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MI TO, CATSTROFE, ES CRI TURA


O E L P RL OGO D E L TIMEO, D E PL ATN
Myth, catastrophe, writing or the prologue of Plato's Timaeus
ALVARO GARCA
Abstract
The present paper proposes a restatement of the apparently obviuos relation
between writing and reminiscence, grounded basically on two passages of the
Timaeus and the Republic. Accordingly there is a query into the relations between
myth and logos, in an attempt to establish the public function of both in view of
their character, whether oral or written, which would determinate the funda-
mental tone of a tradition which reiterates its own identity.
Resumen
El presente trabajo propone una recomprensin de la aparentemente obvia relacin
entre la escritura y el recuerdo, fundamentalmente al hilo de dos pasajes del Timeo y
de La Repblica. Para ello se indaga en las relaciones entre mito y logos, intentando
establecer la funcin pblica de uno y otro, en razn de cul sea su carcter, oral o
escrito, lo cual determinara el tono fundamental de una tradicin que reitera su pro-
pia identidad.
El mito que habla de Theuth como inventor de la escritura y del juicio de
Thamus sobre el invento, se abre con una referencia a la tradicin oral,
ako, al decir que circula de boca en boca, que se oye y se hace repetir:
"Tengo que contarte algo que o (akon) de los antiguos (ton protron),
aunque su verdad (aleths) slo ellos la saben" (Fedro, 274c). El cuento
que ha llegado hasta los odos de Scrates viene de antiguo, proviene de
los primeros. El cuento, lo que se dice, Scrates lo sabe de odas. Saber
de odas es esencialmente distinto al saber de los primeros, que es ms
bien visual. Los primeros supieron la verdad porque la vieron, vieron la
verdad de lo dicho por haber sido sus testigos. Del real encuentro de
Theuth con Thamus no hay, pues, ms que testimonio, de ese aconteci-
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miento no hay ms que el eco continuamente reenviado de sus herede-
ros. Toda herencia tiene sin duda un origen, un padre que la lega, pero
ella, en s misma, no es originaria; a ella se la contina, se la incrementa
o se la pierde y, para salvarla de la deformacin o, en el lmite, de la
extincin, se la guarda en la memoria y se la hace repetir. Un cuento es
lo-siempre-ya-comenzado y representa el origen sin origen del lenguaje,
la incesante oralidad jams inaugurada.
El mito, entonces, que comienza en el relato, se comienza a s
mismo, incesantemente. Como dice Gadamer, "el mito es lo conocido,
es la noticia que se esparce sin que sea necesario ni determinar su
origen ni confirmarla", "se realiza como leyenda oral y como seguir
diciendo lo que dice la leyenda oral"
1
. O, como lo dice Cario Ginzburg:
"El mito es, por definicin, un relato que ya ha sido relatado, un relato
que ya se conoce"
2
. Por eso, Platn debe renunciar a la "verdad"
(altheia) del mito y ocuparse, en su defecto, "de las opiniones huma-
nas" (ton anthropnon doxasmton), instalndose as en el mundo de
la dxa que es ese mundo no inicial en el que todo es ya palabra. Este
atenimiento al dominio de la opinin es, ciertamente, en Platn, el
reconocimiento de una claudicacin, de un ausentamiento del filsofo
a su tarea y deber, porque el parecer de la gente y sus opiniones
constituyen solamente "lo verosmil" (t eiks) (273b), no la verdad;
el reconocimiento de una claudicacin, empero, que no tiene la forma
del abandono de, de la prdida del inters por, de la renuncia a la
verdad. La retrica de un Gorgias, de sus maestros Crax y Tisias, de
sus discpulos Polo y Licimnio, la retrica de todos ellos, ms preocu-
pada por la persuasin del auditorio y as despreocupada de la verdad,
representa para Platn esa posicin de abandono, de renuncia, de des-
inters. La decisin de atenerse a lo verosmil, entonces, por parte de
Platn, tiene que ser distinta a la decisin, que el sofista ha tomado ya,
de "renunciar a la verdad" (kharein t alethe, 272d-e). Lo verosmil
pertenece al mundo de la opinin, sin duda; pero -y es as como
Platn hace experimentar un viraje, un desplazamiento a la opinin,
convirtindola en huella o sea- puesto que lo vero-smil ha surgido
en la mayora "por la semejanza con lo verdadero" (di' homoiteta to
alethos, 273d), puede, en consecuencia, esa similitud, servir de pista
o de gua a quien busca la verdad, y ser de inters, en esa medida, para
l. Nadie mejor para identificar la similitud, por cierto, que "el que ve
la verdad" (ho tn altheian eids, 273 d), que quien la ha visto ya y
1
H.-G. Gadamer, Mito y razn. Editorial Paids, Barcelona, 1997, pp. 27 y 29.
2
Cario Ginzburg, "Mito. Distancia y mentira". En: Ojazos de madera. Nueve
reflexiones sobre la distancia. Ediciones Pennsula, Barcelona, p. 84.
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conoce su aspecto. Pero la verdad de un mito, de una tradicin como
la que refiere un encuentro de Theuth con Thamus, la verdad de esta
herencia, "ellos la vieron" (t d' aleths auto sasin, 274c); ellos, los
primeros, y no nosotros, los herederos. Ellos, los primeros, vieron
realmente lo sucedido y conocieron la verdad. Los antiguos, entonces,
los primeros antepasados nuestros, que nunca fueron primeros en es-
tricto rigor, que no fueron protagonistas sino testigos, pero que, en
todo caso, como dice Platn en el Filebo, "eran mejores que nosotros
y vivan ms cerca de los dioses", fueron quienes "transmitieron esta
tradicin..." (16c); "fueron ellos quienes nos transmitieron esos rela-
tos de los que muchos hoy, sin razn, desconfan", aade en el Polti-
co (271b). El primero es el hstor, el testigo presencial, el que estuvo
ah y vio, e indiscerniblemente el mrtys, cuya funcin es la de testi-
moniar -martyro-, de dar testimonio y noticia por haber sido testigo
visual
3
. La verdad de la noticia es irremontable. La ako conserva,
transmite nada ms que un recuerdo. Franquear este dominio de la
memoria hacia el acontecimiento, inmemorial en s mismo, est dene-
gado para los postreros.
Debemos satisfacernos con la narracin y el testimonio y debe, en
correspondencia, bastarnos lo verosmil. Pero la suficiencia de lo vero-
smil no quiere decir que con lo verosmil se tenga bastante. Quiere
decir que en ello la razn sufre su impotencia. El concepto de lo
verosmil as apuntado est entonces muy lejos de la ficcin de tipo
fisicalista que elaboraron los sofistas en sus interpretaciones de los
mitos, ese tipo de ficcin que Scrates ridiculiza al inicio del Fedro a
propsito del rapto de Oritya. La resolucin socrtica de dejar de lado
esas interpretaciones tiene que ver, precisamente, con la necedad que
para l representa el llevar la razn ms all de sus lmites propios o
reducir a esquemas racionales aquello que se resta o sobrepasa esos
esquemas. "Pero dime, por Zeus, crees t que todo ese mito
(mitholgema) es verdadero (aleths)?" (229c). Es Fedro quien pre-
gunta y la verdad de un mito, responde Scrates, enfrentndose con
ello a "cierta rstica sabidura" (agroko tin sopha), a la salvaje
sofstica sin duda, nunca puede devenir objeto de la racionalidad. De
ah que sea necesario, junto con abandonar esas explicaciones
racionalistas de los mitos, seguir creyendo "en lo que se suele creer de
ellos" (230 a). Los primeros receptores de los relatos, a diferencia de
3
Cf. Emilio Lled, El surco del tiempo. Meditaciones sobre el mito platni-
co de la escritura y la memoria. Editorial Crtica, Barcelona, 1992, pp. 39-
42; del mismo autor, Lenguaje e historia. Editorial Ariel, Barcelona, 1978,
pp. 93-6. Asimismo, la n. 150 de su traduccin del Fedro (Platn, Dilogos
III, Madrid, Ed. Gredos, 1986).
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nuestros contemporneos, dice el ateniense de Las leyes, "eran buenos
por todo esto y por lo que se dice su simplicidad (eutheian), porque,
oyeran cosa buena o mala, todo lo crean en su sencillez (eutheis)
enteramente verdadero (alethstata) y se dejaban persuadir. Nadie al-
canzaba por su propia listeza a sospechar una mentira (pseudos...
hyponoen) como ahora, sino que, creyendo verdad (aleth nomzontes)
cuanto se contaba acerca de los dioses y los hombres, acomodaban a
ellos su vida" (679 c). Frente a la inquietante cuestin de la veracidad
de los mitos (que tambin acosa en Las Leyes: "Os parece por ventura
que los antiguos relatos (hoi polaio lgoi) encierran alguna verdad
(altheian khein tin)?", 677a), Scrates resuelve -en los pasajes
vistos del Fedro, del Poltico y de Las leyes- en el sentido de una
segunda ingenuidad. Tras la edad de la ilustracin y de la crtica, de
las sospechas de los sofistas, apuesta por una posicin de ingenuidad
postcrtica. Es el sentido, nos parece, de su decisin de continuar
creyendo en lo que comnmente se cree de los mitos, de dejarlos tal
cual y saborearlos tal como se cuentan.
