DEL ESP RI TU I NVESTI GACI N DE LA VERDAD POR LA LUZ NATURAL DISCURSO DEL MTODO MEDI TACI ONES METAF SI CAS SEGUI DAS DE LAS OBJECI ONES Y RESPUESTAS CONVERSACI N CON BURMAN LAS PASI ONES DEL ALMA CORRESPONDENCI A CON I SABEL DE BOHEMIA TRATADO DEL HOMBRE ESTUDIO INTRODUCTORIO por CI RI LO FLREZ MI GUEL EDI TORI AL CREDOS MADRI D CONTENIDO ESTUDIO INTRODUCTORIO TJt ^ REGLAS PARA LA DIRECCIN DEL ESPRITU I INVESTIGACIN DE LA VERDAD POR LA LUZ NATURAL 73 DISCURSO DEL MTODO 97 MEDITACIONES METAF SI CAS SEGUIDAS DE LAS OBJECIONES Y RESPUESTAS 153 CONVERSACIN CON BURMAN 415 , LAS PASIONES DEL ALMA 461 CORRESPONDENCIA CON ISABEL DE BOHEMI A 549 TRATADO DEL HOMBRE 673 vn red.z de Ren Descartes en .649. (M^seo de! Loiivre, Paris.) ESTUDI O I NTRODUCTORI O por CIKILO FLREZ MI GUEL RENE DESCA RTES, LA CONSTI TUCI N DE LA MODERNI DAD En el campo de la fiiosofia puede hablarse de dos comienzos. El pri- mero de ellos se produjo en Grecia unos siglos antes de nuestra era y tiene como hroe indiscutible a Scrates, cuya figura Platn dibuj en su obra Apologa de Sci'ates, en ia que nos lo presenta como un hom- bre proindamente comprometido con sus ideas y dispuesto a morir por ellas. El segundo comienzo de la filosofa es el que acontece en la modernidad y tiene como hroe indiscutido a Descartes, que en el Discurso del mtodo se pinta a s mismo como el hroe de la razn moderna. Georg W. F. Hegel supo ver bien el significado de Descartes para la filosofa al escribir: Descartes es un hroe del pensamiento que aborda de nuevo ia empresa desde ei principio y reconstruye la filosofa sobre ios cimientos puestos ahora al descu- bierto al cabo de mil aos.' Pero Descartes no estaba dispuesto a morir por sus ideas como Scrates, y por eso cuid mucho de elegir adecuadamente el lugar donde vivir. Abandon su Francia natal y fij su residencia en Ho- landa, un pas libre en la poca revuelta de las guerras de religin, que es la poca en la que discurre la vida de Descartes, fundador de la razn moderna. En Descartes se refleja toda su poca. Al seguir la historia de su espritu se sigue al unsono la historia de la llamada modernidad. El individuo Descartes ejemplifica su tiempo, y por eso hablar de l es hablar de la modernidad. Con l se constituy la modernidad, y en ella asistimos a un nuevo comienzo de la filosofa, que va a colocar ' G. W, F, Hegcl, Lecciones sobre la historia de la filosofa [trad. de W. Roces], Mxico, FCE, 1977, ni, pg. 154, Eiudio iniadactoro al hombre en su centro. Ah reside la gran tarea dei filsofo Descar- tes, que abri el camino a la ciencia y a la tcnica modernas. VIDA Y CONTEXTO HISTRICO Ren De.scartes naci e! 31de marzo de 1596 en el pequeo pueblo de La Haye, en la Turena francesa, en el seno de una familia de la baja nobleza. Perdi a su madre cuando tena trece meses y muy pronto fue separado de su padre para ir a vivir con su abuela en el mismo pueble- cito en que naci. En una carta a la princesa Isabel alude a la muerte de su madre, que relaciona con una enfermedad pulmonar que l ha- bra heredado y que sera la causa de su carcter enfermizo, que el fi- lsofo intent superar con su buen humor y su independencia. Se educ en el colegio jesuta de La Fleche, en el que ingres en la Pascua de 1607- Su padre le puso bajo el cuidado del jesuita Charlet, pariente lejano de Descartes, que lleg a ser director del colegio y lo trat con mucha deferencia. La ausencia de los padres fue compensa- da por el cuidado de Charlet en el colegio. Permaneci all hasta septiembre de 1614, recibiendo clases de lgica y estudiando a los clsicos, especialmente la filosofa tradicional aristotlica. Tambin aprendi matemticas gracias a las ciases suplementarias del jesuita Jean Franois, que siguiendo las instrucciones de Christoph Clavius uno de los grandes cientficos del momento imparti, a partir de 1612, clases suplementarias de matem.ticas a los alumnos aventaja- dos, entre los que con todo merecimiento se encontraba Descartes. En su libro Prolegmeno Clavius criticaba las sectas peripatticas enfrascadas en vanas disputas, que conducan a la incerridumbre y ai escepticismo, y como alternativa propona las demostraciones mate- mticas, que excluan la duda. Estas ideas de Clavius encontraron un ciara eco en la primera parte del Discurso del mtodo. Durante su per- manencia en La Fleche la nica disciplina que satisfaca a Descartes eran precisamente las matemticas, que acabaron convirtindose en la base.de su manera de pensar, as como en el instrumento que le servi- ra d fundamento de todos sus trabajos. En esos aos en que el fum- ro filsofo estudiaba en el colegio de los jesuitas, su salud, como he- mos indicado, era mala, y se le otorg permiso para quedarse en cama hasta las once de la maana, costumbre que con.serv hasta su muerte. Dos detalles relacionados con la estancia de Descartes en el colegio de La Fleche ilustran su temprana afcin por la nueva ciencia y por Ren Descartes, la canititucn de la modernidad los nuevos modos de aprendizaje. El primero de ellos se refiere a un soneto que puede atribuirse al joven Ren en el que se celebra el des- cubrimiento de tos satlites de Jpiter por Galileo Galilei.- El segun- do detalle tiene que ver con la lectura de los Ensayos de Michel de Montaigne, que pudieron inspirarle la bsqueda de nuevos caminos hacia el saber.^Tras dejar el colegio de los jesutas Descartes cui's estudios de Derecho en la Universidad de Poitiers, donde obtuvo la licenciatura en 1616. En 1981 se rescat un texto suyo que muestra claramente su amor por la poesa y su buena disposicin para compo- ner versos, al mismo tiempo que nos da una idea precisa de la clara vocacin cartesiana de dedicarse al estudio de las ciencias.-t Su amor por la poesa, que conserv toda la vida, puede explicar su aficin a las metforas, que como veremos son importantes para comprender su pensamiento. Concluida su hcenciatura en Derecho y despus de pasar una temporada con su familia se alist en la Escuela de guerra de Breda (Pases Bajos). Este hecho fue importante en la vida de Descartes, ya que la mscara de soldado (uniforme), una de sus metforas ms comentadas, le sirvi para hablar de su salida al mundo como una salida enmascarada, a la que ms adelante aludiremos. En Breda, Descartes trab contacto con el cientfico holands Isaac Beeckman, con quien comenz a estudiar matemticas y mec- nica en 1618. Las enseanzas de Beeckman le orientaron a buscar una ciencia unificada de la naturaleza. Asimismo, la fsico-matemtica, cultivada por Beeckman, fue decisiva para que el filsofo descubriera la matemtica como la ciencia fundamental del saber. La vocacin de Descaites Despus de dos aos en Holanda, en 1619 Descartes se uni al ejr- cito bvaro, y el 10 de noviembre de este ao tuvo una famosa reve- lacin referente a su sistema de filosofa.- La llegada del invierno oblig al ejrcito a detenerse, y mientras descansaba en una habita- G. fiodis-Lewis, 1996, pg. 32. Tambin S. Toulmin, Casmpolis [trad. de P, A.damo], Miln, RizzoL, 1993. Estt autor es tambin de U opinin de que el sone- to puede ser atribuido a Descartes. G. Rodis-L.ewis, 1996, pgs. 38-39. xxviil Estudio introductorio cin c a l i e n t e 5 se le revel la esencia de su nueva filosofa; la unidad de las ciencias (enciclopedia) en torno a la matemtica. Los relatos, en forma de sueos, que Descartes nos ha dejado sobre este acontecimiento son un claro ejemplo del modo en que se convierte en el iniciador de la modernidad: el hombre se descubre a s mismo como centro gracias a una peculiar experiencia del yo que le posibi- lita una nueva forma de hacer filosofa diferenciada del modo grie- go, fundamentado en la admiracin de la naturaleza y orientado hacia la bsqueda de su origen, sus principios, sus causa^y sus regu- laridades. A partir de Descartes la experiencia del yo constituye el fondo de una nueva forma de hacer filosofa, que tiene como referente fundamental la individualidad humana considerada desde el pun- to de vista de la subjetividad. Al contrario que un pensador medie- val como santo Toms, para quien ia individualidad vena estable- cida por la materia, Descarte.s la delimita desde la subjetividad de un yo determinado por el tiempo (historia) y por el espacio (natu- raleza) y constituido en punto de partida de la filosofa, guiada con orden y medida por la matemtica. La gua de a nueva filosofa ya no es la retrica como pensaran los humanistas del Renacimien- to sino la matemtica. En el Discurso del mtodo relata este episodio,^que en uno de sus sueos interpreta poticamente sir- vindose de unos versos de Ausonio. En el sueo hay un libro: Corpus poetantm (Antologa de poetas) que Descartes abre al azar por una pgina y fe aparece un versa de la primera gloga de Au- sonio en el que dice: Qu camino seguir en la vida i". Es el primer verso de esta gloga en la que Ausonio se refiere a los cami- nos de la vida que se le presentan a todo individuo. Adems de esta gloga cita tambin la tercera, titulada El S y El No, en la que se alude al doble camino, la famosa Y griega pitagrica que se le pre- 5 La palabra Francesa poMe, que suele traducirse como estufa, ha llevado a algunos intrpretes a especular sobre este acontec miento^que Decartes relaca en su Discarsa del mtodo. En realidad el significado de pock es el de una habitacin calentada por un horno, cuya boca se encuentra en una habitacin contigua. Mon- taigne alude a este tipo de calefaccin en el captulo xni del tomo tercero de sus Emayo distinguindola de la chimeneau francesa. Por eso escribe: El calor es igual, univer.al y constante, sin luz, sin fuego y sin el viento que nuestras chime- neas nos aportan, Discurso del mtodo, pgs. 113-114-. Por todo lo cual, pens que haba que buscar algn otro mtodo que juntase las ventajas de esos tres, excluyendo sus defectos. Ren