para observar la conducta correspondiente,
sino que es algo prodigioso. (). Tambin el hijo prdigo es en tierra extraa hijo
del Padre, y el Padre, lejano y todo, es su Padre, mas en tierra extraa el ser hijo
es para l una condenacin, y conforme tiene conciencia de su situacin, una
agona. De lo cual no surge un derecho, sino tan slo la esperanza en el amor
paterno que perdona; y slo el perdn hace del hijo otra vez el hijo.
28

Tambin el relato bblico etiolgico nos ha lleva hasta la desafiliacin, para volvernos a
contar la afiliacin. Con No, Abrahm, Isaac, Jacob, Moiss, Sal, Jonatn, David,
Salomn, la esposa prostituda, No-mi-pueblo
29
, la pecadora arrepentida, los hijos de las
tinieblas, los hijos del diablo, los hijos de Abrahm. stas son historias de afiliacin y

27 Yaez, Esperanza y solidaridad, 310.
28 Bultmann, Jess, IV, 7.
29 Os 1,9: yMi[; al{.

desafiliacin. Para todos ellos hay una recomposicin
30
, una restauracin de la
condicin original en la que la decisin personal es la clave.
Entonces podramos preguntarnos una vez ms: Somos hijos e hijas de Dios, de una
vez y para siempre? Lo ms fcil sera responder que no, pues al parecer para algunos
resulta evidente la respuesta afirmativa.
Con la ayuda de Ignace de la Potterie, asumimos una respuesta:
hijos de Dios hay que hacerse, no se es ab initio slo en virtud de la propia
naturaleza humana. La filiacin divina no es un dato adquirido a priori, una
posesin esttica, implcita en el propio nacimiento humano. Nos volvemos hijos
de Dios como dice Jess en el dilogo con Nicodemo cuando se es generado
de lo alto (a|..|), es decir, cuando se es generado del agua y del espritu.
31

Debemos aclarar aqu que si bien este texto junico ha sido interpretado
tradicionalmente como haciendo alusin al bautismo (lo cual nos llevara a aceptar que
es el bautismo el que hace los hijos de Dios) hay una diferencia fundamental entre lo
que nos introduce en el misterio sacramental de la filiacin como un proyecto de vida
y la realidad concreta del sujeto que recibe el sacramento, mxime cuando se trata de
sujetos no conscientes del compromiso adquirido (bautismo de los nios).
La opcin fundamental slo puede ser hecha por un sujeto libre, responsable y
consciente, es decir, autnomo. As, hacerse hijo de Dios, de manera conciente, supone
un proceso en progreso, a menos que la opcin fundamental cambie radicalmente. Lo
que estara sucediendo, entonces, en el ser humano, sera un desvo de la opcin
fundamental. La primera Carta de Juan lo explica as:
1Jn 3,8-12

30 Includo Sal, quien en 2S 1 viene reconstitudo en su honor de persona. Las reflexiones targmicas
sobre el perdn a Can son muy interesantes: La ampliacin del Targum Onqelos a Gn 4,7-8 dice: Con
seguridad, si te portas bien (if you will improve your behaviour) se te perdonar The Aramaic Bible,
Vol. 6: The Targum Onquelos to Genesis, traduccin y notas: Bernard Grossfeld, 48. Nota 4. La nota
dice: El Targum aqu traduce la raz Hebrea ns por el arameo bk con el significado de perdonar ()
En el Targum palestinense como Neofiti (Gn 4,13) el verbo bk es combinado con el verbo ry
produciendo la expresin bk ry (l), cuya afinidad con la terminologa del NT (a| t|.| a|. a,
aata, a|..|at auet,, a| t|.| sa . s.sa|at /A quienes perdonis los pecados, les quedan
perdonados; a quienes se los retengis, les quedan retenidos) en Jn 20,23, ya fue sealada por G.
Vermes, en The Targumic versions Genesis IV 316, 107-111; Dez-Macho, Targum y Nuevo
Testamento, 163-178; y McNamara, Targum and Testament, 129-130. En el Targum Palestinense como
Neofiti (Gn 4,13) Can pide perdn: Y dijo Can delante de YHWH: demasiados son mis pecados para
soportarlos, pero ante ti hay poder para remitir y perdonarme (qbvmlw yrvml).
31 Potterie, Figlio di Dio non si nasce, si diventa, 172.