Saborearlos, eso es; al menos cuando la razn lo permita, y lo
permite, efectivamente, toda vez que carece de argumentos slidos
para ofrecer en su lugar, y siempre y cuando no se les tome en serio.
En tales momentos, a la vez de impotencia y de recreacin, el lgos se
apoya, descansa, en "el poder de los relatos verosmiles" (tn tn
eikton lgon dnamin, 48d). Y si, como acabamos de hacer, citamos
el Timeo, es porque el relato cosmolgico ofrecido en l es presentado
como un relato verosmil y porque acontece en esos momentos de
relevo y de recreo de la razn.
El Timeo
4
es el primero de una serie de tres dilogos, el segundo de
los cuales es el Critias
5
(cuya redaccin Platn abort en sus primeras
pginas) y el tercero un Hermcrates (que Platn nunca lleg a conce-
bir). La Triloga est precedido de un Prlogo, al comienzo del prime-
4
Del Timeo utilizo la traduccin de Francisco Lisi (Platn, Dilogos IV: Filebo,
Timeo, Critias. Traducciones, introducciones y notas de M.
a
Angeles Durn y
Francisco Lisi. Editorial Gredos, Madrid, 1992). Tengo adems a la vista la
traduccin de Garca Bacca (Platn, Obras Completas, Tomo VI, Timeo, Critias,
Cratilo. Traduccin, prlogo, notas y clave hermenutica de Juan David Garca
Bacca. Coedicin de la Presidencia de la Repblica y la Universidad Central
de Venezuela, Caracas, 1982) y la edicin francesa de Albert Rivaud (Platon,
Oeuvres Completes, Tome X, Time-Critias. Texte tabli et traduit par Albert
Rivaud. Socit d'dition 'Les belles lettres', Paris, 1963).
5
Para el Critias, citamos la traduccin de Francisco Lisi (en la edicin citada) y
el texto griego lo consultamos en la edicin francesa de Albert Rivaud (igual-
mente citada en la nota anterior).
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ro (17a-26e), sobre el que volveremos despus de considerar los
proemios a las enciclopedias cosmolgica y antropolgica que res-
pectivamente exponen Timeo y Critias en el reparto dialgico que
organiza Platn (27a-b). Los dos proemios (Timeo 27c-29d y Critias
106c-108a) tienen idntica finalidad: anticipar la ndole de los dis-
cursos propuestos, pro-logar.
Antes de abordar su tema y proceder a hablar en un discurso,
entonces, que se pretende preliminar, Critias establece el principio de
que "todo lo que decimos es, necesariamente, una imitacin (mmesin)
y representacin (apeikasan)" (107b). Siendo ello as, lo que decimos
de los dioses tiene que resultar ms fcil que lo que decimos de los
hombres. Hablar de los hombres (a los hombres) es ms difcil que
hablar de los dioses (a los hombres tambin), pues en ese caso, y slo
en l, se aade la dificultad crucial de que se cuenta con la posibilidad
de comparar -como en una representacin o imitacin pictogrfica-
lo que se dice con la cosa misma de la cual se habla. La antropologa
es ms difcil que la teologa. Tened, entonces, comprensin por lo
que voy a decir; ni ms ni menos, hablar del hombre, advierte Critias.
El proemio de Timeo, por su parte, est destinado a salvaguardar
la naturaleza del discurso sobre el cosmos que promete pronunciar.
De una cosmologa no se puede esperar tanto como de una ontolo-
ga, advierte. Y ello por la sencilla razn, dice Timeo, de que "los
discursos (tos lgous) estn emparentados (syngenes) con aquellas
cosas que explican (exegeta)" (29b). Pues bien, hay al respecto dos
cosas que distinguir: lo que es (idntico y mismo) y lo que deviene
(otro y diferente); ms, como una tercera cosa, el artfice causante
del devenir. Este mundo (el del devenir) es la copia (eikn) del otro
(el del ser), el cual es entonces el modelo (pardeigma) del primero.
Correspondientemente, los discursos sobre el mundo paradigmtico
del ser estarn construidos segn estricta racionalidad, debern ser
consistentes y, en la medida de sus posibilidades, irrefutables. Los
discursos, en cambio, referidos al mundo icnico del devenir, por lo
mismo que este mundo es copia (eikn) de otro, no podrn pretender
ms que lo verosmil (eiks). El demiurgo ha hecho nuestro mundo a
semejanza (eikn) del modelo que contempla, y nuestro lgos no pue-
de serle ms que semejante (eiks). As, en este domino de un lgos
sobre el cosmos, donde uno no puede proponerse ms que forjarse una
imagen, entonces, "me temo, dice Timeo, que de una imagen no pro-
cede ofrecerles un discurso que sea totalmente coherente en todos sus
aspectos y exacto (homologoumnous lgous ka apekribomnous)", y
que debo exponerles, a lo ms, un "mito verosmil" (ton eikta mython)
(Timeo, 27c-29 d). De vez en cuando, a lo largo de toda su exposicin,
Timeo lo recuerda a sus interlocutores (44d; 48d; 49b; 56a y d; 57d;
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72d-e), eso, y tambin -aqu mismo y en el Poltico se insiste- recuer-
da que de todos modos debe buscarse siempre la "mayor verosimilitud
(mla eiktos)" (270b). Respecto de un relato cosmolgico, "si lo
hacemos tan verosmil como cualquier otro, ser necesario alegrarse,
ya que hemos de tener presente que yo, el que habla, y vosotros, los
jueces, tenemos una naturaleza humana, de modo que acerca de esto
conviene que aceptemos el relato probable y no busquemos ms all
(hste per toton tn eikta mithn apodekhomnous prpei totou
medn ti pra zeten)" (29c-d). Hay que empearse en buscar la ma-
yor verosimilitud, as como tambin saber poner trmino a la bsque-
da. La decisin de poner trmino a la investigacin en un cierto lmite
es correcta cuando slo es posible "el gnero de los mitos verosmiles
(ten ton eikton mthon idan)" (59c), "la fuerza de los relatos veros-
miles (ten tn eikton lgon dnamin)" (48d), o "la doctrina de lo
verosmil (t tn eikton dgma)". Un lgos o un mthos -aqu las
palabras se resisten al filosofema de su oposicin y jerarqua-, diga-
mos mejor un cuento, est permitido cuando alguien, dejando por
algn momento a un lado, a modo de descanso o de relajo, las razones
verdaderas sobre los seres eternos, intenta procurarse un cierto placer
con los relatos probables acerca del devenir. En tal caso, se procurar
uno un goce sin remordimientos, porque, no faltaba ms, dice Platn,
tambin se puede uno conceder en la vida una recreacin, si no es
desmesurada: "uno podra practicar en su vida como un juego modera-
do y prudente (mtrion... paidin ka phrnimon poioto) cuando, para
descansar (anapaseos), deja de lado (katathmenos) los discursos so-
bre los seres eternos, dedicndose (diathemenos) a los probables acerca
de la generacin y alcanza un placer despreocupado (ametamleton
hedonn)" (59c). En esos momentos de recreacin, en que se abando-
na el lgos en sentido estricto -ese sentido administrado por la filoso-
fa-, nos est permitido gozar del mito y gozarlo sin preocupacin.
Podemos, entonces, llegada esta ocasin, disfrutar sin pesar de los
mitos y aprender de ellos al menos un poco.
En uno de esos instantes en los que el lgos es dejado en suspenso
mientras tiene lugar un mito, instantes empero en los cuales slo el
mito puede tener lugar, acontece la fabulacin platnica sobre la escri-
tura, sobre el encuentro de Theuth con Thamus en Egipto, pas donde
se sabe de Atenas ms de lo que la propia Atenas sabe de s misma, y
donde se tiene noticia de que, de todas las ciudades, fue ella, en otro
tiempo, la cuna de la ms bella repblica. Olvidada de s misma,
Atenas apenas sabe lo que una tradicin oral, ako, permite sostener
en la memoria. Soporte oral de la memoria, empero, que hace posible
para Atenas el recuerdo de su olvido, hacindose as presente ante s
misma que se ha olvidado de s. El olvido est siempre referido a un
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origen y guarda con l una diferencia difcilmente discernible. Lo
supo Ulises cuando arrib a la tierra de los lotfagos y cuando stos, a
los hombres que l haba enviado en expedicin, "les dieron a comer
loto, y el que coma de este fruto, dulce como la miel, ya no quera
traernos noticia de nada, ni regresar, y lo que deseaba era quedarse all
con los lotfagos, comiendo loto y olvidado de su regreso" (IX, 92-
102). El olvido lo es de un origen, del regreso al origen. Y lo es, ms
precisamente, de la patria de origen, de ese origen que es la patria.
