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El recuerdo de Luna
Gnero, sangre y memoria entre los pueblos amaznicos
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El recuerdo de Luna
Gnero, sangre y memoria entre
los pueblos amaznicos
Luisa Elvira Belaunde
Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales UNMSM
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El recuerdo de Luna
Gnero, sangre y memoria
entre los pueblos amaznicos
Primera edicin
Lima, octubre de 2005
Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales
Unidad de Post Grado de Ciencias Sociales
Ciudad Universitaria, Av. Venezuela s/n Telefax: 451-7193
e-mail: postcs@unmsm.edu.pe http://www.sociales.unmsm.edu.pe
Cuidado de la edicin: Ral Huerta Bayes
Cartula y contracartula:
Basado en la pintura Mundos I, de Heinrich Helberg Chvez,
y en un chitonte shipibo de Suisame Marcelina Maynas
ISBN: 9972-2552-8-X
Hecho el depsito legal en la Biblioteca Nacional del Per: 2005-6430
Impreso en Per
Printed in Peru
7
Para mi familia
En recuerdo del nmero 9, la serie numrica de 0 a 8
del puntaje del juego mesoamericano del hule, el
recuerdo que los mellizos mticos Uno Hunahp y
Siete Hunahp dejaron para ser vistos por todos desde
la tierra: Sol y Luna, Estrella de la Maana y Estrella
de la Tarde: Venus, diosa de la belleza.
8
9
Agradecimientos 11
Mapa de las etnias citadas 13
Menguante mora, azul y rojo 15
Introduccin: Cruzados y paralelos 17
Captulo Uno: Dar de comer
1.1 El recuerdo de Luna: Sharanahua 53
1.2 La sangre: Bororo 63
1.3 Las sociedades de servicio de la novia 68
Captulo Dos: Recordar y producir
2.1 Historia, memoria y parentesco: Yine 71
2.2 Hacer hombres y mujeres verdaderos:
Cashinahua 81
2.3 Alimentar con su cuerpo: Quichua Canelo 90
2.4 Acostumbrarse a los dems: Candoshi 95
Captulo Tres: Tener fuerza
3.1 Corazn, pensamiento y salud: Wari 99
3.2 Hombres y mujeres hechos de plantas:
Muinane y Uitoto 106
3.3 Las visiones que dan fuerza:
Shuar, Achuar y Awajn 116
3.4 El sudor del parto: Yine 121
Captulo Cuatro: Sangrar rojo
4.1 La mujer curadora del mundo: Macuna 127
4.2 Dos maneras de anidar: Airo-Pai 140
Captulo Cinco: Matar
5.1 Matar a Luna: Pirah 159
5.2 Homicidio y menstruacin: Yanomami 162
5.3 El que atrae a los seres: Guayaki 165
ndice
10
5.4 Homicidio y embarazo: Wari 167
5.5 Muerte por borrachera: Juruna 171
5.6 Matar para curar: Parakan 179
5.7 Feminizacin y eclipse de Luna:
Arawet, Ashninka y Kuikuro 184
Captulo Seis: Disear
6.1 Procesando el veneno: Yekuana 191
6.2 Haciendo Piel: Cashinahua 196
6.3 Viajando por los nervios de las plantas:
Shipibo-Conibo 204
6.4 El turista en la intimidad del tejido: Yagua 214
Captulo Siete: Morir y multiplicarse
7.1 El destino post mortem: Arawet y Cashinahua 221
7.2 La matanza de los nios: Guayaki y Ashninka 230
7.3 El suicidio: Awajn y Ticuna 235
7.4 La acumulacin destructiva de poderes: Matis 239
7.5 Alcoholismo, violencia domstica y
madre soltera: Mby y Tucano 243
Captulo Ocho: Los hurfanos de Luna
8.1 El olvido de Luna 255
8.2 Parir: matar y comer la placenta 266
8.3 El recuerdo del olvido 281
8.4 El sortilegio de la risa 301
8.5 La multiplicacin de la gente 309
8.6 El amanecer / El atardecer 314
Amarillo, oscuro y claro 319
Verde creciente, amarillo y azul 320
Bibliografa 322
11
Agradezco al Instituto de Sade Coletiva de la
Universidad Federal de Baha, a la Coordenao
de Aperfeioamento de Pessoal de Ensino Su-
perior (CAPES) del Brasil, al Centro Amaznico
de Antropologa y Aplicacin Prctica (CAAAP)
del Per y a la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos por haber posibilitado la realizacin
de este libro.
Mis mayores agradecimientos para mis compa-
dres, Cecilia McCallum y Edilson Texeira, y para
mi ahijada Nina McCallum Texeira, que me die-
ron todo su apoyo durante la gestacin y el parto
de este libro. Tambin quisiera agradecer a mis
compaeras del CAAAP y del centro de salud
de gnero MUSA de la Universidad Federal de
Baha por su buen humor en las horas de traba-
jo, a Joanna Overing y Napier por la gua y el
calor de la Maloca del Norte, a mis colegas Elsje
Lagrou, Marco Antonio Gonalves, Tnia Lima,
Marcio Goldman y Peter Gow por sus comenta-
rios y por su acogida, a James Matos y a los alum-
nos de las Maestras en Estudios Amaznicos
de la Universidad de San Marcos y de la Uni-
versidad de Colombia en Leticia por su entusias-
mo, y a Manuel Cornejo Chaparro por las con-
versaciones en la mesa 13 del chifa de la aveni-
da Brasil. A todos los que me hicieron recorrer
el camino del pensamiento amaznico, gracias.
12
13
Mapa de las etnias citadas
14
15
Tonada de Luna llena
[SIMN DAZ, CANCIN VENEZOLANA]
Yo vide una garza mora
Dndole combate a un ro
As es como se enamora
Tu corazn con el mo
Luna, luna, luna llena menguante
Luna, luna, luna llena menguante...
Anda muchacho a la casa
Y me traes la carabina
Pa mata este gaviln
Que no me deja gallina
La luna me est mirando
Yo no s lo que me ve
Yo tengo la ropa limpia
Ayer tarde la lav
Luna, luna, luna llena menguante
Luna, luna, luna llena menguante
Menguante mora, azul y rojo
16
17
Cmo es posible que una mujer tenga un hijo varn? Esta
pregunta, tal vez desconcertante por tratarse de algo tan
evidente, permite abordar los estudios de gnero desde un
punto de vista ms afn a las percepciones indgenas amaz-
nicas. Despus de trabajar y leer sobre una variedad de pue-
blos de la cuenca amaznica, llego a la conclusin que, desde
su punto de vista, no es nada obvio que una mujer sea madre
de un hombre. Tal vez resulte ms evidente que las mujeres
tengan hijas mujeres y los hombres hijos hombres; es decir,
que cada gnero se reproduzca a s mismo. Como explica
Ofelia, una mujer quichua del Pastaza ecuatoriano: De acuer-
do a nuestro pensamiento, somos las mujeres las que hace-
mos las nias mientras que los hombres ponen los nios
(Guzmn, 1997:56).
La idea de que lo femenino se adquiere por la madre y lo
masculino por el padre o por los padres, cuando una mujer
ha tenido relaciones sexuales con varios hombres es llama-
da reproduccin paralela. Esta idea expresa una concepcin
de la existencia definida por lneas de gnero paralelas entre
s y puede aplicarse tanto a ideas culturalmente especficas
sobre el nacimiento de los nios, como a los procesos de la
crianza, el ciclo de vida, y la distribucin del prestigio y del
poder econmico y espiritual entre personas que se distin-
guen las unas de las otras en tanto que hombres y mujeres.
A mi parecer, para visibilizar y captar la dinmica de las
relaciones de gnero entre los pueblos amaznicos es nece-
sario tener en cuenta que la reproduccin paralela ocupa un
espacio importante en su pensamiento y su prctica. Desde
un punto de vista, los hombres y las mujeres son dos tipos
Introduccin
Cruzados y paralelos
18
diferentes de seres humanos y llevan vidas paralelas, cada
cual reproducindose a s mismo, produciendo comida y arte-
factos, y manejando conocimientos propios. Desde otro punto
de vista, los hombres y las mujeres son un mismo ser humano
y se reproducen cruzndose, cada cual contribuyendo con sus
alimentos, sus artefactos y sus conocimientos a la generacin
de una vida en comn. Cada persona construye significados y
toma sus propias decisiones a partir de referencias cultura-
les, en la medida en que es un sujeto
1
en un mundo
intersubjetivo y vivencial, en el que ser mujer y ser hombre
son pautas de accin, de identidad y de alteridad, tanto en el
mbito personal como en el colectivo.
Las dos concepciones de gnero, cruzada y paralela, co-
existen en el tejido social amaznico; segn el contexto y el
momento del ciclo de vida de las personas, la una pasa a ser
una tela de fondo, mientras que la otra toma el centro de la
escena de manera dinmica, por lo que es posible hacer una
lectura de las relaciones entre los hombres y las mujeres que
presente aspectos de ambas concepciones entremezcladas.
No existe una visin nica sobre cmo el poder poltico y eco-
nmico, la autoridad social y religiosa, el prestigio, los conoci-
mientos, las habilidades, y los procesos de toma de decisio-
nes se distribuyen entre los gneros. Vistos desde cierto n-
gulo, los gneros son totalmente diferentes, desde otro ngu-
lo, son similares. Algunos pueblos destacan las diferencias;
otros, las semejanzas. Aunque parezca contradictorio, en mu-
chos casos es justamente porque las personas se diferencian
por lneas de gnero, y constituyen bloques de solidaridad de
gnero, que tambin son concebidas como similares.
En este libro sostengo que la sangre es el principal veh-
culo tanto de la diferenciacin como de la unidad entre los
gneros a lo largo de la vida de las personas. Se trata de un
concepto de la sangre muy diferente al de una visin mera-
mente biolgica de esta sustancia. Como lo muestran las etno-
grafas que menciono en este libro, la sangre entre los pue-
1 Me refiero a un sujeto de experiencia, accin, percepcin, reflexin y expre-
sin, de acuerdo a las complejas prcticas de construccin de la persona exami-
nadas en este libro.
19
blos amaznicos rene lo biolgico, lo mental y lo espiritual,
por lo que el manejo del flujo de la sangre en todo el ciclo de
vida es un proceso constitutivo no solamente de la fertilidad
sino de la salud, el trabajo, la creatividad, el bienestar, la reli-
giosidad, la identidad personal y las relaciones intertnicas.
Un aspecto fundamental de las relaciones de gnero concier-
ne a la transformacin de las personas por medio del manejo
de la sangre asociado a prcticas de dieta y reclusin.
Visibilizar las diferencias entre los hombres y las mujeres y
abordar las relaciones de gnero desde una perspectiva ama-
znica implica necesariamente comprender el mbito de la
corporalidad generada a travs de las prcticas de dieta y re-
clusin, produccin, depredacin y comunicacin con los se-
res del cosmos, asociadas al flujo de la sangre
2
.
Desde la mesa del XLII Congreso de Americanistas, orga-
nizado por Joanna Overing en 1976, y el artculo de Anthony
Seeger, Roberto da Matta y Eduardo Viveiros de Castro, La
construccin de la persona en las sociedades indgenas, que
condensa los avances etnogrficos de la poca, la nocin de la
corporalidad y la idea que la persona social es construida por
medio de la construccin de su cuerpo su crecimiento, su or-
namentacin, sus habilidades, sus fluidos constituyen referen-
cias tericas esenciales de la antropologa amaznica. El cuer-
po, afirmado o negado, pintado o perforado, recluido o devora-
do, tiende siempre a ocupar una posicin central en la visin
que las sociedades indgenas tienen de la naturaleza del ser
humano (Seeger et al., 1979:4). El cuerpo no es una entidad
meramente biolgica que sirve de apoyo a las identidades y los
papeles sociales que constituyen la persona social. El cuerpo
es el instrumento, la actividad, que articula significados socia-
les y cosmolgicos; el cuerpo es una matriz de smbolos y un
objeto de pensamiento (Seeger et al., 1979:11).
2 Dada la integracin de lo biolgico, lo espiritual y lo mental, tanto intelectual
como afectivo, la diferencia entre sexo como una categora meramente biol-
gica y gnero como una categora social no es adecuada entre los pueblos
amaznicos. En este libro utilizo la palabra gnero para referirme a la identi-
dad nacida del proceso de construccin de la persona, a la vez biolgica, mental
y espiritual, correspondiente a las concepciones amaznicas de la corporalidad,
la accin y la cosmologa.
20
En la mayora de las sociedades indgenas del Brasil,
esta matriz ocupa una posicin organizadora central. La
fabricacin, decoracin, transformacin y destruccin de
los cuerpos son temas en torno de los cuales giran las
mitologas, la vida ceremonial y la organizacin social.
Una fisiologa de los fluidos corporales sangre, se-
men y de los procesos de comunicacin del cuerpo
con el mundo (alimentacin, sexualidad, habla y de-
ms sentidos) parece subyacer a las variaciones con-
siderables que existen entre las sociedades sudame-
ricanas, bajo otros aspectos (Seeger et al., 1979:11.
Traduccin propia).
A pesar de los importantes avances en la etnografa de la
corporalidad amaznica hasta el da de hoy, existe una mayor
concentracin de estudios sobre la corporalidad y la construc-
cin de la persona masculina y un cierto silencio sobre la
corporalidad femenina. Gran parte de los estudios sobre las
relaciones de gnero suelen concentrarse sobre los aspectos
polticos, simblicos y econmicos de la dominacin de los hom-
bres sobre las mujeres, y suelen considerar de antemano que
las prcticas de dieta y de reclusin asociadas al flujo femeni-
no de la sangre, en particular a la menstruacin, evidencian la
posicin subordinada de la mujer amaznica con respecto al
hombre
3
, aun entre los grupos en donde las mujeres ejercen
una considerable autoridad sobre su entorno social y una gran
autonoma sobre su trabajo y sus productos. Todava no exis-
ten suficientes estudios que otorguen a las mujeres la posi-
cin de sujeto central en las etnografas y que examinen a
fondo su punto de vista, su corporalidad y sus vivencias per-
sonales. Hay que reconocer, para contextualizar esta caren-
cia, que trabajar con mujeres en la Amazona puede ser parti-
cularmente difcil debido a que a menudo ellas conocen menos
la lengua nacional y son ms discretas y silenciosas que los
hombres, especialmente cuando se trata de relacionarse con
un antroplogo varn.
3 Ver Bamberger (1974); Gregor (1985); Gregor y Tuzin (2001); Bellier (1991 y
1993).
21
Sin embargo, la permanencia de este sesgo andrognico en
los estudios de gnero en la Amazona tambin es un rezago de
la teora de la alianza de Claude Lvi-Strauss (1969) combinada
a las teoras feministas del patriarcado de los aos setenta
4
,
que postulan la subordinacin femenina como un principio uni-
versal. La teora de la alianza, que continua siendo dominante
en los debates tericos amaznicos actuales, define a la socie-
dad humana como un sistema de comunicacin en el que circu-
lan tres tipos principales de signos: las palabras, intercambiadas
por medio de mensajes lingsticos; los objetos, intercambiados
en transacciones econmicas; y las mujeres, intercambiadas en
los arreglos matrimoniales. Segn este paradigma terico, el
intercambio de las mujeres por los hombres y las relaciones de
afinidad entre los hombres fundadas en el intercambio de las
mujeres son el eje a partir del cual la cultura emerge de la
naturaleza, y sobre el cual se articulan las relaciones de poder
monopolizadas por los hombres de manera universal.
Cabe sealar que Lvi-Strauss sostiene que el sistema de
intercambios es un modelo conceptual y que el marco terico
de la alianza se mantendra igualmente vlido si fuesen las
mujeres las que intercambiasen a los hombres. No obstante,
l sostiene que en la realidad observable de las sociedades
del mundo entero son los hombres quienes intercambian a las
mujeres y no viceversa. El autor afirma, sin embargo, que las
mujeres no solamente son signos pasivos intercambiados por
los hombres, sino que tambin son productoras activas de sig-
nos: palabras y objetos hechos por las mujeres e intercambiados
con otras mujeres, o intercambiados entre mujeres y hom-
bres. Por lo tanto, el estudio etnogrfico de las redes de inter-
cambio que constituyen la sociedad tambin debera de consi-
derar la parte activa de las mujeres y no condenarlas a ser
meros peones pasivos de los intercambios masculinos.
Los estudios sobre las relaciones de gnero en la Amazona
pueden ser clasificados segn la actitud que toman ante la
disyuntiva puesta sobre la mesa por la teora de la alianza: con-
siderar a las mujeres como objetos pasivos de los intercambios
masculinos, o considerarlas como sujetos activos, productoras,
4 Ver Ortner (1974).
22
depredadoras y participantes en intercambios por cuenta pro-
pia. Ahora paso a dar un retrato a brocha gorda de estos dos
acercamientos a las relaciones de gnero en la Amazona.
El primer acercamiento, que considera a las mujeres como
objetos pasivos de los intercambios masculinos, se concentra
en las relaciones de afinidad entre los hombres entre suegro,
yerno y cuados para describir cmo las diferencias de poder
entre los hombres se configuran dentro y fuera de los grupos
locales y residenciales
5
. El punto de vista adoptado por el
antroplogo es el punto de vista de los varones, y la sociedad es
descrita como una sociedad masculina y adulta. La idea de base
es que los hombres adquieren poder y prestigio frente a los
otros hombres de su entorno al dar y recibir mujeres herma-
nas, hijas y sobrinas en matrimonio, una institucin que instaura
el dominio masculino y la apropiacin de las capacidades pro-
ductivas y reproductivas de las mujeres por los hombres. Las
mujeres, a su vez, son relegadas al mbito de lo domstico y lo
privado, y excluidas de la esfera de lo pblico y lo poltico. De-
bido a los imperativos de la maternidad, tambin son asimiladas
a la naturaleza, excluidas de las actividades religiosas prin-
cipales, o asemejadas a presas de caza que deben de ser do-
mesticadas y controladas por medio de las acciones propiamente
culturales de los hombres. Mientras los hombres tienen todo
que ganar en el matrimonio, para las mujeres el matrimonio
significa una prdida de su libertad sexual y de su autonoma.
Las relaciones de gnero son definidas como relaciones de pres-
tigio, e irremediablemente a las mujeres sus conocimientos,
sus trabajos, sus productos, sus decisiones les son atribuidas
un prestigio menor que el de los hombres.
El segundo acercamiento, que considera a las mujeres como
sujetos activos y participantes en intercambios, trata principal-
mente de la organizacin del trabajo
6
en la pareja en torno al
concepto de la complementariedad. A grosso modo, en la mayo-
ra de los pueblos amaznicos, los hombres tumban el monte,
5 Ver Ortner (1974); Gregor (1985); Collier y Rosaldo (1981); Rivire 1984);
Turner (1979); Lorraine (2001).
6 Ver Perrin y Perruchon (1997); Heise (1999); Rojas (1992); Franchetto (1999)
para una discusin sobre la nocin de complementariedad de gnero en la
Amazona.
23
cazan y pescan, y hacen casas, mientras las mujeres se encar-
gan de los productos de las chacras, la recoleccin de frutas, la
pesca y caza de animales menores, y la preparacin de las co-
midas
7
. La complementariedad y la diferenciacin de gnero
van a la par, ya que las tareas, las capacidades, los conocimien-
tos y las responsabilidades de cada gnero deben estar dife-
renciados previamente para poder entrelazarse en la relacin
de pareja, as como dos hilos diferentes se entrelazan en un
tejido para formar un diseo. Aunque existe una tendencia a
reducir la diferencia entre los gneros a una polaridad de opues-
tos sin matices de tipo: mujer horticultora versus hombre
cazador, muchas etnografas muestran que los procedimien-
tos econmicos, polticos y rituales mediante los cuales hom-
bres y mujeres se diferencian y se entrecruzan complementa-
riamente, son complejos y flexibles, enfatizando el compae-
rismo y la semejanza por encima de las diferencias de gnero y
haciendo de la relacin de pareja un engranaje dinmico
8
. Al-
gunos estudios muestran tambin que el dinamismo de la pare-
ja se nutre de la relacin con sus hijos y de las relaciones con el
resto de las parejas de la localidad de residencia que cran jun-
tas a sus hijos. Sin embargo, todava hay pocos estudios que
examinan a fondo las relaciones de intercambio entre mujeres
9
.
Este esbozo de los dos principales acercamientos genera-
les a las relaciones de gnero en la Amazona permite situar mi
estudio. Las etnografas, o los aspectos de las etnografas, que
recorro en este libro conciernen el segundo acercamiento, ya
7 Existen excepciones importantes, especialmente entre los grupos que practican
poco, o no practican, la horticultura. Entre los pirah de la cuenca del Madeira en
el Brasil, por ejemplo, donde existe una gran flexibilidad en la ejecucin de las
tareas diarias, las nicas actividades reservadas a los hombres son la fabricacin
del arco y la flecha (Gonalves, 2001:258). Entre los guayaki del Paraguay, el arco
y la flecha tambin definen la identidad masculina, mientras la canasta de cargar
define la femenina. Los hombres cazan y recolectan frutos del bosque, mientras
que las mujeres cargan los productos (Clastres, 1972).
8 Un principio similar de complementariedad es identificado en las relaciones
entre hermano y hermana, quienes de nios, antes del matrimonio, a menudo
se entrenan para llevar a cabo sus labores respectivas el uno con el otro como si
fuesen una pareja.
9 Ver Belaunde (2001) para los intercambios de pan de casabe entre mujeres airo-
pai, Guzmn (1997) para los intercambios de masato entre mujeres quichua canelo,
y Lasmar (2002) para las relaciones entre suegra y nuera entre los tucano.
24
que mi intencin es mostrar a la mujer amaznica como un su-
jeto social activo. Sin embargo, es de notar que la mayora de
los estudios etnogrficos tienen aspectos de ambos acercamien-
tos. Muchos estudios resaltan la complementariedad de la pa-
reja con relacin a los aspectos productivos, pero tambin des-
tacan la subordinacin de las mujeres con respecto a los arre-
glos matrimoniales y el dominio simblico. Por esta razn, las
relaciones de complementariedad entre los gneros son des-
critas como relaciones simtricas o asimtricas, segn los gru-
pos tnicos y el posicionamiento terico del autor. Personalmen-
te, considero que lo importante no es demostrar que existen o
que no existen relaciones de subordinacin entre los gneros,
sino hacer visibles las relaciones de gnero en tanto que es un
aspecto fundamental de la construccin de personas con capa-
cidades de accin, produccin, depredacin y comunicacin pro-
pios a lo largo de sus vidas, y evitar condenar a las mujeres a
una posicin de objeto, sin accin ni voz propia, o estipular que
la subordinacin femenina es un hecho universal.
Como Joanna Overing (1986) seala, los estudios que asu-
men de entrada que las mujeres son universalmente subordi-
nadas a los hombres suelen considerar, sea cual fuere el gru-
po cultural, que las reglas sociales subyugan a las mujeres,
pero cuando se aplican a los hombres, les dan prestigio. Los
estudios de gnero caen fcilmente en una trampa de tipo o
bien pierdes, o bien pierdes un catch 22 al juzgar a las
mujeres con la medida de los hombres y desmerecerlas por
no hacer lo que los hombres hacen.
Este preconcepto puede ser formulado ms generalmen-
te de la siguiente manera: las obligaciones masculinas le
dan estatus al hombre, mientras que las obligaciones fe-
meninas constrien a las mujeres. Este preconcepto es
especialmente confuso cuando simultneamente se sos-
tiene el argumento de que las mujeres son desvaloriza-
das debido a su espontaneidad, a su relativa autonoma
y a su falta de involucramiento en el establecimiento de
relaciones importantes fuera del grupo domstico, tal
como lo hace un yerno en sus obligaciones para con su
suegro (Overing, 1986:141. Traduccin propia).
25
Por ejemplo, un caso de catch 22 encontrado con frecuencia
en la literatura amaznica se refiere a la divisin del trabajo,
especialmente a la fabricacin de artefactos de cocina. En una
gran variedad de grupos tnicos cuya subsistencia depende
de la yuca, los hombres fabrican los instrumentos necesarios
para preparar los tubrculos, incluyendo las variedades ricas
en cido prsico, que de no ser procesadas son venenosas.
Los hombres hacen las bateas de madera para triturar la yuca
cocida. Tejen los exprimidores para separar el jugo y el almi-
dn de la masa de yuca, los coladores para deshacer los gru-
mos y los abanicos para atizar el fuego. Aunque son las muje-
res quienes se benefician del trabajo de los hombres, las etno-
grafas sustentadas en la teora del patriarcado asumen que la
manufactura de tecnologa de cocina por los hombres es una
prueba ms de la dominacin masculina, porque vuelve a la
mujer dependiente del hombre. Estos estudios parecen olvi-
darse de que es una obligacin de todo marido proveer arte-
factos de cocina para su esposa.
Entre los airo-pai, un pueblo de la familia lingstica tucano
occidental del Napo-Putumayo del Per, con quienes realic
un trabajo de campo para mi tesis doctoral y que constituyen
mi principal punto de referencia etnogrfica (Belaunde, 2001)
tuve la oportunidad de apreciar que una mujer que no recibe
artefactos de cocina de su esposo, no demora en desprestigiarlo
ante todo el mundo por perezoso, y si ste no cambia de acti-
tud, suele abandonarlo, llevndose a sus hijos pequeos. Ade-
ms, una mujer que no puede preparar yuca, no tiene nada
que ofrecer a los visitantes que pasan por su casa, lo cual tam-
bin acarrea el desprestigio del esposo, ya que los airo-pai
valoran muchsimo la generosidad hacia los visitantes, y es
raro que el visitante salga de sus casas sin haber recibido una
bebida de vegetales o un pedazo de pan de yuca.
Pero los autores preocupados por afirmar la subordinacin
universal de las mujeres no parecen tomar en cuenta esta pre-
rrogativa femenina. Segn sus puntos de vista, las mujeres no
tienen cmo salir bien paradas en la distribucin del prestigio.
En sus marcos tericos, los hombres monopolizan los medios de
produccin de los alimentos y tambin el prestigio derivado de la
comida, a pesar de que en la gran mayora de los casos son las
26
mujeres las que sirven diariamente la bebida y el pan de yuca,
y se sienten muy orgullosas de sus productos. Es tal la reticen-
cia a reconocer que las mujeres tambin tienen esferas propias
de prestigio, a las que est subordinado el prestigio de los hom-
bres, que estos autores se olvidan tambin que en gran parte
de estos pueblos amaznicos, la produccin de cermicas, ollas,
tinajas y platos para hornear la faria y el pan de yuca, reposa
enteramente en las manos de las mujeres, por lo que hablar de
un monopolio masculino de las tecnologas tradicionales de la
cocina y del procesamiento de la yuca es incorrecto
10
.
Sin embargo, hoy en da este argumento quiz sea irrele-
vante. Hablar de ollas de cermica es hablar de una tecnologa
que est casi extinta, pues ha sido reemplazada por la compra
de ollas de aluminio. Los pocos pueblos en aislamiento volun-
tario
11
, que no estn abiertamente integrados a la economa de
mercado, estn indirectamente bajo su dominio, acorralados por
colonos y madereros, agobiados por enfermedades contra las
cuales no tienen resistencia inmunolgica, y a menudo subsis-
ten del robo de los productos de las chacras y de las mercan-
cas de los pobladores de comunidades vecinas. Por toda la cuen-
ca amaznica, las relaciones de gnero reflejan la dependencia
del mercado comercial por ambos gneros, deseosos de adqui-
rir los productos, las medicinas y los servicios que se han vuel-
to indispensables en su da a da. Cmo hacer para conseguir
dinero, es una fascinacin y una preocupacin cotidiana
12
. La
mayora de la poblacin est parcial o totalmente integrada al
subproletariado rural o urbano amaznico, en condiciones de
trabajo de alto riesgo y marginacin, atrapados en un crculo
vicioso de deudas y obligaciones con patrones y comerciantes.
Por norma, se ven forzados a vender sus productos a bajo pre-
cio o a emplearse en actividades de baja rentabilidad, ya sea en
la ciudad o en el campo, a menudo enfrentando actividades ile-
gales y violentas implantadas en sus territorios por los colonos,
como la explotacin maderera, la minera, la produccin de co-
10 Ver Lorraine (2001) para una discusin sobre la subordinacin femenina en la
Amazona.
11 Ver Huertas (2002); Shinai Serjali (2004).
12 Ver S. Hugh-Jones (1992) sobre las concepciones indgenas de las mercancas
y el dinero.
27
cana para el mercado internacional y las campaas militares
de contrainsurgencia.
La participacin en la economa local implica la adopcin de
actitudes propias de los colonos en el que ser machista es
una categora local y en donde la violencia domstica, la prosti-
tucin y el alcoholismo son comunes. Frecuentemente, los hom-
bres tienen mayor acceso a relaciones de patronaje y trabajos
pagados, son responsables por proveer alimento a sus familias
y tienen mayor poder de decisin sobre el uso del dinero. La
asistencia a la escuela, la competencia agresiva por la tierra, el
proselitismo religioso de los grupos cristianos, y la interven-
cin de las instituciones androcntricas del Estado de los dife-
rentes pases amaznicos, tambin acarrean cambios profun-
dos en la percepcin de s mismos y en las relaciones de gne-
ro. Aun as no se puede negar que las mujeres influyen en las
decisiones econmicas de sus maridos, adems tienen capaci-
dades propias para generar ingresos y comprar mercancas,
como lo demuestran los casos de mujeres artesanas y peque-
as empresarias de xito
13
. Queda por comprender cmo los
hombres y las mujeres de los diferentes grupos tnicos se re-
lacionan entre s dentro de una economa mixta, de subsisten-
cia y de mercado, evitando caer en un catch 22.
Otro tema de anlisis que a menudo conlleva un catch 22,
es la cuestin de la violencia. Los estudios suelen subrayar la
victimizacin de las mujeres, ya sea en la guerra, en los ritua-
les o en la vida cotidiana. Pero, cuando formas similares de
violencia son ejercidas contra los hombres, no son retratados
como vctimas, sino como prestigiosos guerreros, dedicados
especialistas rituales, intrpidos cazadores, valientes rivales
y celosos amantes. Muchas veces esta categorizacin no es
explcita en los textos, pero se sobreentiende en el lenguaje
utilizado por el autor y en los temas sobre los cuales los estu-
dios permanecen silenciosos. Al mismo tiempo, esta categori-
zacin contrasta con el nfasis puesto por los mismos anlisis
sobre la ansiedad masculina ante la poderosa sexualidad fe-
menina y ante el hecho de que, en la mayora de los grupos
13 Ver Valenzuela & Valera (2005:209) y Gallego (2004) sobre las mujeres
artesanas shipibo y yagua, respectivamente.
28
tnicos, las mujeres suelen tomar parte activa en la seduc-
cin y en las relaciones extraconyugales. Las evidencias
etnogrficas, sin embargo, establecen que una variedad de
formas de violencia son perpetradas y sufridas por ambos g-
neros. Cabe anotar que muchas manifestaciones de aparente
agresin, sea fsica o simblica, ejercida contra los dems o
contra s mismo, forman parte de los procesos de construc-
cin de la corporalidad masculina y femenina, tales como los
rituales de dieta y reclusin, las purgas con provocacin de
vmitos, escarificacin y desangramiento, y los estados de
conciencia alterados inducidos con productos de origen ve-
getal y animal. Todos estos procesos son dolorosos e imponen
restricciones severas a los hombres y a las mujeres que los
llevan a cabo. Lo que quiero decir no es que no exista violen-
cia contra la mujer, sino que el ejercicio de la violencia y la
experiencia de la violencia, son aspectos constituyentes de la
existencia social tanto de mujeres como de hombres.
Las guerras intertnicas del pasado
14
, las matanzas y el
rapto de hombres y mujeres enemigos, adultos y nios, tam-
bin formaban parte de estos procesos de produccin de las
personas. Desde la publicacin de Marriage Among the Trio (Ma-
trimonio entre los Trio) por Peter Rivire (1969) y su anlisis de
los procesos matrimoniales de incorporacin de los peligrosos
parientes polticos en la seguridad del crculo de la parentela,
los estudios antropolgicos concuerdan en afirmar que la de-
predacin, la domesticacin y la familiarizacin de personas,
animales, plantas y seres espirituales de fuera es un meca-
nismo fundamental de construccin de las personas y de la pa-
rentela de dentro. La alteridad de seres otros debe ser
incorporada para elaborar la semejanza que une a la parente-
la
15
. Esto no significa que todo tipo de agresin sea justificada o
aceptada, especialmente dentro del crculo del parentesco. Al
contrario, la gran mayora de los pueblos amaznicos se carac-
14 Para los grupos en aislamiento voluntario y los pueblos vecinos, el estado de
guerra, y de alta morbilidad y mortalidad, es una realidad actual exacerbada por
la avanzada de la colonizacin en los lugares ms remotos y la desproteccin por
parte del Estado.
15 Ver Viveiros de Castro (1992); Descola (1996); Surralls (1999); Lagrou (1998);
Deshayes & Keinfenheim (2003).
29
terizan por evitar casi obsesivamente las expresiones abiertas
de agresin y de rabia en el da a da. Esto se manifiesta
especialmente en su relacin con los nios, a quienes, por lo
general, no se les escarmienta con golpizas ni gritos, ya que se
considera que de escarmentarlos de esta manera, los nios
aprenderan a ser rabiosos, imitando el comportamiento de sus
padres. La rabia es una nocin que ocupa un lugar central en
las concepciones amaznicas de la violencia y se le atribuye un
dinamismo propio. Es un estado que afecta la sangre y la con-
ciencia de las personas. De no ser controlado y dirigido hacia
fuera para incorporar elementos necesarios a la vida en pa-
rentela para tumbar el monte, cazar, pescar, matar enemigos o
llevar a cabo trabajos que requieren grandes esfuerzos se tor-
na destructivo en el interior
16
del ncleo de los parientes.
Sin embargo, segn las situaciones vividas en el interior
de la parentela y con personas de fuera, surgen conflictos que
llevan a una falta de control de la rabia volcada contra las pro-
pias personas cercanas. Los celos en la pareja son un motivo
prominente de expresiones de rabia, pero en algunos casos,
la rabia volcada contra las personas cercanas responde a una
dinmica indgena propia de la incorporacin de la alteridad y
de la transformacin de las personas parientes en otros
seres, peligrosos para las suyos. Estos episodios de rabia en-
tre personas cercanas son ms frecuentes cuando la gente se
encuentra bajo la influencia de bebidas fermentadas o cuando
se encuentra fuera del mbito de la vida diaria en la comuni-
dad. La agresin fsica a la mujer y la violacin existen, pero,
en la mayora de los casos, no forman parte de la cotidianidad,
siendo desaprobadas y castigadas
17
. Sin embargo, donde hay
16 Ver Belaunde (2001); Surralls (1999); Fausto (2001); Londoo (2004); Overing
& Passes (2000).
17 Cabe notar que, en la actualidad, la violacin a mujeres menores est asociada a la
asistencia a la escuela. En la Amazona peruana se han realizado denuncias de
violaciones por los profesores escolares que se aprovechan de su posicin de auto-
ridad para abusar de las nias. Es probable que muchos casos de violacin a menores
no sean denunciados, por lo que es difcil estimar la magnitud de este fenmeno
que preocupa a los padres de familia (Paredes, 2004:69-78). Por otra parte, en el
contexto ritual tradicional de transgresin por parte de las mujeres de restriccio-
nes de comportamiento o de prohibiciones referentes a objetos rituales, como las
flautas sagradas tocadas por los hombres, las violaciones estn asociadas a la pre-
30
alcoholismo legado de los colonos comerciantes que pagaban
a sus trabajadores con aguardiente para esclavizarlos a su ser-
vicio la violencia domstica se inserta en la cotidianidad y con-
tribuye, junto con otros factores de influencia de la sociedad
nacional, a la desarticulacin de las relaciones de gnero al in-
terior del poblado basadas en la mutualidad y la reciprocidad.
En su estudio de los piaroa, un pueblo de familia lingsti-
ca sliban del Orinoco venezolano, Joanna Overing (1988) pro-
pone que la principal preocupacin de los hombres no es ase-
gurar su control sobre las capacidades productivas y repro-
ductivas de las mujeres, sino ms bien, criar a sus hijos para
que adquieran las capacidades de pensamiento y accin, ade-
cuada a cada gnero para que puedan actuar autnomamente
cuando sean adultos. En lugar de sacrificar el anlisis social a
un principio terico que estipula la subordinacin universal de
las mujeres, la autora sostiene que la prioridad del anlisis
antropolgico es comprender el universo moral, el significado
y los valores que sustentan las relaciones entre personas de
un mismo gnero y de gnero cruzado. En el caso de los piaroa,
que valoran altamente la autonoma personal, la generosidad
y la tranquilidad, as como el sentido del humor, los nios y las
nias adquieren las capacidades para la sociabilidad de mane-
ra complementaria, con una disciplina y un sentido de la esti-
ma propios a cada gnero (Overing, 2000). Ambos gneros
incorporan en sus cuerpos poderes y conocimientos de los
dioses por medio de lecciones de magia (maripa teau) para
desarrollar sus propias capacidades de pensamiento y volverse
hbiles trabajadores. Para ambos gneros, cuerpo, pensamien-
to y trabajo son inseparables. El proceso de la construccin de
la persona a travs de la crianza es concebido como un proce-
so de incorporacin de los poderes exgenos de los dioses
que son venenosos y deben ser absorbidos con moderacin.
La acumulacin excesiva de conocimientos es fatal, ya que
conduce al descontrol y al envenenamiento de la locura, de la
enfermedad y de la destruccin del entorno.
sencia de espritus enfurecidos que operan por medio de los hombres. Ver captulo
2.2, Lizot (1976), Gregor (1985 y 2001), y McCallum (1994), para una discusin
sobre los casos de violacin en contextos de transgresin ritual.
31
Cada persona piaroa usa collares de cuentas y pintura
facial que representan los poderes y conocimientos que
la persona tiene, que son invisibles y estn contenidos
en su cuerpo. Las cuentas de las mujeres son llama-
das las cuentas del conocimiento de la menstruacin,
y los diseos pintados en su cara son las marcas de
su menstruacin (iw maruwa), marcas que orde-
nan su ciclo mensual. Los hombres tienen dentro de
sus cuentas de conocimiento las capacidades para
cazar y pescar, que les son dadas durante su inicia-
cin. Ms tarde, los hombres pueden, si es que lo de-
sean, especializarse en la cacera o la pesca, o como
cantores y brujos []
Segn la clasificacin piaroa, toda creacin para la cual
una persona es responsable, es llamada akwa, o pen-
samiento, de esta persona. Por lo tanto, los productos
del trabajo de una persona, los hijos de una persona, y
una transformacin de brujera, tal como la transfor-
macin del mago en un jaguar o en una anaconda, to-
das estas cosas se llaman pensamientos de una per-
sona. La chacra producida por una mujer es su akwa,
as como tambin la cerbatana hecha por un hombre es
su akwa, y el rallador hecho por una mujer es su
akwa (Overing, 1986:147-148. Traduccin propia).
Segn la autora, uno de los principales desafos es compren-
der el pensamiento amaznico sobre qu es ser igual y di-
ferente, una cuestin que no se limita a las relaciones de
gnero sino que se extiende a todos los mbitos y sustenta
una concepcin del principio de reciprocidad entre parejas
de intercambio en trminos de una relacin tanto de igual-
dad como de diferencia (Overing, 1986:140). Si bien la igual-
dad es sinnimo de seguridad, un mundo en el que todo se-
ra meramente igual sera estril. La fertilidad y la creativi-
dad humana nacen de la coexistencia de la igualdad y de la
diferencia. Para producir seres humanos es necesario incor-
porar controladamente los poderes exgenos y venenosos
de los dioses, y generar la diferencia entre hombres y muje-
res, sin que esto signifique que uno sea superior al otro. La
32
alteridad de los gneros es necesaria para producir la igual-
dad de manera procesal. La autora sugiere que, subyacente
a la diversidad de grupos culturales, existe un principio me-
tafsico comn al pensamiento amaznico: El universo existe,
la vida existe, la sociedad existe solamente mientras haya
contacto y mezcla adecuada entre cosas que son diferentes
entre s (Overing [Kaplan], 1981:161).
Con respecto a las relaciones de gnero, el desafo para el
antroplogo es articular las concepciones sobre la igualdad y
la diferencia de gnero con las concepciones sobre las capaci-
dades productivas y depredadoras, la autonoma y la respon-
sabilidad de las personas. Si como en el caso de los piaroa, los
hijos y los productos del trabajo de una persona son sus pen-
samientos, queda claro que las capacidades productivas y
reproductivas de las mujeres no son apropiadas simplemente
por sus maridos. Al contrario, el matrimonio provee la dinmi-
ca necesaria para que ambos gneros sean frtiles y producti-
vos al combinar sus pensamientos. Las relaciones de pareja
no estn regidas por un contrato matrimonial calcado sobre un
contrato de propiedad otorgando derechos y obligaciones le-
gales sobre el cnyuge, los hijos y el patrimonio sino que se
constituyen en el proceso de vida mantenido por ambos miem-
bros de la pareja. Por esta razn, cuando hay desentendimien-
tos por una parte o la otra, las separaciones son frecuentes.
David Thomas (1982) retrata bien cmo el movimiento de
sube-y-baja entre los gneros es vivido y expresado entre los
pemon, un pueblo de familia lingstica caribe de la Guyana.
El siguiente episodio narra una conversacin bromista entre
hermanos, e ilustra cmo el sentido del humor y de la contra-
partida alimenta el juego de la complementariedad de las la-
bores entre los gneros.
La discusin empez cuando el hermano decret que la
carne era una comida realmente importante, y que, fi-
nalmente, eran los hombres los que traan carne. Pero,
la hermana le contest: quin prepara el pan de yuca y
la cerveza cachiri que le da fuerza a los hombres para
que vayan a cazar? Y quin, le replic el hermano, cor-
ta el bosque para plantar la yuca? Y quin, le pregunta-
33
ron su hermana y su cuada, cuida la chacra para que la
yuca no se inunde de malas hierbas, y quin carga la
yuca a la casa y la ralla, la exprime y hornea el pan? [...]
Y as continu, una tras otra, durante una media hora,
hasta que finalmente la discusin termin en unas cuan-
tas bromas y admisiones a regaadientes por parte de
ambos lados, que una cosa serva de apoyo a la otra y as
ad infinitum (Thomas, 1982:91-92. Traduccin propia).
Ni los hombres ni las mujeres pemon estn dispuestos a abdi-
car fcilmente su autonoma. Ambos consideran que sus pro-
ductos y trabajos son los ms importantes de su economa.
Intentar establecer cul de los productos es ms prestigioso,
si la carne o la yuca, sera tomar partido por el punto de vista
de un gnero y desconocer el del otro, y tambin, sera desco-
nocer el hecho de que ambos puntos de vista se complemen-
tan mutuamente y son necesarios para mantener la economa
en movimiento. Las expresiones que aparentemente desva-
lorizan el trabajo y los productos del otro gnero son recpro-
cas, y revelan un sentido del humor complejo que tiene por
objetivo suscitar una contrapartida, alimentar el coqueteo y
elogiar, as como tambin descargar posibles animosidades.
Entre algunos pueblos amaznicos, como los cashinahua, un
pueblo de familia lingstica pano del Purs, este sentido del
humor es puesto en escena en juegos jocosos en que los hom-
bres se oponen a las mujeres en bloque. Las mujeres, por un
lado, insultan al pene, a veces llamndolo nuestro enemi-
go
18
y desvirtuando sus cualidades de buen amante y caza-
dor. Los hombres, por otro lado, insultan a la vagina, refirin-
dose grotescamente a su olor y su diseo. Cada grupo de g-
nero ridiculiza lo que vuelve al otro deseable, seductor y fr-
til. Sin embargo, Kenneth Kensinger (1997), Cecilia McCallum
(2001:170) y Elsje Lagrou (1998:337) concuerdan en que es-
tos juegos no son rituales de subordinacin sino que, al con-
trario, establecen la igualdad, la interdependencia y el deseo
mutuo entre los gneros. No es sorprendente que estos jue-
gos formen parte de los grandes rituales celebrados para lla-
18 Ver McCallum (2001:170); Lagrou (1998:337); Kensinger (1997:121).
34
mar a los espritus y despertar el crecimiento de las plantas,
los animales y las personas, causando mucha risa y generan-
do buenos nimos entre los participantes.
Dichas expresiones de humor son un fenmeno relacional
que manifiesta el hecho que no existe un consenso de jerar-
quas entre los gneros. Cada cual constituye un bloque de
solidaridad paralelo, y al mismo tiempo, existe en relacin con
el otro. Por lo dems, cada persona asigna a las expresiones
de humor un significado propio en su vida, segn sus intere-
ses del momento y la situacin en la que se encuentre. Si
existe un descontento hacia una persona del otro sexo, es muy
probable que la burla sea ms prxima a una agresin o a un
insulto que a un elogio disfrazado bajo forma de burla. Los jue-
gos tienen un efecto catrtico y permiten expresar resenti-
mientos. Tambin permiten entablar nuevos amoros o enar-
decer una relacin existente. El sentido del humor es parti-
cularmente importante en las relaciones de tono igualitario
cargadas de deseo, como la relacin entre esposos o amantes,
y la relacin entre cuados del mismo gnero; es decir, entre
personas unidas por movimientos de intercambio. Sin preten-
der que la nocin de dominacin, masculina o femenina, sea
irrelevante entre los pueblos amaznicos, me parece que los
episodios narrados muestran que ese concepto est lejos de
ser aceptado sin discusin y una buena dosis de humor tanto
por los hombres como por las mujeres.
Tal vez se podra atribuir la fortaleza de la posicin de las
mujeres entre los pemon, los piaroa y los cashinahua al hecho
que en todos estos casos, despus de casadas, las mujeres
continan viviendo con los suyos y no van muy lejos de la casa
de su madre. En ese caso, se podra argumentar que la uxori-
localidad, es decir, que al casarse la mujer permanece en su
casa y el hombre es el que se desplaza a la casa de su esposa,
sera la institucin responsable del alto grado de autonoma
femenina en el matrimonio. Sin embargo, una similar autono-
ma femenina tambin es vlida entre los grupos en los que,
aparentemente, las mujeres se encuentran en una posicin
menos privilegiada, como entre los grupos de habla tucano
oriental del Vaups, en la frontera entre Colombia y Brasil. Ellos
se caracterizan por tener descendencia patrilineal, de residen-
35
cia virilocal y practican la exogamia lingstica. Despus de
casarse, la mujer se desplaza al poblado de su esposo, donde es
una extraa y habla un idioma diferente al de los dems. No
obstante, contrariamente a la idea de que el matrimonio virilocal
significa una prdida de libertad para las mujeres, Cristiane
Lasmar (2002:108) sostiene que el matrimonio favorece el in-
cremento de la autonoma y la identidad femenina.
Una caracterstica destacable de las relaciones entre
los sexos en el Vaups es la sustantiva autonoma de
la que gozan las mujeres, principalmente las casadas.
La participacin en la decisin de escoger al cnyuge,
la posibilidad de abandonar al marido sin grandes trau-
mas en las fases iniciales del casamiento, antes del
nacimiento de los hijos, y el dominio exclusivo sobre
una esfera importante de la economa de la pareja, con-
fieren a la mujer, sobre todo en el contexto de las rela-
ciones conyugales propiamente dichas, espacios de ne-
gociacin y autoafirmacin insospechados para una es-
tructura social de sesgo andrognico. La asociacin con-
yugal tiene como principio la distribucin equilibrada
de derechos y deberes, y una de sus caractersticas
significativas es la ausencia de mecanismos coerciti-
vos que permitan al marido controlar el comportamiento
de su esposa. A todo esto se suma la tica igualitaria
que organiza las relaciones entre las parejas de in-
tercambio matrimonial, la mujer casada, soberana de
ciertas capacidades de las que dependen la produc-
cin y la reproduccin de la comunidad, posee me-
dios concretos para afirmar su posicin ante su mari-
do y los parientes agnticos de su marido (Lasmar,
2002:108-109. Traduccin propia).
En el contexto virilocal, la mujer est marcada por la alteridad
de la afinidad, pero segn esta autora y otros autores que tra-
bajan en el rea cultural, lo que constituye un eje de subordi-
nacin no es su falta de autonoma de decisin y de accin,
sino la cosmovisin que asocia la menstruacin a las enferme-
dades y que excluye a las mujeres en edad frtil del manejo
36
de la palabra de curacin con plantas sagradas
19
. Para enten-
der la dinmica de gnero, por lo tanto, es necesario com-
prender qu es la sangre y cmo la corporalidad femenina y
masculina se construye alrededor del manejo de la sangre.
Tambin es necesario dejar de enfatizar las relaciones de do-
minacin de un gnero sobre el otro, y explorar cmo ambos
gneros obedecen a sus propias exigencias, as como a las
exigencias del otro. Cuanto ms entrelazados estn en la com-
plementariedad, el ser hombre o el ser mujer significa transi-
tar por caminos paralelos. La existencia de fuertes lneas de
solidaridad entre personas de un mismo gnero debe ser com-
prendida con respecto a los procesos de construccin de la
corporalidad por medio de la reproduccin paralela.
En muchos grupos tnicos es comn que hombres y muje-
res respondan a las preguntas del antroplogo, diciendo que
desconocen todo, o casi todo, lo que se refiere al otro gnero.
Afirman que los hombres saben de las cosas de los hombres,
las mujeres de las cosas de mujeres, esas son cosas de hom-
bres, las mujeres no hablamos de eso o esas son cosas de
mujeres, pregnteles a ellas. Muchas veces durante mis visi-
tas a las comunidades airo-pai, los hombres y las mujeres me
respondieron con palabras similares, entre divertidos e irrita-
dos por mi falta de tino ante algo tan evidente para ellos. Segn
los airo-pai, que tambin practican el matrimonio virilocal, es
esencial que todo hombre y mujer posea conocimientos propios
y que las decisiones tomadas por cada cual sean el fruto de la
conversacin entre la pareja. Hay que conversar, siempre
insistan
20
, rehusndose a tomar la palabra por el otro o a llevar
a cabo algo sin comunicrselo. Actuar sin el acuerdo del otro es
algo problemtico aunque aceptable segn las circunstancias.
19 Ver Garnelo (2003), Hill (1989), C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963), Reichel-
Dolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004), Jackson (1992).
Coimbra & Garnelo (2003:14-15). La discordancia entre la autonoma diaria de
las mujeres y su subordinacin ritual tambin fue resaltada por Robert y Yolanda
Murphy (1974:186) en su estudio pionero sobre los munduruc. Los autores
sostienen que [...] en la fantasa pblica del ritual, los hombres expresaban su
masculinidad, su necesidad de autoridad, sus miedos de que tal vez, a fin de
cuentas, su poder no era tan real.
20 Ver Perruchon (1997:53) sobre la prioridad de la conversacin entre las parejas
shuar.
37
Pero actuar a escondidas es algo inaceptable y siempre causa
profundo resentimiento. A menudo, me daba la impresin de
que cuando un hombre hablaba de cosas de mujeres, lo trans-
formaba en mujer y viceversa. Ser hombre es hacer y hablar de
cosas de hombres; ser mujer es hacer y hablar de cosas de
mujeres. Pero la vida en pareja requiere de la mezcla de estas
dos capacidades de accin sobre el mundo.
Estas ideas tienen implicancias con respecto a saber si es
que las categoras hombre y mujer en los pueblos amaz-
nicas relevan de una concepcin esencialista del gnero o de
una concepcin relacional. La concepcin esencialista esta-
blece que biolgicamente los individuos nacen hombres o mu-
jeres, y a travs de la socializacin asumen los roles sociales
preestablecidos para cada gnero. La concepcin relacional,
en cambio, sostiene que el ser mujer y el ser hombre es un
proceso dinmico de interaccin social. La importancia de la
reproduccin paralela entre los pueblos amaznicos podra lle-
varnos a pensar que existe una concepcin esencialista binaria
hombre/mujer. Pero esto es incorrecto, porque la idea de un
cuerpo biolgico, fsico, preexistente a su fabricacin social y
cultural es ajena a la corporalidad amaznica.
Como sostiene Cecilia McCallum (2001:167) respecto de
los cashinahua, entre los pueblos amaznicos no hay un cuer-
po preexistente al gnero. Al contrario, el gnero es conoci-
miento hecho cuerpo. El gnero es agencia, un concepto
traducido del ingls agency que se refiere a las capacidades
de accin que constituyen a la persona inscrita, hecha y ac-
tuante en un mundo de interacciones, de produccin, depre-
dacin, intercambio y consumo.
En el caso cashinahua, las mujeres no son objetos para
ser intercambiados, sino productores y consumido-
res por s mismas. Las personas son las autoras de los
objetos y de las sustancias que son dadas o consumi-
das [...] Una persona verdadera trabaja y hace consu-
mir a las dems. Los cuerpos tambin deben ser con-
siderados junto con los otros productos hechos por
verdaderas personas humanas en la constitucin de la
socialidad (McCallum, 2001:7. Traduccin propia).
38
Las relaciones de gnero ponen en movimiento el proceso de
produccin de los conocimientos hechos cuerpo
21
. La dualidad
cartesiana cuerpo/mente de la filosofa moderna occidental no
pertenece al pensamiento amaznico: las sustancias, los pen-
samientos, los afectos, los deseos, los espritus y los productos
del trabajo se interconstituyen. En particular, las etnografas
examinadas en este libro indican que la sangre es el vehculo
principal que efecta tanto la diferenciacin como la unidad de
los gneros. Poco a poco est emergiendo una comprensin de
cmo el pensamiento se hace cuerpo en la sangre, con variacio-
nes entre los diferentes grupos tnicos, pero tambin con im-
portantes rasgos comunes. La sangre, como los pensamientos,
circulan. En esto reside su poder. Si son almacenados en exce-
so, se estancan, se pudren o se rebalsan. Si se dejan correr, se
escurren y se secan. Los pensamientos, incluyendo las emo-
ciones, son estados de la sangre. Este flujo sanguneo es sin-
nimo de vida y de parentesco, pero debe ser manejado con cui-
dado, porque su dinamismo para transformarse tambin puede
ser sinnimo de alienacin: de volverse otro.
Por ejemplo, Mara Antonieta Guzmn (1997:57) cuenta el
caso de un hombre quichua canelo del Pastaza ecuatoriano,
quien, tras un accidente, recibi una transfusin de sangre en el
hospital para salvarle la vida. Al despertarse, pregunt inquieto
si es que haba recibido la sangre de una mujer o de un hombre.
Segn la concepcin quichua, la sangre y el samai la fuerza
interna y voluntad de los hombres y de las mujeres son diferen-
tes. Su preocupacin se deba a que, si hubiese recibido sangre
de una mujer, habra incorporado aspectos de una mujer.
Mi posicin es que el gnero de una persona, en el
caso de los canelos, se desarrolla y completa en la
medida en que sta adquiere ciertas habilidades, las
mismas que se incorporan al cuerpo de la persona y se
exteriorizan en ciertos productos (Guzmn, 1997:55).
21 Como sostiene Marilyn Strathern (1988) en su estudio pionero sobre las rela-
ciones de gnero en los pueblos de Papua Nueva Guinea, tambin en la Amazo-
na las relaciones de un mismo sexo (same sex) y de sexo cruzado (cross-
sex) se constituyen recprocamente.
39
La autora seala que los nios y las nias son diferentes al
nacer. El feto est hecho de la unin de la sangre femenina
y del semen, un derivado de la sangre paterna que se acu-
mula en el tero a lo largo de relaciones sexuales repeti-
das. Si la sangre femenina es ms fuerte, nace mujer. Si el
semen es ms fuerte, nace varn
22
. Al crecer, los nios y
las nias van adquiriendo ms sangre, voluntad y conoci-
mientos hasta llegar a la pubertad. La sangre de la mujer y
la del hombre se distinguen por su contenido y color. No se
trata de que la una es mejor que la otra, sino que son diferen-
tes. Lo que actualiza su diferencia es la experiencia vivida
por las personas: lo que aprendieron y de quin lo aprendie-
ron, lo que comieron y con quin, lo que produjeron y para
quien, los nombres y poderes espirituales que recibieron,
los afectos y las responsabilidades; todos estos aspectos que
generalmente llamaramos conocimientos y emociones son
transportados en la sangre, hacindose cuerpo de hombre
o cuerpo de mujer.
Christopher Crocker (1985) demuestra la existencia de
una concepcin muy similar entre los bororo del Brasil cen-
tral. Raka, la sangre y sus derivados, el semen y la sangre
menstrual, es un mecanismo hidralico que confiere capaci-
dad de accin, agresividad y deseo a las personas y los seres
del cosmos en interaccin.
La capacidad para cazar, que es prcticamente la
esencia del criterio bororo de masculinidad, es ipso
facto una evidencia de un raka poderoso. El trabajo
femenino en la cocina y la chacra es, de igual mane-
ra, una prueba de tener una sangre amplia (Crocker,
1985:57. Traduccin propia).
Igualmente, entre los cashinahua, Kenneth Kensinger (1995) sos-
tiene que el cuerpo es un cuerpo que sabe y que est continua-
mente en proceso de fabricacin, incorporando pensamientos.
22 Las mujeres quichua tambin conocen procedimientos rituales para influir so-
bre el gnero del feto durante el embarazo.
40
Una persona sabia no es solamente alguien cuyo cuer-
po entero sabe gracias a su experiencia pasada, sino
alguien cuyo conocimiento contina creciendo en la
medida que su conocimiento es puesto en accin. El
conocimiento est vivo. Vive y crece en el cuerpo que
acta, piensa y siente. (Kensinger, 1995: 246. Traduc-
cin propia).
El cuerpo que sabe se sustenta de los espritus yuxin que
son transportados por la sangre y los fluidos del cuerpo, lle-
nndolos de vida, habilidades, apetitos y pensamientos.
Una persona es un cuerpo vivo pensante [...] O ms
precisamente, un cuerpo es siempre vivo, un ser en
crecimiento desde su comienzo. Su origen es yuxin he-
cho materia, lquido sin forma, endurecido y moldeado
en la solidez del cuerpo humano (Lagrou, 1998:78.
Traduccin propia).
La nocin segn la cual la sangre encarna el conocimiento
intelectual, afectivo y espiritual, y circula por las venas, tam-
bin se encuentra entre los awajn del Alto Mayo peruano.
Michael Brown (1985) sostiene que entre los awajn la san-
gre es el medio por el cual el pensamiento es transportado a
travs del cuerpo (Brown, 1985:129). El autor nos cuenta
una conversacin particularmente ilustrativa con un hombre
awajn sobre la importancia del corazn y de la circulacin de
los pensamientos por todo el cuerpo.
La gente piensa con la cabeza o con el corazn, le pre-
gunt. El verbo anentimat, pensar, es similar a la pa-
labra anenti, corazn, y algunas personas me haban
dicho que esto era as porque pensamos con nuestros
corazones. Sin embargo, no es inusual que los padres
awajn le digan a sus hijos que dejen los consejos en-
trar en sus cabezas, tal vez en reconocimiento de la
creencia no-indgena sobre el sitio del intelecto. Mi pre-
gunta hecha a Shajin era entonces un pedido de acla-
racin. l tom una vasija de masato que su esposa le
41
entreg y dijo deliberadamente: la gente que dice que
pensamos con nuestras cabezas est equivocada por-
que nosotros pensamos con nuestro corazn. El corazn
est conectado con las venas, que llevan los pensamien-
tos en la sangre para todo el cuerpo. El cerebro slo
est conectado a la espina dorsal, no es as? Entonces,
si pensramos con nuestro cerebro, solamente sera-
mos capaces de mover el pensamiento hasta nuestro
ano! (Brown, 1985:19. Traduccin propia)
23
.
Detrs del sentido del humor subyace una gran preocupacin
con el pensamiento humano como algo que circula al ritmo de
los latidos del corazn y produce efectos tangibles. Los pen-
samientos son exteriorizados en el esfuerzo fsico, el trabajo y
los productos del trabajo especficos a cada gnero.
Esta idea tambin est presente entre los ticuna de la re-
gin fronteriza entre Per, Brasil y Colombia. Jean-Pierre
Goulard (1998:116) muestra que los humanos estn formados
por tres principios: el pora, ubicado en el corazn, gracias al
cual una persona tiene capacidad para crecer, llevar a cabo
esfuerzos y trabajar. El ma-, ubicado en la lengua y que cir-
cula por la sangre, nutriendo el cuerpo con las caractersticas
personales, el nombre, los comportamientos y los atributos
rituales de la identidad. El a-e, que rige el crecimiento de los
huesos y reposa sobre el pora de la persona. Estos tres prin-
cipios estn unidos en la sangre de la persona.
La calidad del pora depende de la calidad de la sangre
(Goulard, 1998:119. Traduccin propia).
Para mantener la sangre es necesario nutrirla ritualmen-
te, especialmente bebiendo masato de yuca y llevando a cabo
bailes rituales. Las personas con buen pora son fuertes y tra-
bajadoras. Se considera que el pora de las mujeres es menos
fuerte que el de los hombres, porque por lo general los traba-
jos femeninos requieren de menor concentracin de esfuerzo
23 Los seres humanos piensan con el corazn, porque por medio de las venas el
corazn se comunica con todo el cuerpo. El cerebro no puede pensar as porque
se conecta solamente con el espinazo. Y el espinazo termina en el ano!
(Brown, 1984:174).
42
fsico, pero a lo largo de su ciclo de vida, los hombres y las
mujeres desarrollan pora adecuados a su ser, para realizar
trabajos y criar a los hijos de manera especfica a cada gnero.
Entre los shipibo existe una similar identificacin de pensa-
miento, sangre y trabajo. Anne Marie Colpron (2004:200) sea-
la que las palpitaciones del corazn y de las venas son la prueba
del vigor del pensamiento, shinn. El pensamiento del pa-
dre es transmitido a sus hijos a travs de su sangre hecha se-
men, y se mezcla con la sangre y el pensamiento de la mujer
durante la gestacin. Si la sangre de la mujer es de mayor can-
tidad, nace nia; si la del hombre es mayor, nace varn
24
.
La fuerza fsica y el trabajo bien hecho tambin permi-
ten evaluar el shinn de una persona: el trabajo ener-
gtico revela un pensamiento fuerte (cshi shinn)
mientras que la pereza (chikish) deja ver un shinn
dbil (Colpron, 2004:200. Traduccin propia).
Estas ideas sustentan las prcticas de dieta y de reclusin del
padre asociadas a la generacin del parentesco durante el em-
barazo, el parto y el post-parto por medio de un proceso ritual
llamado la covada. Por ejemplo, Peter Gow (1991:263) mues-
tra, con respecto a los yine (piro) del Bajo Urubamba del Per,
que la covada reposa sobre la idea que el feto est hecho de la
sangre del padre y de la madre, por lo que los tres (padre, ma-
dre y feto) estn biolgica, mental y espiritualmente unidos
25
.
24 Las mujeres shipibo tambin poseen formas rituales para influir en el gnero
del feto. Por ejemplo, una mujer que siempre tiene hijos hombres, intercambia
el botn del pantaln de su marido con el botn del pantaln de un hombre que
tiene hijas mujeres, para tambin tener una hija mujer.
25 La idea segn la cual es necesario acumular semen en el tero para formar el feto
es panamaznica. La idea que el semen se une a la sangre materna, o a un fluido
derivado de la sangre materna que contribuye a formar o a alimentar el feto, y la
idea que las nias estn hechas principalmente de fluidos femeninos y los nios
de fluidos masculinos, tambin son comunes. Sin embargo, entre los pueblos de
familia lingstica tupi se considera que el feto est hecho nicamente de semen
y la madre acta slo como un contenedor. No disponemos de informacin acerca
de cmo los fetos son diferenciados por gnero (Viveiros de Castro, 1992; Fausto,
2001; Lima, 1995). No obstante, la reproduccin paralela en la tierna infancia
tambin es relevante en el caso tupi. Por ejemplo, entre los mby-guaran del
sureste brasileo, al nacer, una nia recibe una canastita tejida por su madre, y un
43
El padre y la madre deben respetar ciertas restricciones ali-
menticias, de comportamiento y evitar ciertos pensamientos o
contactos con espritus que podran tener un efecto negativo
sobre el bienestar del feto, ya que ste comparte sus sangres.
Sangre es el idioma de la madurez sexual y de la
fuerza corporal [...] es el idioma de las relaciones entre
generaciones, sangre se refiere a la fuente de la per-
sona en la vitalidad corporal de su padre y su madre, en
sus habilidades de trabajar y de tener relaciones sexua-
les. Es este aspecto de la persona que permite crear
hijos y poblados y que se pierde con las enfermedades
y la muerte [...] La sangre de una persona es su vita-
lidad, el producto de los cuidados que recibi durante la
infancia, y tambin la fuente de la creatividad adulta
(Gow, 1991: 263-264. Traduccin propia).
Mi corazn piensa es una expresin comnmente utilizada
por una variedad de pueblos amaznicos. Como afirma Gow
(1991), pensar es tener en mente a las personas que nos
prodigaron cuidados durante la infancia y prodigar similares
cuidados a los nios y los desvalidos con los que se comparte la
residencia. Alexandre Surralls (1999:128) sostiene, con res-
pecto a los candoshi del Pastaza peruano, que para comprender
el significado de la frase mi corazn piensa sera mejor tra-
ducirla por mi corazn piensa en alguien o algo que se refiere
a alguien [...] pensar es siempre pensar en el inters de al-
guien (mi traduccin), especialmente pensar en los peque-
os, ya sean hijos o hijos adoptivos, los hurfanos desvalidos.
La prctica de la covada establece la paternidad de los hijos
e involucra diversas restricciones alimenticias y de comporta-
miento segn los grupos tnicos. Por lo general, la mayor res-
ponsabilidad de cuidar del feto y de la madre reposa en el pa-
dre; por lo que la covada no es solamente un ritual de parentes-
nio recibe un pequeo juego de arco y flechas fabricado por su padre. La canasta,
el arco y flechas, respectivamente, condensan en s las capacidades productivas
y reproductivas transmitidas por lneas de gnero. De no recibir estos artefactos,
la nia o el nio se enfermara y morira, ya que su alma no tendra cmo afincarse
en su cuerpo (De Oliveira, 2002:127).
44
co compartido entre padre, madre y feto
26
, sino tambin un ri-
tual que enfatiza la paternidad responsable masculina. Cuando
distintos hombres han tenido relaciones sexuales con una mu-
jer, se considera que todos ellos contribuyeron con su semen,
su sangre y su pensamiento a la formacin del feto durante el
embarazo. Todos ellos deben someterse a las restricciones de
la covada en afirmacin de su paternidad
27
. Segn los diferen-
tes grupos culturales, la paternidad mltiple es aceptada en
mayor o menor medida, y hasta activamente fomentada, por lo
que no suscita celos entre el esposo y los amantes de una mu-
jer, ya que la unin del semen de varios hombres es considera-
da positiva para la formacin de un feto sano.
Las distintas teoras indgenas amaznicas de la concep-
cin reposan sobre nociones especficas del manejo de la san-
gre y prcticas de dieta y reclusin, e involucran tanto una
concepcin de la reproduccin paralela como una concepcin
de la reproduccin cruzada, por lo que los padres estn sus-
tancialmente unidos y son directamente responsables del bien-
estar fsico, mental y espiritual de sus bebs. Para compren-
der la corporalidad amaznica hay que comprender el juego
de la reproduccin paralela y la reproduccin cruzada.
Mi corazn piensa, estas palabras incoherentes desde
una perspectiva cartesiana pero coherentes en la Amazona,
expresan con claridad la unin de lo corporal, lo espiritual y lo
mental tanto intelectual como afectivo caracterstica del pen-
samiento de la sangre revelado por las etnografas recientes
28
.
Cuando empec mi trabajo de campo entre los airo-pai,
desde los primeros das me llam la atencin la manera cmo
utilizaban el verbo saber cuando hablaban en castellano. El
cuerpo aprende y aprendiendo sabe, me explicaron, ha-
26 Para un debate sobre la nocin de covada ver Rivire (1974); Menget (1979);
Crocker (1985); Rival (1998); Colpron (2004:206).
27 Ver Beckerman & Valentine (2002) para una discusin sobre las implicancias
sociales de la paternidad mltiple y compartida entre los pueblos amaznicos.
La paternidad mltiple tambin se da entre los pueblos patrilineales de habla
tucano oriental, aunque generalmente se acompaa de celos y rivalidad entre
el esposo y los amantes de una mujer. Sin embargo, los hombres suelen bromear
diciendo que tal o cual hombre contribuy a hacer un pedacito de la oreja de un
nio (Mahecha, 2004).
28 Ver Surralls (1999).
45
blando en gerundios como suelen hacer. El que sabe pensar
es una persona bien criada, hombre o mujer, cuyo corazn,
el centro de los latidos de su sangre, recuerda las palabras de
consejo y el ejemplo de los antiguos. Asimismo, su postura,
alimentacin, higiene y comportamiento reproductivo demues-
tran la fuerza de sus pensamientos, que se exterioriza en sus
productos, sus hijos y su generosidad hacia los dems. Cada
cual sabe y hace lo propio. Sabe trabajar, sabe dar de comer,
sabe hacer hijos, sabe hablar; y quien no sabe, es porque no
aprendi a pensar durante la crianza y no se acuerda de lo que
hacan y decan sus padres (Belaunde, 2001).
Por toda la cuenca amaznica se cuentan relatos y ritos
que se refieren a un tiempo mtico en que los hombres y las
mujeres no saban las cosas que saben hoy. El imaginario
amaznico al respecto es muy amplio: mujeres autcratas,
hombres que menstran por el pene o que tienen un pene
enorme e incontinente, mujeres con dientes en la vagina, o
sin senos, o que no menstran, o que para dar a luz se les
tiene que cortar la barriga. Estos relatos cuentan, por medio
de aventuras cmicas y hasta grotescas, cmo los hombres y
las mujeres adquirieron los atributos especficos de la femi-
neidad y la masculinidad, de la maternidad y la paternidad.
Al relacionarse entre s, al enfrentarse para satisfacer sus
deseos de sexo y comida, es cuando las categoras masculi-
nas y femeninas dejan de ser meros marcadores confusos de
alteridad y se transforman en los dos polos dinmicos del
parentesco cruzado y paralelo. Hoy en da, solamente las mu-
jeres saben parir a los hijos mientras que los hombres,
paralelamente al parto de las mujeres, saben cmo actuar
para contribuir al nacimiento de sus hijos, guardando la debi-
da dieta y reclusin. El comportamiento de los padres du-
rante la covada llam tanto la atencin de los primeros euro-
peos en el continente americano que, incrdulos ante la idea
de que los hombres tambin daban a luz a su manera, decre-
taron que los indgenas eran unos tremendos haraganes.
Segn ellos, mientras el padre descansaba en la hamaca, la
parturienta retomaba sus tareas sin tregua despus del par-
to. Las mujeres amaznicas no tenan nada que ganar con el
comportamiento ritual del padre, o de los padres, de sus hi-
46
jos. Un catch 22 que nos llega desde los balbuceos de la etno-
grafa amaznica y que an hace eco entre muchos colonos
en la Amazona.
Tan importante como saber parir y criar a los hijos es
saber matar animales, peces, rboles y enemigos, y sa-
ber guardar la debida dieta y reclusin para procesar la san-
gre de una vctima de guerra. Eduardo Viveiros de Castro
(1992) sugiere que los procesos de la corporalidad y de la
identidad social en la Amazona responden a una depreda-
cin ontolgica, es decir, a la idea de que la construccin y la
transformacin de las personas se da mediante la matanza, el
consumo, la domesticacin, la familiarizacin o la incorpora-
cin de seres otros los enemigos, sean vivos, muertos,
divinos o espirituales seres con los que existe una relacin
de alteridad
29
. El otro, externo y peligroso, es general-
mente concebido como un afn un cuado, un suegro, un yer-
no o un esposo potencial con el que se establecen relaciones
de depredacin y devoracin que nutren la vida social desde
sus fronteras externas. Comprender a los dioses, a los muer-
tos y a los enemigos es el mejor atajo para comprender el
parentesco entre los vivos.
La muerte es el evento que literalmente pone a la
sociedad y a la persona en movimiento (Viveiros de
Castro, 1992:15. Traduccin propia).
Aunque las expediciones guerreras del pasado eran llevadas
a cabo principalmente por los hombres, los perodos de dieta y
de reclusin que seguan a la matanza de los enemigos tenan
implicancias para ambos gneros y permitan poner en mo-
vimiento la fertilidad de la pareja. El guerrero en reclusin
se encontraba en un estado similar y paralelo al de la mujer
menstruante o de la mujer embarazada, ya que se considera-
ba que en todos estos casos se trataba de procesar la sangre,
ya sea la sangre del enemigo muerto o la sangre de la mens-
truacin o del embarazo. En todos estos casos, la dieta y re-
clusin permiten efectuar un cambio de cuerpo asociados a
29 Ver Taylor (2001); Descola (1996); Surralls (2002).
47
la adquisicin de conocimientos y poderes espirituales
(Viveiros de Castro, 1979:44). Entre los yawalapiti, un grupo
de familia lingstica tupi del Xingu brasileo, el manejo del
mecanismo hidrulico de la sangre por medio de perodos de
dieta y reclusin se aplica tanto a los casos de prdida como
de exceso de sangre.
La prdida de semen debilita y por eso, los jvenes en
reclusin pubertaria deben abstenerse de sexo, bajo
pena de quedarse bajos. Por otro lado, la produccin de
un hijo exige un gasto continuo de semen, siendo vis-
to, de esta manera, como un esfuerzo y un trabajo lle-
vado a cabo por el hombre. La retencin de sangre de
la sangre que debe salir tambin debilita. Por eso, la
escarificacin es una tcnica de fortalecimiento. La
sangre tiende frecuentemente, si no se toman emti-
cos vegetales y se practica la escarificacin, a acumu-
larse en la barriga con efectos deletreos. Esto le pue-
de suceder a los (ambos) padres de un recin nacido y
la covada, para el hombre, consiste en tomar emticos
y ayunar para eliminar la sangre (de la mujer) que se
queda en la barriga del padre o al homicida de un bru-
jo, cuya sangre tiene el mismo destino (Viveiros de
Castro, 1987 [1979]:37. Traduccin propia).
El manejo de la sangre y las prcticas de dieta y reclusin,
que le son asociadas, son la clave para comprender cmo las
personas se diferencian entre hombres y mujeres, y cmo,
al mismo tiempo, se unen en una misma concepcin del ser
humano y del parentesco. Guardar dieta y reclusin juntos
es una accin que constituye la parentela y une a las perso-
nas en el compartir de sus flujos y sus procesos de cambio
de cuerpo
30
. Es por causa de sus sangres, que los hombres y
las mujeres son a la vez otros entre s y parientes iguales,
que nacen nios de ambos gneros, y que las relaciones con
las personas y los seres externos al grupo de parentesco se
perpetan, transformando la alteridad del otro en la se-
30 Ver Da Matta (1976).
48
mejanza que une a los que viven juntos. La sangre es un
operador de la alteridad en un mundo regido por la multipli-
cidad de las perspectivas (Viveiros de Castro, 1998).
Las cosmologas indgenas amaznicas se articulan so-
bre la nocin segn la cual existe una multiplicidad de reali-
dades y de puntos de vista sobre la realidad, a los cuales las
personas de ambos gneros pueden acceder por medio de
los sueos, por medio de estados provocados por la inges-
tin de plantas psicoactivas o por fuertes olores, especial-
mente por el olor de la sangre derramada. Estos viajes a
otros mundos se dan mediante un cambio de cuerpo, el cual
a menudo es expresado como un cambio de ropas, que per-
mite entrar en el otro lado, experimentar el mundo y ver
las cosas tal y como otros seres las ven. Esta cosmologa
perspectivista implica que la posicin de sujeto, de gente,
no es exclusiva de los seres humanos vivos, sino que es una
posicin ocupada por una variedad de seres del cosmos, ya
sean animales, plantas, muertos, dioses, espritus e inclusi-
ve algunos objetos. Cada ser del cosmos se posiciona a s
mismo como gente, como el sujeto de la percepcin del
mundo, y percibe a los dems a partir de su propio punto de
vista. El cuerpo que permite actuar en el mundo, percibir y
ser percibido por los dems, pero que puede ser cambiado
por otro en sueos, en trances y bajo la influencia de fuertes
olores es el sitio de las perspectivas.
Lo que estoy llamando cuerpo, por lo tanto, no es
sinnimo de una fisiologa distintiva ni de una morfo-
loga fija; es un conjunto de afecciones o de modos de
ser que constituyen un habitus. Entre la subjetividad
formal de las almas y la materialidad sustancial de
los organismos, hay un plano intermedio que es el
cuerpo como un haz de afecciones y capacidades, y
que es el origen de las perspectivas. (Viveiros de
Castro, 1996:128. Traduccin propia).
La sangre derramada tiene un efecto similar al de las plan-
tas psicoactivas utilizadas en el chamanismo, logra un cam-
bio de cuerpo y abre las cortinas de la visibilidad entre dife-
49
rentes perspectivas. En este libro sostengo que el chama-
nismo amaznico debe ser correctamente caracterizado como
un complejo chamnico-reproductivo que involucra conjun-
tamente a los hombres y las mujeres. Este aspecto no ha
sido considerado en los estudios antropolgicos anteriores
que enfocan, por lo general, el chamanismo masculino como
si existiese fuera del contexto de las prcticas chamnicas y
de manejo de la sangre femenina. Ambos gneros son acti-
vos en el complejo chamnico-reproductivo porque, aun en
los casos en que las mujeres no participan en las sesiones
chamnicas, las mujeres manejan el flujo de su sangre de
manera coordinada con sus esposos y este manejo tiene
implicancias en el control de la natalidad de la pareja. El olor
de la sangre derramada vuelve visible a los seres humanos
ante los ojos de los seres que normalmente no se ven ni nos
ven: ante los bufeos del interior de los ros, ante los espri-
tus del interior de los bosques, ante los jaguares que se acer-
can atrados para seducir, robar o devorar a sus vctimas
31
.
Para la persona vuelta visible, sus raptores son personas her-
mosas, hombres o mujeres, que los enamoran y los llevan a
vivir a su mundo. Para el que es devorado por un jaguar co-
mesangre y se convierte a su vez en jaguar, la sangre huma-
na es su chicha de pifuayo (Bactris gasipaes). La sangre de-
rramada es un operador de visibilidad y un operador de se-
duccin que abre peligrosamente la comunicacin entre se-
res otros y pone en marcha el proceso de transformacin
de la vida y de la muerte, articulando las complejas prcti-
cas amaznicas de la salud.
La sangre es una especie de mvil de transforma-
cin, la posibilidad de dar surgimiento a otros seres.
(Gonalves, 2001:233. Traduccin propia).
31 Los bufeos y los jaguares, a su vez, son concebidos como transformaciones de
los muertos y de los espritus encantados. Los bufeos, especialmente los
bufeos colorados, son a menudo asociados a los muertos blancos y los jaguares a
los muertos indgenas. Ver Gonalves (2001:371); Valenzuela y Valera
(2005:243); Lasmar (2002:218); Regan (1983:180); Slater (1994:202). En la
Amazona peruana, los nios de piel, cabello y ojos claros son comnmente
llamados hijos del bufeo.
50
El idioma de la multiplicacin de la gente es un idioma
panamaznico que expresa una concepcin indgena de la
historia con relacin a los movimientos demogrficos de ex-
pansin y de contraccin de la poblacin. La gente se mul-
tiplica y la gente se acaba al ritmo de las guerras, de los
desplazamientos y de las epidemias de enfermedades. En
quinientos aos de colonizacin, muchsimos pueblos se han
extinguido y otros an estn en peligro de extincin, o en-
frentan una situacin de salud precaria, debido al asedio de
los colonos, el robo de sus tierras y las epidemias de enfer-
medades gripe, sarampin, malaria, fiebre amarilla, hepati-
tis contra las cuales no tienen defensas inmunolgicas y para
cuyo tratamiento no cuentan con servicios mdicos adecua-
dos
32
. Hoy en da, la mayora de los grupos tnicos tienen una
aguda percepcin de estarse acabando mientras los blan-
cos los colonos se estn multiplicando. A menudo, la lucha
de los lderes polticos indgenas por el reconocimiento tnico
y la legalizacin de sus tierras ante el Estado, se acompaa
en las comunidades de una decisin colectiva de crecimiento
demogrfico, dejando de lado las prcticas tradicionales de
control de la natalidad y de intervalo entre los nacimientos,
as como los rituales de dieta y reclusin asociados al manejo
de la sangre. Juntamente con el abandono de una fertilidad
ritualizada surgen nuevas condiciones que afectan la salud,
incluyendo el suicidio, el alcoholismo, la violencia domstica
cotidiana y la madre-soltera, que reflejan y acarrean cambios
en las relaciones de gnero.
He escrito este libro teniendo en mente a los amantes de
la Amazona y a los estudiantes de antropologa de los pases
amaznicos hispanohablantes que tienen inters en acceder a
un conjunto de literatura sobre la regin. En los prximos ca-
ptulos recorro un abanico de etnografas para mostrar en ma-
yor detalle cmo lo femenino y lo masculino se entrelazan y, al
mismo tiempo, corren paralelos
33
. En cada captulo abordo un
32 Ver Garnelo (2003); Coimbra y Garnelo (2003); Langdon & Garnelo (2004);
Erthal (1998) para un examen de las relaciones entre los servicios mdicos y
las poblaciones indgenas amaznicas.
33 En este libro no abordo el tema de las relaciones homosexuales femeninas y
masculinas por falta de etnografas al respecto. Guzmn (1997) y Clastres
51
tema central por medio de resmenes analticos de etnogra-
fas seleccionadas. La mayora de los estudios incluidos en
este libro no existen, o son de difcil acceso, en versin caste-
llana, razn por la cual proveo una traduccin libre de algunos
prrafos de cada texto para ilustrar el argumento. Este libro
es un manual para estudiantes y al mismo tiempo un estudio
especializado que tiene por objetivo hacer visible las diferen-
cias entre los hombres y las mujeres desde una perspectiva
amaznica. La seleccin y lectura de los textos responden a
mi propsito de hacer disponible al lector un compendio de los
avances antropolgicos recientes y colocar mis propios argu-
mentos sobre el lugar de la sangre y el pensamiento con res-
pecto a las relaciones de gnero cruzadas y paralelas.
(1977) mencionan el caso de hombres que viven como mujeres, llevando a cabo
labores de mujeres, entre los quichua canelos y los guyaki, respectivamente.
La homosexualidad es un aspecto importante del mundo social amaznico que
queda por comprender.
52
53
1.1. EL RECUERDO DE LUNA: SHARANAHUA
En 1973, Janet Siskind public To Hunt in the Morning (Cazar
de maana), una de las primeras etnografas enfocadas en las
relaciones entre los hombres y las mujeres de la Amazona
34
.
La autora narra sus experiencias vividas en el poblado de Mar-
cos con los sharanahua, un pueblo de familia lingstica pano
del Purs, en el lado peruano de la frontera con el Brasil. Des-
cribe cmo el dar y el recibir comida sustenta las redes de
interaccin diarias, dentro del poblado, cargndolas de un peso
afectivo que es constitutivo de las relaciones de parentesco.
