SOBRE LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA

Por Hans Schelkshorn

Con la caída del Muro de Berlín el siglo XX se acabó prematuramente. Los historiadores han
hecho sus balances: “La era de los extremos” (E. J. Hobsbawm), “El fin de la ilusión” (F.
Furiet). También el debate para calificar la "nueva era" hace tiempos que ha comenzado:
postmodernismo, globalización, lucha de las culturas – la lista de conceptos para el
diagnóstico de la época es cada vez más largo.

El debate sobre el futuro de la modernidad se mueve, sin embargo, dentro de los límites de
la filosofía euro-norteamericana; los campos de discusión por fuera de las corrientes
principales permanecen por lo general opacados, o llegan muy tarde a despertar la atención
occidental. En cierta medida parece que éste también es el destino la filosofía
latinoamericana de la liberación que muchos todavía confunden con la teología de la
liberación, la cual después del derrumbe de la ideología marxista aparece como superada
históricamente. En el marco de la despedida postmoderna de los “grandes relatos sobre la
liberación universal de la humanidad”, hablar continuamente de "liberación" debe parecer
tan “sospechoso y anticuado” como el concepto de "consenso". (…)

Lo que en último término une a Leopoldo Zea y Enrique Dussel, a pesar de todas las
divergencias, es la típica posición de la filosofía de la liberación latinoamericana entre la
despedida postmodernista y la continuación acrítica de la modernidad: Por una parte ellos,
en principio, sostienen frente a un relativismo postmoderno o culturalista, el proyecto de
una liberación de la humanidad, es decir, de una sociedad humana mundial, basada en la
igualdad de todos los pueblos y culturas. Sin embargo, por otra parte, en nombre de la
diferencia cultural la alteridad, ellos someten a un crítica implacable el eurocentrismo del
desarrollismo y de las ideologías (neo)marxistas. Como en el clima postmoderno de la
filosofía contemporánea apenas sí se pueden defender principios universales, la filosofía de
la liberación tiene que emprender – como el mismo Dussel lo hace en su Ética de la
liberación – la tarea de intentar una fundamentación de una ética universalista. Pero con
ello, la misma filosofía de la liberación pasa a ser objeto de una deconstrucción
postmoderna.

Es que el modernismo de la filosofía de la liberación choca en los últimos tiempos, en la

misma Latinoamérica, con la crítica y el escepticismo postmodernistas. En este sentido el
trabajo más importante es la colección de ensayos Crítica de la razón latinoamericana del
colombiano Santiago Castro-Gómez (Barcelona 1996). Allí en un primer momento se
aprecian los aportes de la filosofía de la liberación, sobre todo la crítica al concepto
eurocentrista de razón de la modernidad, la valoración positiva de las propias culturas, la
relación entre filosofía y las luchas sociales contemporáneas, en síntesis: su aporte a la
construcción de una propia filosofía. Castro-Gómez no ignora que la filosofía de la liberación,
con su llamamiento a favor de la diferencia, anticipa una de las más importantes intuiciones
del postmodernismo europeo. Sin embargo – según el diagnóstico de Gómez – la filosofía de
la liberación se queda enredada en modernismos que después de Foucault y Lyotard no se
pueden sostener más. Yo menciono sólo algunos puntos especialmente llamativos de esa
“deconstrucción” de la “razón latinoamericana”:

En la defensa de la alteridad cultural contra la homogeneización de la modernidad occidental

la filosofía de la liberación construye una »identidad latinoamericana« en la cual, se
someten de una manera “moderna” las diferencias a favor de una cultura popular, un
mestizaje, un pueblo, una nación homogéneos. Por eso la filosofía de la liberación, en la
definición de la cultura latinoamericana, reproduce exactamente esa identidad obligada que
ella critica a la modernidad occidental.

La identidad moderna se construye principalmente con referencia al recuerdo y la historia.

También de esta manera la filosofía de la liberación, sobre todo la historia de las ideas que
en determinado sentido ha sido bastante influenciada por Zea, ha diseñado una “historia
latinoamericana” en la cual, comenzando con la ilustración criolla del siglo 18, pasando por
la visión panamericana de Simón Bolívar, la América nuestra de José Martí hasta las luchas
actuales de liberación, se perfila un continuo proceso de toma de conciencia de la identidad
latinoamericana. Sin embargo, como Castro-Gómez lo anota críticamente, allí regresan las
características del concepto moderno de historia que Foucault puso al descubierto: la
historia aparece como un proceso continuo, lineal, orientado hacia un telos en el cual un
sujeto trascendental llega a ser consciente de si mismo. En otras palabras: surge un
“metarrelato de la razón latinoamericana” en el cual las discontinuidades y fracturas se
suprimen sistemáticamente.