As, cuando en otra ocasin Circe da a los exploradores de Ulises una
droga de olvido, lo olvidado es la patria, el origen y a la vez el fin, el
tlos, de la odisea
6
. Lo supo tambin Platn cuando planific su Ciu-
dad Ideal. "No diremos que tambin nosotros fabricbamos un mode-
lo (pardeigma) de buena ciudad?". "Crees, pues, que nuestro discur-
so pierde algo en caso de no poder demostrar que es posible establecer
una ciudad tal como habamos dicho?" (Repblica, 472d-e). La ciu-
dad, mero paradigma, fabricada por Platn, gana de esta forma el buen
nombre de la utopa, del ideal como no-lugar. Nos apresuraramos al
interpretar, sin embargo, el no-lugar de la politea diseada, como un
no-lugar-todava, abriendo as la lnea del tiempo hacia un porvenir
como horizonte de espera. Alcmen de Crotona deca, segn refiere
Aristteles, que "los hombres mueren porque no pueden anudar el
principio con el fin" (Probl. XVII 3, 916a)
7
. La intuicin de Platn al
respecto es ms bien que la plis es la que muere cuando no aprende a
unir el principio con el fin. Segn ello, la utopa platnica no tendra
las estructuras del progreso, conforme a un tlos que le brinda conteni-
do y le impone sentido. Antes bien, tiene la forma de la regresin,
pero no del regreso en el sentido de la marcha atrs, sino de la vuelta
atrs, en el sentido del crculo que se cierra sobre s mismo, recuperan-
do de esa manera el origen, arkh. La bsqueda de la ciudad mejor,
que pudo parecer meramente ideal en La Repblica, encuentra en el
Timeo una ciudad tal: la propia Atenas de hace nueve mil aos atrs.
La ciudad final estaba a espaldas, viene por delante pero llega de
atrs. De manera sorprendente, la Atenas arcaica encontrada en el
Timeo coincide palmo a palmo con la mejor de las ciudades posibles
6
Cf. Harald Weinrich, Leteo. Arte y crtica del olvido. Ediciones Siruela,
Madrid, 1999, pp. 35-41.
7
Los filsofos presocrticos. Editorial Gredos, Madrid, vol. I, 1978, intro-
ducciones, traduccin y notas por Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juli;
vol. II, 1979, por Nstor Luis Cordero, Francisco Jos Olivieri, Ernesto La
Croce y Conrado Eggers Lan; y vol. III, 1980, por Armando Porati, Conrado
Egger Lan, M
a
. Isabel Santa Cruz de Prunes y Nstor Luis Cordero. Para el
fragmento citado, v. I, texto nm. 402.
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buscada en La Repblica. Y ms sorprendentemente an, Platn redes-
cubre la plis de origen y el origen de la plis a travs de una "antigua
tradicin oral" (ek palais akos) (Timeo, 20d). Mediante un mito, la
Atenas original es salvada del olvido y de inmemorial deviene me-
morable.
Y, entonces, si a veces nos ha dado la impresin de que el lgos
abandonara su tarea y se dejara relevar por el mito, es porque hace
amago de abandonarla, es porque el relevo del mito es tan slo fingi-
do. El mito platnico, sostiene Deleuze, es siempre "el relato de una
fundacin"
8
, y por lo tanto el lgos, a la espera de esa instancia
constituyente y fundacional, nunca est ms presente que en aquellos
momentos de los que finge ausentarse. Dejando actuar a una mitolo-
ga, el lgos aguarda, paciente, ese instante fundacional, y al cabo del
cual reaparece, sale de su ocultamiento, y en base al baremo mtico as
erigido sanciona la legitimidad o ilegitimidad de los discursos que
pretenden pasar la prueba del fundamento. De aqu que el rgimen
poltico pensado en la vspera del Timeo -presumiblemente en La
Repblica- est obligado a pasar la prueba de la legitimacin. Pues
bien, lo que va a ocurrir en la jornada del Timeo es, precisamente, la
puesta a prueba de ese rgimen en base al modelo mtico de la Atenas
arcaica, cuyo detalle habra tenido que ser expuesto en el Critias,
inconcluso, pero del cual, en su defecto, el Timeo nos ofrece el resu-
men (en kephalaois, 26c). Y bastar con ste -que es tambin un
sntoma o un compendio (syntmos, 25e) del discurso que de esta
suerte anticipa y del que difiere-, pues la capitalidad de la exposicin
vuelve suficiente a la misma como para someter la politea platnica a
la prueba de la acreditacin.
La exposicin sumaria del mito responde a una inquietante solici-
tud de Scrates. Durante la vspera, Scrates haba razonado sobre el
tipo de politea que resultara mejor para una ciudad y sobre el tipo de
ciudadanos con el cual mejor se llevara a cabo. La mejor constitucin
poltica, pens entonces, sera una que estableciera una divisin rigu-
rosa del trabajo, una educacin general, una propiedad comn de bie-
nes, una igualdad entre hombres y mujeres, una regulacin del matri-
monio y de la procreacin de los hijos. Pero esa disertacin no nos es
conocida ms que por el resumen que el propio Scrates ofrece al
comienzo de una segunda jornada. Esta segunda es la jornada del
Timeo. De la primera apenas sabemos lo que su recapitulacin nos
informa y cuyos puntos a su vez capitales son lo que acabamos de
resear. Scrates es plenamente consciente del carcter capital de su
8
G. Deleuze, Lgica del sentido. Ed. Paids, Barcelona, 1994, p. 256.
MITO, CATSTROFE, ESCRITURA 3 1
resumen. Lo consigna, con calculada exactitud, al comienzo y al tr-
mino del mismo (lo capital, t kephlaion, 17c; en resumen, en
kephalaois, 19a). Pero la funcin de la recapitulacin no es -no aqu
al menos, y quiz nunca en Platn- meramente protocolaria. Lo que el
tecnicismo retrico llama epnodon, esto es, aquella parte que se
dispone al final de los discursos, y que, como quiera que se lo llame,
es imprescindible a un texto para que no resulte una mera parrafada,
un simple acpite, un texto sin final, sin cabo o sin cabeza; esa parte,
dice Platn en el Fedro, es til para que "se recuerde (hypomnsai) a
los oyentes, al final, punto por punto, lo ms importante (lo capital, t
en kephalao) de lo que se ha dicho" (267d). Pues bien, son los
puntos capitales de lo que se dijo "ayer" sobre el gobierno poltico, los
que, al principio del Timeo, Scrates recuerda a sus interlocutores,
ofrecindoselos, entonces, a modo de recordatorio (hypmnesis) (17b).
Con ello Scrates no ha dado lectura al acta de la sesin levantada el
da anterior, ms bien, lo que Scrates ofrece de esta suerte es el
discurso razonado del da anterior, lo que ofrece es la cabeza de un
discurso, slo la cabeza de un discurso que busca, entre sus
interlocutores, y denodadamente, el resto del cuerpo: unos brazos,
unos pies; especialmente unos pies que lo pongan en marcha. Recor-
demos, al respecto, este imperativo del Fedro: "todo discurso debe
estar compuesto como un organismo vivo (zon), dotado de un cuer-
po (sm) que le sea propio, de forma que no sea acfalo (akphalon)
ni le falten los pies (poun)" (264c). Un discurso que no tiene ni pies
ni cabeza es un discurso al que le falta vitalidad o al que sin ms le
falta la vida. Muere sin un principio de animacin o permanece inerte
e inerme sin unos miembros de locomocin. La posibilidad de un
discurso acfalo est representada en el Gorgias:
"CALICLES.- No me importa absolutamente nada de lo que di-
ces, y te he contestado por complacer a Gorgias.
SCRATES.- Sea. Y qu vamos a hacer? Dejamos la conversa-
cin a medias?
CALICLES.- T sabrs.
SCRATES.- Pues dicen que no es justo dejar a medias ni aun los
cuentos (tos mthous), sino que hay que ponerles cabeza (kephaln),
para que no anden de un lado para otro descabezados (neu kephals).