Desairea, la cojisitucin Je la modernidad XV senta a todo joven una vez pasados los aos de formacin. En rea- lidad Descartes se est sirviendo de un tpico comn en el comien- zo de la modernidad para explicar su decisin de elegir el camino de la filosofa.' Desde 1620 a 1628 Descartes viaj por toda Europa y pas algn tiempo en Bohemia {1620), Hungra (1621), Alemania, Holanda y Francia (1622-1623) como miembro del ejrcito. En 1623 estuvo unos meses en Pars, donde contact con el padre Mersenne,monje y ma- temtico francs cuyo domiciUo en Pars se convirti en el punto de encuentro de Pierre de Fermt, Biaise Pascal, Pierre Gassendi, Giles de Roberval y Jean Beaugrand, entre otros. En 1635 Mersenne fund la Academia de Pars, donde los eruditos discutan libremente. Man- tuvo correspondencia con eminentes matemticos y desempe un papel fundamental en la difusin del conocimiento matemtico por Europa. Ello supuso un contacto importante para Descartes, pues lo mantuvo relacionado con el mundo cientfico durante muchos aos. Mersenne fue el mediador entre Descartes y otros pensadores repre- sentativos de su poca, e hizo posible el conjunto de las Objeciones que aparecen a modo de apndice en las Meditaciones metafsicas y que ms adelante analizaremos. Desde Pars, Descartes viaj a Italia, donde pas algn tiempo en Venecia, y despus regres nuevamente a Francia (1625). Cansado de sus viajes, en 1628 decidi fijar su residencia. Pens mucho ai respec- to para elegir un pas de acuerdo con su manera de ser, y escogi Holanda. Fue una buena decisin, y al parecer durante los siguientes veinte aos no se arrepinti de su opcin. En esa poca Holanda era un pas tolerante, razn por la cual Descartes la eligi para poder ejercer con plena libertad e pensamiento y evitar ser condenado por la Iglesia, como le ocurri a Galileo. Esta eleccin ce Holanda como lugar de residencia es un rasgo que expresa el modo de ser de hom- bre Descartes mejor que otras ancdotas de su vida destacadas por algunos de sus bigrafos. ' En el Renacimiento y d Barroco encontramos muchos ejemplos similares a ste de Descartes para relatar la vocacin que uno ha elegido. Uno de esos ejem- plos paradigmticos es el de Petrarca. ^Matin Mersenne {1588-1684), telogo franciscano y un importante cientfico francs; fue compaero de Descartes en La Flche. En torno a l se constituy el llamado Crculo del Padre Mersenne en el que se discutan las ms importantes deas de la poca. xxviil Estudio introductorio El camino de la filosofa Una vez establecido en Holanda, comenz a trabajar en su primer tratado sobre fsica: El Mundo o Tratado de la luz. El objetivo de Des- cartes en este texto consiste en explicar todos los fenmenos de la natu- raleza construyendo una ciencia unificada que haga posible la des- cripcin de un nuevo mundo. Nos encontramos ante la famosa fbula del mundo cartesiana que le hace exclamar con sadsfaccin: Estoy a punto de desenredar el caos para hacer salir la luz, que es una de las ms altas y ms difciles materias a las que yo pueda enfrentar- me; pues toda la fsica est ah casi comprendida.' A punto de concluir esta obra, le lleg la noticia del arresto domici- liario de Galileo. El 22 de julio de 1633, en el convent de Santa Maria Sopra Minerva, el anciano Galileo, en camisa, se arrodillaba ante un tribunal de la Inquisicin y lea un texto en el que renunciaba a las ideas que haba defendido durante toda la vida. Descartes decidi no correr el mismo riesgo y rehus publicar el Tratado, parte del cual slo fue publicada despus de su muerte. Con esta decisin se sinti libera- do de la presin de la Iglesia y, convencido de que las ideas de Nicols Coprnico acabaran siendo aceptadas, se embarc en un proceso de maduracin de los planteamientos sintetizados en ElMutido. Durante los aos de 1629 a 1641 precis sus ideas cientficas, elabor el mtodo de una ciencia universal que las fundamenta (matemtica) y estableci las bases dei sistema metafsico que las legitima (filosofa primera). Mientras residi en Holanda se relacion con gran nmero de amigos cientficos y mantuvo un estrecho contacto con Mersenne. Continuaba su amistad con Beecliman, y tambin mantena ptimas relaciones con Claude Mydorge, Hortensius, Christiaan Huygens y Frans van Schooten (el mayor). Estos amigos presionaron a Descartes para que publicara sus ideas, y aunque se mantuvo firme en no pubh- car El Mundo, escribi un tratado sobre ciencia conocido simplemen- te como Discurso del mtodo. Tres apndices de este trabajo son la Diptrica, los Meteoros y la Geometra. El Discurso apareci en Leiden en 1637 y Descartes le escribi a Mersenne diciendo: He tratado en mi "Diptrica" y en mi "Meteoros" de mostrar que mi mtodo es mejor que el vulgar y en mi "Geornetra" lo he demostrado.'" 9 Oeuvres de Descartes. Correspondance, 25-12-1630, vol. i, pg. 194. Ibid., finales de diciembre de 1637, vol. i, pg. 478. Ren Descartes, la constituan de la modernidad xvl l Esta obra describe lo que Descartes consider una manera ms satisfactoria de adquirir el conodmiento que la presentada por la lo- gica de Aristteles y la filosofa en general desde los tiempos de Pla- tn. Slo las matemticas argumenta son ciertas, de modo que todo debe basarse en ellas. En 1641se publicaron Meditaciones metafsicas, dirigidas a fil- sofos y a telogos. Constan de seis meditaciones: De las cosas que podemos dudar, De la naturaleza de la mente humana, De Dios: que E existe, De la verdad y ei error, De la esencia de tas cosas materiales, De la existencia de las cosas materiales y la verdadera distincin entre la mente y el cuerpo del hombre. En ellas Descartes expone el ncleo de sus ideas metafsicas, a las que se opondrn im- portantes filsofos de su momento, como analizaremos ms adelante al exponer las Objeciones. Los p7-incipws de la filosofa se publicaron en Amsterdam en 1644. El texto se estrucmra en cuatro partes: Los principios del conoci- miento humano, Los principios de las cosas materiales, Sobre el mundo visible y La Tierra, y en l Descartes propone para todo el universo una base matemtica de acuerdo con la cual su esmdio puede compararse al estudio de la mecnica. Este es un punto de vista importante, y fiie el que le abri el ca- mino hacia delante. Descartes no crea en a accin a distancia, de ah que, por elo, no pudiera existir un vaco alrededor de la Tierra, pues de otra manera habra fuerzas que podan ser transferidas. La teora de Descartes, en la que las fuerzas trabajan mediante el contacto, en muchas formas es ms satisfactoria que el misterioso efecto de la gravedad que acta a distancia. Sin embargo, la mecni- ca de Descartes supone que el universo est lleno de materia, la cual, debido a algn movimiento inicial, se ha asentado en un sistema de vrtices que conducen al sol, las estrellas, los planetas y cometas en sus caminos. A pesar de los problemas que plantea, esta teora carte- siana del vrtice fue defendida en Francia durante casi cien aos, incluso despus de que Newton mostrara que era imposible como un sistema dinmico. Entre 1648 y 1649 Henry More y Descartes intercambiaron una serie de cartas en las cuales More presentaba algunas objeciones. Las objeciones de More a las ideas de Descartes eran amistosas, pero des- pus de publicar Los principios Descartes se vio envuelto en una serie de polmicas, algunas de ellas duras y desagradables. XVI11 Estudio introdactorio Los ltimos aos Es importante resaltar que la evolucin del pensamiento de Descartes no se cierra con Los principios, ya que la correspondencia con el jesui- ta Denis Mesland y la princesa Isabel lo conducirn a una reflexin sobre el libre albedro, las pasiones y la moral, que es la que cierra y completa el sistema cartesiano de filosofa. Su obra Las pasiones del alma, que de alguna manera es la sntesis de sus ideas cerca ya del final de su vida, fue entregada por Descartes para su publicacin el ao 1649 antes de partir para Succia, donde muri. En 1649, la reina Cristina de Suecia muy interesada por la cultura y preocupada por crear en su corte un centro de enseanza similar al de algunas cortes renacentistas italianas convenci a Descartes para que fuera a Estocolmo, invitado como representante de la filosofa. Acord reunirse con la reina en su biblioteca a las cinco de la maana, momento en el que ella, libre de sus ocupacio- nes de gobierno, poda dedicarse al cultivo de la filosofa. Descartes se levant a las cuatro para acudir a este encuentro, y como conse- cuencia del fro que haca a esta hora temprana cogi la neumona que acab con su vida. Dicha ancdota ha servido a sus bigrafos para todo cipo de especulaciones. Despus de pocos meses en ese clima fro del norte, la maana del i i de febrero de 1650 muri en Suecia. El Renacimiento, una poca de cambio La nueva antropologa El Renacimiento coloca al hombre como e valor supremo y hace de su conciencia individual, independiente y libre un referente funda- mental que sita por encima de cualquier autoridad, ya sea sta so- cial, filosfica o religiosa. Esta oposicin a todo principio de autoridad entraa la necesidad de buscar un nuevo fundamento de la vida y del pensamiento humano, fundamento que el Renacimiento pondr en la razn humana. Aunque Descartes es un hombre del Barroco, encar- na perfectamente el verdadero sentido del Renacimiento, la poca del resurgimiento del espritu terico y del conocimiento de la verdad como tema central de la investigacin cientfica. Cuando Descartes replantea el origen de la filosofa estn muy lejanos aquellos tiempos Ren Descartes, la constitucin de la modernidad en los que el pensamiento se interpretaba como originado en el puro anhelo del saber. En el Renacimiento, poca de cambios cosmolgi- cos, ontolgicos e histricos, se ha dado un cambio profundo en la concepcin del saber, que puede ejemplificarse en el cambio ocurrido