En el discurso de la liberación los filósofos reciben la función privilegiada de la interpretación

de la identidad latinoamericana. El intelectual se convierte en la voz, en el “caudillo” del
pueblo, de la nación. Con ello, según Castro-Gómez, la filosofía de la liberación cae en la
trampa de un “intelectual universal” (Foucault), que al descifrar la verdadera historia de los
pueblos periféricos, representa el interés de la humanidad. El “lugar” sociohistórico de los
intelectuales latinoamericanos permanece por el contrario en la sombra.

Por último, la filosofía de la liberación privilegia, en el estilo de la modernidad, al Estado

como lugar de la autodeterminación colectiva. La lucha de liberación es por ello al mismo
tiempo la lucha para definir el poder político. Con ello – según Castro-Gómez – se absuelve
el “dispositivo de poder” (Foucault) del Estado moderno, que penetra en todos los poros de
la vida social y controla toda la vida del individuo. La alianza acrítica con el Estado moderno
y el comportamiento descomplicado con la violencia fueron, junto a la ortodoxia marxista,
motivos centrales del fracaso de numerosos movimientos de liberación en los últimos
decenios.

Desde el punto de vista de Leopoldo Zea, Enrique Dussel, Arturo Andrés Roig y otros, en la
Crítica de la razón latinoamericana de Castro-Gómez se pueden comprobar, con seguridad,
algunos malentendidos, generalizaciones impertinentes y deformaciones de las verdaderas
intenciones. En primer lugar, de manera notoria, Castro-Gómez deja en la sombra el “lugar”
contingente de su propio discurso. Me parece además problemático que retome sin mayor
crítica teoremas postmodernos como, por ejemplo, la critica anarquista de Foucault al
Estado. Los Estados latinoamericanos no se caracterizan precisamente porque sus
ciudadanos estén permanentemente sometidos a una red apretada de instituciones de la
seguridad social sino porque ellos son dejados sin amparo al arbitrio de la modernización
capitalista. El hambre y la pobreza, como lo han demostrado estudios sociales, se pueden
superar sólo mediante un sistema estatal de salud y educación que funcione. Pero mientras
que los grupos oligárquicos bloqueen las reformas sociales, la cuestión del poder estatal
tiene que ser planteada también en el futuro por los movimientos sociales, por muy
ambivalentes que sean los instrumentos del Estado.

Así mismo es para mí inquietante que Castro-Gómez utilice como consigna en el cuarto
ensayo sobre América Latina más allá de la filosofía de la historia, la máxima de Foucault
según la cual “la historia, genealógicamente dirigida, no tiene por meta encontrar las raíces
de nuestra identidad sino, al contrario, empeñarse en disiparla”. Desde luego que también
la construcción de la identidad histórica por parte de la filosofía de la liberación es siempre
selectiva, con lo cual se da el peligro de legitimar nuevas prácticas excluyentes. Pero al
mismo tiempo la historia latinoamericana está llena de fatalidades en las cuales las raíces
históricas de pueblos enteros fueron literalmente “dispersadas en todos los vientos” por
otros, allí donde el proyecto modernizante fue implantado violentamente sin ningún sentido
por la continuidad histórica. Un punto fuerte de la filosofía latinoamericana, que yo como
europeo siempre he admirado, ha sido la relectura crítica y distanciada de la filosofía
europea desde la perspectiva de los mundos de la experiencia (Erfahrungswelten)
latinoamericana. Esto extraño yo en la recepción que sin ninguna mediación hace Castro-
Gómez del postmodernismo europeo.

Pero a pesar de todos los reparos quiero dejar en claro que la Crítica de la razón
latinoamericana de Castro-Gómez sin duda da en el blanco de problemas centrales de la
filosofía de la liberación. Si una filosofía latinoamericana, que de alguna manera quiera
seguir respondiendo a una perspectiva crítico-social, puede tener un algún futuro, tiene que
procesar esos problemas. Es por eso que el libro de Castro-Gómez es un caso afortunado ya
que así la discusión sobre una filosofía latinoamericana, que ya amenaza en convertirse en
historia, posiblemente se ponga otra vez en marcha.

Hans Schelkshorn

Es profesor ayudante en el Instituto para Filosofía Cristiana de la Universidad de Viena

(Austria).