Por consiguiente, contesta tambin a lo que falta para que nuestra
conversacin (lgos) alcance el fin (kephaln lbe, tome cabeza).
CALICLES.- Qu violento eres, Scrates! Si quieres hacerme caso,
deja en paz (kharein) esta conversacin o continala con otro.
SCRATES.- Quin otro quiere continuarla? No debemos dejar
la discusin sin terminar (tele)" (505c-d).
3 2 ALVARO GARCA
La decisin de Calicles de renunciar (kharein) a continuar con el
discurso contrasta con el empecinamiento de Scrates a no darlo por
terminado. De darle, por el contrario, un adecuado final. De no poner-
le fin, sino de ponerle un fin (tlos). De ponerle, as, la cabeza (kephal)
que hasta ahora le falta. A nuestro discurso no ms le falta eso, dice
Scrates, lo capital nada menos. La continuacin del dilogo es la
bsqueda, la demanda de una cabeza para el lgos, el que dara tum-
bos sin ella. El cuerpo del lgos reclama entonces una cabeza que lo
dirija, que capitanee su rumbo. La posibilidad contraria de un lgos
sin cuerpo, sin tronco ni extremidades, y sin los cuales tampoco ten-
dra dnde ni cmo ir, de una cabeza que no tiene a quin mover, es la
que encontramos representada al comienzo del Timeo
9
.
"SCRATES.- ...Tengo la impresin de que lo principal (t
kephlaion) del discurso que hice ayer acerca de la organizacin pol-
tica fue cul consideraba que sera la mejor y qu hombres le daran
vida.
TIMEO.- Y a todos nos pareci que la habas descrito muy confor-
me a los principios de la razn (kat non)" (17c).
El resumen de un discurso, de uno puramente capital, deducido de
los principios de la razn segn se precisa, de un discurso, pues, que
no ha excedido -descendido- del dominio inteligible, echa en falta el
esqueleto y la carne sensibles, y, ante todo, echa de menos la posibili-
dad de probarse en algn cuerpo, de saberse capaz de animarlo, inclu-
so de saber si hay cuerpo o corporacin alguna que soporte o satisfaga
los lineamientos de su gobernacin. Dicho de otra manera, lo que
Scrates desea en la ocasin de la segunda jornada es dilucidar las
posibilidades fcticas de su planificacin social, lo que demanda, de
parte de Critias o de Hermcrates o de Timeo, son unos pies que
hagan andar su discurso.
"Quizs queris escuchar ahora lo que me sucede con la continua-
cin de la historia de la repblica que hemos delineado. Creo que lo
que me pasa es algo as como si alguien, despus de observar bellos
animales (za kal), ya sea pintados en un cuadro (hyp graphs
eirgasmna) o realmente vivos (zonta alethins) pero en descanso,
fuera asaltado por el deseo de verlos moverse y hacer en un certamen
algo de lo que parece corresponder a sus cuerpos. Lo mismo me parece
respecto de la ciudad que hemos descrito. Pero con placer escucha-
ra de alguien el relato de las batallas en las que suele participar una
9
La comparacin del Gorgias y el Timeo est apuntada a partir de un texto
(indito) de Pablo Oyarzn: Poltica de la verdad y de la muerte. Un ensayo
sobre el Gorgias, de Platn. Agradezco al autor el prstamo del original.
MITO, CATSTROFE, ESCRITURA 33
ciudad, que las combate contra otras ciudades, llega bien dispuesta a
la guerra y, durante la lucha, hace lo que corresponde a su educa-
cin y formacin, no slo en la accin, sino tambin en los tratados
con cada uno de los estados" (19b-c).
As, pues, el deseo de Scrates es or de boca de alguno de los
presentes en la reunin algo que diga relacin con cmo le ira a una
ciudad ordenada en conformidad a las directrices que l propusiera el
da anterior y cmo le ira a sus ciudadanos en la guerra y en el mbito
de las relaciones internacionales. Scrates se muere de ganas por dar
vida o, mejor, por ver dar vida a su representacin de lo poltico.
Cmo, sin embargo, animar esa organizacin? Ese organismo inm-
vil y esa pintura inanimada? Cmo ponerla en movimiento? Si nues-
tra ciudad est bien pensada, aade Scrates, los ciudadanos tendran
que mostrarse a la altura de la educacin recibida en las circunstancias
de una guerra. La representacin de esta posibilidad es lo que Scrates
desea. Si no se puede efectivamente llevar a la guerra a una ciudad y a
unos ciudadanos que no existen, uno podra al menos representarse esa
posibilidad. No basta, pues, con describir una ciudad en s misma, en
sus relaciones interiores y en la paz de su interioridad, hay que descri-
birla cuando sale de s y se enfrenta con otras ciudades, hay que ver
qu sucedera con ella confrontada en la guerra. Segn ello, el deseo
de Scrates de ver dar vida a su ciudad es el deseo por ver dar la vida:
de ver ir a la guerra y ver morir
1 0
.
El propio Scrates confiesa su incapacidad para llevar a cabo esta
prueba de la ciudad -que es la continuacin, el despliegue, la puesta
en marcha del discurso de Scrates del da anterior-, y desconfa de
que un sofista o un poeta pueda realizarla. Primero, porque, los poetas,
y todo el gento de imitadores con palabras, son imitadores de la
ciudad en la que viven, carecen de palabras para una ciudad ideal.
Adems, qu guerra podra dirigir? "Y de qu guerra se recuerda
que, en los tiempos de Homero, haya sido felizmente conducida por su
mando?", se pregunta en La Repblica, y la respuesta es inconcesiva:
"Ninguna" (600a). En seguida, nada tienen tampoco que decir de ella
los sofistas. Sin casa propia en ciudad alguna, sin ciudad que sea la
suya, un sofista est impedido de principio para hablar con compromi-
so de una ciudad tal. As, pues, ya sea por el provincianismo de los
primeros, ya sea por el cosmopolitismo de los segundos, ni unos ni
otros se muestran a la altura de la exigencia a la que Scrates aqu
desafa. Slo unos Timeos, unos Critias o unos Hermcrates, filsofos
y polticos a la vez, estn capacitados para una empresa de ese tipo.
10
Cf. Jacques Derrida, Khra. Alcin Editora, Crdoba, 1995, pp. 63-65.
3 4 ALVARO GARCA
Ellos, nadie ms. Scrates, pues, propone a stos un reto fundamen-
tal, paralelo a aquel otro que a su vez Glaucn pusiera a Scrates en
La Repblica. Al comienzo del Libro II, en efecto, que juzga al
Libro I de proemio, y donde se ha defendido contra Trasmaco la
causa de lo justo, Glaucn reta a Scrates a hacer el elogio de la
justicia: "Me gustara or el elogio de la justicia considerada en s
misma, y creo que eres t la persona de quien mejor puedo esperar-
lo" (358d). La intervencin posterior de Adimanto no hace ms que
agravar el desafo: "puesto que a lo largo de tu vida entera jams te
has dedicado a examinar otra cuestin que la presente" (367e), nadie
hay ms adecuado para hacer el elogio de la justicia en s que l. El
ms adecuado, digamos tambin, para hablar en trazos generales de
la ciudad ideal, pero el menos, para poner en marcha a esa ciudad.
Es Scrates, ahora, quien invierte la relacin con sus interlocutores y
les reta a una contribucin en esta lnea:
"Cuando ayer solicitasteis una exposicin sobre la repblica, con-
vine de buen grado porque saba que, si os lo proponis, nadie podra
ofrecer una continuacin mejor del discurso que vosotros, ya que sois
los nicos que en la actualidad pueden implicar a esa ciudad en una
guerra adecuada a su condicin y, despus, asignarle todas las exce-
lencias que le corresponden" (20b).
Y as llegamos, por fin, al momento en que Hermcrates, con la
anuencia de Timeo, cede la palabra a Critias para que ste cuente a
Scrates el resumen de una "antigua tradicin oral" (ek palais akos).
sta ya haba sido contada, despus de terminada la reunin de la
vspera, mientras caminaban de regreso a casa, como un apronte de
respuesta al encargo de Scrates de reflexionar sobre las posibilidades
de realizacin efectiva de una politea como la diseada. El relato
tendra que hacer ver a Scrates, entonces, las hazaas de las que sera
capaz una repblica como la suya. Prescindiendo por el momento del
eslabn de la cadena oral en la que estamos situados -y de la justifica-
cin que la misma oralidad contiene sobre la cada en el olvido de lo
que se va a narrar- Soln habra sido informado en Egipto de la
constitucin de la Atenas de hace nueve mil aos atrs. Los egipcios
saben -pero el soporte de este saber es cuestin que tambin soslaya-
mos por ahora- que la Atenas de entonces era "la mejor en la guerra y
la ms absolutamente obediente de las leyes" (23c). Declara as Egipto
su admiracin por Atenas, por esta ciudad dispuesta y organizada cual
ciudad ideal: haba en ella una divisin social de clases con funciones
especficas, todos los ciudadanos reciban una misma educacin, no
exista la propiedad privada, hombres y mujeres eran equivalentes, etc.