en torno al concepto de mtodo. En Italia en general y en Padua en particular tuvo lugar una profunda revisin del mtodo cientfico en autores como Pedro de Abano, Agustn Ni fo y Giacomo Zabare- 11a, y todo este proceso concluy en el replanteamiento que Galileo hiz del mtodo cientfico. En este proceso de revisin de la teora del mtodo ocupa un lugar destacado Petrus Ramus," al que todo el mundo considera como el primer gran terico del mtodo moderno con su replanteamiento de la dialctica. La dialctica renacentista Ramus critica el planteamiento aristotlico del mtodo, as como el planteamiento que hiciera Galeno de los tres mtodos; y en su Dia- lctica de 1555 propone un mtodo universal que tiene como ncleo la dialctica entendida como un discurso totalizador. El cambio ms importante en el planteamiento de Ramus radica en el lenguaje que emplea, ya que su mtodo tiene muy poco que ver con la realidad y est muy implicado en las disputas acadmicas propias del Renaci- miento. Uno de sus logros es precisamente haber introducido el concepto de mtodo, a partir de entonces tiene lugar una refun- dacin de ese concepto que hasta ese momento era propiedad de los retricos y ahora est relacionado con una disposicin del espritu en el ejercicio del acto de conocer. El nuevo significado de mtodo ya no puede identificarse con el de va, sino que es una parte de la operacin mental de conocer. Y ya no puede hablarse de una plura- lidad de mtodos o vas, sino de un nico mtodo universal en el que el concepto de orden ocupa un lugar relevante, como se des- prende de la metfora usada por Ramus de la cadena de oro: Este mtodo artificial semeja una larga cadena de oro, tal como la ima- gina Homero, cuyos anillos son los grados que dependen unos de otros y todos encadenados justamente en conjunto de manera que no se puede quitar nada sin romper el orden y continuacin del " Es el nombre latinizado de Pierre de la Rame (1515-1572), filsofo francs del Renacimiento, duro crtico de Aristteles e iniciador de una nueva concepcin de la dialctica y uno de los defensores de la llamada mathesis universalis, que pro- porcion a Descartes las bases de su mtodo. XX Estudio insroctm io todo."' A partir del concepto ramista de mtodo, ste alude a una episteme de a claridad, de la medida y del orden, dentro de la cual el conocimiento se considera como cuantificable y los planteamientos matemticos adquieren relevancia. Mtodo e historia etj el Renacimiento Otro de los cambios importantes que tendr lugar en el Renaci- miento concierne a la escritura de la historia, que hasta ese momen- to estaba muy ligada a la diosa Fortuna o a la Providencia, de ma- nera que resultaba muy difcil hablar de un mtodo histrico. A principio del siglo xvt los conceptos de Providencia y de Fortuna fueron sustituidos por el de virtud, y se introdujo una verdadera revolucin en la escritura de la historia a! instaurar al hombre como su actor y su agente. Esto se ve con claridad e^n El prncipe de Nico- ls Maquiavelo, que puede leerse como el tratado metodolgico de una nueva forma de escribir la historia en la que los conceptos de destino y azar son sustituidos por los de fuerza, prudencia y virtud. Este cambio al escribir la historia logra su plena configura- cin en el libro de Jean Bodin Methodus ad facilem historiarum cog- nitionem de 1566, en el que historia y matemticas alcanzan una perfecta conjuncin y logran ofrecernos una verdadera historia matemarizada. Pero esta nueva escritura de a historia adolece de no haber descu- bierto el sujeto que establece ei mtodo, el yo que dirige el discurso de la historia. Cuando esto se logre, el mtodo, en su interpretacin mo- derna, llegar a su perfeccin y ya no tendremos que mirar ni a la Fortuna, ni a la Providencia, sino a la subjetividad humana, que pasa- r a ser un componente fundamental del discurso metodolgico. ste es el paso que va a dar en sus Ensayos Montaigne al poner al sujeto histrico como el verdadero actor de la historia tanto desde el punto de visca de los acontecimientos como desde el punto de vista de la es- critura de la historia. La dialctica ramista y la nueva forma de escribir la historia de Maquiavelo, de Bodin y de Montaigne prepararon el camino que fa- cilit a Descartes la reconstruccin del mundo sobre bases nuevas, y el filsofo lo har desde su subjetividad, tal como reconoce en la pri- mera parte del mtodo: P. Ramus, Dialctica, Pars, 1555, pg. 122, Ren Descarta, la constitucin de la modernidad xxt Parecame nuestro siglo Can floreciente y frtil en buenos ingenios como haya sido cualquiera de los precedentes. Por todo lo cual me tomaba la libertad de juzgar a los dems por m mismo y de pensar que no haba en el mundo doctrina alguna como la que se me haba prometido ante- riormente. iPiscurso del mtodo, primera parte.) El Ban oco, poca de Descanes Los caminos del empirismo El proyecto cartesiano de filosofa es muy distinto del otro gran pro- yecto de la modernidad: el de Francis Bacon. El mtodo baconiano es inductivo y tiene como base fundamental la experiencia sensible. Se trata de un empirismo sensualista que cosech un gran xito episte- molgico en los siglos xvi i i y xix. Bacon critica el mtodo deductivo de la lgica aristotlica y propone como alternativa un mtodo induc- tivo que describe en el aforismo xix del Novum organum,^^pero no logra una aplicacin prctica de este mtodo porque, como dice Des- cartes, la vida de un hombre no sera suficiente para adquirir la ex- periencia de todas las cosas que hay en el mundo. L a epistemologa cartesiana no es empirista, sino racionalista, y se sustenta sobre una teora de la concepcin: Entiendo por intuicin, no el testimonio fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz de una imaginacin inco- herente, sino una concepcin del puro y atento espritu, tan fcil y distinta, que no quede en absoluto duda alguna respecto de aquello quee n t e n d e m o s . ' 5 El elemento fundamental del conocimiento no lo constituyen las sensaciones, sino la intuicin, que es un procedimien- to que tiene que ver con la matemtica entendida como matemtica inmitiva. En el siglo xvn se consolidan dos mtodos alternativos: el mtodo de la matemtica intuitiva de Descartes, que sigue la dialc- tica de Ramus, y el mtodo inductivo-emprico de Bacon y los sensua- listas. En lnea con la epistemologa baconiana est tambin el empi- rismo materialista de Thomas Hobbes. El camino de Descartes se basa en la evidencia racional, mientras que el de Hobbes radica en un '3 R. Bacon, Not/umorganum [trad, de C. Litran], Mxico, Porra, 1975, pg-39, X!X. Investigacin de la verdad por la Im natural [en adelante Investigacin de la verdad], pg. 79. Reglas para la direccin del espritu [en adelante Reglas], pg. 9. XXI t Estudio ntrodtctorio tratado de la naturaleza humana apoyado en una aplicacin rigurosa de la metodologa cientfica tanto euclidiana como galileana y centra- do en la nocin de cuerpo, que para Hobbes es la base de todos los actos que el hombre puede ejecutar, y entre ellos el acto de pensar. La propuesta filosfica de Hobbes es la de un materialismo corpreo que l elabora aplicando con rigor la fsica de Galileo, Dentro de esta lnea de los empirismos nos encontramos tambin con la polmica entre Descartes y Gassendi, los dos filsofos ms sig- nificativos de la modernidad francesa del siglo xvii. Dicha polmica muestra muy bien dos modelos de ciencia que se confrontan en la modernidad y que Karl Popper, en su obra el Conomiento objetivo, describe como el modelo del cubo y el del reflector:'el del cubo sigue una aplicacin rigurosa de una teora de la induccin, mientras que el del reflector explica el conocimiento segn una teora de la anticipa- cin, que destaca su carcter activo. En la interpretacin popperiana este segundo es el cartesiano, que curiosamente sigue una lnea aristo- tlica que resalta el sujeto epistmico del conocer que, dotado de luz (la luz natural de la mente), es como una especie de reflector que se dedica a explorar la realidad en su proceso de bsqueda y de aproxi- macin a esa realidad. El modelo cartesiano reivindica la necesidad de la metafsica como ese saber que se ocupa de la posibilidad del conocer antes de que ste se especifique en distintas ciencias. El objeto fundamental de k in- vestigacin cartesiana es la mente llamada espritu, y es hacia ella donde se orienta el giro que Descartes introduce en la historia de la metafsica. Gassendi elimina por completo la teora del espritu y pretende dar una explicacin puramente empirista del conocimiento. En lenguaje actual diramos que Descartes defiende una teora cogni- tivista de la mente, mientras que la teora de Gassendi es mecanicista y lo lleva hasta los lmites del escepticismo, lo mismo que le ocurre al otro gran mecanicista francs, Mersenne, que en palabras de Robert Lenoble ha evolucionado de un dogmatismo a un liberalismo que raya en el escepticismo,'' En realidad el mecanicismo surge de una lucha contra la escols- tica por un lado y contra el naturalismo por otro, y mantiene un equilibrio con la religin. Como escribe Lenoble, nosotros hemos K. Popper, Conocimiento objetivo [irad. de C. Sols], Madrid, Tecnos, 1974. Especialmente los caps. 2 y 5 del libro, as como la nota de la pg. 307. R. Lenoble, JWtf/Jenni; ou la naissance dit mcanisme, Paris, Vrin, 1971, pg. 245. Rel Descartes, la constitucin de la modernidad xxi i i visto que e siglo xvii ha reencontrado el equilibrio afectivo del si- glo XI I I , en el que ciencia y religin marchaban de la mano. Pero el siglo XVII marca una etapa, ya que la ciencia ya no es la teora pura, sino tambin y ante todo la gobernadora eficaz de la naturaleza: en el siglo xvn Prometeo pasa a ser el lugarteniente de Dios.'En realidad la mentalidad mecanicista busca una nueva epistemologa, a! mismo