8
Quien comete el pecado es del diablo, porque el diablo peca desde el principio.
El Hijo de Dios se manifest para deshacer las obras del diablo.
9
Todo el que ha
nacido de Dios no peca porque su germen mora en l; y no puede pecar porque ha
nacido de Dios.
10
En esto se reconocen los hijos de Dios y los hijos del diablo:
todo el que no obra la justicia no es de Dios, y quien no ama a su hermano,
tampoco.
11
Pues este es el mensaje que osteis desde el principio: que nos amemos
unos a otros.
12
No como Can, que, al ser del Maligno, mat a su hermano. Y por
qu le mat? Porque sus obras eran malas, mientras que las de su hermano eran
justas.

TESIS Y CONCLUSIONES

TESIS

TESIS 1:
Proponer medios completamente autnomos para la composicin del cuarto Evangelio,
significados unvocos desprovistos de influjos forneos y comunidades primitivas
unitarias y definidas, desvirta el complejo desarrollo histrico de las culturas en
interaccin y los diversos estratos que han dejado huellas en el escrito.

TESIS 2:
La designacin .s|a [eu] .eu [tekna tou theou]), usada solamente en 1,12 y 11,52
sugiere que el narrador quera que el lector relacionara los dos pasajes de algn modo.

TESIS 3:
La categora ae, [laos], usada al lado de .|e, [ethnos], en 11,47-52 se transforma en
una nueva categora que son los .s|a [eu] .eu y desde esta perspectiva hay que leer
tambin 1,12.

TESIS 3A
Jn 11,52bc es una una adicin posterior que pertenece al ltimo estrato de la redaccin
junica que, al explicar la muerte de Jess segn una concepcin pre-junica, ampla la
interpretacin exponiendo su finalidad escatolgica. De este modo, Jn 1,12, tambin
redaccional, debe ser ledo a la luz de 11,52.

TESIS 4:
El hijo, al adquirir la mayora de edad, y con ella, la capacidad para ser un
paterfamilias, reproduce o transforma el ciclo de amor original.

TESIS 5:
El Discpulo Amado, como personaje para un fin literario, aunque es muy posible que
tenga asiento en un personaje histrico muy cercano a Jess que despus desemboca en
una tradicin oral y escrita concretas, no tiene ningn gnero, ningn nombre. Se trata

de un prototipo que, en el curso de los siglos, el lector ha debido nombrar e identificar,
so pena de no haber entendido literaria y narrativamente el Evangelio.

TESIS 6:
La subsidiariedad como principio, rectamente aplicado, cuyo objetivo es la
descentralizacin de la toma de decisiones, es una de las claves para entender qu tipo
de relacin hay, en el EvJn, entre el Padre y el Hijo, el Hijo y el Discpulo Amado, ste
y los dems discpulos.

TESIS 7:
El propsito del EvJn no se encuentra slo en Jn 20,30-31. La ampliacin y
explicitacin hay que leerlas en 1,12 y 11,52. En consecuencia, el propsito es creer, ser
y permanecer.

TESIS 8:
El modo esencial del Hijo con relacin a Dios, o antropontologa teofilial, es el modo
de ser constatable o fenomenolgico de los hombres y/o mujeres (sujetos) que, al
sentirse hijos (as) del Padre por antonomasia (Dios, Padre del Cielo), deciden vivir
conforme a la voluntad que les es comunicada en lo esencial.

TESIS 9:
.s|a eu .eu [tekna tou theou] es una categora junica, usada como metonimia y
colocada al centro del plan del Evangelio y al centro del final del libro de los signos,
para conectar conceptos o categoras tales como promesa, alianza, filiacin, herencia y
restauracin.

CONCLUSIONES

Desde el comienzo de esta disertacin nos propusimos preguntas pre-textuales que nos
ayudaron a ir configurando algunas respuestas. En este apartado final, queremos ser
suscintos y por ello hemos recurrido a las tesis que fuimos configurando como afirmaciones
centrales que movieron los hilos de la investigacin. Cada una de ellas est sustentada, sea
porque sobre ella misma ya se ha escrito suficientemente, sea porque presenta de manera
nueva algunas conclusiones tambin confirmadas en otros estudios, o, finalmente, porque
se presentan como propuestas para la discusin actual de los estudios junicos.