Comer con la gente es una afirmacin de parentesco, nos
dice desde el comienzo de su obra. Negarse a compartir comi-
da es una negacin de toda relacin, una afirmacin que el otro
es un extranjero (Siskind, 1973:9). En el idioma sharanahua,
mis parientes son literalmente mi carne (Siskind, 1973:22.
Traduccin propia).
La sociedad sharanahua es segura y exitosa, [...] pero la
mayora de las interacciones estn cargadas de obligaciones
mutuas, y la mayora de las interacciones estn restringidas a
CAPTULO UNO
Dar de comer
34 En 1974, Yolanda y Robert Murphy publicaron Women of the Forest (Mujeres de la
Selva), una etnografa de los munduruc del Brasil central. Los autores tambin
muestran que los hombres y las mujeres forman dos bloques paralelos con una
gran autonoma, pero concluyen que el antagonismo sexual de los rituales
munduruc expresa unilateralmente la superioridad masculina. Sin embargo,
los autores resaltan que la ideologa de la dominacin del hombre sobre la
mujer circula a travs de los ritos y los mitos, pero no es tan evidente en la vida
diaria (Murphy & Murphy, 1974:186).
Hay gentes tan desgraciadas, que ni siquiera
tienen cuerpo
(POEMAS HUMANOS. TRASPI ENTRE DOS ESTRELLAS.
CSAR VALLEJO, 1937)
54
los parientes (Siskind, 1973:2), es decir, a las personas que
comparten comida. La autora fue temporalmente integrada en
el nexo del poblado, del que los nawa, extranjeros, son gene-
ralmente excluidos, especialmente los blancos, los colonos y
las personas de origen europeo, que son considerados como
hombres extraamente poderosos, canbales potenciales con
apetitos sexuales enormes. La autora cuenta que su presen-
cia, aunque bienvenida, no dej de causar temor. Segn el pen-
samiento sharanahua, mientras los parientes son gente que pro-
duce y come la misma comida, engordando juntos y compar-
tiendo, literalmente, la misma carne; los extranjeros son lo
opuesto a los parientes: son seres que comen la sangre y la
grasa de los sharanahua. Durante la estada de Siskind en Mar-
cos, corran rumores de que en la ciudad de Pucallpa exista
un comercio de grasa indgena para fabricar bombas explosi-
vas una idea que bajo distintas modalidades contina vigente
actualmente en diversos lugares de la Amazona
35
. La autora
tambin cay bajo las sospechas de alimentarse de grasa hu-
mana. Comes gente?, le preguntaron un da. Pero, segn la
autora, la formulacin abierta de esta pregunta ya era una de-
mostracin de suficiente familiaridad para expresar sus temo-
res hacia ella. Su proceso de transformacin de una extraa
comegente a un pariente de la misma carne, se haba iniciado a
travs de la convivencia y el compartir de las comidas.
Desde su infancia, los sharanahua aprenden a utilizar los
trminos de parentesco que separan el universo social entre
las personas de mayor y menor edad con quienes es adecuado
o inadecuado comer y tener relaciones sexuales, una activi-
dad que, segn su pensamiento, est intrnsecamente asocia-
do a comer. El comportamiento apropiado hacia cada miembro
de la parentela es aprendido por medio de la imitacin del
ejemplo de los padres, especialmente de las madres para las
nias y de los padres para los muchachos, y por medio del
consejo y las historias contadas por la noche a los pequeos.
Segn la autora, en los mitos y los rituales uno descubre los
deseos que los sharanahua temen, las experiencias que no
son congruentes con la seguridad de la cultura sharanahua
35 Ver captulo 6.4 para el caso de los cortacabeza.
55
(Siskind, 1973:23. Traduccin propia). El relato de Luna, en
particular, narra cmo un pariente se transform en un ex-
tranjero por haber actuado de manera inadecuada y devoradora
hacia los suyos. Ese extranjero dej su rostro colgado en el
cielo en recuerdo para todas las generaciones venideras.
Escucha, te voy a contar, me dijo Basta:
En la oscuridad, Luna le hizo el amor a su hermana.
Era de tarde y sigui hacindole el amor.
Ella se pregunt quin era su amante. Entonces, en la
oscuridad, le pint la mitad de la cara con huito negro.
Al da siguiente, fue a mirar a los hombres por el cami-
no. De pronto, vio al hombre.
No, no puede ser, es mi hermano mayor el que est
con huito en una mitad del rostro!
Que te mueras!, le dijo. Que un extranjero (nawa)
te mate! (Siskind, 1973:47. Traduccin propia)
36
.
La historia prosigue contando como el hermano maldito es, efec-
tivamente, degollado por un extranjero y se convierte, a su vez,
en un extranjero, una cabeza sangrante, rodante y brillante,
fantasmal, sin cuerpo, que persigue a su hermano mayor exi-
gindole comida y bebida. Pero todo lo que la cabeza sin cuerpo
come y bebe se le escurre por el cuello, por lo que su hambre
es insaciable. Finalmente, el hermano mayor se encierra en la
casa de su madre junto con sus hermanas. Luna los engaa di-
cindoles que hay un armadillo en el camino, para que salgan de
la casa. Cuando salen, Luna le hace el amor a todas las mujeres.
Ari!, gritaron. Por qu mi vagina est sangrando?
Entonces, Luna le pidi a su madre una pelota de hilo
negro y otra pelota de hilo blanco, que ella le lanz
desde la casa. Luego, Luna subi al cielo por el hilo, y
toda su gente mir y dijo:
Mi hijo, mi hijo se va a jugar al cielo.
Entonces muchas mujeres, tres das despus que l
vino, sangraron. Una mujer tras otra, todas ellas.
36 Huito (Genipa americana).
56
As mi padre me cont y hace tiempo yo escuch la
historia del espritu Luna, dijo Basta.
(Siskind, 1973:48. Traduccin propia)
Sentados en el suelo alrededor de la lmpara de kerosene,
grandes y pequeos estallan de risa ante las expresiones jo-
cosas del cuenta-cuentos. Siempre hay quien haga alguna bro-
ma picante. Luna es un mastinahua, exclama una mujer re-
firindose a un grupo pano-hablante vecino de los sharana-
hua, que segn ellos, no son dignos de confianza. Pero esto es
una broma y todo el mundo se re. Existen otras versiones de
este mito entre los sharanahua y entre los otros pueblos de
familia lingstica pano
37
, que cuentan con mayor detalle cmo
Luna sangrante tuvo relaciones con las mujeres y cmo se
despidi de ellas al subir al cielo pidindoles que se acordaran
de llamarlo con un determinado nombre cuando regresase,
cosa que no hicieron correctamente. Otro aspecto menciona-
do en otras versiones, es que al mes despus de sangrar to-
das las mujeres estaban embarazadas. El mito del incesto cuen-
ta el origen de las manchas de Luna, la maldicin de Luna por
su hermana y la puesta a muerte de Luna, que condujeron al
origen de la transformacin de los muertos en espritus y al
origen del astro lunar, de la menstruacin y de la paternidad
de Luna sobre todos los hijos nacidos de las mujeres.
Sin embargo, la autora no hace hincapi sobre la menstrua-
cin ni la paternidad de Luna. Siguiendo el paradigma de la
teora de la alianza, la autora sugiere que el mito de Luna es
una racionalizacin de cmo el universo social est regido por
la ley del intercambio de las mujeres por los hombres. El mito
muestra que el hermano incestuoso es rechazado por el grupo
de sus parientes. De igual manera, las relaciones sexuales
incestuosas entre hermanos tambin son excluidas de las rela-
ciones sociales sharanahua porque el incesto es una negacin
de la ley del intercambio. Para que haya continuidad social, un
hombre no debe tener relaciones sexuales con su hermana y
debe entrar en la red de intercambios de mujeres con otros
hombres. Debe entregar una poi una categora que incluye a
37 Ver 6.2 para los cashinahua.
57
la hermana y a la prima paralela para poder obtener una
bimbiki, una categora que incluye a la prima cruzada bilateral.
El mito instaura, por la tanto, el matrimonio entre primos cruza-
dos, la prctica matrimonial comn entre los sharanahua.
La autora muestra, sin embargo, que las mujeres sharana-
hua estn lejos de ser meros peones pasivos del prestigio mas-
culino, y en lugar de concentrarse en las relaciones de poder
entre los hombres, enfoca su anlisis sobre los intercambios de
comida entre los hombres y las mujeres. Al casarse, los hom-
bres se van a vivir a la casa de su esposa y dejan a sus herma-
nas en casa de su madre. Segn la autora, la casa matrilocal
funciona como un centro productor de prestigio tanto para los
hombres como para las mujeres, en la medida en que cada
cual realiza las tareas propias a su gnero. Entre los hombres,
el mayor prestigio no est asociado al mejor cazador como tal,
sino ms bien al cazador ms generoso, al que no guarda o
esconde sus presas, sino que las comparte con los dems.
Dicho prestigio es recompensado de manera concreta con el
acceso a mujeres, esposas y amantes. Es un rasgo comn
que los sharanahua compartan con todos los cazadores de los
bosques tropicales: el cazador exitoso es, usualmente, el ga-
nador en la competencia por las mujeres (Siskind, 1973: 96).
Sin embargo, son las mujeres las que inician el coqueteo
amoroso, exigiendo recibir carne de sus esposos y amantes.
Este es el caso de las ocasiones que la autora llama de cacera
especial, que suceden siempre que no ha habido carne en el
poblado por unos tres o cuatro das. Por la tarde, el da anterior
a la cacera, las mujeres solteras y casadas se renen, quejn-
dose de que no hay nada que comer y que los hombres son unos
perezosos. Arregladas, con el rostro pintado de diseos, van de
casa en casa, buscando al hombre del lugar y formando un cr-
culo a su alrededor. Las mujeres le jalonean la ropa, cantando:
Te estamos mandando al bosque a cazar. Trenos carne
(Siskind, 1973:96. Traduccin propia). Cantan en culina, el idio-
ma de sus vecinos, sus enemigos en el pasado reciente. Es una
manera de seducir y de mandar al otro sin que tenga las conno-
taciones de una orden dada en el idioma cotidiano. En efecto,
los hombres no parecen ceder ante las exigencias de las muje-
res, y mientras ellas cantan, ellos se hacen los desentendidos.
58
No obstante, se van al bosque de madrugada. Mientras es-
tn de cacera, las mujeres preparan chicha de maz. Unas mue-
len el maz, las otras lo tuestan y las dems cocinan la chicha.
Cuando la bebida est lista, las yucas cocinadas y la lea amon-
tonada, las mujeres se baan, se ponen ropas limpias, se pintan
la cara con diseos y conversan animadamente. El tema ms
candente es saber a que hombre est esperando cada una.
Generalmente las mujeres mandan a sus amantes. Dos muje-
res nunca mandan al mismo hombre (Siskind, 1973: 97). Cuan-
do todo est listo, van a buscar ortigas nawawakusi, para tener-
las a disposicin en el momento preciso. Al regresar al poblado,
los hombres caminan en silencio, dejando caer su presa a los
pies de la mujer que los espera, y se van a su casa. Descan-
san en su hamaca, comiendo yuca y maz, mientras las mujeres
preparan la carne. Despus de lavar, despellejar, cortar y po-
ner a cocinar la carne, cada mujer lleva un pote de chicha de
maz al hombre que esperaba. Cuando la comida est lista, todo
el mundo en la comunidad come, visitndose los unos a los otros
y probando la comida de todas las casas. Este ambiente de
comensalidad festiva es seguido por un juego de manos entre
los hombres y las mujeres divididos en bandos opuestos. Las
mujeres entran en accin. Armadas de manojos de ortigas, aco-
rralan a los hombres que se ren y se escapan, hasta caer en las
manos de las mujeres enardecidas. Entonces, se quedan quie-
tos, dejando que les refrieguen las ortigas triunfalmente para
que les d fuerza, segn explican. Inmediatamente, se in-
vierten los papeles. Los hombres se apoderan de las ortigas y
comienza la correra por ambos bandos, hombres y mujeres se
persiguen, riendo y gritando.
Para la autora, la cacera especial manifiesta la existencia
de una economa del sexo subyacente a las relaciones de
gnero entre los sharanahua. Los hombres dan carne, las mu-
jeres dan sexo, y el sistema econmico se mantiene porque
las mujeres son escasas, es decir, tienen un valor econmi-
co porque la demanda por mujeres supera la oferta limitada.
Esto no significa que las mujeres tengan ms inters en la
carne y los hombres ms inters en el sexo que sus parejas.
Ambos estn interesados en carne y sexo, pero la manera uti-
lizada por cada cual para satisfacer sus deseos difiere.
59
Este no es un intercambio natural ni racional, pues-
to que las mujeres producen por lo menos tanta canti-
dad de comida como los hombres para abastecer al pue-
blo de Marcos, y un intercambio racional consiste en
una visin de la economa en tanto que intercambio de
la produccin de las mujeres por la produccin de los
hombres. Por cierto, no hay ninguna evidencia de que
las mujeres estn naturalmente menos interesadas en
sexo o ms interesadas en carne que los hombres. Este
es un sistema socioeconmico culturalmente produci-
do, en el que el sexo es el incentivo para la cacera, y
un hombre que es conocido por ser un buen cazador
tiene una mejor chance de conseguir esposas o aman-
tes. La lgica circular del sistema es que los hombres
compiten contra otros hombres porque las mujeres son
escasas. Las mujeres son escasas porque el sexo no es
gratuito, sino que debe ser ganado, y porque los hom-
bres tienen ms de una mujer. Un hombre con una mu-
jer est compitiendo tambin, y parte del motivo para
querer ms de una esposa es probar que uno es un hom-
bre (Siskind, 1973:103-104. Traduccin propia).
La economa del sexo sustenta el sistema de prestigio mas-
culino al recompensar al buen cazador, pero al mismo tiempo,
somete a los hombres a la presin de las mujeres, quienes tie-
nen en sus manos un sistema que castiga a aquellos que no
logran proveer de carne que ellas exigen recibir. Este sistema
opera tanto entre los amantes como entre las parejas casadas,
aunque en el da a da, los hombres no tienen la oportunidad de
lucirse pblicamente, porque la carne para el consumo familiar
diario no es un motivo de celebracin. Sin embargo, la autora
sostiene que en el matrimonio, as como en las relaciones con
sus amantes, las mujeres buscan principalmente un buen ca-
zador, no un buen compaero (Siskind, 1973:105), por lo que la
economa del sexo es a menudo cruel para los hombres.
El buen cazador es un hombre viril, pero el cazador con
poca habilidad o mala suerte no encuentra respaldo.
Cuando un nio llora, nami pipai!, quiero comer
60
carne!, sus madres contestan nami yamai, no hay
ms carne, es un ataque que las mujeres lanzan a sus
maridos, provocndolos a que vayan a cazar otra vez,
implicando que son menos hombres puesto que no hay
ms carne (Siskind 1973:105. Traduccin propia).
La tensin entre los hombres y las mujeres se torna pblica-
mente agresiva cuando estos, despus de varios das de bus-
car, no consiguen carne. La autora cuenta el caso de un hom-
bre que, despus de horas en el monte, regres agotado, em-
barrado por andar en los aguajales y lleno de garrapatas. Fue
recibido sin una palabra y nada que comer. Cuando la autora le
pregunt a sus dos esposas por qu se estaban pintando la
cara, una de ellas le contest con voz fuerte para que todo el
mundo escuchara: Queremos pintarnos! No hay carne, va-
mos a comer penes! (Siskind, 1973:105. Traduccin propia).
Sin carne, el sexo ofrecido por las mujeres se torna una ame-
naza de castracin. La mujer hambrienta de carne transforma
a su pareja en su presa, o por lo menos, estas son las amena-
zas de las mujeres insatisfechas.
Haciendo cuentas, la autora sostiene que existe un equili-
brio de poder entre los hombres y las mujeres, caracterstico
del ambiente de seguridad del poblado. Pero queda claro que
los dos gneros se posicionan como dos bloques enfrentados
en una relacin a la vez medio de juego, medio de hostilidad.
Se supone que hombres y mujeres deben evitar demostrar
celos ante los amoros de sus parejas, aunque es comn que
los hombres no logren controlar sus celos contra sus propios
hermanos, quienes por encontrarse en la misma relacin de
parentesco hacia las mismas mujeres, son sus principales ri-
vales en el amor
38
. Rara vez los celos y la paternidad mltiple
conducen a la separacin de las parejas. Una actitud sexual
activa hace parte de la vida desde la infancia, y las madres
38 Los hermanos de un hombre pertenecen a la categora de primo cruzado (bimbiki)
de su esposa, y son esposos o amantes potenciales. Igualmente, las mujeres son las
amantes potenciales de los maridos de sus hermanas. Las relaciones extraconyu-
gales se acompaan de una concepcin de la paternidad mltiple, segn la cual
todos los hombres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer comparten la
paternidad del feto y deben someterse a la covada para asegurar su bienestar.
61
fomentan con orgullo en sus hijos demostraciones de actitu-
des sexualmente explcitas. Tampoco existe la violencia do-
mstica y una mujer rara vez siente temor de un hombre cuan-
do est en la comunidad. Pero las mujeres s expresan cierto
temor de encontrarse a solas ante un grupo de hombres. Nos
van a violar, dicen, buscando siempre la compaa de otras
mujeres para evitar colocarse en una situacin de vulnerabili-
dad. La autora seala, sin embargo, ningn caso de violacin y
sugiere que este temor parece ser una manera de evitar que
una mujer, a nivel individual, se inmiscuya en los asuntos co-
lectivos de los hombres
39
.
El temor de ser violadas, por un lado, y los ataques con
ortigas, por el otro, son expresiones ritualizadas del antago-
nismo sexual subyacente a la economa del sexo y sirven
para disipar la hostilidad acumulada por las personas de g-
neros opuestos en el da a da, en el proceso del vivir juntos y
depender el uno del otro para su sustento. Pero es justamen-
te porque las relaciones entre los gneros y la reciprocidad
de los servicios de la pareja estn claramente establecidas
que esta hostilidad puede ser expresada y ventilada de ma-
nera ritual, sin tornarse en violencia fsica real. Es ms, la
combinacin de la unin entre personas de un mismo sexo y
el antagonismo en bloque hacia personas del otro sexo, impi-
39 Existen evidencias etnogrficas de que las violaciones colectivas suceden,
como entre los yanomami (Lizot, 1976) y los mehinaku (Gregor, 1985; 2001).
Con respecto a los rituales de antagonismo sexual, sin embargo, McCallum
(1994) sostiene que las violaciones colectivas son raras y no son mecanismos
de control sobre las mujeres, sino expresiones de la interferencia de los esp-
ritus en el contexto ritual. Para comprender el comportamiento ritual es nece-
sario tomar seriamente en cuenta el hecho que los estados alterados de
conciencia producen una experiencia intensa de transformacin en espritus
depredadores. Por lo general, la violencia domstica en el contexto cotidiano es
rara y conduce a la separacin de la pareja. Sin embargo, el alcoholismo implica
la insercin de la violencia contra la mujer en la cotidianidad. Cabe anotar que
las acusaciones de violacin a menores constituyen gran parte de los casos de
indgenas en prisin en los centros urbanos de la Amazona peruana (James
Matos, comunicacin personal), y que se han denunciado casos de violaciones
de profesores de escuela indgenas a menores de su misma etnia (Paredes,
2004). El hecho que los perpetradores sean llevados ante la justicia, a pesar de
las dificultades que la mayora de pobladores indgenas tienen de lidiar con las
instituciones del Estado, muestra que la violacin no es aceptada y que es
severamente castigada. Sin embargo, es necesario comprender el contexto
global de dichas acusaciones.
62
de que la casa familiar se vuelva una unidad cerrada, por lo
que los poblados sharanahua no estn compuestos de tomos
de casas nucleares, sino que forman una red de interacciones
atravesadas de par en par por lneas de solidaridad femeni-
nas, por un lado, y masculinas por el otro.
Las mujeres son poderosas porque, as como reparten la
comida y toman amantes, tambin pueden expulsar de la se-
guridad del poblado a los hombres que no respetan las reglas
sobre con quin comer y con quin tener relaciones sexuales.
En el mito de Luna, las palabras de condena a muerte de la
hermana son las que causan la transformacin del hermano
incestuoso en un extranjero. Una vez degollado, el incestuoso
se queda sin cuerpo. Es decir, siguiendo las ideas sharanahua
sobre el parentesco, el incestuoso pierde la carne que posea
en comn con sus parientes. Luego de ser expulsado de la
parentela, el hermano se transforma en una cabeza devoradora
que exige comida sin parar y termina comindose sexualmente
a todas las mujeres de su casa, y hacindolas sangrar. La san-
gre menstrual es el recuerdo de la decapitacin de Luna a
raz del incesto. Es el legado de la purga de la sangre necesa-
ria para la fertilidad. Siskind menciona que en una oportuni-
dad estaba escuchando una versin del mito en compaa de
una nia pequea. Cuando el narrador lleg a la parte en que
Luna le hace el amor a todas las mujeres y ellas comienzan a
menstruar, el cuenta-cuentos le dijo a la nia que se cubriera
los odos. La autora le pregunt por qu hizo eso y l le con-
test que si hubiese escuchado sus palabras, la nia habra
comenzado a menstruar a una edad precoz. Su recato no se
deba a una reaccin de pudor, sino a una concepcin cultu-
ralmente especfica sobre la eficacia de las palabras mticas
y su efecto sobre el flujo de la sangre de la nia. Basta men-
cionar las acciones de Luna para poner en marcha una ac-
cin similar en el cuerpo de la nia y hacer surgir su sangre.
Aprender no es una cuestin puramente mental entre los sha-
ranahua. Los conocimientos escuchados se hacen cuerpo y
afectan la sangre de la persona. Por esta razn, es necesario
adquirir conocimientos y recordar las cosas en un ritmo ade-
cuado, para fomentar un proceso de aprendizaje y de madura-
cin apropiado a lo largo de la vida (Siskind, 1973:57).
63
1.2. LA SANGRE: BORORO
Vital Souls (Almas vitales), el estudio de Christopher Crocker
sobre los bororo, un pueblo de familia lingstica je del ro So
Lorenzo del Brasil central, explora cmo el engranaje del ci-
clo de vida es puesto en marcha por las relaciones de gnero
y por las sustancias que constituyen los cuerpos, las capaci-
dades, los apetitos y la historia personal de los hombres y de
las mujeres. La sustancia que sostiene la existencia personal
e histrica de ambos gneros es raka, la sangre.
Los bororo asumen un lazo directo entre raka y la capaci-
dad de una persona de llevar a cabo sus varios roles, es-
pecialmente aquellos definidos por el sexo. La habilidad
para cazar, que es prcticamente la esencia del criterio
bororo de masculinidad, es de ipso facto una evidencia de
una raka poderosa. El trabajo femenino en la cocina y la
chacra es, de igual manera, una prueba de tener una
amplia sangre (Crocker, 1985:57. Traduccin propia).
Raka es decir, la sangre y sus derivados, el semen y la leche
materna es la sustancia fsica, mental y espiritual que constitu-
ye la unidad de la persona en vida, capacitndola para efectuar
trabajos y ser movida por apetitos especficos a su ser. Por un lado,
la sangre es la manifestacin de los bope, entidades poderosas que
gobiernan la lluvia, el ciclo de la noche y el da, el trueno y el rayo,
el calor y el fro, y que son el principio de toda transformacin
orgnica, de la fructificacin, el crecimiento, la muerte, la podre-
dumbre, las metamorfosis de los espritus (Crocker, 1985:38).
Gracias a la raka los hombres cazan, las mujeres re-
colectan, los pjaros vuelan y los jaguares matan a
sus presas. Pero antes que nada, por medio de la raka,
la vida orgnica es capaz de reproducirse (Crocker,
1985:36. Traduccin propia).
Por otro lado, la sangre es el vehculo de la incorporacin de
los aroe, las almas inmortales asociadas a los nombres perso-
nales, que son reciclados a travs de las generaciones.
64
El raka conduce el alma aroe, cuya conexin con el cuer-
po material crece y disminuye con el crecimiento y la
prdida de raka (Crocker, 1985:41. Traduccin propia).
El flujo de la sangre, unin de los bope y los aroe, es el vector de
la historia de los bororo. Lleva en su corriente a las almas inmor-
tales por el curso irreversible del ciclo de vida de cada persona.
Cuando nace un nio o una nia, tiene poca sangre, por lo que su
conexin con las almas es muy dbil. Bajo los cuidados de su
padre y de su madre, la cantidad de su sangre aumenta. Cuando
el pequeo empieza a caminar y comer por s mismo, es bautiza-
do con un nombre de las almas aroe. Estas son incorporadas en
su sangre e infunden su cuerpo con capacidades de accin y de
satisfacer sus apetitos especficos de su gnero. Al llegar a la
pubertad, los hombres y las mujeres llegan a la mxima poten-
cialidad de sus sangres, por lo que estn llenos de deseos de
comer y de tener sexo. A partir de ese momento, los hombres y
las mujeres bororo afirman que las personas deben gastar la can-
tidad de sangre de la que disponen copulando, llevando a cabo
trabajos fsicos, bailando y cantando (Crocker, 1985:42). A lo largo
de la vida, la enfermedad y la vejez acontecen cuando se da un
desequilibrio en el flujo de la sangre, ya que cuando la circula-
cin de la sangre disminuye el lazo de las almas se atena. El
derramamiento de la sangre, la enfermedad y las heridas siem-
pre suscitan una reaccin de venganza, que deriva de la propia
dinmica de la sangre. La venganza siempre est motivada por
un agravio contra una persona cercana, que por haber sido heri-
da o por haber cado enferma se ve incapacitada de proveer
alimentos y cuidados a sus pequeos y a las personas depen-
dientes. Con la muerte, al estancarse o escurrirse el flujo de la
sangre, las almas se van del cuerpo, y regresan al dominio de
los aroe de donde sern recicladas en los nombres dados a los
nios y las nias de las generaciones futuras.
El mecanismo hidrulico de la sangre circula dentro del cuer-
po y tambin fuera del cuerpo, uniendo en su curso a los cuer-
pos de las personas que estn en contacto las unas con las otras
40
.
40 El autor sostiene que existe un paralelismo entre el concepto bororo de raka y
la libido freudiana (Crocker, 1985:61).
65
Ambos gneros comparten este mecanismo, pero sus sangres
se diferencian. Primero, porque producen derivados distin-
tos, el semen para los hombres y la leche materna para las
mujeres. Segundo, se considera que los hombres son ms ca-
lientes que las mujeres porque tienen mayor cantidad de san-
gre. Debido a ello, los hombres tienen mayor capacidad de
realizar trabajos pesados, y tienen ms apetito sexual. Toda la
sangre que sale del cuerpo incluyendo la sangre menstrual,
la sangre de los animales y el semen es considerada sucia y
peligrosa para cualquier otra persona que no sea su dueo.
Por esta razn, antes de ser preparada, la carne de los anima-
les es lavada a fondo para eliminar todo rastro de sangre. Al
compartir la vida diaria y las comidas, las personas que viven
juntas se exponen a los fluidos de los dems, sus sangres se
mezclan y sus seres se van volviendo semejantes. Tambin
es necesario protegerse de la contaminacin de la sangre y
los fluidos expulsados del cuerpo de los dems. Las mujeres
menstruantes y parturientas, en particular, se mantienen en
reclusin, evitan comer carne de animales que tienen mucha
sangre, para no afectar el equilibrio del flujo de la sangre de
los dems y para controlar el flujo de su propia sangre.
No obstante, el poder del flujo de la sangre reside justa-
mente en su capacidad de circular, comunicarse y afectar a
los dems, generando nuevos flujos de sangre. Segn la teo-
ra bororo de la concepcin, el correr de la sangre femenina,
por ejemplo, se debe a la satisfaccin del deseo sexual, ya que
una mujer comienza a menstruar despus de haber tenido re-
laciones sexuales (Crocker, 1985:109) y de haber sido afecta-
da por el semen salido del cuerpo de su amante. Al acumular-
se el semen en el tero, se produce la gestacin y el proceso
de transformacin de la sangre del padre y de la madre en un
nuevo ser. Por medio de los derivados de la sangre, el padre y
la madre transmiten a sus hijos sus caractersticas fsicas,
morales y espirituales. Por esta razn, los padres deben res-
petar las restricciones alimenticias, sexuales y de comporta-
miento de la covada. En particular, deben evitar consumir la
carne de animales que tienen mucha sangre, como el tapir y
la huangana, porque el consumo excesivo de sangre podra
ser daino para el recin nacido, quien no tiene suficiente san-
66
gre propia y est ntimamente ligado al flujo de la sangre de
sus padres.
En el contexto de las precauciones para el nacimiento,
la lgica bororo parece ser que el equilibrio, normalmente
delicado, entre los deseos satisfechos y los deseos ne-
gados es an ms precario cuando uno (o dos) est crean-
do a un hijo. Al llevar a cabo ese gasto masivo de raka
que constituye al recin nacido, la madre y el padre se
han debilitado tanto que no pueden arriesgarse a que el
resto de su sangre los lleve a satisfacer sus deseos nor-
males (Crocker, 1985:61. Traduccin propia).
El final de la covada coincide con el bautizo del pequeo, quien
recibe un nombre perteneciente al conjunto de aroe del matri-
lineaje de su madre. Por lo general, el hermano de la madre
bautiza tanto a los nios como a las nias. Debido a la organi-
zacin residencial, el donador-de-nombre (i-edaga) vive en la
otra mitad del poblado, junto con su esposa y sus hijos. El
poblado bororo tiene una estructura circular dividida en dos
mitades opuestas. Las casas familiares estn alineadas en cr-
culo formando el anillo exterior del poblado. En el centro del
poblado se encuentra la casa de los hombres de las dos mita-
des. Al llegar a la pubertad, las muchachas permanecen en
casa y los hombres se van a vivir a la casa de los hombres en
el centro del poblado. Cuando se casan se van a vivir a la casa
de los padres de su esposa. Una vez all, el hombre trabaja
para su esposa y las dems mujeres de la casa de su esposa.
l le debe a ella, y a sus compaeras de casa, casi la totali-
dad de su produccin (Crocker, 1985:93).
Todo hogar bororo tiene una mujer dominante que ejer-
ce control normativo sobre los dems miembros feme-
ninos y una considerable influencia sobre los hombres
[...] A menudo dominan a sus esposos, si no pblica-
mente, en privado [...] Su influencia y poder en los asun-
tos del poblado es considerable, aunque sea implcita-
mente y rara vez reconocido en pblico (Crocker,
1985:87. Traduccin propia).
67
Al mismo tiempo, un hombre casado contina unido a su her-
mana y sobrinos, en la otra mitad del poblado; con el pasar de
los aos llega a asumir la posicin de hermano mayor o jefe
de la casa de su hermana.
Por cierto, muchos hombres bororo consideran que la
posicin de hermano mayor requiere de tanto esfuer-
zo y es tan demandante que el prestigio pblico recibi-
do no compensa para nada el agobio (Crocker, 1985:91.
Traduccin propia).
Debido a las diferentes exigencias y expectativas de los es-
posos, la continuidad del matrimonio no es un asunto predecible
ni de fcil resolucin. Durante la juventud, llevados por el m-
petu de sus sangres y por sus intereses divergentes, los con-
flictos en la pareja son frecuentes. A menudo los hombres bus-
can refugio en la casa de los hombres, y si las divergencias no
son superadas, las parejas se separan. Los hogares donde la
pareja de la madre no es el padre de todos sus hijos son la
norma, no la excepcin. Sin embargo, a pesar de tener otros
hijos, los hombres nunca dejan de proveer y cuidar a sus hijos
de matrimonios anteriores, y mantienen con ellos un fuerte
lazo emocional durante el resto de sus vidas. Finalmente, con
el pasar de los aos el mpetu de la sangre disminuye. Las
mujeres actan como parteras, ocupando una posicin ritual
complementaria a la madre de los nios. Ambos, los hombres
y las mujeres, se interesan ms en los asuntos de las almas
aroe de su propio matrilineaje y del matrilineaje complemen-
tario de su pareja. Con la vejez, cada vez ms similares a las
almas eternas, las animosidades entre los gneros se calman.
El sosiego se instala en la pareja y los hombres encuentran
en su esposa a su mejor confidente (Crocker, 1985:117).
Los ancestros nunca pelean entre ellos, nunca estn
enfermos, no tienen raka (Crocker, 1985:117. Traduc-
cin propia).
A pesar del retrato vital que el autor proporciona de la vida
diaria de los bororo, seala que en 1964, cuando realizaba su
68
trabajo de campo, estas comunidades estaban en un proceso de
muerte. An llevaban las huellas de las epidemias que haban
arrasado con la poblacin en las dcadas anteriores al contacto
con la sociedad brasilea. Las familias no eran sino retazos de
lo que haban sido en el pasado. Los colonos haban ocupado sus
tierras, oprimindolos ecolgica y polticamente. Ya no se en-
contraba carne ni pescado, y cada vez que los bororo organiza-
ban sus rituales, los colonos se rean y burlaban de ellos. Entre
los hombres, el nuevo hbito de consumir aguardiente propici
los primeros casos de violencia domstica y de homicidio entre
familiares cercanos. Ante tanta devastacin, muchas parejas
haban decidido no tener ms hijos. Porque nuestros hijos pronto
no van a poder ser bororo, sino que deben convertirse en brasi-
leos, hemos decidido que no vamos a tener ms hijos, expli-
caron las mujeres, quienes decan utilizar una variedad de tc-
nicas anticonceptivas y abortivas para evitar embarazos inde-
seados (Crocker, 1985:48). Efectivamente, el autor constat en
un censo que el nmero de nios menores de cinco aos era
mucho menor de lo esperado. Hoy en da, cuarenta aos des-
pus, los bororo se han recuperado demogrficamente, pero la
dislocacin social ocasionada por el alcoholismo, el acorralamiento
de los colonos y la dependencia de los subsidios de comida del
Estado brasileo se han enraizado, colocando a muchas familias
en una situacin de pobreza crnica.
1.3. LAS SOCIEDADES DE SERVICIO DE LA NOVIA
Las etnografas provenientes de la cuenca amaznica, como
los estudios de Siskind y de Crocker, tuvieron gran acogida
entre los antroplogos que buscaban parmetros tericos para
categorizar y comparar los diferentes regmenes matrimonia-
les existentes en las sociedades simples y pre-industria-
les. En 1981, Michle Rosaldo y Jane Collier publicaron un
artculo titulado Poltica y gnero en las sociedades simples,
inspirado en una lectura selectiva de la etnografa amaznica,
en el que sugeran que las sociedades simples pueden ser
clasificadas en dos tipos.
En el primer tipo de sociedades, el matrimonio es arregla-
do por los parientes del novio y de la novia, e involucra el
69
traspaso de alguna forma de riqueza, o de pago, por la novia.
Estas son sociedades de riqueza de la novia (bridewealth
societies), como por ejemplo las sociedades de agricultores y
pastores africanos y asiticos, en las que la virginidad y la
maternidad son altamente valoradas. El precio pagado por la
novia es una transaccin que asegura los derechos de pater-
nidad del novio y de su grupo de descendencia sobre los hijos
paridos por su esposa.
En el segundo tipo de sociedades, el matrimonio es arre-
glado sin que haya un traslado de riqueza ni de pago por la
novia. En cambio, el novio debe trabajar para su suegro duran-
te un perodo de servicio de la novia (brideservice societies).
En esta categora se incluye a los pueblos amaznicos, ya que
entre ellos, por lo general, el matrimonio no requiere un tras-
paso de propiedades sino de la fuerza de trabajo de los hijos
polticos. Segn las autoras y aqu se inspiraron de una lec-
tura selectiva de la etnografa sharanahua en este tipo de
sociedad las mujeres son valoradas como amantes, deseosas
de recibir carne de los hombres y de entregarles sexo en con-
trapartida. Segn las autoras, las mujeres no tienen nada que
ganar con el matrimonio, ya que este acarrea una prdida de
su libertad sexual y de su autonoma de trabajo. En cambio,
para los hombres, el matrimonio es el mecanismo por medio
del cual se generan las alianzas polticas a corto, mediano y
largo plazo, especialmente entre yernos, suegros y cuados.
La covada, segn las autoras, es un mecanismo ritual median-
te el cual los hombres se apropian de las capacidades repro-
ductivas de las mujeres y se posicionan como los verdaderos
agentes de la fertilidad, descartando la relevancia social de la
fertilidad femenina. Aunque son las mujeres quienes ms tra-
bajan preparando la comida y la bebida, son los hombres los
que obtienen el prestigio de la reparticin suprafamiliar de la
comida durante las fiestas celebradas en el mbito territorial,
las cuales, a menudo, tambin son el escenario de episodios
de violencia en los que resaltan las figuras de los lderes mas-
culinos, hombres de renombre.
Aunque es cierto que el servicio de la novia es una prc-
tica extendida en la Amazona, la lectura selectiva de las
etnografas amaznicas hecha por Collier y Rosaldo deja de
70
lado todos los aspectos rituales del manejo de la sangre des-
critos por Crocker para los bororo y los aspectos vivenciales
del dar de comer sexo y comida expuestos por Siskind. Tam-
poco toma en consideracin la descripcin de ambos autores
sobre las lneas de solidaridad del mismo gnero, ni del equili-
brio de poder entre los hombres y las mujeres, que modera las
tensiones personales y colectivas a lo largo de sus vidas. Al
postular que las mujeres no tienen nada que ganar con el matri-
monio, Collier y Rosaldo condenan a las mujeres a permanecer
en un catch 22. Esta teora ha tenido gran influencia en los de-
bates antropolgicos sobre la dominacin femenina, as como
sobre algunas etnografas amaznicas
41
, pero tambin ha sido
criticada y descartada, como veremos en el prximo captulo.
41 Ver Riviere (1984), Turner (1979), Loraine (2001).
71
2.1. HISTORIA, MEMORIA Y PARENTESCO: YINE
En su libro Of Mixed Blood (De sangre mezclada) Peter Gow
(1991) emprende la tarea de comprender la historia del Bajo
Urubamba peruano desde el punto de vista de la gente nati-
va, un pueblo de familia lingstica arawak llamado yine o
piro
42
. Los yine se conciben a s mismos como un pueblo de
sangre mezclada nacido del matrimonio entre personas de
diversos grupos culturales vecinos, yine, ashninka, machi-
guenga y amahuaca, que fueron esclavizados o que fueron
reclutados por medio del enganche y la habilitacin a partici-
par en los trabajos forzados de extraccin del caucho y de las
haciendas ganaderas de los siglos XIX y XX.
Rechazando el concepto de aculturacin, por ser una no-
cin externa a los criterios de la percepcin de la historia
por los yine, Gow (1991:286) sostiene que la historia narra-
da por la gente nativa es la historia del parentesco y su
cultura es su prctica poltica, su participacin concreta en
la historia. Lejos de concebirse como vctimas despojadas
de su cultura tradicional por la colonizacin, el comercio y
la intervencin del Estado, los yine se ven como personas
participantes en su proceso de civilizacin. Ser civiliza-
dos significa haber dejado atrs los tiempos de las corre-
ras de esclavos y de los trabajos forzados, y vivir en comu-
nidades legalmente tituladas. Tener escuelas en donde los
nios aprenden el conocimiento de las ciudades y en donde
CAPTULO DOS
Recordar y producir
42 Yine, gente, es el nombre utilizado actualmente en las organizaciones ind-
genas. Ver Smith (2003).
Tengo un miedo terrible de ser un animal
(POEMAS HUMANOS. CSAR VALLEJO, 1937)
72
los adultos se renen para discutir los asuntos de la comuni-
dad y disponer de mercancas, para lo cual se requiere ser
habilitado por un patrn o trabajar por dinero. El trmino
gente nativa es una autodenominacin utilizada para iden-
tificarse ante la gente de las ciudades. Este nombre codifi-
ca los nuevos derechos polticos y la conciencia de la gente
nativa del Bajo Urubamba. La comunidad nativa codifica su
estatus legal como dueos de su tierra, y la escuela codifica
su estatus como gente civilizada capaz de defender a sus
hijos (Gow, 1991:270. Traduccin propia).
Al mismo tiempo, los yine se consideran diferentes de la
gente civilizada de las ciudades los colonos, los patrones
y los comerciantes porque descienden de sus ancestros, la
gente del monte, cuyo trabajo consista en transformar el
bosque y producir comida legtima. De igual manera, hoy
en da el trabajo de los hombres y las mujeres yine consiste
en producir comida legtima para alimentar a los suyos y
hacer crecer la parentela. Comida legtima es el plato de
pescado o carne con pltano cocido, y el pocillo de masato de
yuca para aliviar la sed. Es la comida y bebida diaria preferida
la que los diferencia de la gente de las ciudades. Este es el
sentido de la historia yine: es la historia vivida de la produc-
cin de la gente. Producir y comer juntos la comida legtima
sustenta los cuerpos y genera los lazos afectivos duraderos
que infunden el parentesco con la fuerza emocional de la ex-
periencia compartida. Los recuerdos de infancia, en particu-
lar, son el pilar del parentesco vivido. La memoria de quienes
les dieron comida y bebida, y les prodigaron cuidados durante
la infancia, gua el comportamiento de los adultos y define a
quienes se les recuerda como verdaderos parientes.
Giglenshinikanuta quiere decir tener en mente, acor-
darse bien, amar bien, consolar: es una combinacin
de gigle-, bello, bueno, y de nshinikanu-, memoria,
amor, pensamiento, pensar en alguien. Por lo tanto, al
estar desvalido un ser humano lleva a los dems a
ver el sufrimiento, a tener compasin y despus a
tener en mente/pensar; amar bien, a consolar al otro
(Gow, 2000:51. Traduccin propia).
73
Pensar en alguien y acordarse de alguien no son meros
actos mentales cargados de emocin. Son pensamientos que
en la prctica se convierten en cuidados concretos prodigados
a las personas a quienes uno tiene en mente. Acordarse de
alguien es dar comida, bebida y abrigo, hacer algo para aliviar
las necesidades de los dems, es ensear algn conocimiento
til para su bienestar. Es actuar con compasin ante la
desvalidez y la vulnerabilidad de los dems. Cuando se est
viajando, acordarse de alguien es llevarle alguna cosa de re-
greso a casa. Una persona que no trae nada a casa, que no se
acuerda de su gente, no es un verdadero pariente. Es un ser
perezoso, mezquino y envidioso. No es un verdadero ser hu-
mano legtimo capaz de recordar, de producir y de ofrecer ali-
mentos, conocimientos y cuidados a los suyos. El recuerdo de
los dems, la compasin ante su desvalidez y la generosidad
ante sus pedidos, todos estos actos de pensamiento son si-
nnimos de parentesco verdadero. La pereza, la mezquindad
y la envidia, en cambio, son muestras de falta de pensamien-
to, enajenamiento, enemistad y alienacin. Hombres y muje-
res demuestran que son seres humanos verdaderos al traba-
jar duro en la chacra, en el monte y la casa, sudando, aguan-
tando el dolor y el sufrimiento causados por el esfuerzo y el
desgaste fsico, para poder as evitar o calmar el hambre, la
ignorancia y el sufrimiento de los suyos.
En la medida en que las relaciones entre pobladores
son por definicin relaciones de parentesco, y en la
medida en que todas las relaciones de parentesco se
originan en la compasin y el consuelo de los adultos
por los bebs desvalidos, la vida de las aldeas piro es
una forma sostenida y generalizada de compasin y
consuelo. Su forma cotidiana es la distribucin de car-
ne de cacera. Aqu, el hambre es el equivalente diario
de la forma ms extrema de desvalidez: es ese po-
quito de sufrimiento que toda la gente piro podra lle-
gar a experimentar algn da [] Es decir, dos perso-
nas manifiestan su nshinikanchi mutuamente vivien-
do juntos en el mismo pueblo, y compartiendo la car-
ne. La gente piro que viven separados siguen siendo
74
parientes, pero son muy malos parientes el uno del
otro, como los piro siempre hacen notar (Gow, 2000:51.
Traduccin propia).
De acuerdo con Siskind (1973), Gow sostiene que la produc-
cin de comida y parientes entre los yine tambin est ali-
mentada por la dinmica entre los gneros. Sin embargo, la
razn principal para salir a cazar no es conseguir los favores
sexuales de las mujeres o acumular prestigio, sino ms bien
calmar el hambre de los hijos. Los nios toman el centro de la
escena, puesto que el deseo de calmar sus necesidades y pro-
tegerlos ante la desvalidez es el motor que genera la memo-
ria y los lazos afectivos del verdadero parentesco. En lugar
de limitarse al intercambio de sexo por carne, el autor sugie-
re que la dinmica de la pareja se sustenta en la satisfaccin
de una serie de deseos mutuamente constituidos por ambos
esposos. Para demostrar que la carne y el sexo no son sino un
aspecto de los flujos de servicios que unen a la pareja, y que
los productos de la chacra son otro aspecto igualmente impor-
tante, el autor recurre a la idea yine sobre cmo la vejez afec-
ta de manera diferente a los hombres y a las mujeres.
Al envejecer, los hombres pierden su fuerza, su suerte en
la cacera y su potencia sexual. Las mujeres, en cambio, nun-
ca pierden el deseo sexual pero s pierden la fuerza de trabajo
y sobre todo, pierden los dientes. Ya es vieja, no tiene mue-
la, dicen. Al no tener fuerza ni dientes, las ancianas no pue-
den traer yuca de las chacras en cantidades suficientes para
hacer masato. Tampoco pueden masticar la yuca cocida y el
camote para hacerlos fermentar. Segn los yine, las mujeres
pierden los dientes no tanto por vejez, ni por haberse
descalcificado debido a los numerosos embarazos, sino por
haber masticado y chupado huesos para extraer la mdula
durante toda su vida. De tanto masticar huesos, ahora ya no
tiene dientes. El autor concluye que existe una reciprocidad
de hambre entre los gneros. Esto se mantiene a lo largo de
sus vidas y conduce a diferentes formas de envejecimiento y
el desgaste de sus capacidades de satisfacer el deseo del otro.
Los hombres tienen hambre de masato hecho por las mujeres,
y estas tienen hambre de carne trada del monte y de los ros
75
por los hombres. Al envejecer, es el intenso hambre de las
mujeres por comer carne el que conduce a la prdida de sus
dientes, y por lo tanto, de su capacidad de hacer masato.
(Gow, 1991:126). La reciprocidad entre la carne y el masato
es crucial en la relacin de pareja, pero esta no se reduce a un
mero intercambio econmico porque la satisfaccin del deseo
sexual y la creacin de lazos afectivos duraderos infunden la
satisfaccin del deseo por comida y bebida.
El matrimonio es una relacin en la cual se deben satisfa-
cer recprocamente los deseos. Los hombres exigen que las
mujeres preparen y sirvan masato, cocinen la carne o el pes-
cado con pltano, y que satisfagan su deseo sexual. Las muje-
res exigen que los hombres hagan nuevas chacras, que trai-
gan carne y pescado, que satisfagan su deseo sexual y que
consigan mercancas (ropa, jabn, medicinas, etc.) para su con-
sumo. Si uno de los dos no logra satisfacer los deseos de su
pareja por un tiempo prolongado, el otro reacciona y exige
que su deseo sea satisfecho. Antes del primer hijo, la relacin
de pareja es inestable y las separaciones son frecuentes. Al
nacer el primer hijo, el hombre y la mujer se transforman en
adultos plenamente productivos, capaces de satisfacer mu-
tuamente sus exigencias y producir la comida y las condicio-
nes de vivienda necesarias para criar a sus pequeos. El de-
seo de prodigar cuidados a sus hijos sostiene el dinamismo de
la pareja a largo plazo y une las sangres de los esposos en la
creacin de un nuevo pariente. La sangre de los hijos, hecho
de la mezcla de la sangre de su padre y de su madre, encarna
la memoria de los cuidados, los conocimientos y las capacida-
des de trabajo recibidos de sus progenitores. La sangre de
una persona es su vitalidad, el producto de los cuidados que
recibi durante la infancia y tambin la fuente de toda la crea-
tividad de los adultos (Gow, 1991:264).
El feto es formado por la accin sexual de sus padres,
machucando juntos ksuga, lquido de pene, semen y
graga, sangre menstrual en el cuerpo de la mujer a lo
largo de relaciones sexuales repetidas. Este proceso
es anlogo a la preparacin de masato, en el que la yuca
blanca es machucada junto con el camote morado mas-
76
cado. Esta masa es colocada dentro de una gran tinaja
pintada con diseos donde se fermenta, transformndo-
se en cerveza. De igual manera, el feto se genera a s
mismo espontneamente en el tero, en donde est acos-
tado envuelto en su propio interior, la placenta o pri-
mer diseo
43
(Gow, 1999:238.Traduccin propia).
Al llegar a la pubertad, la sangre de los muchachos y las mu-
chachas llega a su completo potencial, produciendo semen y
sangre menstrual, respectivamente. Las muchachas inician
su vida sexual despus de la reclusin de la menarquia
44
y de
la fiesta de la pishta. Esta es la festividad de mayor simbolismo
y relevancia social
45
, a la cual, en el pasado, se invitaba a to-
dos los parientes de las comunidades del ro Urubamba. Du-
rante la fiesta, la muchacha emerge de la reclusin de la me-
narquia cargando un enorme recipiente de masato, vestida,
adornada, cubierta de diseos (yonchi) hechos con huito (Genipa
americana) por sus abuelas sobre su piel, su ropa y su corona.
Estos diseos son concebidos como flujos de lneas que co-
rren sobre una superficie, a la que embellecen. Un diseo est
completo cuando el principio y el final se unen, formando un
circuito. El hacer diseos es un conocimiento adquirido por
las mujeres desde nias al imitar a sus madres y abuelas. Lo
que las nias aprenden no es tal o cual diseo, sino el compor-
tamiento, la actitud fsica y mental demostrada por sus ma-
dres. De esta manera, las nias llegan a tener diseos en la
cabeza. Con cada nueva generacin de mujeres que sale de
la reclusin de la menarquia, los flujos de la vida yine corren
as como el flujo de los diseos corren sobre la piel de las
muchachas, y el conocimiento de las antiguas vuelve a brotar
en un nuevo retoo.
La fiesta de la pishta tambin traza un gran circuito de
varios flujos de lazos que renen a los parientes en el espacio
43 El autor observa que el feto y la placenta constituyen una botella de Klein.
44 Ver captulo 3.4. sobre la menarquia, el parto y la covada entre los yine.
45 En el pasado, las muchachas eran recluidas por un ao. Se mantenan echadas
en lo alto, alejadas del suelo. Al cabo de este perodo estaban gordas y saluda-
bles. Los hombres tambin atravesaban un perodo de reclusin, pero este no se
lleva a cabo hoy en da.
77
y el tiempo: el flujo menstrual de la muchacha, del que nace-
rn nuevos parientes; el flujo del masato hecho por ella y por
sus parientes mujeres, que es servido en grandes cantidades
para emborrachar y alegrar a todos; el flujo de los diseos
que son pintados en la piel de la muchacha por sus abuelas, en
evidencia del retoar de las nuevas generaciones. Los hom-
bres tambin tienen que ver con la produccin de diseos,
pero ellos no pintan sobre la piel ni sobre la superficie de las
cermicas. Esa es una aptitud femenina. Los hombres ven di-
seos durante las sesiones de toma de ayahuasca (Banisteriop-
sis caapi)
46
. Una de las motivaciones principales para tomar
ayahuasca, y desarrollar conocimientos y poderes chamnicos,
es poder curar a un hijo enfermo
47
, por lo que el chamanismo
masculino es un aspecto intrnseco de la crianza de los hijos.
Para esto, es necesario entrar en el mundo de los diseos y
ver al mundo a travs de los ojos de los espritus. Los dise-
os del ayahuasca aparecen en un estado visionario interior,
similar al estado del feto envuelto en el tejido amnitico, que
es el primer diseo de su ser (Gow, 1999:238).
Una vez reintegrada a la vida diaria en la comunidad, las
muchachas escogen a sus amantes y acogen en secreto a sus
favoritos bajo su mosquitero de noche. Los jvenes vienen
gateando sin hacer ruido por el piso de pona, trayndoles
regalos de joyas de fantasa y cosmticos. Despus de un tiem-
po de amores secretos, o cuando son descubiertos por sus
padres, el joven se muda a la casa de la muchacha y comienza
el perodo de servicio de la novia. Entre suegros y yernos
46 Las mujeres yine tambin toman ayahuasca, pero en menor grado que los
hombres.
47 El autor sostiene que los diseos de las mujeres son el producto de conocimien-
to especialista adquirido, saber cmo pintar con diseos y concierne una forma
mundana de visin. Esto se opone a los estados preceptuales alterados o diferen-
te, tales como el del feto en el tero, o el de los espritus o del bebedor de
kamalampi (ayahuasca, Banisteriopsis caapi) durante las alucinaciones iniciales y
completas (Gow, 1999:237). Es de notar que entre los shipibo-conibo y los
cashinahua, quienes toman ayahuasca y tienen diseos de trazos de flujos, los
diseos de las mujeres son dados por la boa csmica, la misma que se manifiesta
por medio de la toma de plantas. Las mujeres producen los diseos que la boa les
hace ver en visiones interiores. El anlisis de Gow sobre los flujos de sangre,
bebida y gente que se renen en la pishta yine tiene muchas resonancias con la
fiesta de la menarquia entre los shipibo-conibo. Ver captulos 6.2 y 6.3.
78
existe una relacin de respeto. Como el yerno no tiene toda-
va una casa y chacras propias, no necesita de tanta ayuda
como su suegro, por lo que termina trabajando para l. Tam-
bin tiene que abastecer a sus suegros con mercancas para
su consumo diario. Las obligaciones de un hombre para con
sus suegros son una extensin de sus obligaciones para con
su esposa y constituyen lazos de ayuda mutua, por lo que no
corresponden a una relacin de dominacin, como lo colocan
Collier y Rosaldo (1981) en su teora de las sociedades de
servicio de la novia. Entre los yine, la principal relacin de
respeto no se da entre un yerno y su suegro, sino entre un
yerno y su suegra. El autor cuenta que en una oportunidad vio
a un hombre borracho pelendose con otro. Su suegra se le
acerc con un manojo de ortigas en la mano para curarle la
borrachera. Inmediatamente, el hombre se dej caer al piso
sin reclamar. No sabe cmo faltarle el respeto a su suegra,
coment su esposa, en reconocimiento de que an borracho
su esposo era un buen yerno (Gow, 199:136). Mientras que la
relacin entre yernos y suegros es de respeto, entre cuados
existe una relacin de cooperacin e intercambio de bromas
picantes de explcito tono sexual.
A partir del dinamismo interno de la pareja, los cuidados,
la reparticin de comida y la cooperacin mutua se extien-
den a las dems personas de la comunidad. En las fiestas de
trabajo colectivo, las mingas, el flujo de la ayuda rotativa re-
ne a las familias para abrir y cultivar las chacras, construir
las casas y para organizar las festividades del colegio que siem-
pre se acompaan de grandes cantidades de masato. Gow
(199:230) muestra que el colegio es la institucin vital de la
comunidad porque es considerado como un lugar de crianza y
de enseanza para sus nios. El colegio es la columna verte-
bral de la nocin actual de la comunidad. Las actividades que
renen a todos los miembros de la comunidad son concebidas
como reuniones de padres y madres de familia. El mismo
edificio del colegio, idealmente de material noble, financia-
do por la municipalidad, es un smbolo de cohesin y de orgu-
llo. Los padres aspiran a que sus hijos completen su educa-
cin primaria. Envan diariamente a sus hijos a la escuela para
que aprendan a defenderse y para que aprendan el conoci-
79
miento de los peruanos. Esto implica aprender el castellano y
aprender sobre el Per y el mundo de las mercancas y las
instituciones de servicios, nociones todava lejanas de la ex-
periencia diaria en la comunidad.
Segn la percepcin yine de su historia, fue por causa de su
ignorancia sobre las cosas de los peruanos que sus antepasados
que vivan en el monte fueron esclavizados por los patrones
caucheros y ganaderos. Desde su punto de vista, la escuela
permite adquirir el conocimiento exgeno de los peruanos y
producir personas yine civilizadas, que no van a estar ms
desvalidas por su ignorancia ante el avance de la colonizacin.
Esto es igualmente importante para los nios y nias. La asis-
tencia a la escuela primaria es general. El paso al colegio se-
cundario es ms difcil, debido al despertar sexual de los jve-
nes. Las nias suelen quedar embarazadas alrededor de los 15
o 16 aos e interrumpir sus estudios para dedicarse a sus hijos.
Los muchachos tambin abandonan las clases para trabajar y
conseguir dinero, pero suelen completar sus estudios con ma-
yor frecuencia que las mujeres. Sin embargo, no existe la idea
de que slo los hombres deberan de continuar la educacin
superior y procurar empleo profesional
48
.
La idea de que la escuela es una continuacin del proceso
de produccin de la memoria del parentesco, propuesta por Gow,
es relevante en otros lugares de la Amazona y permite com-
prender mejor el significado de la ciudadana entre los pueblos
amaznicos. En un estudio sobre el trabajo infantil entre los
ashninka, shipibo-conibo y awajn del Per (Belaunde et al.,
2004; Belaunde et al., 2005
49
) se comprob que la asistencia a
la escuela primaria es general, pero existe una marcada dife-
rencia en la carga laboral impuesta por la escuela para los nios
y las nias. Ambos gneros contribuyen al mantenimiento de la
casa, pero las nias comienzan a realizar labores domsticas
desde ms pequeas, como cuidar a sus hermanos menores, y
pasan un tercio ms del tiempo trabajando fuera de la escuela
48 Hoy en da, por ejemplo, varias maestras yine ensean en sus comunidades.
49 Ver Mahecha (2004:305) y Lopes da Silva (2002) para un anlisis de la escuela
como medio de obtencin de conocimientos y mercaderas y un emblema de la
civilizacin.
80
que los nios. La tasa de abandono de los estudios escolares
tambin es ms alta en las nias, debido a que el matrimonio y
el embarazo en la adolescencia es la norma. Para ambos gne-
ros, el deseo de continuar los estudios secundarios y profesio-
nales es la mayor motivacin para salir de la comunidad hacia
las ciudades. Pero por falta de recursos, muchos jvenes se
ven forzados a trabajar en empleos de alto riesgo social y fsico.
El trabajo domstico, el empleo en bares y la prostitucin colo-
can a las mujeres, en particular, en una situacin de margina-
cin en la que la madre-soltera es un factor significativo
50
. A
menudo, los jvenes se ven forzados a abandonar sus estudios
debido a la incompatibilidad con el trabajo.
En lugar de constituir una continuacin del proceso de pro-
duccin de parientes conocedores y capaces de defenderse,
tal y como aspiran sus padres en la comunidad, los estudios
pueden conducir a formas contemporneas de esclavitud.
Conscientes de este riesgo, los pobladores insisten en tener
colegios secundarios en sus comunidades para evitar la parti-
da de los jvenes. La necesidad de asegurar que sus hijos
tengan acceso a la educacin escolar y profesional es inhe-
rente a su concepcin de la ciudadana, sus expectativas de la
poltica municipal, y la historia actual de su gente. Sin embar-
go, aun dentro de la comunidad, la escuela es una arena de
peligro para las menores bajo la autoridad de un profesor hom-
bre, colono o indgena, que puede aprovecharse de su posi-
cin para seducir o violar. Algunos casos han sido llevados a la
justicia y es probable que muchos casos se mantengan en si-
lencio, por lo que es difcil estimar las dimensiones del fen-
meno. La violacin de menores a manos de sus profesores es
una preocupacin de muchos padres de familia que se sienten
traicionados por la promesa de educacin de las escuelas (Pa-
redes, 2004:69-78).
50 Desde el punto de vista de la poblacin local, la incidencia de madres solteras
se relaciona con los siguientes aspectos: la asistencia a la escuela mixta; la
erosin de la autoridad paterna y materna sobre las decisiones matrimoniales
de sus hijos; el abandono de los rituales reproductivos por parte de los hombres
y de las mujeres; la preferencia de las muchachas indgenas por colonos de
fuera de la comunidad; y el alcoholismo entre los varones indgenas. Ver cap-
tulo 4.1 para una discusin sobre el impacto de la escolaridad en las prcticas
reproductivas.
81
2.2. HACER HOMBRES Y MUJERES VERDADEROS: CASHINAHUA
En su libro, Making Real People (Haciendo gente verdadera),
una etnografa cashinahua, un pueblo de familia lingstica pano
del Purs tambin llamado Huni Kuin, Cecilia McCallum (2001)
examina cmo los hombres y las mujeres se hacen los unos
a los otros por medio de la interaccin entre personas del mis-
mo gnero y de gnero cruzado. La autora sostiene que el
gnero es conocimiento hecho cuerpo, es decir, la capacidad
de accin para producir gente, produciendo comida y hacien-
do consumir a los dems.
Para los pueblos indgenas amaznicos, las personas
son hechas, no nacidas [] En el caso de los cashina-
hua, el trabajo puesto por ellos en producirse a s mis-
mos como gente verdadera (huni kuin) su autode-
nominacin produce simultneamente el gnero, como
capacidad incorporada de produccin y de reproduc-
cin. El gnero puede ser entendido como una condi-
cin epistemolgica para la accin social, que es acu-
mulada en la carne y los huesos de los verdaderos se-
res humanos, en tanto agencia, ya sea femenina o mas-
culina (McCallum, 2001:5. Traduccin propia).
Una persona verdadera trabaja y hace consumir a los de-
ms. Por medio de la produccin de objetos y comida, para
hacer consumir a los dems y as producir a los dems, se
constituye la memoria de los hombres y las mujeres, los re-
cuerdos de infancia y los conocimientos que guan el compor-
tamiento y los afectos de los adultos.
El punto que quiero resaltar aqu es que las personas
verdaderas son tanto hacedores de otros cuerpos como
el efecto acumulado de una variedad de consumos.
Esto toma la forma de memoria incorporada, de tal
manera que, como Gow demuestra brillantemente para
los piro, el propio parentesco es siempre constituido
en un campo modelado por las memorias de haber sido
cuidado por otros en el pasado (McCallum, 2001:7).
82
Los cashinahua practican el servicio de la novia, pero las rela-
ciones de poder y los valores descritos por Collier y Rosaldo
(1981) no corresponden a su concepcin de cmo las perso-
nas de ambos gneros se hacen las unas a las otras. La impli-
cacin sociolgica ms importante del servicio de la novia,
segn McCallum
51
, es que en este sistema matrimonial no es
posible intercambiar a una persona por un objeto. La nica
manera de obtener una mujer es mediante una relacin direc-
ta con sus suegros. Al mudarse a la casa de su esposa, el
yerno pasa a ser hecho por la relacin con sus suegros, y
viceversa, a hacer sus suegros. Tal es el proceso del hacer
gente de la sociedad cashinahua, quienes valoran no solamen-
te la capacidad de producir sino la generosidad. Como mues-
tra Kenneth Kensinger (1995) en su libro How Real People Ought
to Live (Cmo debera vivir la gente verdadera), los cuerpos
conocedores son tambin cuerpos generosos.
Cules son las caractersticas de una persona sabia en
la sociedad cashinahua? Es un individuo que tiene mu-
cho conocimiento, una haida haiyaki. Sus manos cono-
cen, es un trabajador diestro. Su piel conoce; tiene un
conocimiento amplio, ntimo y profundo de su medio f-
sico. Mediante las actividades del espritu del ojo cono-
ce el mundo de los espritus. El conocimiento de su
mortalidad e inmortalidad reside en sus genitales. Su
hgado le da toda una variedad de emociones. Una per-
sona verdaderamente conocedora es aquella cuyo cuer-
po entero sabe. Pero los cashinahua insisten en que la
persona sabia no es simplemente aquella que tiene mu-
cho conocimiento. Este conocimiento debe expresarse
en la conducta. Las personas sabias son generosas con
su conocimiento y sus productos (Kensinger, 1998:101).
Para hacer el cuerpo de un nuevo nio, la sangre femenina y el
semen masculino se mezclan en el tero de la mujer. La pareja
debe hacer el amor repetidamente y trabajar duro para acu-
51 La autora se inspira en el anlisis de Strathern (1988) sobre las relaciones de
gnero en Melanesia.
83
mular las cantidades suficientes de fluidos masculinos y feme-
ninos necesarios. Al trabajar juntos para hacer el feto, el hom-
bre y la mujer tambin contribuyen a hacerse uno. Los hombres
tienen que tomar bastante caissuma de maz, hecha por las
mujeres, para producir bastante semen. Las mujeres, por su
lado, tienen que comer bastante carne, trada del bosque por los
hombres, para tener buena sangre y estar gordas (McCallum,
2001:16)
52
. Se dice que los hombres abren a las mujeres con
su pene, a su parecer la primera menstruacin de una mucha-
cha sucede despus de que ella ha tenido relaciones sexuales.
Una mujer que no tiene relaciones sexuales se seca y no
puede tener hijos
53
. Este entrelazamiento de las agencias com-
plementarias, femenina y masculina, se acompaa de un alto
grado de autonoma por parte de cada gnero.
La adquisicin de conocimientos especficos a cada gne-
ro se inicia ritualmente con el bautismo, nixpo pima, una fies-
ta que es celebrada colectivamente cada cuatro aos para to-
dos los nios y nias de la comunidad. Durante la festividad,
los pequeos son mantenidos en reclusin y a dieta, evitando
que coman carne, sal, dulces y que tomen agua. Estas restric-
ciones se aplican a todas las personas que se encuentran en
estado de vulnerabilidad ante el ataque de espritus malignos,
como durante la menarquia, el post-parto y las enfermedades
(McCallum, 2001:45). El motivo principal del ritual es dar a
los nios un nombre derivado de los dioses Inka, de los can-
bales inmortales de la luz y del jaguar, el gran depredador
54
.
Con este propsito, los nios mascan nixpo (cordoncillo) una
planta que les deja los dientes y la boca pintados de negro por
varios das. Este procedimiento tiene por objetivo proteger
sus dientes y volverlos resistentes a la podredumbre. La du-
reza de los dientes tambin est relacionada con los nombres
de los Inka, los dioses depredadores de dientes eternos. Los
52 Ver Lagrou (1998:78).
53 Las mujeres tambin explican que ellas sangran porque desean tener hijos
(McCallum, 2001:17). Cuando una mujer tiene relaciones sexuales con varios
hombres, la paternidad del nio es compartida.
54 La sociedad cashinahua est dividida en dos mitades exogmicas, dua (brillo) e
inu (jaguar). Los nios y nias de ambas mitades reciben nombres de los inkas
cuando estn sentados en unos bancos de madera elaborados para la ocasin.
Ver captulo 3.1 para comparacin con los bancos entre los macuna.
84
Inka tambin son los dioses del maz, cuyos granos se aseme-
jan a los dientes humanos. Mientras los Inka tienen dientes
inmortales, los dientes de los humanos son hechos de maz y
se pudren con el paso del tiempo. Pero as como los granos de
maz rebrotan dando a luz a nuevas plantas y simientes, las
generaciones de humanos se reemplazan y los nombres de
los Inka se reencarnan en ellas. Este ritual, por lo tanto, esta-
blece una clara relacin entre el nombre personal y la capaci-
dad depredadora de morder, comn a ambos gneros. Despus
del bautizo, el alma del ojo (bedu yuxin) y el alma del cuer-
po (yuda yuxin) de los nios y de las nias se afinca en sus
seres a medida que adquieren conocimientos y capacidades de
accin propios. Estos conocimientos se hacen cuerpo de hom-
bre y de mujer. El hecho de que las mujeres menstren y los
hombres tengan pene constituye la base de la divisin del tra-
bajo entre los cashinahua (Kensinger, 1998:135). La transmi-
sin de conocimientos y de poderes espirituales se da princi-
palmente por lneas paralelas del mismo gnero.
Para los cashinahua, las agencias masculinas y feme-
ninas son opuestas pero complementarias dentro de
los procesos econmicos y sociales. Los hombres ma-
tan y traen las presas de caza (ambas acciones son
aka), mientras que las mujeres transforman (bava/
bama). Esta oposicin es reflejada en el modo cmo la
agencia es formalmente adquirida: las mujeres apren-
den a travs de una relacin de parentesco consangu-
neo, con abuelas maternas (chichi), sus homnimas;
los hombres aprenden a travs de una relacin de
afinidad con sus abuelos maternos (chai), homnimos
de sus cuados. Las mujeres aprenden en un estado
mental predominantemente consciente, mientras que
los hombres aprenden tanto en un estado consciente
como por medio de alucingenos, en una situacin en
que sus cuerpos se vuelven ajenos al mundo cotidia-
no. Finalmente, los hombres aprenden apartndose
de la aldea, mientras que las mujeres aprenden con
relativa inmovilidad en casa, con sus chichi (McCallum,
1999:161. Traduccin propia).
85
Los gneros tambin se organizan en bandos opuestos du-
rante los rituales para la celebracin de la fertilidad de las
plantas, los animales y la gente, como el nixpo pima y a la
kachanahua. Las fiestas se arman alrededor de la visita de
los espritus que son invitados a comer, beber, bailar y cantar
en el poblado. Entre las canciones, los hombres y las mujeres
tambin se insultan unos a otros. Las mujeres insultan al pene,
llamndolo cuello de tortuga. Los hombres insultan a la va-
gina llamndola vampiro
55
. Estos juegos generan mucha risa
y buenos nimos entre todos los participantes y no hay senti-
mientos de victoria del uno sobre el otro. Por esta razn, la
autora rechaza la idea de que estos rituales de fertilidad ex-
presen un antagonismo sexual, como lo sugiere Siskind. Los
rituales no se limitan a la rivalidad entre los gneros, sino que
contienen mltiples posibilidades de accin. Cada participan-
te le da un significado propio segn sus intereses y situacin
personal.
Por ejemplo, la autora cuenta que en una oportunidad una
mujer a quien llamaba hermana, porque se llevaban muy bien,
se aprovech del furor del baile de la kachanahua para empu-
jarla a bailar junto a su esposo y gritar insultos. Su hermana
cantaba las canciones, pidindole entre risas que las repita.
Al verla actuar de esta manera, varios participantes en la fiesta
quedaron convencidos de que el hombre al que insultaba era
efectivamente su amante. La autora comprendi que este com-
portamiento jocoso era parte de su entrenamiento para con-
vertirse en una verdadera mujer cashinahua, pasando a ser
una posible pareja en un matrimonio polgamo junto con su
hermana. Durante otra kachanahua, los padres de una mu-
chacha, que le haba echado el ojo a un muchacho que no era
bien visto por ellos, le pidieron a la autora que la vigilara y que
cuando se acercase al joven a gritarle insultos, la apartase de
55 Es de notar que tanto la tortuga como el murcilago son animales asociados a la
sangre. Se dice que las tortugas sangran mucho cuando las matan, y los murci-
lagos se nutren de sangre. Estos insultos hacen por lo tanto referencia a la
fertilidad de la sangre de hombres y mujeres. Lagrou (1998:339) transcribe la
siguiente cancin: Jem, jem, vagina, vagina, la vagina es peluda, jem jem; es
lisa, es lisa, es muy lisa; jem jem vagina, vagina, la vagina es peluda, jem jem
(extracto). Lagrou califica esta cancin de insultos elogiosos.
86
l, cosa que la autora no logr hacer con suficiente determina-
cin. Despus de un tiempo la muchacha qued embarazada
del joven, pero abort utilizando una mezcla de plantas. Estos
casos muestran que los bailes no son percibidos como gue-
rras entre gneros, para ver quien domina al otro, sino que
son ritos de seduccin cuyo significado es matizado por los
intereses de cada uno. Si un hombre o una mujer tiene algn
resentimiento, es probable que sus insultos estn ms prxi-
mos al rencor que a la burla coqueta. La fiesta tiene tambin
un efecto catrtico y permite liberar tensiones de manera
ritualizada (McCallum, 2001:170).
McCallum considera que la complementariedad entre la
agencia femenina y masculina tambin comprende la dialcti-
ca del interior y el exterior, y la diferencia entre parientes y
extranjeros que articulan el pensamiento dualista cashinahua.
El interior es el nexo social del da a da de la seguridad del
poblado, en el que los hombres y las mujeres combinan sus
agencias para producir el parentesco. El exterior es el bosque
circundante, los ros, las otras comunidades y las ciudades de
colonos, donde imperan muchos peligros debido a que estn
poblados de extranjeros, animales y espritus. Los hombres
circulan en el exterior, cazan, pescan y buscan cosas en el
bosque y la ciudad para llevar a la comunidad. El exterior es
ms peligroso para las mujeres en edad frtil, porque el olor
de la sangre menstrual y del post-parto la vuelven visible ante
los ojos de los animales y de los espritus. Por esta razn, una
mujer menstruante no puede salir a cazar ni puede tener con-
tacto con un cazador. El olor de la sangre alertara a los anima-
les y la caza sera un fracaso. Los espritus del bosque y de las
aguas, en cambio, vendran al acecho para devorar o seducir a
quien huela a sangre. El semen, un producto de la sangre
masculina, tambin alerta a los animales y espritus de su pre-
sencia, por lo que antes de ir a cazar y pescar, un hombre debe
abstenerse de tener relaciones sexuales. Los hombres tran-
sitan por el exterior, llevando a cabo actos de depredacin
necesarios para construir el nexo social al interior de la comu-
nidad. La interiorizacin de los productos obtenidos sustenta
la complementariedad de los gneros y la creacin de un lu-
gar seguro para el crecimiento de la parentela.
87
Como sostienen Patrick Deshayes y Barbara Keinfenheim
(2003), que hicieron trabajos de campo entre los cashinahua
del Purs, las actividades de las mujeres en el interior es-
tn mediatizadas por las acciones de los hombres en el exte-
rior. Sin embargo, el exterior no es ajeno a las mujeres ni
el interior a los hombres. Las mujeres son las primeras en
preocuparse cuando su esposo regresa del bosque con algn
rasguo, indicando que estuvo sometido a algn peligro. Igual-
mente, una de las principales ansiedades de los hombres fue-
ra de casa es que algo suceda, que su esposa haga el amor con
otro, que alguien se enferme o est muerto.
Si bien las mujeres se concentran en el poblado, los
hombres estn dispersos en la selva. Pero esto no sig-
nifica que los hombres sean seres de fuera con rela-
cin a las mujeres que seran seres de dentro. La po-
sicin relativa de los hombres y de las mujeres Huni
Ruin refleja, en cuanto a la divisin sexual de las ta-
reas, su concepcin global del mundo. El sedentarismo
de la mujer representa la estabilidad y la permanencia
dentro, mientras que el nomadismo de los hombres,
seres de la itinerancia, expresa que la comunidad no
puede aislarse (Deshayes y Keinfenheim, 2003:105).
La divisin entre interior y exterior, parientes y extranjeros,
tambin abarca los comportamientos aprobados y desaprobados
asociados a cada gnero. El comportamiento antisocial de las
mujeres que causa mayores disturbios releva del uso de la
palabra al interior del poblado: decir mentiras y chismosear.
El comportamiento antisocial de los hombres releva de sus
viajes por el exterior, especialmente en las ciudades de los
colonos, y de sus ausencias prolongadas de la comunidad, de-
jando desprovistos a sus esposas e hijos.
Con los colonos, los cashinahua aprenden a beber aguar-
diente y a comportarse agresivamente. Durante las fiestas
tradicionales algunos hombres llegan a actos de violencia con-
tra otros hombres y contra las mujeres. Sin embargo,
McCallum sostiene que la violencia domstica es excepcio-
nal y que hay varias estrategias culturales para desactivarla,
88
tales como los sermones pblicos del lder de la comunidad
y de su esposa. Dentro de la comunidad, las mujeres tienen
una actuacin poltica y forman bloques de solidaridad para
defender sus intereses y organizar el trabajo de produccin
de bebida y comida. En cambio, el liderazgo masculino est
volcado hacia las relaciones con el exterior. En el pasado, el
lder era quien aseguraba las relaciones con otras comunida-
des, con los animales y los espritus del bosque y del interior
de los ros. Actualmente, el principal dominio de accin de
los lderes es la relacin con los colonos de las ciudades y las
instituciones del Estado.
El lder es alguien que sabe donde buscar empleo, donde
comprar mercancas al mejor precio, cmo conseguir un prs-
tamo de productos o dinero, cmo presentarse ante trabajado-
res de las organizaciones no gubernamentales y organismos
del Estado para conseguir donaciones y apoyo para la cons-
truccin de la escuela o el puesto de salud. Su capacidad de
llevar a cabo transacciones comerciales, hacen del lder un
ejemplo de una nueva masculinidad exitosa.
Kensinger tambin sostiene que uno de los principales cam-
bios ocurridos en las ltimas dcadas en las relaciones de g-
nero concierne a la nueva responsabilidad asumida por los hom-
bres para abastecer con productos comerciales a sus esposas,
hijos, suegros y otros parientes en el poblado.
Un buen esposo y padre ya no es simplemente aquel
que consigue un gran abastecimiento de carne y pro-
ductos de los huertos; ahora tambin se espera de
l que satisfaga el insaciable deseo de mercancas
forneas (Kensinger, 1997:118).
En el pasado, los hombres y las mujeres llevaban vidas ms
separadas, lo que permita una relacin ms fluida y con me-
nos tensin en la pareja y en el poblado, as como una mayor
autonoma y solidaridad entre las personas del mismo gne-
ro. Las mujeres tenan menos hijos y con un mayor intervalo
de separacin entre nacimientos. Ahora pasan ms aos cui-
dando y cargando a sus nios pequeos. En la actualidad, el
aumento de la poblacin debido al efecto combinado del au-
89
mento de la tasa de nacimientos y de la reduccin de la mor-
talidad infantil y adulta con la intervencin de los servicios
mdicos de salud ha conducido a una situacin de sobreex-
plotacin de los recursos del bosque. Debido a la relativa
sedentarizacin de los poblados y a la necesidad de dejar
reposar la tierra de las purmas, las chacras en produccin se
encuentran ms lejanas que antes. Las mujeres pasan la
mayor parte del da yendo y viniendo de las chacras cargan-
do productos en la espalda. Los hombres tienen que ir ms
lejos para encontrar animales de cacera, y cargar las presas
hasta llegar a casa.
Estas dificultades para producir comida han obligado a
un aumento del consumo de alimentos comerciales como
arroz, fideos, aceite, atn enlatado, para los cuales los hom-
bres deben conseguir dinero. La comida comprada es consu-
mida por el ncleo familiar y no es compartida con el resto
de las familias de la comunidad, como sola hacerse antes
cuando haba abundancia de cacera, pesca, frutas y produc-
tos de las chacras. Al debilitarse el intercambio de las comi-
das entre las mujeres de la comunidad, las lneas de solida-
ridad del mismo gnero tambin se han debilitado. En el pa-
sado, las mujeres ocupaban una mayor parte de su tiempo
entre mujeres, y los hombres entre ellos, realizando traba-
jos especficos a cada gnero. Hoy en da, en cambio, el hom-
bre y la mujer pasan ms tiempo juntos en pareja, aislados
del resto de la comunidad. Segn Kensinger, ello significa
que, tanto para el esposo como para la esposa, existe una
mayor presin y menos oportunidades de encontrar apoyo y
descanso de las obligaciones matrimoniales con personas del
mismo gnero. La disminucin de la frecuencia de las fies-
tas de la fertilidad, como la kachanahua y nixpu pima, en
que los gneros se enfrentan en grupos en el baile, tambin
implican una reduccin de las oportunidades para que los
hombres y las mujeres descarguen ritualmente posibles re-
sentimientos, y renueven sus nimos bajo los auspicios de
los espritus. La escolaridad y la participacin en los rituales
evanglicos tambin han tenido una influencia sobre las re-
laciones de gnero, al introducir concepciones de la femi-
neidad sumisa ajenas al pensamiento cashinahua.
90
As, cuando pregunt a varios hombres por qu eran
ms mandones con sus mujeres y sus hijas que en el
pasado, me citaron a manera de justificacin las eps-
tolas de San Pablo: La cabeza de todo hombre es Cris-
to y la cabeza de la mujer es el hombre (Carta a los
Corintios 11:3); o bien aquel pasaje que reza: No per-
mito que la mujer ensee ni que domine al hombre.
Que se mantenga en silencio (Carta a Timoteo 2:12).
La mayora de las mujeres reaccionan ante estas citas
bblicas como lo hacen frente a las tradicionales afir-
maciones de superioridad por parte de los hombres y
a sus intentos de dominacin, es decir, en gran parte,
no les hacen caso (Kensinger, 1997:8-19).
El diagnstico de los cambios en las relaciones de gnero en
las ltimas dcadas muestra que al erosionarse las lneas de
solidaridad entre personas de un mismo gnero, al acelerarse
el ritmo del nacimiento de los nios, al sendentarizarse los
poblados, al cambiarse los hbitos alimenticios, al dejar de lado
los rituales festivos, al aprender los conocimientos de los co-
lonos, ambos gneros, y la comunidad en su conjunto, han sa-
lido perdiendo.
En los matrimonios tanto el marido como la mujer go-
zan de menos autonoma que antes, y la aldea, la co-
munidad, a la vez que ha ido creciendo, ha perdido co-
hesin. (Kensinger, 1997:123).
2.3. ALIMENTAR CON SU CUERPO: QUICHUA CANELO
En su estudio Para que la yuca beba nuestra sangre, sobre los
quichua de Canelos, del Pastaza ecuatoriano, Mara Antonieta
Guzmn (1997) muestra que el matrimonio con colonos tam-
bin puede debilitar las lneas de solidaridad entre personas
de mismo gnero. Segn el pensamiento quichua, los hom-
bres forman a los nios y las mujeres a las nias. En el tero,
la sangre del padre y la madre se mezclan. Dependiendo de
la combinacin de estos fluidos, el beb nacer mujer u hom-
bre. Este es el primer paso hacia la adquisicin de una identi-
91
dad de gnero, la cual continuar en la infancia por medio de
relaciones con personas del mismo gnero y de gnero cruza-
do. La nia continuar hacindose mujer, el nio, hombre,
mediante las enseanzas y relaciones rituales con personas y
espritus de su mismo gnero, incluyendo a una variedad de
parientes. Estos conocimientos se harn cuerpo de mujer o
de hombre en su sangre y se exteriorizarn en sus capacida-
des de accin y de sus productos (Guzmn, 1997:57).
Lo importante, desde el punto de vista quichua, es tener a
alguien de quien aprender por imitacin y de quien recibir los
nombres y los espritus adecuados para fijar y fortalecer la
identidad de las personas de ambos gneros. Existen tres
espritus relacionados de manera especial con el gnero: Cha-
cra amu, duea de la chacra, Manca allpa mama, madre
del barro, y Amasanga, dueo de los animales de caza.
Este ltimo es constitutivo de la masculinidad y capacita a los
hombres para el arte de la cacera y la pesca. Los dos prime-
ros son constitutivos de la femineidad y capacitan a las muje-
res en la elaboracin de cermicas y en las labores agrcolas,
especialmente en la siembra y cosecha de la yuca, base de su
alimentacin. La produccin de masato de yuca es un proceso
de personificacin de los productos con el sello de la identi-
dad femenina que comienza desde el cultivo de las plantas.