tiempo que piensa la religin en concordancia con la cien- cia. Desarrollaremos estos puntos cuando tratemos las objeciones de Mersenne a Descartes y las respuestas de ste. La conciencia religiosa La descripcin del panorama intelectual del siglo xvn no quedara completa si no nos refiriramos a la conciencia religiosa y a sus diver- sas formas de expresin. Hay dos formas destacadas de la conciencia religiosa: la de los msticos y la de los libertinos. Los primeros cargan el acento en la retrada dei mundo tanto en el campo de la Reforma como en el de la Iglesia catlica y defienden una comunicacin direc- ta del alma con Dios o con la realidad espiritual que consideran pri- mera si se trata de un misticismo no personalista. Estas cuestiones estn bien analizadas en Leszek Kolakowski.'s Dentro del nombre de libertinos entendido el trmino en el sentido de libertinaje filosfico cabe una amplia variedad de pensa- dores de tendencias muy diversas. Aqu nos referimos a los libertinos eruditos, crticos con cualquier tipo de dogmas y autoridades que solamente reconocen a la razn humana como fuente de conocimien- to. Como ejemplo claro de esta actitud puede citarse a Robert Bayle, que combati todo tipo de intolerancia religiosa y fue muy crtico con todas las disputas teolgicas. Escribi un Diccionario histrico y crtico {1695-1697), antecedente de lo que va a ser el pensamiento crtico y que puede considerarse como modelo de un pensar libertino. Dentro dei campo catlico podemos referirnos a otras dos formas destacadas de la conciencia religiosa: la del jansenismo y la de los jesuitas, que son los grandes protagonistas de la llamada-Contrarreforma. El jansenismo est representado por la posicin centrista de An- toine Arnauld y la extremista de Martn de Barcos. La primera est muy prxima al cartesianismo, con el que coincide en muchos as- R. Lenoble, Histoire de l'ide de nature, Pars, Albn Michel, 1969, pg. 33.3. L. Kolakowski, Cristianos sin Iglesia [trad, de F. Prez], Madrid, Taurus, 1982. xxviil Estudio introductorio pectos; mientras que la segunda representa una actitud radical de retirada del mundo y de defensa del abandono en Dios, que es el nico que puede llevarnos a buen puerco. En el fondo del jansenis- mo late una actitud de retirada del mundo y bsqueda de la soledad, que coincide con las corrientes msticas tan abundantes en el si- glo XVII. La interpretacin jesuita de la conciencia religiosa defiende un compromiso con el mundo y una participacin en las tareas del siglo, en clara oposicin a la interpretacin jansenista de la concien- cia religiosa. En este sentido las ideas de Descartes se sitan en la lnea de los jesuitas, pero, en cambio, se diferencia por su interpre- tacin del mundo. Este panorama del pensamiento en el siglo xvii puede cerrarse con una referencia a Nicolas Malebranche, un cartesiano que desarrolla las ideas de su maestro y plantea la filosofa un paso rhs all tanto del cartesianismo original (Descartes) como del jansenismo agustiniano (Arnauld). La filosofa cartesiana del cogito y la teologa jansenista del Deus absconiitus quedan desplazadas a favor de una razn sometida a la fe, que es de donde viene la verdadera luz, tema fundamental de la filosofa de Malebranche, que hace de la teora de la visin en Dios el tema nuclear de su filosofa. El Barroco y la concepcin cartesiana del mundo Descartes se sirve de la metfora de la mquina en su interpretacin fsica del mundo. Esta metfora le va a permitir describir el mundo atenindose a los efectos de las cosas entendidos como efectos mec- nicos. De hecho, los cuerpos constan slo de partculas de materia en movi- miento y todas sus cualidades aparentes (excluida nicamente la exten- sin) son meramente sensaciones estimuladas por cuerpos en movimien- to que afectan a nuestros nervios. El mundo familiar de la experiencia sensorial resulta ser una mera ilusin, al igual que los poderes ocultos del naturalismo renacentista.^" El propsito de la fsica de Descartes es describir el mundo sin ate- nerse a la ilusin de los sentidos, y para ello es para lo que imagina (fabula) un mundo posible en el que la explicacin de la naturaleza R- S. Westfall, La constmccin de la ciencia moderna [trad, de R. JansanaJ, Barcelona, Labor, 1980, pg. 55. Ren Descartes, la constittwn de la modej-nidad xxv no recurre a los sencidos sino a la capacidad fabuladora del cientfi- co. Tenemos, pues, que en la fsica cartesiana se articulan y conjugan perfectamente la nocin de mquina y la de hiptesis. El mundo es un sistema mecnico, y todos los sucesos de la naturaleza no hay que entenderlos como fenmenos que manifiestan una realidad profunda a la que no podemos acceder, sino como productos de ese mecanis- mo que pueden ser conocidos y descritos sin necesidad de recurrir a ninguna realidad oculta: Pues, por ejemplo, cuando un reloj marca las horas por medio de las ruedas de las que est formado, no es tal efecto menos namral de lo que es que un rbol produzca frutos.-' Como fsico. Descartes construye una hiptesis (una fbula) acerca del mundo que le permite explicar los efectos que observamos en la naturaleza o en el mundo, sin pretender llegar al fondo de la reali- dad, porque esto ltimo supera la capacidad del entendimiento hu- mano. La fsica cartesiana se propone dar razn de lo que aparece (efectos) sin preocuparse de cmo la potencia divina, que es una potencia absoluta, ha construido la mquina que produce tales efec- tos. Y por eso escribe Descartes hacia el finai deLorprincipios: Has- ta ahora slo he descrito esta Tierra, y en general todo el mundo visible, tal y como si solamente fuese una mquina. Esta metfora de la mquina sustituye a la metfora del libro, que es otra de las grandes metforas que se han usado a lo largo de la historia para dar razn del mundo.^^para el barroco Descartes no se trata de leer el mundo, sino de describir cmo funciona, para lo cual no es necesario acceder a su interior, sino que nos basta con dar razn de los efectos que observamos, cosa que podemos hacer sirvindonos de hiptesis y conjeturas de las que el investigador se sirve por motivos pura- mente utilitarios, pragmticos. Las hiptesis son la esencia del cono- cimiento cientfico, que lo que pretende es explicar los hechos sin preocuparse de las causas que producen esos hechos, dado que es muy difcil llegar a stas, por no decir imposible. Pues bien, pode- mos situar el pensamiento de Descartes dentro de esa tradicin cientfica conocida como ficcionalismo. Los principios de a fdosofa, 1395, pg, 41o. ^ /., pg.390, H, Blu me tibe rg, La legibilidad del niztndo ftrad. de P. Madrigal], Barcelona, Paids, 20t)o. XXVI Bjtdio imroduciora PENSAMIENTO El comienzo del sistema En el invierno de 1628, Descartes redacta sus Reglas para la direccin del espritu, con las que se cierran sus aos de bsqueda y aprendizaje y comienza su camino hacia una nueva fundacin de la filosofa, uni- da a la constitucin de un nuevo mtodo que defiende la unidad de la ciencia y entierra a teora aristotlica de la diversidad de los gne- ros del conocer establecidos a partir de los objetos sobre los que ver- san las distintas ciencias. Las ReglasM.: ruptum con el aristotelismo y la escolstica' y opcin por la matemtica mvetsal Una de las cuestiones claras de las Reglas es su rupmra lexicogrfica con la terminologa del aristotelismo y de a escolstica y su opcin por la dialctica de Ramus. Trminos como intuicin, deduccin, mtodo y mathesis univmalis sern centrales en el nuevo proyecto, que tambin se opone al planteamiento filosfico de Francis Bacon, como puede verse en su opcin por las naturalezas simples de Marsilio Ficino fren- te al concepto de experiencia, que es central en el proyecto de Bacon. La primera de las Reglas comienza con la necesidad de la unifi- cacin de las ciencias bajo un mtodo general, lo que har ms fcil la bsqueda de la verdad dado que todas las ciencias se encuentran encadenadas y dependen unas de otras. Esta pretensin cartesiana abandona el viejo ideal aristotlico de divisin de as ciencias segn sus objetos y mtodos varios, que de alguna manera todava se man- tiene en Bacon. El objetivo cartesiano, en cambio, se centra en una ciencia nica en torno a un mtodo nico, el de la. mathesis universalis. El objetivo de este nuevo mtodo es formular as verdades y organi- zaras segn un orden verdadero. Estamos ante la matemtica uni- versal tal como ia entiende Descartes en la cuarta de las Reglas: Y si se piensa en esto ms detenidamente, se nota al fin que slo aquellas cosas en que se estudia el orden y la medida se refieren a la matemtica, no importando que ral medida se haya de buscar en nmeros, figuras, astros, sonidos o cualquier otro objeto; y por lo canto, que debe haber una ciencia general, que explique todo aquello que puede preguntarse acerca del orden y la medida no adscrito a ninguna materia especial, y que esa Ren Descartes, la constitucin de la modernidad ciencia, no con vocablo caprichosamente adoptado, sino antiguo y acep- tado por el uso, es llamada matemtica universal [mathesis universalis}. {Reglas, pg. 14.) El nuevo proyecto cartesiano sigue ta corriente ramista que coloca en el centro mismo del mtodo la invencin y el juicio, que en las Reglas se traducen como intuicin y deduccin, que tal como nos dice en la regla tercera son los nicos caminos que conducen de forma cierta a la ciencia. Descartes introduce el concepto de intuicin como una accin propia del entendimiento y bien diferenciada tanto de la ac- cin de los sentidos como del trabajo de la imaginacin en cuanto base de juicios. La intuicin es una accin del entendimiento que consiste en una percepcin clara y distinta que logra aprehender el concepto no slo en su contenido, sino en su peculiar individua- lidad, concepto que Descartes interpreta en el sentido etimolgico de la germinacin a partir de la fuerza productora del propio entendi- miento que, gracias a la luz natural de que est dotado, es capaz de hacer salir de su propia interioridad algo nuevo; As, cada cual pue- de intuir con el espritu, que existe, que piensa, que el tringulo est determinado por tres lneas solamente; la esfera, por una sola super- ficie y otras cosas semejantes, que son mucho ms numerosas de lo que creen muchos."