(Timeo 24a-b y Critias 110d y 112d). En fin, era ella una ciudad muy
parecida a la de Scrates, a esa pintura de lo poltico que l desea ver
MITO, CATSTROFE, ESCRITURA 35
en movimiento. Pues bien, de esta Atenas se cuenta en Egipto que en
ella "tuvieron lugar las hazaas ms hermosas y que se dio la mejor
organizacin poltica" (23c), que realiz "grandes y admirables" (megla
ka thaumast, 20e; 24d-e) hazaas en el pasado, pero sobre todo se
habla de una, "la ms importante de todas" (pnton d hn mgiston,
21a), la "ms renombrada" (ilustrsima, onomastottes, 21d), la "ms
heroica" (klliston, 23e). "Admiramos (thaumzetai) muchas y gran-
des hazaas (poll... ka megla rga) de vuestra ciudad", dice un
egipcio a Soln, "pero una de entre todas se destaca por importancia y
excelencia (megthei ka aret)" (24e). Esta hazaa es la que llev a
cabo cuando puso freno a la invasin intentada por la potencia mun-
dial de entonces y detuvo su marcha insolente; cuando esa potencia
sin sentido de los lmites llamada Atlntida avanz sobre Europa y
Asia juntas, y Atenas la forz a retroceder. Dice el egipcio:
"Toda esta potencia unida intent una vez esclavizar en un ataque a
toda vuestra regin, la nuestra y el interior de la desembocadura. En-
tonces, Soln, el podero de vuestra ciudad se hizo famoso entre todos
los hombres por su excelencia y fuerza, pues super a todos en valen-
ta y en artes guerreras, condujo en un momento de la lucha a los
griegos, luego se vio obligada a combatir sola cuando los otros se
separaron, corri los peligros ms extremos y domin a los que nos
atacaban. Alcanz as una gran victoria e impidi que los que todava
no haban sido esclavizados lo fueran y al resto, cuantos habitbamos
ms ac de los confines heraclidas, nos liber (eleuthrosen) generosa-
mente" (25b-c).
En suma, una ciudad como la que Scrates haba ideado, tan pare-
cida si no idntica a la antigua Atenas, dada la ocasin de legitimidad
que le ofrece una guerra, es finalmente sancionada, a partir del mito de
la Atlntida, como la mejor de las ciudades posibles. La mejor para s,
la mejor para las dems: el pueblo ateniense ha vindicado de esta
suerte el derecho a la independencia de todos los pueblos. La catego-
ra de emancipacin, eleuthera, exhibe ante el mundo este prestigio
de Atenas.
Las coincidencias de la Atenas heroica con la ciudad ideal trazada
en sus lneas generales por Scrates el da anterior al de la reunin que
constituye el Timeo, y a la peticin de Scrates de continuar su discur-
so en uno que contemplara las posibilidades de realizacin del mismo,
que lo pusiera a prueba con la prueba de la guerra, y ante el relato de
Critias, que satisface esa peticin, de una Atenas primigenia que llev
a cabo la ms potente hazaa, hace concluir al propio Critias la bon-
dad del diseo poltico pensado por Scrates para la Atenas actual.
Una ciudad as constituida, con una tal constitucin, saldra airosa y
3 6 ALVARO GARCA
triunfante en la ocasin de legitimidad que le brindara una guerra.
Podemos, en consecuencia, aade Critias, pensar la ciudad ideal no
como quimera. Podemos pensar la ciudad ideal como la ciudad real de
la que hablan los egipcios y pensar que los ciudadanos ideales son los
ciudadanos reales de antao. Podemos pensar que esa ciudad es Ate-
nas y esos ciudadanos los atenienses en sus condiciones originarias.
Podemos pensar, entonces, que el mito poltico habla, en verdad, de la
ciudad y de los ciudadanos ideales y que esta ciudad es la ciudad
arcaica y que estos ciudadanos son los ciudadanos autnticos (26c-d y
27d).
Es el sentido, nos parece, del encabezamiento que Critias hace
preceder a su relato: "Escucha, entonces, Scrates, un relato (lgou)
muy extrao (atpou), pero absolutamente verdadero (alethos), tal
como en una ocasin lo relataba Soln, el ms sabio de los siete
<sabios>" (20d). Y de ah, tambin, el inters de Scrates en el mismo
y su doble insistencia: el relato no es "mito ficticio" (plasthnta
mython), sino "relato verdico" (alethinn lgon) (26 e) y la hazaa de
la que habla no es "cosa de palabra" (legmenon), sino "realmente
hecha" (prakhthn ntos) (21a).
Rozamos as una cuestin para la cual es preciso abrir un parnte-
sis. El mito y el lgos no se oponen como la falsedad y la verdad, o el
embuste y la franqueza. stas ms bien son las posibilidades del lgos:
verdadero o falso, cierto o insincero. Estas son tambin las posibilida-
des del mito, que puede ser verdico o ficticio, de verdad o de mentira.
La condena platnica de los mitos en La Repblica es la condena de
los mitos falsos creados por los poetas, no es una condena de los mitos
en cuanto tal, sino en tanto que vehculos del error. La falsedad,
psedos, forman una familia con la mentira y la ficcin, reciben el
mismo nombre en su virtud, y Platn los exilia, por uno u otro motivo,
pero no con el mismo rigor. En el segundo libro de La Repblica, se
los condena en tanto que ficticios (psedos), incluso cuando, en su
ficcin, contengan algo de verdad (377a). Los mitos son peligrosos,
porque aun cuando encubren una verdad, esto es, aun cuando la insi-
nen como una alegora (hypnoia), la verdad se halla en ellos disimu-
lada y entonces engaan en su literalidad (378d). Por lo tanto, se
deber "vigilar (epistateton) ante todo a los forjadores de mitos
(mythopoios) y aceptar (enkriton) los creados por ellos cuando estn
bien y rechazarlos (apokriton) cuando no", y, segn ello, habr que
"rechazar (ekbleton, echar fuera) la mayor parte de los que ahora (se)
cuentan" (377c). Ahora bien, la ficcin queda en familia con la menti-
ra, como decamos. Pero la familia es ms grande. Platn lo apunta en
Las Leyes: "falsificacin (kibdelean), mentira (psedos) y trampa
(apten) son de una misma familia (hos hn ti gnos n)" (916d).
MITO, CATSTROFE, ESCRITURA 3 7
Cualquiera de ellas es como las otras. Contra esta familia o, ms bien,
mafia hay que promulgar una ley: "nadie incurra de palabra o de obra
en mentira alguna, ni en trampa ni en ningn gnero de falsificacin"
(916e). No se debe jurar en falso, no se debe adulterar una mercanca
ni trocar su precio y, sobre todo, no se debe mentir a un superior. De
cualquier gnero de superioridad que se trate, debe respetarse a un
superior. Mxime, si este tal es una autoridad, porque sta representa,
tiene o es el poder (917a-c). Con lo cual la mentira (psedos) es puesta
en rivalidad con el respeto (aids) y es opuesta a la verdad, al clan de
la verdad
11
. En el tercer libro de La Repblica, justo despus de hacer
una consideracin sobre la verdad, segn la cual "merece que se la
estime sobre todas las cosas", Platn introduce, sin embargo, el
conocidsimo tpico del uso poltico de la mentira. Los dioses jams
entran en negocios con ella. Pero los hombres, cuando se encuentran
en la situacin de detentar el poder, a veces tienen que hacerlo. Cuan-
do el peligro es muy grande, o cuando es para beneficio de la mayora,
el poltico no slo puede, sino que tendr que mentir. Slo a l le
estar permitido hacerlo, ser legtimo para l, aunque, cuando lo
haga, deber hacerlo slo "a manera de medicamento (hos en
pharmkou)". Pues bien, "semejante droga debe quedar reservada a los
mdicos, sin que los particulares puedan tocarla". Eso quiere decir que
slo el jefe (de la ciudad) puede mentir. El ciudadano comn debe
alejarse de la mentira (psedos) como de un veneno (phrmakon) que
podra derramar; debe alejarse del que desconoce la dosis y de la cual
no maneja sus efectos. Para un ciudadano cualquiera, es muy peligroso
mentir. Y es condenable, por tanto. Mximamente condenable, si a
quien miente es al jefe (rkhontas). El jefe puede mentir. Lo que no se
puede es mentir al jefe (389b-c). "Cmo nos las arreglaramos ahora
-segu- para inventar una noble mentira (mekhan gnoito ton pseudn)
de aquellas beneficiosas de que antes hablbamos, y convencer con
ella ante todo a los mismos jefes (autos tos rkhontas) y, si no, a los
restantes ciudadanos?" (414c). Un mito, pues, como el mito fenicio
que inmediatamente se va a contar, es una de estas mentiras con vistas
al bien comn. Curiosamente, sin embargo, Platn no acta aqu como
de jefe (arkhs), primero o supremo, no tiene la posibilidad de mandar
(arkhin), tiene la posibilidad de convencer (pesai), de maquinar
11
El parentesco, el parecido de familia, entre respeto y verdad, desde esta pers-
pectiva, se nos vuelve una evidencia mayor para el conservadurismo de Platn
Para una versin moderna de este conservadurismo, y muy significativamente
fundado en la familiaridad de autoridad y verdad, de tradicin y razn, puede
verse Verdad y Mtodo (esp. cap. 9), de H.-G. Gadamer (Ed. Sigueme,
Salamanca, 1993).