Para asegurar el crecimiento de sus estacas de yuca recin
plantadas, las mujeres las alimentan con una bebida roja he-
cha con achiote (Bixa orellana) que representa la sangre de la
mujer duea de la chacra. Cuando les dan de beber a sus plan-
tas, las mujeres tambin se untan la barbilla con achiote para
que la yuca beba nuestra sangre (Guzmn, 1997:76). De esta
manera, las plantas de yuca son consustancializadas con la
duea de la chacra.
Al preparar el masato, la mujer lleva a cabo un segundo
proceso de personificacin y consustancializacin con la yuca.
Despus de cocinar y aplastar los tubrculos criados con su
sangre, los mascan y escupen en el resto de la masa aplasta-
da. La fermentacin surge de estos procesos de personifica-
cin y consustancializacin, volviendo al masato poderoso para
emborrachar y animar a las personas que lo beben. El masato
y el ambiente festivo que suscita en las personas estn real-
92
mente hechos del cuerpo de la duea de la chacra
56
. Cuando
una mujer sirve su masato, lo hace personalmente, marcando
en su comportamiento el hecho que est alimentando a los
dems con parte de s misma. Al servir a su esposo, por otro
lado, est correspondiendo a sus ofrendas de carne y haciendo
circular el flujo de los servicios y alimentos que son una decla-
racin de amor tangible en la pareja (Guzmn, 1997:104). Al
servir a otras mujeres, en particular, la mujer se reafirma ante
ellas como una Chacra amu, una duea de chacra, al igual
que las otras. Producir y servir masato es un elemento funda-
mental de las relaciones entre madre e hija y entre nuera y
suegra, ya que durante gran parte de sus vidas estas mujeres
se alimentan mutuamente con los productos personalizados
de su sangre y su saliva. La autora sostiene que estos inter-
cambios entre mujeres son un aspecto clave de las relaciones
de prestigio entre los quichua que han sido totalmente obviados
por la teora del servicio de la novia de Collier y Rosaldo (1981),
debido a un prejuicio terico que descalifica la actuacin pol-
tica de las mujeres. Entre los quichua, no obstante, producir y
servir masato es un factor indispensable de la existencia pol-
tica, tanto de los hombres como de las mujeres, y de la etnicidad
quichua.
Para cultivar la chacra una mujer requiere estar en pareja
con un hombre y organizar juntos las mingas, las fiestas de
trabajo rotativo en las que participan todas las parejas de la
comunidad. La organizacin de las mingas es un motivo de
gran preocupacin porque, desde el punto de vista de los co-
muneros, es un sistema de ayuda mutua que requiere de la
participacin de todas las parejas de la comunidad para garan-
tizar un intercambio de trabajo recproco. Si una pareja orga-
niza una minga pero no participa en las dems, est recibien-
do ayuda a cambio de nada. La reciprocidad de las mingas
permite construir una comuna que rene a todas las parejas
de los diferentes grupos familiares o ayllus. Por lo general, las
mingas congregan a la comunidad para llevar a cabo los traba-
jos ms pesados, como desbrozar el monte para una nueva
56 Ver captulo 3.3 sobre una prctica similar entre los pueblos de familia lings-
tica jbaro, relacionados a los quichua canelo.
93
chacra de yuca. El trabajo colectivo es regado con grandes
cantidades de masato de yuca, que emborracha y anima a los
participantes a realizar grandes esfuerzos entre bromas y ri-
sas. El masato es a la vez el alimento que mantiene la sociabi-
lidad de la convivencia en la comunidad y el motivo por el cual
se genera tal sociabilidad.
Guzmn (1997:167) muestra que en Canelos, la distincin
entre la comunidad quichua y la colonia de las personas de
habla castellana que les rodea, se perfila en la participacin
en las mingas. Los colonos viven en lotes privados, producen
y comen su propia comida, cada familia por separado, y estn
inmersos en la economa comercial de la localidad. Los comu-
neros tambin estn involucrados en la economa comercial,
pero producen y comen de manera conjunta, especialmente
por medio de la distribucin personificada del masato durante
las mingas. En las fiestas comunales, el masato servido a los
miembros de la comunidad es complementado con la distribu-
cin colectiva de la carne trada del monte. Para esta ocasin
ritual cada gnero se organiza en una casa, la casa de las
mujeres, por un lado, la casa de los hombres, por el otro; po-
niendo en escena la existencia paralela de los gneros, as
como su complementariedad en el proceso de produccin y
personificacin de los productos que alimentan a los hombres
y mujeres que trabajan juntos.
El matrimonio provee el engranaje central de este proce-
so comunal. El matrimonio con una persona de fuera puede
significar su destruccin. Como, por lo general, los colonos se
rehsan a participar de las mingas, para una mujer quichua el
matrimonio con un colono implica permanecer fuera del crcu-
lo de convivencia comunal. Al no tener una pareja con quien
organizar sus propias mingas y participar en las mingas de las
dems parejas de la comunidad, la mujer tambin queda fuera
del crculo femenino de reconocimiento de las dueas de cha-
cra que se alimentan y se alegran las unas a las otras con el
masato hecho con su sangre y su saliva. La ruptura de la soli-
daridad femenina acarrea el debilitamiento de la identidad
social de la mujer, quien a menudo deja de preparar masato
para el consumo diario, y slo lo prepara ocasionalmente. La
autora observa que las mujeres quichua comentan que en las
94
casas de las parejas mixtas escasea la yuca y la chicha, hay
muchos conflictos y los matrimonios son poco duraderos
(Guzmn, 1997:168).
En el caso del matrimonio de un hombre quichua con una
mujer colona seala que: La nica manera que se constitu-
yan en una unidad slida es que ella est dispuesta a vivir
como runa, que cultive yuca, que haga chicha, que participe
en las mingas familiares, en las fiestas y en las mingas co-
munales (Guzmn, 1997:168). Es decir, que sea reconocida
por las dems mujeres de la comunidad como una duea de
chacra.
El anlisis de Guzmn es til para comprender la dinmi-
ca de las relaciones de gnero entre otros grupos consumido-
res asiduos de masato, como los yine. Si bien es cierto que,
como dice Gow (1991), los hombres yine tienen hambre de
masato y exigen recibirlo de sus esposas, tambin es cierto
que gran parte del masato producido es bebido entre mujeres.
Como he podido observar personalmente, durante los momen-
tos de reposo, las mujeres se renen a servirse mutuamente
el masato que han preparado, madre, hija, cuada, suegra y
nuera. Cada una trae una olla llena de masato y lo sirve en
pocillos individuales a cada una de las mujeres reunidas. To-
das beben del masato de las dems y se alegran unas a las
otras, conversando alegremente y jugando con los bebs pe-
queos
57
. Producir y servir masato, por lo tanto, no es sola-
mente un aspecto fundamental de la reciprocidad entre un
hombre y una mujer, sino tambin de las relaciones de mutua-
lidad entre mujeres, del prestigio femenino y de la consus-
tancializacin de los productos personificados. Al dar de be-
ber masato, la mujer da de beber su propio cuerpo, que nutre,
da fuerza, alegra y emborracha a los dems.
57 La reparticin y el intercambio de comida entre mujeres, en tanto es un proce-
so de personalizacin del trabajo realizado por la pareja y la comunidad en la
persona de la mujer, es tambin un aspecto clave de la dinmica cotidiana en las
comunidades airo-pai (Belaunde, 2001). La personalizacin de los productos de
la chacra es particularmente escenificada en los intercambios de pan de casabe.
Despus de hornear pan, por lo regular una vez por semana, las mujeres llevan
un regalo de pan personalmente a cada una de las otras mujeres que tambin
suelen hornear y ofrecer pan a las dems.
95
2.4. ACOSTUMBRARSE A LOS DEMS: CANDOSHI
En su tesis Au Coeur du Sens (En el corazn del sentido) Alexan-
dre Surralls (1999:423) muestra que entre los candoshi, un
pueblo de familia lingstica jbaro-candor del Pastaza perua-
no, tener dientes para morder es un rasgo comn a los seres
humanos y a todos los animales que tienen alma (vani). En
la dentadura se concentra la capacidad especfica de actuar
en el mundo de cada ser.
La pulsin fsica con el movimiento del cuerpo de un
depredador queriendo morder su presa es la manifes-
tacin misma de la voluntad candoshi, la metfora ejem-
plar de lo que significa para los candoshi ser
(Surralls, 1999:80. Traduccin propia).
Ambos, los hombres y las mujeres poseen la pulsin depreda-
dora del mordisco, que es transmitida de padres a hijos en la
sangre y que se encarna en sus capacidades de accin y de
produccin de alimentos. En los hombres, la pulsin depreda-
dora se manifiesta en la cacera, la pesca y la guerra. En las
mujeres, se manifiesta por excelencia en la produccin de
masato de yuca. Pero, en lugar de significar una agresin, sig-
nifica la mayor expresin de cario y hospitalidad que nutre los
lazos emocionales y los recuerdos afectivos. Masticar sin dige-
rir y despus ofrecer es la serie de acciones encadenadas que
constituyen el don por excelencia en una cultura que privilegia
el valor de la depredacin. El ofrecimiento diario de masato
sustenta las relaciones afectivas entre parientes y tambin es-
tablece el nexo de las relaciones a nivel local y supralocal entre
comunidades. La expresin de hospitalidad ms importante es
el ofrecimiento de abundante masato a los visitantes que llegan
a la comunidad. Dejar a un visitante con el estmago vaco aca-
rrea el desprestigio de la pareja y genera animosidad.
La produccin de masato de yuca como un acto de
antidepredacin permite la sociabilidad en una socie-
dad donde la filosofa social se funda sobre la idea de
depredacin (Surralls, 1999:80. Traduccin propia).
96
Alimentar a los dems con una bebida hecha con la comida
regurgitada por las mujeres, mascada y embebida de su sali-
va, es una manera de prodigar cuidados similares a los cuida-
dos que las mujeres dan a las cras de pjaro domesticadas.
Segn el autor, servir masato se articula con la nocin de fa-
miliarizarse o acostumbrarse (xpshigmaama), de adop-
tar y de criar personas, animales y plantas, para que crezcan,
tengan salud y vivan juntos. Entre los candoshi, los hurfanos
son bastante comunes y ocupan una posicin importante debi-
do a las epidemias que an causan regularmente prdidas de
poblacin y, en el pasado, debido a las guerras. La adopcin de
los hurfanos era comn, as como la adopcin de las viudas o
enemigas raptadas durante las expediciones guerreras. Las
mujeres raptadas eran familiarizadas con su nuevo entorno
por medio del matrimonio y el nacimiento de nuevos hijos.
Las viudas y sus hijos eran adoptadas por un hermano de su
esposo. Hoy en da, la adopcin de las cras de los animales
muertos en la cacera contina siendo un pasatiempo favorito
de las mujeres, quienes les toman gran cario. Los animales
criados nunca son para el consumo familiar. Tal es la importan-
cia de la adopcin entre los candoshi que la nocin de acos-
tumbrarse es sinnimo de amar. En los cantos de amor, du-
rante las fiestas del masato, las mujeres gustan retratarse a
s mismas como personas vulnerables, desvalidas, hurfanas,
que solicitan los cuidados y la compasin de sus hermanos y
de sus esposos.
Esposo, esposo mo, he hecho esto para que no me
olvides,
En el crepsculo yo pienso en ti y t piensas en m,
Soy como una hurfana, y no tengo ganas de comer,
Piensa en tu corazn que yo tengo hambre.
(Canto de Marasho, mujer del medio Chapuri. Surralls,
2003:97).
Para los hombres, el concepto de familiarizarse tambin es un
aspecto esencial de sus vidas tanto dentro como fuera de la
parentela. Los hombres suelen viajar con frecuencia por la re-
gin, y a menudo pasan largos perodos de tiempo instalados en
97
comunidades de otros grupos tnicos, quichua, cocamilla, etc.
El aprendizaje e integracin en las comunidades vecinas tam-
bin es un modo de acostumbrarse a sus comidas, a su idioma,
a sus rutinas diarias. Los cantos de amor de las fiestas de masato
tambin expresan los sentimientos del viajero, y del hombre
despechado en amores, que va en busca de un lugar, y de un
amor, donde posarse y hacerse un acostumbrado.
Yo soy como la hoja colgando de la rama de un rbol,
Vendr un viento tan fuerte que me llevar y me
dejar quin sabe dnde,
Quiz all ser feliz.
(Canto de Isigoro, mujer del Alto Nucuray. Surralls, 2003:92).
Las personas de ambos gneros se acostumbran y acostum-
bran a sus parejas, a sus hijos y a sus hijos adoptivos a estar
juntos y a prodigarse cuidados. Los que estn acostumbrados a
vivir de esa manera piensan unos en otros. La expresin
magochino, que significa mi corazn piensa, significa ms
precisamente mi corazn piensa en alguien o en alguna cosa
que concierne a alguien. Pensar, para los Candoshi, es siem-
pre pensar en el inters de alguien a quien se est acostum-
brado, ante quien uno puede expresar vulnerabilidad, y de quien
uno puede esperar compasin para cuando uno se presenta
desvalido (Surralls, 1999:129). En cambio, las personas por
quien se siente rabia, son personas en las que no se piensa,
por las que no se siente nostalgia ni compasin. Son personas
hacia las cuales se acta de manera depredadora, deseando su
muerte. Dichos sentimientos de rabia, y el acaloramiento de la
sangre que suscitan, surgen en venganza a un acto de agresin
hacia una persona querida. Mientras el corazn piensa en quien
se est acostumbrado, la rabia destruye a quien hizo dao a un
ser querido. Los latidos potentes de un gran hombre, lder
poltico entre los candoshi, son la evidencia de la fuerza de sus
pensamientos de amor por los suyos y de su determinacin de
vengarse por los daos que les causan.
Segn la teora candoshi de los pensamientos, el corazn
y el sistema circulatorio constituyen la unidad, fsica, intelec-
tual y espiritual de la persona viviente.
98
El corazn es el nicho del desarrollo fisiolgico y social
del hombre, desde el embrin hasta la muerte [...] es
el sitio de las actividades subjetivas, tales como las
actividades intelectuales y emotivas, que se encuen-
tran totalmente fusionadas en el pensamiento candoshi
(Surralls, 1999:103. Traduccin propia).
La sangre es el medio que transporta el ksani, el calor, por
todo el cuerpo, de l deriva la vitalidad, ya que es el signo
invisible pero perceptible de la presencia de vani, el alma.
La potencia del corazn que late en candoshi magich tit tit tit
es la energa del vani en posesin del cuerpo (Surralls,
1999:103). Al nacer, los bebs tienen poca sangre. Van adqui-
riendo ms sangre por medio de las comidas. Despus de re-
cibir un nombre, incorporan conocimientos exgenos y su alma
se va afincando en el cuerpo hasta llegar a la pubertad. Al
envejecer se produce una disminucin de la sangre, y la pr-
dida de la vitalidad y de las habilidades, que lleva al enfria-
miento de la muerte y la partida del alma. Las enfermedades
son concebidas como momentos de enfriamiento excesivo de
la sangre, o en caso contrario, de calentamiento excesivo de
la sangre. Para decir que las personas estn enfermas utilizan
la expresin magoyotarita, que quiere decir mi corazn est
malo, o feo, o en falta, indicando que la enfermedad est
asociada a la transgresin de una regla social (Surralls,
1999:103), porque la persona excesivamente fra o caliente
no es capaz de desenvolverse adecuadamente con los dems.
Mientras las enfermedades por enfriamiento, kachiza, causan
estados de gravedad mortal, el calentamiento de la sangre,
korashinsi, sangre-calor en movimiento, es igualmente ne-
fasto. Por esta razn, las personas evitan hacer esfuerzos ex-
cesivos y prolongados que podran causar un calentamiento
excesivo. Otro motivo de acaloramiento altamente negativo
es producido por los sentimientos de rabia. La rabia causa la
condensacin de la sangre en las venas, manifestado en el
enrojecimiento de las personas. Entre parientes es importan-
te evitar los sentimientos de rabia porque estos estn ntima-
mente relacionados al deseo de venganza que conduce al
homicidio y a la destruccin del parentesco.
99
3.1 CORAZN, PENSAMIENTO Y SALUD: WARI
Mi hija era fuerte; ella tena mucha grasa en el cuer-
po. Coma y coma. Yo le daba mucha comida, todo tipo
de comida carne, pescado, chicha. Mi hija coma
mucho. Y me ayudaba; trabajaba duro. Diva movi las
manos hacia una vieja escoba en una esquina. Mi hija
no era perezosa; ella barra el suelo con esa escoba.
Mataba pescado para que comiramos. Me ayudaba a
moler maz para hacer chicha, as como t. Hice un
gesto de aprobacin y me pregunt: es esto lo que le
hace recordar a su hija ahora? (Conklin, 2001a:113.
Traduccin propia).
Este episodio narrado por Beth Conklin (2001a) en su libro
Consuming Grief (Consumiendo pesares - Pesares que consumen)
sobre el canibalismo funerario de los wari, un pueblo de fami-
lia lingstica txapakura del Madeira-Marmor brasileo, nos
transmite las palabras con que una madre recuerda a su hija
muerta
58
, y la reaccin de sorpresa que causa en la antroploga.
Recordar a alguien por cuanta comida uno le daba y cuanta
ella produca, no es algo que los antroplogos suelen escu-
char. Pero, entre los wari y muchos otros pueblos amaznicos,
CAPTULO TRES
Tener fuerza
58 Su hija fue llevada por la Fundacin Nacional do Indio (FUNAI) para ser operada
y muri en la ciudad. Las palabras de su madre expresan el desconcierto ante
su muerte sbita dado a que antes de partir se encontraba, como ella explica,
gorda, es decir, con salud.
De puro calor tengo fro,
hermana envidia!
(POEMAS HUMANOS. DE PURO CALOR TENGO FRO...
CSAR VALLEJO, 1937)
100
la nostalgia por los seres queridos se expresa principalmente
en funcin de la comida. Conklin muestra que detrs de la
carga afectiva que implican los actos de dar de comer y comer,
subyace una concepcin culturalmente especfica sobre cmo
la comida se transforma en sangre y da salud.
Todo reposa en la compleja fisiologa wari del corazn y la
sangre. Desde su punto de vista, el corazn procesa los ali-
mentos transformndolos en sangre, que propulsado por las
venas produce grasa corporal. Cuanto ms sangre circula en
las venas, y con ms fluidez, ms gordo, fuerte y saludable es
el cuerpo, kwere, una palabra que tambin significa car-
ne. La comida que produce ms sangre y hace engordar es
la chicha de maz, hecha por las mujeres, quienes mascan el
maz con su saliva, lo endulzan y producen la fermentacin.
La carne de animales y de pescado, y especialmente el hga-
do de ciertos pjaros, tambin producen sangre, pero la comi-
da que da ms sangre fuerte y grasa de nuestros corazo-
nes es la chicha de maz (Conklin, 2001a:140).
Este proceso de transformacin de los alimentos no fun-
ciona de por s, sino que requiere del despliegue de esfuerzo
fsico para darse de manera adecuada. Esto se debe a que la
circulacin y la respiracin estn ntimamente ligadas. Al ha-
cer un esfuerzo, es decir, al trabajar vigorosamente y mover-
se con energa, la persona respira ms profundo y el corazn
late ms rpido, por lo que la sangre tambin circula con ma-
yor fluidez por las venas. As produce ms grasa, haciendo al
cuerpo ms fuerte y resistente a las enfermedades. Al con-
trario, la pereza y la inactividad no favorecen una respiracin
profunda, por lo que obstaculizan la circulacin y el corazn
produce menos grasa. La persona inactiva adelgaza, pierde
fuerza, y es susceptible de caer enferma con facilidad.
El corazn tambin late al ritmo de los afectos y es el lugar
de la memoria personal, intelectual y afectiva. Como los hom-
bres y las mujeres aprenden diferentes tcnicas de trabajo, sus
corazones tienen conocimientos diferentes, pero las personas
de ambos gneros movidas por la generosidad y compasin ha-
cia los suyos, son personas que tienen corazn. En cambio,
una persona perezosa, envidiosa y mezquina es alguien que
no tiene corazn. Segn los wari, los conocimientos, los pen-
101
samientos y los afectos llegan al corazn a travs de la respira-
cin. La palabra wereme significa respirar y pensar. Con
cada respiracin el corazn se expande y luego se contrae ex-
pulsando la sangre. Pero en situaciones de gran nostalgia y tris-
teza por alguien ausente o muerto, el corazn se mantiene con-
trado, la sangre no circula bien y se coagula progresivamente.
La persona pierde el apetito, adelgaza, se debilita y muere
(Conklin, 2001a:143). Para ilustrar este punto, la autora cuenta
que en una ocasin, Manim, un hombre wari, le pregunt si es
que extraaba mucho a su esposo. La autora, que ya saba qu
decir en esas ocasiones le contest:
S, lo extrao mucho; lloro todas las noches. Ests
mintiendo!, gru Manim. Mrate: ests gorda y fuer-
te! Cuando nosotros los wari extraamos a alguien, nos
ponemos delgados. No tenemos sangre; nuestra grasa
se acaba. Cuando un esposo wari se va, su esposa se
enferma y se muere. Si realmente extraas a alguien,
te mueres! (Conklin, 2001a:143. Traduccin propia).
El cuerpo es el trabajo, los conocimientos, los afectos y los
rasgos de carcter, buenos y malos, hechos carne. Para ilus-
trar este punto, la autora cuenta que cuando le preguntaba a
algn wari por qu tal o cual persona era gentil, trabajadora,
tacaa, rabiosa o promiscua, sus respuestas siempre eran si-
milares: porque as es su cuerpo (carne). El cuerpo tam-
bin es el sitio de los conocimientos culturales compartidos
por el grupo de parentesco. Para decir es nuestra costum-
bre, los wari dicen as son nuestros cuerpos (o carne) que
nosotros verdaderamente somos (Conklin, 2001a:137). Cuan-
do los wari hablan de lo que los diferencia de los colonos brasi-
leos, siempre hacen referencia a sus cuerpos, especialmen-
te a su olor. Dicen que los brasileos huelen a frejol, arroz,
aguardiente, jabn y medicinas. En cambio, los wari huelen a
chicha de maz, a pesar de que hoy en da consumen mucho
menos chicha que en el pasado, razn por la cual, segn ellos,
les hace falta fuerza para trabajar.
Desde su punto de vista, es imposible estar con salud y
estar triste o ser perezoso, y no contribuir con su trabajo es-
102
forzado al bienestar de los dems. Estar con salud implica ser
una persona trabajadora y alegre, rodeada de sus parientes,
con buen apetito y buena circulacin, con conocimientos y afec-
tos que hacen expandir el corazn y circulan fluidamente por
las venas. La salud de todos los que viven juntos est relacio-
nada y una persona saludable contribuye a que los dems tam-
bin lo sean. Puesto que los hombres y las mujeres tienen
conocimientos diferentes y realizan diferentes trabajos, sus
cuerpos y sus fuerzas tambin son diferentes, pero ambos con-
tribuyen a hacerse fuertes el uno al otro. La comida de ambos
hace engordar, pero de manera distinta, porque la carne de
los hombres no es considerada tan revigorizante como la chi-
cha de maz de las mujeres. Adems, la carne de los animales
y los pescados debe ser tratada con cuidado, porque de lo con-
trario acarrea enfermedades, volviendo a las personas de ambos
gneros incapaces de trabajar y de alimentar a los suyos.
La concepcin wari de la enfermedad con respecto al con-
sumo de la carne animal y el pescado es examinada en detalle
por Aparecida Vilaa en su libro Comendo como Gente (Co-
miendo como gente). Para los wari, el jaguar y las serpientes,
as como todos los animales comestibles, son animales con
jam
59
, es decir, son animales que tienen un espritu (sombra/
imagen/doble) y por ello son potentes, capaces de atacar espi-
ritualmente a los humanos y causarles enfermedades. Los
seres humanos tambin tienen jam y eso los hace similares a
sus presas de caza. Es ms, as como los seres humanos ca-
zan, pescan y comen animales con jam, los animales con jam
tambin atacan y comen a los seres humanos, pero lo hacen
de manera invisible, a travs de las enfermedades. Cuando
una persona es devorada espiritualmente por un animal con
jam, adquiere algunas de las caractersticas de su agresor.
Estas caractersticas son traspasadas o apegadas en un acto
de venganza del animal, o pescado, hacia la persona. En
esto consiste la enfermedad: la vctima se transforma en el
59 Los animales sin jam no son comestibles, a excepcin del mono araa (Ateles
sp.). Los animales con jam son la huangana (Tayassu peccari), el tapir (Tapirus
terrestris), el mono (Cebus sp.), el venado rojo, el jaguar, todas las especies de
pescado, las abejas y las cobras.
103
animal que lo devora, se vuelve otro, y de no ser curado a
tiempo por un chamn conocedor, su enajenamiento en un ser
otro conduce a su muerte.
La sangre y la pintura corporal roja de achiote (Bixa orellana)
tienen un papel central en esta concepcin de la enfermedad y
de la relacin entre seres humanos y animales. Tanto los wari
como todos los animales con jam tienen su propio achiote, con
el que se pintan el cuerpo mezclndolo con aceite de semilla de
la palmera babau, para fijar el color rojo en la piel. La pintura
de achiote protege y da una forma y apariencia propia a cada
animal con jam, as como tambin a los seres humanos. La idea
fundamental es que si un ser humano logra obtener la pintura de
achiote de un animal con jam, entonces puede ver a los animales
tal y como ellos se ven a s mismos: verlos como seres humanos,
porque en los ojos de los animales ellos son seres humanos. El
obtener la pintura de achiote de un animal con jam permite que
una persona adopte el punto de vista de ese animal sobre el mundo.
Cuando los wari estn cubiertos con su propia pintura de achiote,
se ven a s mismos como seres humanos y ven a los animales con
jam como presas de caza y pesca. Igualmente, cuando los ani-
males con jam estn cubiertos con su propia pintura de achiote,
se perciben a s mismos como seres humanos y perciben a los
wari como sus presas de caza. En otras palabras, la pintura de
achiote opera como una cobertura de visibilidad y de separa-
cin entre predador y presa. Si un wari obtiene la pintura de
achiote de un animal con jam, puede ver el mundo desde el
punto de vista de ese animal, y entonces percibe que ambos,
seres humanos y animales, comparten una humanidad comn.
As, puede aliarse a este animal para curar las enfermedades
que los animales causaron a sus parientes.
La concepcin wari de la visibilidad y de la humanidad co-
mn a los seres humanos y los animales es un ejemplo de
perspectivismo (Viveiros de Castro, 1996), una filosofa ama-
znica
60
que se encuentra, con variaciones, en la regin y que
60 Esta es mi propia aproximacin al perspectivismo, derivada de mi etnografa
entre los airo-pai y mi acercamiento a los debates tericos. Para una discusin
sobre el perspectivismo ver Lima (1999); Descola (1996); Arhem (2001);
Londoo (2004); Gonalves (2001); Franky (2004).
104
se articula con la cosmologa chamnica y la mitologa de cada
pueblo. El perspectivismo se vincula, en particular, con la idea
que en los tiempos mticos los ancestros de los animales de
caza eran similares a seres humanos y todos los seres que exis-
tan en ese entonces podan convertirse los unos en los otros
con facilidad. Hoy en da, en cambio, las plantas, los animales,
las personas y los otros seres del cosmos tienen una existencia
diferenciada por sus cuerpos, y los unos son presas de los otros.
Cada cual tiene una forma, un sitio y un punto de vista propio, y
cada cual percibe al otro como presa o predador, segn sus h-
bitos alimenticios. Sin embargo, bajo ciertas condiciones en
sueos, en estados de trance y bajo la influencia de olores fuer-
tes, como el olor de la sangre es posible que una persona se
transforme, viaje al lugar y adopte la forma y el punto de vista
de un animal o de otro ser del cosmos
61
. La prctica del chama-
nismo amaznico para curar las enfermedades reposa sobre la
capacidad de establecer relaciones con los animales y los otros
seres del mundo adoptando su punto de vista en sueos y en
trances inducidos por plantas.
La etnografa wari, as como una variedad de etnografas
examinadas en este libro, muestran que la sangre y la pintura
de achiote tambin son dos sustancias que abren las cortinas de
la comunicacin, la visibilidad y la transformacin entre los di-
ferentes seres y puntos de vista del cosmos. Pero, mientras la
pintura de achiote es una sustancia protectora, la sangre que
sale del cuerpo es una sustancia que vuelve a la gente vulnera-
ble a los ataques de los seres que se alimentan de sangre. Vilaa
(1992:67) muestra que un hombre wari
62
es iniciado en el cu-
randerismo durante una enfermedad. El hombre enfermo sue-
a con un animal con jam. En su sueo recibe el achiote y las
semillas de babau del animal con jam que se le presenta. De
esta manera, queda convertido en su aliado espiritual. El chamn
puede entonces ver a ese animal con jam bajo su forma huma-
na. Por ejemplo, un chamn que recibe en sueos el achiote y el
babau de las huanganas, los ver como seres humanos. Gra-
61 El carayur (Bigmonia chica), la tintura roja de los pueblos de habla tucano
occidental, tiene un uso similar al achiote. Ver captulo 4.1.
62 La autora no menciona el caso de mujeres chamn.
105
cias a su asociacin con estos animales con jam podr curar las
enfermedades que afectan a sus parientes.
Para proteger a los suyos evitando de antemano el ataque
de los animales, un chamn tiene que ver ritualmente, o
desactivar, toda la carne que es trada del monte por los cazado-
res. Por medio de una curacin, durante la cual recita la lista de
todos alimentos que constituyen la dieta de ese animal, el chamn
retira el achiote y el babau de la carne de esa presa. Despus
de haber sido curada, la carne puede ser preparada y consumi-
da sin riesgo para los seres humanos. Esta carne ser transfor-
mada en el corazn de los wari en sangre y grasa de hombres y
de mujeres wari, para volverlos trabajadores y saludables.
Los wari tambin tienen varios mtodos prcticos de pro-
teccin contra la venganza de la sangre de los animales.
Evitan tocar la sangre de las presas de la caza y pesca, as
como la sangre de otras personas. Lavan bien la carne antes
de cocinarla a fondo, para eliminar todos los rastros de san-
gre. Se untan la piel con pintura de achiote siempre que se
haya tenido contacto con sangre ajena. Por ejemplo, los hom-
bres se pintan con achiote cuando regresan de cazar, mancha-
dos de sangre de las presas. Las mujeres se pintan despus
de pescar, y tambin pintan a sus recin nacidos, manchados
con la sangre del parto. La pintura de achiote neutraliza la
sangre ajena. En el pasado reciente, las curaciones del chamn,
el uso de achiote para la piel, y el lavado y cocido de la carne,
eran prcticas diarias. Hoy en da, la curacin del chamn y el
uso de pintura de achiote slo se dan durante las caceras y
expediciones de pesca colectivas. El lavado y cocido de la
carne contina siendo una prctica cotidiana.
El peligro de la sangre exgena o ajena, explica la autora,
no es una cuestin fsica de contacto externo. El peligro es
que a travs del contacto con la piel, o hasta por el olor, la
sangre exgena puede ser ingerida por la persona, y trans-
formarla en un ser comesangre. Segn los wari, el que come
sangre ser devorado por un jaguar y se volver tambin ja-
guar, comer crudo (Vilaa, 1992:85). Es decir, el que in-
giere la sangre exgena, se vuelve un otro, un predador,
es decir, un devorador de sus propios parientes. Comer la car-
ne cocida y sin rastro de sangre permite alimentar a los pa-
106
rientes y producir sangre de parientes en sus corazones. Pero
comer la sangre de los animales, o ser comido por un animal
comesangre, lo transforma a uno en un ser depredador de
aquellos que eran, y no son ms, los suyos.
Juntando los diferentes aspectos de la etnografa wari des-
critos aqu, vemos que las complejas concepciones de la enfer-
medad y la salud reposan sobre una nocin especfica de cmo
la sangre es producida por el trabajo diferenciado por gnero.
Al trabajar con ardor, hombres y mujeres producen comida, la
cual es transformada en el corazn de las personas en sangre de
parientes. Cuanta ms sangre se produce, ms saludable se es,
siempre y cuando se evite la sangre de los animales. De sucum-
bir a la sangre de los animales, las personas dejaran de ser
parientes y se convertiran en seres alienados de los suyos,
que en lugar de recordar, trabajar y dar de comer a sus parien-
tes, los trataran como si fuesen sus presas, comindoselos. La
comida de las mujeres, la chicha de maz, es ms segura que la
comida de los hombres, la carne, ya que esta conlleva mayores
riesgos de caer bajo la alienacin de los animales.
3.2. HOMBRES Y MUJERES HECHOS DE PLANTAS: MUINANE Y UITOTO
Entre los uitoto y los muinane
63
del Putumayo-Caquet, en la
regin fronteriza entre Colombia y Per, la actitud hacia la
contaminacin por los animales expresa una condena moral
de orden trascendental. En las narrativas mticas, los ancestros
de animales eran seres humanos malignos y traidores que
conspiraron contra las divinidades creadoras. Estos fueron cas-
tigados y destinados a ser la generacin de la comida, por
lo que hoy en da existen en un estado inferior como presas de
caza (Griffiths, 2001:251). Los ancestros de los actuales hu-
manos, en cambio, eran los hroes culturales a quienes los
dioses dieron los conocimientos y los instrumentos para pro-
ducir los verdaderos cultivos alimenticios y rituales: la yuca
para las mujeres; el tabaco y la coca para los hombres. Por
63 Los uitoto y los muinane pertenecen a una misma familia lingstica y estn
relacionados. Los uitoto son la gente de arriba y los muinane, la gente de
abajo.
107
esta razn, los animales envidian y odian a los seres huma-
nos, luchando siempre por socavar el progreso causando en-
fermedades, daos a los cultivos, y sentimientos negativos
que causan conflictos sociales y quiebran la unidad de los asen-
tamientos poblacionales humanos (Griffiths, 2001:251).
El ttulo del libro de Carlos Londoo, Muinane, un Proyecto
Moral a Perpetuidad, expresa bien la preocupacin muinane
por lograr construir una vida propiamente humana a pesar del
acecho envidioso de los animales que amenaza con dejarlos
enfermos, sin fuerza, incapaces de trabajar, perezosos, mez-
quinos y rabiosos. Los muinane, as como los uitoto, tanto hom-
bres como mujeres son horticultores, y cuidan, cosechan y
elaboran sus propios cultivos. El cuerpo y las agencias
64
de
cada gnero estn ntimamente relacionadas con sus propios
cultivos, y como estos son considerados un legado de los dio-
ses, los cultivos de cada gnero son concebidos como sustan-
cias dotadas de efectividad moral que transforman a las per-
sonas que los consumen en seres similares a los dioses.
Los hombres son responsables de la produccin de coca y
tabaco, los cuales son elaborados en ambil y mambe, respecti-
vamente, y son consumidos ritualmente de noche, cuando los
hombres se renen en crculos de conversacin en el mam-
beadero, situado en lado de la maloca, la gran casa multifami-
liar. Las hojas de tabaco molidas son mezcladas con sal de
monte, hecha con cenizas de varias hojas de palmera. La pas-
ta de tabaco y sal, llamada ambil, es guardada en un pequeo
recipiente y colocada en la boca con un palito. Las hojas de
coca son tostadas y molidas hasta formar un polvo fino, llama-
do mambe. Este tambin se coloca en la boca, formando una
bola verde debajo de los dientes. Se considera que el tabaco y
la coca se combinan con la respiracin de quien los lleva en la
boca, infundindole a sus palabras un poder divino que permi-
te aconsejar y curar a la gente, a las casas, a los objetos, y en
general, curar al mundo de todas las enfermedades acarrea-
das por las inmundicias de los animales.
64 El autor traduce agency como agencialidad, pero yo prefiero utilizar la
palabra agencia por ser una traduccin literal. Sin embargo, nos referimos al
mismo concepto.
108
Las mujeres son responsables de la produccin y elabora-
cin del resto de los cultivos de las chacras: variedades de aj,
man, maz, pias, hierbas medicinales, y especialmente, yuca,
incluyendo la manicuera, llamada dulce, aunque es una va-
riedad venenosa. La manicuera es procesada para eliminar el
mortal cido prsico, y transformada en almidn para hacer
pan de casabe y bebidas de frutas, cahuana, que son consu-
midas sin fermentar diariamente, as como durante las gran-
des fiestas colectivas para la curacin de la maloca y de las
plantas. Los cultivos de las mujeres permiten alimentar y for-
talecer los cuerpos de los parientes de manera complementa-
ria a los cultivos de los hombres, que son utilizados para curar
a la gente mediante el uso ritual de la palabra.
Los atributos de los cultivos de cada gnero reflejan sus
obligaciones: mientras que las sustancias cultivadas por
los hombres los dotan de la agencialidad depredadora
que necesitan para defender a su gente, las sustancias
de las mujeres ms que todo (pero no exclusivamente)
nutren los cuerpos y los corazones de la gente, fortale-
cindolos, enfrindolos y endulzndolos. Al hacer esto,
las sustancias no necesariamente destruyen seres ma-
lignos, como lo hacen las sustancias de los hombres.
Cuando los muinane hablan de las mujeres y de sus pre-
paraciones, tienden a centrar la atencin en el hecho de
que lo que hacen o deben hacer las mujeres es alimen-
tar con buena comida a sus hijos, esposo y suegros. No
obstante, esto no quiere decir que las mujeres carezcan
de toda agencialidad depredadora, o los hombres de toda
capacidad nutricia (Londoo, 2004:37).
Por ejemplo, el aj, que las mujeres hierven en jugo de yuca
venenosa durante horas, hasta formar una pasta sabrosa y
picante, llamada localmente tucup, es considerado una sus-
tancia que constituye un gran poder predador femenino, aun-
que tambin puede ser negativo cuando es consumido en
exceso. La fuerza picante del aj de una mujer, tambin re-
fleja su fuerza corporal y su empeo en el trabajo. Ante un
tucup bien picante, la gente exclama: Esta mujer s es
109
rabiosa de verdad!, queriendo decir que trabaja con ardor, y
por lo tanto tiene derecho a exigir que los dems tambin
trabajen. Sin embargo, esta rabia se torna peligrosa si no es
controlada (Londoo, 2004:153-154).
La constitucin a base de plantas de los hombres y las mujeres
responde a una concepcin paralela de la reproduccin: los hom-
bres son hechos de coca y tabaco, las mujeres de yuca, hierbas
fras y aj. Los hombres son predadores, las mujeres nutricias.
Al mismo tiempo, la diferencia entre los gneros est matizada
porque tambin se considera que los cuerpos de las mujeres y
de los hombres estn hechos de las mismas substancias, slo
que stas se encuentran en proporciones diferentes. Los hom-
bres tambin poseen agencia nutricia y las mujeres, agencia
depredadora
65
. Es ms, lo importante es que las agencias de
los hombres y las mujeres se constituyan la una a la otra de
modo dinmico, de tal manera que las mujeres hacen que los
hombres acten de manera predatoria adecuada, defendiendo
y cuidando a los suyos. Igualmente, los hombres hacen que las
mujeres provean alimentos para el crculo de los parientes.
Para ambos gneros, las evaluaciones morales y estticas
se expresan con relacin a las nociones de fro (sikuno) y ca-
liente (aigkuno). Las sustancias, los pensamientos, las accio-
nes y las palabras de los hombres y de las mujeres son fros si
es que contribuyen a fortalecer la convivencia, la fertilidad y la
abundancia de comida. Son calientes si es que provocan lo con-
trario. Por un lado, el control de la rabia, la disciplina, el sentido
de propsito, la generosidad, son las virtudes de la persona
fra (sikumiina). Por otro lado, la rabia descontrolada, los ce-
los y la ausencia de propsitos son calientes y llevan a la prdi-
da de la salud y de la convivencia. (Londoo, 2004: 101-102).
Se considera que las personas calientes estn contaminadas
por la mugre de los animales plumas, pelos y heces que se
introducen en su canasto del conocimiento, el sitio de la me-
moria personal intelectual y afectiva, que corresponde la caja
del trax. Esta mugre penetra en las personas por medio de las
comidas de carne, la cual puede llevar algn rastro de sangre a
65 En la teora muinane de la concepcin, el semen se acumula en el tero,
mezclndose con los fluidos de la mujer.
110
pesar del cuidadoso proceso de purificacin chamnica, que tie-
nen por objetivo enfriar la carne y transformarla en fruta
66
.
Esta mugre puede hablar a travs de las personas, o cami-
nar en su nombre, apoderndose de ellas, enfermndolas, vol-
vindolas perezosas y rabiosas. Por eso se aconseja que la gen-
te vomite todas las maanas al baarse, para limpiar sus ca-
nastos de esta mugre indeseable (Londoo, 2004:28).
La mayora de las enfermedades afectan igualmente a los
hombres y las mujeres. Pero algunas son ms comunes en un
gnero que en el otro. Las mujeres son particularmente vul-
nerables al ataque de un espritu animal maligno llamado la
mujer falsa, mujer prostituta o mujer locura (Londoo
2004:134). Es un ser vanidoso, incompetente, distrado, agi-
tado, que sufre de una rasquia generalizada, en todo el cuer-
po, incluyendo, un insaciable deseo sexual.
Pedro consideraba que era la locura proveniente de la
mujer falsa la que alejaba a su hija de su casa por se-
manas o meses, llevndola a vagar y a caer en com-
portamientos coquetos con los soldados de la base mi-
litar de Araracuara, invitando a los chismes. El viejo
cacique de una de las comunidades muinane tambin
culp a la mujer falsa por el comportamiento sexual-
mente provocador de varias nias jvenes. Algunas
de las personas de la comunidad le dijeron que haba
sido el comportamiento de estas nias el que haba in-
ducido a Onn a que coqueteara con ellas y tuviera
problemas con su esposa Delila. Enfurecido, el ancia-
no haba exigido que las nias inhalaran el humo de
ajes ahumados y quemados, para librarlas del espritu
que las haca comportarse as (Londoo, 2004:137-138).
Los hombres son particularmente vulnerables al ataque de
animales predadores y rabiosos, como el jaguar, que los vuel-
66 Londoo informa que los procesos rituales para enfriar la carne de las presas
ya no se llevan a cabo hoy en da, pero los hombres consideran que la palabra
rafue, que avisa sobre la abundancia de las frutas, transforma a todas las presas
de caza en frutas dispuestas en el camino del cazador (Londoo, 2004:225).
111
ven violentos hacia sus propios parientes. Otra fuente de
contaminacin viene de las sustancias alcohlicas, especial-
mente el aguardiente, consideradas sustancias predadoras.
Tradicionalmente, los muinane y uitoto no producan bebidas
fermentadas. La cahuana, hecha de almidn de yuca cocido
con las frutas de estacin, es una bebida dulce que refresca
y engorda. Hoy en da, sin embargo, el consumo de aguar-
diente y otros psicoactivos comerciales constituye un pro-
blema grave en muchas localidades, donde el alcoholismo se
acompaa a menudo de violencia domstica. Los muinane,
conscientes de la amenaza que el aguardiente implica en sus
poblados, consideran no solamente que el consumo de alco-
hol causa estragos, sino que los rasgos amorales del alcohol
se corporalizan en los consumidores y luego transmitidos a
los hijos a travs de los fluidos sexuales.
El caso de Onn es ilustrativo. Cuando se le reproch
por su adulterio escandaloso y sus amenazas rabiosas
de violencia, l protest que no poda ser culpado por
su comportamiento. Todo era culpa de su padre Sal,
aleg, porque cuando joven Sal haba consumido sin
cuidado sustancias calientes del hombre blanco, tales
como marihuana y aguardiente, el zumo de estas sus-
tancias se haba vuelto semen, junto con el zumo de
coca y tabaco. Con tales zumos seminales Sal haba
hecho a Onn. Esas sustancias calientes haban llega-
do a constituir a Onn, y haba hecho que se comporta-
ra mal (Londoo, 2004:274).
Para curar a los hombres y a las mujeres de los animales que
caminan en su nombre y de las sustancias amorales que
debilitan sus cuerpos, es preciso hacer maloca, es decir,
curar a la gente en colectividad, trabajando coordinadamente
y organizando grandes bailes rituales a los que se invitan a las
comunidades vecinas para celebrar con cantos y con cahuana
de almidn de yuca, y revitalizar la fertilidad y la convivencia
humana (Londoo, 2001:239). Para llevar a cabo todo este tra-
bajo de curacin, es necesaria la fuerza de trabajo del hombre
y de la mujer. Tambin se necesita la eficacia ritual de la pala-
112
bra masculina, rafue, infundida del aliento del tabaco y de la
coca. Una concepcin similar se encuentra entre los uitoto.
La palabra de coca y tabaco rafue no es mera oratoria sino
un trabajo de transformacin, es un conocimiento que debe
actuar sobre el mundo y producir resultados tangibles: canas-
tas, lea, el primer amor de un muchacho [...] no se refiere ni
a las palabras ni a las cosas, sino a la actividad a travs de la
cual las palabras se vuelven cosas, el movimiento a travs del
tiempo de lo nombrado a lo tangible (Echeverri, 2000:37.
Traduccin propia). Rafue es el conocimiento y el esfuerzo de
las personas, que se manifiesta en el sudor de la gente, y que
hace amanecer las cosas. Rafue entonces no es solamente
la palabra del baile; si esa palabra no genera cosas, no es
propia rafue, es slo bakaki cuento (Candre, 1993:162).
Cuando trabajas, sudas; tu sudor (sal) impregna el sue-
lo; como explica Enkakuido, es como tomar a una mu-
jer, o derrumbar un pedazo de bosque para abrir una
chacra. Una vez que has tomado a esa mujer o hecho
esa herida en el bosque, tienes que perseverar; este
es el camino del Creador, este el camino del nacimien-
to. Continuars impregnando este suelo para producir
resultados tangibles: nios, comida. Esta actividad es
rafue (Echeverri, 2000:43. Traduccin propia).
Como rafue es un lenguaje masculino, que se comparte entre
hombres en las noches de mambeadero, est lleno de imge-
nes que expresan aspectos de la moralidad, la produccin y la
reproduccin desde el punto de vista masculino. Por ejemplo,
trabajar o disear algo se expresa en trminos de tomar una
mujer; dominar una tcnica de trabajo es casarse con una mu-
jer compaera; no cumplir sus responsabilidades de trabajo es
aguantar las quejas y exigencias de una mujer; ser un comeln
y un incontinente sexual es estar agobiado por una esposa vo-
raz. La mujer es una figura retrica que permite pensar y con-
cebir el universo moral desde un ngulo masculino. Al mismo
tiempo, rafue tambin se dirige a las mujeres y habla de mane-
ra especfica sobre las actividades de hombres y mujeres. Es-
tas son palabras de consejo que son recitadas por los hombres
113
ante sus hijos de ambos gneros, para guiar su comportamien-
to, y en particular, para prepararlos para asumir sus responsa-
bilidades en la pareja. El libro Tabaco fro, coca dulce, fruto de la
colaboracin entre Hiplito Candre Kinerai, un sabio uitoto, y
Juan lvaro Echeverri, es un viaje por la oratoria potica de las
palabras de curacin rafue: las palabras de la divinidad creadora
Padre Buinaima para sanar a sus hurfanos. Los siguientes
versos pertenecen a La palabra de fuerza.
El origen de la fuerza
est buscando.
Entonces,
como diciendo
cul es la verdadera palabra de fuerza?
est buscando.
Entonces
el que trabaja tiene que
preparar su fuerza.
Esa fuerza
est en el ambil,
la fuerza
est en la sal de monte,
est en la coca.
De parte de la mujer, la fuerza
est en el casabe,
est en la olla del aj,
est en el caldo de yuca dulce,
est en la pia,
est en la uva,
esa es la verdadera fuerza.
Con eso busca el trabajo,
habla de socolar,
habla de tumbar monte,
porque tiene fuerza.
La fuerza por parte de mujer
ya se avis.
Y la fuerza por parte de hombre
ya se avis.
114
Entonces, nada
se consigue
slo con palabras.
Lo que slo con palabras se busca
es de poca importancia,
es infructuoso.
Entonces [los antiguos] buscaron
una fuerza
que tuviese sustancia.
Despus de mambear
y con buen alimento
iban a trabajar.
Cargaban palos pesados,
con nimo tumbaban monte,
con fuerza socolaban
esa es la fuerza,
fuerza de tabaco,
fuerza de yuca brava,
fuerza de coca,
fuerza de yuca dulce.
La palabra de trabajo
no es as no ms [de palabra],
porque es pesada,
porque es difcil.
Entonces por eso,
porque es as,
ellos buscaron.
As es el que trabaja,
as es el que tiene fuerza,
as es el que sabe;
sabe hacer las cosas
sabe trabajar;
la mujer,
el hombre
es lo mismo.
(Candre y Echeverri, 1993:127-128)
115
La fuerza es un concepto central en las relaciones y la agencia
de gnero. Un rasgo caracterstico de las palabras de consejo
rafue es que enfatizan la equivalencia entre lo masculino y lo
femenino y demuestran la reciprocidad de los servicios y res-
ponsabilidades entre esposo y esposa. Esta equivalencia y re-
ciprocidad se hace presente en la cadencia del texto, que ba-
lancea simtricamente. Cada verso sobre lo que constituye y
alimenta la fuerza de la mujer es seguido por un verso sobre la
fuerza del hombre. Tanto la fuerza de la mujer como la del hom-
bre derivan de sustancias, plantas y conocimientos propios. Son
dos tipos de fuerzas paralelos, pero al mismo tiempo, entrelaza-
dos el uno al otro, as como el ritmo de las palabras de consejo.
Desconociendo el valor que tiene el ejercicio de la disci-
plina y el esfuerzo entre los pueblos amaznicos, algunos au-
tores han argumentado que la rutina del trabajo femenino es
un mecanismo poltico de subordinacin. Rivire (1987:182),
por ejemplo, sostiene que las tcnicas de procesamiento de la
yuca garantizan el control de las capacidades productivas y
reproductivas de las mujeres por los hombres. Entre los pue-
blos amaznicos que practican el matrimonio virilocal donde
despus de un perodo de servicio de la novia la mujer vive
en el poblado de su esposo las tcnicas de preparacin de
pan y bebida de yuca son particularmente laboriosas y rutina-
rias, ya que estando lejos de la casa de su padre, no tiene a
ningn pariente cercano con autoridad sobre ella. Mantenerla
ocupada preparando comida gran parte del da es una estrate-
gia de control eficaz. Segn Griffiths (2001), aunque los uitoto
y los muinane son virilocales y sus tcnicas de fabricacin de
pan y de cahuana de almidn de yuca son laboriosas y diarias,
el argumento de Rivire no se aplica. Primero, porque los hom-
bres tambin tienen tcnicas laboriosas de transformacin de
los cultivos
67
. Todos los das, los hombres pasan largas horas
cuidando y cosechando sus chacras, preparando ambil de ta-
baco con sal de monte y moliendo la coca para hacer mambe.
67 Rivire desarroll su argumento para los pueblos de familia lingstica tucano
oriental, donde los hombres tambin pasan largas horas produciendo mambe de
coca y ambil de tabaco, pero el autor no tom este punto en consideracin. Ver
captulo 4.
116
El tiempo en el mambeadero, y de noche conversando con los
otros hombres, tambin es considerado como un trabajo labo-
rioso. Segundo, porque el trabajo laborioso y rutinario es alta-
mente valorado como una disciplina que genera moralidad y
salud, tanto para mujeres como hombres. El problema con los
argumentos que evalan las relaciones de poder entre los g-
neros a partir de criterios externos, como el tiempo de trabajo
diario, es que no toman en consideracin las concepciones de
los pobladores
68
. Lejos de ser mecanismos de subordinacin,
el trabajo laborioso y el ejercicio de la fuerza por parte de las
personas de ambos gneros, son expresiones de salud, auto-
noma y complementariedad.
3.3. LAS VISIONES QUE DAN FUERZA: SHUAR, ACHUAR Y AWAJN
Entre los pueblos de familia lingstica jbaro, como los shuar,
los achuar y los awajn de la regin fronteriza entre el Per y
el Ecuador, la fuerza y las capacidades de trabajo de los hom-
bres y de las mujeres son ritualmente transmitidas a las per-
sonas mediante experiencias visionarias vividas en sueos o
en momentos de trance durante perodos de dieta y reclu-
sin, involucrando la ingestin de brebajes hechos a base de
tabaco o de otras plantas psicoactivas, como ayahuasca (Ba-
nisteriopsis caapi) y datura (Datura arbrea). Elke Madder
(1997:27) afirma que el acto visionario es concebido como un
proceso de transmisin de karkama, fuerza y poder, tanto
en los casos de visiones que permiten que la persona vea
su vida como en los casos de encuentros visionarios con
seres ancestrales poderosos arutam. Las fuerzas y conoci-
mientos transmitidas por las visiones permiten que las per-
sonas de ambos gneros orienten su futuro, adquieran habi-
lidades prcticas y rituales, como el manejo de cantos ritua-
les, el cultivo de la chacra o la cacera de animales, y pro-
mueva su salud, su xito y su popularidad.
68 Sin embargo, es importante considerar estos argumentos en el contexto de los
cambios ocupacionales generados por la participacin en la economa de merca-
do y las instituciones nacionales. Por ejemplo, es necesario evaluar el impacto
de la asistencia al colegio sobre la carga de trabajo de los nios y adolescentes
de ambos gneros, como mencionamos en el captulo 2.1.
117
Aunque esta prctica est cayendo en desuso, los nios y
las nias suelen atravesar una etapa de bsqueda de visiones
al llegar a la pubertad. En el caso de las nias, despus de la
primera menstruacin celebra una fiesta de iniciacin en el
poblado. En el caso de los muchachos, la bsqueda de visiones
se da en lugares alejados y de manera individual. Las casca-
das son espacios de visiones reservados a los hombres y
los huertos, a las mujeres. La adquisicin de fuerza y poder
femeninos est principalmente asociada a las visiones de
Nunkui, el arutam que transforma a la muchacha en una mu-
jer frtil y valiente, una hbil cultivadora. La adquisicin de
fuerza y poder masculinos est asociada a Etsa, el arutam que
llena al muchacho de determinacin blica y de habilidades
para la cacera. Tsunki, el arutam de los remolinos, que apare-
ce como una boa o un reptil acutico, a veces bajo forma feme-
nina y otras bajo forma masculina, es asociado a ambos gne-
ros y al poder chamnico que puede ser detenido tanto por los
hombres como por las mujeres que deseen desarrollar sus
capacidades visionarias
69
.
En su libro Tsewas Gift (La ddiva de Tsewa), Michael
Brown muestra que entre los aguaruna, la relacin visionaria
de las mujeres con Nunkui se materializa en la posesin perso-
nal de piedras mgicas nantag, que son objeto de grandes cui-
dados y secretos, y son utilizadas para promover el crecimien-
to de las plantas en las chacras, especialmente la yuca. Gene-
ralmente, las piedras nantag aparecen en sueos, mostrndole
a la mujer dnde encontrarlas al despertar. Estas piedras, as
como las plantas de yuca, se nutren de sangre, por lo que las
mujeres deben alimentarlas regularmente con el equivalente
ritual de su sangre, una bebida hecha de achiote y plantas
perfumadas diluidas en agua, que la mujer vierte cantando so-
bre los brotes de las plantas. Segn las mujeres, este lquido es
su sangre. De no ser regularmente alimentadas, las piedras
mgicas y las plantas de yuca podran devorar a los propios
hijos de la mujer, o a alguna otra persona, especialmente a un
69 Descola (2001:101) tambin afirma [...] la bsqueda de una visin chamnica
arutam es totalmente individual y est abierta a cualquiera, hombre o mujer,
que est dispuesto a intentarlo.
118
nio, que pasase por la chacra inadvertidamente. Al alimentar
a sus plantas con su sangre, las mujeres le cantan a las plantas,
sus hijas vegetales, para evitar que stas maten o enfermen a
sus hijos humanos, y ms bien hacer que beban la sangre del
auje y del majaz, animales que se alimentan de la yuca de las
chacras, enemigos de las dueas de chacras.
Mi hijito
Tiene el pelo cortado en fleco
Mi hijito
Tiene sangre.
El hijo del enemigo
Tiene una cara oval
Tmate su sangre.
La sangre del majaz,
Toma, toma.
La sangre del auje,
Toma, toma.
No tomes la sangre de mi hijito
(Brown, 1984:143)
Segn el autor, la sangre es el medio por el cual el pensamien-
to es transportado a travs del cuerpo (Brown, 1985:129). Por
lo tanto, al alimentar a sus piedras nantag y sus plantas de
yuca con su sangre, las mujeres estn transfiriendo su pen-
samiento a sus plantas, evidenciando una identificacin y una
filiacin materna entre la mujer y sus plantas
70
. Las mujeres
awajn dicen que la sangre es el instrumento de la fertilidad
femenina, no slo biolgica, sino tambin mental y espiritual.
La sangre menstrual corre por la vagina porque la mujer va
a quedar embarazada. A cada perodo menstrual, un ser po-
deroso llamado Etse corta el tero de las mujeres causando
el derramamiento de sangre y posibilitando el embarazo. Etse
es una bella mujer, extremadamente seductora, que tiene el
poder de volver ineficaz a los venenos, como el veneno de
las serpientes, y tambin de destruir la capacidad visionaria
70 Ver captulo 2.3 sobre la identificacin entre plantas y cultivadora entre los
quichua canelos.
119
de los chamanes varones que utilizan ayahuasca (Baniste-
riopsis caapi) y otras plantas psicoactivas. Por esa razn, los
hombres y las mujeres que desean perfeccionar el arte vi-
sionario del chamanismo deben evitar tener contacto con la
menstruacin. Con este propsito, las mujeres utilizan una
variedad de plantas cyparaceas, localmente llamadas piripiri,
para eliminar sus reglas y controlar su fertilidad en los pe-
rodos requeridos para su entrenamiento chamnico (Berlin,
1995)
71
.
Las personas
72
que desean perfeccionar su capacidad vi-
sionaria, deben someterse a repetidos y prolongados pero-
dos de dieta y reclusin, y aprender a controlarse a s mis-
mo. Los chamanes de ambos gneros deben superar el ham-
bre y la fatiga, y sobre todo, suprimir sus sentimientos de
rabia y sus deseos de venganza (Perruchon, 1997:60). Se
considera que al controlar su rabia, el chamn tambin con-
trola los dardos mgicos tsentsak que encarnan el poder
chamnico transmitido a sus cuerpos mediante visiones jun-
to con canciones mgicas. Al dejarse llevar por la rabia, en
cambio, los dardos se le escapan, clavndose en las perso-
nas cercanas y causando enfermedades entre el crculo de
parientes y vecinos cercanos. Por esta razn, la acumulacin
de fuerzas y poderes solamente conduce a fines curativos
cuando se acompaa de la disciplina sobre la rabia. De lo
contrario, puede llevar a la expulsin de la comunidad o la
matanza del chamn culpado de brujera
73
.
71 El efecto destructivo de la capacidad de visin chamnica de los seres divinos
por la sangre menstrual es un aspecto central del chamanismo ayahuasquero en
todos los grupos culturales que lo practican. Ver captulo 4.2 y 6.3. Dado el gran
significado de la sangre entre los pueblos amaznicos es difcil comprender la
afirmacin de Descola (2002:112): Usar los humores corporales asociados a la
sexualidad y a los procesos reproductivos (semen, sangre menstrual, leche,
fluidos vaginales) como marcas literales de estatus personal no es muy comn
en la Amazona, en donde las personas son en su mayora indiferentes al temor
de la polucin por sustancias fisiolgicas.
72 En la dcada de 1990, los autores estimaban que uno de cada tres o cuatro
hombres se especializaba en el chamanismo, mientras una de cada diez o doce
mujeres sigue el mismo camino.
73 La idea de que ciertos chamanes son incapaces de controlar su rabia y sus dardos
mgicos sustenta los movimientos histricos de violencia contra los chamanes de
ambos gneros, as como est ocurriendo en la actualidad entre los aguaruna de
la regin de Nieva. La conversin al evangelismo tambin responde a una pre-
120
El resto de las personas que no se especializan en el cha-
manismo suelen recurrir a la bsqueda de visiones ocasional-
mente, en diferentes momentos de sus vidas, para fortalecer-
se y guiar sus decisiones, especialmente en los momentos de
crisis personal y matrimonial. El siguiente anent, canto m-
gico, fue entregado en una visin por Tsunki a una mujer
shuar, que, despus de una pelea con su esposo, tom un bre-
baje de tabaco a la orilla del ro. En el canto, la mujer invoca
fortaleza para afrontar una situacin difcil sin quebrarse ni
doblegar la cabeza.
rbol Katiruna
Soy Katiruna
No soy una simple mujer
Aunque me llaman ser humano
El viento me mece
Pero no me doblega nunca
Sola mantengo erguida mi cabeza [...]
Pero ando con cuidado,
Pues soy astuta y experimentada
(Madder, 1997:36).
Los cantos mgicos son utilizados por las personas de ambos
gneros para llevar a cabo sus tareas productivas y reproduc-
tivas, proteger la salud de los suyos y conquistar o asegurar
el amor de un ser querido (Brown 1985). El reconocimiento
mutuo, entre los hombres y las mujeres, de sus esferas pro-
pias de poder sustenta la prctica de la conversacin, la auto-
noma de cada esposo, y el sentido del humor en la pareja.
Perruchon (1997: 54) nota que rara vez un hombre o una mu-
jer decide hacer algo antes de saber que dice su esposa o
esposo. La autora tambin describe el caso de una mujer que
despus de cortar lea toda la maana se encuentra en casa
con su esposo que regresa de cazar con las manos vacas.
ocupacin similar sobre la brujera y las epidemias de enfermedades atribuidas a
la incapacidad de los chamanes de controlar su rabia. Ver captulo 4.2.
121
En voz alta la esposa dice entonces a su esposo: Por
qu ests caminando por ah en lugar de ayudarme?. El
hombre grita: Cllese! y levanta su brazo derecho ha-
cia su esposa. Entonces su esposa le contesta: Cllese
usted! y lo golpea en el hombro. El esposo empieza a
rer y su esposa se le une (Perruchon, 1997:53).
Segn la autora, este tipo de comportamiento humorstico ri-
tualizado demuestra que las relaciones de gnero entre los
pueblos de familia lingstica jbaro no responden a una jerar-
qua de dominacin masculina preestablecida, sino que son ne-
gociadas en el da a da. Para ambos gneros, la incorporacin
de fuerza y poder por medio de experiencias visionarias, y la
manifestacin de esta fuerza en la ejecucin de trabajos ar-
duos que requieren disciplina y autocontrol, son igualmente
importantes.
3.4. EL SUDOR DEL PARTO: YINE
Un hecho incomprendido por muchos colonos y personal m-
dico profesional en la Amazona, es cuando las mujeres de
distintos grupos tnicos suelen parir solas o con poca ayuda.
Aun cuando existe personal especializado en las inmediacio-
nes, por lo general, las mujeres se rehsan a ser atendidas
hasta no haber agotado todas las posibilidades propias y estar
en peligro de muerte
74
. En un estudio sobre los relatos de
parto de las mujeres yine de la comunidad de Diamante (Be-
launde, 2003), muestro que las mujeres prefieren intentar dar
a luz por s solas o con la ayuda de su madre o de otra mujer
cercana, y slo recurren a las parteras ms reconocidas en
74 No existe un estudio epidemiolgico sobre las prcticas del parto y la mortali-
dad materna entre los pueblos amaznicos. Slo contamos con estudios de caso
o informacin dispersa y anecdtica, pero significativa. Mdicos en diversas
localidades de la Amazona peruana me han comentado que las mujeres indge-
nas suelen rehusarse a ser atendidas por personal mdico. Slo solicitan los
servicios mdicos en los casos de complicaciones graves. Sin embargo, las
mismas mujeres suelen recurrir a servicios mdicos para chequeos de salud
del recin nacido, y tambin para utilizar tcnicas de planificacin familiar,
especialmente inyecciones de depro-provera.
122
caso de urgencia. Las primerizas siempre reciben ayuda, por-
que se considera que tienen las caderas an estrechas y como
no tienen experiencia no saben parir. Pero las mujeres con
experiencia y buena salud prefieren intentar parir solitas,
haciendo fuerza
75
, algo que desde el punto de vista de los
pobladores de las ciudades, acostumbrados al parto en el hos-
pital, es altamente riesgoso.
Los yine
76
conciben el parto como un momento en donde la
fuerza de la mujer, contenida en sus huesos y su buena postu-
ra, es desplegada para enfrentar la muerte parada, de cuclillas,
hasta expulsar al beb. La idea de que la fuerza de una mujer
reside en la buena postura de sus huesos se sustenta en la
prctica de acomodar ritualmente los huesos de las jve-
nes durante la reclusin de la menarquia. Cuando menstra la
primera vez, el cuerpo de la muchacha se vuelve blando, como
el de un recin nacido. Por esta razn, debe evitar exponerse
a cualquier influencia externa que podra dejar una marca ne-
gativa en ella, ya sea fsica, mental o espiritual. La muchacha
debe permanecer echada con la espalda recta mientras que
su madre, su abuela materna, u otra mujer cercana, le da con-
sejos y le masajea los huesos para acomodarlos, asegurn-
dose, de esta manera, que la muchacha no crecer jorobada y
podr cargar pesos y trabajar con energa.
Durante la vida cotidiana, las mujeres ejercitan su fuerza
al cargar cosas pesadas en la cabeza, ya sea baldes de agua o
canastas llenas de productos de las chacras. Esta tcnica del
cuerpo (Mauss, 1968), requiere, en efecto, mantener la es-
palda recta y tener las piernas robustas y flexibles, porque
todos los movimientos reposan en la solidez de las piernas.
Las mujeres continan trabajando y cargando pesos durante
el embarazo hasta el da del parto, cuando la fuerza ejercitada
durante toda una vida de buena postura y trabajo es utilizada
para traer al mundo un nuevo pariente, de manera discreta,
75 La prctica del parto solitario ha sido documentado en una variedad de pueblos
(Goldman, 1963; Crdenas, 1989; Cabrera et al., 1999:178). Sin embargo, no es
una prctica universal. Entre los cashinahua (Lagrou, 1998) y los guayaki,
(Clastre, 1972) las mujeres dan a luz en presencia de otras personas, incluyen-
do a sus esposos y otros hombres. Ver captulo 5.2.
76 Ver captulo 2.1.
123
sin gritar, si es posible, sin que nadie la mire. Para que el
parto sea un xito, la mujer debe mantener la tranquilidad y el
control sobre su fuerza, y pujar en el momento preciso. Por lo
general, las mujeres intentan dar a luz sin ayuda, encarando
solas y en silencio el dolor de las contracciones. Solamente
cuando perciben que no pueden controlar ms sus fuerzas, y
que el beb est a punto de vencerlas, mandan llamar a una
pariente para que les brinde ayuda.
La ayuda que las mujeres suelen recibir, se reduce por lo
general a la de una pariente, quien le aprieta el vientre con
ambos brazos, parada detrs de ella, abrazndola por debajo
de las axilas. El parto es concebido como una guerra librada
con mucho sudor, por la parturienta y su ayudante, contra el
beb. Una de las principales funciones de la ayudante es evi-
tar que la parturienta se acueste, porque si lo hiciese, estara
abdicando ante el beb, obstaculizando el parto. Ya la iba a
vencer el bebito, me explic una mujer yine despus de ayu-
dar a parir a su cuada: No te eches, le dije, empuja fuerte
con las manos. No te dejes vencer. Estaba sudando mucho
(Belaunde, 2003:134). El parto, as como otros momentos sig-
nificativos en la vida de las personas, est asociado a sueos
visionarios que le permiten a una persona comprender el
desenlace de una situacin difcil en su vida. La misma mujer
me cont que das antes haba soado que mataba a palazos a
un tapir embravecido
77
. Como no estaba segura de su signifi-
cado, prefiri quedarse callada, esperando ver qu aconteci-
mientos le traa el destino. Despus del parto, comprendi
que el sueo le estaba avisando que el parto sera un xito,
pero que iba a tener que hacer un gran esfuerzo, porque as
como haba sudado para matar al tapir, iba a sudar para lograr
expulsar al feto. Para que la guerra contra el feto sea un xito,
tanto la parturienta como la mujer que la ayuda deben hacer
fuerza y sudar. Por esta razn, a pesar de que a menudo las
mujeres reciben la ayuda de la fuerza de otras mujeres, las
mujeres suelen decir que parieron solitas, haciendo fuerza,
permaneciendo de pie.
77 Ver en la conclusin para una interpretacin de la figura del tapir con relacin a
la placenta.
124
Una de las principales razones por la que las mujeres yine
se rehsan a ser atendidas por personal mdico, es que no les
permiten mantenerse de pie. La enfermera me dijo que me
echara en la cama, me explic una mujer, pero yo no me
poda quedar ah. Senta un peso en el pecho y estaba deses-
perada por pararme. La enfermera me dijo puja, puja, pero
cmo iba a poder hacer fuerza si estaba echada sobre la es-
palda? (Belaunde, 2003:140). A pesar de su importancia cen-
tral en la vida de las mujeres y la constitucin del parentesco,
existen muy pocas etnografas sobre el parto y la manera como
las mujeres amaznicas cuentan sus experiencias al parir. En
otras partes del mundo, especialmente en las ciudades donde
el parto es generalmente asistido, los estudios describen la
interaccin entre el personal mdico y la parturienta en casos
de parto normal como una expresin del poder de la medicina
profesional y tecnolgicamente compleja, y generalmente mas-
culina, de monopolizar el conocimiento autoritativo (Jordan,
1997) y desvirtuar la capacidad de accin de la mujer sobre el
parto. Entre los yine, en cambio, las mujeres desarrollan su
propio conocimiento autoritativo en base a su experiencia del
primer parto. Una vez que tienen un conocimiento corporal
del parto y saben parir, controlan la decisin sobre a quin
pedir ayuda y en qu momento. Su rechazo a los servicios
mdicos en caso de parto normal es una afirmacin del gran
valor atribuido a su capacidad de aguantar el dolor discreta-
mente, y ejercitar la fuerza de sus huesos acomodados por
sus madres y abuelas. Es decir, la autonoma de las mujeres al
parir es una expresin de sus relaciones con otras mujeres,
con quienes aprendieron y unieron sus fuerzas para dar a luz
78
.
En algunos casos, especialmente cuando la pareja lleva
varios aos de casada, el hombre ayuda a su esposa a parir.
Recoge y baa al beb, y tambin prepara la comida y cuida de
la casa durante varios das despus del parto, permitiendo
que su mujer descanse y se recupere en caso de parto difcil
78 Cabe anotar que recientemente, el 2 de agosto 2005, fue aprobada en el Per la
Norma Tcnica para la atencin de Parto Vertical con Adecuacin Intercultural
(diario El Peruano, 5 de agosto 2005). Es de esperar que esta norma facilite la
relacin entre mdicos y parturientas en la Amazona.
125
(Belaunde, 2003:128). La placenta es enterrada de inmediato
en las cercanas del lugar del parto para asegurar el bienestar
del recin nacido. El padre tambin tiene una serie de res-
ponsabilidades rituales de la covada que derivan del hecho de
que, para los yine, el beb viene de los cuerpos de su padre
y de su madre (Gow, 1991:152). Durante el parto, el padre
debe mantenerse tranquilo, caminar lentamente y evitar cual-
quier movimiento brusco que, se considera, podra hacer so-
bresaltar al beb en el tero y obstaculizar el nacimiento. Al
da siguiente del nacimiento, el padre toma la ishpa, la orina
ritual del recin nacido, bebiendo un poco de aguardiente, ge-
neralmente solo o en compaa de sus compadres. Durante los
meses que siguen, hasta que el beb pueda caminar, el padre
mantiene una serie de restricciones sobre sus acciones y su
comida, con relacin a los animales y las plantas, que podran
cutipar al recin nacido, es decir, tomar venganza y
apegar sus caractersticas sobre el pequeo. Si el padre mata
a un jaguar, el nio muere. Si lo toca o lo mira, el nio sufre
ataques de llanto constantes (Gow, 1991:154). Si come carne
de huangana, el nio se llena de garrapatas, as como las
huanganas. Si el padre tiene relaciones sexuales, el nio tose,
atorndose con el semen de su padre que causa flema. Hay
tantas cosas que uno no puede hacer. Si uno no sabe que le ha
hecho dao al nio, se muere (Gow, 1991:154). Las restric-
ciones alimentarias tambin se aplican a la madre, mostrando
que existe una unidad corporal, mental y espiritual entre los
tres: padre, madre y recin nacido. Un hombre que no se cie
a las restricciones de la covada, manifiesta su desconocimien-
to de la paternidad de un nio, o nia, y causa su muerte.
Actualmente, sin embargo, entre los yine, as como en mu-
chos otros pueblos de la Amazona, el abandono progresivo de
la prctica de la covada va de la par con el aumento del nme-
ro de madres solteras, un fenmeno poco conocido en el pasa-
do, probablemente, debido a que a menudo el no reconocimiento
de la paternidad conduca al aborto o al infanticidio.
126
127
4.1. LA MUJER CURADORA DEL MUNDO: MACUNA
Entre los grupos de habla tucano oriental, que habitan la zona
fronteriza entre Colombia y Brasil, las capacidades de accin
de los hombres y las mujeres estn constituidas con relacin
a los rituales de purga y de adquisicin de energa vital llama-
da yurupar o je.
El yurupar (je) es el mundo [...] Para nosotros todo es
je. Uno va por el ro y encuentra je; uno va a un rastrojo
y encuentra je: todo es je. El yurupar es nuestra vida,
conocimiento, proteccin y defensa. (Curador macuna.
Arhem et al., 2004:89).
Segn el curador macuna del Vaups-Apaporis colombiano,
yurupar (je) es la inteligencia y la energa universal que se
hace cuerpo en las personas, en la geografa del paisaje y en
todo lo viviente. La energa se concentra, en particular, en las
rocas y las cadas de agua de los ros, y en las flautas de caa
que son tocadas por los hombres durante los rituales de la
pubertad masculina, cuando los muchachos aprenden a mi-
rar yurupar, a viajar en pensamiento por los lugares sagra-
dos de la geografa de su pueblo, y a escuchar keti oka, pala-
bra de oracin y conocimiento. Para escuchar y pronunciar la
CAPTULO CUATRO
Sangrar rojo
Nuye nuye nuye si warmisita kaya muni
remolino jukumanta sawayanga sawayanga
[Ven ven ven mujercita yo te llamo
encima encima de la profundidad del remolino]
(ICARO QUICHUA LAMISTA PARA INICIAR UNA SESIN DE AYAHUASCA.
FAMILIA DE ORLANDO CHUJANDAMA)
79
79 Demange (2002:49).
128
palabra de oracin y conocimiento hay que adoptar una pos-
tura corporal quieta y centrada: sentado en un banco. El con-
cepto de banco (kumu) tiene mltiples significados. En un
sentido material, el banco es el asiento tallado de madera uti-
lizado por los hombres pensadores (kumua) para mambear
coca y lamer ambil de tabaco
80
, conversar en las noches en el
mambeadero y celebrar rituales de curacin. Es tal la asocia-
cin entre el conocimiento de un pensador y su banco, que se
considera que los bancos de los grandes pensadores repre-
sentan al cosmos. Su uso est reservado a los hombres pensa-
dores. Las mujeres se sientan en butacas o en el suelo con las
piernas cruzadas.
En su tesis, La formacin de masa goro personas verdade-
ras, Dany Mahecha sostiene que el concepto de banco tam-
bin tiene un sentido corporal. El banco de una persona es su
centro de apoyo interno, en el que se depositan su energa y
sus conocimientos, volvindose parte de su cuerpo. Tanto los
hombres como las mujeres tienen varios bancos de pensa-
mientos, que sustentan sus habilidades de trabajo propias y
sus decisiones personales. Sin embargo, solamente los hom-
bres actan como curadores, efectuando los rituales de ad-
quisicin y proteccin de los bancos de pensamiento de las
personas de ambos gneros de su comunidad. (2004:111).
Segn la teora macuna de la concepcin, el feto es hecho
de la mezcla de semen paterno y sangre materna; sin embar-
go, si el beb es nio, se le pega ms lo del pap, y si es
nia lo de la mam, de acuerdo a una concepcin de la re-
produccin paralela (Mahecha, 2004:173). Al mismo tiempo,
los hijos de ambos gneros pertenecen a la gente de su
padre, es decir, al grupo territorial de descendencia patrilineal.
Cuando un nio o una nia nace, el curador recorre por medio
de la palabra de oracin y conocimiento todo el territorio de
la gente del padre del recin nacido
81
. Se dice que el curador
80 La elaboracin del mambe de coca y el ambil de tabaco entre los pueblos de
habla tucano oriental es parecida a la de los uitoto y muinane. Ver captulo 3.2.
81 A pesar de la ideologa patrilineal, los macuna tambin consideran que todos los
hombres que tuvieron relaciones sexuales con la madre contribuyen a formar el
feto. A menudo bromean sobre las relaciones extraconyugales, diciendo que tal
o cual hombre le form un pedacito de la oreja o alguna otra parte del cuerpo. Es
129
recorre el camino del pensamiento del recin nacido, pre-
sentndolo ante todos los lugares sagrados de su territorio y
recibiendo de estos sitios las defensas que el nio o la nia
incorporar y manejar durante el resto de la vida. Este pro-
ceso de curacin es usado para nombrar, asentar el espritu
(isi) del recin nacido y darle salud (Mahecha, 2004:111)
82
.
Las defensas entregadas por el curador son sustancias ali-
menticias y rituales que el nio o la nia producir y que, al
mismo tiempo, sustentarn su cuerpo, dndole vitalidad y ni-
mo para trabajar. Ambos gneros tienen sus cultivos propios,
los cuales son sus principales defensas: la yuca para las muje-
res, la coca y el tabaco para los hombres.
Nosotras somos
Puro palo de yuca [...]
El pensamiento de nosotros,
La alma de nosotros,
De las mujeres son
Puro palo de yuca [...]
El hombre es puro coca,
Tabaco [...]
El hombre necesita la coca
Es para pensar
Para arreglar el mundo [...]
para estar mirando,
es que l mira con pensamiento,
l lo est rezando paque no suceda nada
(Palabras de Ligia, mujer macuna. Mahecha, 2004:109-111).
Al crecer, los pequeos aprenden a cuidar sus cultivos y a rea-
lizar los trabajos respectivos a su gnero, imitando y escuchan-
do los consejos de sus parientes del mismo gnero. Estas pala-
bras de consejo son grabadas en los algodones de los odos,
interesante notar que en el contexto actual de la existencia de madres solteras,
los nios son curados por la gente de su madre.
82 Entre los tanimuca, otro pueblo de la familia lingstica tucano oriental, vecino
de los macuna, se dice que con este ritual el recin nacido adquiere su tarjeta
de identidad y pasa a ser reconocido por los lugares sagrados de su pueblo
(Franky, 2004).
130
los rganos receptores del entendimiento intelectual y afecti-
vo, y depositados en sus bancos de pensamientos junto con
las defensas entregadas por los curadores. Para los macuna,
la crianza es exitosa si los nios y las nias desarrollan un pen-
samiento sajari, calmado, dulce, que no tiene rabia y que recibe
bien, es decir, si es que ambos gneros aprenden a ser traba-
jadores, generosos y buenos anfitriones (Mahecha, 2004:140).
Por lo tanto, es importante que las personas de cada gnero
desarrollen aptitudes diferentes pero igualmente orientadas
hacia la vitalidad y la convivencia. Los hombres, hechos de ta-
baco y coca, desarrollan keti oka, la palabra de oracin y cono-
cimiento para actuar como curadores. Las mujeres, hechas de
yuca, desarrollan un banco de pensamientos en el tero, lla-
mado banco de dieta y reclusin (bedi), que les permite men-
struar y procrear, pero no manejar el keti oka, por lo menos
mientras estn en edad de menstruar
83
(Mahecha, 2004:160).
A veces los hombres dicen que las mujeres en edad frtil no
tienen pensamiento, refirindose a que no tienen ni la capaci-
dad ni la responsabilidad de curar a las personas con la palabra
de oracin y conocimiento. La exclusin de las mujeres en
edad frtil del uso de la palabra de oracin y conocimiento se
dio en los tiempos mticos, cuando los cuatro seres vivien-
tes, los ayabaroa, robaron la flauta del yurupar (je) a Rmi
Kumu, la Mujer curadora del mundo, quien en venganza mal-
dijo al mundo, llenndolo de chismes, conflictos y contamina-
cin. Este robo tambin signific una revolucin de poder y una
redistribucin de las responsabilidades entre los gneros.
En este tiempo los ayabaroa vivan como mujeres, tra-
bajan en las chacras, arrancaban yuca, rallaban y mens-
truaban y ella arreglaba y curaba el mundo. Pero ellos le
83 Con respecto a los miraa, un pueblo de familia lingstica bora, vecinos de los
macuna y que tambin mambean coca, Karadimas (1997:374) sostiene que es
por lo dems cuando la sangre menstrual de una mujer se seca, que una mujer
puede, si es que lo desea, participar en los crculos de los mambeadores de
coca. Se trata, una vez ms, de la oposicin entre el principio productor feme-
nino y el principio enunciador masculino, el cual es comprendido por un solo
esquema: el de la procreacin. Cuando una mujer ya no puede procrear, pasa del
lado de los hombres. Despus de la menopausia la mujer se convierte definiti-
vamente en una productora de palabras.
131
queran quitar el yurupar a Rmi Kumu, porque ella
quera ser ms poderosa que los hombres y ellos no de-
seaban eso. Un da que ella estaba mambeando en su
banco curando al mundo, mirando yurupar ya haba
sacado a los hombres con los ralladores de yuca de la
maloca, como en la mitad de la curacin, uno de los
ayabaroa pregunt: cmo podemos hacer para sacar-
la a ella y quitarle ese poder? El otro, el menor, les dijo
que podan hacerlo empleando el sbero (el yurupar
hembra, que es ms pequeo). Rmi Kumu tena escon-
dido el yurupar macho en su vagina, y los ayabaroa
entraron y le rodearon con el yurupar hembra, ms
corto. En ese momento, le lleg la menstruacin y ella
tuvo que abandonar el banco y no pudo terminar la cu-
racin. Por eso, ella maldijo el mundo y les dijo a los
ayabaroa: ya que ustedes me quitaron esa cosa, aun-
que ustedes sean buenos curadores y tengan mucho co-
nocimiento, ustedes van a vivir en problemas con otras
tribus, hasta el fin del mundo. Por eso hay chismes, pro-
blemas, acusaciones y envidias entre los pensadores
(Narrado por Luca Macuna. Mahecha, 2004:158).
Desde el robo del yurupar, las mujeres en edad frtil menstran
y su capacidad de sangrar es el yurupar de mujer (Arhem et
al., 2004:207), pero este no es un asunto que est solamente
en las manos de las mujeres. Como lo coloca el mito, la respon-
sabilidad de lidiar con los procesos de curacin de la menstrua-
cin y de la limpieza del mundo recay sobre los hombres. Si-
guiendo el ejemplo de Rmi Kumu, los rituales de curacin
masculinos estn calcados sobre el episodio mtico de la mens-
truacin de la Mujer curadora del mundo y tienen por objeti-
vo purgar al mundo de la suciedad, renovndolo y postergando
su destruccin.