^Intuicin y deduccin, guiadas por el mtodo, son capaces de engendrar con seguridad el sistema del saber. Equipado con estos elementos el hombre se dota de una ciencia universal que Descartes califica de matemtica universal, que gra- cias al orden y a la medida es capaz de lograr la verdad, gran objeti- vo de la filosofa de Descartes. El ncleo central de esta ciencia uni- versal es e! orden, gracias al cual es posible diferenciar los mtodos antiguos del nuevo, tanto de la retrica mtica a que alude Descartes al hablar dei hilo de Ariadna capaz de sacar a Teseo del laberinto, como del mito de Minerva nacida de la cabeza de Jpiter,'' El mo- derno mtodo cartesiano, cuya esencia es el orden, abandona los viejos mitos de ta retrica antigua y opta por el nuevo camino de la mathesis universalis y se construye siguiendo los procedimientos inau- gurados por la revolucin cientfica a partir de Galileo. El mtodo debe proceder como la matemtica universal: siguien- do un camino anali tico-sinttico que ir de lo complejo a lo simple ^ Reglas, ^^Ibid., pgs. ig-i6. xxvi i l Estudio introductorio {naturalezas simples), y de aqu a lo complejo, reconstruyendo todo el sistema del saber, reconstruccin que tiene que hacerse con objetos ordenados en series, cuyo conocimiento no se dirige a la naturaleza individual de los objetos sino a la serie dentro de la cual se encuentra el objeto. La deduccin directa o indirecta de un elemento de la serie a partir de otros nos dar la distancia que le separa del elemento ms simple, como punto de partida. Para que la deduccin est bien cons- truida se requiere la operacin de la enumeracin, cuyos pasos deben generar un movimiento continuo e ininterrumpido. La pretensin fundamental del mtodo cartesiano es establecer una ciencia general que sea aplicable a todos los asuntos y mbitos de la realidad. El saber cientfico puede tener objetos muy diferentes, pero su importancia radica en que riene un lenguaje comn que es el contenido del mtodo y el que da a los distintos saberes unas caracte- rsucas metodolgicas comunes. As pues, el rasgo distintivo de la fi- losofa cartesiana que va a pasar a toda aquella filosofa moderna que sigue un mtodo gentico (ejemplos de Baruch Spinoza, Immanuel Kant y Johann Gottlieb Fichte) es el de la axiomatizacin {mathesis universalis) entendida como la bsqueda de los elementos simples sobre los cuales fundar la cadena del saber tanto en el orden de las razones (filosofi'a) como de las proporciones (matemtica). Descartes, educado por los jesuitas, distingue muy bien entre la lgica u organon aristothco que es un lenguaje de palabras, al igual que el de las litterae humanae de los humanistas del Renacimiento y las matemticas, que es el lenguaje de I9S nmeros, que puede seguir dos direcciones: la direccin del orden en la aritmtica y la direccin de la medida en la geometra. Pero si sigue tanto uno como otro or- den, tiene un elemento comn que es el que establece la comunicacin entre las diferentes direcciones: la proporcin, que es, en definitiva, el ncleo mismo de cualquier tipo de razonamiento, tal como reconoce Descartes al principio de la geometra al aplicarlo a esta ciencia: De igual forma no es necesario en geometra para llegar a conocer las l- neas que se buscan y para disponerlas a ser conocidas, sino aadir o sustraer otras, [...] o, finalmente hallar una, dos o varias medias pro- porcionales entre la unidad y alguna otra lnea La proporcin, pues, es la que funda tanto el orden como la medida en el terreno de la matemtica, de manera que puede decirse que el orden es e lugar que una cantidad ocupa segn el nmero de proporciones requeridas. Discurso del mtodo. Diptrica, meteoros y geometra, 1981, pgs. 179-180. Ren Dacartes, a cotutudn de a modernidad XXIX Las Regla, que dej inacabadas, son la primera formulacin del mtodo, esa <invencDn admirable que se le revelara en los sueos de 1619 y que en este texto denomina fuente de la verdad de todos los conocimientos, que consiste en un saber primero, cierto y univer- sal, apoyado en e conocimiento del propio entendimiento, que se descubre el primer conocido en el desarrollo de un conocimiento por orden de aquello que es primero.-'El primer proyecto cartesiano de refundacin de la filosofa tal como se configura en las Reglas en c^nia mathesis podra denominarse tambin /M/IB bonae mentisf> y va a ser continuado en la Investigacin de la verdad por la luz natural. La Investigacin de la verdad por la luz natumh La nueva filosofa que Descartes construye no tiene como referente fundamental la experiencia, sino la verdad. As lo formula claramen- te su autor en la Investigacin de la verdad por la luz natural-?^ En esta obra me he propuesto ensear esas cosas y poner en evidencia las verdaderas riquezas de nuestras almas, mostrando a cada cual los me- dios para encoritraren s mismo, y sin tomar nada de otro, toda la ciencia que le es necesaria para el buen gobierno de su vida. {Investigacin de la verdad, pg. 75.) Podemos sintetizar el proyecto cartesiano de la nueva filosofa como el intento de explicarlo todo segn una teora de la verdad. Descartes busca un nuevo orden terico, planteamiento que implica un nuevo mtodo, tal como reconoce en la regla cuarta: El mtodo es necesa- rio para la investigacin de la verdadnJ" El orden del que nos habla G. Olivoj 3005, pg. 76, ^ J. F. Co^xvnQ.,Sttarez et le systme de la mtaphysiqae, Pars, PUF, iggo, pg. 493- ^^La datacin de este texto es muy variable. Cantecor y Popkin lo consideran de juventud, Adam lo sita en el ao 1641, Gouhier en 1647 y Cassirer en 1649- 150, que es la fecha por la que se inclina todis-Lewis al referirse en su biografa a la estancia de Descartes en Suecia. En la pg. 249 de su Biografia de Descartes afir- ma que probablemente Descartes comenz ofreciendo 3 Cristina de Suecia el te.\to de la Investigacin de la verdad por la las natural, que qued interrumpido por su muerte. Uno de los ltimos estudios sobre este tema es: G. Olivo {2005), en el que vuelve a situar este texto dentro de la dcada 1620-1630. Puede verse un anlisis y discusin de las distintas datactones en las pgs. 81-87. Nosotros seguimos la data- cin de Olivo y consideramos que se trata de un texto de juventud muy unido a las Reglas. Reglas, pg. 10. xxviil Estudio introductorio Descartes y que es un componente fundamental del nuevo mtodo no se establece a partir de observaciones empricas, sino en el interior de la mente, ya que, como dice l mismo, es imposible que alguien aprenda estas cosas por otro medio que por s mismo, ni que se con- venza de ellas de otro modo que por su propia experiencia y por la conciencia o tesdmonio interno que cada cual experimenta en s mis- mo cuando las considera.^' El entendimiento como punto de partida y un nuevo mtodo basado en la matemtica constituyen los elemen- tos fundamentales de la nueva filosofa que Descartes inaugura y formula por primera vez tanto en las Reglas como en la Invesiigacin de la verdad, obra ha de asociarse e interpretarse en consonancia con el primer planteamiento cartesiano de la filosofa en las Reglas. El plan cartesiano de la Investigacin de la verdad hace de la duda el pri- mer principio de la filosofa, y de l deduce la existencia del alma, pues, a parfir de esta duda universal, como si fuera un punto fijo e inmvil, me he propuesto derivar el conocimiento de Dios, de vos mismo y de todo lo que hay en el mundo.^^Situndose ah establece el lmite de este primer proyecto cartesiano con respecto a lo que ser su proyecto maduro que pondr como primer principio el cogito y no la duda universal. Esto ocurre, como veremos, a partir del Discur- so del mtodo. Verdades eternas Descartes dej interrumpido este primer proyecto cartesiano de re- fundacin, razn por la cual tanto las Reglas como la Investigacin de la verdad quedaron inacabadas e inici un nuevo proyecto que puede calificarse como de filosofa primera o metafsica, cuyo ncleo es el establecimiento del fundamento de la verdad, tal como explica a Mer- senne en las cartas de 1630. En la del 15 de abril de este ao le da la razn de por qu ha cambiado de proyecto: Mientras trabajaba (en el antiguo proyecto) adquir un mayor conoci- miento del que tena al comenzar, y querindome acomodar a l, me vi obligado hacer un nuevo proyecto, mayor que el primero, de la misma forma que si alguien habiendo comenzado un edificio para habitarlo, adquiriera riquezas que no haba esperado y cambiara de condicin, de suerte que el edificio comenzado fuera demasiado pequeo para l, no i' Investigacin de la verdad, pg. 93. Ibld., pg. 85. Ren Descartes, la constitucin de ia modernidad xxxi se le reprochara si se le viera recorncnzar ocro ms conveniente a su fortuna.