3 8 ALVARO GARCA
(mekan) una blanca mentira. Y el mito que va a contar ser una
mentira para los jefes, para hacerles creer a ellos mismos que los
hombres han nacido de tal o cual natural y que ello decide su puesto
en la jerarqua de la ciudad ideal. Hay mitos, pues, que son abierta-
mente una mentira. De hecho, Platn llama a este mito una mentira
(psedos) (414e). Miremos ms de cerca una mentira, como aquella
que detalla Platn en el Libro V de La Repblica a propsito de las
uniones matrimoniales. Esta ya no es una mentira al jefe, sino del jefe.
ste puede mentir -ha dicho Platn, y en el pasaje en cuestin lo
repite- si utiliza la mentira en calidad de frmaco, esto es, como un
mal para bien de los subditos. En calidad de tal, "es posible que hayan
de usar muchas veces nuestros gobernantes (rkhontas) de la mentira
(psedei) y del engao (trampa, truco o fraude, apte)" (459c). Lle-
vando este principio al terreno de la unin de los sexos, aplicndolo al
problema concreto de entre quines han de permitirse y favorecerse las
relaciones, de modo que la prole sea la mejor posible, se habrn de
organizar unas fiestas nupciales en las que se finja un sorteo mediante
el cual siempre las mejores sean entregadas a los mejores y las peores
abandonadas a los peores, poniendo toda la atencin y mucho cuidado
a la educacin de los hijos de los primeros nicamente. "Ser, pues,
necesario, creo yo, inventar un ingenioso sistema de sorteo" (460a).
De esta farsa, al parecer, Platn se complaca, pues la cita en el Timeo
como uno de los puntos capitales de su repblica ideal. Pero la cita
aadiendo al fraude conyugal la idea de maquinacin: "decamos que
los gobernantes, hombres y mujeres, deban engaarlos en las uniones
matrimoniales con una especie de sorteo manipulado en secreto (lthra
mekhansthai klrois tisn) para que los buenos y los malos se unieran
cada uno con las que les eran semejantes de modo que no surgiera
entre ellos ningn tipo de enemistad, convencidos de que el azar era la
causa de su unin" (18e). Tendremos ocasin de volver al tpico de la
manipulacin. Notemos, sin embargo, al pasar, que la maquinacin es
el trucaje de la decisin y que la mala suerte es una mentira. Y que as
como al poltico le es til la mentira, a Platn le es til el mito. Y que
le es til precisamente como una mentira: "Y no la hacemos til <a la
mentira> tambin con respecto a las leyendas mitolgicas de que antes
hablbamos, cuando, no sabiendo la verdad de los hechos antiguos,
asimilamos todo lo que podemos la mentira a la verdad?" (382d).
De ah la importancia -si volvemos al Timeo y cerramos el parnte-
si s- de la insistencia socrtica en que el mito no es ficticio sino
verdico, que lo contado no es mentira sino verdad, que es portador de
un contenido de sentido autntico. Empero, de la verdad del mito en
cuestin, Atenas se ha olvidado: "no sabis ya que la raza mejor y ms
bella (t klliston ka riston gnos) de entre los hombres naci en
MITO, CATSTROFE, ESCRITURA 3 9
vuestra regin, de la que t y toda la ciudad vuestra descendis
ahora" (23b). Olvidada de su origen y olvidada de su poder, el tlos
poltico ateniense es cuestin que pasa por la memoria de lo poltico,
por el recuerdo del origen, arkh. Pero la memoria, no menos que el
olvido, estn precedidos por la palabra. En la palabra se juega este
pueblo su destino, en la posibilidad de que la palabra pueda recupe-
rarle el origen.
La leyenda olvidada sobre la hazaa de los antiguos atenienses,
que contiene en su interior como hemos dicho la explicacin de su
olvido, contiene, en su anecdtica exterior, tambin la explicacin de
su recuerdo, la explicacin de cmo Critias la ha recordado. Ya deca-
mos que Critias, al atardecer de la vspera, mientras va de regreso a
casa, algo de ella recuerda, que la relata, en el estado en que la recuer-
da, a Hermcrates y Timeo, que, al da siguiente, despus de recupera-
da toda la relacin, ensaya con ellos su exposicin y que, finalmente,
la repite para Scrates. Entre el primer recuerdo y la ltima narracin,
empero, hay mucha aplicacin, mucha dedicacin de parte Critias.
Dice:
"Cuando ayer hablabas de la repblica y de sus hombres, me asom-
br al recordar lo que acabo de contar, pensando que por algn azar no
muy desacertado compartas milagrosamente mucho de lo que Soln
deca. Pero, sin embargo, no quise hablar en vano, pues no lo recorda-
ba muy bien por el tiempo que haba transcurrido. Decid, entonces,
que primero deba decirme a m mismo todo de esta manera y repetirlo
suficientemente... As, ayer, como dijo ste, ni bien sal de aqu, les
refer a mis compaeros lo que en ese momento me vena a la memoria
y cuando llegu a casa, record casi todo despus de pensar en ello la
noche entera... A Timeo y Hermcrates les estuve relatando la historia
desde por la maana temprano para que pudieran participar conmigo
en la conversacin. Estoy preparado, entonces, para decirte, Scrates,
aquello por lo que se dijo todo esto, no slo de manera resumida, sino
tal como escuch cada particular" (25e-26c).
Y si da la impresin de que el proceso de rememoracin de Critias
es completamente autnomo, es porque Platn no nos larga aqu toda
la verdad. Ella se le desliza en el Critias, a propsito de otra cuestin.
En el pasaje anterior, se observa a Critias concentrado buscando en su
interior, desvelado, repitindoselo una y otra vez, repitindolo a quie-
nes encuentra a su lado una y otra vez. Pero la imagen es falsa si la
leyenda escuchada por Soln fue ms tarde redactada por l, legada a
su amigo Drpides, conservada por Critias, y si, como l mismo dice,
esos escritos formaban parte de su biblioteca familiar:
"Esos documentos (ta grmmata) se encontraban en casa de mi
4 0 ALVARO GARCA
abuelo, y, actualmente, estn todava en mi poder y me ocup dili-
gentemente de ellos cuando era nio" (Critias, 113b).
Hay que imaginar a Critias, entonces, durante esa noche de re-
construccin, enfrascado en la lectura. Y si no fue as, si se juzga
apresurada nuestra presuncin, de todos modos, atendiendo a la
grafa depositada en su interior; el abuelo, en efecto, la haba graba-
do en su interior:
"Sin duda, tal como se suele decir, lo que se aprende de nio se
fija de manera admirable en el recuerdo. Pues no s si quizs podra
recordar todo lo que escuch ayer, pero me maravillara sobremane-
ra que se me hubiera escapado algo de esto que o hace tanto tiem-
po. Entonces, lo escuch con mucho placer y como juego, y el
anciano me lo cont de buen grado, cuando vio que lo interrogaba
con inters, y, de esta manera me qued grabado como una pintura a
fuego de una escritura indeleble (hoon enkamata anekpltou
graphs mmon moi ggonen)" (26b-c).