En la celebracin del yurupar de la pubertad masculina,
en que los muchachos toman un preparado psicoactivo de
ayahuasca o yaj (Banisteriopsis caapi) para ver yurupar,
los genitales de Rmi Kumu y su sangre menstrual son sim-
blicamente materializados en los objetos, las flautas y las ca-
labazas, que son utilizados para limpiar ritualmente al univer-
132
so. Los muchachos que participan en la iniciacin represen-
tan a los dioses cuando hacan dieta con Rmi Kumu, explica
un sabio macuna (Arhem et al., 2004:225) y tienen que respe-
tar la disciplina de la reclusin. Si no obedecen esta regla
pueden quedar embarazados por el yurupar; entonces se en-
ferman, se adelgazan y se mueren (Arhem et al., 2004:224).
Solamente los hombres respetuosos de la dieta y reclusin de
Rmi Kumu pueden conocer y utilizar la palabra de oracin y
conocimiento y manejar la purga de impurezas del flujo de
sangre de las mujeres del poblado para ordenar su fertilidad,
cuntos hijos deben tener y que tan seguidos
84
.
La menstruacin sirve para que las mujeres midan sus
etapas de curacin; por ejemplo, cuando se casan, cuan-
do tienen hijos, cuando estn embarazadas o cuando
dan a luz. Es la fuente de vida de las mujeres y en
cada curacin obtienen ms madurez y resistencia
(Curador macuna. Arhem et al., 2004:205).
Cuando una nia llega a la menarquia, se considera que cam-
bia de piel y adquiere bancos de pensamiento para criar
plantas y nios. A partir de ese momento, su cuerpo se re-
nueva cclicamente, como la Luna
85
, purgndose regularmen-
84 Van der Hammen (2000) sostiene que en el pasado, entre los upicha, un pueblo
tucano oriental que ha adoptado una familia lingstica arawak, el control de la
natalidad a travs del manejo ritual de la menstruacin era organizado colecti-
vamente y reflejaba las jerarquas sociales internas. Tambin se utilizaban
plantas especiales para tener slo hijas o slo hijos. La mitologa upicha cuenta
que el primer ancestro de los upicha utiliz la planta llamada flecha de perro
de monte nocturno para tener slo hijos varones. Pero los ancestros se dieron
cuenta de que esto no era bueno porque los hijos hombres no se reproducan y
eran prdidas humanas. La posibilidad de tener slo hijas mujeres comenz
con Luna (Keri) y las mujeres primordiales y la utilizacin del latex de juansoco.
Keri (Luna) es un personaje mtico que origin el incesto, de la vergenza que
sinti al ser descubierto muri; otros seres creadores lo revivieron, pero l
muere cada mes (en Luna nueva) para recordar la vergenza del incesto origi-
nal (Van der Hammem, 2000:41). Como otros grupos tucano oriental, hasta el
da de hoy los upicha tienen pocos hijos, pero contrariamente a otros grupos
que valorizan particularmente a los nios varones, los upicha prefieren tener
hijas mujeres.
85 Ver S. Hugh-Jones (1979) y C. Hugh-Jones (1979) para un anlisis del simbolismo
reproductivo de los rituales del Yurupar entre los barasana, otro grupo de
familia lingstica tucano oriental. Estos autores sostienen que la asociacin de
133
te de impurezas, pero este proceso se puede llevar a cabo
exitosamente solamente si un curador efecta los rituales para
protegerla de su desangramiento y preparando su sangre para
la gestacin, el post-parto y el perodo intergensico entre los
partos, que generalmente es de unos tres aos (Mahecha,
2004:162). Uno de los peligros de la menstruacin se debe al
efecto de visibilidad de la sangre menstrual, que desvanece
las barreras que habitualmente separan a los humanos de los
otros espritus comesangre del bosque y los ros, los jaguares
y los bufeos que intentan devorar o raptarla.
La mujer est cambiando de piel con la menstruacin;
por eso, no puede salir al monte o al sol o al ro [...] Si
sale al monte, la ven toda clase de animales y la ata-
can, hasta los palos (yuk mas) y las hojas (Curador
macuna. Arhem et al., 2004:211).
Si una mujer no sigue las restricciones y se baa en el
cao, este crece y puede inundarlo todo; la mayora de
las veces, dicha inundacin se presenta con vientos
muy fuertes y los tigres salen del agua a buscar a la
mujer menstruante [...] Si anda por el ro, se desata un
viento muy brusco; en los rboles hay una especie de
pencas llamadas butuasena que bajan a la tierra y to-
man la forma de cualquier animal. stas se bajan de
los rboles para atacar a la mujer que est con la mens-
truacin y se la pueden llevar a su casa; en ese mo-
mento la mujer se vuelve loca al ver como salen por
todas partes unos animales que van por ella para rap-
tarla (Curador macuna. Arhem et al., 2004:213).
Unos das despus del ataque de los animales y los otros se-
res del bosque y los ros, la mujer o sus hijos comienza a tener
dolores corporales y alergias, se enferman, y si no son cura-
las mujeres con la luna a travs del sangrado peridico sustenta una concepcin
cclica del tiempo, mientras que las prcticas rituales de la palabra de los
hombres sustentan una concepcin lineal del tiempo dirigida hacia la eternidad
de los ancestros. Como las mujeres renuevan su piel varias veces a lo largo de
la vida, los barasana consideran que tambin viven ms aos que los hombres.
134
dos a tiempo, se mueren (Arhem et al., 2004:211). Para prote-
gerla, el curador prepara pintura roja de carayur (Bigmonia
chica) para que se unte el cuerpo. Esta pintura neutraliza el
efecto de visibilidad de la sangre menstrual, volviendo a la
mujer otra vez invisible ante ellos, protegindola bajo una co-
raza de color rojo
86
. La mujer debe mantenerse reclusa y res-
petar una dieta, evitando comer carne de animales que san-
gran mucho o frutas grasosas, que le podran causar una he-
morragia. As logra transformar el peligro de enajenamiento
en una revitalizacin de sus capacidades productivas y repro-
ductivas. Cuanto ms respete la dieta, purgndose de todas
las sustancias contaminantes que ha consumido durante el mes,
como la carne ahumada y grasosa de los animales y las frutas
del monte, ms acumula energas csmicas je. Por esto, se
dice que las mujeres respetuosas de la reclusin estn mejor
protegidas contra las enfermedades que los hombres. En cam-
bio, las que no respetan la dieta y reclusin, se debilitan y
envejecen rpidamente (Mahecha, 2004:70).
Otro peligro de la menstruacin deriva del calor de la
sangre derramada que lo impregna todo, destruyendo los
bancos de pensamiento y los productos de ambos gne-
ros
87
. Por ejemplo, si una mujer menstruante toca almidn
de yuca para preparar pan, las plantas de yucas en su chacra
se ven afectadas por su calor y se enferman. Todo se pone
rojo y empieza a enfermarse (Arhem et al., 2004:207). En
particular, el calor de la sangre menstrual ensucia los algo-
dones de los odos de los hombres, volviendo su palabra
de oracin y conocimiento, caliente y rabiosa, haciendo
ineficientes sus curaciones.
86 Una concepcin similar al achiote de los wari. Ver captulo 3.1.
87 La idea de que el contacto con la sangre menstrual malogra los artefactos es
comn en la Amazona. Las cermicas recin hechas se quiebran al ser quema-
das por una mujer menstruante. Las trampas de caza y de pesca de los hombres
pierden su eficacia. Roxani Rivas (2004) muestra que, entre los cocama del
Per, las trampas de pesca son atribuidas a su agencia propia. Una buena
trampa es cazadora si el hombre que la manufactura y la maneja es cazador.
Si una mujer menstruante tocase la trampa o al cazador, ambos perderan su
habilidad.
135
Tocar cualquier cosa con la menstruacin es como es-
tar matando su mente. Si una mujer tiene la menstrua-
cin, debe avisarle al curador para que proteja la casa,
todos los espacios y todos los elementos masculinos
(Curador macuna. Arhem et al., 2004:207).
Una mujer que no avisa a los dems sobre su estado y permite
que su sangre mate el pensamiento de los dems, es una
mujer loca, rabiosa, conflictiva, que aliena a sus parientes.
En cambio, una mujer que avisa sobre su estado, recibe la
aprobacin y la ayuda de todos, especialmente de su esposo,
quien a menudo asume sus tareas del hogar, preparando los
alimentos, haciendo pan de yuca, y cuidando a los pequeos,
mientras su esposa est dietando (Mahecha, 2004:170; Arhem
et al., 2004:210). Estas complejas prcticas de dieta y reclu-
sin, durante la menstruacin y el post-parto, se mantienen a
lo largo de la vida frtil de una mujer y son de gran inters
pblico, ya que el desangramiento de la mujer afecta la salud
de todo el poblado. Al llegar a la menopausia, el curador pre-
para tabaco y coca para la mujer. De ah en adelante va a
representar a un hombre [...] la vida de ella es ms fuerte y
poderosa. Es una mujer libre similar a los hombres (Arhem
et al., 2004:213) ya que no menstra, pero, como los hombres,
tambin es ms vulnerable a la contaminacin de la sangre
menstrual de las otras mujeres.
La menstruacin, concebida como un proceso de dieta y
reclusin en el que se efectan una purga de impurezas y
una renovacin de la energa yurupar (je), es el marcador
clave de la diferencia entre los hombres y las mujeres
macuna. Tambin es una disciplina que los une, ya que am-
bos gneros deben someterse por igual a perodos repetidos
de dieta y reclusin. Ambos gneros estn sometidos a dis-
ciplinas calcadas de la dieta y la reclusin de Rmi Kumu, la
Mujer curadora del mundo. Esta disciplina establece, por
un lado, la responsabilidad ritual de los curadores varones y,
por otro lado, la dependencia y colaboracin ritual de las
mujeres en edad frtil. Es de notar que los muchachos re-
cluidos para el yurupar de la pubertad, se encuentran en
una situacin de visibilidad ante los seres comesangre del
136
bosque y los ros, similar a la de una mujer menstruante,
porque est procesando la sangre de Rmi Kumu.
Prcticas similares han sido descritas para los otros pue-
blos de habla tucano oriental de Colombia y Brasil que tambin
celebran el yurupar. A menudo las etnografas suelen acen-
tuar que el complejo del yurupar implica la apropiacin de la
fertilidad femenina por los hombres, la subordinacin ritual de
la mujer y su identificacin con la impureza y la enfermedad.
Tambin sostienen que la subordinacin ritual femenina es re-
forzada socialmente por el contexto patrilineal y virilocal, y
por la exogamia lingstica practicada los pueblos tucano orien-
tal: los hijos de ambos gneros pertenecen al grupo de des-
cendencia del padre, y al casarse las mujeres dejan su pobla-
do para vivir en el poblado de sus esposos, en donde se habla
otro idioma. Las tcnicas de trabajo de las mujeres para la
preparacin del pan y de la bebida de yuca tambin son colo-
cadas como otro mecanismo para asegurar la subordinacin
cotidiana de las mujeres en el poblado
88
.
No obstante, al mismo tiempo, las mismas etnografas sos-
tienen que en la prctica de la vida diaria, las mujeres tienen
un alto grado de autonoma y ejercen una influencia significa-
tiva sobre sus esposos, teniendo derecho a exigirles que trai-
gan carne y mercancas y trabajen tumbando chacras para el
sustento de la familia
89
. El hombre tiene la obligacin de res-
88 Ver captulo 3.2.
89 Garnelo (2003), Hill (1989). C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963). Lasmar
(1999). Reichell-Dolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004);
Jackson (1992). Coimbra y Garnelo (2003:14-15) resumen esta contradiccin:
En tanto que un miembro del grupo de los peligrosos otros, la mujer suele ser
representada por una serie de atributos negativos imprevisible, traidora,
poluyente, sexualmente voraz que justifican su exclusin del poder. La vio-
lencia simblica impuesta a la figura femenina se origina en la propia estructura
de estas sociedades. Cruza el espacio de la dominacin de gnero, remitindo-
se a niveles ms profundos de la sociedad, como el plano del parentesco que
regula las reglas matrimoniales e influye directamente sobre el estatus de la
mujer. La subordinacin femenina tambin es justificada a travs de mitos que
atribuyen a la femineidad la responsabilidad por buena parte de las desgracias
que sufre la humanidad [...] El conjunto de atributos negativos asociados a la
femineidad no significa, sin embargo, que las mujeres sean vctimas indefensas
de una violencia masculina desenfrenada. En el espacio domstico, las mujeres
gozan de considerable poder, no habiendo muchas alternativas disponibles para
que un marido pueda someter su mujer a su voluntad. Igualmente, no se debe
137
ponder a sus exigencias. Como explica un hombre macuna:
[] no hay nada ms aburrido que regao de mujer y lo peor
uno tiene que aguantar, para eso uno coge mujer (Mahecha,
2004:166). Concuerdo con la idea que las mujeres estn su-
peditadas a la accin ritual de los hombres. Pero sugiero que
si nos quedamos en esta afirmacin, no veramos la imagen en
su conjunto. Los rituales del yurupar afirman que la procrea-
cin tambin es un asunto de hombres puesto que estos roba-
ron las flautas del poder a la Mujer curadora del mundo y
fueron maldecidos por ella. El xito de los procesos reproduc-
tivos depende del respeto de la dieta y reclusin por ambos
gneros, y en particular, del cumplimiento de los rituales por
los hombres. Al mismo tiempo, estas prcticas permiten tejer
una intimidad y complicidad reproductiva entre hombres y
mujeres.
Hoy en da, por ejemplo, las muchachas macuna que se
encuentran estudiando internas lejos de casa suelen escri-
bir a sus padres para contarles cuando comienzan a mens-
truar y pedirles la proteccin ritual de los curanderos del
poblado. Mahecha (2004: 181) menciona que muchas veces
los antroplogos que trabajan en la localidad sirven de men-
sajeros, llevando paquetes con pintura de carayur de los
curanderos del poblado para las jvenes. Sin embargo, actual-
mente, y en parte debido a la asistencia al colegio mixto y a la
burla de los colonos ante las prcticas indgenas, muchas mu-
jeres ya no se cien a las dietas y la reclusin menstrual.
Como explica un sabio macuna: Hoy en da, las mujeres no
creen que les pase nada por andar en el monte con la mens-
truacin; de hecho, muchas de ellas no le avisan a nadie que
estn con la regla y andan por todos lados llenas de sangre
(Arhem, 2004:212). El abandono de las prcticas femeninas
va de la par con el abandono por parte de los hombres de los
rituales equivalentes para la proteccin de las mujeres mens-
truantes y embarazadas, y la covada para el reconocimiento
de los hijos. Como en muchas otras partes de la Amazona,
subestimar la coalicin moral que las mujeres pueden ejercer. La contribucin
femenina en la divisin sexual del trabajo constituye otro factor equilibrante de
las relaciones de gnero, amenizando la violencia simblica descrita.
138
los casos de madres solteras, antes desconocidos entre los
macuna, estn en aumento
90
. Segn las explicaciones de los
sabios macuna, el abandono de las prcticas de curacin por
parte de los hombres se debe a una multiplicidad de facto-
res, pero principalmente a las fallas de los hombres curadores
de la actualidad.
Por un lado, los curadores han asumido el liderazgo polti-
co para la defensa de la ciudadana indgena y el rescate del
territorio tnico frente a las instituciones del Estado, y se en-
cuentran mucho tiempo fuera de sus comunidades, descui-
dando la salud y la enseanza de los jvenes.
La mayor preocupacin de los kumua es la de asistir a
congresos regionales que son realizados ante las dife-
rentes entidades gubernamentales encargadas de ta-
les asuntos como la Gobernacin Departamental o la
Alcalda Municipal [...] A muchos de los sabedores no
le interesa que la gente viva bien y por eso no hacen
las curaciones necesarias para mejorar la calidad de
vida humana [...] Lo que no entendemos es de qu
manera vamos a proteger nuestro territorio si noso-
tros mismos nos encargamos de hacer que los presen-
tes aspectos se deterioren, sobre todo cuando la ma-
yora de los nios y los jvenes se preocupan ms en
asistir a la escuela que aprender dentro de su propio
ncleo familiar. (Palabras de Marcos Makuna, Arhem
et al., 2004:434).
Por otro lado, los curadores han descuidado la educacin de
los nios, dejndola en manos de la escuela y olvidndose de
impartir la disciplina de conocimientos hechos cuerpo y prc-
tica necesaria a cada gnero. A pesar de que la escuela es
altamente valorada por los adultos y nios macuna, y es vista
como un smbolo de la unin organizativa y la aspiracin de
civilizacin de la comunidad, tambin es objeto de severas
crticas. (Mahecha, 2004:205).
90 Mujeres y hombres afirman que en el pasado el desconocimiento de la paterni-
dad llevaba a la muerte del beb (Mahecha, 2004:181).
139
Supuestamente los nios deben asimilar el conocimien-
to de las dos culturas para defender los intereses cul-
turales dentro de la educacin escolarizada en cole-
gios o escuelas ubicadas al interior de las comunida-
des indgenas [...] Definitivamente, nuestra educacin
tiene un momento especial y una forma muy propicia
para impartirla, cosa que en ningn momento valdra
la pena mezclar con la cuestin de las escuelas. Hay
una educacin especial para los hombres y otra muy
diferente para las mujeres, adems se dan en espa-
cios totalmente diferentes. La cultura se aprende vien-
do, viviendo y practicando [...]
En la escuela, el maestro obliga a los nios a pregun-
tar [...] Varios de los padres de familia llegaron a cues-
tionar a los maestros porque los nios se estaban vol-
viendo preguntones [...] (Anteriormente) las madres
cogan ajes grandes, los machucaban y se los echaban
en la cara a los hijos para que no volvieran a repetir las
malas conductas. Esto era con el fin de que cuando el
nio llegara a mirar yurupar, estuviera tranquilo y
quieto pues en ese momento se probaba la calidad del
muchacho [...] los iniciados deben permanecer en unas
posiciones corporales difciles de aguantar [...] eso sirve
para tener mayor proteccin dentro de la cultura. En
el caso de las mujeres es lo mismo, aunque ellas estn
ms protegidas por los padres; en la vida, un nio tie-
ne que aprender a afrontar problemas mientras que
las nias no se enfrentan a ello.
Cada cosa tiene su misterio; misterio que uno descu-
bre slo en el momento de verlo y despus de haber
cumplido cierta edad [...] Eso es lo que tiene que pen-
sar una persona que quiera someterse a aprender co-
sas acerca de la tradicin; debe pasar todas esas prue-
bas y llegar a ser alguien [...] Ahora, ni los esposos ni
las esposas se atienden [...] somos como los pollos y
las gallinas, pues cada cual come como pueda y cuan-
do encuentra comida. Antiguamente, los esposos y las
140
esposas se atendan bien y estaban pendientes el uno
del otro. (Palabras de Roberto Garca, Arhem et al.,
2004:432-434).
Las palabras de los sabios macuna subrayan la importancia de
la responsabilidad masculina y presentan una crtica a los
curadores en la actualidad, que vierten sus energas en cues-
tiones polticas de ciudadana indgena y delegan la educacin
de los hijos a la escuela, la cual, segn su punto de vista, no da
continuidad a los procesos de disciplina y toma de responsabi-
lidad, especialmente masculinos, que sustentaba las relacio-
nes de gnero productivas y la paternidad responsable en el
pasado. El caso de los macuna, muestra una vez ms, cmo la
ciudadana, la etnicidad y las relaciones de gnero estn nti-
mamente relacionados, y cmo la educacin escuela, a pesar
de ser una aspiracin fundamental de los padres y madres de
familia, puede volverse una trampa en detrimento de la vida
comunitaria
91
, colocando a las mujeres madres, en especial,
en una situacin de desproteccin y de marginalidad.
4.2. DOS MANERAS DE ANIDAR: AIRO-PAI
En mi libro, Viviendo bien (Belaunde, 2001), muestro cmo las
relaciones de gnero entre los airo-pai (secoya), un pueblo de
habla tucano occidental del Napo-Putumayo del Per, se cons-
truyen alrededor de las prcticas de crianza llevadas a cabo
por los hombres y las mujeres. La capacidad de criar define la
agencia de ambos gneros, dotndolos de capacidades pro-
pias similares y paralelas de produccin, depredacin y pro-
teccin para el bienestar de sus cras. Quince aos atrs, cuan-
do conduje gran parte del trabajo de campo para ese libro, la
reclusin menstrual era respetada por todas las mujeres en
edad frtil de la comunidad, incluyndome a m, ya que las
mujeres rpidamente se aseguraron de que yo tambin cum-
pliese con sus costumbres, sentada sobre hojas de pltano
durante cinco das en un rincn de la casa, sin poder tocar
nada que los hombres fuesen a tocar. Observ que cuando las
91 Ver captulo 2.1.
141
mujeres menstruaban, sus esposos se encargaban de cuidar a
los nios. Despus de parir, los hombres preparaban platillos
de dieta, con animales sin sangre como los gusanos suri
(Calandra palmarum). Este gesto era recordado por las muje-
res como una manifestacin particularmente vvida de amor y
compasin por ella y el recin nacido. Hoy en da, debido a la
adopcin del evangelismo y el abandono del chamanismo a
base de ayahuasca o yaj (Banisteriopsis caapi), las mujeres
han dejado de lado las prcticas de reclusin menstrual den-
tro de la comunidad, pero evitando an desplazarse por el
monte o tomar baos de ro, ya que consideran que el olor de
la sangre las vuelve visibles y vulnerables al ataque de los
espritus huati del bosque y del interior de las aguas.
Ahora ya puedes caminar tranquila. No ves que los hom-
bres ya no toman yaj? Antes tenamos que tener cui-
dado. Sino, los hombres se enfermaban rapidito. Cuando
tomaban yaj, si estaban cerca de una mujer que tena
su regla, les dola la cabeza. La gente del cielo se mo-
lestaba. Los huati venan del monte, de dentro del agua,
venan cuando sentan el olor a sangre. Ahora ya nadie
toma aqu. Slo mi to sigue tomando, pero l vive solito
con su esposa. (Celia. Comunidad de Machunta).
El consumo de yaj ha sido dejado de lado debido a la adopcin
del credo evanglico que sataniza todas las sustancias psicoac-
tivas, pero esto no ha significado una conversin en el senti-
do de un rechazo de la cosmovisin anterior. Al contrario, la
adopcin del credo evanglico da continuacin a la cosmologa
y la mitologa, al mismo tiempo permite domesticar los conoci-
mientos de los colonos y controlar los riesgos de enfermedad y
brujera asociados a la prctica chamnica
92
(Belaunde, 2000).
Hasta hace unos treinta aos atrs, todos los hombres tomaban
yaj. Los jvenes eran iniciados durante la pubertad pero sola-
mente los que no tenan miedo se especializaban y sobresa-
lan como bebedores de yaj (yaje uncuqu). El chamanismo
92 Ver Vilaa (1996); Regan (1983) y Agero (1994) con respecto a la conversin
religiosa entre los pueblos amaznicos.
142
era concebido como una tcnica de conversacin con las
divinidades, con los dueos espirituales de los animales y de
las plantas, y con los huati, los espritus de la transformacin
que rigen las enfermedades. Para poder tomar yaj y sobresa-
lir en el chamanismo, los hombres deban someterse a repeti-
dos perodos de dieta y reclusin, evitando comer carne grasosa
de animales con mucha sangre, guardando abstinencia sexual y
mantenindose alejados de las mujeres menstruantes o de las
mujeres que haban dado a luz recientemente. De lo contrario,
durante las sesiones chamnicas, en lugar de obtener visio-
nes (toya) de las divinidades y de establecer asociaciones con-
troladas con los espritus huati, eran agobiados por visiones
monstruosas e incontrolables de huati que los enloquecan en el
torbellino de su poder y los transformaban en brujos. Segn su
pensamiento, un hombre que no consegua mandar sobre los
huati utilizndolos como espritus auxiliares para el trabajo de
curacin, y mantenindolos a la debida distancia para que no se
apoderen de l, se transformaba en huati y adoptaba el punto
de vista de los huati sobre el mundo, volvindose un ser come-
sangre, depredador de sus propios parientes. Por otro lado, el
olor a sangre, a semen y la carne grasosa es repulsivo para las
divinidades como luna ae y la otra gente verde (ja pai)
del cielo, y los lleva a retirarse y negarse a aparecer y conver-
sar con los chamanes, destruyendo sus capacidades de cura-
cin. Por lo general, todos los hombres que haban tomado yaj,
deban evitar las comidas grasosas y mantener distancia de las
mujeres menstruantes, sino corran el riesgo de enfermarse,
an cuando no estaban tomando yaj en esos das. Debido a las
restricciones alimenticias pendientes sobre los hombres, la
mayora eran delgados y musculosos. Las mujeres, en cambio,
eran robustas y consuman una mayor proporcin de grasa y
carnes rojas que los hombres.
Antes, cuando tombamos yaj todo nos caa mal. Cuan-
do las mujeres menstruaban, nos dola la cabeza y po-
damos hasta morir. No podamos comer animales con
mucha grasa, porque nos haca dao. Ahora oramos a
Dios y ya no hay ms enfermedad. (scar Macanilla.
Comunidad de Huajoya).
143
El hombre contaminado por la sangre menstrual y el post-
parto, sufra de una enfermedad de la suciedad (sitsi dahu)
o enfermedad del otro (tion dahu). Esta comienza con un
fuerte dolor de cabeza y, de no ser curada por un chamn ex-
perimentado, conduce a una hemorragia nasal que puede ser
fatal. Para mi gran sorpresa, los casos de contaminacin me-
nor pueden ser curados con aspirina. Varias veces durante mi
estada, los hombres se me acercaron a pedir esta pastilla ex-
plicando que tenan un tigre rugiendo en la cabeza por ha-
berse acercado a una mujer menstruante. El dolor de cabeza
era interpretado como la evidencia de ser acechados por los
jaguares comesangre.
Debido a las exigencias alimenticias e higinicas del cha-
manismo, los hombres jvenes pasaban gran parte del da de
dieta y tomando yaj por las noche, entre hombres, alejados
de sus esposas. Las mujeres mayores se acuerdan de la po-
ca de su matrimonio como a un tiempo de soledad, pero sea-
lan que ellas queran que sus esposos tomasen yaj para que
pudiesen curar a sus hijos y asegurar la abundancia de comi-
da y el bienestar de sus familias. Con el pasar del tiempo, los
chamanes poderosos adquiran proteccin contra los efectos
de la sangre y no necesitaban aislarse tan prolongadamente
de sus esposas, quienes al llegar a la menopausia tambin
podan iniciarse en el chamanismo. Durante la vejez, las pa-
rejas solan pasar gran parte del tiempo juntos y compartir
sus das y noches de trabajo. Durante la juventud, las muje-
res tomaban yaj ocasionalmente, en particular cuando de-
seaban ver a un hijo muerto. Pero las dietas necesarias para
acumular poderes chamnicos eran muy duras para el cuer-
po, causando un adelgazamiento incompatible con el duro tra-
bajo de la maternidad y la lactancia. En la actualidad, los pa-
trones de belleza y salud continan siendo diferentes para los
gneros. Los hombres deben ser delgados y musculosos para
correr con facilidad tras las presas en el bosque; las mujeres
robustas y fuertes para cargar los productos de la chacra. Se
recomienda que las mujeres no hagan caminatas prolongadas
por la selva de manera regular, para evitar que pierdan peso.
Para poder tomar yaj, las mujeres deban estar totalmen-
te limpias de rastros de sangre. Segn su decir, deban pare-
144
cer hombres (mje paiye). Para marcar el estado de su san-
gre, las mujeres solan pintarse la boca y los dientes de negro
masticando las hojas de yanamuco cada vez que terminaban
de sangrar. El tinte permaneca unos das hasta desvanecer-
se, indicando el tiempo en que la mujer pareca hombre. El
tinte tambin indicaba el tiempo para procrear
93
.
Si quieres tener tu hijito, despus que has menstruado,
te pintas la boca con yanamuco y ah te pones a hacerlo
con tu esposo para que vaya creciendo tu bebito. Si no
quieres tener, te puedes hacer curar con nuni. Esas
plantas yo tengo en mi chacra. Le rallas cinco bultitos
cada da cuando ests con tu regla y le tomas de maa-
nita. As ya no te viene ms la regla. Bien sequita vas
a quedar. Mi primo tambin sabe curar. l te va a can-
tar bonito (Estela. Comunidad de Huajoya).
Por lo tanto, las prcticas del chamanismo, masculinas y fe-
meninas, estaban intrnsecamente constituidas por prcti-
cas reproductivas sobre el manejo de la sangre a lo largo del
ciclo de vida de la pareja. Los perodos de dieta y de reclu-
sin respetados por los hombres, por un lado, y por las muje-
res, por otro lado, tenan un impacto directo sobre el control
de la natalidad. Hasta el da de hoy, consideran que el nme-
ro ideal de hijos es tres. Pero ms importante que tener po-
cos hijos, es tenerlo bien separados. Son muy pocas las pa-
rejas que tienen ms de cincos hijos y, por lo general, el
intervalo entre los nacimientos es de por lo menos tres aos.
Los airo-pai condenan abiertamente a las personas que tie-
nen muchos hijos seguidos. Esta es una de las principales
razones dadas contra los matrimonios intertnicos, con sus
vecinos quichua o colonos. En los raros casos de matrimonios
mixtos, sin embargo, el matrimonio implica un abandono de
una natalidad controlada, y las parejas suelen adoptar el com-
portamiento reproductivo expansivo ajeno a la prctica airo-
93 Tambin utilizan plantas y tcnicas rituales para influir en el sexo del feto. Los
hombres son asociados a las hojas de setico blanco y las mujeres a las plantas de
hueeco, utilizadas para teir los dientes de negro.
145
pai. Para los quichua el matrimonio con un airo-pai es riesgoso
debido a su reputacin de ser poderosos chamanes, muy su-
periores a los chamanes quichua.
Las estrechas relaciones entre chamanismo y reproduc-
cin rara vez son objeto de anlisis en las etnografas. La
mayora de los estudios antropolgicos enfocan la prctica
masculina del chamanismo, y sus aspectos cosmolgicos y
polticos, como si existiesen fuera del contexto de las prcti-
cas reproductivas de la pareja y de las prcticas femeninas
del chamanismo
94
. El caso de los airo-pai muestra que hablar
de chamanismo sin hablar del manejo del flujo de la sangre y
de la fertilidad por ambos miembros de la pareja, es amputar
y distorsionar su significado. En lugar de hablar de chama-
nismo a secas, deberamos hablar de un complejo chamnico-
reproductivo en el que la sangre, y otros fluidos derivados
de la sangre como la grasa y el semen, tienen un valor
psicoactivo tan significativo como las plantas utilizadas para
inducir el trance. Los hombres y las mujeres son igualmente
activos en el chamanismo, aun en los casos en que las muje-
res no participan en las sesiones, porque ellas manejan el
flujo de la sangre de manera coordinada con sus esposos.
Segn los airo-pai, lo que diferencia y a la vez une a hombres
y mujeres a lo largo de sus vidas es su relacin con el flujo
de la sangre. Esta diferenciacin de gnero es culturalmen-
te producida por medio de la manipulacin de los genitales
femeninos que deben de ser abiertos para poder sangrar y
procrear.
Hasta hace unos veinte aos atrs, regularmente, las ni-
as eran operadas por sus abuelas maternas al tercer da de
nacidas. Los labios menores eran raspados con una concha
para eliminar la piel negra del beb y el himen era perfora-
do, para abrir el cuerpo de la nia y prepararlo para la mens-
truacin, el embarazo y el parto. Se consideraba que de no
realizarse esta operacin, la muchacha no podra evacuar su
sangre ni el feto por la vagina y sera como un hombre (mje
paiye). Esta operacin feminizaba a la mujer, abrindola y cau-
94 Ver captulo 6.3 sobre las mujeres chamanes entre los shipibo-conibo y captulo
3.3 entre los pueblos jbaro.
146
sando el flujo de su sangre, y transformaba a la vagina en un
rgano frtil y deseable. Los hombres explican que, en el pa-
sado, ningn marido se atrevera a tener relaciones sexuales
con una mujer que no haba sido operada. Para ambos, hom-
bres y mujeres, la idea de una mujer sin operar les pareca
repulsiva y era objeto de miedo (cadaye). Hoy en da, la
operacin no es llevada a cabo regularmente, pero es difcil
estimar en qu medida ha sido dejada de lado debido a que las
mujeres saben que su costumbre es objeto de desaprobacin
y burla por parte de los colonos, y prefieren guardar silencio
al respecto. Sin embargo, no cabe duda que esta operacin
ocupaba un lugar central en su cosmovisin, puesto que el
episodio de la abertura de la vagina, y el origen de la mens-
truacin, tambin abra el ciclo de las transformaciones mticas
del tiempo suave (ajin) cuando ae, Luna, estaba pa-
seando por la tierra.
Antes (soe). A ae no le gustaban sus manos y sus
pies porque eran rellenos como las patas de los anima-
les, no tenan palmas.
Cmo voy a hacer para cortarles un pedazo? Estaba
sentado en una rama mirando a las dos hijas de Huqu
que estaban dormidas en el suelo. Sus vaginas tenan
dientes y siempre estaban titiritando, haciendo un rui-
do que se escuchaba de lejos.
ae baj de su rama y puso un pie sobre la vagina de
una de sus esposas. Pac! Le mordi un pedazo. Des-
pus puso el otro pie. Pac! Una mano, y despus la
otra. Pac! Pac! Estaba alegre con sus nuevas palmas
de las manos y de los pies. Despus, tom un pedazo
de fibra de chambira, lo rod sobre su rodilla para ha-
cer hilo y, agarrndolo por la puntita, enroll la otra
punta en la vagina de una de sus esposas. Entonces
jal fuerte. Los dientes salieron volando y se convir-
tieron en un murcilago. Hizo lo mismo con su otra
esposa. Sus dientes tambin salieron volando y se que-
daron atrapados en un rbol que ahora se llama el rbol
vagina. Despus, volvi a subir a su rama [...] (Narra-
do por Cesario. Belaunde, 2001:63).
147
La historia narra la humanizacin del cuerpo frtil y hbil. ae,
Luna, utiliza el mordisco de las vaginas de sus esposas, las
hijas de Huqu, Tapir, para obtener manos y pies con palmas.
Con sus nuevas manos, prepara hilo de chambira y lo utiliza
para extraer las mandbulas tiritantes de sus vaginas
95
. Sus
esposas se despiertan menstruando, malogradas, como di-
cen los airo-pai, y regresan a casa de su padre, quien enfure-
cido decide vengarse de Luna y malograrlo a su vez. De
ah, el ciclo mitolgico narra una serie de enfrentamientos
cmicos entre suegro y yerno, que culminan cuando Luna trans-
forma a su suegro en una presa de caza, en un tapir, el animal
de mayor volumen, que tiene ms grasa y sangre que todos los
animales comestibles del monte. La historia de la adquisicin
de la menstruacin est, por lo tanto, ntimamente relacionada
al tema de la venganza de los animales y al deseo de matar, al
impulso depredador que convierte a las dems presas de caza
para ser comidas. Desde entonces, la sangre que corre de la
vagina de las mujeres vuelve a los humanos vulnerables al
ataque de los huati comesangre, seres del monte y de los ros,
y causa irrevocablemente la rabia divina. No obstante, Luna
es el dios del tiempo y las estaciones, y su rostro es utilizado
por las mujeres como un calendario para registrar los ciclos
de su fertilidad. Cada vez que una mujer menstra se dice
que ve a Luna. Por esta razn Luna tambin es llamado mai
jaqu, nuestro padre, ya que de la sangre que hace correr
de la vagina de las mujeres y de su ritmo nacen todos los
95 Cipoletti (1988:60) recoge otra versin en la que el narrador menciona explci-
tamente el riesgo de castracin proveniente de las mandbulas de la vagina. La
figura de la vagina dentada se encuentra asociada a la menstruacin en diver-
sidad de grupos tnicos (ver Karadimas, 1997). La figura del pene castrado, ya
sea por los dientes de la vagina o por otro corte, tambin es parte de las
narraciones de origen de la menstruacin, pero no se trata de una castracin
total, sino, al contrario, de una operacin de masculinizacin que reduce el
tamao desmedido del pene. Por ejemplo, entre los piaroa (Overing, 1986), las
mujeres adquirieron la menstruacin al tener relaciones con el pene sangrante
de Buoka, que haba sido cortado por su hermano celoso Wahari. Antes, Buoka
tena el pene tan grande que lo llevaba enroscado en el cuello y suscitaba la gula
de las mujeres, sin lograr saciar su apetito sexual. La disminucin del tamao
del pene y la extraccin de las mandbulas titiritantes de la vagina se refieren,
por lo tanto, al control del apetito desmedido e insaciable de la gula, un tema de
resonancia panamaznica, que tambin es elaborado en los mitos de origen de
Luna y del incesto. Ver captulo 1.1.
148
humanos. Sin embargo, Luna no es un demiurgo organizado,
sino un bufn, un engaador que se aprovech del sueo de
sus esposas para malograrlas. El astro visible en las no-
ches es su cara manchada por las manos de su hermana cuan-
do sta descubri que haba tenido relaciones sexuales
incestuosas con ella, aprovechndose de la oscuridad de la
noche. Avergonzado, Luna dej su rostro colgado en el cielo,
como un espejo reflejando todo lo que existe
96
, en recuerdo
del incesto y del correr de la sangre de las mujeres.
Pero no solamente las mujeres adquirieron la sangre de
Luna. Luna tambin adquiri algo del mordisco de las muje-
res: las manos para hacer hilo de chambira. Hoy en da, torcer
chambira y hacer hamacas son actividades que definen la iden-
tidad y las capacidades reproductivas masculinas. En el pasa-
do reciente, cuando los muchachos llegaban a la pubertad, eran
recluidos durante unos meses en la casa del yaj (yaje hue)
en la que se iniciaban en el chamanismo y aprendan a tejer
hamacas de chambira y otros artefactos, canastas, abanicos,
exprimidores, coladores, con otras fibras del bosque. Por las
noches, durante las sesiones de yaj, los muchachos reunidos
en grupos eran inducidos a travs de cantos a visualizarse a
s mismos tal y como, segn su cosmologa, los ven los dioses:
como una comunidad de pjaros tejedores, oropndolas
(Icteridus chrysocaephalus).
Actualmente, los jvenes no atraviesan ms el perodo de
reclusin de la pubertad, pero el aprendizaje del tejido con
chambira y de la cestera contina siendo un aspecto esencial
de la crianza masculina y de las enseanzas transmitidas de
96 El rostro de ae es un espejo del Sol Uns que es a la vez hijo y hermano
mayor de ae. Ms precisamente, el rostro de ae es un par de espejos
suspendidos, que pueden girar sobre s para reflejar todo lo que sucede en el
universo, hasta lo ms recndito. El saber de ae es un saber reflejado, que lo
penetra todo. Los chamanes curanderos acuden a los espejos de ae para ver
qu brujo o espritu caus la enfermedad o la muerte de un familiar. Como
Nhamandu, la divinidad creadora de los mby-guaran, ae tiene la capacidad
de desdoblarse y de generarse a s mismo bajo diferentes modalidades. ae
engendra al Sol hecho de luz ardiente y al hermano quemado o chamusqueado
del Sol, Luna, que lo persigue y lo refleja en su curso por el cielo. Los humanos
no pueden mirar directamente al sol sin quemarse. En cambio la luz reflejada
del brillo de Luna es adecuada para sus ojos. Ver Clastre (1974-1977); Moya
(1992); Cipolletti (1988:65).
149
padres a hijos a travs de la imitacin. Todos los das, de ma-
drugada, en cada casa los hombres se levantan, dejando a sus
esposas y sus hijos durmiendo. Preparan un poco de yoco
(Paullinia yoco), una planta emtica que contiene cafena. Es
nuestro caf. Nos da nimo para trabajar, explican. Despus
de tomar unos tragos, se sientan en un banquito iluminados
por una lmpara de kerosene, y comienzan a torcer chambira,
en silencio. Una o dos horas despus, sus esposas se levan-
tan. Toman un poco de yoco y se sientan con las piernas cruza-
das junto a sus esposos, a veces ayudndoles a hacer hilo,
otras veces, conversando en silencio. Despus, se levantan
los hijos y se unen a sus padres alrededor de la lmpara. Este
es el tiempo privilegiado de la intimidad de la familia y el
momento en que los padres dan consejos a sus hijos. Tan im-
portante es la capacidad de tejer que constituye la corporalidad,
la productividad y la fertilidad masculina en el matrimonio. El
primer regalo que un hombre debe entregarle a su esposa es
una hamaca, para que puedan descansar juntos y mecer a los
nios. A lo largo de su vida, un hombre debe proveer las ca-
nastas y los instrumentos tejidos de cocina necesarios para
que su esposa elabore los alimentos con los vegetales de las
chacras y el monte, especialmente, la yuca venenosa.
Con su generosidad, el esposo buen tejedor alimenta el
deseo, el cario y el flujo de servicios hacia su pareja, quien a
su vez produce las ollas de cermica para la cocina. El buen
tejedor tambin contribuye a construir un ambiente propicio para
el crecimiento de sus hijos, amoblando su casa con hamacas, y
amoblando tambin el tero de su esposa con una hamaca, el
tejido amnitico, en el que segn la teora airo-pai de la concep-
cin, el feto hecho de semen se mece chupando el caldo (raka)
de su madre por un seno interno. Si el semen del padre es ms
fuerte, nace nio. Si el caldo de la mujer es ms fuerte, nace
mujer. La hamaca en la que se cran los hijos, dentro y fuera del
tero, y en la que la pareja de casados descansa juntos, se lla-
ma pequeo nido de oropndola (umuturu maa). Es el nido
del hombre, el aspecto masculino del tero y del lecho en la
que la pareja cra a sus hijos. Tambin es la bolsa del escroto, en
la que se mecen los huevos de las cras de oropndola (umusi),
los testculos. Tal es la identificacin entre los hombres y estos
150
pjaros tejedores que cuando, desde su dominio celestial, Luna
y las otras gentes del cielo miran a los hombres en la tierra,
no ven seres con cuerpos de humanos, sino que ven pjaros,
ven oropndolas. Por esta razn, en los cantos chamnicos, los
hombres son llamados cras de oropndola. El tejido no es la
nica actividad que asemeja a los hombres y las oropndolas.
Estos pjaros son grandes cantarines, se alimentan de insectos
y son llevados a pelear, as como los hombres. Clavan el pico en
sus presas, as como los hombres clavan sus lanzas al cazar y
clavan el pene al hacer los hijos.
Cuando las divinidades miran a las mujeres en la tierra no
ven oropndolas, sino otro tipo de pjaro. Ven loros verdes
(Amazona farinosa), por lo que en los cantos chamnicos las
mujeres son llamadas cras de loro (hueecosi). El loro ver-
de es el loro hablador, que anida en lo alto de los troncos de
rboles y se alimenta de semillas, triturndolas con su pico.
Tanto las mujeres como los loros anidan dentro de los huecos
de rboles hechos por el pjaro carpintero. Los relatos mticos
cuentan cmo el pjaro carpintero del sol (unse macone) abri
un hueco en el tronco de una palmera para que los loros ani-
den, y recibi a cambio gusanos suri (Calandra palmarum), un
alimento adecuado para las mujeres menstruantes y embara-
zadas porque es blanco, sin rastro de sangre, que es asociado
a la demostracin de ternura. Las mujeres, as como los loros,
anidan en un hueco, pero el nido de las mujeres es abierto en
el tronco de su propio cuerpo. Como los loros, las mujeres son
habladoras, chismosas y maiceras. Trituran el maz y la yuca
para preparar chicha, tamales, mazamorras y pan. Como los
loros, las mujeres nunca se separan de sus pequeos, a los
que llevan cargados en una manta a todo lugar.
La asociacin de los hombres con las oropndolas y de las
mujeres con los loros es un ejemplo de perspectivismo ama-
znico
97
. La idea de base es que los dioses eternos tienen una
perspectiva diferente sobre los seres humanos vivos: desde el
punto de vista de los dioses los seres humanos son pjaros ocu-
pados en reproducirse. Las mujeres son una especie y tienen
97 Ver introduccin y captulo 3.1. Que yo sepa, es el nico caso de perspectivismo
enfocado en las diferencias de gnero que ha sido documentado en las etnografas.
151
cras mujeres. Los hombres son otra especie y tienen cras hom-
bres. Cada especie, es decir, cada gnero, hace su propio nido,
obtiene y prepara sus alimentos, y protege a sus cras a su
manera. Un punto importante es que un hombre es a la vez un
macho y una hembra oropndola, ya que canta como los machos
y teje como las hembras de esta especie de pjaro. Igualmente,
las mujeres son a la vez macho y hembra loro, ya que en esta
especie las parejas realizan las mismas labores.
Por lo dems, cada especie tiene una actitud diferente ha-
cia las relaciones entre el macho y la hembra. Mientras las
parejas de loros son muy unidas y se acompaan constante-
mente, las parejas de oropndolas suelen separarse durante
el da para procurar alimentos. Los machos oropndolas sue-
len enfrentarse entre s y disputar sus nidos con pjaros de
otras especies. De igual manera, los hombres y las mujeres
airo-pai tambin tienen actitudes y expectativas diferentes
con respecto a las relaciones de gnero. Ambos gneros valo-
ran la complementariedad del trabajo, la autonoma de cada
cual y el compaerismo, pero las mujeres ponen particular
nfasis en la compaa compartida, mientras los hombres sue-
len viajar con mayor frecuencia, para cazar o para visitar las
ciudades, por lo que tambin suelen celar ms a sus parejas,
inquietos que sus esposas hayan tenido relaciones con sus
amantes mientras estaban lejos de sus hogares.
Es tal el paralelismo entre los rasgos de cada gnero y los
hbitos de su pjaro imagen, que es fcil comprender por qu
los airo-pai se conciben a s mismos como las rplicas humanas
de estas dos especies gregarias de pjaros reproductores. La
cosmologa chamnica y el punto de vista de los dioses visualiza
las relaciones de gnero desde el ngulo de la diferenciacin
radical. Las mujeres son hijas de sus madres, los hombres son
hijos de sus padres. Por esta razn, sin embargo, los hombres y
las mujeres son semejantes, porque tienen las mismas respon-
sabilidades en la crianza de sus pequeos. La diferencia de
gnero es una manera de pensar la semejanza de los gneros.
Segn los pobladores, las mujeres suelen tomar la iniciativa en
el amor. Los hombres suelen mantenerse a la expectativa y
rendirse ante la insistencia de una muchacha, o de sus padres,
puesto que en el pasado, eran los padres de la muchacha quie-
152
nes tomaban la iniciativa de ofrecer a su hija en matrimonio.
Cuando los padres de ambos jvenes se ponan de acuerdo, al
muchacho no le quedaba sino aceptar. Si la mujer quiere, qu
puede hacer el hombre?, me explicaron. Hoy en da, los jve-
nes disponen de mayor libertad, pero el acuerdo de los padres
sigue siendo muy importante para el primer matrimonio. Los
matrimonios ulteriores no requieren de mayor ceremonia
98
.
Quince aos atrs, la doctrina evanglica estaba comen-
zando a expandirse entre los airo-pai. De vez en cuando, los
jvenes, especialmente varones, que saban leer y escribir,
organizaban sesiones de rezos y cantos para leer la Biblia en
castellano y exhortar a todo el mundo a que dejasen de lado la
prctica del chamanismo, ya que el uso de sustancias psicoac-
tivas era considerado diablico. Hoy en da la aceptacin del
evangelismo es casi general. La lectura regular de la Biblia,
traducida en airo-pai por el Instituto Lingstico de Verano
99
,
y la asistencia a los sermones de los predicadores de varias
iglesias evanglicas colombianas, especialmente de Puerto
Leguzamo, tienen gran influencia sobre los procesos de toma
de decisin personales y polticos. La accin combinada de la
evangelizacin y la escolarizacin ha contribuido a crear una
nueva elite poltica de varones, que ha asumido el liderazgo
tnico y viaja regularmente por la regin en comisiones de
representacin para la defensa de su territorio y su ciudada-
na indgena, a menudo, dejando de lado sus responsabilida-
des en casa y en la comunidad.
A pesar del abandono del yaj, la cosmologa chamnica
de las divinidades contina plenamente vigente, as como las
prcticas de control de la natalidad y de crianza de los nios
para el control de la rabia. Por medio del credo evanglico los
hombres y las mujeres airo-pai han reforzado sus lazos con los
dioses, intentando controlar los excesos desmedidos de rabia
que, segn su pensamiento, causan la muerte de sus familia-
res y los estaban llevando a su exterminacin. En efecto, se-
98 Belaunde (1992). Ver conclusin para una discusin sobre las relaciones de
seduccin y la relacin presa-cazador.
99 El Instituto Lingstico de Verano trabaj entre los parientes de los airo-pai, los
secoya, en el Ecuador.
153
gn los airo-pai, las enfermedades vienen de la venganza
de los animales, pero cuando un familiar muere, su muerte
siempre ser atribuida a la brujera de un chamn airo-pai.
Tanto hombres como mujeres concuerdan que slo un airo-
pai puede hacer dao a otro airo-pai. El poder de los chama-
nes de los pueblos vecinos es muy inferior al de sus propios
chamanes, una jerarqua chamnica que tambin es aceptada
por los quichua y por los colonos de la regin.
Un brujo es una persona que no fue bien criada, que no
sabe pensar y no tiene corazn, y que se deja llevar por la
rabia. Incapaz de controlar sus poderes chamnicos, en lugar
de gobernar a sus espritus auxiliares huati, se deja llevar
por influencia
100
. Estos lo inducen a devorar a sus parientes,
ya que desde el punto de vista de los huati, los seres huma-
nos son apetitosos pjaros, sus presas de caza. Todas las epi-
demias que agobian a los airo-pai desde la llegada de los euro-
peos son, a su parecer, el resultado del frenes devorador de
sus propios chamanes transformados en huati. Varias veces
he escuchado a las personas mayores, sobrevivientes de olea-
das epidmicas, lamentarse diciendo: nos estamos acaban-
do. Entre airo-pai nos estamos acabando. En el pasado, las
personas sospechosas de brujera eran acribilladas hasta la
muerte por venganza, y sus cuerpos eran abandonados en el
monte para ser devorados por los buitres.
Antes, los que tomaban yaj mataban a la gente. Ahora
soy cristiano. Ya no tomo ms yaj y no s cmo matar.
Ahora slo s cmo hablar con Dios. Ya no s hablar
con los huati. Ahora la gente ya no se va a morir.
(Liberato. Belaunde, 2001:227).
Al prohibir el uso de yaj, la adopcin del evangelismo permite
controlar las expresiones de rabia y escapar del ciclo de ven-
ganza de la brujera. Tambin permite domesticar los conoci-
mientos de los colonos, necesarios para poder participar en la
economa local, principalmente en la economa cocalera y
100 Una idea similar es expresada por los pueblos de familia lingstica jbaro. Ver
captulo 3.3.
154
extractivista, sin caer en el alcoholismo, el consumo de cocana
y la violencia poltica y domstica que caracteriza a gran parte
de los colonos de ambos lados de la frontera peruano-colombia-
na en el Putumayo. Los casos de violencia domstica son raros
y severamente condenados, por lo general culminan con la se-
paracin de la pareja. El acudir a los chamanes curanderos para
manejar la fertilidad sigue siendo frecuente, debido a que los
rituales de curacin de la fertilidad no requieren el consumo de
yaj sino de yoco, una planta que no es satanizada por los predi-
cadores evanglicos (Belaunde, 2000). Los cantos de curacin
hacen posible ritualmente la esterilizacin o la refertilizacin
de las mujeres manipulando el flujo de su sangre, secando o
haciendo subir los ros internos del tero, una operacin que
es considerada reversible durante la edad frtil de una mu-
jer
101
. En la letra de los cantos, dar de beber hojas amargas a
las cras de loro y amarrar el nido de oropndola, son ex-
presiones que efectan simblicamente la esterilizacin tem-
poral de una mujer. El chamn canta mientras sopla sobre una
vasija de yoco
102
. Despus, da de beber el yoco a la mujer que
solicit sus servicios, sin que esta sea vista por los dems.
Las cras del loro vienen corriendo
Las mujeres loro estn sentadas
Tomando sentadas
Toman hojas amargas
Una luz fuerte
Cuando toman, se seca
Toman sentadas
Nido de la oropndola
Amarrndolo
(Extracto del canto por Liberato. Belaunde, 2001:96).
El uso de anticonceptivos modernos tambin es comn, aunque
muchas mujeres reportan haber tenido hemorragias despus
de inyecciones anticonceptivas y prefieren sus mtodos tradi-
101 En su concepcin, la menopausia es acarreada por una curacin definitiva acom-
paada del uso de plantas nuni que secan los ros internos del tero.
102 Ver Bolvar et al. (2005) sobre los mltiples usos y significados del yoco entre los
airo-pai.
155
cionales. Como en todos los aspectos de las relaciones de pare-
ja, siempre enfatizan la necesidad de conversar sobre sus
decisiones reproductivas. La falta de comunicacin generalmen-
te lleva a la ruptura de la pareja. La contracepcin a escondidas
tambin es un recurso utilizado por las mujeres para escapar
de un matrimonio infeliz (Belaunde, 1997). Por lo general, el
uso de tcnicas anticonceptivas, ya sean tradicionales o mdi-
cas, se acompaa de la negociacin entre la pareja. Por ejem-
plo, un hombre me explic que su esposa haba decidido recibir
inyecciones anticonceptivas. A pesar de que estaba en des-
acuerdo, era su decisin y l no se opuso. Como las inyeccio-
nes causaron sangrados excesivos, la esposa decidi interrum-
pirlas y retomar las tcnicas tradicionales. Nosotros tenemos
nuestra propia planificacin familiar, me dijeron, visiblemente
complacidos. Cuando quiero tener hijos, tengo. Si no quiero,
no tengo. Nosotros no queremos que las mujeres se adelgacen
demasiado criando a tantos hijos. Por eso slo tenemos poqui-
tos, para poder criarlos bien. Aprender a manejar su fertilidad
es uno de los principales desafos encarados por los jvenes, y
a menudo conduce a la separacin de la pareja. En caso de
embarazo indeseado, la responsabilidad pesa principalmente
sobre el hombre, quien es recriminado abiertamente por los
dems porque no sabe cuidar a su mujer.
La responsabilidad de los hombres con respecto a la ges-
tacin y el cuidado de los nios pequeos es transmitida de
padre a hijo en los consejos de los mayores y mediante la
mitologa. Los mitos cuentan que antiguamente las mujeres
no saban dar a luz, por lo que era necesario abrirles la ba-
rriga para sacar al feto cuando estaba listo. El padre del nio
era quien lo alimentaba con gusanos suri (Calandra palmarum).
La siguiente narrativa mtica completa el proceso de abertura
del cuerpo de la mujer iniciado con la extraccin de los dien-
tes de la vagina y la adquisicin de la menstruacin.
Un esposo haba ido a buscar suri para su hijito que ya
iba a nacer. Estaba triste pensando que ya haban cor-
tado a su esposa. A su regreso se encontr con un
machn blanco que se estaba lavando las manos, as,
pareca gente ese machn.
156
Qu le pasa a usted? Por qu est andando tris-
te?, le pregunta el machn.
A mi mujer ya le han operado, dice el hombre.
Yo ya he arreglado eso, no se preocupe usted, le
contest el machn.
La mujer no haba sido operada y haba tenido su yuyito
(hijo) por abajo, as como ahora dan a luz las seoras.
El machn le haba enseado cmo hacer porque ese
machn desde siempre as lo haca (Belaunde,
2001:102).
A cambio de la ayuda recibida del machn, el hombre le entre-
g los gusanos suri (Cebus albifron). Desde entonces, las mu-
jeres dan a luz por la vagina. Los hombres no asisten al parto
por temor a contaminarse con la sangre derramada, pero son
responsables por el bienestar de sus esposas y sus pequeos,
trayndoles comida de dieta suri, cuyo color blanco se aseme-
ja a la leche materna y al semen paterno. Durante la covada,
los hombres deben evitar hacer movimientos bruscos que po-
dran afectar el xito del parto, o matar o comer animales que
podran tomar venganza sobre el beb o la madre y ape-
garles rasgos animales de enfermedad. Igualmente, los hom-
bres deben mantener abstinencia sexual durante un ao, mien-
tras el beb est lactando, para evitar otro embarazo. Como
explica claramente un chamn de gran renombre: es mejor
precaverse que hacer morir a los nios (Payaguaje, 1990:89).
La covada es un ritual de la paternidad compartida entre la
madre y el padre del nio, pero resalta en particular la res-
ponsabilidad del padre sobre la salud de la madre y el nio
103
.
A pesar de sus cuidados, hay una venganza de animal
que los padres no pueden evitar. Es la venganza de la sangre
del parto y del mono machn, quien por haber enseado a las
103 Cuando una mujer tiene relaciones extraconyugales, las cuales suelen involu-
crar a los hermanos de sus esposos y las hermanas de las esposas, respectiva-
mente, la paternidad de los nios es generalmente contestada y atribuida a un
solo hombre para evitar problemas de celos entre hermanos, ya que los celos
son considerados extremadamente destructivos de la unidad virilocal de resi-
dencia. Sin embargo, los casos de mujeres que mantienen relaciones extracon-
yugales con los hermanos de sus esposos, y viceversa, son tolerados.
157
mujeres cmo parir, apeg algunos de sus rasgos al recin
nacido. Por eso los nios pequeos son traviesos como este
monito y no saben pensar. Tocan las cosas de los dems, sin
consideracin por sus dueos, y las botan. Los adultos se apia-
dan de la vulnerabilidad de sus pequeos, pero tambin te-
men la rabia que puede generar en los dems su comporta-
miento desconsiderado. Cuando son bautizados con un nom-
bre trado de entre la gente verde del cielo, la tendencia a
rabiar de los recin nacidos se calma. A medida que van cre-
ciendo, a los nios se les ensea a pensar (coatsaye), es
decir, a escuchar con propsito las palabras de consejo
(yhuoye) de sus antiguos, que son internadas en su corazn
(joy) y circulan en su cuerpo, volvindolo un cuerpo hbil.
Los nios adquieren los conocimientos de las tcnicas pro-
ductivas acompaando e imitando a sus padres. Una persona
que tiene corazn y que sabe pensar, es alguien que no
se deja llevar por la rabia, escucha a los dems, trabaja esfor-
zadamente produciendo sus propias cosas y evitando pedir
prestadas las cosas de los dems. Es una persona bella
(deoco), un concepto que tambin significa buena, correc-
ta, atractiva e til.
El cuerpo diferenciado por gnero, limpio, perfumado y
adornado con collares y diseos pintados es bello. Ms
all de la apariencia fsica, es la habilidad de las perso-
nas, su diligencia y alegra la que es objeto de aprecio.
Una buena ceramista y cocinera es una mujer bella
(deoco nomio). Un buen tejedor de cestas y cazador es
un hombre bello (deoqu m). Pero no solamente es
bello quien produce, sino quien lo hace de manera vo-
luntaria, independiente y generoso con los productos
de su esfuerzo. Los muchachos y muchachas general-
mente son llamados cra de loro y cra de oropndo-
la porque se encuentran al inicio y en pleno potencial
de su vida productiva y reproductiva a imagen de la
gente verde del cielo (Belaunde, 2001:94).
Da a da, los hombres y las mujeres encuentran nimo para
alegrarse (sihuaye) y transformarse en las rplicas huma-
158
nas de pjaros hermosos, tal y como son vistos por los dioses.
Sin embargo, como son humanos, y no eternos, estn bajo la
influencia de la rabia inherente al poder de la sangre derra-
mada para la fertilidad, en la menstruacin, en las relaciones
sexuales y en el parto. La religin evanglica y los discursos
de los predicadores airo-pai, tan similares a las palabras de
consejo de los antiguos, intentan exorcizar las demostracio-
nes de rabia acarreadas por el alcoholismo, el consumo de co-
cana y la violencia domstica de los poblados colonos.
Recapitulando sobre los cambios ocurridos en las relaciones
de gnero en los ltimos quince aos, vemos que el abandono
de la reclusin menstrual dentro de la comunidad refleja el
abandono de la toma de yaj, pero no significa una ruptura con
las prcticas reproductivas tradicionales que involucran a
ambos gneros de parte entera. Los hombres y las mujeres
continan manejando su fertilidad juntos, en pareja; y la crianza
de los nios de acuerdo a pautas para el control de la rabia
contina siendo una de sus mayores preocupaciones. Aunque
la asistencia a la escuela es general para los nios y las nias,
los casos de madres solteras son muy raros. A pesar de las
nuevas expectativas de trabajo para los jvenes en la ciudad,
de los constantes viajes de los nuevos lderes polticos, y de
las tensiones familiares que esto implica, al verse privadas
del trabajo de sus esposos, se conciben a s mismos como per-
sonas que cran juntos a sus hijos. Cada cual aporta su nido,
sus alimentos y sus cuidados.
159
5.1. MATAR A LUNA: PIRAH
En su estudio, O Mundo Inacabado (El mundo inacabado) so-
bre los pirah, un pueblo de familia lingstica mura del ro
Marmelos brasileo, Marco Antonio Gonalves muestra que
las diferencias y semejanzas entre los hombres y las mujeres
se articulan alrededor de la sangre concebida como una sustan-
cia que produce accin en el mundo. La sangre es una especie
de mvil de transformacin, la posibilidad de dar surgimiento a
otros seres (2001:233). Por el hecho de sangrar cclicamente,
la mujer es el agente principal de la transformacin
(2001:257). Sin embargo, los hombres matadores (euebihiai)
tambin estn ntimamente asociados al correr de la sangre y
a las transformaciones que esto acarrea. Segn los pirah, cuan-
do una vctima es herida, el correr de su sangre genera, en
venganza, un proceso de transformacin. Por esta razn, la
relacin entre depredador y presa es siempre reversible: la
presa se transforma en el depredador de su depredador. Todo
acto de depredacin es una confrontacin entre depredadores.
Tal es la dinmica de la venganza de la sangre.
La accin como depredacin y agresin es antes que
nada una iniciativa, una investida de un agente agresor
que inicia un proceso. No se remite nicamente a la
destruccin, ni es este su aspecto determinante. Por el
contrario, siempre se asocia a aspectos productivos de
creacin en trminos de fertilidad y de transformacin
creativa de los seres del cosmos (Gonalves, 2001:37.
Traduccin propia).
CAPTULO CINCO
Matar
Lo han matado, obligndole a morir
(ESPAA, APARTA DE M ESTE CLIZ. III.
CSAR VALLEJO, 1937)
160
Dicho cosmos en accin y transformacin se inici cuando los
hombres hicieron correr la sangre de Luna.
El momento inaugural del cosmos pirah es un acto,
un atentado practicado por los hombres a la luna: un
flechazo que llev al mundo a la destruccin. Pero algo
qued: las mujeres, que con su lamento por la falta de
los hombres, permitieron que el mundo fuese recrea-
do por Igagai. La recreacin instaur la diferencia en
el cosmos, dando origen a los animales, a los abaisi
(seres de otros mundos), a los kaoaiboge y a los toipe
(seres producidos por las transformaciones del ibiisi,
el cuerpo), y las otras tierras. Ahora, un cosmos po-
blado por diferencias. A partir de la muerte de la luna,
la diferencia adquiri valor, volvindose necesario es-
tablecer la forma a travs de la cual los diferentes
elementos iban a interactuar. La accin construye y
comunica las diferencias (Gonalves, 2001:32-3. Tra-
duccin propia).
Desde el desangramiento inaugural de Luna, las mujeres san-
gran cclicamente por la vagina. En la teora de la concepcin
pirah, cuando una mujer est menstruando, es susceptible
de sufrir un susto causado por la venganza de los animales y
las plantas, seres que son regularmente agredidos por los seres
humanos en el curso de las caceras, la pesca y el tumbar del
monte para hacer chacra. Debido a este susto, la sangre de la
mujer se estanca y un nuevo ser humano es concebido en el
tero femenino, el cual crece durante la gestacin, alimenta-
do por la acumulacin de semen masculino y sangre femeni-
na. Cuando la cantidad de semen es mayor que la sangre fe-
menina, nace varn, de lo contrario, nace mujer. Debido a que
tiene mayor cantidad de semen, el feto masculino es ms duro
que el femenino, y tiene mayores dificultades en ser expulsa-
do durante el parto. El ser humano de ambos gneros, ibiisi, o
cuerpo, es concebido como un bulto de sangre, es decir,
como un ser en transformacin, que al morir se transformar
en otros seres debido a su sangre derramada.
La sangre es la sustancia que permite la modificacin
161
de una forma en otra (Gonalves, 2001:209) y tanto hom-
bres como mujeres son hechos de sangre. Pero, solamente
los hombres son capaces de producir y de perder semen
(etoiibi), una sustancia vital que parece sangre, pero no lo
es, y cuyo nombre literalmente significa sangre del sexo.
Las mujeres reciben el semen de los hombres en el acto
sexual y lo acumulan en su interior a lo largo de sus vidas.
Las relaciones sexuales son un acto de depredacin de las
mujeres hacia los hombres, desgastan a los hombres y forta-
lecen a las mujeres, por lo que segn los pirah son las mu-
jeres quienes inician la seduccin. Sin embargo, las mujeres
tambin contribuyen a la produccin de la corporalidad mas-
culina fabricando el hilo de algodn que los hombres utilizan
para hacer sus flechas, un instrumento que se identifica a su
cuerpo y define su capacidad como matador (euebihiai),
un trmino que tambin significa cazador y pescador. Para
poder volverse grandes matadores, los hombres pirah de-
ben de acumular semen dentro de s, guardando dieta y re-
clusin, particularmente, abstinencia sexual. As como las
mujeres, la posicin del matador es similar y paralela a la de
una mujer en sus aos frtiles, ya que ambos acumulan se-
men en sus cuerpos, tienen un contacto directo e intenso
con la sangre derramada, y colaboran en la produccin de los
alimentos. Sin embargo, un hombre debe evitar el contacto
de la sangre menstrual o de post-parto de las mujeres.
Cuando una mujer est menstruando, se dice que est
huaiohiai o iabaipe. En ese estado debe seguir algu-
nas prescripciones como, por ejemplo, no debe hacer
comida y no debe comer junto con otras personas. El
contacto con su sangre genera fuertes dolores de ca-
beza, un hecho que tambin justifica el evitar las rela-
ciones sexuales durante este perodo. El hombre que
mantiene una relacin sexual con una mujer en mens-
truacin corre el riesgo de hacer espesar la sangre, lo
que le provocara fiebre. En ese caso usa un remedio
que parece aj, se pone algunas gotas en la nariz
para que la sangre vuelta al estado normal (Gonalves,
2001:232. Traduccin propia).
162
Para poder traer presas para la aldea (Gonalves, 2001:355),
ya sea animales o presas de prisioneros humanos, durante las
guerras del pasado, un matador debe ser capaz de sentir ra-
bia y gran deseo de vengarse por una agresin sufrida a ma-
nos de sus futuras vctimas. En su venganza, el matador era
el primero en comer de su presa, comenzando por el corazn.
Los dems coman la carne con parsimonia, en pequeos pe-
dazos, para evitar atraer la venganza de la presa, la cual era
ms peligrosa cuando se trataba de un animal de mucha san-
gre, como el tapir y la huangana. Estos animales eran consu-
midos muy raramente. Segn los pirah, fueron los colonos,
que no tenan temor de matar presas grandes, quienes los
incitaron a comer la carne de estos animales. Hoy en da, las
guerras han sido dejadas de lado y los hombres tampoco ca-
zan animales mayores, concentrndose en la pesca. Las mu-
jeres, por otro lado, son quienes llevan a cabo la mayor parte
de la cacera de animales menores, como roedores, con la ayuda
de perros, machetes y palos, sometindose al peligro de su
venganza, la cual, sin embargo, por tratarse de animales con
relativamente poca sangre, no pasa de ser sino un susto
que produce la concepcin.
5.2. HOMICIDIO Y MENSTRUACIN: YANOMAMI
Los yanomami del Orinoco, en la frontera venezolana-brasile-
a, llevaron a cabo expediciones guerreras hasta la dcada de
1970, en gran parte alimentadas por los ciclos de venganza a
raz de la muerte de familiares causadas por las enfermeda-
des tradas por la colonizacin
104
. Para completar su acto de
venganza, el matador deba de ceirse a un complejo ritual de
dieta y reclusin que lo colocaba en una posicin similar a una
muchacha durante la reclusin de la menarquia. En su estudio
Temps du Sang, Temps des Cendres (Tiempos de la sangre, tiem-
pos de las cenizas), Bruce Albert muestra que el matador y la
104 Severas crticas se han dirigido a los antroplogos, como Leopold Chagnon
(1979), que condujeron trabajo de campo entre los yanomami de los aos 1960-
70, por haber contribuido, directa o indirectamente, a la expansin de las enfer-
medades y el auge guerrero.
163
muchacha menstruante compartan un mismo estado de ho-
micidio (unokai) y deban purgar su sangre, una sustancia
ntimamente relacionada con la imagen vital de las perso-
nas de ambos gneros. La salud de una persona depende de
la limpieza y la cantidad de sangre en su cuerpo. Si tiene muy
poca sangre, como los recin nacidos o los ancianos, puede
caer fcilmente enferma. Si tiene demasiada sangre, como las
mujeres menstruantes y los hombres homicidas, su cuerpo
puede pudrirse. Las prcticas de dieta y de reclusin del es-
tado de homicidio masculino y femenino tenan por objetivo
regular la cantidad y el flujo de sangre para fortalecer ambos
gneros (1985:348).
Segn la teora yanomami de la concepcin, las mujeres
menstran porque su corazn se carga cclicamente de un
exceso de sangre y se rompe, abrindose unas grietas por
las que se escurre la sangre hasta la vagina. Durante la pri-
mera regla, pero tambin cada vez que sangra por la vagina,
el exceso de sangre coloca a la joven en una situacin de
peligro de transformacin que debe ser controlado por me-
dio de la reclusin y las dietas para secar su cuerpo, y
evitar que se pudra y que se envejezca prematuramente. El
peligro de transformacin tambin incumbe a su entorno. As
como la joven se vuelve otra cuando sangra (Albert,
1985:580), el medio ambiente, el clima, los ros y el bosque,
tambin podran ser transformados de no respetarse la re-
clusin femenina.
Ponemos en reclusin a las muchachas menstruantes
para que el suelo del bosque no se metamorfosee [...]
para que la lluvia no caiga incesantemente [...] para
que las aguas no estn siempre de crecida [...] para
que el tiempo no est siempre cubierto. Si no las pu-
siramos en reclusin la gente se metamorfoseara
(Albert, 1985:575. Traduccin propia).
Despus de matar a un enemigo en la guerra, un hombre tam-
bin sufra de un exceso de sangre y deba de someterse a la
reclusin para secarse, evitar envejecer y generar trastor-
nos del medio ambiente. Segn la concepcin yanomami del
164
homicidio, en venganza, la sangre derramada de la vctima
penetra en la barriga de quien caus la herida. Esta ingestin
de la sangre, tambin implica una absorcin del proceso de
putrefaccin del cadver de su vctima. Durante el tiempo que
el cadver se pudre en el bosque y dentro del cuerpo de su
homicida, este ltimo debe guardar dieta y reclusin. Se con-
sidera que a medida que el proceso de putrefaccin avanza,
un lquido grasoso brota de la frente del homicida, que es el
producto de la sangre de la vctima procesada en su cuerpo.
Mientras el cuerpo de la vctima entra en descom-
posicin [...] mientras su sangre se pudre [...] la boca
del guerrero homicida es tomada por un olor ptrido
y se llena de gusanos! Exhala un olor de ser huma-
no [...] esto hace que se le atolondre el corazn []
su pecho se pone muy dbil (Albert, 1985:362. Tra-
duccin propia).
La reclusin del homicida terminaba cuando el cadver de su
vctima estaba completamente descompuesto y seco, y que
toda su grasa haba sido transmutada en la grasa de la frente
del homicida. Entonces el matador deba de vomitar con plan-
tas emticas, para purgar de su cuerpo todos los residuos del
cadver de su vctima. De otro modo, corra el riesgo de morir
con el abdomen hinchado, lleno de los residuos de la putrefac-
cin de su enemigo.
Los homicidas devuelven los residuos corruptos de su
digestin: los cabellos; [...] las uas [...] los residuos
de las carnes sanguinolentas [...] la sangre coagulada
[...] las venas podridas y ennegrecidas [...] botan los
residuos de la digestin del cuerpo de su vctima al
vomitar (Albert, 1985:375. Traduccin propia).
Solamente despus de haber concluido la reclusin se consi-
deraba que la venganza estaba concluida y la rabia superada.
Es decir, la venganza no consista solamente en matar al ene-
migo, sino en procesarlo dentro de su cuerpo, producir su grasa
y dejar de lado la rabia.
165
Mientras no estoy en estado ritual de homicidio segui-
r sintiendo la clera del duelo [...] cuando est en
estado ritual de homicidio, solamente entonces volve-
r a ser amigo (del grupo que en el pasado mat a mi
padre) (Albert, 1985:370. Traduccin propia).
El estado de homicidio de la joven menstruante y del gue-
rrero eran rituales similares y paralelos, especficos a cada
gnero. Ambos trataban de neutralizar los peligros asociados
a la sangre derramada y su conclusin conduca al apacigua-
miento de la rabia y al restablecimiento de la convivencia, fo-
mentando la fertilidad de la gente y del medio ambiente. En
algunas ocasiones, estos rituales eran llevados a cabo conjun-
tamente por un hombre y una mujer. En particular, cuando una
nia que haba sido criada por su esposo una prctica comn
en el pasado llegaba a la menarquia. Ambos eran recluidos
en estado de homicidio juntos. Ella porque estaba purgando
el exceso de sangre de su corazn; l porque haba ingerido la
sangre de su esposa al convivir con ella. Al terminar la me-
narquia, ambos estaban listos para tener hijos. La vivencia
compartida del ritual de reclusin fomentaba la toma de res-
ponsabilidad y el involucramiento ritual y afectivo del esposo
en los procesos reproductivos de su esposa.
5.3. EL QUE ATRAE A LOS SERES: GUAYAKI
En varios pueblos amaznicos, la responsabilidad de la paterni-
dad es planteada en trminos de un peligro de muerte que aco-
sa al padre y a su recin nacido. En Chronique des Indiens Guayaki
(Crnicas de los indios guayaki), un pueblo de cazadores recolec-
tores de familia lingstica tup del Paraguay, Pierre Clastres
(1972) describe un parto al que tuvo la suerte de asistir
105
.
Pichugi est sentada con las piernas abiertas sobre una
cama de palmas. Con las dos manos se agarra de una
estaca clavada en el suelo delante de ella, que le per-
105 Aunque la parturienta est rodeada de varias personas, la postura y la actitud
de discrecin son muy similares a las del parto entre los yine. Ver captulo 3.4.
166
mite, por el esfuerzo de traccin que ejerce contra la
estaca, acompaar los movimientos musculares de la
pelvis, y as facilitar la cada del beb (puesto que
waa, nacer, significa igualmente caer) [] el nio cay.
La madre, un poco jadeante, no emiti ni el menor ge-
mido. Estoicismo o menor sensibilidad al dolor? No
s, pero tanto lo uno como lo otro puede ser verdade-
ro. En todo caso, las indgenas tienen la reputacin de
parir muy fcilmente y tengo la prueba ante los ojos: el
kromi est ah, llorando, y todo sucedi en unos minu-
tos. Es un varn. Los cuatro o cinco Ach que rodean a
Pichugi no dicen ni una palabra, nada se deja descifrar
sobre sus rostros atentos, en donde ni siquiera una
sonrisa se dibuja [...] la discrecin de la que hacen prue-
ba en estas circunstancias traduce solamente el cui-
dado que tienen para con el recin nacido [...] Es ne-
cesario ahora guardarlo al abrigo de aquellos-que-no
se-ven, los habitantes nocturnos del bosque [...] Por
eso, cuando una mujer pare, no se debe jams ni rer
ni hablar (Clastres, 1995:12.Traduccin propia).
El autor resalta que el padre no puede asistir al parto ni dormir
junto a la madre en esos das, porque si viese la sangre del
parto tendra mala suerte en la cacera, lo cual sera particular-
mente peligroso debido al estado ritual en el que se encuentra.
El padre y el recin nacido son visibles ante los ojos de los
seres del monte y los atraen. Esto implica, por un lado, que el
padre puede encontrar presas de cacera con facilidad en el
bosque, pero tambin significa, que es acechado por seres
depredadores comesangre del bosque y de los ros. El estado
de visibilidad bayja, aquel que atrae a los seres, se produce
cada vez que la mujer con la que un hombre ha tenido relacio-
nes sexuales regulares sangra por la vagina, sea durante la
menstruacin, el parto o el aborto. En todos estos casos, ella, su
esposo y todas las personas de su alrededor deben tomar baos
rituales con lianas del bosque para limpiarse de los rastros de la
sangre, aun cuando no han tenido ningn contacto fsico con su
sangre. En el caso del parto, el peligro del estado de bayja del
padre es mucho mayor, y no basta con tomar un bao purifica-
167
dor. l debe salir a cazar y matar un animal. De lo contrario es
l quien ser devorado, presa del jaguar comesangre, el gran
depredador de los seres humanos (Clastres, 1995:21).
[...] la elucidacin del sentido de la caza ritual debe ope-
rarse en funcin del nio. Un nacimiento es en s una
provocacin de desorden social, y, an ms, de desor-
den csmico: el surgimiento de un nuevo ser se opera
solamente por la negacin de otro, y el orden destruido
por un nacimiento puede restablecerse con una muerte
compensatoria (Clastres, 1995:25. Traduccin propia).
El nacimiento de un hijo coloca al padre ante una disyuntiva: o
matar para comer carne o ser muerto por un jaguar comesan-
gre, de la cual slo puede escapar con vida reafirmando su
capacidad como matador y proveyendo carne para alimentar a
su familia.
5.4. HOMICIDIO Y EMBARAZO: WARI
Entre los wari, los rituales masculinos de reclusin de los ho-
micidas tenan por objetivo absorber, y no purgar, la sangre del
enemigo ingerida al matar. La sangre del enemigo procesada
en el cuerpo del matador era transmitida a su esposa por medio
del semen y engendraba a un hijo, nacido de la vctima y su
matador. Los wari
106
, quienes practicaban expediciones guerre-
ras y el canibalismo funerario hasta la dcada de 1960, conside-
raban que un adolescente se volva napiri, un hombre adulto
capaz de engendrar hijos, solamente despus de participar en
una expedicin guerrera y pasar por el ritual de reclusin de
los homicidas. Segn su teora del homicidio, todas las perso-
nas que presencian un homicidio, independientemente de si es
que tiraban o no tiraban flechas en el cuerpo de la vctima, eran
penetrados por la sangre del enemigo muerto
107
. Esta inges-
106 Ver captulo 3.1.
107 Si es que las mujeres presenciaban el homicidio, sus abdmenes tambin se hin-
chaban con la ingestin de sangre enemiga, y deba purgarse, pero este proceso no
tena mayores repercusiones en su estatus social (Conklin, 2001b: 156).
168
tin de sangre causaba una hinchazn del abdomen del mata-
dor, quien, despus de volver a su poblado, deba mantenerse
recluido, tomando la chicha de maz que las mujeres le servan,
caminando poco y lentamente, evitando golpearse o herirse,
para no sangrar ni perder una gota de la sangre adquirida de su
vctima. Tampoco poda tener relaciones sexuales, ni tener una
ereccin, porque esto tambin causara una prdida de sangre.
Durante la reclusin, el matador engordaba y se fortaleca, ali-
mentado ritualmente por la sangre de su vctima y por grandes
cantidades de chicha de maz de las mujeres (Vilaa, 1992:08).
De no respetar la reclusin, la sangre del muchacho se volve-
ra lenta y degenerada, llevndolo a un estado de debilidad lla-
mado kup, en la que el abdomen se hincha mucho de suero,
provocando a menudo vmitos de sangre y hemorragia nasal
descontrolada (Conklin, 2001b: 163).
Por lo tanto, existan dos tipos de hinchazn abdominal mas-
culina debido a la ingestin de la sangre del enemigo. Una
negativa, debido a la falta de respeto de la reclusin, que cau-
saba la muerte del joven por el mal flujo de su sangre. Una
positiva, debido al respeto de la reclusin, que permita el buen
flujo de la sangre, haciendo que el joven se desarrolle (Conklin,
2001b: 163). La hinchazn positiva del abdomen homicida era
comparada al embarazo de las mujeres.
Como me explic un hombre mayor: la sangre enemi-
ga entra al cuerpo del guerrero. El guerrero se pone
gordo. Su barriga se hincha. Se pone realmente gordo,
como embarazado. Cuando un hombre tiene relaciones
sexuales con una mujer, la sangre del enemigo se va
al semen del hombre. Es como cuando nace un beb.
El hombre se pone delgado. La sangre del enemigo se
va, su gordura se va. El hombre se pone delgado, igual
como una mujer despus de dar a luz a un nio
(Conklin, 2001b:161. Traduccin propia).
La gordura adquirida por el homicida durante la reclusin era
transmitida a su esposa por medio de su semen. Los wari y
muchos otros pueblos amaznicos consideran que el semen
masculino estimula la produccin de la sangre menstrual. Las
169
muchachas llegaban a la menarquia debido a su relacin con la
Luna, cuya influencia es considerada un estmulo para el cre-
cimiento de los senos y la menstruacin. Al mismo tiempo, la
muchacha debe tener relaciones sexuales con hombres, quie-
nes reproducen el acto de fertilizacin de Luna. Es imposible
que una mujer virgen menstre, porque la inyeccin de se-
men, hecho de sangre masculina, es necesaria para transfor-
mar y aumentar el volumen de la sangre femenina, causando
el desangramiento. Sin una inyeccin regular de semen, las
mujeres se secan. En cambio con la inyeccin regular de
semen, la muchacha crece ms gorda, alta, fuerte, capaz de
hacer el trabajo de las mujeres, sembrar, cosechar y procesar
comida (Conklin, 2001b:153).
As como el semen estimula el flujo de la sangre femenina,
su vitalidad y su disponibilidad al trabajo, tambin estimula el
crecimiento del feto. Se dice que ste crece en el tero de la
mujer por acumulacin del semen paterno y de la sangre ma-
terna, que es inyectada en el tero cada mes, durante los das
en que la madre debera tener su perodo menstrual. Por eso es
importante que la pareja contine teniendo relaciones sexua-
les, tanto para aumentar el volumen de la sangre femenina como
para acumular semen para formar el cuerpo del feto. El flujo de
la sangre femenina es, por lo tanto, concebido como un produc-
to del flujo del semen masculino. En el pasado y hasta el da de
hoy, cuando las mujeres estn menstruando, continan con sus
quehaceres cotidianos, pero no entran al bosque porque consi-
deran que la sangre menstrual las vuelve visibles y vulnera-
bles al ataque de los jaguares comesangre. Tampoco tienen rela-
ciones sexuales, porque esto volvera a sus maridos visibles y
vulnerables al ataque de los jaguares (Conklin, 2001b:153-154).
La sangre del parto es considerada an ms peligrosa que la
sangre menstrual, por lo que durante el post-parto las mujeres
se mantienen recluidas, alejadas de sus esposos, porque si tu-
viesen algn contacto, los volvera visibles al ataque de los ja-
guares devoradores de sangre cruda.