^ El nuevo proyecto cartesiano se mantiene dentro de su proyecto ini- cial de investigacin de la verdad, pero agrandado al plantear esa investigacin de ia verdad a partir de los fundamentos, lo que impli- ca un planteamiento metafisico ms amplio que el primer plantea- miento metdico de las Reglas y la Investigacin de la verdad, como dice en otro pasaje de la carta: No dejara de tocar en una fsica muchas cuestiones metafsicas y particularmente sta; que las verda- des maremricas, que usted llama eternas, han sido establecidas por Dios y dependen enteramente de l, lo mismo que todo el resto de las criaturas La doctrina de la creacin de las verdades eternas abre el nuevo proyecto metafisico, como reconocen algunos de los intrpretes de Descartes,J5 Tal proyecto metafisico se cumple de hecho como un abandono del proyecto de la mathesis universalis en beneficio de ste, asumido como definitivo, de una filosofa primera,^^ Algunos intrpretes defienden que lo que Descartes denomina verdades eternas, que han sido creadas por Dios, son el fundamento ltimo de todo conocimiento, fimdamento que por tanto se encuentra en Dios mismo. Dios crea las verdades eternas y stas fundan las ver- dades matemticas, que a su vez fundan las verdades fsicas. Esta in- terpretacin se basa en la concepcin de que el pensamiento metafisico de Descartes es el ncleo de su filosofa. sta es la tesis tanto de Fer- dinand Alqui como de Jean-Luc Marion,^^intrpretes de Descartes. Como escribe Genevive Rodis-Lewis, la relacin entre la ciencia y la metafsica constituye el ncleo central de las discusiones acerca de la interpretacin de la filosofa de Descartes.^^Siguiendo la tesis de los que defienden que el pensamiento metafisico es el ncleo de la filo- sofa de Descartes, vamos a analizar la formacin y la lenta madura- cin del nuevo proyecto filosfico. Oeuvres de Descartes. Correspondance, carta a Mersenne del 15 de abril de 163D, vol- 1, pgs. 137-138. Loe. cit. 35 ]. L. Marion, Sur la thologie bianche de Descartes, Pars, PUF, igBi, pgs. 310-311. G. Olivo, 2005, pg. i6g. i ' i. L. Marion, 5r la thologie blanche de Descanes, op. cit. G. Rodis-Lewis, i97Jb, i, pgs. 8-g. xxxi i Estudio itttroductoro Lafo-macin del sistema cartesiano y su lectura del mundo En el nuevo proyecto cartesiano de filosofa es fundamental el papel de la mente, que Descartes entiende como una potencia capaz de construir la realidad del mundo en su camino de salida a las cosas, camino que es distinto del de la salida de la caverna platnica y tam- bin del papel que la memoria desempeara en la filosofa de san Agustn. Descartes est invirtiendo los modos antiguos de hacer filo- sofa y est abriendo un nuevo camino a la metafsica, que puede ca- lificarse como el camino especfico de la modernidad, en la que la metafsica deja de ser la ciencia del ser en cuanto ser y se transforma en la ciencia fundamentadora de la fsica, o sea, en filosofa primera. No se trata de ir ms all de la fsica, como pensab\Aristteles, sino de fundamentar la fsica como ciencia, y para ello va a considerar la veracidad incuestionable de Dios como el fundamento para llegar con seguridad al conocimiento del mundo construyendo una ciencia fsica capaz de desvelar los secretos de las cosas y del mundo. Des- cartes salta, pues, del islote solitario de su conciencia de ser pensante a la existencia de Dios; y de la mano garante de este, que no puede ser falaz, desciende al mundo exterior, para hacer posible su conocimien- to. Necesita un alto fiador que garantice la relacin entre su yo pen- sante y el mundo ci r cundant e. 39 El camino cartesiano de la filosofa es un camino de salida al mundo, pero para quedarse en el mundo y dar razn de l con seguridad, a partir del fimdamento de la verdad. El Mundo No es casual, escribe Eugenio Garin, que El Mtmdo se abra con un cap- tulo en el que se demuestra la diferencia entre nuestras sensaciones y las cosas que las producen. Las sensaciones son como las palabras que de- nen un significado slo por una convencin establecida entre los hom- bres, y no obstante son suficientes para hacernos concebir cosas con las que no tienen semejanza algunaM.^" En esta obra se pregunta Descartes: Por qu la naturaleza no habra podido, tambin ella, establecer un cierto signo capaz de stosdtar en nosotros la sensacin [sentimen] de la luz, en tanto que aquel signo no tiene en s nada semejante a esta sensa- B. Garca-Hernndez, 1997, pg. 71. E. Garin, 1989, pgs. 98-99. RenDesmnes, la constitucin de ia modernidad xxxi i i cin? No es exacto, de esta manera, que la naturaleza ha establecido la risa y las lgrimas, como signos capaces de hacernos leer en el rostro de los hombres la alegra y la tristeza? [...] Igualmente acttia nuestro espri- tu [notre esprit] para representarnos la idea de la luz, cada vez que la accin que la representa estimula nuestro ojo. [...] Fuera de nuestro pen- samiento no hay nada que sea semejante a las ideas que nosotros conce- bimos sobre las cosquillas y el dolor. [.,.] Sin embargo, no he referido estos ejemplos para inducirle absolutamente a creer que es una la luz en los objetos y otra en nuestros ojos; slo quera hacerle dudar, y de esta forma, libre de la conviccin contraria, para que ahora pueda examinar mejor conmigo lo que existe efectivamente.-'' En estas palabras de Descartes aparece claramente planteado el nue- vo proyecto cartesiano de investigacin de la verdad al que nos hemos referido anteriormente; un proyecto que intenta descubrir y explicar el orden que Dios ha imprimido en la faz de su obra, que nosotros llamamos comtnmente la naturaleza y que tiene que ver con su teora de las verdades eternas. La teora de las verdades eternas hay que situarla dentro del tema general de la percepcin. sta se plantea asumiendo como su eje cen- tral la diferencia entre lo que el esprim percibe (subjetividad de la percepcin) y la realidad de la cosa. Esta no semejanza entre la cosa y su percepcin est indicada por Descartes en distintos lugares de su obra, y podemos destacar uno de la Diptrica: No es necesario supo- ner que fluya cosa alguna material desde los objetos hasta nuestro ojos para hacernos ver los colores y la luz ni que haya nada en estos objetos que sea semejante a las ideas o sentimientos que de ellos tenemos.-^La esencia de la percepcin se basa en la desemejanza entre las cosas y la percepcin, y de ah que Descartes insista en que no debe confiindirse la sensacin con las figuras verdaderas de los objetos que se nos hacen presentes en la sensacin: figuras verdaderas que se sitan fuera del espritu, en las cosas mismas y que son el ele- mento comn a toda sensacin: el concepto de la figura es tan co- mn y simple que est implicado en toda cosa sensible,-'^y nada cae ms fcilmente bajo los sentidos que la figura, pues se toca y se ve.-H Oeuvres de Descartes, Le Monde, vol. xt, pgs. 3-6. Diptrica, igB I, pg. 62. Reglas, pg. 36. Loc.ci. xxvi i l Estudio introductorio As pues, la figura de la percepcin desempea un papel epistemol- gico fimdamental que hay que analizar. Su relevancia ha de atribuir- se a su peculiaridad de concepto comn y simple, que es lo que le permite ejercer una funcin de inteligibilidad a la que est sometida todo lo sensible. La funcin fundamental de la figura no es una fun- cin representativa, sino hermenufica, ya que es la que hace que el alma sienta que siente, como se desprende del siguiente texto: La fi- gura da ocasin al alma de sentir el movimiento, la magnitud, la distancia, los colores, los sentidos, los olores, y otras tales cualidades. Esta funcin hermenutica la ejerce la figura gracias a dos operaciones: la abstraccin y la transcripcin. Detrs de cada cualidad hay un sustra- to radical que no es otro que la extensin y que es el que se hace pre- sente en la figura, la cual ayuda al alma a comprender todo lo sensible con la ayuda de la imaginacin y gracias a la transferencia: Las cues- tiones perfectamente determinadas apenas contienen al ^na dificultad, fuera de la que consiste en reducir las proporciones a igualdades; y todo aquello en que precisamente se encuentra tal dificultad, puede fcil- mente y debe ser separado de todo otro objeto, y luego ser referido a la extensin y las figuras.^'' Y dicha transferencia se cumple gracias a la analoga, entendida como relacin de relaciones en el sentido aristo- tlico del trmino y alejada de las concepciones teolgicas de la analoga tal como sta se interpret en la Edad Media y fundamentalmente en las discusiones filosficas de santo Toms a Francisco Surez.^' Descartes entiende la analoga como un caso particular de la me- tfora interpretada como transposicin de nombres, y por eso vemos que la funcin de la analoga es la transferencia del sentido a la ex- tensin y a las figuras, transferencia que Descartes aplica de modo eminente a las figuras de la geometra: Despus de estas observa- ciones se colige fcilmente que es preciso abstraer las proposiciones, no menos de las figuras mismas de que tratan los gemetras, si es cuestin de ellas, que de cualquier otra materia.-)As pues, la teo- ra cartesiana de la figuracin es la que cumple la funcin de la transposicin dentro de su teora de la percepcin. Y esa funcin de -5 Oeuvres de Descanes. Le Monde, vol. xi, pg. 176. Se trata del captulo que fue publicado con el ttulo de De homine. Reglas, pg. 53. t' J. L. Marin, 5ir/ fl thologie blanche de Descartes, op. cit. Marion interpreta el tema de ia analoga y su evolucin hasta Descartes, relacionndolo con las ver- dades eternas. Reglas, pg. 60. Ren Descai-tes, la constitucin de la modernidad XXXV transposicin es la que produce la inteligibilidad de lo percibido. Nuestra actividad conocedora no se ejerce siguiendo la lnea de la semejanza, sino siguiendo un proceso que puede caracterizarse como proceso metafbrizador, en el que la cosa adopta una figura que la hace presente al esprim directamente, sin intermediarios. Descartes interpreta el conocimiento como un trabajo de transposicin de los movimients que capta el cerebro: Son los movimientos en virtud de los cuales se forma la imagen los que acmando de forma inmediata sobre nuestra alma, en tanto que est unida al cuerpo, han sido insti- tuidos por ta naturaleza para generar en ella tales sentimientos.