TESIS 1:
Proponer medios completamente autnomos para la composicin del cuarto Evangelio,
significados unvocos desprovistos de influjos forneos y comunidades primitivas unitarias
y definidas, desvirta el complejo desarrollo histrico de las culturas en interaccin y los
diversos estratos que han dejallo huellas en el escrito.

Con relacin a esta tesis, confirmada por innumerables estudios, fue ms punto de partida
para la investigacin que demostracin de ella misma. Los presupuestos que tuvimos al
emprender esta disertacin nos llevaron a proponer, de entrada, el complejo entramado de
la narracin junica y la importancia de reconocerlo como tal, a la hora de definir la
intencionalidad del autor o los autores.

TESIS 2:
La designacin .s|a [eu] .eu [tekna tou theou]), usada solamente en 1,12 y 11,52
sugiere que el narrador quera que el lector relacionara los dos pasajes de algn modo.

Este fue el sintagma que gui nuestra investigacin. Tanto el anlisis de los trminos, de su
contexto prximo y remoto, de sus contextos vetero y neotestamentarios y de sus
conexiones extrabblicas, nos dieron como resultado un buen nmero de intuiciones acerca
de la riqueza que alberga este sintagma y de la innegable conexin de los dos textos que lo
contienen.

TESIS 3:
La categora ae, [laos], usada al lado de .|e, [ethnos], en 11,47-52, se transforma en una
nueva categora que son los .s|a [eu] .eu [tekna tou theou], y desde esta perspectiva
hay que leer tambin 1,12.

No nos queda duda de que el redactor junico final tuvo en cuenta el uso estereotipado de
estos dos trminos y que dio al primero un nuevo contenido: la muerte de Jess, en el EvJn,
profetizada por Caifs, encuentra un nuevo motivo para que el redactor conecte la
funcin soteriolgica de Jess (el Hijo) con la funcin creadora de Dios (el Padre). Si la
muerte de Jess habra de reunir en uno a los hijos dispersos, como lo afirma el texto, es
coherente afirmar tambin que el Padre est siempre creando hijos e hijas y les da la
posibilidad de llegar a serlo plena y divinamente.
La dispersin, originada en la desobediencia, como lo entendi el pueblo de Dios
veterotestamentario, aun en los tiempos nuevos, encontr en ella una razn para buscar la
unidad. Este motivo, como un ideal, no poda estar fuera de la funcin salvfica del Enviado
y, en consecuencia, el EvJn proclama la finalidad de este sacrificio, como prueba de que ha
entendido la muerte del justo, del siervo, del cordero, como voluntad de Dios.

TESIS 3A
Jn 11,52bc es una una adicin posterior que pertenece al ltimo estrato de la redaccin
junica, que al explicar la muerte de Jess, segn una concepcin pre-junica, ampla la
interpretacin exponiendo su finalidad escatolgica. De este modo, Jn 1,12, tambin
redaccional, debe ser ledo a la luz de 11,52.

La comprensin de la muerte de Jess (en sentido vicario, soteriolgico, expiatorio,
sacrificial, redentor, efectivo, substitutivo y benfico), por parte de las comunidades
junicas, recoge las interpretaciones primitivas (paulina, evanglica y neotestamentaria,
oral y escrita) para agregar concienzudamente un contenido escatolgico a la finalidad de la
muerte de Jess y no a su causalidad, como qued demostrado en el Captulo I de la
Primera Parte, especialmente en el tratamiento de las frmulas hyper.

Constatamos, por ejemplo, que el objeto de u:. [hyper],en Juan, nunca eran los pecados,
ni siquiera cuando esta preposicin estaba en un contexto de muerte y, por tanto, dudamos
si poda ser considerada al lado de las frmulas u:. [hyper] o si habra que considerarlas a
parte como desarrollo de las mismas.
Nuestra conclusin fue la siguiente: que el carcter de la interpretacin de su muerte es
polivalente. No juzgamos acertado encasillar un hecho fundamental en una categora nica,
como lo han querido hacer algunos estudiosos. La respuesta que podramos adelantar sera
que la muerte de Jess, en el EvJn, es:
Efectiva, en el sentido de haber sido comprendida como la restauracin de Israel.
Benfica, por haber tenido efectos tangibles sobre las personas y las comunidades que la
interpretaron, y que con los efectos pasio-pascuales sintieron renovadas sus vidas y un
llamamiento a la misin para anunciar la Buena Nueva a todas las naciones, ofreciendo
a su vez, la vida por esa misma causa.
Soteriolgica, en cuanto salvfica para quienes as la interpretaron y visible en el uso
junico del Cordero de Dios (Jn 1,29.36).
Sacrificial, en cuanto sustituy todos los dems sacrificios.
Y un rescate, en la medida en que presentado como el Cordero de Dios que quita el
pecado del mundo, Jess es identificado con el siervo sufriente que se carga con el mal
del mundo para conseguirnos la liberacin y la reconciliacin.