En el pasado, las expediciones guerreras culminaban en
rituales colectivos de consumo de la carne de los enemigos
cados. La matanza de un enemigo daba lugar a un banquete
funerario canbal. Despus de una expedicin guerrera, el cuer-
170
po de la vctima era transportado al poblado, lavado para eli-
minar todo rastro de sangre, cocinado a fondo y consumido
con tamales de maz. Todos los hombres, las mujeres y los
nios que no haban participado en la expedicin guerrera co-
man la carne. Todos aquellos que haban presenciado el homi-
cidio, estaban llenos de la sangre de su vctima y, por lo tanto,
deban mantenerse recluidos y tomando solamente chicha de
maz. Un matador no poda comer la carne de su vctima por-
que sera como comer su propia carne. Es su cuerpo del
matador, explican los wari. Los matadores llevaban den-
tro de s la sangre del enemigo muerto [...] Si un matador come
la carne del enemigo, se muere (Vilaa, 1992:02).
La idea de que comer su propia carne conduce a la muer-
te, tambin rega en el caso de los banquetes funerarios cuan-
do el muerto era un pariente cercano. Cuando una persona
del grupo residencial mora, su cuerpo era asado y consumi-
do, pero los nicos que podan comer eran los afines del muer-
to sus cuados, cuadas, suegros, suegras, yernos y nue-
ras. El consumo funerario era concebido como un acto de com-
pasin y de amor hacia la persona difunta, y era un servicio
que los afines prestaban a los parientes consanguneos del
muerto. En su concepcin, dejar que el cadver se descom-
ponga y sea devorado por los gusanos, los buitres o los anima-
les del monte, sera extremadamente doloroso y una muestra
de falta de amor. Para realizar el banquete funerario haba que
esperar que todos los conocidos del difunto llegasen de los
poblados vecinos para asistir a las homilas funerarias, en las
que se contaban los hechos de la vida del muerto. Como a
menudo se tena que esperar algunos das, el cuerpo ya esta-
ba parcialmente descompuesto cuando era preparado y con-
sumido. Para demostrar su respeto y compasin, los afines
coman sin demostrar apetito, utilizando palitos de madera para
llevarse los pedazos a la boca, e intentando no demostrar su
repulsin ante la carne podrida. En cambio, durante los ban-
quetes canbales guerreros, el cuerpo de los enemigos era
cocinado y devorados de inmediato, sin homila alguna y sin
ninguna muestra de respeto y compasin. La carne era engu-
llida con evidente voracidad. Se come con rabia. Enemigo no
es pariente, explican los wari (Vilaa, 1992:102).
171
Durante el perodo del establecimiento del contacto con
la sociedad brasilea, en la dcada de 1960 y hasta princi-
pios de 1970, la mitad de la poblacin wari falleci debido a
las epidemias. Los sobrevivientes cuentan que eran tantos
los muertos en sus comunidades, que tenan que abandonar-
los, sin poder llevar a cabo los banquetes funerarios adecua-
dos para mostrar su amor y su compasin por sus parientes
muertos. La poblacin fue asentada en una reserva territo-
rial, y desde mediados de 1980, con la provisin de servi-
cios mdicos, los wari se han recuperado demogrficamente.
El abandono de los rituales del homicidio, que implicaban abs-
tinencia sexual, tambin han contribuido a su crecimiento. La
reclusin del homicida tena por propsito procesar la sangre
del enemigo para generar un hijo bajo condiciones controla-
das, incluyendo el respeto de un intervalo adecuado entre los
nacimientos. El homicidio era, por lo tanto, una parte intrnse-
ca de los rituales reproductivos de la pareja. Hoy en da, el
proselitismo religioso evanglico entre los wari est gene-
rando un proceso de conversin religiosa. Conklin (2001b:61)
observa con alivio que todava no han tenido que lidiar con
los problemas de alcoholismo, la desocupacin, la violencia
domstica, el suicidio y otros comportamientos autodestruc-
tivos son plagas en muchas otras comunidades nativas, pero
esto podra cambiar ahora que los muchachos y las mucha-
chas pasan ms y ms tiempo en la ciudad.
5.5. MUERTE POR BORRACHERA: JURUNA
Entre los juruna, un pueblo de familia lingstica tup del Xing
brasileo, que conducan expediciones guerreras hasta la d-
cada de 1960, la reclusin de los homicidas era llevada a cabo
conjuntamente por el homicida y por su esposa. Al terminarse
la reclusin, era celebrada una gran borrachera con la bebida
cauim de yuca. En su trabajo A Parte do Cauim (La parte del
Cauim), Tnia Tsolze Lima muestra cmo la produccin y con-
sumo de cauim se articula con la concepcin juruna de la san-
gre y de la agresividad. Los juruna producen dos tipos de cauim.
Uno refrescante, no-alcohlico, que es consumido diariamen-
te por las mujeres, hombres y nios, como acompaamiento
172
de las comidas. Este cauim es hecho con las fibras secas de la
yuca, llamadas intestinos, molidas y cocidas en agua. El otro
cauim, embriagante, es hecho con la pulpa fermentada de la
yuca que se acumula despus de varios das de fabricar cauim
refrescante. Cuando se tiene suficiente pulpa acumulada, lla-
mada cuerpo, las mujeres producen cauim embriagante,
masticando la pulpa con su saliva para producir la fermenta-
cin. Esto implica que cada cierto nmero de das, cuando se
acumula suficiente pulpa de yuca, las mujeres tienen la mate-
ria bsica para preparar cauim embriagante para las fiestas
de borrachera.
Ambas bebidas son hechas por las mujeres en grupo, mien-
tras comparten tareas y conversan juntas. Sin embargo, cada
mujer por separado es considerada como la duea del cauim
preparado con la yuca arrancada de su chacra, y es ella quien
lo sirve a los dems. El cauim refrescante es un alimento dia-
rio para todos, nios y adultos. En cambio, el cauim embria-
gante es servido por las mujeres solamente a los hombres
108
y es un anti-alimento, porque lleva a un estado de borra-
chera mortal. Los hombres toman hasta caer desvanecidos
borrachos y morir, segn dicen, vctimas del cauim (Lima,
1995:417). Las canciones de las festividades de borrachera
ponen de manifiesto esta concepcin de la matanza de los hom-
bres por las mujeres cuando les sirven cauim embriagante.
Usted va a matarme con su cauim de yuca!, dice la
voz masculina.
Es as mismo, mi cauim le va a matar a usted!, respon-
de la voz femenina (Lima, 1995:357. Traduccin propia).
Las mujeres matan a los hombres al hacerles ingerir el
cuerpo de su hijo de yuca: la bebida. El cauim embriagante,
hecha de la pulpa, cuerpo, tambin es concebido como un
cuerpo de ser humano, un hijo de la mujer duea de la cha-
cra de yuca. Cuando los hombres aceptan la bebida de las
108 A diferencia de muchos otros pueblos, entre los cuales hombres y mujeres
beben por igual, y la distribucin de bebida entre mujeres es constitutiva de los
intercambios femeninos. Ver captulo 2.3.
173
mujeres, se llenan la barriga del cuerpo del ser humano
que beben. Con la barriga hinchada, mueren de borrachera.
Desde el punto de vista juruna, la muerte por borrachera de
cauim es una muerte por canibalismo. Un punto importante
es cuando las mujeres estn sangrando por la vagina, ya sea
durante la menstruacin, el post-parto o despus de un abor-
to, no pueden preparar ni servir cauim. Si lo hiciesen, su san-
gre, o ms bien el alma de su sangre, se mezclara con la
yuca y esto producira un efecto monstruoso en todos aquellos
que llegasen a consumir la bebida: su abdomen se hinchara
en una especie de embarazo fantasmal y se convertiran en
ogros, w, en unos glotones insaciables. Volverse ogro sig-
nifica sufrir una cada de la cabeza. Durante la noche, la
cabeza del ogro deja su cuerpo durmiendo en la hamaca y sale
rodando a buscar alimentos en otras casas de la aldea. Pero
nunca logra saciar su apetito, puesto que es una cabeza sin
tripas. Todo lo que come se le escurre por el cuello. En el
pasado, las personas sospechosas de ser ogros eran condena-
das a ser enterradas vivas, pero se consideraba que su cabeza
continuaba errando por el bosque, volvindose un fantasma
inmortal que desesperaba a los vivos (Lima, 1995:132).
Las mujeres tambin pueden volverse ogros si es que no
guardan la debida dieta y reclusin cuando estn sangrando por
la vagina, durante la menstruacin, pero especialmente duran-
te el post-parto. Para evitar volverse ogro, una mujer evita el
olor a quemado desde el inicio de la gestacin hasta el post-
parto, y durante los primeros das de vida del beb (as como
para la nia durante su primera menstruacin), no bebe agua
cruda (sino agua tibia, mezclada con un puado de faria), y no
come gordura matrinx, de animales con mucha sangre (Lima,
1995:30). La reclusin de la mujer sangrante y el peligro de
volverse ogro, pendiente sobre ella y sobre todo los hombres
que toman el cauim contaminado por su sangre, continan vi-
gentes en la actualidad. Estas prcticas de reclusin femeni-
nas son similares a las prcticas que los hombres homicidas
guardaban despus de las expediciones guerreras del pasado.
Segn la teora juruna del homicidio, al matar a un ene-
migo, el alma de la sangre de la vctima penetraba a su
matador por medio de su olor, hinchndole la barriga. En
174
menor grado, el olor de la sangre tambin contamina a todas
las personas en el entorno del matador, especialmente a su
esposa, quien tambin tena que someterse a la reclusin
juntamente con su esposo. Durante la reclusin el homicida
y su esposa tenan que trabajar asiduamente, sino corran el
riesgo de volverse perezosos. El homicida teja cestos y co-
ladores y haca flechas; su esposa hilaba algodn y haca la
soga que su marido empleaba para sus trabajos. Ninguno de
los dos poda tomar cauim embriagante, ni sentir el olor de
quemado del pelo de las presas de carne, ni el olor de carne
ahumada, o de papas, bananas o iame asados. La conjun-
cin de cualquiera de estos olores con el olor de la sangre
del enemigo ingerida en sus cuerpos poda acarrear un em-
barazo fantasmal y la transformacin en ogro (Lima,
1995:203-4). La reclusin de la pareja duraba el tiempo que
el cadver de la vctima muerta en guerra demoraba en pu-
drirse y secarse en el bosque. Los juruna explican que mien-
tras el cuerpo se pudra, los buitres estaban de fiesta. Segn
la cosmologa perspectivista
109
juruna, desde el punto de vista
de los buitres, el cadver de la vctima era carne ahumada.
Los buitres no se ven a s mismos como carroeros.
El indio es carne ahumada, los gusanos que pululan
representan su aj en polvo. Bajo la jefatura del bui-
tre-rey, el ms viejo [...] celebran una fiesta antropo-
fgica en la cual danzan y cantan sobre la carroa
humana. Al final, picotean las carnes podridas, van
comiendo y vomitando, comiendo y vomitando (Lima,
1995:205. Traduccin propia).
Cuando los buitres terminaban de comer, tanto el cadver de
la vctima como el cuerpo del homicida y de su esposa estaban
secos. Entonces, el matador sala de su reclusin convidan-
do a todo el poblado a vomitar juntos tomando la corteza de
tauari, un potente emtico. Todos, salvo los bebs, que eran
109 Cabe notar la distincin entre los caninos que se clavan y desgarran la carne, y
el resto de los dientes y los molares que cortan y muelen la carne. Clavar es una
accin masculina. Moler, una accin femenina.
175
baados en el emtico, deban vomitar para purgarse de las
impurezas de la sangre del enemigo. Al da siguiente, se que-
braban las vasijas usadas para tomar el emtico, y los hom-
bres y las mujeres iban juntos a la chacra del homicida a arran-
car la yuca para hacer una gran fiesta de cauim embriagante.
Durante los das siguientes, mientras la pulpa de yuca se es-
taba fermentando, hombres y mujeres iban al lugar donde se
encontraba el cadver del enemigo. El matador sola apode-
rarse del crneo, extraer los dientes, tapar los orificios con
cera de abeja y empalarlo en lo alto, colocando una trompeta
para ser tocada el da de la fiesta del cauim. Con los incisivos
superiores haca un par de aretes para l, y con el resto de los
dientes, un collar para su esposa (Lima, 1995:205)
110
.
Hoy en da, las expediciones guerreras son cosa del pasa-
do, pero las fiestas de borrachera con cauim continan siendo
organizadas regularmente, cada vez que las mujeres acumu-
lan suficiente pulpa de yuca. El peligro de la transformacin
en ogro, en caso de beber cauim contaminado con sangre
menstrual o del post-parto, y la experiencia de la muerte por
borrachera de los hombres, continan vigentes. Las fiestas
de borrachera siguen un patrn tpico. A medida que las muje-
res van sirviendo su bebida y los hombres se embriagan, el
ambiente de la fiesta pasa progresivamente de la alegra dis-
creta a la alegra exaltada, a la nostalgia por algo o alguien en
el pasado y, finalmente, a la violencia verbal y fsica. Los hom-
bres caen desvanecidos borrachos, muertos por el cauim, y
se vuelven a levantar para seguir tomando. El recuerdo de
momentos pasados y de personas queridas ausentes o muer-
tas, o que sufrieron algn agravio en el pasado, es un factor
clave que produce el pasaje de la alegra colectiva a la violen-
cia. Los hombres ancianos se acuerdan de sus parientes muer-
tos, los jvenes se acuerdan de sus enemigos, aquellos que
les hicieron algn dao a alguien querido, este recuerdo los
transforman en seres llenos de rabia, deseosos de matar.
Este deseo homicida se vuelca, entonces, sobre los partici-
pantes en la fiesta, sus propios parientes.
110 En la concepcin juruna, el feto es hecho de semen masculino acumulado en el
tero y moldeado por un principio femenino que le da forma.
176
El cauim alegra y despus mata, este es el punto im-
portante. Intensifica tanto la sociabilidad que se llega
cerca de superarla, volviendo a los hombres, enemi-
gos unos de otros; umbral que los juruna condenan,
pero no por eso dejan de arriesgarse a cruzar (Lima,
1995:412-413. Traduccin propia).
La autora retrata el estado de pnico colectivo generado por
la rabia de los jvenes borrachos, que contrasta abruptamente
con la actitud calmada las personas durante el da a da. Este
texto transmite vvidamente la fuerza emocional de la borra-
chera y muestra cmo el recuerdo de un agravio a una perso-
na querida que genera el deseo de venganza transforma a las
personas, enajenndolas de sus parientes y de sus parejas.
Volvindolas otras:
A veces, la rabia se expresa en largos monlogos (en
portugus y en juruna), en los que se cuenta la histo-
ria de la muerte de uno o ms antepasados muertos
por los indios y en que se promete venganza. La mi-
rada de los juruna en estos momentos es tan amena-
zante, sus gestos, en los cuales se esmera en produ-
cir una bella actuacin, son tan bruscos que nunca me
sent a gusto para grabar sus palabras. A veces, y
este es el caso ms frecuente, la experiencia consis-
te en una violencia muda, en que no se llega a saber
lo que pasa por la mente del borracho. El cuerpo rgi-
do, la mirada furiosa, un gesto brusco, un balbucear
de palabras torpes y toscas. La noticia se propaga al
mismo instante, fulano est bravo, la msica cesa,
todos corren a la casa del cauim con la bebida en la
mano. Todos corren diciendo y repitiendo que fulano
est bravo, en un clima de pnico [...]. Los nios ven
al padre bravo y se asustan, los menores lloran por
no entender lo que pasa, los mayores huyen con pa-
vor, la esposa se pone blanca de miedo, los padres
pierden el color de la cara de tanta vergenza (y no
s si tambin por intimidacin) (Lima, 1995:402. Tra-
duccin propia).
177
Los parientes del borracho se precipitan para retirarlo de la
fiesta y llevrselo a casa. Pero el borracho se resiste y ter-
mina golpeando a sus ms prximos. No importa de qu agra-
vio se acord el borracho que lo llen de deseo de venganza.
El borracho est con rabia, est lleno del deseo de matar a
quien sea que se le cruce por delante. A menudo, la violencia
del borracho recae sobre su esposa, quien tambin lo golpea a
su vez, a pesar de no estar borracha. Ambos esposos alegan la
infidelidad
111
del otro y terminan heridos, las mujeres con
hematomas en el rostro, y sin dientes, los hombres cortados
por golpes de hacha o de palo de pilar (Lima, 1995:403. Tra-
duccin propia).
A los juruna no les importa que motivo podra haber
despertado el odio. Solamente a m se me poda ocu-
rrir esa pregunta: Por qu est bravo? Est bravo por-
que est borracho o lo que podra formularse mejor:
l est furioso, por lo tanto est borracho [...] En la
experiencia de la rabia, no hay una lnea de separacin
entre las personas de quien se est con rabia y los
otros [...] Se est con rabia por haber un recuerdo y
por la embriaguez llevada al auge; esto puede llevar
no a una violencia contra tal o cual, sino contra un no-
sotros colectivo, contra el grupo como un todo. Por
ejemplo, en caso extremo, al recordar que los indios
mataron al abuelo, uno queda con rabia y acaba gol-
peando a su madre, por el simple hecho de haber sido
ella quien intervino para calmar y llevar al borracho a
casa; quien viene despus para dominarlo, tambin es
golpeado (Lima, 1995:403. Traduccin propia).
Existe, por lo tanto, un ciclo de violencia subyacente en la
vida cotidiana y las fiestas de borrachera juruna. Las mujeres
producen y sirven cauim embriagante para los hombres, quie-
nes mueren al consumir el hijo de yuca de sus esposas,
111 Las relaciones extraconyugales son relativamente comunes. Todos los hom-
bres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer, contribuyen a formar el
cuerpo del feto.
178
acordndose de agravios pasados y transformndose en seres
rabiosos que descargan su agresividad contra sus parientes,
especialmente contra sus esposas alegando su infidelidad. Al
da siguiente, despus de la borrachera, todo regresa a la cal-
ma, la violencia domstica es inexistente y ambos esposos
llevan a cabo sus actividades armoniosamente. Pero cuando
se acumula nuevamente la pulpa de yuca, y despus de pre-
parar bebida refrescante para la familia, las mujeres vuelven
a elaborar el cauim embriagante para servir a sus maridos
que otra vez, enajenados por la borrachera, volvern a volcar
sobre sus esposas la rabia nacida de sus recuerdos pasados
que demandan venganza, y que ellas los golpeen a su vez,
ambos alegando infidelidad.
La manifestacin del parentesco convival durante el da a
da y la desaparicin temporal del parentesco durante la bo-
rrachera de las fiestas de cauim estn ntimamente relaciona-
das y ambas dependen de la yuca preparada por las muje-
res
112
. En el vaivn de la convivialidad cotidiana a la violencia
de la borrachera, las mujeres pasan de ser nutricias da a da,
a ser agresoras de los hombres; a ser agredidas por el deseo
de venganza de los borrachos y a agredirlos a su vez. El desa-
rrollo de este ciclo de convivialidad-violencia est atravesado
por el peligro mayor de transformarse en ogro que est pen-
diente sobre las mujeres menstruantes y sobre todos los hom-
bres que beben cauim, ya que si una mujer menstruante pre-
parase y sirviese cauim embriagante a los hombres, el paren-
tesco se disolvera no solamente de manera temporal, sino
permanente, al transformarse todos los hombres en ogros, in-
continentes y devoradores. En el pasado, las expediciones
guerreras y la reclusin ritual de los homicidas y sus esposas,
tambin hacan parte del movimiento de vaivn entre la
convivialidad y la violencia. La ingestin de la sangre del ene-
migo colocaba a los hombres en un peligro de volverse ogros,
similar a las mujeres menstruantes que no respetaban la re-
112 Ver captulo 7.5 para una comparacin con la violencia domstica cotidiana
generada por el alcoholismo con aguardiente. A diferencia de las bebidas he-
chas por las mujeres, que alimentan el vaivn entre periodos de tranquilidad
cotidiana y das de festividad susceptibles de generar violencia, el aguardiente
inscribe la violencia domstica en el da a da.
179
clusin, de tal manera que la responsabilidad por manejar el
flujo de la sangre, y la reaccin de venganza que suscita, recaa
no solamente sobre las mujeres, como en la actualidad, sino
tambin sobre los hombres. La etnografa juruna sobre las fies-
tas del cauim permite articular las prcticas masculinas y fe-
meninas del manejo ritual de la sangre para la fertilidad den-
tro de concepciones ms amplias sobre la violencia ejercida
por las personas, tanto dentro del grupo como fuera del grupo.
5.6. MATAR PARA CURAR: PARAKAN
Cmo canalizar los sentimientos de rabia asociados a la ven-
ganza para conseguir el bienestar de sus parientes? Esta es
una preocupacin comn en los rituales del manejo de la san-
gre masculinos y femeninos. En su libro Inimigos Fiis (Ene-
migos fieles), Carlos Fausto muestra que, para los parakan,
un pueblo de familia lingstica tupi-guaran, que llevaba a cabo
expediciones guerreras hasta la dcada de 1980, era necesa-
rio matar, pero tambin era necesario controlar la rabia del
matador.
El matador no es el hombre ideal parakan, sino un
ser ambivalente. Los valores morales inequvocos son
los que subyacen a la buena convivencia entre las per-
sonas, fundados en el compartir palabras y alimentos.
Conversacin, generosidad, desprendimiento, risa
franca, son capacidades y calidades que no se adquie-
ren en la guerra, sino en la relacin pacfica entre s.
Y los parakans, se puede decir, son bien pacficos
entre s, excepto cuando se matan. No hay recurso
intermediario a la violencia fsica: no se ve a nios
pelendose, ni golpizas entre adultos. Los padres no
le pegan a sus hijos y desaprueban esa costumbre
que observan en los blancos. Los nios circulan libre-
mente, haciendo sus artes sin que nadie se moleste.
Cuando uno de ellos tiene un acceso de rabia, los adul-
tos solamente los miran, entre risas, y el brote se
extingue [...] El ambiente no es competitivo: nadie
afirma saber ms que el otro, ser ms fuerte, mejor
180
cazador o guerrero [...] pues todos los hombres son
iguales aun los ms dbiles, saben manejar el arco
y son iguales en poder de destruccin. Por eso es
mejor saber cmo andar y cmo hablar: no ser impe-
rativo, nunca hablar autoritariamente, slo levantar
la voz para hacer un comentario jocoso. Provoque ri-
sas pero nunca rabia. No camine dentro de la aldea
como quien avanza rpidamente contra una presa. No
despierte la kawahiwa (grasa mgica) que los mata-
dores guardan dentro de s. En cuanto a estos, deben
de escuchar los consejos de los guerreros con expe-
riencia: matador de gente no es bueno. Oigan lo que
les digo: flech a gente y no soy bravo. Matar dema-
siado a gente hace tener mucha kawahiwa (Fausto,
2001:319. Traduccin propia).
Segn la teora parakan del homicidio, un hombre deba ma-
tar y atravesar los rituales de reclusin del homicidio para
que su boca tuviese el recuerdo del olor de la sangre de su
enemigo, un requisito para poder aprender a soar con sus
enemigos onricos y a curar a sus parientes. Se mata al
enemigo para enfermarse, dicen (ojemonawa-p oja); es de-
cir, para evitar la enfermedad (Fausto, 2001:312). Atrados
por el recuerdo del olor a sangre de la boca y el humo del
tabaco de los matadores, los enemigos onricos jaguares y
difuntos de otros grupos tnicos aparecen entregando can-
ciones de curacin y los poderes para extraer los agentes
patgenos del cuerpo de los parientes enfermos. Aprender a
soar era una prioridad de todo hombre, y parte de sus res-
ponsabilidades como padre de familia. En cambio, las mujeres
en edad frtil no deban de soar. La idea era que las muje-
res ya son, en s, seres que huelen a sangre (-pyji). La adqui-
sicin del poder chamnico sera una hiper-conjuncin, un
exceso que las volvera particularmente poderosas y peligro-
sas (Fausto, 2001:342). Para evitar este exceso de poderes,
las mujeres que lo deseaban esperaban hasta la menopausia
para emprender el arte del chamanismo. El olor a sangre que
las mujeres jvenes tienen en la boca, es el recuerdo del olor
de la sangre del homicidio de Luna.
181
En el mito, la menstruacin femenina tiene origen
exgeno. Se cuenta que primero eran los hombres los
que menstruaban. Cuando el tatu-cola-de-cuero
(Cabassous unicintus) flech a la Luna, la sangre gote
sobre las mujeres, que no escucharon el consejo de los
hombres de permanecer al interior de las casas. De
esta manera, ellas se aduearon de la sangre de un
acto homicida: flechar a la Luna (Fausto, 2001:342. Tra-
duccin propia).
En el pasado, el homicidio haca parte de la maduracin mas-
culina, as como la menstruacin constitua la fertilidad de las
mujeres. Ambos gneros deban guardar dieta y reclusin para
procesar la sangre de sus enemigos: la sangre de Luna, para
las mujeres, y la sangre de un enemigo muerto en guerra,
para los hombres. Cuando menstruaban, o despus del parto,
las mujeres no cocinaban, porque el olor de su sangre impreg-
naba los alimentos y contaminaba a los hombres. Paralelamente,
el matador tambin colocaba en riesgo a los dems, incluyen-
do a su esposa, quien no poda compartir su comida ni comer
de sus vasijas. En caso de ocurrir una contaminacin con san-
gre ajena, el vaso (-pere) se hinchaba y provocaba un gran can-
sancio. Si es que esta condicin no era curada con plantas por
un chamn, poda conducir a la muerte por hemorragia.
En un estudio etnohistrico detallado, Fausto (2001:96)
muestra que la repercusin social de estos rituales y la valo-
racin de la figura del matador tomaron diferentes dimensio-
nes durante el siglo previo al establecimiento del contacto per-
manente con la sociedad brasilea. En 1890, debido a una dis-
puta interna, los parakan se dividieron en dos facciones, a
las cuales, por razones de ubicacin geogrfica, el autor llama:
Parakan orientales y Parakan occidentales. A partir de esa
divisin, cada grupo asume una actitud diferente ante las gue-
rras intertnicas hasta tener contacto permanente con la so-
ciedad brasilea, que se dio en 1970 para los orientales y en
1984 para los occidentales. Previamente a esta fecha, ambos
grupos se rehusaron a tener contacto con los colonos y lleva-
ron una vida regida por sus propias pautas culturales. Mien-
tras los orientales entraron por decisin propia en un proceso
182
interno de sedentarizacin y de cesacin de las guerras con
los grupos indgenas vecinos; los occidentales continuaron una
existencia seminmade, realizando expediciones guerreras
contra los grupos vecinos regularmente.
Entre los parakan orientales, el abandono de las guerras
intertnicas se acompa de una acentuacin de la ambige-
dad moral atribuida a la figura del matador y de una centrali-
zacin de la construccin de los poblados alrededor de un lu-
gar de conversacin masculino, un espacio llamado el tekatawa.
En particular, se enfatiz la idea que los enemigos hacen que
el matador pierda la conciencia (-pikajum, traducido en por-
tugus como quedarse loco) y se voltee contra sus propios
parientes (Fausto, 2001:255.). Al condenarse la propensin
de los homicidas de actuar depredadoramente hacia los su-
yos, la adquisicin de los poderes onricos necesarios para
curar se desplaz de la prctica del homicidio a la transmisin
de conocimientos por los ancianos en la tekatawa. Es decir,
para poder aprender a soar, ya no era necesario matar a un
enemigo y tener el sabor de su sangre en la boca, sino que
era necesario escuchar las enseanzas de los ancianos re-
unidos en la tekatawa. Este espacio de conversacin mascu-
lino se volvi el lugar por excelencia de la produccin de un
consenso colectivo, que era expresado por los jefes en sus
discursos. Al mismo tiempo, esto condujo a una acentuacin
de las diferencias entre los gneros, ya que las mujeres fue-
ron excluidas del crculo de conversacin masculino en el que
se tomaban las decisiones relevantes para la comunidad. La
poligamia se volvi un privilegio de los jefes y la distribucin
del trabajo entre hombres y mujeres se acentu, volvindose
ms rgida.
Entre los parakan occidentales, en cambio, la continua-
cin de las guerras intertnicas acentu positivamente la fi-
gura central del matador. Todas las personas que participa-
ban en las expediciones guerreras y flechaban un cadver
enemigo, aun despus de muerto, atravesaban la reclusin
y las dietas rituales. Los poderes de curacin de los enemi-
gos que se manifestaban en sueos eran domesticados
durante la reclusin del homicidio e internalizados a travs
de los sueos.
183
Esto no quiere decir que dejaran de reconocer su am-
bigedad. La dieta y reclusin continu siendo una
forma de control colectivo sobre el homicida, un modo
de canalizar su furia y su deseo de matar hacia el
exterior del grupo. Pero esa capacidad de enfurecer-
se (-jemamai), que es un atributo de los matadores, no
apareca como un modelo explicativo de los conflictos
internos, sino de los conflictos externos (Fausto,
2001:255. Traduccin propia).
A menudo, la matanza se acompaaba del rapto de mujeres ene-
migas, pero este no era el motivo que mantena el ciclo de la
guerra y la venganza en marcha. Muchos hombres preferan
matar a las mujeres en vez de raptarlas, porque la muerte de
una mujer tambin les permita acceder al estatus de homicida
necesario para su maduracin y la prctica del chamanismo.
Sin embargo, el rapto ocasional de mujeres permita proveer
esposas para los hombres que no conseguan pareja dentro del
grupo, debido a que las mujeres solan casarse con sus tos
maternos, quienes podan acumular varias esposas, por lo que
los hombres sin hermanas tenan problemas para conseguir
esposas. En la dcada de 1960, cuando las posibilidades de ma-
tar enemigos y de raptar mujeres decayeron debido a la avan-
zada de la colonizacin brasilea en la regin y la pacificacin
de los otros grupos tnicos, los conflictos entre los hombres por
el acceso a las mujeres se acentuaron (Fausto, 2001:215), lle-
vando a una situacin de estrangulamiento del universo social.
No obstante, y contrariamente a los parakan orientales, no se
produjo una marginalizacin de las mujeres de los procesos de
toma de decisin ni una acentuacin de las diferencias en la
distribucin del trabajo entre hombres y mujeres.
Entre ambos grupos, en los ltimos aos antes del estable-
cimiento del contacto permanente con la sociedad brasilea las
enfermedades acarreadas por la cercana de los colonos causa-
ron una cada de la poblacin dramtica, difcil de estimar pues-
to que no se tienen datos demogrficos anteriores al contacto.
Al mismo tiempo, sin embargo, el contacto con la sociedad bra-
silea permiti que ambos grupos expandieran su horizonte
social y descubrieran un nuevo mundo de personas que no eran
184
parientes pero tampoco eran enemigos, y con los cuales se po-
dan establecer nuevas relaciones de intercambio para obtener
mercancas y medicinas. En 1984, el ltimo grupo de parakan
occidentales se uni a un puesto indgena. El deseo de obtener
bienes comerciales, especialmente escopetas, constituy un
motivo poderoso para su asentamiento. Otro motivo fue descu-
brir otros modos de relacionarse con personas que no eran ni
parientes ni enemigas, y que pertenecan al amplio mundo de
las mercancas regido por el dinero. El autor cuenta que cuando
comenz a hacer trabajo de campo con los parakan occidenta-
les en 1988, cuatro aos despus del contacto, solan pregun-
tarle constantemente qu relacin de parentesco tena con tal o
cual persona que encontraban fuera de la aldea. Les era difcil
concebir que existiese tanta gente desconocida que no estuvie-
se unida por lazos de parentesco y que sin embargo no fuesen
enemigos entre s. Hasta ese momento, el universo para ellos
era restringido y estaba dividido en dos categoras excluyen-
tes: los parientes y los enemigos.
La integracin en un mundo amplio de relaciones en la socie-
dad nacional condujo a la desactivacin del mecanismo de la
venganza subyacente a las guerras. Para ilustrar esta idea, el
autor cuenta que un joven inquieto, Japokatoa, en busca de es-
posa, le cont que cuando lleg a la ciudad de Altamira en 1986,
para la reunin de los lderes indgenas del Brasil, y vio tanta
gente reunida, de golpe se qued calmado. Acab la rabia, le
explic. En su lugar, observa el autor, apareci una fascinacin
por comprender cmo el dinero permite tener acceso a todos
los objetos del mundo comercial. En la tekatawa o en el saln
de escuela, en las conversaciones privadas o pblicas, cuantas
veces ya fui llamado a explicarles [...] qu objeto era ese que
permite obtener todos los objetos [...] (Fausto, 2001:544).
5.7. FEMINIZACIN Y ECLIPSE DE LUNA:
ARAWET, ASHNINKA Y KUIKURO
La hematofagia ritual, es decir, la ingestin de la sangre del
enemigo muerto, o del olor de la sangre derramada de la vcti-
ma, es un rasgo comn de todos los rituales de homicidio pre-
sentados en este libro. Eduardo Viveiros de Castro (1992) sos-
185
tiene que los procesos culturales de construccin de la identi-
dad entre los pueblos amaznicos responden a una depreda-
cin ontolgica, es decir, a la formacin y la transformacin de
las personas y de sus agencias por medio de la matanza, el
consumo, la incorporacin o la domesticacin de seres otros,
diferentes de uno mismo o externos al grupo de parientes. La
hematofagia de los rituales de homicidio tambin manifiesta una
lgica de depredacin del otro, ya sea orientada hacia la
purga de la sangre del enemigo ingerida, como en el caso
yanomami y juruna, hacia su asimilacin para la produccin de
un hijo, como en el caso wari y arawet
113
, o hacia la domestica-
cin de su olor en la boca para poder curar a los parientes, como
en el caso parakan. El autor tambin mantiene que existe un
fuerte paralelismo entre todos estos rituales de homicidio y los
rituales de dieta y reclusin asociados a la menstruacin y la
gestacin femenina. Es ms, dichos paralelismos sugieren un
potencial de feminizacin del matador.
[...] su fecundacin o posesin por la vctima [...] su-
gieren tambin una serie de conexiones entre la trans-
formacin ritual de enemigos en vctimas; es decir, en
identidades capturadas del exterior, y la generacin
de hijos, es decir, la produccin de nuevas identidades
en el interior del grupo (Viveiros de Castro, 2003:61).
Uno de los ejemplos etnogrficos ms recientes de feminiza-
cin del homicida nos permite examinar ms a fondo esta cues-
tin. Se trata del caso de la violacin del homicida por el Mronti
entre los ashninka, un pueblo de familia lingstica arawak de
la selva central del Per. Durante las dcadas de 1980 y 1990,
en respuesta a la violenta poltica del movimiento maosta Sen-
dero Luminoso y de las Fuerzas Armadas peruanas, los rituales
de homicidio ashninka que haban sido dejados de lado volvie-
ron a resurgir. Para rondar sus territorios y salvaguardar su
poblacin, los hombres ashninka se organizaron en comits de
defensa, compuestos de 20 a 40 hombres. James Regan (2003)
reporta que cuando mataban a un intruso en sus tierras, todos
113 Ver captulo 7.1.
186
los ronderos que haban participado en la matanza guardaban
dieta y reclusin durante unos 8 a 15. Slo coman yuca asada,
chonta amarga y pltano verde, y mantenan la abstinencia
sexual. Construan una choza en el bosque y descansaban, dur-
miendo solamente por turnos, porque teman que si se descui-
daban el Mronti, espritu nacido de la sangre derramada por su
vctima, vendra a violarlos. El Mronti es un ser que vaga por
el bosque bajo la apariencia de un tapir y tiene una percepcin
invertida de los gneros. Desde su punto de vista, los hombres
son mujeres, y las mujeres son hombres.
El matador embarazado por el Mronti nacido de la san-
gre de su vctima da a luz a monos o lagartijas, se siente
como una madre, lacta a su hijo, lo acaricia, lo cuida para que
no llore. Si el hombre violado es trado a su casa para que lo
curen, anda gritando y llorando por el amor a Mronti, lo lla-
ma a gritos para tener relaciones sexuales. Ni el curandero
puede salvarlo (Regan, 2003:77). La nica manera de es-
pantar a un Mronti es que una mujer embarazada lo ataque
con un chisguete de leche de sus senos, los cuales desde el
punto de vista del Mronti, son enormes testculos. Cuando,
despus de haber matado a alguien, los ronderos no podan
guardar el debido desvelo, dieta y reclusin porque estaban
forzados a continuar desplazndose en el monte, para preca-
verse y evitar la posibilidad de quedar embarazados cuando
dorman, acudan a medidas anticonceptivas mdicas moder-
nas. Iban al puesto de salud de la localidad a solicitar que se
les aplicase inyecciones anticonceptivas. Estos hechos, por
supuesto, provocaron asombro entre los militares y el per-
sonal sanitario. Un mdico, sin comprender bien el pedido,
les inyect vitaminas
114
(Regan, 2003:76).
En qu consiste la feminizacin del matador? Consiste
en estar procesando la sangre de su vctima, guardando dieta
114 La incomprensin de los profesionales de salud demuestra cun importante es
conocer las concepciones amaznicas de la fertilidad y las relaciones de gnero
para establecer polticas de salud adecuadas entre los pueblos indgenas. La
reciente matanza de un equipo de mdicos por los awajn en el Per, atribuido
por los pobladores al maltrato de los profesionales que insistieron en inspeccio-
nar a las mujeres embarazadas, es un trgico desenlace de la falta de compren-
sin entre mdicos y pobladores amaznicos.
187
y reclusin sin dormir para evitar ser violado? O consiste en
quedar embarazado por el Mronti? Si bien el hombre violado
da a luz y se transforma en una madre, l no se convierte en
una madre de nios ashninka. Se convierte en una madre de
monstruos, en un ser alienado, vuelto otro, enamorado del
espritu de la sangre. Es decir, lo que el matador pierde al
sucumbir al peligro que lo acecha por haber hecho correr la
sangre ajena, es mucho ms que la masculinidad. l ya no
reconoce a sus parientes. Pierde el recuerdo de quienes eran,
es decir, pierde el recuerdo de quien es l.
Sin embargo, el momento de la reclusin es un momento
de feminizacin momentnea, porque la transformacin de la
sangre es un estado que, sin limitarse a la mujer, coloca a la
persona en una situacin de semejanza con una mujer mens-
truante. Los rituales de homicidio son concebidos por los pro-
pios pobladores amaznicos como perodos en que un hombre
se asemeja a una mujer menstruante o embarazada, o como
suelen decir en sus propios trminos, el matador parece
mujer. En este estado lo acecha el peligro de perder la no-
cin de s mismo, alienarse, volverse otro. Los mismos pe-
ligros acechan a una mujer que no respeta la dieta ni la reclu-
sin cuando est sangrando durante la menstruacin y el post-
parto. La lista de peligros de transformacin alienante pen-
diente sobre las personas en reclusin vara segn las etnias:
enfermedades, pereza, locura, envejecimiento precoz, con-
vertirse en ogro, ser seducido por espritus del bosque y de
los ros, etc. Pero subyacente a todos estos peligros hay un
tema comn: la persona, hombre o mujer, que no maneja bien
el proceso de transformacin de su sangre con la apropiada
dieta y reclusin corre el riesgo de ya no ser ms un pariente
de sus parientes. Es decir, lo que est por ganarse o por per-
derse es la condicin de pariente.
Para comprender el significado mayor del sangrado y de
la feminizacin de los homicidas, es necesario considerar que,
segn la cosmologa amaznica, Luna tambin menstra. Un
documental filmado en 2004 por los camargrafos indgenas
de una aldea kuikuro del Xing brasileo, capta la reaccin
de los pobladores durante un eclipse de luna y la secuencia
de rituales a la que el eclipse dio lugar (Video nas Aldeias,
188
2005)
115
. El eclipse de Luna es llamado menstruacin de
Luna. Segn el pensamiento kuikuro, durante el eclipse la
sangre de Luna gotea del cielo y lo penetra todo: seres hu-
manos, plantas, animales, objetos, cantos y rituales. Los hom-
bres y las mujeres, nios y adultos, se agrupan en la plaza
del pueblo, mirando el eclipse con el rostro pintado de ceni-
zas y carbn para evitar que la sangre se quede en ellos.
El eclipse es acontecimiento primordial, y aunque parezca
contradictorio desde una perspectiva occidental, no es in-
vestido de solemnidad y seriedad, sino que es vivido como
una ocasin festiva. Los hombres y mujeres ren entre ellos,
colocndose cenizas en la cara. Al amanecer, todos empren-
den una serie de procesos de purga y curacin para extraer
la sangre de Luna de sus cuerpos y despertarse de nuevo
a la vida. Los artefactos, cantos y rituales tambin son des-
pertados: los objetos son golpeados con palmaditas llamn-
dolos Despierta! Despierta!. Toda la comida que estaba en
las ollas o en preparacin durante el eclipse es botada. Los hom-
bres chamanes de la aldea, adornados de pintura corporal ne-
gra y roja, cintas, aretes y coronas de pluma, van de casa en
casa, cantando, soplando tabaco y extrayendo del cuerpo de
los hombres y las mujeres, nios y adultos, las piedras, agen-
tes patgenos que penetraron sus cuerpos junto con la sangre
de Luna. En todas las casas se preparan grandes cantidades
de brebajes vomitivos a base de emticos vegetales, que los
hombres y las mujeres toman para extraer toda la sangre de
Luna acumulada en sus estmagos.
Los hombres y las mujeres se escarifican la piel usando
un araador hecho con un diente de pez perro: se raspan
los brazos, las piernas, el pecho, la espalda. Su piel se cubre
de una fina capa de sangre, que es lavada con agua de races.
Literalmente, al araarse las personas cambian de piel. Los
nios, a partir de los siete u ocho aos tambin son araados,
115 Este video hace parte del programa Video nas Aldeias vigente en Brasil, que
tiene por objetivo la formacin de camargrafos, directores y editores indge-
nas. Las entrevistas para este programa fueron concebidas y realizadas por los
pobladores kuikuro. El proceso de edicin fue llevado a cabo por profesionales
en comunicaciones, incluyendo a los antroplogos Bruna Franchetto y Carlos
Fausto, en coordinacin con consultores kuikuro.
189
haciendo prueba de valor. Las imgenes del ritual de escarifi-
cacin son enternecedoras. La operacin es llevada a cabo
entre bromas, animando al pequeo, dicindole que es valien-
te. El nio aguanta el dolor y el ardor del lavado con races
apretando los dientes, sonriente y orgulloso de no haber cedi-
do. Las mujeres tambin se escarifican, pero con menor pro-
fundidad que los hombres, porque se considera que la profun-
didad de la escarificacin depende de la cantidad de fuerza
requerida por una persona. Los hombres necesitan tener ms
fuerza que las mujeres para ser buenos luchadores y llevar a
cabo grandes esfuerzos para la cacera y tumbar el monte. Los
hombres jvenes, luchadores, son quienes deben de acumu-
lar mayores fuerzas, y para eso requieren perder la mayor
cantidad de sangre. Es la sangre de Luna que est salien-
do, explican. Si no hubiese habido un eclipse, no saldra nada
de sangre. Era eso lo que te estaba dejando cansado. Al
sangrar, el luchador despierta su cuerpo de la pereza
dejada por la sangre de Luna. Los rituales y los cantos tam-
bin deben ser despertados, reactivados. Las mujeres se
adornan y se juntan para cantar y bailar de casa en casa el
ritual de las hiper-mujeres que culmina en el centro del
poblado, en la casa de los hombres, cuando las mujeres cantan
y bailan insultando el pene, que es nuestro enemigo. No-
sotras siempre devolvemos los insultos de los hombres, ex-
plican. Los hombres tambin son insultados por los chamanes
quienes los llaman de amante de mujer menstruante. Anda
a limpiar los excrementos de tu hijo que estn regados por
todos lados!.
Los pobladores explican que el eclipse ocasiona un estado
de transformacin generalizada. Todos se transforman. To-
dos los animales. El armadillo se vuelve raya. La serpiente se
vuelve pez. Si vas a la chacra durante el eclipse vers que
las plantas estn danzando. Si vas a la ciudad sers atropella-
do por un carro. Por eso no andamos por ah. Las mujeres
explican que este peligroso estado de transformacin es simi-
lar a cuando ellas estn menstruando. Durante sus reglas, las
mujeres paran de trabajar, se quedan quietas y no tocan la
comida de los dems. Un chamn relata el trance en el que
entr cuando se dio el eclipse, explicando que los bichos-
190
espritus que bailan son los espritus de los muertos y que la
sangre que gotea es la sangre de la hija de Luna. Sin em-
bargo, otros pobladores no estn de acuerdo con esto y tienen
otra lectura del eclipse. Sus divergencias de opinin mues-
tran que no existe un dogma monoltico sobre Luna, el cosmos
y las diferencias de gnero. Un joven explica que es Luna
quien menstra. Luna es hombre pero se transforma en mu-
jer. Otra mujer concuerda. Luna menstra cuando est
mujer, y se refiere a la mitologa para justificar su opinin.
Nacieron dos hombres, sol y luna. Luna es hombre, despus
se transforma en mujer
116
.
Las explicaciones y los rituales de purga de los kuikuro
indican que el eclipse de Luna es vivido como un estado de
homicidio colectivo. El eclipse, el correr de la sangre femini-
za a Luna y feminiza momentneamente a todos los hombres
y las mujeres que son penetrados por su sangre. Colectiva-
mente, se vuelven vulnerables a todo tipo de transformacio-
nes, a las enfermedades, a volverse perezosos, a quedarse
dormidos; es decir, al olvido de qu hacan y de quines eran
antes del eclipse. Debido al estado colectivo y generalizado
de olvido, de ignorancia, en el que el eclipse sumerge al
mundo todo lo que existe, humanos, animales, plantas, obje-
tos, rituales y canciones debe ser despertado para que se
vuelva a acordar de cmo vivir.
116 Este comentario sugiere que el eclipse de Luna y la menstruacin de Luna se
refieren al mito del nacimiento de Sol y Luna. Ver captulo 8 para un anlisis del
mito del incesto de Luna.
191
6.1. PROCESANDO EL VENENO: YEKUANA
Entre los yekuana, un pueblo de familia lingstica caribe del
Macizo Guyans venezolano, los hombres son responsables
de la manufactura de casi todos los artefactos tejidos con fi-
bras del bosque indispensables para el da a da. En su libro
Tejer y cantar, David Guss muestra que todas las acciones
que llevan a cabo hombres y mujeres de alguna manera in-
corporan un objeto tejido de caas, palmas, bejucos o ramas
(1990:97). Gran parte de los objetos tejidos por los hombres
abanicos, coladores, exprimidores, cestos, platos son he-
chos para ser entregados a las mujeres; especialmente, para
ser usados en el complejo proceso de transformacin de la
yuca venenosa en casabe, el pan de yuca que acompaa todas
las comidas. Los otros objetos tejidos son utilizados para fines
rituales, para el intercambio al interior del crculo de parien-
tes, o para la venta en el mercado turstico local.
Es tal la importancia de la cestera en la vida de un hombre,
que su habilidad como tejedor es un indicador de su identidad,
madurez y competencia social, en particular con respecto al
matrimonio
117
, ya que para poder casarse, un hombre debe ser
capaz de tejer todos los objetos que su esposa necesita para
producir comida y para llevar a cabo exitosamente los rituales
de reclusin necesarios a lo largo de su vida. En consecuen-
cia, los yekuana dicen con frecuencia que un muchacho no esta-
r listo para el matrimonio antes de que sepa fabricar todas las
cestas, y se negarn a aceptar a un yerno que no est capacita-
CAPTULO SEIS
Disear
un libro retoaba de su cadver muerto
(ESPAA, APARTA DE M ESTE CLIZ. IX.
CSAR VALLEJO, 1937)
117 Ver captulo 4.2 con respecto al tejido con fibras entre los hombres airo-pai.
192
do para ello (Guss, 1990:106). El perodo de servicio de la
novia que da inicio al matrimonio, es un tiempo en que el joven
debe poner especial ahnco para convencer a su suegro de sus
habilidades como tejedor de diseos de cestera.
Entre los artefactos que el joven debe proveer a su nueva
esposa est un plato con un diseo central que identificar a la
pareja por el resto de su existencia en comn, y del cual co-
mern juntos a lo largo de su vida, a excepcin de los perodos
de reclusin llevados a cabo por los esposos, sea conjunta o
separadamente. Si el hombre establece otras relaciones ma-
trimoniales, debe producir un plato con un diseo diferente
para cada una de sus esposas. La fabricacin de la cestera
necesaria para la vida econmica y ritual de una pareja, sin
embargo, no es nicamente de responsabilidad masculina,
puesto que cada mujer tiene el deber de producir su propia
wuwa, su canasta de cargar productos de la chacra, el nico
objeto tejido de fibras fabricado por las mujeres. Es tal la iden-
tificacin entre una mujer y su wuwa que esta llega a consti-
tuir una prolongacin de su cuerpo, y rara vez se ve salir a
una mujer del poblado sin su wuwa colgada de la espalda, ce-
ida a su frente por un cinto de corteza (Guss, 1990:97). Las
wuwa no estn formadas de diseos variados. La cestera con
diseos es una habilidad masculina.
Guss muestra que la cestera con diseos tiene un papel
inicitico para los hombres, ya que por medio del aprendizaje
del tejido los jvenes aprenden la cosmologa, la mitologa y el
chamanismo (1990:136). Los hombres tambin adquieren el co-
nocimiento de los cantos de curacin que acompaan la produc-
cin de los cestos. El que teje diseos canta mientras teje para
informar su tejido con los conocimientos y los poderes de su
canto. Y, el que canta teje diseos con la msica, entrelazando
los hilos de la meloda y las palabras que contienen el trasfondo
invisible de las cosas y de los cuerpos. Este proceso de cantar
y de tejer est ntimamente relacionado al procesamiento de
sustancias venenosas tanto por hombres como por mujeres.
El uso de venenos es un elemento fundamental del mane-
jo del medio ambiente y de las tres principales formas de sub-
sistencia yekuana: la pesca, derivada del uso del veneno de
barbasco, que atonta a los peces en el agua por falta de oxge-
193
no; la caza, basada en el uso del veneno curare, que paraliza
los msculos de las presas; y la agricultura dedicada a la pro-
duccin de yuca venenosa, comestible despus de la elimina-
cin del mortal cido prsico de los tubrculos. Los otras for-
mas de procesamiento de sustancias venenosas que sustentan
la existencia yekuana son: las prcticas de reclusin relacio-
nadas a la menstruacin, al parto y la muerte de un familiar,
el chamanismo de plantas psicoactivas y la cestera.
En cada uno de estos casos, el veneno es una esencia
que puede utilizarse para lo bueno o para lo malo. Al
igual que las medicinas que se encuentran en el bolso
del chamn, pueden dar la vida o quitarla [...] En este
sentido, representa adems un smbolo de la propia cul-
tura, pues es en el veneno donde se unen los polos de
la vida y la muerte. Como la cultura, el veneno es un
agente de transformacin que se sintetiza y se integra
con el fin de producir nuevas formas. Cuando una joven
experimenta su primera menstruacin, por ejemplo, el
veneno menstrual (munuhe) conduce a su transfigura-
cin en una nueva mujer (ahachito bato). Cuando un
hombre se inicia en el chamanismo, es el veneno aluci-
ngeno, kaahio aiuku, lo que le permite viajar al cielo,
donde renace como huhai. Pero en todos esos casos, el
veneno slo puede ejercer su efecto si es controlado.
De no ser as conducir a la muerte y no al renacimien-
to. Es este mismo proceso de control lo que se repre-
senta en el tejido de las cestas, en el cual las imgenes
se organizan alrededor del smbolo clave del veneno [...]
Cada diseo, como corresponde a algo originado en el
bolso de un chamn, se conforma segn su relacin con
el veneno (Guss, 1990:136-137).
Chamanismo y cestera son dos modos masculinos de proce-
sar los venenos csmicos que pueden ser usados para curar o
para matar, segn como se desee. La cestera hace visible los
diseos monocromticos y policromticos de los venenos in-
visibles del chamn. La cestera tambin est relacionada con
todas las otras formas de cestera porque cada vez que una
194
persona entabla el procesamiento de algn veneno, debe guar-
dar dieta y reclusin. Durante este perodo sus alimentos de-
ben ser servidos en un tipo particular de cesta. Sin la cesta, la
persona no puede llevar a cabo la dieta y reclusin. El autor
sostiene que cuando una persona, hombre o mujer realiza un
ayuno importante de la vida, slo puede comer de una cesta
especialmente confeccionada para ese fin [...] estas cestas son
versiones en miniatura de la waja tinghuikato, la gran waja
monocromtica que se utiliza, junto con el tamiz, en la prepa-
racin del casabe (Guss, 1990:173). Es decir, el diseo aso-
ciado a la transformacin de la yuca venenosa es el utilizado
por las personas de ambos gneros para servirse los alimen-
tos durante todos los perodos de dieta y reclusin.
Todos los yekuana se someten a una variedad de dieta y
reclusin durante su vida. Algunos ayunos slo duran pocos
das, como en el caso de la produccin de barbasco por los
hombres, o la produccin de iarake, una bebida de yuca fer-
mentada, por las mujeres. Si ellas no guardasen una dieta de
alimentos blancos, sin marcas rojas de sangre, durante los tres
das que dura la fermentacin, la iarake sera hedionda e
imbebible. La dieta es necesaria para endulzar la boca de las
mujeres y para que la fermentacin, considerada como una
forma de veneno, no sea ni demasiado amarga ni cida. Si los
hombres no guardasen una dieta similar de un da, su barbas-
co no sera efectivo. Otros ayunos son ms prolongados y es-
pecficos, segn la enfermedad o condicin de la persona. En
el caso de dietas prolongadas, para comenzar, la persona eli-
mina todos los alimentos considerados peligrosos. Poco a poco,
va reintegrando alimentos a su dieta diaria en el mismo orden
en que los nios pequeos incorporan alimentos a su dieta al
crecer, desde el ms simple y puro hasta el ms complejo y
txico, es decir, comenzando por alimentos blancos, sin ras-
tro de sangre, como gusanos suri, y terminando por los ali-
mentos con ms sangre, como la carne de tapir y de huangana.
El cuidado de la dieta est a cargo de los hombres chamanes.
Con cada nuevo alimento, se entona un canto especial
yechumadi para desintoxicarlo, como si la persona nun-
ca lo hubiera consumido antes. Porque segn la menta-
195
lidad yekuana, los que ayunan son como recin nacidos
que deben pasar por el mismo cuidadoso proceso de ini-
ciacin. El simbolismo que impregna estos ayunos dedi-
cados a la pubertad, el nacimiento y la muerte, enfatiza
entonces en su totalidad el paralelismo existente entre
estos estados y el del principio (Guss, 1990:173).
De todos los perodos de procesamiento de venenos, la me-
narquia es considerada el estado ms txico, y por ello, el
ms salvaje de toda la cultura (Guss, 1990:167). La sangre
derramada por la vagina vuelve a la mujer visible y vulnera-
ble al ataque de los seres del interior del bosque y los ros. Por
eso, durante la menstruacin o el post-parto, las mujeres de-
ben mantenerse despiertas para evitar que estos seres ven-
gan a robarla a ella o a su recin nacido. Para protegerse, la
muchacha, el recin nacido, el padre del beb y todos aquellos
que tuvieron contacto con su sangre, se cubren la piel con
pintura de achiote. Cuando, al cabo de varios meses, el ve-
neno menstrual ha sido procesado en el cuerpo de la mucha-
cha, se considera que tiene un nuevo cuerpo, por lo que se le
llama ahachito hato, nueva persona. Su renacer al terminar
la reclusin es escenificada durante una gran fiesta durante la
cual se le da de beber grandes cantidades de iarake, hasta
que la muchacha se desmaya embriagada. Se le corta el cabe-
llo, se le pinta la piel con diseos de achiote, y se le cubre el
cuerpo con motes de algodn blanco. Durante todo ese tiem-
po la joven se sienta sobre sus piernas, la espalda recta, los
ojos mirando al frente, sin prestar atencin, aparentemente, a
la transformacin que est sufriendo (Guss, 1990:168). Tam-
bin se le colocan hileras de collares de cuentas, bandas en
los tobillos, las pantorrillas, las muecas y los bceps, zarcillos
de plata y un guayuco de cuentas. Adornada de esta manera,
la nueva persona encarna el cuerpo ejemplar de la belleza.
La muchacha llevar puestos estos adornos, que materializan
sus venenos hechos cuerpo, a lo largo de su vida, especial-
mente durante sus aos frtiles
118
.
118 Una concepcin muy similar a la visin de las cuentas de menstruacin de las
mujeres piaroa. Ver Introduccin.
196
El autor muestra que el proceso de control de los venenos
csmicos y su materializacin en los diseos de los cestos teji-
dos por los hombres, es un proceso paralelo y similar al proce-
samiento del veneno menstrual y su transmutacin en el cuer-
po de nueva persona de la mujer frtil. Al mismo tiempo, la
cestera tiene un papel instrumental para la transformacin de
la muchacha, ya que durante su reclusin ella necesita de una
cesta monocromtica para poder servirse los alimentos de su
dieta. La muchacha tambin depende de los cuidados de los
chamanes que purifican sus alimentos, y de su padre, que orga-
niza la fiesta de final de la reclusin. Es decir, la transformacin
de la muchacha en un cuerpo ejemplar de la humanidad yekuana,
est enmarcada por el cuidado y el control masculino de los ve-
nenos csmicos de la cestera y el chamanismo. A su vez, las
cestas hechas por los hombres para los perodos de reclusin
de ambos gneros llevan el diseo monocromtico de la yuca
venenosa, una planta ntimamente asociada a las mujeres y a la
preparacin de comida para el sustento diario. Mediante los
diseos, la produccin de alimentos y la fabricacin ritual de los
cuerpos, los procesos de control de los venenos masculinos y
femeninos se reflejan y se entrelazan unos a otros
119
.
6.2. HACIENDO PIEL: CASHINAHUA
Ideas similares sobre el control de sustancias exgenas, a la
vez txicas y vitales, sustentan la concepcin cashinahua
120
(Huni kuin) de la produccin de tejidos diseados en algodn
por las mujeres. En su trabajo, Caminhos, Duplos e Corpos
(Caminos, dobles y cuerpos), Elsje Lagrou muestra que el apren-
dizaje del telar con algodn
121
es un aspecto constitutivo de la
119 El paralelismo y entrelazamiento entre menstruacin y chamanismo/cestera
tambin es evidente en la mitologa. La menstruacin se origin a raz del
incesto entre hermanos, lo cual caus la muerte del hermano y dej a la herma-
na muy enferma. Para salvarla, su padre trae una variedad de plantas medicina-
les del dominio de las divinidades, tales como el achiote, con el que pint la piel
de su hija, y las plantas psicoactivas, con las que llev a cabo los primeros
rituales de curacin (Guss, 1990).
120 Ver captulos 2.2 y 6.1 sobre los cashinahua.
121 Las mujeres cashinahua utilizan un telar de cintura similar al de los otros
pueblos de la regin.
197
feminidad cashinahua (1998:243). Para poder casarse, una mu-
chacha debe ser capaz de tejer una hamaca de algodn para
que ella y su esposo duerman juntos, tengan relaciones sexuales
y cren a sus hijos pequeos. Echados juntos en la hamaca y
envueltos por los diseos de su tejido, la pareja se recubre de
una piel comn y forma un ser dos en uno similar a Yube,
Luna/serpiente, el dueo csmico de los lquidos y de los
diseos
122
.
Al igual que la pareja envuelta en la hamaca, Yube es un
ser andrgeno y doble del que derivan y se diferencian las
agencias productivas y reproductivas de los hombres y las
mujeres. En su aspecto Luna, Yube es el regulador del flujo
de la sangre y de la fertilidad de la pareja. En su aspecto Ser-
piente, Yube detiene todos los diseos que constituyen la piel
y que transforman la forma de los seres. Los poderes primor-
diales andrgenos de Yube son repartidos entre los hombres y
las mujeres, conformando el gnero. La sangre de Yube, en
particular, es la sustancia de la que derivan las diferencias de
gnero y la visin de diseos por ambos gneros. Los movi-
mientos ondulantes de Yube son los movimientos del amor de
las parejas y los caminos serpenteantes que los muchachos y
las muchachas recorren al seducirse.
Para los hombres, la sangre de Yube es ayahuasca (Banis-
teriopsis caapi) o nixi pae en cashinahua, la bebida psicoactiva
utilizada por los hombres durante las sesiones chamnicas noc-
turnas. La sangre de Yube tambin es llamada nawa himi, san-
gre del enemigo. Al ingerir ayahuasca, los hombres se em-
borrachan y sus barrigas quedan embarazadas de la sangre
del enemigo ingerida, volvindose incontrolablemente frti-
les
123
. Pero no dan a luz a cuerpos de carne vivos sino a cuer-
pos de imgenes de luz. Estas ideas estn expresadas en la
siguiente cancin de nixi pae:
122 En la mitologa cashinahua, tanto Luna como la boa son el resultado de una
unin incestuosa: la boa se forma a partir de la pareja incestuosa del diluvio y
Luna es la cabeza decapitada resultante del incesto. Ver captulo 1.1 para el
mito sharanahua.
123 Es de notar la semejanza entre esta concepcin del efecto psicoactivo del
ayahuasca con los rituales de homicidio. Ver captulo 5.
198
Mi hijo adoptivo, vamos a calentar ayahuasca, a secar
la fuerza del ayahuasca. Nuevo en la barriga del hom-
bre. Vamos a caminar, hace tiempo que tomamos y no
pasa, est subiendo, quebrando ramas para encontrar
el camino. La fuerza ilumina el camino como una luz,
mi hijo adoptivo, el cielo est rojo, la fuerza est roja.
El hombre lo traga en su barriga, en el interior, traga
el cielo rojo [...] Mi cuerpo est cantando, girando
como un tizn de llamas. El hombre va a convertirse
mujer. Va a preparar comida. La mujer quiere prepa-
rar comida, se estira y se va fuera [...] ah en el cielo
est el muchacho nambu. La miel del cielo est dul-
ce, toma toda. Est muy dulce en nuestra barriga,
rspelo y tmelo. En nuestra raz, usted en la raz del
nixi pae, otro mundo est saliendo, gente saliendo de
mi barriga [...] (palabras de Leoncio, lder de Conta.
Lagrou, 1998:139. Traduccin propia).
Yube masculiniza a los hombres con su sangre, volvindolos
mujeres embarazadas a la manera masculina, es decir,
embarazndolos de mundos de imgenes (dami), gracias a los
cuales los hombres aprenden a comunicarse con los seres po-
derosos (yuxibu) del cosmos para curar a los suyos, o para
matar, segn sus intenciones. Yube tambin masculiniza a los
hombres dndoles poderes para seducir a las mujeres y ser
exitosos proveedores de carne para sus esposas e hijos. La
adquisicin de estos poderes de cacera y de seduccin se
efecta ritualmente mediante la manipulacin de partes del
cuerpo de las serpientes, que son consideradas como la mani-
festacin de Yube, especialmente, la boa, el jefe de todas
las serpientes. As como Yube, la boa es un ser doble y
andrgeno, y este rasgo se manifiesta en su lengua bifurcada,
su doble pene, y su capacidad de vivir tanto dentro del agua
como fuera del agua, en las ramas de los rboles. Para volver-
se un eximio cazador, un hombre debe matar una serpiente,
consumir su corazn y llevar su piel a la caza en secreto, res-
petando un perodo de dieta y reclusin estrictos de tres me-
ses. El resultado positivo del ritual es confirmado cuando el
hombre suea con la serpiente que mat (Lagrou, 1998:242).
199
Para las mujeres, la sangre de Yube es la sangre del
enemigo que las hace sangrar por la vagina y sustenta el
crecimiento y nacimiento de nuevos cuerpos de parientes.
El mito de origen de la menstruacin, similar al mito shara-
nahua
124
, narra cmo las mujeres comenzaron a menstruar
despus de haber tenido relaciones sexuales con Luna, el
hermano incestuoso cuya cabeza cortada y manchada de huito
(Genipa americana) ascendi al cielo para convertirse en el
astro lunar. Existen varias versiones de este mito entre los
grupos de familia lingstica pano. Algunas especifican que
en las noches de Luna nueva, Luna baja del cielo para tener
relaciones sexuales con todas las mujeres con su rabo de
raya roja. En otras versiones, las mujeres fueron salpicadas
con las gotas de la sangre de la cabeza de Luna cuando suba
al cielo. En todos los casos, la menstruacin es concebida
como la venganza de Luna que vuelve a las mujeres seres
cclicos, similares al astro lunar. Al mismo tiempo, el mito
establece la primaca de la sexualidad humana, ya que en la
vida diaria se considera que los hombres reproducen la ac-
cin de la sangre de Yube al tener relaciones sexuales con
las mujeres. Una mujer que no tiene relaciones sexuales
regularmente se secara y dejara de menstruar. El pa-
pel de los hombres es el de mantener a las mujeres moja-
das y frtiles (Lagrou, 1998:139).
Yube tambin entrega poderes a las mujeres para sedu-
cir a los hombres, para controlar su fertilidad y para ser hbi-
les productoras con diseos; sea diseos tejidos en algodn
o diseos pintados sobre la piel de sus parientes con huito
negro (Genipa americana). Para que una muchacha se con-
vierta en una maestra tejedora de diseos, su abuela mater-
na
125
mata una serpiente. La joven come sus ojos, expresan-
do un deseo, y guarda la piel de la serpiente en secreto bajo
el techo de su casa. La muchacha sabe que el ritual fue un
xito cuando suea con la serpiente. Los hombres dicen que
cuando una mujer que comi los ojos de una serpiente de-
124 Ver captulo 1.1.
125 Debido al sistema de la transmisin de nombres, la abuela materna tiene el
mismo nombre que la muchacha.
200
sea un hombre, lo hipnotiza as como una boa hace con su
presa (Lagrou, 1998:243). El ritual para el control de la
fertilidad, por otro lado, debe ser llevado a cabo antes de la
primera regla. La madre o la abuela materna de la muchacha
pasan sangre de serpiente sobre la barriga de la joven pi-
diendo que se retrase el comienzo de la menstruacin, o que
se d un embarazo pronto, segn cual sea su deseo. Este
ritual tambin puede ser llevado a cabo para obtener la este-
rilizacin definitiva de la mujer. Lagrou cuenta que un hom-
bre cashinahua, con quien trataba a menudo en su trabajo de
campo, le cont el caso de una joven que fue esterilizada en
la infancia por sus padres para que pudiese dedicarse ente-
ramente al tejido. La autora sugiere que esta historia le fue
contada a modo de reflexin sobre la semejanza entre su pro-
pia condicin, en esa poca, de mujer sin hijos dedicada al
estudio, y la hermana mayor de este hombre que nunca tuvo
hijos. Personalmente, nunca conoci a ninguna mujer cashi-
nahua que hubiese dejado de lado la maternidad para dedi-
carse al estudio de los diseos. Al contrario, la maternidad y
la produccin de diseos van de la mano, y ambos son fuen-
tes de respeto y de prestigio para las mujeres. La habilidad
de hacer diseos tambin es un recurso econmico, ya que
la venta de artesanas, hamacas, bolsas y collares, aunque
irregular y en pequea escala, produce ingresos y confiere
cierta autonoma financiera a las mujeres, quienes utilizan
sus recursos para comprar ropa y alimentos para ellas y sus
hijos. En expresin de prestigio, una mujer en posicin de
liderazgo es llamada mujer con diseo (ainbu keneya)
(Lagrou, 1998:242).
Los diseos, kene, hechos por las mujeres son grafismos
patronizados no figurativos, a diferencia de las imgenes (dami)
figurativas percibidas por los hombres embarazados de
ayahuasca durante las sesiones chamnicas. El kene de las
mujeres son trazos de lneas que recubren una superficie, o
ms bien generan esta superficie como una piel que contie-
nen algo dentro. Kene no es una representacin de algo, no es
una imagen de la forma de un ser, sino el padrn de grafismos
de lneas que constituyen la superficie de ese ser y lo contie-
nen, lo definen, y permiten su crecimiento y maduracin.
201
Kene es esencialmente grfico, un padrn diseado que
cubre la piel o las cermicas usadas para servir comida;
un tejido, un cesto o una estera que sirven de pared a
una casa; en fin, algo creado para contener el alimento o
los cuerpos [...] Los cuerpos verdaderos (yuda kuin)
cubiertos de diseos verdaderos (kene kuin) son la
suprema realizacin esttica de seres humanos espec-
ficos que precisan dominar otras artes para ser capaces
de producir, modelar y decorar cuerpos de la manera
que gustan, es decir: cuerpos bonitos (hawendua), salu-
dables (xua, literalmente gordo, fuerte) y alegres
(benima). (Lagrou, 1998:189. Traduccin propia).
Hacer kene es hacer piel, es hacer cuerpo y fijar la identidad
de un ser, porque en la concepcin cashinahua, el cuerpo est
intrnsecamente definido por la superficie que lo contiene, y
lo va madurando a medida que va pasando el tiempo. Todo
contenedor es siempre un madurador. El cuerpo no es nunca
un cuerpo esttico en el tiempo, sino un cuerpo que se trans-
forma segn su kene hasta completar un ciclo de crecimiento
y mudar de piel. En esto consiste la produccin de diseos
por las mujeres en los tejidos de algodn, en la cermica, en
la pintura facial, en la placenta y el tejido amnitico que en-
vuelven juntos al feto y hacen la piel del feto, y en el ciclo
menstrual que es concebido como un ciclo de renovacin de la
piel interna del tero. A cada ciclo menstrual, la mujer hace
una nueva piel y la desecha en su sangre, as como las ser-
pientes mudan de piel, as como la Luna crece y se desvane-
ce. Al nacer un beb tambin se da un cambio de piel. La
placenta es llamada su antigua piel y es enterrada inmedia-
tamente para evitar la muerte del recin nacido.
Los hombres no hacen piel sino que modelan la imagen
(dami), la forma de los cuerpos. Estas imgenes pueden ser
visuales, como en el caso de las visiones de ayahuasca o pue-
den ser corporales, como en el caso de la produccin de la
forma del cuerpo de un feto. Segn la teora de la concepcin
cashinahua, en el tero se forma el feto de la mezcla del se-
men paterno, un producto derivado de su sangre, y la sangre
materna. Mientras la agencia femenina va cocinando el feto,
202
hacindole la piel, la agencia masculina modela la forma
tridimensional de su cuerpo, as como quien modela una es-
cultura de madera con un pico, una actividad de carpintera
considerada tpicamente masculina (Lagrou, 1998:78). Por lo
general, las mujeres cashinahua en edad frtil no toman
ayahuasca. No es que estn prohibidas de hacerlo, algunas
participan en sesiones chamnicas ocasionalmente, pero se
considera que la disciplina requerida para la especializacin
chamnica es difcilmente compatible con los procesos de
transformacin de la sangre involucrados en la reproduccin.
El olor de la sangre menstrual, en particular, destruye la ca-
pacidad de la visin chamnica y vuelve a las personas visi-
bles y vulnerables al ataque de espritus comesangre.
El kene materializado por las mujeres en la piel de las per-
sonas, las hamacas y las tinajas, es complementario al dami
de los hombres, as como la piel de la superficie que constitu-
ye el cuerpo de un ser es complementaria a las imgenes
tridimensionales de este cuerpo
126
. Al mismo tiempo, el kene
contiene todas las posibilidades de formas y de seres (Lagrou,
1998:198) y sus diseos geomtricos constituyen caminos
para la transformacin potencial de un ser. La piel de la boa
contiene todos los diseos que pueden ser aprendidos por las
mujeres y es el sustrato de la transformacin de todos los
126 Deshayes y Keinfenheim (2003:98) sugieren que la distincin entre la agencia
femenina y masculina con respecto a la produccin de diseos kene se inscribe en
la distincin mayor entre el interior y el exterior, caracterstica del pensamiento
dual cashinahua. En el kene las mujeres llevan a cabo una escritura, pero esta
no se expresa en palabras, sino dibuja identidades: las de las personas y las
cosas y su lugar en el mundo. La experiencia de las mujeres se transmite dentro,
al interior del espacio social y a travs de un modo de escritura codificado. La
experiencia de la existencia de los hombres se expresa y se transmite por las
palabras: el hombre nmada, el hombre que afronta el exterior poniendo a prueba
con mucha frecuenta su identidad humana, el hombre Huni Kuin se dice y se
vuelve a decir [] Vagabundeo, experiencia solitaria y palabra estn inscritas en
el destino de la identidad del hombre, as como para el de las mujeres estn la
sedentariedad colectiva, la continuidad del saber y la escritura a travs de la
pintura. Esta potente caracterizacin de la distincin entre la agencia femenina
y masculina est matizada por el hecho que la mujer est profundamente
involucrada en las actividades del hombre. Ella es la primera en impulsar al
hombre hacia el exterior, pero es la primera en inquietarse por un rasguo que el
hombre se ha hecho en la selva (Deshayes y Keinfenheim, 2003:104). Como lo
demuestra Lagrou (1998), las mujeres tambin afrontan peligros exteriores al
relacionarse con Yube, al seducir y al dar a luz.
203
seres en imgenes y cuerpos. Estos diseos se manifiestan
desde los primeros estadios de las visiones de ayahuasca y
se mantienen a lo largo del trance. A partir de ellos se forman
las visiones de imgenes (dami).
El diseo de la serpiente contiene el mundo. Cada man-
cha de su piel puede abrirse y mostrar la puerta para
entrar en nuevas formas. Hay veinticinco manchas en
la piel de Yube, que son los veinticinco diseos que
existen (Palabras de Edivaldo. Lagrou, 1998:176).
Yube, Luna/serpiente, es la manifestacin por excelencia del
poder transformacional yuxin, las energas que dan vida, y que
son transportadas en los lquidos y los vientos, comunicndose
y animando en su corriente a todo lo que existe: Sin yuxin todo
se vuelve polvo explica un cashinahua (Lagrou, 1998:49).
Yuxin es la fuerza vital, la agencia, la conciencia y la inten-
cionalidad de todo ser vivo (Lagrou, 1998:50). Tanto la agen-
cia masculina como la femenina derivan de la diferenciacin
de los poderes andrgenos de Yube, Luna/serpiente, el dueo
de la fluidez y de la fertilidad de los lquidos y de los diseos.
Al mismo tiempo, ambos gneros tambin son diferenciados
en su relacin con el Inka, el dios canbal celestial e impere-
cedero, asociado al jaguar, dueo del principio de la luz, los
metales, la piedra y todo lo que es seco, duro y eternamente
inmutable (Lagrou, 1998:140).
Segn la cosmologa cashinahua, el cosmos existe por la
conjuncin de Yube e Inka, ya que el poder endurecedor de la
forma del Inka es necesario para fijar la fluidez de Yube. La
influencia de los Inka en la vida de los hombres y las mujeres,
se inicia con el bautismo realizado durante la ceremonia del
ennegrecimiento de los dientes, nixpo pima. Todo lo que existe
tiene de Inka y de Yube. El propio Yube, en su manifestacin de
serpiente-arco-iris, nacido de la unin entre el agua y la luz, es
un camino que surge del interior acutico de la tierra y conduce
hacia el Inka celestial, por lo que las visiones de ayahuasca son
tambin concebidas como el camino hacia la morada eterna de
los Inka de luz. Viceversa, la boa csmica es el camino de los
Inka y los muertos hacia la tierra. Yube Luna/serpiente es el
204
ser de las transiciones, de los caminos, de los desdoblamien-
tos. Hombres y mujeres derivan principalmente sus agencias
productivas y reproductivas de Yube pero tambin se diferen-
cian en su relacin con los Inka. Es ms, la polaridad comple-
mentaria Yube/Inka se reproduce entre los gneros, de tal ma-
nera que los hombres tienen ms de Inka que las mujeres, quie-
nes son ms asociadas a Yube. Por ejemplo, en el feto, los hue-
sos reflejan la contribucin Inka masculina para la formacin
del cuerpo. En los diseos de las mujeres, las superficies cla-
ras son el aspecto Inka y las lneas oscuras son Yube. En esta
vida, la luz imperecedera de Inka est subordinada al dominio
de la fertilidad cclica de los fluidos de Yube. En cambio, des-
pus de la muerte, el mbito imperecedero de los Inka es el
destino de los muertos de ambos gneros, quienes al dejar atrs
en el cadver la fluidez de la vida, contraen matrimonio con un
Inka hecho de pura luz imperecedera.
6.3. VIAJANDO POR LOS NERVIOS DE LAS PLANTAS: SHIPIBO-CONIBO
Entre los shipibo-conibo, un pueblo de familia lingstica pano
del Ucayali peruano prximo de los cashinahua, existe una
concepcin similar de la serpiente csmica asociada a Luna
y a la anaconda, que causa la menstruacin y que lleva en la
piel todos los diseos geomtricos (kene), que engendran las
visiones de ayahuasca y los grafismos de la piel. Sin embar-
go, a diferencia de los cashinahua, entre quienes las muje-
res en edad frtiles no suelen especializarse en el chama-
nismo, en los shipibo-conibo el chamanismo femenino duran-
te los aos frtiles es comn, aunque menos frecuente que
entre los hombres. Esto es posible debido a que las mujeres
shipibo-conibo tienen un amplio conocimiento de plantas po-
derosas, llamadas rao, cuyos aires (nwebo) perfumados y
benficos permiten neutralizar los efectos negativos de los
aires pestilentes de la sangre que emanan de los proce-
sos de transformacin de la sangre femenina y masculina
para la fertilidad.
En su tesis Dichotomies sexuelles dans ltude du chama-
nisme: le contre exemple des chamanes shipibo-conibo (Dicoto-
mas sexuales en el estudio del chamanismo: el contraejemplo
205
de las chamanes shipibo-conibo), Anne Marie Colpron lleva a
cabo un estudio comparativo del lugar ocupado por la prcti-
ca chamnica en la vida de varias mujeres shipibo-conibo.
La autora muestra que detrs de ciertas concepciones co-
munes, cada mujer le da al chamanismo un significado y un
acercamiento diferente, dependiendo de sus relaciones con
su esposo y otros parientes, hombres y mujeres, as como
de sus aspiraciones y actitudes personales. El mbito de
accin de las mujeres chamanes es similar al de los hom-
bres, y a menudo se considera que las mujeres tienen mayor
facilidad para aprender y pueden acumular mayores pode-
res que los hombres chamanes
127
. Sin embargo, para poder
ejercer el chamanismo es necesario evitar hacerlo cuando
se est menstruando y aprender a protegerse de los efectos
del olor de su sangre, y de todos los olores de fluidos deriva-
dos de la sangre.
Segn la concepcin shipibo-conibo de la corporalidad del
pensamiento, la sangre, el corazn y la cabeza son los princi-
pales sitios en donde se concentra el pensamiento (shinan).
Por medio del semen, derivado de la sangre paterna, el pen-
samiento de un hombre se transmite al feto y se mezcla con
la sangre y el pensamiento de la madre. Por esta razn, los
hombres deben respetar las restricciones de la covada, guar-
dando la debida dieta, para asegurar el bienestar de sus hi-
jos. Al nacer, los pequeos tienen poca sangre y, por lo tanto,
pocos pensamientos. Cuando van creciendo despus de re-
cibir un nombre, su sangre va aumentando junto con la ad-
quisicin de conocimientos al imitar y escuchar a sus padres.
Al llegar a la pubertad, los muchachos y las muchachas pue-
den a su vez unir sus sangres para comunicarle sus pensa-
mientos a sus futuros hijos.
127 Una idea similar es expresada por los shuar y por los quichua canelos. Guzmn
(1997:57) menciona el caso de un enfrentamiento ritual entre un hombre chamn
y una mujer chamn entre los quichua canelos que termin en la muerte del
primero. Los pobladores atribuyeron la muerte al hecho que el samai, fuerza o
voluntad, de las mujeres es diferente al de los hombres, y las vuelve particu-
larmente poderosas en el chamanismo. Segn los shipibo-conibo, la mayor faci-
lidad de las mujeres se debe a que sus cuerpos son ms blandos, y por lo
tanto, ms permeables a los aires tanto positivos como negativos. Por esta
razn, las mujeres son ms vulnerables al ataque de seres espirituales.
206
Tener pensamientos implica no solamente tener conocimien-
tos, sino ponerlos en prctica en el trabajo arduo y la generosi-
dad. Una persona que realiza un trabajo fsico, haciendo palpitar
la sangre en sus venas, es una persona que demuestra tener
pensamiento. Como los hombres suelen hacer esfuerzos fsicos
ms extremos, se considera que tienen ms pensamiento vigo-
roso que las mujeres, quienes son ms blandas, a pesar de reali-
zar tambin grandes esfuerzos, especialmente cargando los pro-
ductos de la chacra. Por esta razn, se considera que la sangre de
los hombres es generalmente ms espesa y ms oscura que la
sangre de las mujeres. Sin embargo, la fortaleza de la sangre y
los pensamientos que transportan depende principalmente de
las capacidades demostradas por cada persona a lo largo de su
vida. Algunas mujeres trabajan con especial ardor, y por lo tanto
tienen ms pensamiento que la mayora de los hombres.
Justina da una explicacin ms matizada: parece aso-
ciar la fuerza del shinn al trabajo llevado a cabo ms
que al gnero mismo. Da los siguientes ejemplos: una
mujer que se muestra ms trabajadora que su espo-
so, manifiesta un shinn ms vigoroso que el suyo.
Un hombre que trabaja en la ciudad y que no ejercita
su cuerpo, es blando (wcho) y menos robusto que
una mujer shipibo-conibo-conibo (lo cual, precisa, es
el caso de los hombres blancos) (Colpron, 2004:202.
Traduccin propia).
El pensamiento de los hombres y las mujeres tambin se forta-
lece a lo largo de sus vidas por medio del uso de plantas rao.
Cada planta rao permite incorporar caractersticas especficas.
Por ejemplo, Justina explica que si ella hiciese una dieta de
aprendizaje (sam) con la planta sannco, se volvera fuerte a
imagen de esta planta y capaz de realizar esfuerzos mayores
que su marido. Las plantas rao contienen pensamiento en s
mismas y comunican su pensamiento a la sangre de los huma-
nos a travs de sus cualidades olorosas, medicinales, anticon-
ceptivas, abortivas, alucingenas, enamoradoras o venenosas.
La efectividad de las sustancias de las rao es una prueba del
pensamiento que llevan dentro de s. Los conocimientos de las
207
plantas residen en su sabia perfumada, que corre por sus ner-
vios, formando caminos de conocimiento, diseos sobre las hojas,
similares al curso de los ros y de las venas. Para poder adquirir
el pensamiento de las plantas, las personas deben someterse a
perodos de dieta y reclusin durante los cuales consumen bre-
bajes hechos a partir de una o de varias plantas rao, segn el tipo
de conocimiento que desean adquirir
128
. Todas las personas pue-
den guardar varios perodos de dieta en determinadas etapas de
sus vidas para adquirir fuerza y conocimientos. Pero solamente
algunas personas, que no tienen miedo segn su decir, tanto
hombres como mujeres, llevan a cabo dietas con frecuencia aso-
ciadas a la toma de ayahuasca y de otras plantas psicoactivas. La
ingestin de estos brebajes, con la debida preparacin de dietas
y reclusin, permite ver las auras (nete) de los dueos
espirituales, o madres, de las plantas rao y cantar al unsono
con los espritus auxiliares divinos chiconibo. Los chamanes,
hombres y mujeres, son llamados onnya y aquellos que tras
mucho dietar plantas rao llegan a los niveles ms altos de co-
nocimiento y entran al mundo de los dioses de luz Inka, son lla-
mados mraya (Colpron, 2002:323).