->9 Nuestras ideas y nuestros sentimientos sobre las cosas no se for- man de acuerdo con una teora de a semejanza, sino basados en una desemejanza profunda entre las cosas y nuestras ideas y sentimientos. Nuestro conocimiento del mundo no es una copia del mundo, sino la tabulacin de un mundo nuevo deducida de la observacin de los efectos sensibles a partir de una figura integible. De manera que Descartes afirma en Los principios que todas las cosas que son artifi- ciales son en el fondo naturales,'" y toma como ejemplo las leyes de la perspectiva y su aplicacin por los pintores que representan ios crculos mediante elipses y no por otros crculos; los cua- drados mediante rombos y no por otros cuadrados y as con otras figuras, de suerte que frecuentemente para ser ms perfectos en tanto que im- genes y representar ms perfectamente un objeto, deben ser desemejan- tes con l. (Diptrica, iv, pgs. 83-84.) Podemos afirmar que Descartes comprende la desfiguracin como un medio para la transmisin de sentido y la compara con el proceso semitico al afirmar que los signos y las palabras en modo alguno guardan semejanza con las cosas que significan.^' Esta comparacin no es algo aislado en Descartes, sino que tiene que ver con un aspecto fundamental de su filosofa. El modelo de la teora cartesiana de la percepcin es el lingstico, en el que la relacin entre los signos y las cosas a las que los signos se refieren no e.s una relacin de semejanza. Ai principio de El Mtmdo lo dice claramente: Vosotros sabis bien que las palabras, no tenien- ^^Diptrica, 1981, pgs. 96-97. 5 Los principios de la filosofa, 1995, pgs. 409-410. '' Diptrica, 1981, pg. 83. XXXVI Estudia ntrodttctorio do ninguna semejanza con las cosas que significan, no por eso dejan de permitirnos concebirlas.'- Para Descartes el significado de las palabras es lo que el signo posibilita concebir a la mente: la idea o el sentimiento que su sonido o su figura engendran en nosotros. ste es el modelo que Descartes aplica a su teora de la percepcin, atribu- yendo a la naturaleza la misma funcin. Los movimientos de la natu- raleza, de modo semejante a los signos, son capaces de engendrar en nuestra mente un conocimiento sirvindose de la informacin que nos transmiten. El gran libro del mundo est compuesto de signos capaces de engendrar en nuestra mente conocimiento. La naturaleza dispone de un cdigo que engendra en nuestra mente su inteligibili- dad, y esto ocurre gracias a su poder para interpretar la desemejanza. La ciencia de la naturaleza no surge de la semejanza, sino de la capa- cidad de la mente para interpretar la desemejanza,'^e su capacidad fabuladora. De manera que puede afirmarse que para Descartes una forma de conocer es fabular, y esto es lo que l aplica a su interpreta- cin del mundo, de modo similar a como aplicar su teora de la certeza al conocimiento metafsico. La fabulacin del mundo nos permite pensar distintos mundos posibles, pero la racionalidad de cualquiera de ellos depende de cier- tas leyes que Dios ha establecido en la naturaleza y que son las que definen el horizonte de racionalidad de todos los mundos posibles. Esto lo afirma en distintos textos, y uno de ellos es el que dice que si Dios hubiera creado muchos mundos, ellas (las verdades eternas) se- ran en todos tan verdaderas como en ste.53 Descartes habla, pues, de verdades eternas, a propsito de las cuales escribe: Adems de las tres leyes que yo he explicado, no necesito suponer otras, sino aquellas que siguen infaliblemente de estas verdades eternas sobre las que los matemticos han acostumbrado apoyar sus demostraciones ms ciertas.'-! Este texto de El Mundo establece una equivalencia ri- gurosa entre leyes de la naturaleza y verdades eternas, y son stas las que nos ensean que Dios ha creado todo segn nmero, peso y medida, que sera el cdigo que opera en la naturaleza y que no es otro que el orden y medida a que se refiere la mathesis universalis. La filosofa y la ciencia cartesiana acerca del mundo no pretenden describirlo tal como aparece a nuestros sentidos, sino explicarlo teri- Oeuvres de Descanes. Le Monde, vol. xi, pg. 4. bid., pg. 47. Loc.cit. Ren Descares, lo comtUictn de la mademiiiad x?txvii camcnte, y esro lo hace a travs de la fbul a, acerca de la que Descar- tes aade: a travs de la cual la verdad no dejar de aparecer su- fi eie mem en te .35 Es la fbul a ia que se pone, de forma simtrica, en comparaci n con el relato bblico; ste, histrico, verdadera historia del mundo verdadero; aqul l a, fabul osa construccin a priori de un mundo racional, matemti camente estructurado. Es el mi smo Descartes el que nos lo dice con cl ari dad; Dejad sobrepasar por un instante a vuestro pensamiento los lmites de este mundo, para que se acerque a contemplar otro completamente nuevo, que en su presencia har nacer en los espacios imaginarios. Los filsofos nos dicen que estos espacios son infinitos, y en esto debemos creerles, porque son ellos mismos quienes los han hecho. Mas para que ia infinitud de estos espacios no nos d fastidio alguno, no intentamos llegar hasta sus lmites. Slo nos limitamos a adentrarnos en ella hasta perder de vista todas las criaturas que Dios cre hace cinco o seis mil aos; y despus de habernos detenido en un punto determinado, suponemos que Dios crea nuevamen- te en nuestro entorno canta materia que nuestra imaginacin, por cual- quier lacio que se extienda, no pueda ya percibir lugar alguno que est vaco. (Oeiivre de Descanes. Le Monde, vol. xi, pg. 31 y sigs.) Estamos ante uno de los temas ms relevantes de la nueva filosofa cartesiana: el de los infinitos mundos posibles. Esta nocin de mun- dos posibles rompe con la concepcin anti gua del cosmos y nos sita de lleno en la moderni dad. La teora cartesiana i magi na ahora uno de esos mundos posibles. De forma que, desde el primer instante de la creacin, algunas partes comienzan a moverse por un lado, otras por tjtro, unas ms velozmen- te, otras ms lentamente (o tambin, si as lo prefers, estn completa- mente faltas de movimiento), y desde aquel instante contintjan su mo- vimiento segn las leyes ordinarias de la naturaleza. En efecto, Dios ha establecido estas leyes de forma tan maravillosa que aunque supusise- mos que no cre lo que he dicho, y que l no puso orden ni proporcin alguna, sino que compuso el caos ms confuso e intrincado que los poetas puedan describir; tales leyes, sin embargo, son suficientes, para hacer que las varias partes de este caos se reordenen por s mismas y se dispongan en tan buen orden que sea capaz de asumir la forma de un Qeitvres de Descanes. Le Monde, vol. xi, pg. 31. xxxviti Estudio ntradticiorio mundo perfectsimo en el cual se podr ver no slo la luz, sino tambin todas las otras cosas, generales y particulares, que aparecen en este Mundo verdadero. (Oeuvres de Descartes. Le Monde, vol. xi, pg. 35.) Aqu es donde Descartes opone claramente su mundo, que se ha venido formando slo en base al funcionamiento regular de las leyes, obedeciendo a labran Mecnica, clara y evidente, tanto al mundo de los "filsofos" (escolsticos), que "son tan sutiles como para conseguir encontrar dificultades tambin en las cosas extremadamente claras", como al mundo "histrico" que los telogos encuentran en el Gne- sis, Insistiendo en la diferencia entre su mundo (Descartes) y el de los telogos, escribe: Por otra parte mi intencin no es, como la de ellos, explicar las cosas que efectivamente estn en el mundo verdadero, sino simplemente imaginar un mundo cualquiera en donde no exista nada que las mentes, inclusive las ms incultas, no estn en condiciones de concebir: un mundo, sin embargo, que pueda ser creado exactamente como lo he imaginado. [Oettvies de Descartes. Le Monde, vol. xi, pg. 35.) En este planteamiento podemos distinguir claramente tres conceptos de mundo: el concepto realista de los escolsticos, que consideran que su sistema filosfico describe el mundo tal como es; el de los telogos, que hablan del mundo tal como fue hecho por Dios (Gnesis), y el concepto cartesiano de mundo que Lmismo califica como mundo imaginario y que viene expuesto en una fbula. Tenemos, pues, que el concepto de fbula es un elemento fundamental de la interpreta- cin cartesiana del mundo. l no puede pretender conocer el mundo verdadero, dado que no es su creador, pero puede imaginar un mun- do, dentro de otros muchos mundos posibles, que adems podra ser hecho tal como es imaginado. Esta interpretacin cartesiana del mun- do-supone una clara ruptura con el platonismo. El mundo de la ma- teria platnico era hecho por el demiurgo a imitacin del verdadero mundo de las esencias. El mundo cartesiano es imaginado por el hombre, y podra ser hecho tal como es imaginado. La imagen plat- nica del demiurgo es sustituida por la del ingeniero. El hombre, gracias al poder de su mente, se afirma como creador y se dispone a intervenir en la naturaleza. Y lo va a hacer siguiendo