TESIS 4:
El hijo, al adquirir la mayora de edad, y con ella, la capacidad para ser un paterfamilias,
reproduce o transforma el ciclo de amor original.

Por el modo como fue percibida la vida de Jess por parte de quienes, siendo testigos,
reafirmaron su fe en Dios Padre, podemos intuir el destino final de la humanidad entera.
Este hijo aprendi a serlo en obediencia absoluta al Padre, y por ello, en las condiciones de
su tiempo, Jess pudo ofrecer su vida por los dems. El EvJn reafirma la grandeza de esta
conviccin en su afirmacin mxima: Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por
sus amigos (Jn 15,13).

TESIS 5:
El Discpulo Amado, como personaje para un fin literario, aunque es muy posible que tenga
asiento en un personaje histrico muy cercano a Jess que despus desemboca en una
tradicin oral y escrita concretas, no tiene ningn gnero, ningn nombre. Se trata de un
prototipo que, en el curso de los siglos, el lector ha debido nombrar e identificar, so pena de
no haber entendido literaria y narrativamente el Evangelio.

Esta afirmacin fue constatada por la recurrencia al anlisis de dos textos capitales: Jn 1,18
y Jn 13,23. Del mismo modo como el Hijo est en el seno del Padre, el Discpulo Amado
est en el seno de Jess. El manejo prototpico de este personaje nos demostr la incidencia
de dicha comprensin para el discpulo de todos los tiempos.

TESIS 6:
La subsidiariedad como principio, rectamente aplicado, cuyo objetivo es la
descentralizacin de la toma de decisiones, es una de las claves para entender qu tipo de
relacin hay, en el EvJn, entre el Padre y el Hijo, el Hijo y el Discpulo Amado, ste y los
dems discpulos.

Al abordar las relaciones que tienen Padre e Hijo en el cuarto Evangelio nos percatamos de
un hecho notable. Esas relaciones son subsidiarias. El tema nos permiti analizar, desde
otro punto de vista, la funcionalidad que opera en dicha relacin y las consecuencias
personales y comunitarias (includas las eclesiales) que de ella se generan. La absoluta
necesidad de crecer, prstina aspiracin humana, para llegar a ser lo que hemos ido
descubriendo que somos, nos pone de frente a decisiones renovadas acordes con nuestro
aqu y ahora.
La subsidiariedad se presenta como el modo ms humano de aspirar a la divinidad. Un
sujeto responsable y autnomo, unas comunidades conscientes de su tarea social, una
Iglesia que escucha y potencia la diversidad pueden ser el reflejo de este tipo de relaciones
esenciales que propone el cuarto Evangelio.

TESIS 7:

El propsito del EvJn no se encuentra slo en Jn 20,30-31. La ampliacin y explicitacin
hay que leerlas en 1,12 y 11,52. En consecuencia, el propsito es creer, ser y permanecer.

Prcticamente, todos los comentarios al EvJn explican con estos versculos (20,30-31) la
intencionalidad de dicho escrito. De ello no dudamos. Pero nos percatamos de la necesidad
de conectar esta conclusin con tres temas fundamentales que son la espina dorsal del
entramado narrativo. Si todos estos signos fueron escritos para creer, y por medio de la
confesin alcanzar la vida eterna, el cuarto Evangelio es ms que explcito en ennunciar el
contenido de este ofrecimiento divino: conocer al Padre como el Hijo lo ha conocido. De
aqu se sigue que lo ms concreto de este regalo sea Jess mismo, el revelador del Padre, el
que lo explica; su propia exgesis. Por ello, la centralidad del tema de la filiacin por medio
de la fe (creer), la insistencia en la finalidad del ser humano (ser hijo de Dios) y la
invitacin al seguimiento y permanencia constantes, son los indicadores de esa misma
finalidad del Evangelio.