La idea clave de los perodos de dieta y reclusin es que a
travs de la ingestin de plantas rao, la disciplina corporal, el
control sobre sus pensamientos, y las restricciones alimenti-
cias, la persona abandona su olor humano y adquiere el olor de
las plantas que est dietando, literalmente volvindose planta
a su vez, transformando su cuerpo para incorporar en su san-
gre los pensamientos de las rao. Transformados en planta, lle-
nos de los aires de la planta y oliendo a planta, los personas
que han dietado pueden comunicarse con los chiconibo, los
espritus auxiliares de los chamanes hombres y mujeres. En
cambio, llenos del olor de la sangre y de la grasa de los anima-
les de caza y algunas frutas del monte que emanan de las per-
sonas durante la vida diaria y en particular de las mujeres
menstruantes o de los hombres que regresan de cazar o de
128 Tambin se pueden dietar libros y adquirir su aires y sus conocimientos
escritos en los diseos de sus hojas. Por ejemplo, al tapar la olla donde cocina-
ba ayahuasca con papel peridico, un chamn adquiri el saber extico de los
peridicos. Desde entonces posee dos espritus auxiliares extranjeros (nwa
jnibo) y puede viajar a lugares lejanos (Colpron, 2004:270).
208
pescar, o que han eyaculado los humanos son repulsivos para
los chiconibo, quienes se retiran (Colpron, 2004:267). Las
madres de las plantas rao tambin detestan los olores de la
sangre humana, enviando enfermedades, vengndose o
cutipando segn la expresin en quechua regional, a quienes
se atreven a manipular sus plantas cuando estn con malos olo-
res, as como a todos los que pasan por ah inadvertidamente
(Colpron, 2004:205). Las dietas de plantas rao son un aspecto
fundamental del chamanismo shipibo-conibo, porque para curar,
durante las sesiones de ayahuasca el chamn entra en contacto
con las madres de las plantas que ha dietado, ve sus auras de
luz blanca (nte), recorre sus caminos (cno) y canta sus cantos.
De esta manera, segn Aurora, la sesin de toma de
ayahuasca comienza cuando las gentes de las plantas
conectan en su boca un camino (cno) por el cual circu-
la la meloda, lo que le permite cantar en coro con ellas.
Los onnyabo no se presentan como los instigadores de
esos cantos: a menudo ellos se comparan con una ra-
dio de donde la metfora de la mquina sus aliados
cantan a travs de sus cuerpos. Cada rao en la que se
inicia el onnya transmite, de esta manera, por medio
de los cno, los cantos chamnicos (Colpron, 2004:295.
Traduccin propia).
El proceso de aprendizaje a lo largo de la vida del chamn,
hombre o mujer, tambin es concebido en trminos de un via-
jar por los nervios de las plantas.
Los conocimientos, dice (Justina) emergen del fondo
de los rboles y surgen por los retoos. Estas peque-
as ramas son asociadas a los caminos (cnobo) por
los cuales las rao transmiten su saber, pero tambin
permiten viajar en las regiones lejanas (Colpron,
2004:289. Traduccin propia).
El poder proviene del interior del rbol y se concentra en
sus extremidades (Colpron, 2004:282), por esta razn, los
nervios de las hojas son una reproduccin en miniatura de los
209
caminos del conocimiento de las rao que concentran la mayor
cantidad de poder
129
. Los caminos vistos por las personas que
hacen dieta con plantas rao durante las sesiones de ayahuas-
ca, son los diseos geomtricos (kne) de los dueos de
las plantas rao. Cada rao tiene su propio diseo segn sus
cualidades, ya sea medicinales, venenosas, enamoradoras, etc.
Los diseos de las plantas son similares a los diseos hechos
por las mujeres para cubrir las tinajas de cermica, la piel de
las personas y las telas de sus ropas, pero muchsimo ms
bellos. Durante las sesiones de ayahuasca, los participantes
aparecen cubiertos de los diseos de las plantas rao y se lle-
nan de su belleza, su pensamiento y su fuerza. Los enfermos
aparecen primero como cubiertos de malos aires oscuros
(jaknma wso nwebo) que deben ser limpiados por los espri-
tus auxiliares del chamn, para despus recibir los diseos
de curacin de las plantas (Colpron, 2004:301).
La autora muestra que las mujeres chamn tienen acceso
a los mismos mbitos de poder y curacin que los hombres.
As como sus colegas masculinos tienen esposas entre los es-
pritus, las mujeres chamn tienen esposos chiconibo con los
que engendran hijos, compartiendo la paternidad con sus es-
posos shipibo-conibo. Por lo general, las mujeres chamn es-
tn relacionadas a algn hombre chamn, ya sea su propio
esposo o un familiar. No obstante, practican el chamanismo
por cuenta propia, y presiden las sesiones de ayahuasca don-
de hay hombres de menor conocimiento que ellas. Un aspecto
que s las distingue, es la necesidad de evitar tomar ayahuasca
cuando estn menstruando. Segn la experiencia de cada
mujer y la situacin en que se encuentra, el embarazo no im-
plica una interrupcin de sus actividades chamnicas, aunque
la mayora toma ciertos cuidados. El olor de la sangre menstrual
y del post-parto, sin embargo, es incompatible con el contacto
129 Csar, el esposo onnya de Justina, explica que los nervios bombeados que
resaltan de las hojas de la planta cwa (Psychodria viridis), una rao que invaria-
blemente es mezclada con la pocin de ayahuasca y que es, segn los onnyabo,
responsable por el efecto de mareacin (pa), son los caminos por los que viaja
o vuela el chamn. Los caminos chmanicos dados por las rao se concentran
en versin minscula en los nervios de las hojas, los dibujos que segn los
onnyabo poseen la mayor cantidad de poder.
210
con los espritus chiconibo. Las mujeres chamn no toman
ayahuasca cuando estn menstruando pero conocen procedi-
mientos para derivar fuerza de su contacto con la sangre.
Tradicionalmente, al llegar a la menarquia, los genitales de
las muchachas eran operados durante una gran fiesta de la
bebida, el Ani Xheati. La joven, con la piel cubierta de diseos
kene, era embriagada con masato de yuca y llevada a un lugar
apartado de la fiesta por sus parientes mujeres mayores, don-
de realizaban la escisin de su cltoris
130
. La sangre corra rpi-
damente y para contener la hemorragia, se le aplicaba emplas-
tos de hierbas y se le introduca una pieza de cermica en for-
ma de pene entre los labios menores para facilitar la cicatriza-
cin
131
. El cerquillo de los cabellos de la joven tambin eran
cortados, dejando ver su rostro
132
. Hoy en da, la escisin del
cltoris no se practica ms, y la celebracin de la pubertad se
concentra en el corte del cerquillo del cabello. Durante la reclu-
sin que acompaaba la operacin, la muchacha se mantena
quieta, escuchando los consejos de su madre.
La fiesta de la pubertad femenina es la principal festivi-
dad shipibo-conibo y congrega a una gran cantidad de partici-
pantes de las comunidades vecinas y lejanas. En las fiestas, a
menudo se daban duelos de fuerza entre hombres y tambin
entre mujeres. Los hombres se retaban a ver quien cortaba el
cuero cabelludo del otro, en demostracin de sus celos ante el
amante de su esposa. Las mujeres se empujaban con fuerza
unas a otras. Tambin cantaban en grupo el mash dedicado al
masato fermentado en las tinajas y a la yacumama, la boas
acutica, duea csmica de todos los diseos realizados por
130 Morin reporta que los viejos justifican la escisin diciendo que el sexo de las
mujeres no operadas despide mal olor. La autora seala que, paradjicamente, el
Ani Xheati ha suscitado numerosos escritos, pero ningn estudio cientfico ex-
haustivo que se apoye en la observacin directa (1998:391). No podemos afirmar
con certeza en qu consiste la operacin, y si realmente implica una clitorodecmia
total o un corte de los labios menores como en el caso airo-pai (Belaunde, 2001).
131 Muestras arqueolgicas de esta pieza de cermica, llamada xhbinanti, han sido
encontradas en la cuenca baja del Ucayali, en una zona de habitacin cocama,
por lo que Morales sostiene que existan redes de intercambio entre los shipibo-
conibo y los cocama (2002:47).
132 As como en el caso de las plantas se considera que el poder se concentra en los
nervios de los retoos de las hojas, igualmente, en la mujer el poder se concen-
tra en la punta de los cabellos y en la extremidad de los genitales.
211
las mujeres sobre las tinajas, la piel del cuerpo y las ropas
133
(Valenzuela y Valera, 2005:43). En el pasado, la fiesta y la
operacin de la muchacha eran objeto de gran orgullo, tanto
para la muchacha como para sus familiares. Las razones da-
das para la operacin eran mltiples, incluyendo la idea de
que la operacin favoreca a que la joven engordase y tuviera
buena salud para la maternidad.
Las mujeres explican que de las partes de sus genitales
que eran cortadas se formaba un pjaro, llamado xhbijana is
(cltoris/pjaro), que es considerado como el dueo del mun-
do de la sangre. Al ser iniciadas en los conocimientos de
este pjaro, junto con la prctica de dietas de plantas rao per-
fumadas, las mujeres conseguan neutralizar la pestilencia de
su sangre. Como explica Justina, Me lavo como si tuviese un
vestido sucio (Colpron, 2004:328). Las mujeres chamanes
utilizan el conocimiento de la sangre como un escudo contra
los ataques de los seres espirituales que son atrados por el
olor de la sangre. Algunas tambin tienen los conocimientos
para entrar en el poderoso mundo de la sangre, y transfor-
marse ellas mismas en sangre. Las experiencias de las muje-
res chamn varan al respecto, pero por lo general, todas ellas
poseen medios para transformar el estado de vulnerabilidad
en el que el correr de su sangre las coloca, en una fortaleza y
una capacidad de curacin, tanto para ellas mismas como para
los dems. Una similar fortaleza era derivada de su sangre
por las mujeres que no seguan los caminos del chamanismo
pero que dominaban el arte de hacer diseos sobre la piel.
Actualmente, la fiesta del Ani Xheati contina ocupando
una posicin central en las ideas asociadas a la produccin de
diseos por las mujeres, sean estas chamanes o no. Como lo
explica Agustina Valera, en El testimonio de una mujer shipiba,
a travs del canto del mash, las mujeres reunidas en grupo
invocaban el pensamiento de las yacumamas, las boas ma-
dres del agua y de la fertilidad, asociada a la fermentacin
del masato dentro de la tinaja cubierta de diseos.
133 Al igual que los diseos de los retoos de las hojas rao tienen el mayor poder, los
diseos de la punta de la cola de la boa tambin son los ms poderosos. As como
los cashinahua, los shipibo-conibo consideran que la boa contiene todos los
diseos que existen.
212
Las mujeres venan al Ani Xheati y cantaban y dan-
zaban el mash, integrndose cada vez ms mujeres
al grupo. En el mash se canta a las yacumamas que
yacen all. Las yacumamas son las tinajas cuyos di-
seos se asemejan a los diseos de las verdaderas
yacumamas. El estmago de la yacumama contiene
algo, ese algo es la bebida (Valenzuela y Valera,
2005:43).
La tinaja es la yacumama, es el diseo y tambin es la mujer.
La tinaja grande nos representa a nosotras mismas,
lleva puesta la pampanilla de la mujer shipiba. As
como bordamos nuestra pampanilla, as adornamos la
tinaja. Para hacer los diseos, primero los imagina-
mos. Nuestros diseos no se encuentran en los libros,
solamente estn en nuestra mente. Nuestra mente es
como un libro donde imaginamos los diseos para lue-
go reproducirlos. En nuestra mente est lo que he-
mos imaginado. El diseo es lo que con su belleza nos
hipnotiza, luego se convierte en yacumama. La mis-
ma yacumama es nuestro diseo (Valenzuela y Valera,
2005:62).
Para aprender a hacer diseos, el ombligo de las nias peque-
as es curado con unas plantas rao llamadas localmente piripiri
(Cyparacea). Estas plantas rao tambin son utilizadas para ma-
nipular los ciclos menstruales y controlar la fertilidad. Los ni-
os varones, al curarles el ombligo con piripiri, reciben la ca-
pacidad de ser buenos cazadores. Se considera que estas plan-
tas rao son nacidas de las cenizas de la boa acutica y trans-
miten el mismo pensamiento de la boa tanto a los hombres
como a las mujeres, pero de manera diferenciada.
Cuando te curan en el ombligo el piripiri te hace efec-
to, al tender la tela te vienen a la mente diferentes
diseos como para reproducirlos. Eso no ocurre as
noms, es el piripiri el que te hace imaginar. (Valen-
zuela y Valera, 2005:65).
213
Segn Agustina Valera, los diseos son el pensamiento de la
boa contenido en el piripiri que se manifiesta en las personas
por medio de la imaginacin. No son una creacin meramente
humana ni algo aprendido de los dems. Los diseos hechos
por las mujeres tambin se refieren a los ros, a la fiesta del
Ani Xheati y al correr de la sangre de las mujeres. Los dise-
os en cruz estn asociados a la cruz de palo plantada por los
hombres al comenzar la fiesta para sacrificar un mono maqui-
sapa u otro animal. Los diseos en curva, que siempre acom-
paan a la cruz, estn asociados a los caminos sinuosos reco-
rridos por los jvenes al buscar pareja.
El diseo con curva es porque las muchachas y los mu-
chachos solteros van dando vueltas y vueltas buscan-
do de todo. Este es el significado del diseo con curva.
De igual manera, nuestro ro no va derechito sino ser-
penteando, unas curvas son grandes y otras ms pe-
queas. Es por esto que los que ejecutan el mash can-
tan: el ro va dando vueltas. Esas curvas nosotros
las diseamos. Los diseos pequeitos representan la
gran cantidad de gente que asista invitada al Ani
Xheati. Los adornos en forma de ojo representan a nues-
tras comunidades. (Valenzuela y Valera, 2005:63).
Los diseos de la boa, transmitidos por las plantas rao a las
mujeres, estn, por lo tanto, ntimamente relacionados al co-
rrer de su sangre, a su bebida, a su fertilidad, a sus amores, y
a la reunin de los parientes en las fiestas de su iniciacin
134
.
Hoy en da, la produccin de diseos da a las mujeres shipibo-
conibo una autonoma importante en la economa de mercado.
Las mujeres se organizan en grupos de parientes para viajar
a Pucallpa, Lima y otras ciudades del Per para vender perso-
nalmente en las calles sus telas bordadas y pintadas, sus tina-
jas de cermica y sus collares. De esta manera, generan in-
134 El anlisis de Gow (1990) sobre la fiesta de la menarquia entre los yine, en
trminos de un circuito de flujos que unen a la parentela, la sangre femenina, el
masato de yuca y los diseos de las mujeres, es relevante en el caso shipibo-
conibo. Ver captulo 2.1.
214
gresos propios para sustentar a sus hijos y comprarles ropa.
Por ms que nuestros esposos trabajen, no alcanza. Por ms
que sembremos arroz, demora tres o cuatro meses todava
para producir. Por esa razn salimos a vender artesana (Va-
lenzuela y Valera, 2005:209).
Hay mujeres que cuando salen se malogran, se olvidan
de sus esposos. Tambin hay hombres celosos. Las mu-
jeres de mente dbil dejan a su marido. Si tenemos la
mente fuerte, aunque un mestizo nos moleste o un shipibo
nos moleste, no nos dejamos. Al pobre hombre que he-
mos dejado en la comunidad no podemos hacerle eso. [...]
Yo he andado varias veces, pero no me he separado de
mi esposo. Nunca le he sido infiel a mi esposo. Cuando
llego lo veo, pobrecito, me espera con pescado salado y
yuca que ha cargado. (Valenzuela y Valera, 2005:209-210).
A pesar de la fortaleza de sus pensamientos, su nimo em-
prendedor y la complicidad que une a las parejas shipibo-conibo
en el trabajo para conciliar las exigencias de la chacra, la fami-
lia y la venta de artesanas, el contacto con la ciudad tiene
efectos desarticuladores sobre muchas parejas. En los cen-
tros urbanos, los jvenes atrados por la esperanza de com-
pletar sus estudios secundarios, se encuentran a menudo cara
a cara con el trabajo forzado, la prostitucin y el alcoholismo.
En las comunidades cercanas a los centros poblados, el ma-
dre-solterismo, antes desconocido, est en crecimiento y es
una de las grandes preocupaciones de los padres de familia
135
.
6.4. EL TURISTA EN LA INTIMIDAD DEL TEJIDO: YAGUA
La fabricacin de artesanas abastece el mercado turstico y
proporciona una fuente de ingresos para ambos gneros. Entre
los yagua, un pueblo de la regin fronteriza entre Per, Colom-
bia y Brasil, la fabricacin de hilo y el tejido de chambira
(Astrocaryium tucume) es una actividad diaria que articula la
135 No disponemos de estudios especializados sobre el crecimiento de la madre-
soltera.
215
economa familiar a la economa turstica, y la intimidad de las
relaciones de parentesco a la alteridad de las relaciones con los
turistas. Como seala Lina Gallego en su tesis El tejido de la
vida, para los nios yagua de la comunidad de La Libertad, los
turistas son blancos, que viven lejos, compran artesanas,
toman fotos y llevan recuerdos (Gallego, 2004:185).
Los recuerdos que llevan los turistas son la materializa-
cin del pensamiento de las mujeres en el arte de tejer hama-
cas, bolsos y collares, artefactos que desde siglos atrs son
valores de intercambio, emblemas de la agencia femenina y
de la complementariedad de la pareja, y que actualmente se
han convertido en el sustento de las familias dependientes de
mercancas para su da a da.
Ese es el trabajo de nosotros [...] toca sin pereza, si
uno no hace, no hay plata, si no trabaja no puede com-
prar su arroz, su sal, su jabn [...] (Palabras de Salom
Caesara. Gallego, 2004:185).
La chambira es un material ntimo a la existencia yagua. Las
narrativas mticas cuentan la historia de una pareja de herma-
nos, hombre y mujer, que bajaron del cielo colgados de un hilo
de chambira. Este matrimonio incestuoso dio nacimiento a los
yagua. Hoy en da, al nacer un beb, el cordn umbilical es
amarrado con dos nudos de chambira. La madre y el padre
permanecen echados en su hamaca durante el post-parto, cada
cual separadamente. El padre, en particular, no puede tocar
ninguna fibra de chambira diferente de la de su hamaca, la
cual fue hecha por su esposa y entregada a l en demostra-
cin de su aceptacin de la vida conyugal. En el pasado re-
ciente, cuando una joven se casaba, al da siguiente despus
del matrimonio comenzaba a hacer una hamaca que le ofreca
a su esposo para que juntos pudiesen descansar y mecer a
sus hijos pequeos. Cuando, despus de un tiempo, la pareja
se mudaba al poblado del esposo siguiendo el patrn de resi-
dencia virilocal, las hamacas de la esposa eran examinadas en
detalle por su suegra y sus cuadas, ya que la habilidad en el
tejido era una cualidad constitutiva del reconocimiento y de
las relaciones entre mujeres.
216
Desde muy temprana edad, las nias ponen en prctica las
tcnicas de la chambira, acompaando e imitando a sus madres
y dems familiares mujeres en sus trabajos. Pero el aprendiza-
je de la chambira est particularmente relacionado al correr de
la sangre femenina. Durante la reclusin de la menarquia la
joven internaliza el comportamiento de la tejedora, torciendo
chambira sin parar y escuchando los consejos de su madre, en
preparacin a la vida conyugal. Segn la cosmologa, el arte del
tejido fue apropiado por los yagua de una serpiente madre
de las plantas de chambira, a la cual mataron y quemaron
136
.
Entonces era as [...] miraba una mata de chambira que
estaba as y haba una hamaca ah colgada y entonces
ellos se iban limpiando, iban barriendo, barriendo y ha-
ba una madre de la mata que era una culebra, la cule-
bra no los dejaba pasar, y no podan sacar esa hamaca.
Entonces la culebra que estaba ah, como era bravo,
mezquinaba eso lo que tena ah encima de la mata de
chambira (la hamaca) [...] ellos, los antiguos, se abu-
rran [...] muy peligro, no podan sacar eso. Entonces
le mataron a la culebra, le quemaron, entonces cuando
revienta el corazn de la culebra, entonces nunca va a
ser ms las cosas (los tejidos) en la mata, sino que van
a sacar del cogollo. Nunca iba a ser as, porque mucho
bravo era la madre de la chambira (doa Ernestina.
Gallego, 2004:168).
La capacidad de procesar la chambira, tomada de la serpiente
y expresin de la agencia femenina, tambin es una expre-
sin de la fecundidad, la cual, segn el pensamiento yagua,
deriva de la Luna. Como seala Jean Pierre Chaumeil en su
libro Ver, saber, poder, la sangre menstrual es el instante en
que Luna fecunda a la mujer (1998:215). La luna nueva es el
tiempo de la menstruacin para las mujeres, y el tiempo de
tomar ayahuasca para los hombres. Cuando la Luna est llena
es tiempo de siembra. Tres lunas son un ao.
136 Cabe resaltar que la muerte de la serpiente es un tema comn a la adquisicin
del arte de hacer diseos entre las mujeres cashinahua, shipibo-conibo y yagua.
217
Todo comenz con Luna [...] l copul en sueos con
las mujeres y les pate el vientre [...] ellas no se die-
ron cuenta enseguida pero, cuando amaneci, perdie-
ron la primera sangre [...]. Era luna verde, justo des-
pus de la luna nueva. Le preguntaron en sueos a
Luna para qu serva eso. Luna les contest que para
engendrar la sangre deba correr. Voy a fecundarlas
a todas, les anunci. Ser el padre de arriba. Tres
lunas ms tarde, el vientre de las mujeres estaban
redondos [...] (Chaumeil, 1998:214-215).
Sin embargo, el arte de la chambira, as como la fertilidad, no
es una cuestin meramente femenina. Los hombres tambin
participan colectando los cogollos de la planta, lo cual debe
ser realizado con cuidado, porque al ser cortados se disparan
las espinas de las plantas. Los hombres tambin ayudan a tor-
cer el hilo, sentados con sus esposas y las otras mujeres, con-
versando juntos, bromeando, jugando con los nios, o perma-
neciendo silenciosos. Cada momento libre del da, entre las
idas al monte, las idas a la chacra y la preparacin de las comi-
das, es una ocasin de compartir un espacio de intimidad, tor-
ciendo juntos chambira. Por lo general, solamente las mujeres
tejen bolsos, hamacas, collares, y se ensean nuevas tcnicas
de tejido unas a otras
137
.
En contraste con el tiempo de la intimidad del parentesco
vivido alrededor del tejido, el tiempo en que los artefactos de
chambira son vendidos, es un tiempo de exposicin ante la
alteridad alienante de los turistas para lo cual los yagua ponen
en escena una demostracin de indianidad genuina para el
consumo comercial. En la comunidad de La Libertad nadie
tiene tratos permanentes con comerciantes vendedores de
137 Ver captulo 4.2 para una comparacin con el tejido de hamacas de chambira
entre los airo-pai (Belaunde, 2001). Mientras entre los yagua el tejido es una
actividad femenina, entre los airo-pai es masculina. Sin embargo, tambin est
ntimamente asociada al origen de la humanidad, a la menstruacin y a la
fertilidad compartida por la pareja. En particular, la hamaca est asociada al
tejido amnitico que envuelve al feto concebido como un aspecto masculino del
tero. As como entre los yagua, los momentos pasados juntos torciendo chambira
son de gran intimidad y sosiego, cuando la familia se rene para conversar,
bromear, intercambiar planes, contar historias y dar consejos a sus hijos.
218
artesanas en las ciudades de Leticia o Iquitos. Las mujeres
envan sus productos a la ciudad ocasionalmente, cuando al-
gn familiar o ellas mismas viajan. Por lo general, las ventas
se dan en la propia casa, cuando los botes de turistas que pa-
sean por el ro Amazonas paran en la orilla en busca de expe-
riencias autnticamente amaznicas. Para responder a su
expectativa, los hombres yagua se visten con la champa, la
falda de fibras, y las mujeres despliegan sus productos en cor-
deles. Hasta los artefactos nuevamente incorporados a su pro-
duccin, los cinturones, lampareros y mviles, son investidos
de un halo de genuinidad. El gua incita a los turistas a to-
mar fotos y a comprar los productos. Aproveche que esto es
lo ms tpico de por aqu, esto ya no se vuelve a repetir (Ga-
llego, 2004:191).
En las noches, cuando los turistas se van, las familias de
La Libertad observan el horizonte sobre el ro en busca de las
pequeas luces misteriosas de los chimbalacos, los cortaca-
bezas, los seres con forma humana y alas de ave que atacan
a los pescadores en las noches.
Andan y sacan cabezas, juntan cabezas paque le ven-
dan, ellos ganan plata, por abajo le venden, en Bra-
sil, ms abajo que no hay gente, le sacan su sangre,
le botan su cuerpo al agua sin tripas y hacen reme-
dios (I. Murayan. Gallego, 2004:187).
Algunos piensan que los cortacabezas pertenecen a los
turistas, otros que son los propios turistas u otros blancos
con dinero. Durante el da, son visitantes recibidos alegre-
mente por los nios. Distribuyen caramelos y proveen in-
gresos de dinero para los pobladores, permitindoles com-
prar las mercancas de las que depende su subsistencia. En
las noches, se transforman en predadores de humanos. La
relacin ambigua con los turistas refleja la percepcin, com-
partida por muchos hombres y mujeres yagua, que los blan-
cos los estn arrinconando. Por un lado, los pobladores man-
tienen relaciones de amistad con las personas venidas de
fuera, los religiosos, los comerciantes y las pocas personas a
quienes se les permite pasar una temporada en la comuni-
219
dad. La amistad con los blancos es demostrada, en particu-
lar, durante los campeonatos de ftbol, en los que participan
entusiastamente todas las comunidades, indgenas y colonas
de la regin. Por otro lado, existe una gran preocupacin con
la creciente preferencia de las muchachas yagua por casar-
se con hombres blancos. En efecto, los casos de matrimonios
mixtos, relativamente raros, suelen ser de mujeres indge-
nas con hombres de fuera, y no viceversa. Usualmente, esto
significa la partida de la muchacha de la comunidad.
[...] Nosotros estbamos prohibiendo eso, que no se me-
tiera ningn blanco con nosotros. Ya pues la corrup-
cin es muy grande ahorita, las muchachas no desea-
ran vivir entre indgenas, ya quisieran cambiar de
ambiente, de otras cosas que les apetece [...] uno ya
no tendra validez, ellos (los blancos) quisieran ser todo
[...] ellos van a ser los que estn al frente y nosotros a
un lado [...] (Palabras de Jos Cahuache. Gallego,
2004:191).
Desde el punto de vista de los hombres y de las mujeres ya-
gua, es una prioridad que los visitantes a sus comunidades, in-
dgenas y blancos, sean bien recibidos, y que en las ocasiones
festivas sean recibidos con abundante comida y bebida hecha
con los productos de la comunidad. El dinero de los blancos es
bienvenido y utilizado para proveer a sus familias y producir el
nexo del parentesco del da a da. Sin embargo, a mi parecer, la
etnografa muestra que, desde el punto de vista yagua, la fasci-
nacin que los turistas demuestran por adquirir artefactos ge-
nuinamente amaznicos, esconde el deseo depredador de
desposeer a los yagua. La avidez que demuestran al comprar
artesanas hechas por las mujeres, asociadas a su fertilidad y al
correr de su sangre, alimenta la sospecha que detrs de todo
blanco con dinero se encuentra un cortacabeza, cuyo deseo
genuino, ms que un deseo de poseer objetos, es un deseo de
poseer su sangre, sus pensamientos, y de esta manera, dejar a
los yagua a un lado, sin validez. El dilema vivido diaria-
mente es entonces cmo utilizar la alteridad de los blancos sin
permitir que esta los suplante.
220
221
7.1. EL DESTINO POST MRTEM: ARAWET Y CASHINAHUA
El libro de Eduardo Viveiros de Castro Arawet: Os Deuses
Canibais (Arawet: Los dioses canbales) plante un nuevo
acercamiento y nuevas pautas de anlisis para la etnografa
amaznica. El autor sostiene que para comprender a los
arawet, un pueblo de familia lingstica tupi guaran del Xing
brasileo, es necesario comprender cmo conciben la muer-
te, porque es a travs de la relacin con la muerte que se
constituye la identidad y la vida social. El autor comenz su
trabajo de campo en 1981, cuando las cicatrices de las gue-
rras y las epidemias del establecimiento del contacto con la
sociedad brasilea en 1976-1977 perodo en que muri la
tercera parte de la poblacin an estaban abiertas. Al prin-
cipio, el autor pens que el inters que los arawet manifes-
taban por la muerte se deba al trauma del contacto y a su
historia de incesantes movimientos de poblacin, huyendo y
dispersndose en un constante estado de guerra con pue-
blos vecinos. Sin embargo, poco a poco comprendi que su
inters por la muerte no se deba simplemente a su familia-
ridad con ella sino a que la muerte era el centro estructuran-
te de su cosmologa.
Los muertos pueblan el discurso diario, la historia y la
geografa arawet. La muerte es el evento que literal-
mente pone a la sociedad y a la persona en movimien-
to (Viveiros de Castro, 1992:15. Traduccin propia).
CAPTULO SIETE
Morir y multiplicarse
La clera que quiebra al alma en cuerpos,
al cuerpo en rganos desemejantes
y al rgano, en octavos pensamientos
(POEMAS HUMANOS. LA CLERA QUE QUIEBRA AL HOMBRE EN NIOS.
CSAR VALLEJO, 1937)
222
Esto no quiere decir que los arawet sean mrbidos y deseen
la muerte, lamentando la vida. Al contrario, en el da a da, los
hombres y las mujeres arawet son de carcter apacible, aten-
tos, de buen humor y siempre dispuestos a intercambiar bro-
mas irnicas, especialmente con sus cuados, incluyendo a
los visitantes de fuera, a quienes suelen tratar de cuados.
Las mujeres, observa el autor, son abiertamente afirmativas
de su autonoma. Pero son los muertos los que ponen en mo-
vimiento la vida arawet.
Es a travs de los dioses y de los muertos, estas dos
legiones que pueblan el cosmos, que podremos llegar
a conocer mejor a los vivos (Viveiros de Castro,
1992:15. Traduccin propia).
El autor sostiene que los procesos de construccin de la per-
sona arawet operan sobre una lgica de la depredacin on-
tolgica: la matanza, el consumo, la incorporacin, la domes-
ticacin y la familiarizacin de seres otros enemigos, muer-
tos, dioses o espritus son la clave de la produccin de la
identidad de las personas y la parentela. La afinidad es el
operador socio-cosmolgico central de esta depredacin
ontlogica. El otro, externo al crculo de la parentela y peli-
groso, es concebido como un pariente poltico, un afn un es-
poso potencial, un suegro, cuado o yerno con el que se esta-
blecen las relaciones de depredacin que alimentan la exis-
tencia social al interior de la parentela. La depredacin es el
modo de existencia predominante de todos los seres del cos-
mos, de los vivos y los muertos, de los humanos, los animales,
los espritus y los dioses. La depredacin articula todas las
relaciones de transformacin y de temporalidad de todos los
seres, concatenando todos los hechos en una serie de actos
de depredacin. Vivir es matar y comer a otros. Morir es ser
puesto a muerte y comido por otros. Aun despus de muertos,
los espritus vuelven a ser sujetos de la depredacin de los
dioses.
Los hombres y las mujeres arawet son seres del deve-
nir. La vida en la tierra es un prembulo a su destino post
mrtem. El destino humano es un proceso de convertirse-
223
otro (Viveiros de Castro, 1992:1). Una persona slo logra
completar su ser al morir, al ser devorado y resucitado por
sus enemigos y parientes polticos celestiales, los dioses por
excelencia, Ma hete, tambin llamados nuestros gigantes-
cos-temibles afines potenciales. Segn la cosmologa arawet,
los dioses tratan a los muertos como enemigos porque los
muertos se comportan como enemigos ante los dioses. Un
muerto es un ser feo, sucio y mezquino, lleno de rencor por
haber muerto. Al llegar al cielo, las almas masculinas son aco-
gidas por los Ma con exigencias insistentes de regalos pre-
ciosos; las almas femeninas, con exigencias de favores sexua-
les. Como los muertos siempre son muy avaros, negndose a
establecer relaciones con los Ma, se hacen matar (Viveiros
de Castro, 2003:45). Al volver a morir y ser devorados en el
cielo, los muertos son transformados en dioses y contraen
matrimonio con un dios. Tanto los hombres como las mujeres
comparten este destino post mrtem, pero los hombres que
mataron a un enemigo en guerra y que atravesaron el ritual
de reclusin de los homicidas, pueden entrar al mbito de los
Mai hete sin ser devorados por estos en el cielo. En el pasado,
casi todos los hombres arawet eran guerreros matadores,
mientras que las mujeres no lo eran. Morir tena, por lo tanto,
implicaciones post mrtem diferentes para los hombres y las
mujeres.
El ideal de que, antiguamente, todos los hombres eran
matadores traduce, implcitamente, una situacin en
que slo las mujeres eran devoradas por los dioses. O
mejor, sugiere que la posicin de comida de los dio-
ses (Ma demdo, epteto que describe la condicin
humana) es femenina que la condicin de viviente
humano es femenina, por lo tanto. El muerto tpico es
de este modo, una mujer, as como el inmortal ideal es
un guerrero (Viveiros de Castro, 2003:55).
Pero la matanza de un enemigo no tena nicamente implica-
ciones post mrtem, tambin posibilitaba la generacin de
un hijo, gestado por la esposa del matador y nacido de la
fusin entre el matador y el espritu de su vctima. Para com-
224
prender la relacin entre el destino post mrtem de los hom-
bres los matadores y los muertos en guerra y la fertilidad
de las mujeres, es necesario comprender la prctica arawet
de la amistad ritual y el compartir las parejas sexuales.
En la vida diaria, cuando se forma una nueva pareja, el de-
seo y la envidia de los dems hombres se despierta. Nada
es ms deseable que la nueva esposa del vecino (Viveiros
de Castro, 1992:168). La joven casada es cortejada por to-
dos, y pasa a entablar relaciones extraconyugales con varios
hombres, incluyendo a su esposo, que compiten por su aten-
cin. Esta situacin se estabiliza despus de un tiempo, cuan-
do uno de sus amantes deja de competir con su esposo y se
convierte en el api-pih, amigo ritual, de la pareja. De
esa manera, puede mantener relaciones sexuales abierta-
mente con ella sin despertar los celos de su esposo. Igual-
mente, la esposa del amigo ritual de su esposo puede tener
relaciones sexuales con su esposo, dndose un intercambio
abierto de parejas. Dos hombres unidos por una amistad son
compaeros de trabajo, caminan por la aldea abrazados, bro-
meando, sin ninguna connotacin de agresividad. Sus espo-
sas tambin son amigas rituales entre s, y se acompaan,
durmiendo juntas las noches en que sus esposos estn fuera
del poblado cazando o de viaje.
Dado que, segn el pensamiento arawet, todos los hom-
bres que tienen relaciones sexuales con una mujer contribu-
yen con su semen a formar el cuerpo del feto
138
, los amigos
rituales masculinos comparten la paternidad de los hijos naci-
dos de sus esposas. Es de notar que antes de establecerse la
amistad ritual entre dos hombres, no existe entre ellos una
relacin de parentesco ni de afinidad. La amistad ritual per-
mite crear una nueva relacin de intercambio de parejas
sexuales diferente de la afinidad, que sustenta la paternidad
compartida de los nios de la aldea. Tanto para hombres como
para mujeres, tener amigos rituales es un signo de madu-
rez, afirmacin, generosidad, vitalidad y prestigio (Viveiros
de Castro, 1992:169). Generalmente, las parejas de casados
138 As como entre otros pueblos tupi, se considera que el feto es hecho de semen.
La mujer contiene al feto durante la gestacin.
225
mantienen amistades rituales con ms de una pareja. El n-
mero ideal de progenitores de un hijo, sin embargo, parece
ser dos o tres, ms de esto lleva a un parto doloroso o a pro-
blemas de piel distendida (Viveiros de Castro, 1992:180).
Todos los hombres que colaboran con el trabajo de la concep-
cin observan las restricciones de la covada, durante el em-
barazo, el parto y el post-parto, asumiendo de esta manera la
responsabilidad ritual por el bienestar del nio y de la madre.
Al mismo tiempo, el intercambio de parejas se acompaa de la
observacin de mtodos de control de la natalidad para asegu-
rar un intervalo apropiado entre los nacimientos, algo que los
arawet consideran importante para la salud y la crianza de
los nios (Viveiros de Castro, 1992:181). El autor afirma que
los hombres practican el coito interrumpido, y en caso de em-
barazo indeseado, las mujeres abortan, presionando sobre su
abdomen, o cometen infanticidio en el momento del parto. Hoy
en da, la poblacin arawet est en crecimiento, pero la ne-
cesidad de espaciar los nacimientos sigue siendo una priori-
dad dentro de su concepcin de la paternidad compartida.
La guerra y la matanza de un enemigo era otra manera de
obtener un amigo ritual para compartir la paternidad de los
hijos. El hombre que mataba, o simplemente hera, a un ene-
migo en guerra, era penetrado por la sangre de su vctima, y
regresaba al poblado vomitando sangre, debiendo someterse
a un perodo de dieta y reclusin durante el cual, literalmen-
te, el matador se fusionaba con el cadver de su enemigo y
del que emerga transformado, habindose familiarizado con
el espritu de su vctima. Durante la reclusin, el matador
senta cmo se pudra su cuerpo; es decir, el cuerpo de su
vctima fusionado al suyo, y cmo apestaba. Aunque estaban
fusionados, el matador deba de mantenerse fsicamente ale-
jado del cadver de su vctima, ya que si llegaba a tocarlo, su
barriga se hinchara en una especie de parto mortal (Viveiros
de Castro, 2003:47). El homicida no poda tener relaciones
sexuales con su esposa, porque se consideraba que quien pe-
netrara primero a su mujer sera el espritu de su vctima. El
matador morira inmediatamente contaminado por el semen
de su vctima. Pasadas las primeras etapas de la putrefaccin,
se consideraba que el espritu de la vctima dejaba el cuerpo
226
del matador. Se iba a los confines de la tierra a buscar can-
tos y regresaba, lleno de rabia, para transmitrselos a su ma-
tador. Entonces comenzaba un perodo de familiarizacin en-
tre el espritu de la vctima y su matador. Al principio, la rabia
de su enemigo muerto volva al matador violento contra sus
propios parientes. Por esta razn, los matadores eran consi-
derados personas temperamentales, a diferencia de las per-
sonas que nunca haban matado a alguien, que eran considera-
das inofensivas. Al cabo de cierto tiempo, la rabia del espritu
de la vctima se apaciguaba, y se estableca una relacin de
amistad ritual entre el homicida y su vctima. Entonces, la
reclusin llegaba a su trmino y se festejaba la reinsercin
del matador a la vida diaria. En una gran fiesta, el matador
cantaba en pblico los cantos transmitidos por el espritu de
su vctima, fusionado a su vctima en una amistad ritual tras-
cendental. A partir de ese momento, el matador poda volver
a tener relaciones sexuales con su esposa. El semen que de-
positaba en ella era considerado el producto de la unin de su
propio semen con el semen de su vctima, del que nacan los
hijos. Esto quiere decir que, en el pasado, cuando todos los
hombres arawet, vivos y muertos, eran o bien matadores o
bien vctimas cadas en guerra, se consideraba que los nios y
las nias tenan varios padres vivos y varios padres muertos.
Sus padres vivos eran los amigos rituales vivos de su madre,
y sus padres muertos eran los amigos rituales muertos los
enemigos vctimas de sus padres vivos. La identidad arawet
era producida por esta mezcla de sustancias y espritus de
vivos y muertos para la formacin de los hijos. Al mismo tiem-
po, la identidad masculina construida por medio de los ritua-
les del homicidio permita que los hombres matadores sobre-
pasasen la condicin humana de comida de los dioses al
momento de morir.
El autor sostiene que al fusionarse con el espritu de su
vctima de guerra, recibir los cantos de los enemigos que el
espritu de su vctima traa de los confines de la tierra, estable-
cer una amistad ritual y engendrar hijos conjuntamente con el
espritu de su vctima, el matador poda traspasar los lmites de
su percepcin de s mismo. Fusionado al espritu de su enemi-
go muerto, el matador poda verse a s mismo a travs de los
227
ojos de su vctima, es decir, verse a s mismo como su enemigo.
De esta manera, el matador incorporaba el punto de vista de su
enemigo, volvindose a la vez yo y otro. En esto consista
la semejanza entre el matador y los dioses. Por esta razn, el
matador no requera volver a morir en el cielo y ser comido por
los dioses para unirse a los dioses. Las mujeres, en cambio, no
atravesaban una experiencia fusional similar a la del matador
durante los rituales de dieta y reclusin del homicidio, y eran
comidas por los dioses para poder renacer a su vez como diosas
en el cielo. Hombres y mujeres tenan el mismo destino post
mrtem, pero el camino de su llegada al cielo difera.
Entre los cashinahua (Huni kuin)
139
, el camino al cielo de
los hombres y de las mujeres tambin es diferente, en parte
debido al hecho que la mayora de los hombres toman
ayahuasca cuando estn en vida, mientras las mujeres no
suelen tomar ayahuasca. McCallum (1996) muestra que se-
gn la teora cashinahua de la muerte, al morir, el alma del
ojo (bedu yuxin) se separa del alma del cuerpo (yuda yuxin)
y emprende el camino hacia la morada celestial de los dioses
canbales Inka. Los hombres escuchan la voz de un espritu
que dice: shui shui shui es el Arma del Extranjero...
Terushka!. El alma del ojo de los que han tomado aya-
huasca en vida y desarrollado asociaciones chamnicas con
los poderosos espritus de transformacin llamados yuxibu,
corre el riesgo de ser devorada por estos seres y no llegar a
la morada de los Inka. Pero si la persona que tom ayahuasca
desarroll asociaciones chamnicas con los espritus celestia-
les Inka, entonces estos seres guan su alma del ojo por el
camino, tratndola como a un cuado, recibindola en el cielo,
dndole de comer man y ofrecindole una esposa Inka. Como,
por lo general, las mujeres cashinahua no toman ayahuasca, la
muerte no es una experiencia aterradora para ellas. Al morir
las mujeres escuchan solamente shui shui shui. Sus parien-
tes muertos vienen a buscarlas para llevarlas al cielo, en don-
de tambin se casan con un Inka. Estas diferencias en el pro-
ceso de morir manifiestan las diferencias de las agencias fe-
meninas y masculinas en vida (McCallum, 1996:52-53).
139 Ver captulos 2.2 y 6.2.
228
Para ser productivos, los hombres desarrollan capaci-
dades sociales para lidiar con seres peligrosos del ex-
terior el bosque, lo sobrenatural, la ciudad. La ca-
pacidad masculina, as como la capacidad femeni-
na, es enseada, no es innata. Se inscribe en el cuer-
po como un aspecto intrnseco de la individualidad es-
pecfica que define su condicin de persona. Al morir,
la capacidad de un hombre para lidiar con seres peli-
grosos del mundo externo es sometida a una prueba
mxima, en la medida en que se enfrenta a la hostili-
dad de ciertos espritus y monstruos [...]
La capacidad creativa de las mujeres, por otro lado, se
realiza en las chacras y en las casas, donde el peligro es
poco y la valenta una capacidad secundaria slo en el
acto de dar a luz es que las mujeres son consideradas
ms valientes que los hombres. Las relaciones de las
mujeres con los extranjeros son generalmente media-
das por sus maridos y sus parientes hombres. Las mu-
jeres transforman los productos de las actividades de
los hombres en el mundo externo en personas, alimen-
tos y cosas propiamente cashinahua. Sus actividades en
interaccin con las de los hombres constituyen el inte-
rior de la vida social cashinahua. El proceso de muerte
de las mujeres refleja esa orientacin. Si los hombres
cashinahua mueren por medio de la afinidad masculina,
las mujeres cashinahua mueren por medio del paren-
tesco (McCallum, 1996:52-53. Traduccin propia).
As, tanto la muerte como la vida estn marcadas por el gne-
ro hecho cuerpo conocedor de la persona. Transformados en
Inka celestiales, el alma de los hombres y de las mujeres com-
partan una existencia comn de eterno regocijo y festivida-
des, como muestra el siguiente dilogo entre la autora (C) y
Z Augusto (A) y Sueiro (S), dos hombres cashinahua.
C Qu hace el alma de una persona cuando llega al
cielo?
A Vive. Ellas viven ah siempre de fiesta, haciendo
chidin, uman chani, nixpu pima, bunavai, kacha-
229
nawa (rituales). Dicen que ellas estn siempre
divirtindose.
S Ah se dice que no tienen ms dolor de dientes, no
sufren ms, no comen ms.
C No comen?
A Dicen que ellas estn siempre de fiesta, haciendo
sai sai iki (ritual).
S Todo el mundo animado. Es aqu que la gente traba-
ja bajo el sol caliente y come. Sufre mucho. Pero
donde ellas estn no es as. Es tan bueno ah, dicen
que ellas no sufren ms.
C Ellas tienen relaciones sexuales?
S Dicen que no; eso es aqu. Yo creo que ah ellas no
hacen ms extravagancias. No tienen dolor de ca-
beza, no tienen nada, no tienen ms historia. No mue-
ren ms (McCallum, 1996:49. Traduccin propia).
Hasta mediados del siglo XX, al morir una persona, sus parientes
organizaban banquetes funerarios para comer sus cuerpos colec-
tivamente. Los hombres cortaban la vagina de sus esposas, las
cocinaban por separado y las coman en secreto, sin ser visto por
nadie. Las mujeres hacan igual con los genitales de sus espo-
sos. El resto de la carne del difunto era hervida y dividida entre
todos los presentes en el banquete, incluyendo a los parientes
consanguneos y afines. Los huesos eran molidos y mezclados
con carne de caza y vegetales
140
. As como otros grupos amazni-
cos que practicaban el canibalismo funerario de sus parientes, el
consumo del cuerpo era concebido como un acto de amor y compa-
sin hacia el difunto y como una manera de propiciar la partida de
su alma del ojo hacia el mbito celestial. Tambin era una mane-
ra de asegurar el bienestar de los vivos y de evitar que ciertos
aspectos del alma del cuerpo de los difuntos se quedasen ron-
dando entre ellos, agobindolos con recuerdos y nostalgia, tra-
yndoles enfermedades y causando nuevas muertes. Al comer
el cuerpo de sus parientes, la historia de los vivos poda conti-
nuar su curso, libre de la necesidad de venganza de la muerte.
140 A diferencia de los banquetes funerarios de los parientes wari, durante los
cuales slo los parientes polticos comen el cuerpo del difunto. Ver captulo 5.4.
230
7.2. LA MATANZA DE LOS NIOS: GUAYAQUI Y ASHNINKA
Apaciguar la soledad del espritu del muerto y aplacar su
rabia e inconformidad ante la separacin de sus seres queri-
dos, eran imperativos que regan el comportamiento de luto
de los vivos. Entre los guayaki
141
del Paraguay, el luto por la
muerte de una persona cercana generaba un proceso de ven-
ganza interno a la parentela, volcado contra los pequeos.
Uno de los casos ms estremecedores de matanza de nios
fue narrado por Jakugi a Pierre Clastres (1972) a finales de
la dcada de 1960. El caso sucedi cuando los guayaki an
vivan en bandas nmadas, cada da ms acorraladas por el
avance de los colonos. Todo comenz cuando una mujer que
llevaba su beb varn en brazos fue azotada por un rayo
mientras el grupo se escapaba de los colonos que los ace-
chaban. La madre sobrevivi pero el nio muri. Al ver a su
sobrino muerto, el hermano de la madre entr en trance,
disparando flechas por doquier, lleno de rabia. Chrono,
Rayo, el poderoso, lo haba ofendido seriamente (Clastres,
1972[1998]:171) y estaba decidido a vengarse de su ofen-
sa. Cantando la noche entera, el hombre le anunci al resto
del grupo que iba a matar a otro beb varn de la banda en
venganza. Nadie hizo nada para pararlo cuando le atraves
el cuello con una flecha a un pequeo dormido. Todos acepta-
ron su muerte, convencidos de que si Rayo haba matado al
primer nio era porque no quera ms que viviesen y no
quedaba sino la muerte por delante.
A los pocos das, Jakugi, el narrador de la historia, inform
al grupo por medio de su canto nocturno que haba decidido
matar en venganza a su vez. El nio que haba sido asesinado
era su hijo ritual. Cuando haba nacido, l le haba entrega-
do a su madre una presa de carne y, de este modo, haba con-
tribuido a formar la naturaleza del nio. Jakugi haba decidi-
do vengar la muerte de su hijo ritual con la matanza de una
nia, la hija de su hermana, que tambin era una hija ritual
suya. Nadie se opuso a que ejecutara su decisin, salvo la
muchacha, quien se escap al bosque. Pero regres exhausta
141 Ver captulo 5.3.
231
al cabo de un tiempo y l la mat de un flechazo cuando dor-
ma. La muchacha tambin fue vengada, pero solamente por
un ritual de simulacin de matanza, sin que nadie muriese.
Jakugi y su esposa guardaron la reclusin de los homicidas
juntos, y fue su propia hermana, la madre de la muchacha,
quien lo cuid durante ese tiempo como si fuese su propio
hijo. A partir de ese momento Jakugi comenz a llamarla
chupiaregi, mi madrina. La madrina es la persona que
levanta al recin nacido del suelo, ya que nacer para los
guayaki, es caer del tero de su madre al suelo, pero slo
los recin nacidos que son recogidos del suelo son aceptados
a la vida. Los nios que son dejados a morir son enterrados
junto con la placenta. Cuando un hombre mata a alguien, l
tambin muere en venganza por haber hecho correr la sangre
de su vctima. El perodo de reclusin del homicidio indica un
perodo de muerte ritual del homicida, en el que el homicida
se fusiona a su vctima. La reclusin concluye con el renaci-
miento del matador en reemplazo de su vctima. Por esta ra-
zn, la madre de su vctima se vuelve su madrina, y lo cui-
da y le da de comer durante los primeros das de su renacer
trayndolo de vuelta a la vida. Tal es el ciclo de la venganza y
de la fusin entre el matador y su vctima.
Aos ms tarde, cuando Pierre Clastres conoci a Jakugi,
era un hombre tranquilo y melanclico, abandonado por su es-
posa, que pasaba las noches tocando su flauta tristemente.
Cuando le cont la historia de cmo haba matado a su sobrina,
habl sin cesar toda una maana, repitiendo ansiosamente sus
palabras entrecortadas, apretndose las manos, y pareciendo
aliviado de poder revivir ante un extranjero algo que tena
guardado desde haca mucho tiempo. Ella gritaba: Me quie-
re matar! No me mates! Y ah estaba yo sin valenta, sin
coraje! Pero haba cantado, y tena que hacer jepy (venganza)
(Clastres, 1972[1998]:179). La matanza dej huellas profun-
das en los recuerdos del matador, forzado a ejecutar la ven-
ganza por la lgica implacable de su concepcin de la muerte.
En el pasado, hechos como estos acontecan regularmente
cuando alguien del grupo mora. Si un hombre adulto mora, se
sacrificaba a uno de sus hijos, generalmente a una nia, para
que lo acompae y su espritu deje de atormentar a sus pa-
232
rientes. Los nios varones eran sacrificados slo en la tierna
edad, pero las nias, como en el caso anterior, podan ser sa-
crificadas hasta antes de llegar a la pubertad. Tal vez debido a
esta razn, haba una escasez de mujeres sexualmente madu-
ras entre los guayaki, la cual era compensada con el rapto de
mujeres de grupos enemigos. Una vez ms, la lgica de la
venganza llevaba a la guerra y a nuevos actos de venganza,
ante los cuales, las nias eran particularmente vulnerables
de sucumbir.
Una mayor vulnerabilidad de las nias tambin caracteri-
za los casos de acusaciones de brujera infantil entre los pue-
blos de familia lingstica arawak de la selva central del Per.
Sin embargo, Beatriz Fabin (2005) y Fernando Santos Grane-
ro (2004) sostienen que cualquiera puede ser acusado de bru-
jera. Segn los ashninka, los ashninka, los notmatsiguenka
y los ynesha, los nios de ambos gneros son susceptibles
de volverse brujos desde muy temprana edad, si es que reci-
ben en sueos la visita de un brujo. ste les entrega un hue-
so, una espina o una astilla de chonta, y luego les golpea la
mano, haciendo que el objeto caiga y se entierre en el suelo,
causando de esta manera alguna enfermedad en una persona
cercana. El conocimiento de la brujera tambin puede ser
pasado de un nio a otro, o enseado por animales malficos.
A medida que va creciendo el nio, la brujera se vuelve un
acto consciente. Por ejemplo, los ynesha sostienen que los
nios brujos piensan con rabia en sus vctimas e incitan con
sus pensamientos a las hormigas, y a otros animales que les
sirven de auxiliares, a que entierren objetos patgenos en el
suelo. Los nios y las nias malhumorados son particularmen-
te susceptibles de ser acusados de brujera, as como los que
destacan por su inquietud y su perspicacia. Entre los ashnin-
ka, la mayora de las acusaciones ataen a las nias pequeas,
seguido por las muchachas adolescentes solteras, y despus,
por los nios varones. Generalmente, los acusados son perso-
nas socialmente vulnerables, sin un hombre adulto que los
defienda, hurfanos de padre, nios raptados y hasta mujeres
viudas. Cualquiera puede ser acusado cuando se le sospecha
de haber embrujado a sus propios padres, sus hermanos o a
algn pariente cercano.
233
Los acusados son castigados con crueldad insultados, gol-
peados, quemados, sofocados, encerrados, dejados sin comer
para obligarlos a revelar dnde haban enterrado sus objetos
malficos. Desde el punto de vista de los acusadores, los ni-
os brujos no son verdaderos nios, sino brujos adultos inmor-
tales e invencibles, disfrazados de nios. Si es que despus
del escarmiento, el enfermo mejora, el nio poda ser ritual-
mente purificado y liberado. Pero si el enfermo muere, en el
pasado, se mata cruelmente al nio brujo y su cuerpo es que-
mado o lanzado al ro para evitar que la sombra del brujo
regrese a ensear sus hazaas a otros nios. En otros casos,
se entrega al nio acusado a comerciantes colonos a cambio
de mercancas, para que se lo lleven lejos a trabajar para ellos.
La crueldad hacia los nios brujos es totalmente inusual entre
los pueblos arawak, quienes generalmente tratan a sus nios
con grandes cuidados, raramente levantndoles la voz o casti-
gndolos fsicamente. Como entre muchos otros grupos ama-
znicos, el trato violento contra los pequeos no es tolerado, y
es asociado a la manera de ser de los blancos, quienes tienen
la reputacin de ser rabiosos y violentos contra los suyos. En
su libro The Power of Love Fernando Santos Granero demues-
tra que las relaciones de poder son construidas sobre los sen-
timientos de amor y respeto, y no sobre la coercin (1991:300).
La relacin de crianza entre padre e hijo y el uso de la palabra
para efectos persuasivos, son proyectados sobre la comuni-
dad en su conjunto, volvindose paradigmticos de la exis-
tencia social en tiempos de paz. Si los nios brujos son trata-
dos cruelmente, segn los pobladores no son nios. Son bru-
jos disfrazados de nios. Las acusaciones de brujera son
sintomticas de que los tiempos de paz de la parentela han
sido tomados por los tiempos de muerte y de enfermedad de
los espritus venidos de fuera.
Santos Granero observa que los cronistas y misioneros que
evangelizaron a los pueblos arawak desde la llegada de los
espaoles hasta mediados del siglo XVIII no mencionan ningn
caso de brujera infantil, lo cual indica que no exista tal prc-
tica, ya que si existiese, los religiosos no habran fallado en
intentar erradicarla, as como intentaron extirpar muchas otras
idolatras. Las primeras referencias sobre la hechicera in-
234
fantil son del siglo XIX, cuando el gobierno peruano emprendi
la reconquista de la selva central que haba sido perdida en
1742 tras una revuelta indgena de carcter mesinico y anti-
colonialista. Las epidemias de enfermedades forneas fueron
determinantes para la derrota de los arawak, poniendo fin a
su autonoma poltica, y forzndolos a ceder sus asentamien-
tos a los colonos que entraron a ocupar sus tierras. Las prime-
ras acusaciones de hechicera infantil surgieron en un clima
de derrota militar, despojo territorial, empobrecimiento tec-
nolgico, epidemias, desorganizacin social y disminucin
demogrfica.
Desde entonces, el recrudecimiento de las acusaciones
de brujera infantil ha coincidido con los tiempos de alta pre-
sin por colonos, violencia, cambios econmicos, epidemias y
decaimiento demogrfico, y con el resurgimiento de movimien-
tos de resistencia indgena mesinicos
142
. El autor sugiere que
el complejo ritual de la brujera infantil surgi de una indiani-
zacin de la mitologa cristiana de San Cristbal, el que carga
al nio Jess todo poderoso en su espalda, un santo muy popu-
lar en el pasado, asociado a la proteccin contra las plagas,
que hoy en da ha sido retirado del santoral catlico. La atribu-
cin de poderes extraordinarios a los nios tambin coincide
con el hecho que los nios y adolescentes sobrevivan al sa-
rampin y la varicela con ms frecuencia que los recin naci-
dos y los adultos. El autor concluye que la brujera infantil es
un producto trgico del encuentro colonial. Trgico porque
en su afn por exorcizar la violencia colonial, los arawak se
volvieron contra ellos mismos, ejerciendo violencia contra los
cuerpos de sus nios, y a travs de ellos, contra el cuerpo
poltico en su conjunto (Santos Granero, 2003:304). A pesar
de afectar principalmente a las nias, la brujera infantil no es
142 Fabin resalta que las acusaciones de brujera no se limitan a los tiempos de
conflicto. Tambin se dan durante los tiempos de paz y constituyen una preocu-
pacin considerable para los lderes polticos ashninka en la actualidad, que
tienen que solucionar los casos de acusaciones contra nios en el marco de las
leyes peruanas. Aunque la creencia en la brujera infantil contina, algunas
mujeres la rechazan haciendo valer concepciones modernas de los derechos
infantiles. Los nios tienen sus leyes, sus derechos, no debemos maltratarlos
de esa forma (mujer ashninka. Fabin, 2005:97).
235
un fenmeno de violencia colectiva contra los miembros de un
gnero exclusivamente, sino una respuesta autodestructiva
contra el grupo social.
7.3. EL SUICIDIO: AWAJN Y TICUNA
Ante situaciones de conflicto, epidemias y decaimiento demo-
grfico, la lgica de la venganza tambin puede tomar la forma
del suicidio. Aunque afecta tanto a los hombres como a las mu-
jeres, el suicidio puede localizarse en un gnero ms que en
el otro segn los grupos tnicos y el contexto histrico. En
1986, Michael Brown estableci una tipologa del suicidio en-
tre los awajn
143
del Alto Mayo del Per y de las causas atri-
buidas por los pobladores, demostrando que el suicidio afecta
a las mujeres ms que a los hombres, y particularmente a las
mujeres adolescentes y jvenes. Las principales razones da-
das por la poblacin awajn para el suicidio de ambos gneros
son: el pesar por la muerte de un ser querido, las desavenen-
cias amorosas, y los sentimientos de rechazo y de presin
familiar. Entre las mujeres, la infidelidad y el maltrato por el
esposo son otras causas importantes de suicidio. El autor sos-
tiene que la mayor incidencia de suicidio entre las mujeres
manifiesta la cara oscura del progreso, la destructuracin
de la economa familiar debido a la integracin en la economa
y la poltica comercial que privilegia a los hombres, ofrecin-
doles posibilidades de empleo y de adquisicin de prestigio e
influencia poltica, que no son accesibles a las mujeres, y que
desvirtan los valores femeninos de la chacra, la preparacin
de alimentos, la alfarera y el cuidado de los nios. El suicidio
es una respuesta al arrinconamiento social y a la incapacidad
de organizar una reaccin colectiva frente a los conflictos con-
temporneos. El rgimen de mercado coloca a las mujeres en
una situacin de vulnerabilidad econmica y emocional ante
los maltratos de su esposo, que se ven incrementados con el
alcoholismo por consumo de aguardiente.
En los ltimos 20 aos, el suicidio entre las mujeres awajn
se ha agravado, concentrndose en ciertas comunidades en
143 Ver captulo 3.3.
236
donde adquiere proporciones epidmicas. Conversando re-
cientemente sobre esta situacin con un grupo de lderes
masculinos awajn, me expresaron sus ideas sobre el papel
de la escuela en el aumento del suicidio, subrayando que la
educacin escolar socavaba la autoridad de los padres, espe-
cialmente con respecto a las decisiones matrimoniales de sus
hijos. En la escuela, los nios aprenden a distanciarse del es-
tilo de vida y a cuestionar a sus padres, entablando amistades
con personas que no son cnyuges apropiados segn las pau-
tas de matrimonio tradicional, sea porque no tienen la debida
relacin de parentesco o no satisfacen los requisitos de un
buen yerno o una buena nuera. A su parecer, sin embargo, el
suicidio no poda ser explicado solamente por los determinan-
tes externos de cambio social, como la escuela, la ruptura cul-
tural o la presin de los colonos. El suicidio siempre ha estado
presente. La decisin de suicidarse es una reaccin emocio-
nal de rabia y de rechazo ante una prdida o ante los inten-
tos de coercin de los dems.
Si uno regaa a una mujer, si uno la quiere forzar a
hacer algo, ella se cierra y se pone rabiosa. Ah es cuan-
do se va a matar. Por eso hay que hablarles con mucho
cuidado.
Aunque entre los awajn, esta reaccin es ms comn entre
las mujeres jvenes, tambin se da entre hombres y mujeres
mayores. En algunos casos, el suicidio puede ser motivado
por algo aparentemente trivial, como un simple regao o un
disgusto. Otra causa importante de suicidio es el pesar por la
muerte de una persona cercana. Entre los airo-pai
144
, casi to-
dos los adultos han atravesado una etapa de sus vidas en la
que han contemplado o intentado suicidarse, generalmente,
tomando veneno de barbasco. Tpicamente, la persona de luto
dice que siente rabia y busca la muerte. Un hombre me
cont cmo haba pensado suicidarse despus de que su her-
mano mayor se haba suicidado al morir su padre. Otro intent
suicidarse cuando muri su hija pequea, pero su esposa le
144 Ver captulo 4.2.
237
impidi que tomase el barbasco que haba preparado. Las cri-
sis de celos y la violencia domstica, que es generalmente
rara, tambin son causas de suicidio, principalmente, entre
las mujeres. Dada la complejidad de factores que intervienen
en los casos de suicidio, es difcil asociarlos a una expresin
unilateral de violencia sufrida por los miembros de un gnero
o del otro. Conversando con un lder ashninka varn sobre la
posicin de subordinacin de las mujeres en las sociedades
amaznicas, l afirm que entre los ashninka reinaba el ma-
chismo valindose del caso de un to suyo.
Nosotros somos muy machistas. Mire el caso de mi
to. Tena tres esposas. Cuando se enter que una de
ellas le estaba sacando la vuelta, se suicid.
Entre los yukpa, un pueblo de familia lingstica caribe de la
sierra de Perij en la frontera entre Colombia y Venezuela, el
suicidio es una opcin principalmente masculina ante una cri-
sis matrimonial, a menudo suscitada por los celos masculinos
y la violencia domstica (Halbmayer, 1997:99). La violencia
contra la mujer no es un instrumento de control masculino.
Por el contrario, conduce al debilitamiento de la separacin de
la pareja y al suicidio masculino. La presin social sobre los
muchachos durante los primeros aos del matrimonio y de
servicio de la novia, cuando el joven vive y se encuentra bajo
la autoridad de su suegro, es otro factor importante de suici-
dio masculino. Igualmente, entre los ticuna, un pueblo del ro
Amazonas en la frontera entre Per, Colombia y Brasil, el sui-
cidio es un fenmeno principalmente masculino y vinculado a
las desavenencias amorosas y al contexto del acorralamiento
y discriminacin de los colonos. En un estudio realizado entre
1994-1996, Regina Erthal muestra que la predominancia mas-
culina es clara tanto para los suicidios que condujeron a la
muerte (73,6%) como para las tentativas de suicidio (77,7%),
con especial concentracin en las edades de 16 a 18 aos, en
la que ocurrieron 47,2% del total de suicidios, y de 19 a 25
aos, en la que ocurrieron 27,3% de los suicidios. Los mto-
dos de suicidio ms utilizados por los hombres y las mujeres
son por fuerza y por envenenamiento con barbasco (2001:304).
238
Segn los hombres y las mujeres ticuna, el suicidio de los
jvenes se debe principalmente a la desobediencia de los pa-
trones tradicionales de matrimonio, que condenan como inces-
tuoso al matrimonio entre personas de una misma seccin, o
nacin, de la sociedad ticuna. Sin embargo, en su estudio la
autora slo verific este motivo para dos casos sobre un total de
55. Los casos de suicidio motivados por el rechazo de los pa-
dres de una muchacha hacia la pareja escogida por ella, se de-
ban principalmente a que el muchacho no llenaba los requisitos
de buen trabajador exigidos de un yerno. Otro motivo comn de
suicidio no estaba directamente relacionado a un rechazo senti-
mental, sino a una reaccin de rabia, una respuesta impulsiva
a un regao de los padres o algn otro evento aparentemente
banal, a menudo asociado al consumo excesivo de aguardiente
y a situaciones de violencia contra personas cercanas, a senti-
mientos de vergenza, al deseo de venganza y a la presin
social. Para los hombres casados, el suicidio acontece a menudo
en el marco de la presin social ejercida por un suegro sobre su
yerno cuando est cumpliendo el servicio de la novia durante
los primeros aos de matrimonio.
En todos los casos de suicidio por una reaccin impetuosa
de rabia, el suicidio es atribuido a la brujera de un chamn
que manda a uno de sus espritus malficos tchatchacuna a
abrazar y enloquecer a los muchachos, conducindolos a em-
borracharse y a perder la conciencia. Se considera que el
tchatchacuna influye no solamente sobre su vctima principal,
sino sobre todos los muchachos que suelen estar juntos, lo
que explica la existencia de suicidios en cadena entre mucha-
chos cercanos. La autora seala que las acusaciones de ata-
ques chamnicos con espritus tchatchacuna reflejan las riva-
lidades entre comunidades, y sus chamanes respectivos, de-
bido a la competencia por la tierra acarreada por las invasio-
nes de los colonos desde 1980. Es decir, subyacente a la cues-
tin de los suicidios se encuentran conflictos polticos de ma-
yor envergadura exacerbados por la presin ejercida por los
colonos, la discriminacin del Estado ante la poblacin indge-
na y su falta de voluntad poltica de salvaguardar sus territo-
rios y proveer servicios adecuados a las necesidades de los
ticuna. La autora concluye que el suicidio indgena debe ser
239
visto como un modelo culturalmente diseado para responder
a determinadas situaciones de conflicto (Erthal, 2001:310.
Traduccin propia). Sin embargo, este modelo no nos permite
apreciar sino la superficie de un fenmeno que tiene races
histricas anteriores a la integracin en la sociedad nacional.
Entre los zuruah, un pueblo de familia lingstica arawak
del ro Purs, que inici contactos con la sociedad brasilea en
1980, las presiones y las enfermedades del contacto se acom-
paaron de una cultura de suicidios colectivos y de un estric-
to control de la natalidad. Para el perodo de 1980-1995, un
estudio de Jo Dal Poz (Erthal, 1998:9-10) registr 36 casos
de suicidio, 17 masculinos, 16 femeninos, para una poblacin
total de 136. Tpicamente, las sesiones de envenenamiento
con barbasco son organizadas colectivamente. Los hombres y
las mujeres toman barbasco, luego vomitan y son sometidos a
lavados estomacales con la ayuda de otras personas de la co-
munidad. Algunos sobreviven, otros mueren. Las sesiones de
suicidios colectivos y el control de la natalidad significan que
la poblacin zuruah est estancada. Para el perodo de 1980-
1995 se registraron 100 nacimientos y 64 muertes, de las
cuales cinco por infanticidio. Sin embargo, tal vez la nocin de
suicidio tampoco sea apropiada para describirlas, puesto que
ms que una decisin de acabar con sus vidas lo que parece
motivar la toma de barbasco es la necesidad de pasar por una
prueba, de la cual se puede salir vivo o muerto. Gracias a un
estudio de reconstruccin etnohistrica, Dal Poz determin
que 60 aos antes del contacto, hubo 340 bitos, de los cuales
124 fueron suicidios. Por lo tanto, la cultura de suicidios colec-
tivos exista precedentemente al establecimiento del contac-
to, aunque probablemente tambin estaba relacionado a una
reaccin ante las enfermedades acarreadas por la avanzada
de la colonizacin brasilea de la regin.
7.4. LA ACUMULACIN DESTRUCTIVA DE PODERES: MATIS
Los matis, un pueblo de familia lingstica pano del Yavar,
son los sobrevivientes de una historia de brotes epidmicos.
Estimados en varias centenas en la poca de los primeros
contactos con la sociedad brasilea a finales de los aos 1970,
240
no eran sino 87 en 1983, cuando parecan haber desistido de
tener hijos y de practicar sus rituales. Entre estas dos fechas,
ocurrieron varias epidemias que los condujeron a abandonar
su hbitat disperso en el bosque para agruparse en el puesto
de la Funai
145
a las orillas del ro Itu, para poder tener acceso
a las medicinas de las que dependa su supervivencia (Erikson,
2000:179). En su libro La Griffe des Aieux (El sello de los ante-
pasados), Phillipe Erikson muestra cmo los matis concibie-
ron los brotes de epidemias y cmo reaccionaron para poder
controlarlos. Segn la teora matis de la salud, las enfermeda-
des fueron generadas por ellos mismos debido a su falta de
control sobre los poderes msticos sho que haban acumulado
en exceso en sus cuerpos. Desde su punto de vista, por lo
tanto, las epidemias del contacto fueron el fruto de su propio
frenes autodestructivo debido a un exceso de sho.
La nocin de sho est ntimamente ligada a la clasificacin
matis de los sabores y se presenta bajo dos formas: el bata
sho, que es dulce, y el chimu sho, tambin llamado sho a se-
cas, que es amargo. La forma dulce es femenina y protectora,
mientras que la forma amarga, es masculina y peligrosa, aun-
que tambin es necesaria para la maduracin de la persona y
la incorporacin de habilidades y conocimientos por las perso-
nas, especialmente, para las capacidades de depredacin para
matar, cazar, pescar, tumbar el monte y hacer grandes esfuer-
zos. A lo largo de sus vidas, las personas pasan de un estado
dulce a un estado amargo, ritualmente controlada y de mane-
ra progresiva. El exceso de dulzura es negativo porque gene-
ra pereza y falta de determinacin en el trabajo. Una dosis
adecuada de amargura es necesaria para trabajar con vitali-
dad y llevar a cabo arduas tareas, como construir una casa,
abrir una chacra, cargar los productos o cazar animales. Las
mujeres son ms dulces que los hombres, pero ellas tambin,
a lo largo de su ciclo de vida, adquieren la amargura necesaria
para realizar trabajos pesados y desplegar fuerza y determi-
nacin. La produccin de chicha de maz por las mujeres, en
particular, es el equivalente de la produccin de carne de ca-
cera por los hombres. Hacer bebidas fermentadas y matar
145 Fundao Nacional do Indio.
241
animales son dos actividades que requieren de amargura: la
fermentacin alcohlica para la chicha, el veneno de curare
para la cacera. El autor sostiene que la diferenciacin de las
capacidades de los gneros mediante los poderes y sabores
del sho opera a favor de la aproximacin de los gneros, dis-
tribuyendo sus capacidades de manera complementaria y pro-
moviendo la colaboracin en la pareja.
El manejo del sho es similar al manejo de los venenos
146
.
Estos deben ser procesados y utilizados en la medida justa
para poder ser benficos. En exceso, matan. Segn los matis,
la mejor expresin de la adecuada combinacin entre los po-
deres dulces y amargos se materializa en una buena chicha
de maz hecha con la saliva de las mujeres, suficientemente
amarga para embriagar, pero dulce para el paladar. El exceso
de amargura producira una chicha imbebible y txica. En ge-
neral, estar enfermo es estar amargo, chimwek, es decir,
estar envenenado. Para poder acumular la amargura necesa-
ria a su crecimiento, los nios de ambos gneros atraviesan
una serie de rituales que involucran el uso de azotes, y la
perforacin de la piel para colocar adornos y hacer tatuajes.
Los adornos corporales materializan y hacen visible los pode-
res de amargura contenidos en una persona. En el pasado
anterior al contacto, los grandes cazadores, chamanes y gue-
rreros acumulaban ornamentos corporales y tatuajes. Inge-
ran varios tipos de sustancias amargas o cidas: aj, infusiones
de lianas amargas, curare, plantas psicoactivas. Se inyecta-
ban veneno de sapo. Introducan lquidos irritantes debajo de
los prpados y se azotaban los unos a los otros. El contenido
de sho amargo de estos chamanes poderosos era mximo, lo
cual los llenaba de orgullo, pero al mismo tiempo, segn la
teora indgena, los volva particularmente vulnerables a con-
traer enfermedades.
Desde antes del establecimiento del contacto con la socie-
dad brasilea, cuando surgieron las primeras epidemias por
la propagacin indirecta, los hombres llenos de sho sucumbie-
ron ms fcilmente que las mujeres ante las enfermedades.
Entonces, los Matis decidieron, de comn acuerdo, dar una
146 Ver captulo 6.1 para una concepcin similar de los venenos.
242
tregua a la acumulacin de sho amargo. La generacin ante-
rior al contacto abandon el uso de tabaco y de alucingenos.
Con el establecimiento del contacto y el recrudecimiento de
las epidemias que esto acarre, los pobladores abandonaron la
mayora de las prcticas destinadas a la adquisicin de amar-
gura. Dejaron de sembrar aj, dejaron de lado la prctica de
azotar a los nios y de tatuar a los adolescentes. El nmero
de adornos hincados en la piel (espinas labiales y nasales), y
otros vectores de sho, disminuyeron como para demostrar que
sus portadores ya no podan aguantar llevar tantos (Erikson,
2000:18. Traduccin propia). Cuando el auge de la muerte lle-
g al clmax de destruccin del padrn demogrfico y habita-
cional de los matis, dejaron de hacer chacras y aprendieron a
comer los alimentos de los colonos.
Segn los matis, los extranjeros (nawa), es decir, los bra-
sileos, eran inmunes a las enfermedades que los azotaban por-
que coman mucha sal, un alimento eminentemente dulce (bata)
en su clasificacin. Los poderes sho dulces de los colonos los
asemejan a las mujeres, quienes segn el pensamiento matis,
tambin son ms resistentes contra las enfermedades que los
hombres que han acumulado sho amargo, razn por la cual, a
menudo en los primeros episodios de contactos con los colonos
y los agentes de la Funai, las mujeres tomaban la delantera,
iniciando el dilogo con los extranjeros. Al cabo de un tiem-
po, cuando las epidemias fueron aplacadas con la intervencin
de los servicios de salud profesionales, los matis retomaron sus
actividades productivas y los nios volvieron a nacer. En 1987
la poblacin subi a 123, y en 1998 eran 240. Para la generacin
que naci despus del contacto y creci en los nuevos asenta-
mientos alimentndose de comida de blancos, las epidemias
que arrasaron con la poblacin forman parte de la historia oral
de sus padres. La relacin entre la nueva generacin de matis
y los extranjeros ha cambiado dramticamente. Actualmente,
reciben turistas en el poblado y venden sus artesanas para
conseguir mercancas. Aunque el exceso de sho amargo se con-
sidera an como un factor causal de las epidemias del pasado,
hoy en da se hace referencia al olor de los cartuchos de dina-
mita que eran utilizados en esa poca por los pescadores. El
humo apestoso de la plvora tambin habra contribuido a cau-
243
sar las enfermedades. Varias prcticas destinadas a la acumu-
lacin de sho amargo han reflorecido recientemente, como el
uso de veneno de sapo y la produccin de ciertas formas de
cermica usadas en los rituales para la acumulacin de sho.
Los matis prosperan y el sho contina (Erikson, 2000:196).
El autor menciona con alivio que a pesar de su recuperacin
demogrfica, los matis [...] no han sufrido ni el endeudamiento
crnico ni el alcoholismo que obligan a tantos otros pueblos ama-
znicos a optar por actividades extractivistas escasamente re-
muneradas, a expensas de las actividades de subsistencia
(Erikson, 2000:195). Muchos otros pueblos que han logrado re-
cuperarse de las epidemias y aumentar su poblacin, en efecto,
encuentran en el consumo de aguardiente una forma contem-
pornea de descontrol de poderes autodestructivos.
7.5. ALCOHOLISMO, VIOLENCIA DOMSTICA Y MADRE SOLTERA:
MBY Y TUCANO
Aunque es un fenmeno muy expandido, hay pocos estudios
sobre el alcoholismo entre los pueblos amaznicos y su impac-
to sobre las relaciones de gnero. Cabe diferenciar entre las
bebidas fermentadas de vegetales y el aguardiente. Las bebi-
das de vegetales son hechas por las mujeres con productos
de las chacras y las frutas del monte y resultan de un comple-
jo proceso de transformacin del bosque con el trabajo de la
comunidad y de la pareja. El aguardiente es un producto co-
mercial adquirido con dinero e instrumento de pago y de ne-
gociacin en las transacciones entre indgenas y colonos.
A lo largo de este libro, he subrayado los mltiples niveles
de significacin contenidos en las bebidas hechas con la
masticacin y la saliva de las mujeres. Los diversos tipos de
masato de yuca, chichas de maz y bebidas de frutas variadas,
ocupan una posicin central en la dinmica de la reciprocidad
de los servicios entre la pareja, la satisfaccin de los deseos
mutuamente constituidos entre los gneros, la alimentacin de
la parentela, la creacin de los lazos afectivos del parentesco
vivido, la construccin de la identidad femenina, la demostra-
cin de hospitalidad hacia los visitantes, la organizacin de los
trabajos comunales, la conglomeracin de los parientes y de los
244
espritus en las fiestas de la fertilidad, la generacin de un es-
tado compartido de alegra y la constitucin de la identidad tnica
con relacin a los colonos. Aunque las bebidas fermentadas de
las mujeres son fundamentalmente nutricias, tambin son
depredadoras: matan por borrachera y traen a la memoria el
recuerdo de los muertos y los agravios sufridos en el pasado
por los seres queridos, desencadenando el deseo de venganza
que transforma a los parientes en seres llenos de rabia, dis-
puestos a matar a quien se les cruce por delante. La fermenta-
cin de la bebida es el equivalente femenino de la cacera mas-
culina, dos actividades en las que la agencia depredadora y la
agencia nutricional estn intrnsecamente unidas. Como la buena
chicha, con cierta dosis de amargura y dulzura, la produccin y
la depredacin tambin se equilibran en las prcticas de las
bebidas tradicionales. En el caso del aguardiente, en cambio, la
balanza se inclina peligrosamente hacia el dominio de la agen-
cia depredadora dirigida contra los propios parientes.
En un estudio sobre la reduccin del alcoholismo entre los
mby-guaran, un pueblo de familia lingstica tupi-guaran del
sureste del Brasil
147
, Luciane Ferreira (2004) muestra que
segn los pobladores, el alcoholismo de aguardiente se volvi
un fenmeno crnico a raz de la avanzada del frente de la
colonizacin en el siglo XX, la discriminacin y las burlas de los
colonos, la seduccin ejercida por las mercancas y los bailes
de blancos, y la erosin de la autoridad de las casas de rezo
(opy) y de los lderes religiosos de buenas palabras (kari).
La violencia domstica, las separaciones de parejas, y el des-
cuido y abandono de los hijos son unos de los problemas ms
graves asociados al alcohol, as como los accidentes de trnsi-
to, debido a que los poblados mby se encuentran a la orilla de
las carreteras. Desde su punto de vista, sin embargo, beber
no es el problema. El problema es no poder parar de beber
porque la adiccin causa la enajenacin de las relaciones de
parentesco. Un alcohlico es considerado un ser enfermo, un
ser alienado vuelto otro, una vctima de la seduccin de los
espritus de los espectros telricos Aa que se apoderan de
147 Los mby-guaran se encuentran actualmente fuera del rea amaznica, pero es
un pueblo migrante originario de la regin del Paraguay.
245
sus pensamientos, hacindole olvidar a los suyos. Segn la
cosmologa mby, un Aa es un espritu que no tiene cuerpo,
y no cuida de la familia, no tiene a nadie, es malo (De Oliveira,
2002:42). El alcohlico es alguien que toma a Aa por esposa.
Usted ama, a usted le gusta, usted se enamora de be-
ber. Porque esa bebida alcohlica tiene espritu! Por
qu la persona no quiere parar? Esa bebida tiene espri-
tu y ese espritu est casado con su cuerpo. Ese es el
principio! Cuando usted se siente tonto por haber toma-
do una bebida alcohlica, entonces se siente libre, sien-
te una cosa de la naturaleza (deseo de tener sexo), siente
muchas cosas. Cuando ese espritu se casa con la per-
sona, ella no quiere parar ni un da, parece que no va a
conseguir parar (Palabras de Kara Marcelina Timoteo.
Ferreira, 2004:95. Traduccin propia).
La proliferacin del alcoholismo entre hombres y mujeres, pero
principalmente hombres, es considerada la principal causa de
la desarticulacin de las familias y la ausencia de revelaciones
divinas entre los pobladores. La iniciativa de curar a los alcoh-
licos responde a una visin cultural propia mby, que articula la
recuperacin de la salud a la recuperacin de la identidad tnica
por medio de la participacin en los rituales colectivos
148
. La
lucha contra el espritu de la bebida alcohlica es concebida
en trminos de la recuperacin de las casas de rezos y el
fortalecimiento de la identidad tnica. Segn su teora del alco-
holismo, mientras los rezos proporcionan la alegra (vyaa), la
levedad (eraa) y la fuerza (mbaraete) necesaria para la vida en
la aldea, la borrachera con aguardiente vuelve a las personas
pesadas e incapaces de volar en sueos para reunirse con
las divinidades (De Oliveira, 2002:16). El mtodo teraputico
utilizado para curar a los alcohlicos es la bsqueda de revela-
ciones divinas por medio del discurso de las buenas palabras
148 La autora sostiene que las concepciones, los mtodos teraputicos y las priori-
dades de salud de los pueblos indgenas deben ser tomados en consideracin
en la elaboracin de programas de salud adecuados al perfil de las poblaciones
indgenas. Las preocupaciones sobre la salud constituyen un factor director de
los movimientos de reivindicacin tnica y participacin poltica.
246
(kara) de los antiguos, es decir, el lenguaje bello inspirado
por los dioses y movido por el amor (mborayvu). Durante
las sesiones de curacin colectivas, a los alcohlicos, los lde-
res hombres y mujeres dan consejos de buenas palabras,
utilizando un tono de voz particular, dirigindole al centro del
crculo de los participantes, y caminando de un lado al otro mar-
cando el ritmo de su discurso. Los que escuchan, mantienen la
cabeza gacha en seal de respeto.