Recordemos que el diseo de lo poltico pareca al propio Scrates
como una pintura (graphs) inanimada que l deseaba ver animarse
en manos de alguno de sus interlocutores, prolongando en l el discur-
so de su inters. El deseo de Scrates encuentra satisfaccin en el
relato de Critias aprendido de su abuelo, que permanece imborrable,
segn se nos acaba de decir, cual pintura al encauste. Pues bien, en
primer lugar, si el relato en cuestin es tambin una pintura (graphs),
no se ha excedido entonces el dominio de lo pictogrfico. De Scrates
a Critias no se pasa de la representacin de lo poltico a una presenta-
cin de la poltica, ella se mantiene como una segunda ficcin grfica,
como una ficcin sobre las posibilidades eventuales de la primera
grafa. De ah que la impresin de vrtigo, en el paso de la una a la
otra, que nos hace experimentar la guerra, sea tan slo aparente. En
segundo lugar, la explicacin de Critias es una explicacin sobre la
posibilidad de su propio relato, y en la cual se entrecruzan los temas
de la infancia, la memoria, el mito y la escritura
12
. Las palabras del
abuelo en el alma del nio se hallan de tal modo conservadas en ella
que ninguna otra posible inscripcin la borrara jams. La primera
impresin, dibujada sobre la superficie virgen que es el alma infantil,
impacta al punto de que su huella no desaparece jams. Permanece
firme en ella como una cicatriz, como la cicatriz de una quemadura,
nkauma. El tatuado de otros recuerdos es posterior; y stos se olvidan
o desaparecen sin ms. Se inscriben, como unas marcas sobre otras
marcas, formando un palimpsesto con la impronta original. Otra marca
12
Cf. J. Derrida, Khra, ed. cit., pp. 60-2.
MITO, CATSTROFE, ESCRITURA 41
y otro trazo, sin embargo, y permanentemente, borra al anterior,
reescribe el anterior. Por eso aduca Platn en La Repblica la necesi-
dad de vigilar a los creadores de mitos. Los mitos que se cuentan a los
nios, deca, son peligrosos, no slo en s mismos, sino adems por-
que los nios "se hallan en la poca en que se dejan moldear (plttetai)
ms fcilmente y admiten cualquier impresin (tpos, sello, cuo) que
se quiera dejar grabada (ensemnasthai, impresa, sellada, consignada,
escrita) en ellos", y porque "las impresiones (dxais) recibidas a esa
edad difcilmente se borran (dysknipt) o desarraigan (ametstata)"
(377b y 378e). La primera impresin es la que vale; el primer golpe,
tpos, de vista, de mano o de opinin; la marca de este primer golpe,
la huella, el cuo, o la cicatriz, tpos. El primer golpe (tpos) o la
marca (tpos) del primer golpe, hecha como con cera derretida, encen-
dida, en el alma tierna del nio, perdura o dura para siempre; ese
recuerdo, el de la primera vez, permanece indeleble y nunca, nada, ni
nadie, podra desplazarlo alguna vez. As, pues, por esta impresin
infantil, se explica que Critias conserve intacto el mito en su interior y
lo reproduzca ante Scrates en esta ocasin.
Ahora bien, la exclusividad de Critias es una circunstancia que
necesariamente tiene que ir acompaada de una explicacin sobre su
ausentamiento de la memoria colectiva de los atenienses. El mito,
sorprendentemente, contiene la explicacin de su ausencia. Retroceda-
mos, para aproximarnos a esta cuestin, hacia la ocasin en que por
primera vez Critias se convirti en su receptor, y en su heredero.
Critias tena como abuelo al homnimo Critias, y como bisabuelo a
Drpides, quien era, a su vez, amigo ntimo y medio pariente de
Soln
13
. Dada la amistad que los una, Drpides estaba al tanto de las
enseanzas de Soln. Por su intermedio, eran tambin conocidas por
Critias, el viejo. Critias, el joven, tena adems un hermano, Aminandro,
fantico de Soln. Pues bien, Critias, el joven, cuenta que con ocasin
de una fiesta familiar, despus de que los mayores, entre ellos el viejo
Critias, les prometieran regalos por recitar, su hermano Aminandro
declam las de Soln. En aquel entonces, contina contando Critias,
Soln estaba de moda, tanto que su hermano, adems de recitarlo,
afirm que Soln, "el ms sabio (sophtatos) de los siete sabios", no
slo era en todo "muy sabio" (sophtaton), sino tambin y sobre todo
que era "el ms noble" (eleutheritaton) poeta de todos los poetas. Y
"ms famoso" (eudokimteros) que Homero y Hesodo hubiera llegado
a ser -intervino diciendo el viejo Critias- si se hubiera aplicado a ella,
si no la hubiera tomado como mera actividad accesoria (parrgo), sino
13
Para la filiacin de Critias, cf. Crmides 155a y 157e-158a.
4 2 ALVARO GARCA
si la hubiera tomado en serio (espoudkei). Pero especialmente si, a
causa de las urgencias en que le pusieron las disensiones polticas, no
hubiera descuidado (katameltha) y dejado inconcluso (apetlesen),
si hubiera tenido el tiempo necesario para dar forma al relato (tn
lgon) que haba trado de Egipto (20e-21c). Fue entonces cuando
Critias el viejo dio curso a la narracin, conminado por Aminandro:
AMINANDR: Qu historia (lgos) era, Critias?
CRITIAS: La historia de la hazaa ms importante (megistes) y,
con justicia, la ms renombrada (onomastottes) de todas las realiza-
das por nuestra ciudad, pero que no lleg hasta nosotros por el tiempo
transcurrido y por la desaparicin de los que la llevaron a cabo.
AMINANDRO: Cuenta desde el comienzo qu deca Soln, y cmo
y de quines la haba escuchado como algo verdadero (hos aleth)
(21 d).
Nosotros ya conocemos el contenido del relato. Nos interesa en
este momento hacer presente el eslabn de la cadena oral en el cual
nos encontramos
14
. Critias el viejo se dispone a servir de intermediario
para que la palabra de Soln llegue hasta Aminandro. Critias el joven,
presente en ese momento, la oir tambin, ser su testigo y podr dar
testimonio de ella aos despus a Scrates. Suponiendo, a su vez, que
Platn la haya odo de Scrates, la leyenda llega al lector a travs de
una cadena que alcanza ya cinco eslabones: Platn escribe que Scrates
dice que Critias le dijo que Critias cont que Soln contaba... Y nos
interesa no porque nos preocupe la deformacin que la leyenda pudo
sufrir entre tanto intermediario, porque no haya llegado con fidelidad
a su ltimo receptor, sino porque el envo del mensaje an no ha sido
retrocedido hasta su primer emisor. Regresemos, pues, al punto en que
el viejo Critias cuenta a Aminandro lo que Soln le cont. Ocurre que
Soln, dice Critias, cuando estuvo en Egipto, fue a la ciudad de Sas y
tuvo ocasin de conversar con los sacerdotes del lugar. Fue entonces
cuando, un da en que Soln haca ostentacin de los mitos griegos
ms antiguos, le interrumpi el ms viejo de los sacerdotes, dicindo-
le: "Ay!, Soln, Soln, los griegos seris siempre nios (ae pads)!,
no existe el griego viejo!". Ante lo cual Soln pregunt al sacerdote
que qu quera decir. Y ste respondi: "Todos... tenis alma de
jvenes (noi), sin creencias antiguas transmitidas por una larga tra-
dicin y carecis de conocimientos encanecidos por el tiempo" (22b).
A partir de este momento, Soln, el ltimo receptor del relato, se
14
Cf. Vctor Gmez Pin, El drama de la Ciudad Ideal. Mito de la constitucin
del mundo y nacimiento de Hegel en Platn. Ed. Taurus, Madrid, 1974; esp.
cap. I, pp. 13-22.
MITO, CATSTROFE, ESCRITURA 4 3
convierte en mero escucha de un sacerdote que ha tomado la palabra
ya. Por +-paradojal que parezca, el sacerdote toma la palabra para afir-
mar la superioridad de Atenas, de sus hombres y de su ciudad, la
prioridad, y desde ya la anterioridad de Atenas, en mil aos ms
antigua que Egipto. Entonces, si el griego es eternamente nio, ello no
es debido a lo reciente de su aparicin en el tiempo. Al contrario, los
recuerdos de la hazaa de Atenas datan de nueve mil aos atrs, los
que, en consecuencia, son recuerdos de una ciudad fundada por lo
menos con un milenio ms de antigedad que Sas (23e; Critias, 108e).
La eterna juventud del griego se debe, ms bien, explica el sacerdote,
a las catstrofes producidas, a intervalos regulares, por efecto de un
exceso de fuego o un exceso de agua. En el caso de una destruccin
por fuego, apenas se salvan los habitantes cercanos a los ros. En el
caso de un diluvio, slo se salvan los habitantes de las montaas. En
ambos casos, Egipto resulta privilegiado. Ya sea porque el Nilo evita
la propagacin de los incendios. Ya sea porque las aguas fluyen nor-
malmente evitando las inundaciones. De manera que la raza humana
en esta regin est siempre presente. "Por ello se dice (lgetai) que lo
que aqu se conserva (sozmena) es lo ms antiguo (palaitata)" (22e).