TESIS 8:
El modo esencial del Hijo con relacin a Dios, o antropontologa teofilial, es el modo de
ser constatable o fenomenolgico de los hombres y/o mujeres (sujetos), que al sentirse hijos
(as) del Padre por antonomasia (Dios, Padre del Cielo), deciden vivir conforme a la
voluntad que les es comunicada en lo esencial.

Los protagonistas arquetpicos de la narracin junica son el Padre y el Hijo. Su relacin es
el amor y el modo tpico de ser de Jess est marcado por la obediencia al Padre celeste de
quien procede, en quien permanece y a quien vuelve. Ser Hijo de Dios, por tanto, es una
decisin personal acrnica que debe ser mantenida en continua obediencia y
discernimiento. La paternidad de Dios tiene un caracter esencial y, por ende, sus hijos e
hijas tienen que serlo esencialmente.

TESIS 9:
.s|a eu .eu [tekna tou theou] es una categora junica, usada como metonimia y
colocada al centro del plan del evangelio y al centro del final del libro de los signos para

conectar conceptos o categoras tales como promesa, alianza, filiacin, herencia y
restauracin.

La metfora y la metonimia difieren en que la primera no procede como la segunda por
similitud, sino por contigidad. La metonimia, pues, consiste en designar un trmino o
expresin por otro que tiene con el primero una relacin de contigidad de tipo espacial o
causal o temporal. Por no ser relevantes para dicha comparacin la espacio-temporalidad,
nos queda la causalidad como elemento primordial de esta metonimia.
As, decir hijos de Dios, en el EvJn, supone descubrirse como seres causados por el
Padre; es decir, creados por l y para l. Las categoras que estn al centro de la relacin
entre Dios y su pueblo, entre Dios y sus hijos, entre el Padre y su Hijo, nos dieron la pista
para conectar coherentemente el sintagma que gui nuestra investigacin.
T.s|a eu .eu [tekna tou theou] nos hacemos, no metafricamente hablando, sino de
modo real, cuando de manera esencial nos afiliamos al Padre creador y dejamos que gue
nuestro aqu y ahora para ser imgenes vivas de su Hijo, reflejo omnipotente de la gloria
del Padre, en quien esperamos vivir eternamente.

ABREVIATURAS

BIBLIAS Y VERSIONES

AT Antiguo Testamento
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia, editada por R. Kittel. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1977.
BJ Biblia de Jerusaln. Bilbao: Descle de Brouwer: 1975 (3a. ed.).
BLA Biblia Latinoamericana, edicin pastoral para Latinoamrica, dirigida por
Ramn Ricciardi y Bernardo Hurault, edicin corregida en el ao 2004 (y
la edicin formadores con notas ampliadas).
BP Biblia del Peregrino, dirigida por Alonso Schkel. Bilbao: Ega-
Mensajero, 1993.
BPD Biblia del Pueblo de Dios, dirigida por Armando Levoratti y A.B. Trusso.
Argentina, 1980.
CAB Versin castellana del P. Serafn de Ausejo, revisada y actualizada por
Marciano Villanueva, 2003.
DHH Dios habla hoy, Sociedades Bblicas Unidas, 1994.
LBA La Biblia de las Amricas
NA27 Novum Testamentum Graece, editada por Nestle-Aland, 27a. ed.
Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1998.
NBE Nueva Biblia Espaola, dirigida por Luis Alonso Shckel y Juan Mateos.
1976.
NT Nuevo Testamento
NVI Nueva Versin Internacional, Sociedad Bblica Internacional
(evanglica)
LXX Versin de los LXX, Septuaginta, editada por A. Rahlfs. Stuttgart:
Deutsche Bibelgesellschaft, 1935/1979.
RV95 Casiodoro de Reina (1569), Cipriano de Valera (1602), Sociedades
Bblicas Unidas, con revisin en 1995.
Vg (NVg) Vulgata y Nova Vulgata (2005).
New Testament Greek Manuscripts: Variant Readings Arranged in
Horizontal Lines Against Codex Vaticanus, John, editado por R.
Swanson. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995.

FUENTES PATRSTICAS

CCSG Corpus Christianorum (Series Graeca). Turnhout, Belgium: Brepols,
desde 1977.
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Pginas electrnicas:
Bibelwissenschaftliche Literatur Dokumentation, de Innsbruck. Disponible en:
http://bildi.uibk.ac.at
Bibliographie Biblique informatise de Lausanne. Disponible en :
http://www.bunil.unil.ch/bibil/

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