Por qu la gente ya no recibe ms recados de los dio-
ses? Por causa de la bebida alcohlica. Por qu no exis-
ten ms guaran viviendo aqu en esta tierra de la ma-
nera dejado por dios? Por causa de la bebida alcohlica
[...] En esta batalla estamos luchando contra la bebida
alcohlica, contra la maldad que trae peleas. No esta-
mos luchando contra las personas, contra los parien-
tes. Estamos luchando contra el espritu de la bebida
alcohlica (Palabras del cacique Jos Cirilo. Ferreira,
2004:105. Traduccin propia).
Esa agua (aguardiente) es un uso de los blancos, eso
trae enfermedad. La enfermedad de la cabeza hace
olvidar nuestro espritu, parece que ya no tenemos ms
espritu, no nos acordamos ms de nuestros dioses. Si
est casado, si el marido toma aguardiente perjudica a
la salud del beb en la barriga (de la mujer), ah queda
enfermo tambin. Ahora, todos presten atencin, este
es el momento de recibir la palabra buena [...] Para
poder curar al que est bebiendo tenemos que estar
siempre en la opy (casa de rezo) (palabras de Kara
Perumi. Ferreira, 2004:99. Traduccin propia).
Segn la teora de la concepcin mby, el enajenamiento so-
cial generado por el espritu del alcohol se transmite por el
semen de padre a hijo en el seno de su madre, por lo que el
hombre alcohlico no slo destruye su propio crculo de pa-
rentesco, sino que genera hijos con una propensin a ser igual-
mente destructivos del parentesco en el futuro. El alcoholis-
mo implica una perversin de la sexualidad y de la fertilidad
247
que acarrea una destruccin de la historia humana. Al
alcoholizarse la gente, la convivencia del parentesco y la unin
con las divinidades es reemplazada por la soledad del alcoh-
lico enamorado de los espritus Aa. As como estos espritus
sin cuerpo, el alcohlico tampoco cuida del cuerpo de sus
hijos y de sus parientes, y se vuelve un ser pesado, inca-
paz de rezar y volar en sueos hacia los dioses.
La bebida alcohlica no tiene hermanos, no tiene pa-
dre, no tiene madre. La bebida alcohlica est solita!
(Palabras mby-guarani. Ferreira, 2004:103. Traduccin
propia).
En cambio, la inspiracin divina buscada en las casas de rezo
es dirigida hacia la vida comunitaria, la crianza de los hijos y
la perpetuacin de la salud, concebida no solamente como un
estado de bienestar personal y colectivo sino como un proce-
so histrico de existencia en parentesco.
Tenemos que buscar cosas buenas para los nios, co-
sas buenas y cultivos. El padre y la madre tienen que
pensar cmo es que su hijo va a tener salud. (Pala-
bras de Xondaro Margatu. Ferreira, 2004:101. Tra-
duccin propia).
Similar desarticulacin de la historia del parentesco est aso-
ciada al alcoholismo entre los pueblos de habla tucano oriental
del ro Vaups. El consumo de aguardiente es el principal mo-
tor de cambio social con respecto al matrimonio y a la migra-
cin indgena hacia los centros urbanos. En De Volta ao Lago
de Leite (De vuelta al lago de la leche), Christiane Lasmar lleva
a cabo un estudio comparativo de las historias de vida de mu-
jeres indgenas en las comunidades ribereas y en el centro
poblado de So Gabriel de Cachoeira, en el ro Negro brasile-
o (2002:197). La autora muestra que, en la actualidad, existe
una tendencia entre las mujeres indgenas de las comunida-
des cercanas a los centros urbanos, a preferir establecer ma-
trimonios con los colonos. Esto est acarreando una situacin
de elevado celibato entre los hombres indgenas. Cuando se
248
les pregunta por qu prefieren relacionarse con hombres blan-
cos, las muchachas explican que los muchachos indgenas son
ms retrados y no saben seducir, mientras los blancos tienen
ms labia para conquistar. Tambin sostienen que los hom-
bres indgenas beben de forma desmedida, pelendose y por-
tndose de manera inconveniente en las fiestas y los bailes.
A quin le gustara salir con un muchacho que al final de la
noche va a tener que salir cargado de la casa?, explic una
muchacha
149
. Cuentan con el apoyo de sus madres, quienes
tambin se niegan a tener un yerno alcohlico. En orden de
prioridad, las muchachas indgenas prefieren casarse con un
colono, con un militar y, slo en ltima instancia, con un ind-
gena. Los indgenas no saben conversar, slo quieren beber
y yo no quiero un marido borracho (Lasmar, 2002:201).
Las mujeres marcan la diferencia entre el caxiri, el masato
de yuca local que embriaga de manera social, es preparado por
las mujeres y servido en las fiestas comunitarias y el aguar-
diente, que puede ser comprado en cualquier lugar y bebida indi-
vidualmente en cualquier momento. Mientras las borracheras de
las fiestas comunitarias pueden llevar a la violencia, tanto mas-
culina como femenina, estas hacen parte de una dinmica comu-
nal del festejar y de la expresin de animosidades, especialmen-
te de los celos, dentro de un contexto ritual. Los hombres beben
caxiri hasta caer desmayados. Pero, por lo general, pasada la
borrachera se reestablece la convivencia diaria sin expresiones
de violencia familiar, hasta la prxima fiesta de borrachera. En
cambio, los efectos de la borrachera por aguardiente son consi-
derados menos previsibles e incontrolables, porque se insertan
en el da a da y perpetan una victimizacin de las mujeres y los
nios. Los hombres beben aguardiente como si fuese caxiri, has-
ta caer desmayados, pero el aguardiente es mucho ms fuerte y
genera una dependencia mayor. Antes que nada, el aguardien-
te es concebido como una bebida que daa la armona familiar
(Lasmar, 2002:197).
149 Personalmente observ una situacin muy similar entre los pobladores harakmbut
de la comunidad de Shintuya, en el ro Madre de Dios, ltimo paradero de la
carretera al Cusco. La marcada preferencia de las muchachas indgenas por
relacionarse con mestizos, se acompaa de una alta tasa de celibato masculino,
alcoholismo y violencia domstica cotidiana entre la poblacin indgena.
249
La embriaguez alcohlica es frecuentemente mencio-
nada por las mujeres como uno de los problemas ms
graves enfrentados por las familias indgenas de San
Gabriel [...] El estado de embriaguez es citado como la
mayor causa de violencia domstica y la fuente per-
manente de conflicto entre marido y mujer (Lasmar,
2002:197. Traduccin propia).
El alcoholismo es ms comn entre los adolescentes y jve-
nes varones, y est asociada a la pequea delincuencia. Tanto
los pobladores indgenas como los colonos atribuyen el alcoho-
lismo a la falta de perspectivas y posibilidades de participa-
cin en la economa y la sociedad urbana de los muchachos.
Cuando estn borrachos, a menudo los jvenes andan en gru-
pitos por las calles, tomando y bailando entre s, y expresando
su resentimiento y frustracin a quienes cruzan por la calle,
acusando a los blancos y a los misioneros por haber destruido
su cultura, a los antroplogos por interesarse slo en hacer
estudios, y a los militares por robarles a sus mujeres (Lasmar,
2002:199). Tambin expresan su resentimiento contra las
mujeres indgenas, quienes, segn ellos, les dan de tomar se-
cretamente plantas afrodisacas que los enloquecen, empu-
jndolos a beber y volverse violentos.
El matrimonio con un colono o con un militar ofrece claras
ventajas para la muchacha y para su madre, ya que se consi-
dera que los blancos beben menos y son menos violentos que
los hombres indgenas. Por un lado, permite un mejor acceso
al consumo de mercaderas y a los servicios de instituciones
del Estado, de salud y de educacin, para ser alguien en la
vida, segn la expresin local (Lasmar, 2002:209). Por otro
lado, permite que la muchacha se mantenga en proximidad de
su madre y sus dems familiares, ya que en el contexto del
matrimonio virilocal tradicional en las comunidades, al casar-
se las muchachas tienen que dejar su propia comunidad y se
van a vivir a la comunidad de su esposo. En cambio, en el
contexto urbano, las muchachas permanecen en el poblado,
ofreciendo a sus familiares de las comunidades un lugar de
acogida durante sus visitas al centro poblado. Los nios naci-
dos del matrimonio son llamados caboclos, mestizos en la
250
terminologa local, y son integrados al grupo patrilineal de la
madre, siendo bautizados y curados ritualmente por su abuelo
materno. Por esta razn, el padre de la muchacha tambin ve
con buenos ojos el matrimonio de su hija con un colono, ya que
esto permite tener un yerno y al mismo tiempo aumentar el
nmero de su propia gente
150
.
Sin embargo, el matrimonio con un colono tambin implica
muchos riesgos y desventajas. Primero, porque la estructura
conyugal del matrimonio con un blanco es muy distinta a la
unin entre hombres y mujeres indgenas en la comunidad,
en donde el alcoholismo no es an crnico. En la comunidad,
las mujeres se valen de sus actividades productivas para afir-
mar sus derechos como esposa. La complementariedad eco-
nmica entre los esposos provee la base para el desarrollo de
una relacin de complicidad que se va volviendo ms estable
con el tiempo. En la juventud, existen tensiones y crisis de
celos, pero la dinmica de la pareja reposa sobre la iniciativa
de cada cual para cumplir con su parte de trabajo. Las separa-
ciones, por lo general, se deben a que uno de los esposos deja
de cumplir su parte en la complementariedad del trabajo.
(Lasmar, 2002:201).
La esposa de un blanco tiene menos medios para hacer va-
ler sus deseos. El equilibrio de poder se inclina hacia su mari-
do, ya que ella depende econmicamente ms de l que l de
ella. Segn las mujeres, con el tiempo, en lugar de volverse
ms estable y establecerse una complicidad entre hombre y
mujer, la relacin de matrimonio se vuelve ms distante. El
esposo suele frecuentar los bares, tener amantes y pasar gran
parte del tiempo fuera de la casa. Las escapadas se agudizan
y su ausencia constante deshace la complicidad conyugal, que
es un ideal para las mujeres indgenas (Lasmar, 2002: 203).
Sin embargo, las mujeres raras veces se divorcian, y suelen
valerse del hecho de trabajar en alguna actividad remunerada
y ser dueas de casa para encontrar alguna fortaleza. Otro
riesgo relacionado a los matrimonios con blancos, es que mu-
150 Ver captulo 4.1 para una transformacin similar de la patrilinealidad entre los
macuna. En el caso del matrimonio con un indgena de habla tucano oriental, los
nios pertenecen a la gente del padre.
251
chos de ellos no pasan de una mera seduccin, y a menudo la
joven embarazada regresa a casa de sus padres abandonada.
Segn los hombres indgenas mayores, la ola actual de madres
solteras se debe al resquebrajamiento de las prcticas rituales
de la pubertad, durante las cuales los jvenes escuchaban los
consejos de sus mayores y adquiran la disciplina necesaria para
asumir las responsabilidades de la maternidad y la paternidad.
Antiguamente, el jefe de la maloca cuidaba muy bien,
y sus hijos y sus nietos respetaban. Entonces las mu-
chachas hacan la fiesta de la pubertad, por ah cuando
tenan ocho, nueve aos [...] antiguamente hacan eso,
ahora esta cosa ya se perdi, y las muchachas y los
indios, todo el mundo aqu nos regamos todos, [...] por
eso, ahora, de hoy en adelante la muchacha no explica,
no le cuenta a su madre, anda as como si fuese una
perra. No dice nada, va atrs del muchacho, va atrs
del blanco, se perjudica al hacer nacer un hijo, lo en-
trega a su padre y despus se va a Manaos. El pobre
del padre es el que tiene que cuidar al nieto, no se
sabe cual es su tribu, de qu tribu ser, ser blanco o
ser indio, no se sabe, no se puede saber el padre (Pa-
labras de un hombre tucano. Lasmar, 2002:196. Tra-
duccin propia).
La elevada tasa de nios nacidos con paternidad desconoci-
da es una consecuencia sociodemogrfica de la preferencia
de las mujeres por los blancos, la cual a su vez responde al
alcoholismo de los muchachos indgenas. En ambos casos, el
alcoholismo masculino y la madre-soltera reflejan el resque-
brajamiento de las prcticas rituales para la crianza de los
nios. Segn la visin indgena, el peligro de ser seducida
por un amante inadecuado es un tema clave de los rituales
de la primera menstruacin, ya que una de las razones por
las cuales la muchacha deba mantenerse reclusa era para
evitar que su sangre menstrual la volviese visible y atra-
yente ante los bufeos, los seres del fondo de los ros, seduc-
tores irresistibles. Los bufeos, especialmente los colorados,
son seres encantados y espritus de los blancos difuntos.
252
Estos espritus huelen el olor de la sangre desde su morada
al interior de las aguas y salen a la superficie, transformados
en un hombre blanco, hambriento de sexo. El bufeo es un
gran bailarn de bailes de blancos.
El bufeo seduce a las muchachas ribereas de los prin-
cipales afluentes del ro Amazonas y es el padre de to-
dos los hijos de origen desconocido. En las primeras
horas de la noche se transforma en un joven apuesto,
alto, blanco, fuerte, gran bailarn y bebedor, y aparece
en los bailes, enamora, conversa, frecuenta reuniones y
asiste fielmente a los encuentros femeninos. Antes de
la madrugada vuelve a ser bufeo (Cmara Cascudo, 1993
[1954] citado en Lasmar, 2002:140. Traduccin propia).
El bufeo tambin es un gran amante, y la raya que lleva por
sombrero anuncia su potente pene, asociado a la cola de la
raya. Se manifiesta en sueos erticos a las mujeres que an-
dan sin cuidado por el bosque y por el ro cuando estn
menstruando o durante el post-parto. Se presenta como un
amante seductor, rubio y de ojos azules, que tiene relaciones
con la muchacha. Estos sueos presagian enfermedad, muer-
te y calamidades, tanto para ella como para su familia y comu-
nidad. Solamente los chamanes de gran poder pueden esta-
blecer relaciones con los bufeos e incorporarlos a sus familias
como sus legtimos yernos. Pero, por lo general, la figura del
bufeo se refiere a un mundo alternativo del interior de las
aguas, que es un mundo urbano, lleno de lujos y de facilidades
de infraestructura moderna, pero que tambin es un mundo
engaoso, una trampa en la que caen las personas de la selva
seducidas por el dinero y el poder de los blancos, y del que
suelen salir perdiendo la conciencia de s, la salud y la vida.
Ideas similares se encuentran en otros pueblos indgenas,
mestizos y caboclos de los pases amaznicos, especialmente,
a lo largo de los grandes ros con intenso comercio fluvial pro-
veniente de los centros urbanos
151
. La imagen prototpica del
151 Ver Valenzuela y Valera (2005:243) para los shipibo-conibo, Gonalves
(2001:371) para los pirah y Reagan (1983:180) para los cocama.
253
bufeo colorado representado en las estatuas de madera de los
escultores cocama y ticuna de la zona fronteriza entre Per,
Brasil y Colombia, lo muestra abrazando por la espalda a una
joven amaznica, quien sonriente de satisfaccin carga a un
hijo del bufeo en sus brazos. Por entre sus piernas cuelga un
pene descomunal y una raya con cola en punta de flecha le
cubre la cabeza como si fuese un sombrero de cowboy de ala
ancha. Estas obras de artesana son unas de las piezas favori-
tas del mercado turstico local. Irnicamente, los artistas le
venden a los turistas extranjeros, ansiosos de poseer objetos
autnticamente indgenas, un reflejo de s mismos visto en el
espejo del pensamiento amaznico sobre la alteridad, la mo-
dernidad y los engaos de la seduccin entre los gneros.
Quin mejor que un caboclo, nacido de la colonizacin y con-
ductor de taxi de Parintins a orillas del ro Amazonas, para
explicarnos con elocuencia la frustracin que sienten los hom-
bres del lugar ante el engao del que, segn ellos, son presas
las mujeres.
El bufeo, muchacho
anda lleno de dinero
S seor, el hombre se va ah a la fiesta
con esa ropa bien blanca, bien cara,
y todas esas caboclas se ponen loquitas por l.
Quieren bailar con l,
slo con l;
no quieren saber ms
del enamorado
Muestra los dlares
y ellas corren atrs
Slo que el bufeo es muy falso
quiere enamorar a las muchachas ms bonitas
promete muchas cosas buenas
pero despus, se va
Y qu hay de l?
hasta su sombrero no es un sombrero
es una raya, entendiste?
254
Le da dlares de oro a sus enamoradas
y, al da siguiente
se convierten en algas.
pero ellas no desconfan de sus palabras bonitas,
no seor.
(Slater, 1994:284. Traduccin propia).
255
8.1. EL OLVIDO DE LUNA
En noviembre de 2004 particip en un taller sobre la propie-
dad intelectual de los conocimientos indgenas en Leticia, en
la Universidad Nacional de Colombia. ramos un pequeo gru-
po asistiendo a una serie de charlas. Todo pareca desarrollar-
se normalmente hasta que le toc intervenir a dos lderes ama-
znicos, uno uitoto, otro muinane. Era la primera vez que es-
cuchaba su discurso potente sobre el imperativo moral de evi-
tar contraer la mugre de los animales. Toms Romn, lder
uitoto, estaba subrayando en qu consiste la diferencia entre
la gente y los animales cuando dijo: Los animales no se acuer-
dan de sus padres. Cuando estn crecidos no reconocen a sus
padres. Por eso cometen incesto
152
. Esta frase qued sellada
CAPTULO OCHO
Los hurfanos de Luna
y a tu ombligo interrogas: dnde? cmo?
(POEMAS HUMANOS. EL ALMA QUE SUFRI DE SER SU CUERPO.
CSAR VALLEJO, 1937)
A lo mejor, soy otro; andando, al alba, otro que marcha
en torno a un disco largo, a un disco elstico:
mortal figurativo, audaz diafragma.
(POEMAS HUMANOS. A LO MEJOR, SOY OTRO...
CSAR VALLEJO, 1937)
152 Toms Romn es hijo de scar Romn Enkakuido y hermano de Rufina Romn,
una familia uitoto que acogi al antroplogo Juan lvaro Echeverri. Cabe men-
cionar que en la misma charla, Toms Romn explic que, en los tiempos mticos,
los animales de cacera eran gente, una idea panamaznica, como lo hemos
visto en este libro. Pero, adems, mencion lo siguiente: El castigo a la gente
de antes que fue convertida en animales se debi a que queran ser dios en
lugar de dios. Es decir, la rivalidad de la envidia, la lucha por suplantar al otro,
est en la raz de la venganza de los animales originada con la menstruacin.
Ver Belaunde (2001:65) para una concepcin similar de los animales de cacera,
en particular el tapir, que fueron malogrados por haber querido ser dios en
lugar de dios. Esta rivalidad, sugiero, se refiere a la rivalidad entre la placenta
y el feto despus del parto como veremos en este captulo.
256
en mi memoria. Al escucharla sent que, inesperadamente, se
abra un camino nuevo por donde llegar a una comprensin
del pensamiento amaznico. Si el incesto es el producto del
olvido de quienes son nuestros padres, esto quiere decir que
la falta que es condenada en los incestuosos no es, solamente,
el haber tenido relaciones sexuales con una persona de la
misma carne hermano o hermana, padre, madre, hijo o hija
que debera de haber sido entregada a otra persona en inter-
cambio para recibir un cnyuge socialmente aprobado. La fal-
ta primordial es la falta de memoria. Es el olvido.
Antes de continuar con este punto, quisiera recordar otro
episodio que marc mi memoria. Era 1984. Llevaba cuatro aos
estudiando en la Universidad de Lovaina cuando asist con un
grupo de peruanos a la proyeccin de un documental en el
que los pobladores de Ayacucho rendan testimonios sobre la
violencia poltica de la poca. Al escucharlos hablar me pre-
gunt a m misma extraada: pero por qu hablan as, con-
tando lo que pas como si estuviesen poniendo en escena las
situaciones que vivieron, citando las palabras de los dems y
citndose a s mismos, recreando los dilogos que escucha-
ron, y hasta haciendo los movimientos que hicieron? Por qu
no hablan como lo hace la gente por aqu, en Blgica, contando
la historia pasada en una prosa continua?.
Lo que intento ilustrar al contarles estos dos episodios de
mi vida es justamente en qu consiste recordar desde una
perspectiva amaznica. Como lo muestra Gow (1991, 1999)
153
y una variedad de autores mencionados en este libro, pensar
es acordarse de alguien, de los cuidados y de las enseanzas
que esta persona nos prodig en el pasado, especialmente
durante la infancia, y considerar hacer alguna cosa en su be-
neficio o en el beneficio de personas que dependen de noso-
tros, as como nosotros dependimos de otros durante la infan-
cia. Pensar es tener en mente episodios pasados compartidos
con otros. No se trata de replicar el pasado, pero s de evocar-
lo y de reactualizar las interacciones interpersonales del pa-
sado en el presente. Pensar es un acto de reminiscencia de
las personas con quienes se compartieron experiencias pasa-
153 Ver captulo 2.
257
das. Narrar tambin es un acto de reminiscencia de las perso-
nas del pasado y una forma de revivir sus interacciones,
escenificndolas, reactualizndolas en el presente, reprodu-
ciendo sus dilogos y sus gestos. Con estas ideas en mente,
propongo hacer una nueva lectura del mito sharanahua docu-
mentado en la etnografa de Janet Siskind, con la que inici el
primer captulo de este libro. Para esto, me permito volver a
transcribir el pasaje del libro en el que la autora cuenta cmo
Basta, un hombre sharanahua, le cont a ella y a un pblico de
nios y adultos, el relato del origen de Luna.
Escucha, te voy a contar, me dijo Basta:
En la oscuridad, Luna le hizo el amor a su hermana
Era de tarde y sigui hacindole el amor.
Ella se pregunt quien era su amante. Entonces, en la
oscuridad, le pint la mitad de la cara con huito negro.
Al da siguiente, fue a mirar a los hombres por el cami-
no. De pronto, vio al hombre.
No, no puede ser, es mi hermano mayor el que est
con huito en una mitad del rostro!
Qu te mueras!, le dijo. Qu un extranjero (nawa)
te mate!
Entonces, todo el mundo se fue, y los extranjeros lle-
garon matando a su gente. Pelearon y su gente se fue,
pero un hombre estaba escondido y cort la cabeza de
Luna [...]
Entonces su hermano mayor tom la cabeza y la puso
en una canasta.
Hermano mayor, anda a buscarme a agua, dijo el
muerto.
Hermano mayor trajo el agua, pero cuando la cabeza
bebi, el agua gote de su cuello. Entonces hermano
mayor se fue con su gente y cruzaron el ro, salpican-
do agua, porque el ro estaba comenzando a crecer. La
cabeza fue rodando, rodando detrs de l.
Hermano mayor, dijo, espera [...]
Luna le dijo a la gente dentro de la casa que haba un
gran armadillo en el camino. Estaba mintiendo para que
258
saliesen, y a medida que fueron saliendo, Luna le hizo
el amor a todas las mujeres.
Ari!, gritaron. Por qu mi vagina est sangrando?
Entonces, Luna le pidi a su madre una pelota de hilo
negro y una pelota de hilo blanco, que ella le lanz des-
de la casa. Entonces, Luna subi al cielo por el hilo, y
toda su gente mir y dijo:
Mi hijo, mi hijo se va a jugar al cielo.
Entonces muchas mujeres, tres das despus que l
vino, sangraron. Una mujer tras la otra, todas ellas.
As, mi padre me cont y hace tiempo yo escuch la
historia del espritu Luna, dijo Basta.
(Siskind, 1973:147-148. Traduccin propia).
Siskind menciona que el relato mtico es escuchado provocan-
do risa en el pblico, divertido por las aventuras de Luna y las
expresiones jocosas del narrador. Como lo indican las pala-
bras de introduccin y de conclusin del narrador, cuando cuen-
ta la historia de Luna est reactualizando en el presente una
situacin de narracin vivida con su padre en el pasado. En el
presente, Basta es quien ocupa la posicin de su padre y quien
narra la historia, mientras los dems escuchan. Es decir, ocu-
par la posicin de narrador de mitos es recordar una situacin
de narracin pasada y recrear una continuidad de interaccin
entre narrador y pblico a travs del tiempo. El relato del
mito, la historia contada, tambin efecta una reactualizacin
de las interacciones entre personajes del pasado, en este caso,
del pasado mtico. El relato recuerda lo que le sucedi al her-
mano incestuoso en los tiempos primordiales y escenifica los
dilogos entre los diferentes sujetos que interactuaron en el
episodio: Luna, su hermana, su hermano mayor, su madre. Por
lo tanto, al narrarle el mito a Siskind y el resto del pblico,
Basta est efectuando una serie de actos de memoria conteni-
dos los unos en los otros: Basta est acordndose de su padre
cuando ste se acordaba de Luna. Contar un relato mtico es
poner en marcha un proceso de recuerdos y volver a vivir
episodios de interacciones pasadas contenidos los unos en los
otros como una serie de muecas rusas.
259
Considerando que la falta primordial del incesto es la falta
de memoria de quienes son nuestros padres, qu nos dice
este relato? La historia comienza contando que los hermanos
incestuosos estaban en la oscuridad de la noche, la cual, su-
giero, podra ser asociada a la oscuridad del olvido de quienes
son nuestros padres
154
. Es decir, el mito plantea el incesto
como un estado de ignorancia y de incapacidad de reconocer
los lazos de parentesco. La hermana puso fin a esta situacin
de ignorancia al sentir curiosidad de saber quien era su aman-
te. Le marc la mitad del rostro con pintura facial negra, de-
jndole la imagen de sus propias palmas inscrita en el rostro,
haciendo de esta manera el primer grafismo, la primera escri-
tura, el primer sello de identidad. Con esta marca, ella reco-
noci a su hermano a la luz del sol, porque reconoci su propia
huella, es decir se reconoci a s misma, comprendi su igno-
rancia y maldijo a su hermano a muerte. O ms bien, sugiero,
ella maldijo la ignorancia en la que se encontraba, maldijo la
falta de memoria. Su maldicin se cumpli y la ignorancia del
olvido fue erradicada. El hermano incestuoso se transform
en el recuerdo primordial que hace imposible el olvido del
incesto. Se convirti en Luna, la cabeza decapitada, el gran
glotn
155
insaciable. Al perseguir a su hermano mayor y exi-
girle comida y bebida, Luna no permite que su hermano lo
deje atrs y lo olvide
156.
Luna impone su recuerdo. En efecto,
el resto del relato cuenta cmo Luna finalmente decide dejar
a los suyos subiendo al cielo, pero primero se asegura de que
no ser olvidado jams. Marca a las mujeres en venganza con
154 Ver Chvez (1996:131) para una discusin sobre el olvido y el incesto en el mito
Harakmbut del rbol Onmi.
155 Cabe resaltar la semejanza entre Luna, cabeza decapitada glotona, y la nocin
juruna de ogro, un ser generado por la falta de respeto de los rituales de dieta
y reclusin relacionados al manejo de la sangre menstrual, la sangre del post-
parto, y la sangre del homicidio. Ver captulo 5.5.
156 Lagrou (1998) seala, en el caso de los cashinahua, que las exigencias de la
cabeza decapitada Luna son similares a las exigencias de los muertos recientes
que atormentan a sus parientes vivos hasta que sean practicados los rituales
funerarios necesarios para permitir la partida del alma del difunto al mundo
celestial de los dioses Inka. Es de notar que este aspecto del mito tambin se
asemeja a otros relatos amaznicos sobre el origen del sol. Luna persigue a su
hermano mayor, as como Luna persigue a Sol en el cielo. Ver el relato machi-
guenga en esta conclusin.
260
la sangre de su cabeza decapitada, as como su hermana le
marc la cara: copula con ellas, dejndoles su sangre en re-
cuerdo. Es decir, ms precisamente, en recuerdo de su igno-
rancia, para que nadie pueda jams olvidarse de lo que Luna
se olvid al acostarse con su hermana.
Luna es el astro de la memoria y la temporalidad humana.
Otras versiones de este mito entre los pueblos de familia lin-
gstica pano agregan dos importantes puntos del relato que
no estn explcitamente incluidos en la versin sharanahua
transcrita por Siskind. Primero, cuando Luna decide irse, le
avisa a las mujeres que va a regresar al cabo de tres das y
que las mujeres deben despedirse de l con un nombre que
no sea Luna, que no recuerde la ignorancia del incesto. Luna
le avisa a las mujeres que de olvidarse de sus instrucciones,
les hara menstruar. Pero cuando Luna regresa, las mujeres
se olvidan de despedirse de manera correcta. Nombran a Luna
y comienzan a menstruar. El segundo punto del relato no in-
cluido en la versin sharanahua de Siskind, es que despus
de menstruar, todas las mujeres quedan embarazadas
157
. Luna
es el padre primordial de todos los nios nacidos de la sangre
derramada por las mujeres, nacidos del recuerdo que Luna
dej para jams ser olvidado. Luna es el padre muerto.
Mi lectura del mito de Luna es un comentario sobre el
parentesco en tanto memoria de quienes son nuestros padres
y de quienes somos. Comienza con el olvido del parentesco
por la pareja incestuosa, perdida en la oscuridad del incesto.
Sigue con la toma de conciencia de la ignorancia gracias al
primer acto de escritura. Contina con la ruptura del paren-
tesco ocasionada por la toma de conciencia del incesto
158
, el
rechazo y maldicin de la hermana, y la decapitacin del her-
mano incestuoso por un enemigo en guerra. Pero en el relato
mtico esta ruptura de las relaciones y esta puesta a muerte
no conducen a la destruccin del parentesco, sino al contrario
a su reafirmacin en la instauracin del recuerdo del incesto
157 Ver Capistrano de Abreu (1941).
158 Como sugiere de Souza (2004:45) para los timbira del Brasil, el incesto implica
una inversin de la direccin del proceso de consustancializacin y un enaje-
namiento de las relaciones de parentesco.
261
escrito en el rostro de Luna, en el nombre de Luna y en la
sangre menstrual de las mujeres. El incesto, por lo tanto, es
la instancia fundadora del parentesco en tanto es la memoria
que perdura, ya que el incesto instaura el recuerdo de lo que
Luna se olvid y que no debe de ser olvidado jams. Este re-
cuerdo es la sangre de la que nacen los hijos y el astro que
ilumina la noche. Es la muerte de Luna la que genera la histo-
ria humana y sustenta el recuerdo de quienes son nuestros
padres. El parentesco perdura en la memoria porque los se-
res humanos nacen hurfanos de Luna.
La secuencia de episodios mticos constituida por el in-
cesto, la marca del rostro, la muerte de Luna, la menstruacin
y la paternidad de Luna, es elaborada en la cuenca amaznica
en mltiples versiones de relatos, ms o menos cortos y ela-
borados. Podemos afirmar que la atribucin del origen de las
manchas de Luna al incesto primordial y la sangre de las mu-
jeres es panamaznica. En este libro hemos incluido tambin
versiones cashinahua, upicha, airo-pai, pirah, parakan, ya-
gua, desana, machiguenga y shipaia, e indirectamente, nos
hemos referido a las ideas sobre el origen de la menstruacin
y el incesto al examinar los rituales de dieta y reclusin para
el manejo de la sangre de la menstruacin, el parto, el homici-
dio y el eclipse de Luna. Es de notar que entre muchos pue-
blos amaznicos cuando una mujer menstra o sangra des-
pus del parto se dice que ve a Luna, haciendo explcita la
relacin entre cada episodio de sangrado femenino con el re-
cuerdo de Luna. Cada vez que una mujer sangra, por lo tanto,
est volviendo a ver el episodio mtico del incesto y la puesta
a muerte de Luna, recordndolo en su propio cuerpo, reactua-
lizndolo en el flujo de su sangre. Subyacente a esta nocin se
encuentra una concepcin reptil del flujo de la sangre activa-
do por el recuerdo de Luna. A cada menstruacin y post-par-
to, Luna y la mujer sangrante mueren y regresan a la vida,
semejantes a una serpiente que cambia de piel. La sangre
derramada en esta transformacin es venenosa y daina, as
como el veneno de los reptiles, pero tambin es lo que permi-
te dar surgimiento otras vidas.
La idea de que la menstruacin es una reactualizacin
del episodio mtico del incesto de Luna est presente en la
262
etnografa de Siskind
159
, aunque no examina sus implicacio-
nes. La autora cuenta que en una ocasin estaba escuchando
otra versin de este mito, contada por otro narrador shara-
nahua. Cuando lleg al momento de contar cmo Luna copula
con las mujeres antes de partir al cielo, el narrador le dijo a
una nia que estaba escuchando que se tapara los odos.
Siskind explica que la nia ya era grande pero todava no
haba llegado a la menarquia. Si hubiese escuchado el relato
de cmo Luna le hizo el amor a todas las mujeres, la vivencia
del recuerdo de Luna hubiese sido tan real que, efectiva-
mente, la nia tambin hubiera comenzado a menstruar as
como las mujeres menstruaron en el episodio mtico. Esto
muestra que, segn el pensamiento sharanahua, acordarse
de Luna es evocar el episodio de su muerte y tambin invo-
car su poder sobre la sangre. La reminiscencia del pasado
mtico transforma el presente y transforma el cuerpo de los
oyentes. Acordarse de Luna afecta la sangre de las mujeres
as como los ciclos lunares afectan las mareas, las lluvias y la
sabia de las plantas. El recuerdo de Luna efecta un cambio
en el flujo de la sangre y, por lo tanto, en el flujo de los pen-
samientos, puesto que, como hemos visto repetidas veces
en este libro, la sangre es el medio que transporta los pensa-
mientos de la persona, es decir, el medio por el cual las per-
sonas se acuerdan de quienes son sus padres, quienes los
criaron y les prodigaron cuidados.
A lo largo de este libro he examinado diversas teoras in-
dgenas sobre la sangre y el pensamiento hecho cuerpo en la
sangre. Ahora quisiera dar mi propia sntesis sobre algunas
nociones con respecto a la sangre, el gnero, la memoria y el
recuerdo de Luna. Mi intencin no es presentar una teora
sistemtica sobre la sangre de validez panamaznica, sino su-
gerir algunas ideas directrices derivadas de la etnografa que
159 Ver captulo 1.1. Kensinger (1995:35) tiene un acercamiento semejante al
mito del incesto de Luna entre los cashinahua. Las mujeres, a diferencia de
los hombres, menstran: este proceso fisiolgico, segn los cashinahua, tiene
sus orgenes en la maldicin de un hombre incestuoso que haba sido fatalmente
maldito por su hermana antes de partir a la guerra. Su cabeza decapitada, con la
marca negra contando su historia, maldijo a las mujeres cuando suba al cielo
para convertirse en Luna, y cada mes tanto los hombres como las mujeres son
recordados sobre las consecuencias del incesto (Traduccin propia).
263
puedan servir para situar e interpretar las concepciones de la
sangre, el gnero y el pensamiento especficas a cada pueblo
a travs del rea cultural.
Primero, a mi parecer, existe una comn concepcin reptil
del flujo de la sangre, segn la cual todo momento de sangra-
do es un momento de transformacin de cambio de piel para
dar lugar a otra vida, y tambin un momento de potencial en-
venenamiento y alienacin en un ser otro debido a la lgica
de la venganza inherente al derrame de la sangre. Segn
esta concepcin, las venas por las que corre la sangre tam-
bin se asemejan a serpientes, as como los ros por los que
corre el agua de la tierra y los nervios de las hojas por los que
corre la sabia de las plantas. La fuerza de los movimientos y
las mareas, crecientes y menguantes, de los lquidos que cir-
culan serpenteando por el cuerpo, la tierra y las plantas, est
gobernada por las fases de Luna. La sangre de ambos gneros
responde a Luna, pero la sangre de la mujer est particular-
mente sometida a su influencia reptil y su venganza, lo que
le permite dar surgimiento a otros seres mediante el parto.
Segundo, para comprender qu es la sangre para los pue-
blos amaznicos hay que entender plenamente que la sangre
es concebida como una sustancia psicoactiva. Los pensamien-
tos, las emociones, las capacidades de accin, percepcin y
expresin, la digestin de alimentos y la incorporacin, de po-
deres, de sustancias y de espritus, son estados de la sangre.
Esta sustancia es tambin el vnculo con el pasado y el medio
de circulacin de la memoria. La reminiscencia de las situa-
ciones vividas y de las palabras escuchadas es llevada a cabo
por el corazn, que bombea la sangre, afectando su volumen,
su temperatura, su color, su olor y su espesor. La comida tam-
bin es indisociable del flujo de la sangre, ya que los alimen-
tos se transforman en sangre, es decir, se transforman en pen-
samientos y en memoria hechos cuerpo en la sangre. Al co-
mer una sustancia, uno est incorporando su pensamiento, in-
corporando el pensamiento del maz, el pensamiento de la yuca,
el pensamiento de la coca, etc. La actividad fsica, el ritmo de
la respiracin, el esfuerzo y el trabajo arduo, tambin son in-
dispensables para mantener el flujo de la sangre y la buena
circulacin de los pensamientos por el cuerpo.
264
Tercero, la salud resulta del estado general de la sangre y
permite que una persona est robusta, tenga y haga fuerza,
un concepto clave de la medicina amaznica. Debido a que a lo
largo de su vida, los hombres y las mujeres incorporan en sus
sangres diferentes pensamientos y alimentos, y desarrollan
diferentes trabajos, sus sangres, su robustez y sus fuerzas
tambin difieren. Los hombres se ejercitan a realizar trabajos
que requieren de una mayor intensidad de fuerza que las mu-
jeres, pero para ambos gneros, estar con salud es sinnimo
de estar fuertes. Cuando el volumen, la temperatura, el color,
el olor y el espesor de la sangre estn equilibrados cuando la
persona est estable, bien sentada en su banco, como diran
los airo-pai la persona est fuerte, sus pensamientos circu-
lan por sus venas llenndola de nimo y habilidades para tra-
bajar y alegrarse con sus parientes. Pero durante los estados
de derrame y perturbacin de la sangre, las fuerzas se pier-
den o se descontrolan, y los pensamientos, los afectos, las
capacidades de accin, digestin e incorporacin de poderes
tambin se trastornan y deben ser manejados con cuidado por
medio de rituales de dieta y reclusin para poder transfor-
marlos y devolverlos a un estado de fluidez estable.
Cuarto, la fertilidad tambin deriva del estado general de
la sangre. Lo que est en juego en la fertilidad es la perpetua-
cin de la memoria y la fuerza en la transmisin del flujo de la
sangre de padres a hijos. El semen y la leche materna son
productos derivados de la sangre, as como la grasa corporal,
y son obtenidos por un proceso de refinamiento o purificacin
de la sangre
160
, concentrando en s los pensamientos del pa-
dre y de la madre. Esta transmisin de la memoria en la san-
gre de padres a hijos es diferenciada por gnero.
Por un lado, la menstruacin, la gestacin, el parto y la lactan-
cia forman etapas reproductivas determinadas por el estado de
la sangre femenina. Cuando las mujeres menstran reactualizan
el episodio mtico de la puesta a muerte de Luna. En el acto
160 Es de notar, sin embargo, que el semen no es equivalente a la leche materna,
porque slo el semen permite gestar el cuerpo de un hijo, una nocin enfatizada
en las teoras de la concepcin amaznicas. Por ejemplo, los pirah subrayan que
la diferencia entre los hombres y las mujeres es que estas ltimas no producen
semen, solamente lo adquieren de los hombres (Gonalves, 2001).
265
sexual, los hombres toman el lugar de Luna y abren el tero de
las mujeres para la fertilidad. Cuando una mujer comienza a san-
grar, se pone en marcha el proceso de la gestacin, porque la
menstruacin es el comienzo del embarazo ocasionado conjunta-
mente por Luna y el acto sexual. La gestacin se contina si es
que hay suficiente semen acumulado en el tero para formar el
cuerpo del feto a lo largo de varias relaciones sexuales. El emba-
razo implica una suspensin de la menstruacin hasta el desan-
gramiento del post-parto, y un perodo de amenorrea durante los
primeros meses de la lactancia. Si es que no se consigue acumu-
lar suficiente semen en el tero de manera adecuada para gestar
un feto, ste se pudre y se escurre por la vagina con la siguiente
menstruacin, la cual, a su vez, pone en marcha el proceso de la
prxima gestacin. Es decir, cada menstruacin es un aborto
161
.
Por otro lado, el proceso de la covada sustenta la relacin
entre la sangre del padre y el feto, o el recin nacido, durante la
gestacin, el parto y el post-parto, haciendo de la reproduccin
un proceso masculino tanto como femenino, y colocando gran parte
de la responsabilidad por el bienestar de la madre y del feto so-
bre el padre, o los padres cuando una mujer tuvo relaciones con
varios hombres. El reconocimiento de la paternidad mltiple, que
es ms o menos aceptada, o hasta activamente fomentada, segn
161 Reichel-Dolmatoff (1997:62) sostiene que para los desana cada menstruacin
significa la muerte de un nio, la sangre menstrual es la hermana muerta de un
nio vivo y se habla de ella como tal. La gestacin resulta de una mezcla de los
fluidos maternos y paternos. Cuando la contribucin femenina es ms fuerte, el feto
nace nia. Cuando la contribucin masculina es ms fuerte, nace varn. La mens-
truacin acontece cuando la sangre de la mujer estaba demasiado caliente y por
consiguiente cocin demasiado la mezcla antes de que pudiera solidificarse
formando un embrin. Ver Rodgers (2002:107) para una concepcin similar entre
los ikpeng, un pueblo de familia lingstica carib del Xingu. Segn Reichel-Dolmatoff,
la menstruacin es un estado de culpa de la mujer que la asemeja a los animales,
especialmente a los animales malolientes, a los venenosos y a los que cambian de
piel. (1997:64). Ella misma es culpable, puesto que si hubiera obedecido las reglas
culturales, habra quedado embarazada, pero al menstruar se ha separado de todas
las convenciones humanas. Mientras concuerdo con la idea de que la menstrua-
cin es un estado venenoso y de cambio de piel, en el que una mujer corre el peligro
de transformarse de manera definitiva en un ser otro, me parece que la culpa
no puede residir en el no haber quedado embarazada, puesto que cuando una mujer
da a luz a un hijo tambin sangra, y su sangre es an ms txica que la sangre de la
menstruacin. Como veremos en este captulo, la culpa y la venganza de los
animales, residen en la matanza de la placenta, una placenta incipiente en el caso
de la menstruacin y una placenta desarrollada en el caso del parto.
266
los grupos tnicos, indica que existe una gran preocupacin por
asegurar la correcta formacin y el bienestar del feto a partir de
la mezcla de la sangre, los pensamientos y los cuidados de varios
hombres. Es ms, la finalidad reproductiva de los rituales de ho-
micidio guerrero del pasado indica que en los tiempos de guerra
la correcta formacin del feto requera de la contribucin de un
padre muerto, o de varios padres muertos, es decir, de los ene-
migos muertos en guerra por los hombres que contribuan a for-
mar al feto con su semen y con su seguimiento de la covada.
8.2. PARIR: MATAR Y COMER LA PLACENTA
En este punto, quisiera proponer otra lectura del mito del in-
cesto de Luna sharanahua, esta vez con referencia a la fertili-
dad y, en particular, al parto. Sugiero que el mito puede ser
ledo como una expresin de la relacin entre la placenta y el
feto en la condicin uterina. La noche de la ignorancia en la que
se encuentran Luna y su hermana es, a mi parecer, la oscuri-
dad del estado uterino en el cual el feto y la placenta estn
unidos como una pareja incestuosa copulando por el cordn
umbilical
162
. Al mismo tiempo, en el tero la relacin entre el
feto y la placenta tambin es una relacin entre contenido y
contenedor. La placenta, o mejor dicho, el conjunto constituido
por la placenta y el tejido amnitico, contiene al feto durante la
gestacin. Propongo que este ser hecho de la placenta y tejido
amnitico en el que anida el feto, anida a su vez en el tero de
la mujer: su cuerpo es la bolsa del tejido amnitico llena de
fluido amnitico, su cabeza es la placenta propiamente dicha, el
tubo que conecta su cabeza a sus entraas es el cordn umbilical,
y sus entraas, su corazn y sus tripas son el propio feto.
162 Chvez (1996:131) tambin aborda el mito harakmbut del rbol Onmi sobre
el incesto desde la interpretacin indgena de la locura y del olvido asociados al
incesto. A raz del incesto, el relato cuenta que los ancestros se encontraban
mareados, como durante un trance con plantas psicoactivas, y en este estado
de olvido hacan el sexo por el ombligo. El autor seala que este pasaje del
relato suele causar sorpresa y risa entre los harakmbut que lo escuchan. Cuan-
do el relator lleg al pasaje donde la humanidad pierde todos los conocimientos,
inclusive la forma de hacer sexo y tener hijo de mujer, mi traductor, a pesar
de ser creyente no lo poda aceptar: Cmo puede la gente olvidar cmo hacer
hijo! Algo as no es posible! (Chvez, 1996:69).
267
163 En una variedad de pueblos amaznicos, la vagina es asociada al murcilago.
Sugiero que el murcilago se refiere a la placenta hecha de sangre materna. Ver
captulo 2.2 para los cashinahua, captulo 4.2 para los airo-pai, captulo 6.3 para
los shipibo-conibo.
164 Mi interpretacin se inspira de la etnografa juruna sobre la preparacin del
cauim. Como seala Lima (1995), los juruna preparan dos tipos de cauim: una
bebida embriagante hecha con la pulpa, el cuerpo de la yuca, y otra bebida
refrescante hecha con las tripas de la yuca, los nervios y partes duras, que
son las sobras de la preparacin del cauim embriagante. El cauim embriagante
es llamado ser humano por lo que las fiestas de borrachera son concebidas
como actos de canibalismo colectivo durante los cuales las mujeres sirven sus
hijos de comer a los hombres. Por lo tanto, el ser humano est hecho de
yuca, cuyo cuerpo es utilizado para hacer una bebida embriagante (ver cap-
tulo 5.5). Mi interpretacin de la placenta podra ayudarnos a comprender por
qu, segn los pueblos de familia lingstica tupi, como los juruna, se afirma que
el feto es formado nicamente de semen. Sin embargo, queda claro que mi
interpretacin es solamente una lectura del proceso de gestacin, el cual no es
concebido de una sola manera, sino de mltiples formas en las teoras de la
gestacin amaznicas.
TEJIDO AMNITICO
PLACENTA
CORDN UMBILICAL
FLUIDO AMNITICO
Sugiero que este ser formado por la placenta y el tejido amnitico
sea concebido como un parsito
163
que habita el tero de la mu-
jer y es hecho de su sangre. Durante el embarazo, este ser
engorda alimentado por el semen paterno que se acumula en
sus tripas, formando el cuerpo del feto
164
. Se podra decir que el
padre engaa a la placenta, dndole su alimento favorito, se-
men, para hacer crecer sus entraas: el feto. Durante la gesta-
268
cin, el feto y la placenta viven en simbiosis unidos por el cor-
dn umbilical, como un par de amantes y como un par formado
por las entraas y su cabeza. Pero, despus del parto, se revela
que quien realmente es un parsito no es la placenta, sino el
padre y la madre que utilizan la placenta para reproducirse y
que terminan matndola al dar a luz al feto.
Por lo tanto, la relacin uterina entre el feto y la placenta
puede ser vista desde diferentes ngulos. Se trata de una rela-
cin entre hermanos incestuosos, copulando por el cordn
umbilical como si fuese un pene, y tambin de una relacin de
organicidad entre una cabeza y sus entraas, unidas por el cor-
dn umbilical como si fuese un tubo digestivo. Con el parto, esta
relacin incestuosa en la oscuridad del tero llega a su trmino.
Al iniciarse las contracciones del parto y derramarse las aguas,
la piel del ser placenta-tejido amnitico es rasgada. El feto y la
placenta unidos por el cordn umbilical son eyectados del te-
ro. El feto sale primero: es el hermano mayor. Despus sale la
placenta: es el hermano menor. El orden de nacimiento del feto
y de la placenta establece la primera relacin de parentesco
bajo la luz del sol. Al cortarse el cordn umbilical se efecta la
separacin de la pareja incestuosa del mundo uterino. Esta rup-
tura tambin puede ser leda de varias maneras. Por un lado, la
cabeza, es decir la placenta, es decapitada y separada de sus
entraas, es decir, del feto
165
. Por otro lado, el amante hermano
menor, es decir, la placenta, es castrado y separado de su her-
mano mayor, el recin nacido.
Regresando al mito del incesto de Luna, con estas ideas en
mente, vemos que ste cuenta la historia del parto, la historia
del dar a luz: el paso de la condicin oscura incestuosa uterina
a la condicin de existencia en parentesco bajo la luz del Sol.
Luna es el ser hecho de la placenta y el tejido amnitico. En el
tero, Luna es el amante masculino del feto, inseminndolo por
165 La figura de Luna-placenta tambin est presente en una variedad de relatos
mticos sobre el nacimiento del Sol. En la mitologa airo-pai (Belaunde, 2001),
Luna es a la vez el padre del Sol y su hermano menor, su placenta. Mientras Sol
es un nio ardiente que se eleva en el cielo, Luna es demasiado hmedo para
prender fuego y se queda quemado. Luna persigue a su hermano mayor Sol en
su curso por el cielo obligndolo a pasar del otro lado de la tierra por las noches.
Ver Cipoletti (1988:65), Moya (1992).
269
el cordn umbilical. Luna es la bolsa que contiene al feto en sus
aguas. Al mismo tiempo, Luna es la cabeza unida a sus entra-
as, que es el feto. Despus del parto, Luna es la piel rasgada y
vaca que es desechada al salir el hijo. Luna es el hermano menor,
separado de su hermano mayor y dejado atrs como una cabeza
sin tripas. Luna es la placenta castrada y decapitada al cortarse
y al sangrar el cordn umbilical. Este mito cuenta la historia del
parto por el que los hijos vienen al mundo, en particular, cuenta
la historia del parto del primer hijo varn: el parto de Sol y su
placenta Luna. Desde este primer parto, todo parto es una gue-
rra entre el feto y la placenta que termina en la muerte de esta
ltima. Todo parto es un homicidio de Luna, un fratricidio,
matricidio y un parricidio de la placenta
166
.
Cabe anotar, sin embargo, que el relato que cuenta el naci-
miento de un nio varn y su placenta parece inconsistente
con el hecho que, al principio del mito, el incesto es atribuido
a una pareja de hermano y hermana. Si el mito relata el naci-
miento de un par de hermanos hombres, entonces la condi-
cin uterina no es solamente incestuosa, sino que es un inces-
to entre amantes del mismo gnero. Sugiero que ambas posi-
bilidades se aplican, porque la relacin entre la placenta y el
feto en el estado uterino es una relacin en el que el gnero y
el parentesco no estn an definidos porque, justamente, es
un estado de ignorancia del parentesco. La relacin entre el
feto y la placenta es a la vez una relacin entre amantes, en-
tre hermanos del mismo gnero, entre hermanos de gnero
cruzado, entre padre e hija, entre madre e hijo. El estado ute-
rino es incestuoso porque es un estado de indiferenciacin.
Es con el parto que se establece la primera relacin de paren-
tesco definida a la luz del mundo de los vivos, y esta es una
relacin entre hermanos del mismo gnero: hermano mayor y
hermano menor, el recin nacido y su placenta. Esta es una
relacin de rivalidad y de solidaridad clave en un universo
social organizado alrededor de lneas de gnero paralelas.
166 Es de notar la semejanza entre mi lectura del incesto de Luna como un parto,
que implica la matanza de la placenta, y los mitos que hablan de un tiempo en
que las mujeres no saban dar a luz y era necesario cortarles la barriga, matn-
dolas en el parto. Ver captulo 3.2 para el mito airo-pai y el relato machiguenga
en este captulo.
270
La placenta y Luna son figuras andrgenas. Como hemos
visto en este libro, entre muchos pueblos amaznicos Luna es
concebido como una figura masculina que tiene aspectos o
transformaciones femeninas. Pero entre algunas etnias, como
los yanesha de habla arawak y los desana de familia lingsti-
ca tucano oriental, Luna es una figura femenina con transfor-
maciones masculinas. Sin embargo, se puede afirmar que, de
manera panamaznica, en las diferentes versiones del mito
del incesto de Luna ste aparece como una figura incestuosa
masculina. Por ejemplo, entre los desana, las manchas de la
faz de la Luna se tienen como la huella de la mano ensangren-
tada de la hija de la Luna, que haba rechazado a su incestuoso
padre (Reichel-Dolmatoff, 1997:165). Sugiero que la mascu-
linidad de Luna hermano o padre incestuoso, y padre muerto
de todos los seres humanos puede interpretarse con rela-
cin a la prctica panamaznica de la covada. La masculinidad
de Luna, a mi parecer, enfatiza la responsabilidad del padre
sobre el bienestar de la madre y el feto durante la gestacin,
el parto y el post-parto, y tambin resalta la existencia de
lazos de transmisin de pensamiento entre padre e hijos a
travs del semen
167
. Cabe anotar que una de las complicacio-
nes del parto ms temidas por los pobladores amaznicos es
la retencin de la placenta, ya que esta complicacin inevita-
blemente causa la muerte de la madre
168
. A mi parecer, la
167 El siguiente caso ilustra bien la relacin directa entre los cuidados del padre, la
salud de la madre y la salud del feto entre los kanamari, un pueblo katukina del
ro Jutai brasileo. Un joven me cont el caso de una mujer que fue descuidada
por su esposo, quien estaba teniendo relaciones sexuales con otra, cuando
estaba en fase de lactancia y sufra una severa falta de alimentos. La conse-
cuencia inmediata de esto fue el adelgazamiento de la mujer, quien corri el
riesgo de que su propio beb le tomara todas la fuerzas a travs de la poca leche
que tena. El caso fue resuelto gracias a la intervencin del suegro de la mujer
(su to materno) quien interpel al marido y lo llam a asumir sus responsabili-
dades (De Carvalho, 2000: 250. Traduccin propia).
168 Segn las mujeres yine, harakmbut, machiguenga y airo-pai que he entrevistado
sobre el parto, la retencin de la placenta es la mayor preocupacin y la principal
causa de mortalidad materna por consecuencia del parto. Entre las primerizas,
sin embargo, otra causa de complicaciones es la estrechez de las caderas. Varios
pueblos amaznicos manipulan el conducto de la vagina y los huesos de las
caderas de las nias durante la tierna infancia para abrirlos y ensancharlos, para
que llegado el primer parto puedan dar a luz con facilidad. Ver Erikson (1996) para
los matis, Colpron (2004) para los shipibo, Belaunde (2001) para los airo-pai.
271
masculinidad de Luna es consistente con la idea de que si la
madre o el feto mueren, se debe a una falta en el cumplimien-
to de la covada por parte del padre. En otras palabras, el mito
del incesto de Luna instaura la paternidad responsable.
Nos queda por responder por qu el mito cuenta el naci-
miento de un nio y su placenta, y no el nacimiento de una
nia y su placenta. Sugiero que este mito cuenta el nacimien-
to de un nio varn porque este es un relato sobre el origen
de la reproduccin cruzada. Es gracias a la placenta que las
mujeres pueden dar a luz a hijos y a hijas. Sin la placenta, sin
este mediador entre el cuerpo de la madre y el feto, la repro-
duccin slo podra darse por lneas paralelas, y los hombres
y las mujeres seran efectivamente dos especies diferentes
169
.
Es gracias a la placenta que los hombres pueden poner a los
hijos en el tero de la mujer, utilizando las palabras de Ofelia,
mujer quichua canelo, con las que iniciamos el primer prrafo
de este libro.
La reproduccin cruzada deriva de la placenta. A nivel cos-
molgico deriva de Luna, que es la primera placenta, la placenta
de Sol. Siguiendo la idea que la placenta tambin es una suerte
de parsito incrustado en el tero de la mujer, sugiero que la
reproduccin cruzada se articula alrededor de mltiples rela-
ciones de parasitismo. Esto involucra, por as decir, a tres es-
pecies diferentes: la placenta-tejido amnitico, la mujer y el
hombre. La placenta-tejido amnitico es un parsito de la mu-
jer, hecho de su sangre, una suerte de murcilago. Durante la
169 En la mitologa de una variedad de grupos culturales, la reproduccin paralela
se realiza por medio del uso de hojas de plantas especficas para generar fetos
femeninos y masculinos sin el intermediario de la placenta (ver captulo 4 con
respecto a los upicha y a los airo-pai). Es decir, son las plantas de especies
diferentes, no los seres humanos, las que determinan si el feto es nia o nio.
Taylor (2001) sugiere que la reproduccin paralela sera una especie de clonaje
de los individuos. A mi parecer, sin rechazar la nocin de clonaje, es importante
resaltar que los hombres y las mujeres son concebidos como dos especies
diferentes. La reproduccin cruzada implica una suerte de parasitismo entre
estas dos especies, posibilitado gracias a la placenta, la cual es en s un parsito
de la mujer, ya que est hecha de su sangre. La placenta tambin es un parsito
del hombre, ya que se nutre de su semen. Pero, en ltima instancia, el hombre
y la mujer son los parsitos de la placenta, que la utilizan para reproducirse, ya
que sta es puesta a muerte en el parto. Es de notar que en la actualidad, segn
las mujeres de una variedad de grupos culturales, es posible influir sobre el
sexo del feto utilizando plantas y tcnicas rituales.
272
gestacin engorda alimentado con el semen del padre, por lo
que la placenta-tejido amnitico tambin es un parsito del hom-
bre. Pero, en ltima instancia, con el parto resulta que el hom-
bre y la mujer son los parsitos de la placenta-tejido amnitico,
ya que lo matan para obtener hijos e hijas. Este parasitismo
mltiple, del que los hombres y las mujeres derivan hijos de
mismo gnero y de gnero cruzado, requiere el rasgado y va-
ciado, la castracin y la decapitacin, de la placenta-tejido
amnitico en el parto. Por esta razn, la adquisicin de la repro-
duccin cruzada es tambin la adquisicin de la rivalidad entre
el feto y la placenta, y la adquisicin del sangrado y de la muer-
te por los hombres y las mujeres. Dada la posibilidad de la muerte
de la madre durante el parto debido a la retencin de la placenta,
el parto tambin convierte al hombre en el parsito de la mujer.
Si la madre muere, los hijos no se cran. Por esta razn, la muerte
de la madre y del feto a consecuencia del parto es una respon-
sabilidad masculina, como lo indica la covada
170
.
El parto coloca a la mujer en peligro de muerte y segn el
decir de las mujeres amaznicas duele como la muerte. Pero
las mujeres desean tener hijos y encaran la muerte en el parto
de pie, haciendo fuerza para expulsar al feto y su placenta
171
.
En sus propios trminos, los nios son deseados porque son
compaa. Tienes que tener un hijo, aunque sea uno, para
que sea tu compaa. Varias veces las mujeres de diferentes
etnias y lugares me han dicho palabras similares al enterarse
de que yo no tena hijos. En mi experiencia, las parejas desean
tener hijos de ambos gneros. Las mujeres quieren hijas para
que las acompaen en sus tareas e hijos para que acompaen a
sus padres. Igualmente, los hombres quieren hijos para que los
acompaen, e hijas para sus esposas. Se considera que un hom-
bre, o una mujer, sin un hijo de su mismo gnero, vive triste
sin una compaa adecuada y su soledad es motivo de com-
pasin de parte de los dems
172
. El parasitismo de la placenta
170 Como explica Fernando Payaguaje, sabio airo-pai (secoya), es mejor precaver-
se que hacer morir a los hijos (Payaguaje, 1990:89).
171 Ver captulo 3.4. para un estudio del parto entre los yine (Belaunde, 2003).
172 Esto no quiere decir que ciertas etnias no prefieran tener ms hijos que hijas, o
viceversa (Ver Van der Hammem, 2000). Sin embargo, la idea de tener slo
varones o slo mujeres no es deseable.
273
permite que ambos, la pareja, obtengan su compaa para
que lo ayude en sus trabajos.
Mientras que el recin nacido es un ser bonito y acogido
por sus padres y sus parientes, la placenta es un rival defor-
me, una bola de sangre, que es rechazado por la gente
173
. En
la gran mayora de los pueblos amaznicos, la placenta es en-
terrada ritualmente en el lugar del parto. De no ser as, se
considera que la placenta tomara venganza sobre el recin
nacido, causndole la muerte de inmediato
174
. La idea de que
el parto implica una rivalidad primordial y una puesta a muer-
te de la placenta permite comprender mejor por qu, en la
gran mayora de pueblos amaznicos, la sangre del post-parto
es considerada mucho ms potente y peligrosa que la sangre
menstrual. La sangre menstrual es un aborto en el que tanto
la placenta como el feto mueren. En el parto, en cambio, la
placenta es sacrificada para que el feto pueda vivir.
Esta idea es explcitamente desarrollada en la etnografa
pirah de Marco Antonio Gonalves (2001)
175
.
La placenta es concebida como el compaero del ibiisi
[cuerpo del feto], aquello que muere para que l pueda
existir. Despus del nacimiento del ibiisi, la placenta y
el cordn umbilical son puestos a secar bajo el sol y des-
pus son enterrados en el mismo lugar en que el ibiisi
naci [...] cuando no son enterrados, sino tirados en el
agua del ro, se transforman en peces grandes, como el
sbalo o el paiche. Lo que se enfatiza es la transforma-
cin de la placenta y el cordn; por ser pura sangre,
traen en s la potencia mxima de transformacin. Lo
mismo sucede con la sangre que se escurre por la vagi-
na de la mujer a la hora del parto: si cae en la tierra se
transforma en kaoaiboge y toipe [espritus y animales
nacidos de la transformacin de la sangre del ibiisi que
173 La rivalidad primordial entre el recin nacido bello y resplandeciente y su
placenta fea y oscura es explcitamente elaborada en la mitologa yekuana en la
rivalidad entre Wanadi y Odosha (Guss, 1999). Odosha incit al hijo de Wanadi
a cometer incesto con su hermana. Ver captulo 6.1.
174 Ver captulo 2.1 para los yine y 6.2 para los cashinahua.
175 Ver captulo 5.1.
274
toman venganza contra los ibiisi]; si cae en el agua, se
transforma en peces pequeos como la palometa y la
piaba (Gonalves, 2001:233. Traduccin propia).
La matanza de la placenta y la sangre del parto coloca a todas
las personas que entran en contacto con ella, especialmente
al padre o los padres del recin nacido en gran peligro de
ataque por los seres nacidos de la transformacin de la sangre
y los espritus que se alimentan de sangre, los animales y los
espritus de los bosques y del interior de los ros. Los anima-
les son como la placenta: son incestuosos, incapaces de reco-
nocer a sus padres cuando estn crecidos. Cuanta ms sangre
tienen, ms semejantes son a la placenta sanguinolenta, y
mayor es su capacidad de venganza sobre los seres humanos.
Este es un tema que hemos examinado en los captulos ante-
riores con referencia a una variedad de grupos culturales. De
todos los animales, el tapir es considerado como el animal que
ms sangre y grasa tiene, y tambin, el que ms se asemeja a
la placenta despus del parto. En el pasado, el tapir era ex-
cluido de la dieta de muchos pueblos, y aquellos que lo consu-
man lo hacan con gran cuidado ritual
176
.
El tema de la matanza de la placenta me lleva a proponer un
tercer acercamiento al mito del incesto de Luna. Si bien en el
relato sharanahua, la hermana no mata a su hermano, ella lo
maldice y acarrea su muerte a manos de un guerrero. La histo-
ria establece una relacin explcita entre la sangre derramada
por Luna, el enemigo muerto, y la sangre de las mujeres, por lo
que sugiero que este mito puede ser ledo como un mito de
instauracin de los rituales de dieta y reclusin del manejo de
la sangre femeninos en tanto son rituales de homicidio guerre-
ro. La identidad de una mujer construida alrededor de la pu-
bertad y de la maternidad surge de la incorporacin de la san-
176 En el caso del parto entre los yine (captulo 3.4), el xito del parto es pronos-
ticado durante un sueo en el que un tapir es muerto a palazos por la mujer que
ayuda a dar a luz a la parturienta. La asociacin del esfuerzo realizado durante
el parto a un combate con un tapir brinda apoyo a la idea de que el tapir es un
animal particularmente asociado a la placenta, y por lo tanto, a Luna. Los
dolores de las contracciones son asociados a patadas del tapir. Una idea similar
se encuentra entre los yanomami (Als, 2001).
275
gre de un otro, del hermano incestuoso Luna, a quien una
mujer maldijo y mat con palabras. Por lo tanto, la identidad de
la mujer menstruante y madre de familia se construye por me-
dio de un proceso similar y paralelo al proceso de construccin
de la identidad de los guerreros varones, basado en la incorpo-
racin y el procesamiento de la sangre del enemigo muerto
177
.
Propongo que no solamente se debera de profundizar el estu-
dio de las semejanzas y paralelismos entre los rituales guerre-
ros y los rituales reproductivos femeninos y masculinos. A mi
parecer, tambin se debera dar un cambio de nfasis en el an-
lisis. En lugar de interpretar el parto en trminos de una gue-
rra, es la guerra la que debera interpretarse en trminos del
parto
178
. El parto infunde significado a la guerra
179
.
Para sustentar mi interpretacin del mito del incesto de Luna
con relacin al parto, quisiera brevemente examinar otras dos
versiones de este mito provenientes de otros grupos cultura-
177 Ver captulos 5 y 7.1.
178 Inspirndome en la matanza de la placenta durante el parto, sugiero que la
muerte de un enemigo en guerra podra ser una forma de dar a luz a sus
entraas, su corazn y sus tripas. La idea subyacente sera que el ser humano es
similar a un ser placenta-tejido amnitico cuyo corazn y tripas son un feto. En el
ser humano, la cabeza es la placenta, las entraas son el hijo del que estamos
embarazados, y el resto del cuerpo es el tejido amnitico que envuelve las
entraas. El cordn umbilical es a la vez el conducto que une la cabeza a las
entraas, el pene y la vagina, es decir el conducto por el que el feto y la placenta
pasan durante el parto. El cordn umbilical en tanto que conducto sangrante es
materializado en las flautas tocadas ritualmente por los hombres en las celebra-
ciones de la fertilidad, como el yurupar de los pueblos tucano oriental (ver cap-
tulo 4.1). Tambin sugiero que esta lectura de la guerra desde el parto puede
ayudar a comprender la figura actual de los cortacabezas entre los ticuna,
yagua y otros grupos de la regin fronteriza entre Per, Ecuador y Brasil. Cure
(2005:89) sostiene que segn los rumores que circulan en los alrededores de
Leticia y Caballococha, los cortacabezas, asociados principalmente a los turis-
tas y los extranjeros, retiran del cuerpo de sus vctimas la cabeza unida a las
entraas, especialmente el corazn. Los cortacabezas utilizan las partes del
cuerpo robadas a jvenes indgenas vigorosos para generar nuevos cuerpos,
prolongar su vida, hacer medicinas. El comercio de rganos sera permitido por
las autoridades nacionales porque sera un medio de pagar la deuda externa del
pas. Goulard (1998:116) sostiene que, en efecto, para los ticuna, el corazn y la
cabeza tienen una importancia particular, debido al rol que estos juegan en la
gestacin de otros componentes del cuerpo.
179 Quisiera sugerir intuitivamente que el parto tambin infunde significado a los
mitos de origen amaznico que tratan de la ruptura del rbol del universo, el
cordn umbilical, entre la tierra y el cielo, y del diluvio, el vaciado del fluido
amnitico del cosmos. La mencin de aguas de fuego o de la conflagracin
universal podra ser asociada al dolor ardiente y al sangrado del parto.
276
les. La primera es el relato proveniente de los machiguenga,
un pueblo de familia lingstica arawak. Este asocia el origen
de las manchas de Luna a la muerte de la esposa de Luna du-
rante el parto de su segundo hijo, el hermano menor del Sol.
Entonces, ella [la muchacha] concibi y tuvo un hijo. Y
dio [a] luz y naci; su hijo era varn; ms tarde se iba a
convertir en el Sol. l creci. Concibi otra vez, y es-
taba otra vez encinta. Entonces no ha podido dar [a]
luz y muri. Le dio una hemorragia fuerte y perdi
mucha sangre. Y se enoj mucho su mam, recogi la
sangre y se la tir a Luna en la cara. Por eso ahora se
ve la Luna medio negra [manchas lunares], porque le
ha tirado su suegra con la sangre de su hija.
[La suegra] le dijo: vete a botarla a otra parte, y l la
dej echada en la orilla del ro. Luego la mam le hizo
enojar mucho, y l dijo: suegra, no te enojes conmigo
tanto. Ms tarde va a venir otra vez tu hija. Pero ella
no le hizo caso, ella lo hizo enfurecerse ms an, y le
dijo: vete a comerla, ya que la has matado. Eso hizo
calentar [enfurecer] a Luna, y se fue llevando su ma-
chete, para cortarla [desmembrar su cuerpo].
Ella [su esposa] lo vio venir; eran dos, y ella estaba
cargando su beb, y l le dijo: ven vamos a cortar a la
sachavaca [tapir]. Mucho me ha hecho calentar [eno-
jar] tu mam, dicindome: vete a comer a mi hija!.
(Baer, 1994:250).
Este relato nos permite vincular el tema del incesto con el na-
cimiento del Sol y la muerte de la madre durante el parto. Su-
giero que el primer parto de la historia se refiere al nacimiento
del feto. El segundo parto es el nacimiento de la placenta, en el
que muere la madre. A primera vista, este mito cuenta, por lo
tanto, la historia de la muerte de la madre en el parto por causa
de la retencin de la placenta y el sangrado. Esta es una prime-
ra interpretacin del mito. Sin embargo, esta no es la nica lec-
tura posible, porque la madre de Sol reaparece ayudando a su
esposo Luna a desmembrar a quien s muri en el parto: un
tapir. Sugiero que el tapir muerto en el parto es la placenta, la
277
cual tambin es concebida como una madre muerta, puesto que
la placenta y el tejido amnitico contienen al feto como una madre
contiene a un feto en el tero. Por lo tanto, el parto del hermano
mayor Sol el feto es seguido por un segundo parto que es un
acto de cacera: la puesta a muerte de la placenta, un tapir, la
mayor presa, con la mayor cantidad de grasa y sangre y que
acarrea mayores peligros de venganza al ser consumida. A mi
parecer, la identificacin de la placenta a un tapir hace referen-
cia al consumo de la placenta despus del parto, un comporta-
miento de la etologa animal caracterstico de una diversidad
de especies de mamferos. La presa de caza ejemplar, el tapir,
es, por lo tanto, una placenta consumida por la madre y el padre
despus del parto
180
.
En el relato tambin ocurre un colapso de identidades en-
tre Luna y la placenta, por un lado, y por otro lado, entre la
madre de Sol y la madre de la madre de Sol, quien maldice a
Luna, le mancha la cara y lo condena a comerse el tapir muer-
to en el parto, es decir, a comerse la placenta. Luna, el padre
incestuoso, la placenta que causa la muerte de la madre, es
condenado por su suegra a comerse a s mismo. As como en
el mito sharanahua donde Luna se vuelve una cabeza decapi-
tada, la maldicin de la mujer en el mito machiguenga conde-
na a Luna a ser un gran glotn, que se lo come todo, inclusive
a s mismo
181
.
Reconozco que mi lectura del relato machiguenga pue-
de ser difcil de seguir. Espero que la siguiente versin del
mito del incesto, proveniente de los shipaia, un pueblo de
familia lingstica tupi del Brasil, que ha sido ilustrada en
tiras cmicas en el libro Lvi-Strauss para principiantes
(Wiseman y Groves, 1998:136), permita tener una visin ms
intuitiva de las mltiples relaciones entre el incesto, la muer-
te de Luna, la rivalidad entre hermanos varones, la carne de
180 Este es un tema que requiere de mayor investigacin y que slo se presenta
aqu a modo de sugerencia. Es de notar, sin embargo, que la identificacin entre
la placenta y los animales de cacera sanguinolentos es consistente y permite
comprender la lgica de venganza de sangre subyacente a las restricciones
alimenticias amaznicas.
181 El relato recogido por Baer contina contando como Luna coloca a su hijo Sol en
el cielo.
278
tapir y la placenta. Sugiero leer este mito teniendo en mente
que entre los pueblos tupi caer es un eufemismo para na-
cer, ya que las mujeres dan a luz paradas de cuclillas
182
.
Haba una vez dos hermanos y una hermana que vi-
van juntos en una choza abandonada. Uno de los her-
manos se enamor de su hermana y la visitaba de no-
che sin confesarle quin era. El otro hermano descu-
bri que su hermana estaba preada y le dijo que deba
identificar a su visitante secreto tindolo con jugo de
genipa. As desenmascarado, el culpable huy al cielo
con su hermana. Pero al llegar all discutieron y el her-
mano incestuoso le dio un empujn, hacindola caer a
tierra como un meteorito.
Al aterrizar con
gran fuerza se
convirti en un
tapir, y su hermano,
que haba quedado
en el cielo, se
transform en la
Luna.
El hermano
congreg a los
guerreros de la
tribu para tirarle
flechas a la Luna
y matarla. Slo el
armadillo dio en
el blanco.
182 Ver Clastres (1972:12) para los guayaki.
279
La sangre de la
Luna era de muchos
colores y se
derram sobre la
tierra salpicando a
hombres y mujeres.
Las mujeres se
limpiaron con un
movimiento
ascendente, y
desde entonces
quedaron sometidas
a la influencia de la
Luna. Los hombres
lo hicieron
sacudindose desde
arriba hacia abajo.
Las aves se
mojaron en
diversos
estanques de
sangre lunar, y
adquirieron as
sus coloridos
plumajes.
(Wiseman y Groves,
1998:136-139).
Este es el mito 178 del primer volumen de Mitolgicas, el
Opus Magnum en donde Claude Lvi-Strauss (1964:318) de-
muestra que el conjunto de la mitologa del continente ameri-
cano puede ser ledo como una gran fuga sinfnica de mlti-
ples variaciones y voces, hecha no de temas musicales sino
280
de mitemas, de temas mticos
183
. La teora estructural del
mito sostiene que este no dice un orden del mundo, como lo
hace el discurso cientfico, sino que muestra este orden en la
manera como est construido
184
. En las relaciones formales
que lo constituyen, el mito ofrece una situacin concreta en la
que se afrontan y se resuelven los componentes disimtricos
de la realidad: naturaleza y cultura
185
, vida y muerte, el da y
la noche, frente a los cuales el hombre se sita como un ele-
mento mediador
186
. El autor explica que el mito 178 rene en
su estructura todos los temas fundamentales investigados en
el primer volumen de Mitolgicas con relacin al eclipse y al
incesto. Sin embargo, no hace hincapi sobre el origen de Luna,
la menstruacin, el parto ni la placenta
187
. Este relato, en cam-
183 En Mitolgicas, Lvi-Strauss presenta los mitos de forma resumida, perdindose,
desafortunadamente, los dilogos entre los personajes. El propsito del anlisis
estructural de los mitos es revelar un orden y un sentido ah donde el pensamiento
racional occidental no vea sino delirio absurdo o banalidad. Este sentido, segn
Lvi-Strauss, surge de la estructura musical del conjunto de mitos americanos, no
del carcter dialgico de los relatos ni del poder preformativo del acto de reminis-
cencia de un episodio mtico. Sin embargo, el autor recalca en la fuerza preformativa
del mito que genera risa y emociones, as como la msica (Belaunde, 1985:99).
184 La diferencia entre decir y mostrar articula la filosofa del lenguaje de
Wittgenstein (1961).
185 En el presente libro he preferido evitar referirme a la dicotoma naturaleza/
cultura tan caracterstica del pensamiento estructuralista porque, a mi parecer,
no corresponde plenamente al pensamiento amaznico, en la medida en que los
animales no son naturales, es decir, no preexisten al estado de cultura. Al
contrario, los animales son las sobras del proceso de produccin del ser humano
cultural, similares a la placenta que es desechada para que nazca un nio. No es
la cultura la que emerge de la naturaleza, sino la naturaleza la que emerge de las
sobras del proceso de produccin de la cultura. Sin embargo, ambos, la cultura y la
naturaleza emergen del estado mtico del olvido primordial del parentesco que
caracteriza el mundo uterino incestuoso, olvido en el que los animales se mantie-
nen ya que, cuando crecidos, no reconocen a sus padres.
186 Siguiendo la propuesta de Joanna Overing (1986) y las etnografas examinadas
en este libro sobre los venenos y la menstruacin (ver captulo 6 en particular),
sugiero que el proceso de produccin de la cultura es un proceso de desintoxi-
cacin de los venenos primordiales de los seres mticos. La cultura es un
proceso de mediacin en tanto que es un sistema de comunicacin e intercam-
bio, y en tanto que es el medio por el cual los venenos son desintoxicados para
volverse comestibles, entendibles y utilizables por los seres humanos.
187 El autor tampoco desarrolla el tema de la placenta en su estudio. El aspecto del
tapir recalcado en Mitolgicas es su carcter de gran fornicador (Lvi-Strauss,
1964:275). Cabe anotar que en este mito as como en el mito sharanahua, el
armadillo juega un papel esencial. En otras versiones del mito, el armadillo es
reemplazado por otro animal de caparazn, el motelo, la tortuga de tierra.
281
bio, le permite llegar al trmino de su recorrido por la mitolo-
ga amaznica para demostrar el valor de mediacin del cdi-
go culinario y de la alianza matrimonial entre los hombres ex-
presado en la prohibicin del incesto. El autor coloca el relato
bajo la rbrica de origen del color de los pjaros. En efecto,
el mito cuenta cmo las aves obtuvieron sus colores de la san-
gre del homicidio de Luna, ocurrido a causa de la rivalidad
entre dos hermanos. A mi parecer, sin embargo, este mito
tambin puede ser ledo como un relato sobre el parto de Luna
y Sol. En este mito, el hermano celoso es quien desenmascara
a Luna y lo manda matar, ocupando, por lo tanto, la posicin de
la hermana en el mito sharanahua. A mi parecer, en el relato
shipaia, el hermano celoso es el feto, es el que quiere saber
quien es su amante, el que quiere ver la luz. En este caso, el
hermano y la hermana incestuosos son asociados a la placenta,
que es a la vez Tapir, en la tierra, y Luna, en el cielo. De la
sangre derramada de la matanza de Luna en el parto proviene
la diversidad y la belleza de las aves. Teniendo en mente que
el hermano celoso, el feto, es el hermano mayor de Luna, es
Sol, podemos comprender por qu los pjaros adquirieron sus
colores de su nacimiento
188
. Los colores de los pjaros vienen
de los colores del amanecer: la sangre de Luna que da a luz al
Sol. Es con esta idea en mente que propongo hacer una cuarta
lectura del mito del incesto de Luna.
8.3. EL RECUERDO DEL OLVIDO
Un aspecto de todas las versiones del mito del incesto de Luna
que hemos incluido en este libro y que no ha sido tomado en
consideracin hasta ahora, es que la historia de la muerte de
Luna va ms all de la guerra y de la matanza del parto, y
plantea el regreso de la placenta, Luna, despus de la muer-
te. La placenta no es solamente un rival sanguinolento, feo y
lleno de deseo de venganza, que es rechazado o consumido
como una presa de cacera. La placenta sube al cielo transfor-
188 Si aceptamos que este mito cuenta el nacimiento de Sol y Luna, la semejanza
entre la matanza de Luna y el ritual del eclipse de Luna, descrito para los kuikuro
(ver captulo 5.7) sugiere que en ambos casos se trata del tema del parto.
282
mada en el principal astro de la noche. Desde su morada side-
ral, Luna es bello y compasivo. Es el que permite que la gente
descanse de sus trabajos y de los rayos calurosos del sol del
da
189
; el que ilumina la oscuridad con su luz reflejada, adecua-
da para reponer las energas de los ojos humanos; el que mar-
ca las estaciones de los ros, de los periodos del trabajo agr-
cola, de los tiempos de cosecha de las frutas, de la caza y de la
pesca. Luna, brillante en el cielo con la escritura del incesto
en la cara, es la promesa de la salvacin y de la resurreccin
despus de la muerte. Es el gran espejo del Sol que ayuda a
los chamanes a conocer los lugares ms recnditos del cos-
mos. De la sangre que derram nacen los hijos y tambin to-
das las artes, la belleza, la seduccin y la diversidad de los
colores del amanecer. Como hemos visto a lo largo de este
libro, los diseos tejidos y pintados por los hombres y las mu-
jeres, as como los colores de los pjaros, son trazados con el
recuerdo de la sangre de Luna, la sangre de las mujeres, y
son el recuerdo de sus caminos, de sus ros, de sus cantos y
de sus amores
190
. Luna dej su recuerdo en el cielo en compa-
sin para con todos los que se acuerdan de l.
Pero, qu es lo que uno debera de acordarse de Luna?
Uno debera acordarse del episodio de su matanza, o ms
bien, acordarse de lo que Luna se olvid, es decir, acordarse
189 Sugiero que la oposicin entre Luna y Sol corresponde a las dos mitades de la
sociedad cashinahua y otros grupos pano: dua, brillo y inu, jaguar. El brillo
es la belleza acutica y elstica de la piel, el lado espiritual, reflejado, de la
sociedad y el chamanismo. El jaguar es la garra y el mordisco, la belleza del
fuego y la dureza del metal, necesarios para llevar a cabo trabajos esforzados, el
lado poltico, ardiente, de la sociedad y el chamanismo (Deshayes y Keinfenheim,
2003:60; Lagrou 1998:140; McCallum 2001:145). Una similar oposicin com-
plementaria se encuentra entre los airo-pai, aunque no se inscribe en una
estructura social de mitades. Como lo indica el ttulo del libro de Ruth Moya
(1992), Rquiem para los espejos y los tigres, los espejos de Luna son comple-
mentarios a los jaguares de Sol. La sangre rene las dos cualidades. Es el
agua ardiente, Luna Sol, Brillo Jaguar, de la vida. El brillo de Luna es el media-
dor entre la tierra de los vivos y los jaguares de Sol. Como sostienen los mby
guaran (De Olivera, 2002:91), los seres humanos provienen de Sol pero llegan
a la tierra por intermedio de Luna. Como Nhamandu, la divinidad mayor de los
mby guaran, Luna es el saber reflejado, las divinas palmas de la mano
que marcan su rostro para que los humanos puedan leer en su propia huella el
recuerdo del mundo uterino de sus orgenes (Clastres, 1974 [1977]).
190 Ver captulo 6.
283
de quienes son nuestros padres? Esta disyuntiva no es una
cuestin meramente de retrica. Desde una perspectiva ama-
znica, estos dos tipos de recuerdos tienen efectos muy dife-
rentes sobre la sangre de las personas.
Por un lado, el acordarse de la matanza de Luna hace revi-
vir el episodio del derrame primordial de la sangre que re-
cuerda la rivalidad, el deseo de matar, la rabia y la venganza.