A salvo de las destrucciones peridicas, Egipto conserva en sus tem-
plos la inscripcin del pasado: "Desde antiguo (ek palaio) registra-
mos (gegrammna) y conservamos (sesosmna) en nuestros templos
(en tos hieros) todo aquello que llega a nuestros odos (ako smen)
acerca de lo que pasa entre vosotros, aqu o en cualquier otro lugar, si
sucedi algo bello, importante o con otra peculiaridad" (23a). Egipto
mantiene vivo, presente, el pasado, porque sabe escribir: en l, todo
est escrito desde antiguo (pnta gegrammna ek palaio). Tambin
recibe por tradicin oral, pero inmediatamente la archiva, graba, guar-
da en la memoria, inscribiendo en los muros sagrados todo lo memora-
ble que oye mencionar.
El drama de un pueblo como el griego es que, tras cada catstrofe,
o bien el fuego consume toda superficie de inscripcin, o bien el agua
no deja como sobrevivientes ms que a unos pocos montaeses: "mez-
quinas brasas del linaje humano salvadas en las cumbres de los mon-
tes" (Las Leyes, 677b) que no saben, empero, ni leer ni escribir. Ellos
y los descendientes inmediatos de ellos, todos "los nacidos en esa
poca del ciclo no conocen la escritura (grmmata), sino que (sin
legislacin por tanto) viven atenidos a las costumbres y a las llamadas
normas patrias" (Las Leyes, 680a). Una vez que esos hombres se han
extendido por todo el mundo y han alcanzado ya la etapa de la escritu-
ra, la legislacin, la poltica, etc., un nuevo diluvio les aniquila, dejan-
do como sobrevivientes "slo a los iletrados (agrammtous) e incultos
(amosous), de modo que nacis de nuevo, como nios (hoon noi),
4 4 ALVARO GARCA
desde el principio (ex arkhs), sin saber nada ni de vuestra ciudad ni
de lo que ha sucedido entre vosotros durante las pocas antiguas"
(23b). Incapaces de registrar, la memoria es confiada al soporte de la
oralidad. Sin saber escribir, el pasado tiene que convertirse en objeto
de una historia repetida, de una leyenda recitada. "En efecto, los que
en cada ocasin sobrevivan, como ya fue dicho anteriormente, eran
cerriles y analfabetos (agrmmaton), de modo que slo se haban ente-
rado de los nombres de los gobernantes del pas y, adems de stos,
de muy pocas hazaas. A sus hijos les pusieron los nombres porque
les agradaban, aunque no conocan las excelencias y las leyes de los
anteriores, con excepcin de algunos oscuros relatos (skoteins... tinas
akos) sobre individuos particulares" (Critias, 109d-e).
De esta manera, Platn opone, sin ms, la escritura al mito, la
lectura a la leyenda. Si el sacerdote egipcio puede narrar la ms grande
hazaa realizada por los atenienses, es porque todo ello est registrado
en su ciudad. Atenas est presente en Sas como una marca. El sacer-
dote transmite oralmente este registro a Soln, Soln a su vez al viejo
Critias, Critias el viejo a los hermanos Aminandro y Critias. ste
ltimo a su vez a Scrates y Scrates... seguramente a Platn. Pero he
aqu que tiene lugar un momento fundamental. Platn no se dirige
oralmente a un contemporneo suyo para contarle el cuento, sino que
lo guarda y lo graba; no lo narra, lo redacta; no lo ensea, lo consigna.
As, pues, desde los textos que tiene a la mano el sacerdote y descen-
diendo de receptor en receptor se topa uno finalmente y de nuevo con
la escritura, con este texto que tenemos ante la vista llamado Timeo,
adems de otros tantos, y de este mismo entre ellos, que se han escrito
a propsito de l. Ello es as, al menos en apariencia, porque en verdad
nunca, o casi, el momento de la inscripcin ha abandonado la secuen-
cia de la transmisin oral.
El sacerdote relata oralmente a Soln teniendo a la mano unos
libros sagrados en los que se consigna la historia y que en otro mo-
mento podran consultar: "Ms tarde tomaremos con tranquilidad los
escritos mismos (aut t grmmata) y discurriremos en detalle y orde-
nadamente acerca de todo" (24a). A su vez Soln, recordmoslo, hu-
biera alcanzado la mayor fama de haber ultimado la redaccin del
relato trado de Egipto. Soln, pues, escribi tal relato y, al hacerlo,
momento singularmente decisivo, lo tradujo. Ms precisamente, tradu-
jo una traduccin. Lo que los primeros egipcios escucharon hablar de
Atenas, lo escucharon en griego, pero tomaron acta de ello con carac-
teres egipcios, traducindolo as. A partir de la lectura de estos signos,
el sacerdote habla en su lengua a Soln, y Soln, dispuesto a escribir-
la, tiene que traducirla a su propia lengua. Proceso de traduccin
fundado, advirtmoslo de paso, en el poder de las palabras; que la
MITO, CATSTROFE, ESCRITURA 4 5
traduccin se lleva a cabo con la atencin puesta en el sentido de las
palabras. "Puesto que Soln quera utilizar el relato (lgo) para su
poesa, investig el significado de los nombres (tn ton onomton
dnamin) y descubri que aquellos primeros egipcios los tradujeron a
su propia lengua al escribirlos (grapsamnous eis ten autn phonn
metenenokhtas), y l, a su vez, tras captar el sentido (ten dinoian)
de cada uno, los verti a la nuestra cuando los escribi (apegrpheto)"
(Critias, 113a). Retornndolo al griego, lo que Soln escribe es el
original, otra manera de decir que el original es tan repetitivo como su
traduccin, que el original es traduccin desde su inicio.
Con el referente de su traduccin, Soln ha contado el relato al
viejo Critias. Este no lo olvida y puede narrarlo a su vez a Critias,
cuando era nio. Este tampoco lo olvida y puede tambin narrarlo a
Scrates. Forma as parte el cuento de una herencia familiar. De una
herencia, empero, nunca enteramente oral. El relato pasa de boca en
boca a travs de dos generaciones de Critias, pasando paralelamente
de mano en mano. Pues los manuscritos de Soln siempre estuvieron
en poder de los Critias: "Esos documentos se encontraban en casa de
mi abuelo, y, actualmente, estn todava en mi poder..." (113b), dice
Critias. El nico instante verdaderamente grafo de la cadena es el que
est constituido por su ltimo o penltimo receptor, por Scrates. Ello,
como se sabe, no es una inconsecuencia. Y si Platn, al orlo de
Scrates, lo ha escrito, es, en parte, porque los egipcios declaran, en su
escritura, que la raza helena es la mejor. Cierto, la memoria de Atenas
est confiada a Sas. Y depende de ella en cierto modo. Pero en la
medida en que ello es un servicio que ella presta, es Atenas quien
delega en ella las atribuciones infamantes del secretariado. Para Ate-
nas, que otra ciudad consigne sus hazaas, es un acto esencialmente
secundario. A Atenas no le va en ello su predominio. Al contrario, es
la prueba de su dominio. Sais toma nota de las hazaas de una Atenas
que no escribe. Y si Egipto declara su subordinacin, cuando le decla-
ra su admiracin, entonces, el hombre de la tradicin escrita declara,
por escrito, que el hombre de la tradicin oral es superior, que el
hombre dotado de lgos es superior.
Retomemos: una primera unidad discursiva llamada Timeo convoca
el recuerdo de una reunin acontecida en la vspera del mismo dilo-
go. Con esa recapitulacin se abre, se decide, la programacin del da.
Critias desea dar satisfaccin al deseo de Scrates mediante un relato
que ya ha contado en la tarde del da anterior y en la maana de ese
mismo da y que, por tercera vez, narrar ahora a Scrates. El relato de
Critias repite un relato que le haba referido su antepasado Critias
sobre un relato que le haba hecho Soln, el cual relataba su conversa-
4 6 ALVARO GARCA
cin con un sacerdote egipcio, quien relataba a su vez una vieja
tradicin segn la cual Atenas es superior. Entre este ltimo, fundado
en escrituras sagradas, y el primero, escrito por Platn, un crculo de
escritura, slo interrumpido por Scrates, se cierra sobre s mismo. La
necesidad de este corte en el circuito y quiz la ingenuidad de nuestra
parte al presumir una transmisin posiblemente directa, verbal, de
Scrates a Platn, y no ms bien, pues ello tambin es presumible, que
la figura literaria de Scrates eclipse la bibliografa de Platn, nos hace
sospechar que no entraremos a la Biblioteca de Platn. Pues, en efec-
to, nadie entra en ella, a no ser que sea gemetra.