Este no es un estado negativo en s, puesto que es el estado
de la transformacin que lleva al nacimiento de los nios, como
en el caso de las mujeres menstruantes y parturientas y los
hombres homicidas. Pero, es un estado peligroso, de acalora-
miento y aceleramiento del flujo de la sangre, en el que la per-
sona corre el riesgo de volverse otra, de enfermarse, enve-
jecerse, enloquecerse y de perder la memoria, de no acordar-
se ms quienes fueron sus padres. Es decir, corre el riesgo de
volver al estado de indiferenciacin de la ignorancia del in-
cesto, de perderse, un concepto prominente entre los pue-
blos amaznicos. En general, el olor de la sangre derramada y
de los productos derivados de esta, el semen y los fluidos
femeninos, afecta a la sangre de manera similar, colocando a
la persona en riesgo de transformacin en un ser otro, ra-
bioso y enfermo. Por eso, a pesar de que entre muchos pue-
blos existe una tendencia hacia el abandono de los rituales de
dieta y reclusin asociados a la sangre menstrual y del post-
parto, ciertas reglas claves de higiene continan siendo es-
crupulosamente respetadas. Por ejemplo, los hombres y las
mujeres son siempre extremadamente cuidadosos de lavarse
bien y de lavar la carne de todo rastro de sangre, y de evitar
aspirar el olor a sangre para no traer a la memoria el recuerdo
de la sangre derramada que podra afectar el flujo de su san-
gre por las venas. A mi parecer la insistencia puesta sobre
evitar sentir el mal olor de la sangre, algo difundido de mane-
ra panamaznica, se debe a que el olor, que se funde con el
sabor en la concepcin amaznica, es el sentido que ms se
relaciona a la experiencia de la reminiscencia de lo vivido,
como bellamente narra el escritor francs Marcel Proust al
escribir sus memorias de infancia En busca del tiempo perdido.
Por otro lado, el acordarse de lo que Luna se olvid del
recuerdo que lleva en el rostro visible la noche para nunca
284
olvidarse de quienes son nuestros padres permite mante-
ner el equilibrio del circuito de la sangre y mantener la ade-
cuada dosis de frescura, dulzura, fuerza, alegra,
propsitos, conceptos indgenas que, como hemos visto en
este libro, expresan una esttica de la convivencia. El re-
cuerdo de las enseanzas de Luna hace pensar, hace acor-
darse de los cuidados recibidos durante la infancia y acor-
darse de los desvalidos. Permite vivir bien, una expre-
sin comn entre muchos pueblos amaznicos
191
. El que se
acuerda de sus padres es el adornado y la adornada de
los mby-garan; es la cra de oropndola y la cra de loro
de los airo-pai. Es la mujer con diseos de los cashinahua,
la nueva persona de los yekuana. Las personas que viven
bien se acuerdan de sus padres y reactualizan en sus traji-
nes del da a da las enseanzas y las palabras de consejo
escuchadas en la infancia. Este es un proceso de transmi-
sin de conocimientos y reminiscencias que, por lo general,
sigue lneas de gnero paralelas. En sus labores, las muje-
res recuerdan a sus madres y los hombres recuerdan a sus
padres. No se trata de acordarse de tal o cual tcnica, tal o
cual receta, sino de acordarse de quienes nos ensearon esas
tcnicas de trabajo y esas palabras en el momento en que
nos las enseaban durante la experiencia pasada de la com-
paa compartida. Pensar es revivir los momentos con quie-
nes nos mostraron como hacer las cosas, identificarse con
quien nos ense y colocarse en su lugar. Es pronunciar las
palabras de consejo escuchadas de nuestros padres y re-
crear junto a quienes uno est criando en el presente una
relacin interpersonal de enseanza similar a la relacin vi-
vida con quienes nos criaron en el pasado. Agustina Valera,
una mujer shipibo-conibo, explica lo que es pensar dndonos
el ejemplo en sus palabras de consejo.
191 Los siguientes autores reportan el uso predominante de este concepto:
McCallum (2001), Lagrou (1998), Kensinger (1995) para los cashinahua, Gow
(1991) para los yine, Santos Granero (1991) para los yanesha, Mahecha (2004)
para los macuna, Londoo (2004) para los muinane, Perruchon (1997) para los
shuar, Langdon (1974) para los siona. La nocin de vivir bien tiene semejan-
zas con la nocin de una tierra sin mal de los pueblos tupi (ver Clastres, 1972;
Agero, 1984; Regan, 1983).
285
Nosotras las mujeres shipibas no somos como las mes-
tizas que solamente hacen las cosas por dinero. Noso-
tras no hacemos las cosas por dinero. Mi madre me
ense a ir al monte, a cortar lea, traer pltano, sacar
yuca, preparar masato, preparar chapo especial; esas
cositas nos cri para que furamos igual a ella. La ma-
dre muere y nosotras nos quedamos con las cosas que
ella nos ense. Entonces, nosotras nos acordamos
mucho de nuestra madre y de las cosas que nos trans-
miti. Con el tiempo, nosotras tambin nos hacemos
madres, tenemos hijos y practicamos las cosas que ha-
ca nuestra madre. Esos consejos tambin se los da-
mos a nuestras hijas, haciendo lo mismo que haca nues-
tra madre (Valenzuela y Valera, 2005:57).
Estas palabras de consejo encierran un programa de transmi-
sin y de reactivacin del recuerdo de la madre a travs de
las generaciones de hija en hija. Cabe advertir que estas pala-
bras no encierran un programa de clonaje de madre a hija. No
se trata de incentivar una mera replicacin de los gestos y los
eventos del pasado
192
, sino de generar una memoria cargada
de recuerdos de relaciones interpersonales vividos en com-
paa. Es el recuerdo de las personas que nos criaron acom-
pandonos lo que da sentido a la existencia al activar la san-
gre que corre por las venas. La identidad personal y la de
gnero se nutren del recuerdo de las personas que nos acom-
192 Ver Taylor para una exposicin de las relaciones de mismo gnero en trminos de
clonaje en tanto que replicacin y contigidad entre los shuar. La autora sostiene
que la relacin entre madre e hija, o padre e hijo, es una no relacin porque es
una mera replicacin. Es gracias a la intervencin de un hombre afn, el suegro o
el cuado, cuando surgen verdaderas relaciones sociales. Por cierto, es sola-
mente cuando un hijo entra bajo el control directo de un cuado que l y su padre
pueden finalmente establecer una relacin que es concebida como social [...]
Igualmente, madres e hijas entran en una verdadera relacin al opuesto de un
tipo de clonaje de contigidad solamente cuando la presencia de un yerno la
activa (Taylor, 2001:52-53. Traduccin propia). Aceptando la importancia crucial
de la afinidad en la construccin de las relaciones sociales, considero necesario,
sin embargo, resaltar que entre los pueblos jbaro el aconsejar tambin tiene un
lugar crucial en las prcticas de la crianza, por lo que las relaciones entre madre
e hija, padre e hijo, tambin son relaciones sociales sustentadas en la generacin
interpersonal de la memoria por medio de la convivencia.
286
paaron y de la compaa compartida en el presente, que cons-
tituir los recuerdos de la compaa del futuro. Recordar y
hacer lo que otros hacan es un acto de amor
193
. Como Agusti-
na Valera explica, esta concepcin del aprendizaje y el trabajo
difiere de la idea de lucro de la economa de mercado. De lo
que se trata al trabajar, no es de acumular ganancias, sino de
generar una continuidad de la memoria al criar a los hijos. No
solamente para que los hijos crezcan y sepan trabajar, sino
para que los hijos sepan quienes son sus padres y los recuer-
den al trabajar. Es decir, no se trata de replicar el pasado, sino
de construir una identidad personal y de gnero enraizada en
el recuerdo de las personas que nos criaron.
Una idea similar tambin sustenta la prctica de dar con-
sejos por medio de la toma del yaj entre los siona, un pueblo
tucano occidental de Putumayo. Las sesiones chamnicas de
la pubertad masculina tienen por finalidad aconsejar a los jve-
nes y ensearles a mirar en visiones chamnicas a la gente
joven, es decir, a los espritus eternos gente del yaj, en un
estado de trance inducido por el brebaje y los cantos chamni-
cos. Un sabio siona entrevistado por Jean Langdon (1974:317-
318), afirma que el yaj es un padre y una madre que aconseja
a sus hijos para que vivan bien, escuchando el consejo
que sus abuelos les dieron cuando compartan su compaa, y
recordndolos en sus acciones presentes.
Como nuestra madre, el yaj nos aconseja. La madre
jaguar nos aconseja y nosotros la escuchamos.
Nuestros compaeros (la gente del yaj) nos dan con-
sejos como nuestras madres y nuestros padres, y no-
sotros pensamos bien.
Hay que hablar palabras buenas, dicen.
193 A veces, el recuerdo de una persona puede llevar a alguien a emprender una
actividad diferente a sus necesidades y responsabilidades. Por ejemplo, conoc
a una seora mayor airo-pai, quien al enviudar comenz a tejer coladores de
fibra, tal y como su esposo los teja en vida. Generalmente, los coladores son
hechos solamente por los hombres. La seora explic que ella no haca colado-
res porque los necesitaba, sus yernos podan fabricarlos para ella. Ella deca que
teja coladores para acordarse de su esposo, es decir, para identificarse con l
y sentirse acompaada por l al hacer lo que l haca cuando viva.
287
Cuando yo era un nio, los mayores me llevaron a la
casa del yaj. Ellos me aconsejaron para que brillara
bien cuando yo mirase.
Como un padre, el yaj me aconseja. Y de esta mane-
ra, uno va aprendiendo cuando toma yaj.
Mis abuelos me aconsejaron, y aunque slo mir un
poquito, yo he vivido de esta manera escuchando el
consejo de mis abuelos. Por eso ahora yo vivo bien,
pensando bien.
La narracin contina contando como las visiones de yaj en-
sean a ver tanto el bien como el mal, tanto a curar como a
hacer dao. Pero, de una manera caracterstica a los chama-
nes amaznicos, l niega haber tenido conocimiento del mal.
Sus palabras muestran que la experiencia del yaj tambin se
articula alrededor de la generacin de la memoria de quienes
nos criaron y de la memoria de los nombres de los seres pri-
mordiales del Sol que dan vida a quienes los ven
194
.
Todos los mayores vieron donde estaban sentadas las
mujeres jaguar. Yo pude ver el sitio de los espritus
malficos de lejos, pero no vi bien sus visiones. Por
eso ahora yo no conozco su dominio. Mis compae-
ros, la gente joven yo vi. Yo vi cuando toda la gente
jaguar en flor vino dentro del cielo del sol dicindo-
me sus nombres, Yo soy Flor de Metal Radiante,
Yo soy el Jaguar del Sol. De esa manera me dijeron
sus nombres.
As yo tom, y ahora mis abuelos ya estn muertos
desde hace mucho tiempo. (Langdon, 1974:317-318.
Traduccin propia).
194 Este es un texto extremadamente complejo al que solamente puedo aproxi-
marme de manera tentativa. Es de notar la clara identificacin del Sol con los
jaguares y el metal, dos aspectos similares a la concepcin pano de los dioses
celestiales Inka, divinidades asociadas al dureza y a los dientes (ver captulos
2.2, 6.2 y 7.1 y nota 36 de este captulo). Sugiero, de manera intuitiva, que
podra haber una relacin entre las mujeres jaguar y el tema de la vagina
dentada que se encuentra en la mitologa siona y airo-pai, ambos pueblos de
familia lingstica tucano occidental.
288
Roberto Macuna
195
, lder macuna, explica que la nocin ama-
znica de aprender por medio de escuchar palabras de con-
sejo, de identificarse con el padre, la madre y los abuelos, y
de generar recuerdos de las personas que nos criaron y nos
ensearon, contrasta marcadamente con la pedagoga esco-
lar (Arhem et al., 2004: 430). En el colegio, la educacin est
basada en la transmisin de informaciones, de recetas para
resolver problemas y de procedimientos para escribir tex-
tos, llenar formularios. La educacin escolar es dada a nios
indiscriminadamente y no pone en marcha un proceso de
identificacin individual con la persona que ensea en el acto
de aprender haciendo. Para los pueblos amaznicos, adoptar
la escolarizacin significa mucho ms que adquirir nuevos
conocimientos. Significa adoptar una nueva manera de cons-
truir la memoria y de construir la identidad personal y de
gnero. Desde el punto de vista de la concepcin amaznica
de la educacin, pasar el tiempo sentado en un banco con un
lpiz en la mano, cuchicheando con los vecinos de banca, o
prestando atencin al profesor parado con una tiza en la mano
para asimilar conocimientos abstractos, slo ensea a hacer
eso: a reproducir el comportamiento y las relaciones de los
escolares durante otras situaciones similares
196
.
La cultura se aprende viendo, viviendo y practicando
(Roberto Macuna. Arhem et al., 2004:432).
Las enseanzas basadas en el ejemplo y las palabras de con-
sejo no slo transmiten conocimientos, sino que los ponen en
prctica. Ensean no solamente a llevar a cabo tal o cual tra-
bajo, a preparar tal o cual comida, o a realizar tal o cual cura-
cin, sino que ensean a ensear. Cuando una persona se en-
cuentra en una nueva situacin en su vida en la que se ve
desamparada, el recuerdo de cmo la criaron sustenta su iden-
195 Ver captulo 4.1.
196 Vale anotar que una de las quejas recurrentes de los profesionales que trabajan
en la promocin de los derechos indgenas en la Amazona, es que durante las
reuniones, a menudo realizadas en las aulas del colegio, los pobladores no
participan. No es sorprendente, considerando que el formato de muchas de
estas reuniones reproduce una situacin escolar.
289
tidad y le permite encontrar respuestas propias. Acordarse
de alguien es situarse en un proceso histrico que une las
generaciones travs del tiempo en un flujo de compasin de
los mayores hacia los menores, que les ayuda a encontrar su
propio camino para hacer las cosas que necesitan en su vida:
producir comida, hacer artefactos, parir, organizar bailes ri-
tuales, curar enfermedades, relacionarse con los blancos,
aconsejar a sus hijos, propios y adoptivos. Las palabras de
consejo, como explican los sabios uitoto conocedores del rafue,
son palabras para sanar el corazn de los hurfanos: para
sanarlos de la ignorancia, para que sepan hacer todo lo que
requieran y tambin para que sepan quienes son sus padres.
Pensar es acordarse de los dems como hurfanos desvalidos
y acordarse de uno mismo como un hurfano en necesidad de
apoyo y de compaa. Al acordarse de quien desciende y de
quienes son sus padres, una persona se acuerda de su nom-
bre, el nombre que viene del mundo de los muertos y las
divinidades, que inscribe la identidad personal en la sangre y
que permite pensar en s mismo con compasin. El recuerdo
del nombre salva, no permite que uno se pierda, que uno
caiga en la ignorancia sobre s y se vuelva otro
197
, alienndose
de los suyos, enloquecindose, enfermndose o murindose.
En los captulos anteriores hemos visto, con referencia a
una variedad de etnias, que cuando la sangre de una persona
est alterada durante la enfermedad, la menstruacin, el post-
parto, el homicidio, o durante las sesiones de chamnicas y
los procesos de produccin de artefactos y de sustancias ve-
nenosas para la cacera, la pesca o la comida es necesario
guardar dieta y reclusin, y mantener una actitud calmada
para poder controlar el proceso de transformacin de la san-
gre en marcha. Las personas en reclusin deben evitar, en
particular, el olor de la sangre
198
, un olor que traera de vuelta
197 Entre los airo-pai, segn el contexto, huetseye quiere decir olvidar, estar
perdido, no saber y estar muerto. Cuando hablan en castellano sobre un
difunto, dice el que est perdido. Igualmente, cuando se refieren a su igno-
rancia sobre algn tema prctico, dicen que estn perdidos. Salir de la igno-
rancia, encontrar el camino, regresar a la salud, tomar bao, resucitar, todos
estos procesos son huajye, salvarse.
198 El olor de la grasa frita, el pelo chamusqueado y la carne ahumada tambin son
mencionados con frecuencia como olores que deben ser evitados.
290
el recuerdo de los hechos de sangre, y que podra afectar la
transformacin de su sangre. Por esta razn una persona que
est llena del olor a sangre no debe emprender actividades
chamnicas con plantas psicoactivas, ni realizar cantos y bai-
les sagrados. El chamanismo es una tcnica de evocacin de
la memoria
199
. No necesariamente de la memoria pasada, tam-
bin puede ser de la memoria futura o la memoria de otros
mundos, como el mundo uterino
200
. El uso de plantas psicoac-
tivas infunde en la experiencia de la reminiscencia durante el
trance una fuerza que puede volverse sobrecogedora y poner
en riesgo la salud y la identidad de la persona. Si bien es cier-
to que la prctica del chamanismo est basada en el desarrollo
de la disciplina necesaria para encarar y aguantar el miedo
al atravesar la experiencia del trance, un punto subrayado por
todos los pueblos amaznicos es que el chamanismo no debe
ser practicado por alguien que tiene un activo olor a sangre
201
.
Si es que alguien con olor a sangre tomase plantas psicoacti-
vas, el torbellino de su sangre podra volverse incontrolable,
porque el recuerdo de los episodios incestuosos de la indife-
renciacin, de la ignorancia y la mugre de los animales podra
apoderarse de ella. Sera muy difcil evitar dejarse llevar por
el pnico, mantener la memoria de quien se es. Las posibili-
dades de perderse en el trance chamnico, de enloquecer-
se, enfermarse y morir seran muy grandes.
En los diferentes grupos culturales, las mujeres que prac-
tican el chamanismo durante sus aos frtiles son relativa-
199 Reichel-Dolmatoff sostiene que entre los desana el chamanismo tiene por obje-
tivo recordar (gunyri) los conocimientos eternos encerrados en el hemis-
ferio izquierdo del cerebro (1997:233). La mencin del cerebro como un sitio de
conocimiento parece contradictoria con la idea de que el pensamiento se da en
el corazn. Sin embargo, es consistente con la idea expresada por varios grupos
tnicos que las visiones se dan en la cabeza. Ver captulo 4.2 para los airo-pai
y captulo 6.3 para las mujeres shipibo.
200 El trance chamnico [...] muchas veces contiene visiones incestuosas en las
cuales la persona se convierte en su propio engendrador al regresar al tero
materno y renacer en l. Una mujer embarazada es llamada mujer soando
(Reichel-Dolmatoff, 1997:99). La liana del ayahuasca es similar al cordn umbilical
que une el mundo del sueo al mundo despierto. Ver tambin captulo 2.1 sobre la
relacin entre el trance chamnico, el sueo y la condicin uterina entre los yine.
201 Ver captulo 5.6 sobre los parakan, para quienes el olor a sangre de los enemi-
gos muertos debe de ser neutralizado en la boca del chamn, permitindole
practicar curaciones.
291
mente pocas. Sin embargo, no es correcto calificar el chama-
nismo como una prctica nicamente masculina, porque las
mujeres no estn excluidas del chamanismo. Muy al contra-
rio, el chamanismo es una prctica complementaria al mane-
jo de la sangre de la fertilidad, de tal manera que en lugar de
hablar de chamanismo a secas, en antropologa se debera
de hablar de un complejo chamnico-reproductivo. Aun cuan-
do las mujeres no estn presentes en las sesiones chamni-
cas, ellas manejan su sangre y su fertilidad conjuntamente
con sus esposos. Adems, la sangre derramada, de la mens-
truacin, el parto y el homicidio, es una sustancia psicoactiva
particularmente poderosa que, de preferencia, no debe ser mez-
clada con sustancias psicoactivas provenientes de la savia de
las plantas
202
, porque la mezcla puede causar una alteracin
incontrolable de la sangre. Como muestra Colpron (2004) en
el caso de las mujeres shipibo-conibo, su conocimiento extraor-
dinario de las plantas rao perfumadas y de tcnicas para neu-
tralizar el olor de la sangre, les permite practicar el chama-
nismo desde la juventud, incluyendo el embarazo, pero no cuan-
do estn sangrando durante la menstruacin y el post-parto,
ni cuando acaban de tener relaciones sexuales, una restric-
cin que tambin se aplica a los hombres. Despus de la me-
nopausia, que segn el pensamiento amaznico es un estado
producido por la ingestin de plantas para secar la sangre,
202 Cabe notar que entre los cashinahua, tanto la sangre menstrual como el ayahuasca
son derivados de la sangre de Yube, Luna/serpiente (ver captulo 6.2). En el mito de
origen del ayahuasca de los ingano de la Amazona colombiana, el ayahuasca y la
sangre menstrual son las dos mitades de una misma liana que da inteligencia
(Ramrez y Pinzn de Castano, 1992:175). Al comienzo la tierra era oscuridad. La
gente ya exista pero le faltaba la inteligencia. Tomaron un yaj y lo cortaron por la
mitad. Para las mujeres les dio la menstruacin, para los hombres el pedazo creci
y creci hasta el cielo. Poco a poco las sombras tomaron forma y las siluetas
adquirieron detalles. En el cielo, vieron el yaj entrar en una enorme flor. Fue
fecundada y se transform en el sol. Y de ah llegaron la gente del sol con su msica
tocada con flautas y tambores. Cada meloda se transformaba en un color. Cuando
llegaron a la tierra, le dieron color, y cuando el mundo qued iluminado tocaron la
sinfona de color y la msica despert la comprensin de la gente, creando inteli-
gencia y lenguaje. Por eso se usa el yaj: con l, el mundo es visto tal y como es, y
la inteligencia se expande haciendo todo claro y armonioso con el espritu de la
sanacin (Traduccin propia). Tanto el yaj como la sangre menstrual dan origen a
la belleza y a los colores del mundo (ver mito shipaia sobre el origen de los colores
de los pjaros), pero ambos deben ser manejados con los cuidados apropiados.
292
las mujeres pueden practicar el chamanismo con libertad, si
es que lo desean. Las mujeres chamanes tienen acceso a los
mismos mbitos de poder espiritual, conocimiento, curacin y
brujera, que los hombres.
Segn explican las mujeres jvenes, la mayora tiene
miedo de practicar el chamanismo. Esta explicacin debe
ser aceptada en su sentido literal. Las mujeres tienen mie-
do de tener una experiencia de un trance chamnico sobre-
cogedor en el que podran enloquecerse y enfermarse. Tal
vez se podra considerar que la ideas de perderse y de
susto tan prominentes entre los pueblos amaznicos
203
, son
una mera construccin simblica, una ideologa sin ningn
fundamento real, en el sentido objetivo, occidental, de la
palabra. Pero, esto sera desconocer el poderoso efecto de
los compuestos alucingenos utilizados y la experiencia
devastadora de un mal viaje
204
. En la siguiente narracin,
grabada por Jean Langdon en 1972 (Langdon, 2004:87-92),
Ricardo Yaiguaje, hombre siona, cuenta sus visiones de un
mal viaje durante una sesin de yaj. Ricardo describe cmo
tom el brebaje y esper hasta que aparecieron las primeras
visiones, primero brillantes, como lo son durante un buen
viaje, y despus oscuras, causndole gran desconcierto y
temor. El narrador explica que ante estas visiones inespera-
das estaba perdido en la mareacin, incapaz de hablar.
Este, cuado, venga a tomar, dijo.
l dijo y yo fui y tom.
Tom, y pasando un tiempo, ningn diseo lleg.
No lleg y yo esper mucho tiempo.
203 Ver Gow (2003) para un anlisis del relato yine sobre un hombre cansado de
vivir que se pierde y reside entre las huanganas. Entre los yine, los cashina-
hua y los shipibo-conibo, tanto los diseos de las mujeres como las canciones
chamnicas son caminos labernticos por los que el alma de las personas debe
viajar sin perderse. Ver captulos 2.1, 6.2 y 6.3.
204 Ver Shanon (1992), Luna y White (2000), Labate (2004), Schultes y Raffauf
(1992) para un estudio de la experiencia del trance inducido con la toma de
ayahuasca. Sin embargo, estos autores no concentran la atencin sobre las dife-
rencias de gnero en el uso de ayahuasca ni sobre las implicaciones culturales del
enloquecimiento y el sentido de estar perdido de un mal viaje con relacin
a los rituales de dieta y reclusin del manejo de la sangre masculina y femenina.
293
Despus de esperar mucho tiempo, el yaj lleg.
Esa vez lleg bien brillante.
Est brillando bien, pens mientras estaba mirando
echado en la hamaca.
Yo estaba echado un tiempo, en el medio, de repente,
slo criaturas negras volando, todo alrededor negro,
as el yaj me lleg.
Lleg. Qu est sucediendo?, pens mientras es-
taba echado y mirando.
Y despus personas, todas negras, me hablaron as
zieeee zieeee zieeee ti ti ti ti ti.
Hablaron y mis odos estaban completamente tapados
con la bulla.
Todo tapado no poda hablar nada, mirando as yo era
una persona perdida, mirando y echado.
La narracin contina describiendo las visiones oscuras y ate-
rradoras, y la lucha entre la gente del yaj y la gente de la
mareacin.
Y yo mirando, criaturas como mujeres vestidas con
ropas sucias, personas vestidas con ropas como si
estuviesen mojadas de barro, esas mujeres esta-
ban llegando.
Nunca haba visto mujeres as, cubiertas de barro, es-
taban llegando.
Ellas estaban llegando y yo qued mirando en la hamaca.
Y enseguida otros, otros wati
205
de la mareacin , sa-
cando sus lenguas.
Colgados, despus gruendo, arrastrndose por el sue-
lo, llegaban.
Yo estaba echado en la hamaca mirndolos llegar.
Ah! Para usted est mal, dijo la gente del yaj.
As nosotros estamos haciendo a usted, usted va a
morir, dijo la gente de la mareacin.
Sin poder hablar, yo slo escuch.
205 En este caso wati se refiere a las entidades malficas.
294
La narracin termina contando cmo en ese momento su her-
mano mayor le dirigi la palabra preguntndole si es que el
yaj estaba brillando para l. Gracias a las palabras de su
hermano que le permitieron abstraerse de sus visiones, l
consigui decirle que estaba mal. Su hermano lo cur con agua
y lo libr de las visiones.
Est bien, pero por qu usted no me avis. Usted
estaba queriendo morir?, me pregunt.
Por qu el yaj mostr as?
Yo estaba perdido en la mareacin, y as no poda ha-
blar, dije.
Y ahora usted est saliendo?.
S, ya en poco tiempo todo sali, dije.
Ahora estoy bien, dije.
As est bien, l dijo.
Acab la historia.
(Langdon 2004: 87-92. Traduccin propia).
Esta narracin muestra que el estar perdido es similar a un
estar atrapado, incapaz de hablar, rodeado de oscuridad, de
mugre y de espritus repulsivos, grotescos y agresivos, fe-
meninos y masculinos asociados a la tierra, llenos de barro o
arrastrndose. La voz del hermano mayor que lo llama pre-
guntndole si est bien, le permite salir de ese estado para
pedir ayuda. Segn Guillermo Arvalo (1986:155), chamn
shipibo-conibo, las causas de un mal viaje durante una sesin
de toma de ayahuasca son cuatro y estn ntimamente rela-
cionadas: la obra de espritus malos o brujos malos; el incum-
plimiento de la dieta debido al consumo de carnes de anima-
les con mucha sangre y grasa, sal y azcar; presencia de una
mujer con la menstruacin; y presencia de personas que re-
cin hayan tenido relaciones sexuales. Durante un mal viaje,
la temperatura del cuerpo se altera, pasando del calor ardien-
te al fro sepulcral, la presin arterial sube y baja violenta-
mente, los odos zumban, el mareo, la confusin y la prdida
de la nocin de s, del tiempo, del espacio, es tal que la perso-
na no atina a hacer un movimiento, o corre desesperadamen-
te, desnudndose, sintiendo que su ser se desintegra en un
295
remolino de pnico. Esta es una realidad que es vivida en los
malos viajes y que sustenta la idea de que la alteracin des-
controlada de la sangre conduce a la locura, de la que algunas
personas no regresan si es que no son curadas a tiempo. Para
curarlas, un chamn experimentado debe ir en trance en bus-
ca de su alma asustada y perdida en el cosmos, llamarla por
su nombre, y regresarla a su cuerpo.
Una idea similar de enloquecimiento y prdida de la iden-
tidad se aplica a quien se pierde en la selva. El que se dis-
trae en la selva, escuchando los pajaritos engaadores,
como solan contarme los airo-pai, se asusta al darse cuenta
de que no conoce el camino de regreso
206
. El susto reverbera
y se transforma en pnico, trastornando su relacin con el
medio. El mundo da vueltas, se derrite, circula a toda veloci-
dad o se estanca. Como narra el escritor amaznico peruano
Arturo Hernndez (1942), en la novela Sangama, el que se
pierde en el bosque huye despavorido internndose cada vez
ms, y si es que sobrevive en el monte, cuando sus parien-
tes consiguen encontrarlo, no los reconoce y los confunde
con demonios. Conocedor de la sicologa del cazador, Her-
nndez describe en qu consiste la seduccin y la venganza
de la cacera.
Cuando un cazador, sigue obsesionado una bandada de
pavas silvestres o de tucanes, o corre entusiasta tras
una manada de jabales, sale de la trocha y se interna
confiado en la selva desconocida, es porque est pose-
do por la fiebre del cazador. Vence obstculos, salva ata-
jos, trepa y desciende, corre y salta con la espalda vuel-
ta a la fatiga sin medir distancias ni escatimar esfuerzos
[...] No tiene tiempo para meditar, fijarse en detalles ni
anotar accidentes que determinen la orientacin y esta-
blezcan el rumbo, que ofuscado sigue al azar [...]
Vuelan las horas en esa vertiginosa carrera que agota
tanto al hombre como al animal. Al fin, aqul logra ha-
206 Entre los mestizos amaznicos, la prdida del cazador en el bosque es a menudo
atribuida al engao de un ser guardin del bosque que tiene los pies deformes
y es llamado Chullachaqui , en el Per, o Curupira, en Colombia y Brasil (ver
Regan, 1983; Slatter, 1994).
296
cer puntera, dispara y hiere, detenindose jadeante
y satisfecho junto a la pieza cobrada. La remata gozo-
so, la amarra, se la echa a la espalda e inicia el camino
de regreso. Recin entonces trata de encontrar el rum-
bo conveniente. Mira sorprendido a su alrededor don-
de resalta un rbol corpulento, al que se acerca para
darle un machetazo en la corteza, a fin que la sangran-
te huella fije el punto de partida [...] Luego, cree orien-
tarse y parte en determinada direccin [...] para dete-
nerse de pronto frente a un tronco robusto que atrae
su atencin y le suscita un vago recuerdo. Aproxmase
a l y descubre la herida fresca, chorreante, que l
mismo le hizo. Es el rbol de cuyo pie partiera horas
antes queriendo regresar. Una fuerza misteriosa, inex-
plicable, le ha llevado a la vera misma del rbol venga-
dor. Es un fenmeno que acontece casi invariablemen-
te al que se extrava en la selva. Slo entonces se da
cuenta de la pavorosa realidad. Est perdido!
Dicen que ni el Slvese quien pueda! definitivo, que
domina el rugido de la tempestad y, penetrando hasta
la mdula de los huesos, lleva el pnico a la tripulacin
y al pasaje, produce un terror comparable al que expe-
rimenta el que prisionero de la selva, percibe temblando
de pavura el grito de su conciencia: Perdido...! Pare-
ce que los troncos adquieren movilidad y, convertidos
en seres extraordinarios, se le acercan, estrechando
ms y ms el crculo que le encierra. El cazador em-
prende la fuga fatal. Desaparece la conciencia y slo
ve la amenaza de los rboles que le persiguen.
(Hernndez, 1975:163).
La experiencia de la prdida de s tambin forma parte de la
experiencia de los pobladores amaznicos agobiados por las en-
fermedades, las persecuciones y la violencia de la historia de la
colonizacin. Uno de los ejemplos ms recientes de una guerra
en la que se han visto atrapados pueblos enteros, es el caso de la
violencia poltica sufrida por los ashninka en la dcada de 1980.
El testimonio de una mujer ashninka revela la vivencia del ho-
rror de las ejecuciones pblicas en los ncleos poblacionales por
297
las tropas senderistas. La descripcin detallada del efecto del
miedo sobre el color de la sangre de las vctimas y la alteracin
de la sangre causada por la visin y el recuerdo del episodio
sangriento, muestra que el derramamiento de la sangre conduce
al enloquecimiento como una realidad vivida.
Los que no cumplen tareas, los renegados, los revisio-
nistas son aniquilados, atados por las manos hacia atrs
eran ahorcados. Despus, si no mora, lo liquidaban con
cuchillo en el cuello o el corazn. Mueren silenciosa-
mente, muy pocos mueren gritando. Porque en el jui-
cio popular y por miedo se vuelven plidos; ya no co-
rre sangre roja, sino aguada o casi agua, as lo mismo
es (como) los enfermos. De algunas personas s corre
sangre, parecido al color de la coricha o camote mo-
rado (que tie el agua de rojo al sancocharse). Y nos
hacen asistir obligatoriamente. Lo hacen delante de
nosotros para tener miedo y no estemos pensando en
escapar o no cumplir tareas. Yo presenci varias ve-
ces, casi me he vuelto loca y cuando recuerdo me due-
le la cabeza (Fabin y Espinosa, 1997:36).
Otra mujer cuenta como despus de escaparse del ncleo po-
blacional en el que se encontraba, huy por la selva hasta fi-
nalmente rendirse ante las patrullas de los ronderos ashnin-
ka constituidas para la defensa y la recuperacin de su gente.
Haban muerto mis dos hijos, cuando viva oculta en el
monte, durante tres meses y medio. Nos descubrie-
ron un grupo de ronderos. Mientras pescaban detecta-
ron las huellas, y por las cscaras de coco. Nos llama-
ron para entregarnos. A m me reconocieron porque
eran ex combatientes y me convencieron para entre-
garme, pues yo tena miedo. Me decan olvdate todo
lo que has aprendido al otro lado, entrgate ya que
te has escapado... As me llevaron a la comunidad,
tomaron mi manifestacin y me acogieron mis padres
y mis hermanos (Testimonio de una mujer ashninka.
Fabin y Espinosa, 1997:37).
298
Los testimonios de estas mujeres ilustran la fuerza de la viven-
cia del recuerdo de la sangre derramada y de la locura que
ocasiona. El pnico y el dolor hacen que se pierda la nocin de
s. Para salvarse y continuar viviendo es preciso olvidar el re-
cuerdo de la sangre derramada. Como lo indica el segundo tes-
timonio, los ronderos ashninka animaban a sus parientes a que
se olvidaran de lo aprendido en los ncleos poblacionales,
que se olvidaran de los maltratos, del dolor, de las malas cos-
tumbres, y regresaran con sus parientes. Una dcada des-
pus de estos hechos, los pobladores siguen lidiando con las
secuelas de la guerra, pero muchos prefieren no hablar del pa-
sado porque su recuerdo hace revivir la violencia de una gue-
rra ajena en la que fueron atrapados. El olvido del olor podrido
de los cadveres es necesario. De lo contrario, la nostalgia por
los muertos causa la muerte de quienes los sobrevivieron
207
.
Todos los pueblos amaznicos son los sobrevivientes de una
historia de epidemias de enfermedades y guerras de coloniza-
cin. Es admirable la fortaleza de aquellos que vieron morir a la
tercera parte, a la mitad, a toda la poblacin salvo ellos, los que
hoy en da ven a sus bosques y a sus ros contaminados, vacos
de cacera y pesca, los que ven a sus hijas madres solteras
abandonadas y a sus hijos alcohlicos. Cmo no enloquecerse
y perder la conciencia ante tanta prdida? Acordndose de su
nombre y de sus parientes, y tambin diluyendo la amargura
del pesar con la picarda de la risa fresca y el sentido del humor,
un rasgo tan caracterstico de los pobladores de la Amazona.
Entre las etnografas incluidas en este libro, gran parte se re-
fieren a pueblos que acaban de iniciar el contacto con la socie-
dad nacional y pasar por el trauma de su casi extincin, como
los arawet, los parakaa, los wari, los matis. Sin embargo, los
autores coinciden en describirlos como hombres y mujeres de
buen humor, dispuestos a bromear en toda ocasin, haciendo
prueba de una fortaleza emocional excepcional.
207 La idea de que del cadver se desata una nostalgia de los muertos que es daina
para los vivos es panamaznica. Segn los wapishana, del macizo guyans, los
muertos se presentan en sueos a sus parientes, ofrecindoles comida y bebida.
Si la persona acepta su comida en sueos, esto le causa dolor de corazn y de
estmago y puede conducirlo a la muerte, porque la persona ya no tiene ms
deseo de comer comida humana (Farage, 1998:124). Ver captulos 3.1, 7.1 y 7.2.
299
El sentido del humor es como la bebida, fresca y dulce, que
emborracha un poco alegrando el corazn, y que permite diluir la
fuerza de los recuerdos de los hechos de sangre. Los mitos, por
ejemplo, son relatos peligrossimos. Narrarlos y escucharlos hace
revivir los episodios primordiales de envidias, celos, matanzas,
y excesos de los personajes mticos. Pero es indispensable apren-
derlos porque en ellos se transmite la memoria de los orgenes.
Cmo contrselos a los nios sin que se transformen ellos mis-
mos en seres excesivos? Contndoselos entre bromas, entre ri-
sas, entre escenificaciones cmicas, dejando siempre ver el lado
grotesco del exceso. Hacindolos digeribles para los pequeos y
para los adultos, para que no se envenenen con el poder del re-
cuerdo de tanto saber. Como sostiene Joanna Overing (2000) en
el caso de los piaroa, el sentido del humor es un aspecto funda-
mental del manejo de los poderes csmicos para evitar el enve-
nenamiento de la locura causado por el exceso de poder, por la
megalomana y la paranoia del que se cree omnisciente. Los dio-
ses piaroa son dioses falibles. Sus obras mticas no son ejemplos
para los humanos, sino al contrario, contra-ejemplos de un tiem-
po en el que los seres an no saban cmo controlar sus capacida-
des de produccin, depredacin y reproduccin. Los pobladores
amaznicos son expertos en hacer digerible y desintoxicar el
poder de los conocimientos excesivos de los seres mticos con
las bromas. Lo mismo se aplica a los rituales y bailes colectivos
durante los cuales los espritus son llamados para renovar la fer-
tilidad de la gente, las plantas y los animales. Los hombres y las
mujeres se devuelven segn su decir los insultos unos a
otros, se agarran de manos, se ensucian, se frotan con ortigas
para fortalecerse. Ay del que se moleste! Los otros lo atacan
con ms furor! Hay que aprender a aguantar la picarda de la
risa as como se aprende a aguantar el ardor del hambre, el
cansancio y el dolor. Mientras haya la suficiente picarda, frescu-
ra y dulzura de la risa, el veneno ardiente de la reminiscencia de
los hechos primordiales no quema a la gente. Si se acaba el buen
humor, no hay cmo aguantar el peso del cielo sobre los hombros.
Son demasiados los muertos para tan pocos vivos hurfanos.
Sin embargo, los mismos rituales que tienen por objetivo
explcito celebrar los lazos de parentesco y generar el buen
nimo de los participantes, contienen mecanismos culturales
300
de la reminiscencia que llevan a la violencia y al olvido de los
lazos de parentesco. Como demuestra la etnografa sobre las
fiestas del cauim entre los juruna de Tnia Lima (1995), la
borrachera se desarrolla siguiendo un ciclo que pasa de la ale-
gra colectiva creciente, a la nostalgia y al recuerdo del pasa-
do y de los muertos, y finalmente a la rabia surgida del re-
cuerdo de algn desagravio causado en el pasado a alguna
persona querida. Es la lgica del ciclo del recuerdo de las bo-
rracheras festivas. Una vez desatada la rabia, el borracho se
transforma en un ser otro, una persona que no reconoce a
los suyos y azota con violencia a quien se le cruza por delante,
olvidndose de quienes son y quien es l. A menudo, son las
mujeres que reciben los golpes, y aunque se defienden gol-
peando a sus agresores a su vez, terminan heridas. Cuando
sale de su borrachera, el que se dej llevar por la rabia, se
avergenza de haber desconocido a sus parientes.
Entre otros grupos tnicos, al darse inicio a las fiestas de la
bebida, el jefe de la comunidad pronuncia un discurso, dando
consejos a los participantes para que beban con medida y no
hayan peleas. Por ejemplo, entre los airo-pai (Belaunde, 2001),
varias veces les escuch decir: Vamos a tomar bien. Vamos a
alegrarnos. No vamos a pelear. An as, las borracheras se-
guan su curso ineluctable: de la alegra, al recuerdo de los
muertos y los agravios del pasado, a la rabia. Los participantes
reaccionaban rpidamente a la menor manifestacin de agresi-
vidad y alejaban al borracho. Personalmente, nunca presenci
ningn acto de violencia fsica pero s escuch hablar de varios
casos, aunque por lo general la violencia se da entre hombres o
entre mujeres, rivales en el amor. Durante las borracheras fes-
tivas, que pueden durar dos o tres das, los hombres no van a
cazar, las mujeres no van a la chacra, no cocinan ni sirven comi-
da a sus hijos. Las mujeres siempre recuerdan las fiestas de
borrachera del pasado apiadndose de sus hijos pequeos por-
que no tenan nada que comer y se asustaban viendo a sus pa-
dres llorar y pelearse. Cuentan entre risas y ternura cmo sus
hijos se escondan, desconociendo a sus padres y se refugiaban
en la casa, haciendo su propia comida, pescando cualquier
pescadito. Buscando algn pedacito de pan. Entre nios noms
viven. Como si fuesen hurfanos.
301
8.4. EL SORTILEGIO DE LA RISA
La dinmica del recuerdo de las fiestas de borrachera de-
muestra que la capacidad de matar no es solamente masculi-
na. Las mujeres tambin matan con su sangre, con su bebida
fermentada y con sus palabras. La propuesta terica segn
la cual las relaciones de gnero operan entre el depredador
masculino y la presa femenina no es aplicable a la compleji-
dad de la realidad etnogrfica. Tampoco es posible separar la
produccin de alimentos y las relaciones de convivencia de
la parentela de las relaciones de depredacin y las guerras,
ni decir que las mujeres son netamente nutricias y los hom-
bres netamente depredadores. Aunque la incorporacin del
otro enemigo es un proceso fundamental de construccin
de la identidad desde sus mrgenes exteriores, la identidad
tambin se construye desde dentro
208
. Para hombres y mu-
jeres, el recuerdo de los suyos es su identidad personal y de
gnero: es su cuerpo, es su nombre. As como la mujer tra-
baja la chacra y prepara alimentos pensando en alimentar a
sus hijos, el hombre cazador busca en el bosque el sustento
para sus pequeos. El buen cazador no es solamente aquel
que gusta y aguanta las penurias de la caminata, que sabe
pescar y matar animales. Es el que no se distrae en el cami-
no, el que no se deja seducir por los pajaritos engaadores,
el que no se asusta y no se pierde. El recuerdo de sus hijos
y el deseo de proveerles cuidados es lo que motiva que un
buen cazador recuerde el camino de regreso.
208 Me refiero al debate mencionado por Anne Christine Taylor (1996:206) entre
las escuelas francesas y brasileas, que colocan la guerra y las relaciones
supralocales en el centro del anlisis, a las que suscriben los seguidores de
Philippe Descola, Anne Christine Taylor y Eduardo Viveiros de Castro, y la
escuela inglesa de los seguidores de Joanna Overing, que destacan las relacio-
nes de convivencia. El debate hace parte de la dialgica del pensamiento
antropolgico y, como he querido reunir en este libro, las etnografas de las dos
escuelas forman un conjunto impresionante. Lo que me parece esencial es que
sea cual fuere la opcin terica que se tome, ya no podemos continuar tratando
a las mujeres como objetos pasivos de intercambio, vctimas y presas, sin voz ni
agencia, productiva y depredadora, propia. No es aceptable que se realicen
estudios supuestamente sobre los hombres y las mujeres, cuando en realidad
solamente hablan de los hombres y de su punto de vista.
302
Si bien es indudable que, bajo ciertos aspectos, el matri-
monio es concebido en trminos de un intercambio de muje-
res por los hombres, tal y como lo sostiene la teora de la alianza,
este es solamente un elemento de las relaciones de inter-
cambio y de seduccin puestas en movimiento en el matrimo-
nio
209
. Considerando con atencin las interacciones de seduc-
cin y conyugales, no es posible distinguir tan claramente quien
es circulado, quien es la presa y quien el cazador en el juego
del amor. Por ejemplo, la seduccin entre los airo-pai subvier-
te la idea del hombre activo y de la mujer cautiva o domestica-
da
210
. Hombre y mujer son presa y cazador, pero cada cual
utiliza tcticas de seduccin distintas. Por lo general, son las
mujeres las que toman la iniciativa. Los hombres son ms re-
trados y se mantienen a la expectativa. La idea es que los
muchachos deben hacerse desear por las jvenes, demostrando
sus mltiples habilidades de trabajo para la subsistencia y
para la adquisicin de mercancas pero deben mantenerse
aparentemente inmunes al encanto de las muchachas que les
echan el ojo, hasta encontrar aquella que su corazn prefiere,
o que sus padres prefieren, como era a menudo el caso en el
pasado reciente. La reputacin de ser buenos trabajadores,
bien criados, de los muchachos debe expandirse por las
comunidades para llegar a los odos de todas sus pretendien-
tes potenciales y de sus padres y sus madres.
209 Entre los desana, un grupo patrilineal y virilocal, cuando una muchacha es
entregada en matrimonio, es acompaada de un hermano menor. El nio es
criado por sus suegros de su hermana, y al llegar a la madurez, se casa con una
hija de sus suegros o con una muchacha del patrilinaje del suegro de su hermana.
Este ejemplo muestra, en el caso patrilineal, que no solamente las mujeres sino
tambin los hombres son intercambiados y criados para el matrimonio. Se dice que
el suegro de su hermana cocina al muchacho, volvindolo matrimoniable
para la gente de su patrilinaje (ver Reichel-Dolmatoff, 1997:67). Esta coccin
constituye un perodo de servicio de la novia, pero no se trata de dominar y
controlar el trabajo del muchacho, sino de complementar la crianza recibida por
sus padres.
210 Ver Taylor (2001) para una discusin de las relaciones de gnero concebidas
como relaciones de seduccin y domesticacin asimtricas. Mientras la mujer
debe ser domesticada por el hombre, el cazador intercambia a sus hermanas con
otros hombres. La mujer es una presa a ser domesticada que, a su vez, domes-
tica a sus mascotas animales. Este lazo compuesto entre el hombre y la mujer
es hecho posible y, al mismo tiempo, comprendido por el matrimonio, es decir,
segn la lgica implacable de los jbaro, la relacin establecida entre cuados
hombres, el epitomo de los lazos sociales (Taylor, 2001:53).
303
Las muchachas, por su parte, tambin deben tener reputa-
cin de ser buenas trabajadoras y deben tener cuerpos robus-
tos, ya que las delgadas no corresponden con los patrones est-
ticos locales. Son ellas quienes deben ofrecerse voluntariamente
al muchacho. En el pasado, los matrimonios eran arreglados en
conversaciones formales, organizados por los padres de la mu-
chacha, y reuna a varias parejas de conversacin formadas
por los padres de los jvenes, las madres de los jvenes, y las
abuelas de los jvenes. En estas conversaciones, se discutan
las relaciones de parentesco entre los interesados, ya que el
matrimonio slo era permitido entre parientes un poco leja-
nos
211
. Hoy en da no se dan ms las conversaciones formales,
pero la idea de que el hombre debe estar preparado para recibir
las ofertas de las mujeres contina vigente. Hay que estar
preparado para que no te agarre desprevenido. En cualquier
momento llega una seorita para vivir contigo, me explic
Anselmo Sandoval, lder airo-pai, en una madrugada a princi-
pios de este ao, mientras torca hilo chambira a la luz de la
lmpara de kerosene como suelen hacer los hombres cada ama-
necer despus de tomar yoco.
Hay una historia, pues. Lo que han contado los antiguos.
Haba un muchacho que ya saba hacer todo tipo de
cosas. Era bien trabajador y toda la gente haba escu-
chado hablar de l. Un da, el muchacho sali a cazar.
Cuando no estaba, lleg una muchacha. Entr en su
casa y se puso a preparar la comida. Cuando estaba
todo listo, se ech a dormir en la hamaca del joven. De
tarde lleg el muchacho del monte.
Quin est en mi hamaca?, se pregunt. Sin comer
nada, se sent en un banco, asustado. No quera echar-
se en la hamaca con ella. La otra gente de la maloca
estaba aguaitando para ver qu pasaba, en silencio.
Ya se ha echado?.
No.
211 Por lo general, el matrimonio se da entre primos cruzados de segundo grado. El
matrimonio entre primos cruzados de primer grado no est permitido (Belaun-
de, 1992).
304
As el joven ha aguantado en el banquito, sentado ah
horas. No quera echarse.
Ya se ha echado?.
Todava.
Finalmente, ya se ech en la hamaca con la muchacha.
Ah, toda la gente de la maloca se ha puesto a cantar
de alegra.
As he escuchado de mi pap que ha contado. As los
antiguos aconsejaban a los muchachos para que traba-
jen. Para que no los agarren desprevenidos.
(Narrado por Anselmo Sandoval).
Este relato es un consejo dado a los muchachos para que recuer-
den a las generaciones pasadas y guen su comportamiento en el
presente. Las hamacas son confeccionadas por los hombres y
compartidas por las parejas y sus hijos. Echarse juntos en la ha-
maca es el acto que instituye la unin de la pareja. As como en el
relato, hoy en da los hombres airo-pai gustan de hacerse una
reputacin de buenos tejedores y trabajadores, y demoran en
rendirse ante los avances de las mujeres. Durante mis conver-
saciones con parejas de jvenes casados, los hombres siempre
se enorgullecen y bromean contando cuan retrados eran y cuan-
to demoraron en escoger a su esposa entre un ramillete de pre-
tendientes que se le insinuaba, visitndolos constantemente de
da y de noche. Sus esposas se ren recordando a sus rivales e
indican con quien termin casndose, mostrando que detrs de
toda pareja hay una historia de amores. Si es que el matrimonio
es una cacera, y la hamaca una trampa que el hombre le tiende a
la mujer, esta cacera da frutos solamente si la presa entra en la
hamaca por deseo propio, seducida por el trabajo y la generosi-
dad de su novio. No es solamente la mujer quien debe ser do-
mesticada, sino el hombre, quien poco a poco pasa a acostum-
brarse a su esposa. A lo largo del matrimonio, la generosidad del
marido es la clave de un matrimonio duradero porque mantiene
vivo el deseo de la mujer de acechar amorosamente y con picar-
da a su marido y entregarse en su hamaca.
Una idea similar de provocacin pcara y de reversibilidad
entre la posicin de presa y cazador es expresada en los cantos
de seduccin de las fiestas de la bebida. Por ejemplo, entre los
305
curripaco, un pueblo de familia lingstica arawak del alto Ro
Negro, los hombres le cantan a las mujeres, desafindolas a que
los atrapen para criarlos, as como quien atrapa a un pjaro
azulejo (Tersina veridis) para tenerlo en casa. Pero la cancin es
un hechizo, una pusanga en lenguaje regional, realizado sobre
una mujer e invoca el poder de unos hongos psicoactivos que
crecen en unas cuevas de la colina y que causan una risa irresis-
tible. Entre los pueblos amaznicos, rerse es un eufemismo
para tener relaciones sexuales
212
. Cuando una muchacha se
derrite de risa con un hombre, est invitndolo a hacer el amor.
Traduzco unas cuantas lneas de esta preciosa cancin.
el sortilegio de la risa,
aiemi beenu beenu bee,
yo digo, yo, que seguramente,
yo digo, en cuanto a m, que seguramente,
aiemi beenu beenu,
t no eres capaz
de atrapar para criarlo,
de atrapar para criarlo,
de atrapar para criarlo,
un pequeo azulejo,
un pequeo azulejo,
yo digo, en cuanto a m, que seguramente,
aie beenu beenu bee,
el sortilegio de la risa
el sortilegio de la risa
el sortilegio del papagayo
contenido en la colina
est en mi frasquito de chambira
est en mi frasquito de chambira
el sortilegio de la risa
el sortilegio de la risa
aiemi beenu beenu
aiemi beenu beenu
Es lo que se le dice a las mujeres
(Journet, 2000:144. Traduccin propia).
212 Ver Chvez (1996:102).
306
Entre los pobladores de la familia lingstica tucano oriental
del Vaups, estudiados por Christiane Lasmar (2002), el ri-
tual del matrimonio es puesto en escena con la captura de la
novia, que es llevada a rastras a casa de su esposo, dada la
residencia virilocal y patrilineal. Sin embargo, la autora sos-
tiene que el matrimonio, dentro de los patrones tradicionales
de la vida en la comunidad, implica una mayor autonoma para
la mujer. La relacin conyugal se caracteriza por la comple-
mentariedad, la interdependencia y por una esttica de la
complicidad, en la que tanto el hombre como la mujer ejer-
cen autoridad mutuamente, muchas veces de manera casi
imperceptible, silenciosa e ntima.
Marido y mujer no intercambian caricias, y raramen-
te se tocan en pblico. Acostumbran sentarse sepa-
rados en los eventos colectivos y cuando van juntos a
la chacra, no caminan lado a lado, sino en fila india. l
va adelante, llevando sus instrumentos, y ella sigue
atrs, cargando su canasta. Pero la naturaleza de la
asociacin de pareja que abrazan parece definida de
tal modo y es explicitada en sus actitudes y disposi-
ciones mutuas, que, a veces, somos llevados a creer
que la comunicacin verbal sea de hecho redundan-
te. Algo como una tica silenciosa de la complici-
dad pavimenta el terreno en que marido y mujer se
mueven en pblico. El comportamiento discreto de
las parejas llam mi atencin desde el primer viaje
ro arriba por el Vaups en un barco de comerciantes
que tambin transportaba pasajeros, totalmente lle-
no. Durante los tres das en que estuvimos a bordo,
presenci pocas escenas expresivas, como aquella en
que una mujer comunic a su marido, con una leve
seal de la cabeza, su deseo que l bajase la lona que
cubra la parte lateral del barco y le ayudase a exten-
der la hamaca a salvo de la lluvia. l comprendi r-
pidamente la seal, hizo lo que ella le peda, y des-
pus se ech a su lado, en su propia hamaca, donde
permaneci en silencio. (Lasmar, 2002:106-107. Tra-
duccin propia).
307
La autora demuestra convincentemente que las actitudes que
una mirada externa, occidental, podra fcilmente categorizar
de autoritarismo, subordinacin, antagonismo o incomunica-
cin entre los gneros, es todo lo contrario, es la manifesta-
cin de un compaerismo y una historia compartida que va
ms all de las luchas de poder y las expresiones verbales.
Devolviendo la mirada del observador occidental, los po-
bladores amaznicos suelen considerar que las relaciones de
pareja entre los blancos son, por as decir, malsanas, llenas
de enfermedad. Como explican los chamanes galibi de la
Guyana francesa, los blancos no comprenden que es su mal
manejo del flujo de la sangre lo que los vuelve enfermos.
Hay extranjeros que vienen a nuestras playas y no se
sabe lo que hacen, si estn enfermos (con la regla) o no.
Los jvenes ahora ya no respetan eso. Vamos a comer a
un restaurante y no sabemos si la mujer que nos sirve
est enferma o no. Son enfermedades que se meten en
nuestro cuerpo y que se llaman pilindja. Es la enferme-
dad que uno agarra con las mujeres menstruantes y que
hacen dao cuando uno envejece. Durante sus reglas, la
mujer tiene todo tipo de enfermedades, los malos espri-
tus, porque tiene un olor, porque es sangre fresca.
Los blancos siempre hacen humm, tosen. Hay un blan-
co que me haba dicho: t toses, es el tabaco que hace
eso. Yo, estoy de acuerdo y digo: a m es el tabaco que
me hace eso [...] Pero los blancos, cuando la mujer ha dado
a luz, van al restaurante, todo eso, y ellos no saben lo que
los vuelve enfermos, ellos se dan besos todo eso, ellos
tienen pilindja (Chalifoux, 1998:112. Traduccin propia).
El punto al que quiero llegar con estos ejemplos es que las rela-
ciones de pareja, y en general, las relaciones de gnero en la
Amazona son relaciones entre sujetos activos, hombres y mu-
jeres producidos y productores de compaa y de recuerdos de
la compaa compartida en el pasado. Las tcnicas de la memo-
ria amaznicas son tcnicas del manejo de la sangre, y por lo
tanto, necesariamente, tcnicas de manejo de la fertilidad que
involucran a ambos gneros. Es decir, la fertilidad no es sola-
308
mente un aspecto ms de la vida social de los pueblos amazni-
cos. Es el corazn: es el feto. Es el pensar, el acordarse de
quienes nos criaron, y el sentir compasin por los desvalidos,
los hijos, los hijos adoptivos y por s mismo. El manejo de la
sangre para la fertilidad y la generacin de la memoria es la
salud derivada de la produccin y preparacin de los alimentos,
la manufactura de artefactos, la guerra, el chamanismo, la eco-
noma y la poltica. Comprender el significado de las restriccio-
nes y de las relaciones de poder entre personas del mismo
gnero y de gnero cruzado implica comprender sus ideas so-
bre la fertilidad y la memoria hecha cuerpo en la sangre de los
hombres y las mujeres. Como lo muestra Gerardo Reichel-
Dolmatoff (1997:65) para los desana, el manejo de la fertilidad
es el meollo de la relacin con el exterior del bosque.
Las razones que explican la mayora de estas reglas y
restricciones son verbalizadas por mucha gente como
peligros para la salud del consumidor, pero cuando se
les piden mayores detalles dicen que el peligro real de
no observar todas las restricciones sera un aumento
descontrolado de la sexualidad masculina y femenina y
la procreacin de demasiados hijos. Esto se dice de
manera muy franca y es corroborado enfticamente por
los chamanes, que aaden que el consumo irrestricto
de comida conducira a violaciones, incesto y seduccin
de jvenes en la prepubertad. Para dar otro ejemplo,
entre luna nueva y el primer cuarto de luna estn pro-
hibidas las relaciones sexuales; al aproximarse y al es-
tar la luna llena, stas se permiten, para prohibirse nue-
vamente durante el cuarto menguante y las tres no-
ches de oscuridad. Este ciclo est ligado a las activida-
des de caza y pesca, la pesca se considera ms produc-
tiva en las noches oscuras, entre la luna nueva y el pri-
mer cuarto, cuando la luna se hace ms brillante, la caza
y la pesca tienen que interrumpirse, para reanudarse
en el menguante y durante las noches oscuras. Los cha-
manes dicen que esta programacin es en gran medida
deliberada, para mantener a los hombres apartados de
sus mujeres en las noches (Reichel-Dolmatoff, 1997:66).
309
Los movimientos demogrficos sustentan el idioma de la gente
que se acaba y se multiplica: el flujo de la poblacin por
las venas de la historia. Desde la colonizacin europea este
es tambin el flujo de la orfandad dejada por las guerras y las
epidemias. Hasta el da de hoy, la alta morbilidad y mortan-
dad de los pueblos amaznicos es el espejo de las empresas
coloniales, de la deforestacin y las intervenciones econ-
micas y polticas estatales que no entienden y no toman en
consideracin las necesidades y las prioridades de sus po-
bladores ancestrales.
8.5. LA MULTIPLICACIN DE LA GENTE
En este libro hemos visto que, en el pasado, la mayora de los
pueblos amaznicos se cea a reglas de dieta y reclusin que
tenan efectos sobre la fertilidad similares a las reglas de los
desana, limitando el nmero de nacimientos, o por lo menos,
asegurando la existencia de un intervalo intergensico ade-
cuado entre los hijos. Hoy en da, en cambio, rodeados por una
masa cada vez mayor de blancos con un comportamiento
demogrfico expansivo y agresivo, muchos pueblos han opta-
do por dejar de lado los rituales del control de la fertilidad y
las normas que regulaban la depredacin de las fuentes de
alimentos
213
. El resultado ha sido, por un lado, la recuperacin
de poblaciones que estaban a punto de extinguirse. Pero, por
otro lado, el acelerado crecimiento acoplado a la prdida de
las tierras a manos de los colonos, la dependencia en los sub-
sidios alimenticios del Estado y a la implantacin de enferme-
dades venreas contradas de los colonos, significa que algu-
nos pueblos amaznicos registran las tasas de mortalidad in-
fantil y de incidencia de problemas de salud reproductiva ms
213 El caso de los upicha en el Mirit colombiano es particularmente interesante.
De acuerdo con su tradicin oral, la influencia indirecta de la colonizacin en los
siglos anteriores, caus un aumento de las enfermedades, las movilizaciones y
los enfrentamientos entre grupos indgenas, a tal punto que los upicha llegaron
cerca de la extincin y los sobrevivientes se unieron a un grupo vecino, los
kamejeya. El mestizaje, sin embargo, a su parecer, fue problemtico porque la
mezcla de plantas y tcnicas anticonceptivas de los upicha y los kamejeya
llev al nacimiento de nios con deformaciones (Van der Hammem, 2000:47).
310
altas de Sudamrica
214
. El alcoholismo con aguardiente, la
madre-soltera y la prostitucin, incluyendo la prostitucin
infantil en los centros urbanos tursticos, son fenmenos que
solamente hemos podido esbozar en este libro por falta de
estudios especializados, a pesar de ser problemas crticos en
la actualidad.
El alcohlico, como lo muestra la concepcin mby-guaran,
es un ser enamorado de los espritus telricos aa, que no
tiene cuerpo, que no tiene parientes, que est solo
215
.
No siente falta de sus parientes porque prefiere la compaa
de los espritus errantes sin un lugar, sin una carne en el que
generar memoria. Es alguien que no tiene recuerdos de los
suyos y no piensa en prodigarles cuidados, que no tiene co-
razn, que no sabe pensar, como diran muchos pueblos
amaznicos. Quien no siente falta de sus parientes, como se
siente falta del agua, no es gente. Es como un yuxin que se
queda vagando por ah. A mi parecer, estas palabras de Anto-
nio Pinheiro, hombre cashinahua, describen el estado de in-
toxicacin del alcoholismo que est acabando con muchos va-
rones (Lagrou, 1998:24). Entre las mujeres, el bufeo colora-
do, espritu de los muertos blancos y padre de los hijos de
paternidad desconocida, ejerce una fascinacin similar al aguar-
diente sobre los hombres. El bufeo es entrador, es el mejor
bailarn en las discotecas del pueblo, tiene dinero y ropa fina.
Cuando una mujer se enamora de un bufeo, deja a los suyos
para seguirlo, para despus regresar desilusionada con un nio
mestizo en brazos.
El desafo de la vida social de los pueblos amaznicos en el
presente es incorporar productivamente la peligrosa realidad
exterior de los blancos para desarrollar alternativas educati-
vas, econmicas y polticas adecuadas, y producir parientes,
214 En 1996, se estim que la tasa global de fecundidad entre los pueblos amazni-
cos del Per era de 7,9 hijos por mujer, muy superior al promedio nacional de
3,4 hijos. La proporcin de mujeres adolescentes casadas entre los 12 y 14 aos
era de 5,3% y la tasa de fecundidad ms alta se concentraba entre las mujeres
con edades de 20-24 aos, lo que indica que las mujeres indgenas inician y
concentran su vida frtil a temprana edad (Oliart, 2001). Para informacin sobre
la situacin de salud reproductiva entre los pueblos amaznicos brasileos ver
Coimbra y Garnelo (2003).
215 Ver captulo 7.5.
311
sangre y memoria, generando la identidad y la alteridad nece-
saria a su existencia. Hemos visto que, aunque ambos gneros
participan en el proceso de incorporacin exterior de los blan-
cos, las dificultades y las trampas que aguardan a hombres y
mujeres son diferentes y pueden conducir a un deterioro de la
complementariedad e interdependencia de las relaciones de
gnero. En particular, las actividades de los lderes polticos,
que se concentran entre los hombres, implican el distanciamiento
de sus hogares y una sobrecarga de trabajo para sus esposas,
debido a los frecuentes viajes de los hombres para mantener
contactos en la regin y asistir a reuniones de representacin.
Los lderes enfrentan un dilema difcil de resolver. Si se dedi-
can a sus actividades polticas para la proteccin de sus territo-
rios y reivindicacin de sus derechos, dejan desamparadas a
sus familias en la comunidad, privadas de su trabajo en la cha-
cra, la caza y la pesca, y de su presencia para fomentar el ejem-
plo, aconsejar y guiar a los pequeos, generando los recuerdos
de las vivencias compartidas que alimentarn el sentido de iden-
tidad de sus hijos en la edad adulta.
Entre las mujeres, son pocas las que tienen cargos polti-
cos, en gran parte debido a la necesidad de mantener a su
familia con el trabajo de la chacra, lo cual no les permite ale-
jarse de la comunidad con frecuencia o por perodos prolonga-
dos. Por lo general, las mujeres tambin demuestran particu-
lar dificultad o reticencia a adoptar el estilo de oratoria pblica
necesaria para tomar la palabra en reuniones fuera de la co-
munidad, a nivel local y regional, dirigindose a extraos en
una lengua extranjera a la suya. Esto no quiere decir que las
decisiones de las mujeres no tengan ningn peso sobre los pro-
cesos de decisin de la comunidad, pero s implica que la parti-
cipacin poltica de las mujeres es marginal al aparato organi-
zativo formal, y poco visible y audible desde el exterior. Exis-
ten relativamente pocas mujeres lderes (Zevallos, 2003:14).
En un estudio que realic entre los pobladores awajn, ash-
ninka y shipibo-conibo, sali a relucir que la mayora de los
lderes polticos indgenas comienza su carrera poltica ocu-
pando cargos de responsabilidad dentro de su comunidad. Pero
mientras los hombres suelen ocupar cargos de todo rango, las
mujeres suelen confinarse a cargos complementarios de m-
312
bito estrictamente femenino, especialmente relacionadas a la
escuela y los clubes de madres. Son muy pocas las mujeres
que ocupan la posicin de jefe de la comunidad. Una similar
diferencia de cargos caracteriza la participacin femenina en
las organizaciones indgenas y en la poltica municipal, local y
regional (Belaunde, 2005:76).
De repente quizs, a veces, tradicionalmente ellos
piensen que la voz de la mujer no debe ser escuchada,
pero tradicionalmente, viendo tambin, las mujeres
fueron escuchadas, fueron encargadas para solucionar
cuando hubo guerras, fue por intermedio de las muje-
res que ellos buscaban paz. (Palabras de una lideresa
awajn. Belaunde, 2004:4).
Segn las mujeres, uno de los principales motivos por los que
prefieren abstenerse de ocupar cargos de autoridad es evitar
las crticas de los dems, tanto varones como mujeres. De
parte de los varones, las mujeres temen las crticas a su re-
putacin sexual y las acusaciones de aprovechar los viajes a
la ciudad y los contactos con colonos y extranjeros para tener
relaciones extraconyugales. De parte de las mujeres, temen
ser criticadas por su falta de habilidad en castellano y por po-
sibles fallas al llevar a cabo sus tareas. Las mujeres se quejan
de que tienen poco poder de convocatoria formal sobre los otros
miembros de la comunidad, lo cual significa que cada vez que
desean organizar una actividad comunal tienen que invitar per-
sonalmente a las dems, y esto requiere de una gran inver-
sin de tiempo y esfuerzo. Las crticas de las otras mujeres
tienen tanto peso, o hasta ms, que las de los hombres. Es de
notar que los hombres tambin mencionan ser el objeto de
similares crticas por parte de hombres y mujeres, pero pare-
cen no incomodarse con ellas. Uno de los puntos negativos
asociados a los lderes masculinos es que tienden a desvincu-
larse y a olvidarse de los suyos, a no tenerlos ms en mente
ni visitarlos, y a moverse en crculos polticos regidos por in-
tereses personales de ndole partidaria y econmica (Belaun-
de, 2005:74, 2004). Como vemos, el desarrollo del liderazgo
indgena es un proceso que tiende muchas trampas en el ca-
313
mino, pero es necesario si se quiere conseguir la participa-
cin ciudadana de los pueblos amaznicos. Como explica Agus-
tina Valera, mujer shipibo, para ser autoridad es necesario no
prestar atencin a las crticas.
Para ser autoridad en primer lugar no debemos moles-
tarnos fcilmente. As hablen bien o mal de ti, no de-
bes tener recelos [...] A veces te comentan, dicen que
all te est criticando un grupo de personas. A lo que
yo respondo: Que me critiquen!. No debemos re-
negar ni ser recelosos cuando la gente habla mal de
nosotros. (Valenzuela y Valera, 2005:202).
De las tres etnias estudiadas, las mujeres shipibo-conibo son
quienes muestran mayor capacidad de iniciativa poltica y de
empresa econmica propia, especialmente con la produccin
y venta de artesanas, para lo cual se organizan y viajan a las
ciudades, ofreciendo y vendiendo sus productos personalmen-
te a los turistas. Cabe resaltar que las mujeres shipibo-conibo
tambin tienen un conocimiento extraordinario de plantas rao
para manejar el flujo de su sangre, lo cual les permite practi-
car el chamanismo durante toda su vida reproductiva, excep-
tuando los perodos cuando estn sangrando. Es la intimidad
que tienen con estas plantas lo que les permiten brillar en el
arte de los diseos kene, que expresan los caminos de su san-
gre y de sus cantos, los ros y los nervios de las plantas, y que
adornan las cermicas, las faldas pampanillas, las bolsas y otras
piezas de vestir, cuya venta provee una fuente de ingresos
considerable, generada y manejada por las mujeres. Lo que
quiero sugerir es que tal vez esto no sea una coincidencia, y
que su capacidad de iniciativa ante la sociedad nacional deri-
ve de la misma determinacin que las lleva a celebrar el flujo
de su sangre en los productos que venden por dinero, cons-
cientes de su belleza y de su valor de mercado.
Los diseos somos nosotros mismos, nuestro propio
ro, todos nuestros adornos. Nunca los blancos ni nin-
guna otra gente poderosa podr quitrnoslos. (Valen-
zuela y Valera, 2005:64).
314
8.6. EL AMANECER / EL ATARDECER
Habiendo llegado al final de este libro sobre el recuerdo de Luna,
quisiera relatar el origen de mi inters por la figura de Luna
entre los pueblos amaznicos. Hace quince aos, cuando estaba
haciendo mi trabajo de campo para mi doctorado entre los airo-
pai y ellos me exigieron que me sometiera a los rituales de
dieta y reclusin de la menstruacin, poco me imaginaba que
un da iba a dedicar un libro entero a ae, Luna, su deidad
superior. La menstruacin no es un tema a la moda. Es un tema
que incomoda y genera el rechazo, y hasta la burla, de algunos
antroplogos, tanto de aquellos que trabajan sobre gnero y
que con frecuencia preferiran olvidarse de la menstruacin por
constituir una biologizacin del gnero, como de aquellos
que consideran que el estudio de las relaciones de gnero no
es una problemtica central de la antropologa. A decir verdad
tambin el tema me incomodaba, porque todo pareca indicar
que las mujeres estamos inexorablemente condenadas a la po-
lucin. Pero a medida que fui comprendiendo mejor, me fui con-
venciendo de que lejos de ser un apndice incmodo, la mens-
truacin era una puerta de entrada privilegiada para entender
el mundo airo-pai. En este libro me he convencido de que tam-
bin lo es para comprender a los otros pueblos amaznicos, pero
he comprendido que no es la menstruacin como tal sino el par-
to, que es el evento de mayor significado, porque es el pasaje
de la condicin uterina a la vida bajo el sol, es el amanecer, el
acordarse de la vida. El parto infunde sentido a la mitologa y
a la existencia diaria y ritual, en tiempos de paz y de guerra.
Las conclusiones a las que he llegado en este ltimo captulo
surgieron ante m en el acto de escribirlas y me sorprendieron
a m misma. Nunca antes haba pensado en asociar tan fuerte-
mente Luna a la placenta, el incesto a la condicin uterina y el
parto al homicidio y a la menstruacin. Una vez que lo com-
prend fue como si las piezas del rompecabezas entraran en su
sitio. Sin embargo, esta es solamente una de las lecturas que se
pueden hacer sobre Luna y su significado para los pueblos ama-
znicos. Como he querido mostrar en esta conclusin, los rela-
tos sobre el incesto de Luna pueden ser abordados desde ml-
tiples lecturas, todas ellas significativas.
315
Todava queda mucho por comprender sobre Luna. Espe-
cialmente comprender acerca de esas plantas, llamadas co-
mnmente piripiri en la Amazona peruana, que son utilizadas
por los hombres y las mujeres para controlar la fertilidad y
para seducir y tener buena visin para cazar, tejer, disear y
curar. Entre algunos pueblos de familia lingstica je del Bra-
sil central, como los kayap, es tal su conocimiento de las plan-
tas, que las mujeres afirman que nunca menstran y, sin em-
bargo, tienen una vida frtil activa
216
. Tambin queda mucho
por comprender sobre la placenta, un tema que prcticamen-
te no exploro fuera de la conclusin, simplemente, porque no
me haba imaginado la magnitud de su importancia
217
. La
placenta es un tejido orgnico mediador entre el feto y la ma-
dre, que protege al feto y desintoxica los alimentos derivados
del cuerpo de la madre para volverlos apropiados para el feto
y su crecimiento. Si Luna es una placenta, tambin es un me-
diador, un desintoxificador, un adecuador. Esto nos lleva a aso-
ciar a Luna a un rgano del cuerpo que lo hemos tenido en el
olvido en este libro: el hgado
218
. Queda claro que las restric-
ciones alimenticias de los perodos de reclusin tambin res-
ponden a la necesidad de facilitar la desintoxicacin de la san-
gre por el hgado. Hay buenas razones, por lo tanto, para com-
prender por qu Luna y la sangre de la menstruacin, el post-
216 Ver Lee (1999) y Fisher (2002:126). Desde la infancia, las mujeres kayap
usan varias hierbas medicinales para eliminar el flujo menstrual. Sin embargo,
las mujeres aseguran que pueden concebir especficamente el nmero de
hijos que ellas desean. La misma informacin me fue comunicada por los
pobladores de una comunidad Xavante (Belaunde, 2002) durante la filmacin
de un documental para la National Geographic sobre el ritual de la carrera de
troncos. Me explicaron que las mujeres usan plantas para evitar la menstrua-
cin y que para sobreponerse a la casi extincin de su pueblo debido a las
epidemias del contacto, haban decidido tener muchos hijos. Para que los nios
nacieran vigorosos era necesario que las mujeres tuvieran relaciones con varios
hombres, incluyendo a los hermanos de su esposo.
217 Ver captulos 2.1 y 6.2.
218 La asociacin entre Luna y el hgado es explcita entre los desana. Ya he dicho
que el hgado se considera como el rgano que, durante los veintiocho das que
aproximadamente dura el ciclo menstrual, acumula y finalmente descarga la
sangre podrida, di nyri, literalmente, sangre negra. El hgado se llama
nyme turi, algo oscura-seccin, expresin que se refiere a la Luna, nyamri
mahs turi. El sol es semen y su hermana, la Luna, es un hgado henchido de
sangre (Reichel-Dolmatoff, 1997:63).
316
parto y el homicidio estn explcitamente asociados al proce-
samiento de los venenos utilizados en las diferentes tcnicas
de subsistencia y las artes amaznicas, como lo hemos visto
en este libro
219
.
Entonces, qu es Luna? Son muchas sus identidades y
no me queda sino resignarme a recitarlas esperando que el
lector encuentre algn sentido en los ltimos prrafos de
una antroploga que de tanto pensar en Luna termin por
escribir un semblante de poema. Luna es el recuerdo del
mundo uterino. Es el agua por la que corre y en donde crece
la vida. Es la madre que contiene, pero se rasga, se vaca,
para que los hijos nazcan y sean vistos por otros. Es el padre
cuya cabeza es decapitada para que sus entraas tengan ca-
beza propia. Es el hermano mellizo que es puesto a muerte
por su rival y da a luz a su hermano mayor. Es el primer
amante despechado. Es el que es sacrificado. Luna es el re-
flejo mediador entre la Tierra y el Sol. Es el gran glotn
pediln que persigue al Sol ahuyentndolo para que deje
descansar a la gente. Es el guerrero que se defiende con su
escudo contra los jaguares devoradores de los rayos del Sol.
El vigilante y gran chamn que sumerge a la tierra en el
sueo de otros mundos. El espejo del cielo que envuelve a la
Tierra con el tejido amnitico de la atmsfera, tragando los
dardos venenosos del Sol para devolverlos por las noches e
iluminar la oscuridad con su belleza de agua. Es el que traza
el camino del regreso a los hijos en casa y el camino del
canto de los que buscan con quien acoplar. Luna es un bufn:
sus enseanzas hacen rer para que podamos aguantar y asi-
milar, con la picarda de la provocacin, la dulzura del cario
219 La idea de que el hgado es similar a una placenta para el resto de los rganos de
las entraas, sugiere una concepcin de seres, o mundos, contenidos unos en
otros, como muecas rusas, cada cual con su propia Luna-placenta. La muequita
ms pequea sera el ser formado por el hgado y el resto de las entraas. Este ser
sera las entraas del feto, el cual sera las entraas de la placenta-tejido amnitico,
el cual sera las entraas de la mujer embarazada, la cual sera las entraas de la
pareja hombre-mujer unida en la hamaca, la cual sera las entraas del ser forma-
do por la hamaca y Luna, la cual sera las entraas de Sol, el cual sera las entraas
de otra Luna ms all del Sol, y as sucesivamente. En apoyo a esta idea, cabe
anotar que la cosmologa de una variedad de grupos amaznicos incluye la idea de
que existen varias Lunas y varios Soles en niveles superpuestos del cosmos (ver
Gonalves, 2001, para los pirah).
317
y la frescura del buen humor, el saber ardiente del Sol. Luna
es un comeveneno y alimenta a los dems con su comida
regurgitada. Es el proceso de desintoxicacin de las plan-
tas, de la carne y de los conocimientos para hacerlos comes-
tibles y pensables, adecuados al ser humano. Es el procesa-
miento de la yuca venenosa para hacer pan y la fermenta-
cin de los vegetales con saliva para hacer una chicha em-
briagante, fresca y dulce.
Pero Luna es tambin lo que sobra, lo que se desecha del
proceso de desintoxicar los alimentos y los conocimientos, y lo
que permanece venenoso. Sus caminos son un laberinto de ve-
nas que hacen juegos de espejos. Cuando hay tranquilidad, Luna
refleja alegra. Cuando hay miedo, su reflejo reverbera en pni-
co. Cuando hay deseo, Luna es una obsesin. Luna no es ni
infatigable ni infalible. Se cansa. Se asusta. Se engaa. Se deja
seducir por otros mundos. No tiene certeza si va a encontrar lo
que busca, si va a llegar al producto y al lugar deseado, si su
comida matar a quien la pruebe. Luna muere y desaparece del
cielo. Parece que se olvid de los suyos, que no va a regresar.
Se pierde. Engaa. Pero, otra vez reaparece, porque, como di-
cen las palabras de consejo para sanar el corazn de los hurfa-
nos, hay que salir a buscar, porque los hijos tienen hambre.
Luna es la primera escritura. Las palmas de la mano pintaron
su cara para que podamos leer en nuestra propia huella el re-
cuerdo del mundo uterino de nuestros orgenes. Si su rostro
estuviese limpio, no nos acordaramos de lo que pas.
Luna es madre-padre-hermana-hermano mellizo muerto
de todos los nacidos del manejo de la sangre: de los hombres
que parecen mujeres cuando procesan la sangre de su ene-
migo muerto en guerra, de las mujeres que parecen hom-
bres cuando no estn procesando la sangre de su enemigo
muerto en parto. Luna es la primera relacin, el primer sosie-
go, el primer rival, el primer engao, el primer olvido. La sed
del corazn es sed de Luna, es sed de venganza pero tambin
sed de compasin. Es la nostalgia por los que se perdieron de
vista pero que traemos de vuelta al acordarnos de quienes
somos. Es gracias a la placenta Luna que una mujer puede dar
a luz a un hijo de varn que un varn puede engendrar a una
hija de mujer.
318
No s si logro decir en palabras aquello que el chitonte
shipibo, tejido, pintado y bordado por Suisame Marcelina
Maynas, nos muestra en belleza.
La pintura, Mundos I, del lingista y antroplogo peruano
Heinrich Helberg Chvez, la cancin del venezolano Simn
Daz, Tonada de Luna llena, la cancin del brasileo Caetano
Veloso, Meu Bem Meu Mal, y la cancin del argentino Diego
Torres, Color esperanza, nos brindan cuatro versiones contem-
porneas del mito del incesto de Luna y la prueba de que la
historia permanece en la memoria sudamericana. Luna se
esfuma y derrite de risa con la huella de quien quiere saber
quin es. Se pierde y regresa rabiando de colores al dar Sol a
la vida. Luna luna luna llena menguante. Meu zen, meu bem,
meu mal. Pintarse la cara color de esperanza ...el recuerdo
del olvido de la sangre con que nacimos
220
.
220 Segn el pensamiento desana, cada fase lunar tiene un color y una energa
propia de fundamental influencia sobre los asuntos humanos. Rojo es el color
femenino de la sangre que se mezcla con el amarillo, el color masculino del
semen, para generar el feto en el tero y para generar los rayos del Sol, que son
amarillos y rojos. De la combinacin entre el rojo y el amarillo con el color del
cielo, azul, surgen los colores del arco-iris y de las fases de Luna. El aspecto
verdoso de la Luna se asocia con la fase inicial, inmadura, del crecimiento de las
plantas, llamada saveri; el aspecto amarillento con la madurez, bog; y la fase
violeta, con la podredumbre, boro. Todos los hombres y mujeres contienen una
cantidad igual de energas cromticas que se transmiten por el semen de sus
padres y la sangre de sus madres. En el momento de la muerte, los colores
regresan al sol, su fuente original, y se convierten una vez ms en parte de la
brillantez, gohsri (Reichel-Dolmatoff, 1997:41).
319
Amarillo, oscuro y claro
Meu Bem Meu Mal
[CAETANO VELOSO, CANCIN BRASILEA]
Voc meu caminho
Meu vinho Meu vicio
Desde o inicio estava voc
Meu blsamo benigno
Meu silencio Meu guru
Porto seguro onde eu voltei
Meu mar e minha me
Meu medo e meu champagne
Viso do espao sideral
Onde o que sou se afoga
Meu fumo e minha ioga
Voc minha droga
Paixo e carnaval
Meu zen Meu bem Meu mal
Meu zen Meu bem Meu mal
320
Color esperanza
[DIEGO TORRES, CANCIN ARGENTINA]
S qu hay en tus ojos con slo mirar
Que ests cansado de andar y de andar
y caminar
Girando siempre en un lugar
S que las ventanas se pueden abrir
Cambiar el aire depende de ti
Te ayudar, vale la pena una vez ms
Saber que se puede, querer que se pueda
Quitarse los miedos, sacarlos afuera
Pintarse la cara color esperanza
Tentar al futuro
Con el corazn
Vale ms poder gritar
que slo buscar ver el Sol
Es mejor perderse que nunca embarcar
Mejor tentarse a dejar de intentar
Aunque ya ves que no es tan fcil empezar
S que lo imposible se puede lograr
Que la tristeza algn da se ir
Y as ser,
La vida cambia
y cambiar
Sentirs que el alma vuela
Por cantar una vez ms
Saber que se pode, querer que se possa
Esquecer os medos, jog-los para fora
Pintar sua cara da cor da esperana
Tentar o futuro
Com seu corao
Verde creciente, amarillo y azul
321
322
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