E, Garin, 1989, pg, 101. Ren Descartes, la constitucin de la modernidad xxxi x dos caminos: el de Bacon (empirismo), que interpreta la mente corno un espejo en el que se refleja la naturaleza, y el de Descartes (racionalismo), que interpreta la mente como la capacidad de conce- bir mundos imaginarios y de realizarlos. Para Descartes no se trata de descubrir el orden de la realidad, sino de crear un nuevo orden a partir de la mente, y por eso la tarea de la filosofa de Descartes no es leer el libro del mundo como es el caso de Bacon y Galileo, sino la construccin terica de la verdad, para lo cual es fundamental la teo- ra cartesiana de la fbula, que Descartes aplica tanto a la sustancia pensante como a a sustancia extensa. La antropologa canesiana Una de las caractersticas distintivas de la antropologa cartesiana, lo mismo que la de su fsica, es que rompe con la tradicin antropolgi- ca que haba dominado hasta el Renacimiento e inicia una nueva antropologa acorde con la revolucin cientfica inaugurada por Co- prnico. Para Descartes el hombre deja de ser considerado como un microcosmos: ahora lo interpreta como un ser autnomo, en rela- cin con el cual habr que conceder una gran importancia a los mo- vimientos que explican el funcionamiento del cuerpo vivo; el movi- miento del corazn, el movimiento de la sangre y el movimiento de los espritus animales. La antropologa cartesiana se desliga de la fsi- ca, que haba sido el punto de vista dominante en la antigua concep- cin anatmica del hombre y plantea la peculiaridad de ste no como centro del universo, sino como una namraleza peculiar en la que alma y cuerpo forman una unidad indisoluble, la cual posibilita que el cuerpo humano, adems de ser una mquina que funciona como tal, est dotado de unas disposiciones o capacidades propias del ser sin- tiente que es, lo cual se percibe atendiendo a aquel upo de pensa- mientos en los que, adems del entendimiento, intervienen tambin la imaginacin y los sentidos. Esto se ve claramente en la correspon- dencia de Descartes con la princesa Isabel de Bohemia, que luego analizaremos. En el novedoso planteamiento cartesiano del hombre es muy im- portante distinguir bien su concepcin mecnica del cuerpo, que rompe con el aristotelismo dominante en el mbito de la anatoma al considerar al corazn humano como el rgano que explica la vida y el funcionamiento del cuerpo; con ello se separa tambin de la tradi- cin mdica de los antiguos, en la que la nocin de calor innato, anlogo al calor astral, desempeaba un papel fundamental en la xxviil Estudio introductorio anatoma de su momento. Descartes sostena que el corazn funciona como una especie de motor de explosin que tiene adems la peculia- ridad de sentirse gracias a una nocin de fuerza que no tenemos que confundir con la nocin de fuerza con la que unos cuerpos actan sobre otros. Esta nocin de fuerza, que en las cartas a la princesa Isa- bel Descartes denomina fuerza viva, puede interpretarse como lo que en la dinmica posterior se denominar conatus. Esta fuerza es propia de lo que Descartes denomina naturaleza humana'' y que puede en- tenderse como naturaleza racional, distinguindola del concepto fi- nalista de naturaleza que domin en la tradicin aristotlica. La fina- lidad pre.sente en el planteamiento cartesiano de la naturaleza no reside en la relacin entre las partes y el todo, como era el caso de la finalidad aristotlica, sino en la relacin del todo de esta mquina (la humana) con una conciencia interior que le est utiida de tal suerte que entre esta conciencia y esta mquina se establece tina relacin de medio a fin.'Esta sera precisamente la caracterstica del alma cor- prea de la que luego hablaremos, que supone una nocin de yo cuya esencia es la autoafeccin, que es precisamente la caracterstica de la vida, trmino con el que debera denominarse la naturaleza humana en la interpretacin que Michel Henry hace del cogito cartesiano,' Segn dicha interpretacin, !a naturaleza humana se caracterizara como vida y tendra como su peculiaridad el sentimiento (pasin), que luego puede especificarse como accin consciente (pensamiento) o como movimiento fsico (extensin). De manera que la experiencia unitaria del hombre como un todo se da en el sentimiento, que ade- ms tiene como caracterstica la universalidad. Ah reside precisa- mente la peculiaridad de la naturaleza humana, cuyo sentimiento, marcado por la universalidad, se diferencia de los autmatas, en los que lo nico que est presente es la dimensin de particularidad: Este concepto de naturaleza humana es importante en la filosofa de Des- cartes. Por un lado se refiere a nuestra esencia humana, que es una esencia pen- sante; al mismo tiempo que se refiere a la totalidad del compuesto humano y por tanto incluye tambin e cuerpo. Es decir, el hombre es una cosa que piensa y como tal cosa es tambin un cuerpo. Para Descartes se da una distincin real enrre mente y cuerpo, aunque forman una unidad, que es la que viene expresada por la nocin de naturaleza. Es importante distinguir estos aspectos para encen- der adecuadamente la filosofa de Descartes. M. Guerouh, Descartesseloa l'ordredes raisotis. L'Ame et ie corps, Pars, PUF, 1968, voi. [I, pg. 180, M, Henry, Gneaiogie de ta Psychanalyse, Pars, PUF, 1985, pg. 52. Ren Descartes, la constititcn de la modernidad XLI aun cuando fias mquinas] hicieran varias cosas tan bien y acaso mejor que ninguno de nosotros, no dejaran de fallar en otras, por tonde se descubrira que no obran por conocimiento, sino slo por la disposicin de sus rganos. {Discurso del mtodo, pg. 139.) Es decir, la naturaleza humana acta con conocimiento (por eso la hemos denominado naturaleza racional), mientras que los autmatas actan segn la disposicin funcional de que han sido dotadas. De ah que, precisamente, el cuerpo humano no pueda ser reducido a una mquina, cosa que s ocurre en el caso del cuerpo de los anmales. El cuerpo del hombre es naturaleza humana, y uno de sus componen- tes fundamentales es el sendmiento. sta es una cuestin decisiva para entender la idea cartesiana de pensamiento. El Tratado del hombre Este texto fue publicado por primera vez en 1662, fecha en la que Descartes ya haba muerto, pero es parte de El Mundo o Tratado de la luz, que hemos dicho ya que no baha sido publicado." En realidad se trata del captulo xvrir de dicho Tratado. En el Tratado del hombre. Descartes construye una fbula sobre el hombre al estilo de la fbula del mundo, es decir, establece una hiptesis acerca del hombre que rompe con la que la dominaba hasta entonces: la aristotlica, que to- maba como modelo el organismo animal y por eso defina al hombre como animal racional. Descartes abandona el modelo del organismo y lo sustituye por ei modelo de la mquina; Voy a suponer que el cuerpo no es ms que una estatua o mquina de tierra que Dios, adrede, forma para hacerla lo ms semejante posible a nosotros.' Pero la mquina que es el cuerpo del hombre tiene una peculiari- dad que la diferencia de las otras mquinas o autmatas: es una m- quina que siente. Por otra parte os dir que, cuando Dios una un alma racional a esta mquina, tai como pretendo deciros ms adelante, le dar su sede prin- cipal en el cerebro y la har de una naturaleza tal que, segn las distin- tas maneras en que, por mediacin de los nervios, estn abiertas las ^ A pesar de ser una de las primeras obras de Descartes, en la presente edi- cin, el Tratado del hombre se publica ai final del volumen al tenerse en cuenta su fecha de edicin definiuva, siguiendo de este modo el criterio de Adam-Tannery. Tratado del hombre, pg. 675. Esutdo vUroditctorio entradas de ios poros que estn en la superficie interior de este cerebro, tendr la mquina sensaciones distintas. (T?st</o del hombre, pg. 693,) Descartes piensa que el hombre, compuesto de cuerpo y mente, es una mquina sintiente, esto es, que entre sus mltiples fiinciones tie- ne tambin la de sentir. La descripcin que hace del cuerpo humano en el Tratado del hombre explcalas distintas funciones de ste a partir de los movimientos que genera el corazn, que para l es el principio de la vida; de tal manera que no hay que concebir en la mquina, en relacin con sus funciones, ninguna alma vegetativa ni sensitiva ni ningn otro principio de movimiento ni de vida.^Descartes rompe, por lo tanto, con el modelo orgnico aristotlico que sostena la exis- tencia de varias almas (vegetativa, sensitiva y racional) y propone un modeJo mecnico basado en el corazn, dotado de up fuego interior, fuego sin luz que es el que pone en movimiento a la mquina. El corazn es el principio de la vida de la mquina a partir del que pueden explicarse todos sus movimientos, mientras que el cerebro tiene que ver con la capacidad de sentir de la mquina que es el cuer- po humano, con su capacidad pattica, como desarrollar de forma ms madura eti Laspasione delalmaJ'i La mquina del cuerpo huma- no est dotada de dos tipos de movimientos; unos fsicos y otros sin- tientes, que convergen en la glndula pineal que en la concepcin de Descartes es el centro (una especie de transductor) desde el que se coordinan estos dos movimientos. La relacin cartesiana de ambos movimientos se ve claramente en la explicacin que hace de la vista; Ese sentido depende tambin en nuestra mquina de dos nervios que deben, sin duda, estar compuestos de varias fibras, las ms finas y Jas ms fciles de mover que puede haber, pues estn destinadas a llevar al cere- bro esas distintas acciones de las partculas de! segundo elemento que, siguiendo lo que se ha dicho anteriormente, permitirn al alma, cuando se una a esa mquina, concebir las distintas deas de los colores y de la luz. {Jaratado del hombre, pg. 698,) ^ ibid., pg. 736. 3 En la antropologa cartesiana el cerebro desempea un papel fundamen- tal, que podemos asociar a la direccin inteligente de la accin. Lo que qtiiere decir que mantiene una conexin especia! con la mente. En este punto a concep- cin de Descartes es similar a la del algunos tericos actuales de la ciencia cogni- tiva. Puede verse; M. Wheeler, Reconstructing the cognitive World, Massachusetts, The MI T Press, 2005. Ren Descartes, la camtucin de la modernidad XLiir De los dos movimientos que tienen lugar en el compuesto humano uno engendra las funciones fisiolgicas y el otro, las funciones sin- tientes unidas a as ideas, que en este texto caracteriza de la siguiente formar quiero sobreentender normalmente, bajo el nombre de idea, todas las impresiones que pueden recibir tos espritus al salir de la glndula H, Todas ellas se adscriben al sentido comn cuando dependen de la pre- sencia de objetos, pero pueden ser debidas tambin a muchas otras cau- sas, como os dir despus, y entonces deben atribuirse a la imaginacin. {Tratado del hombre, pgs. 718-719.) Descartes habla de espritus animales que la sangre transporta en su circulacin, que pueden recibir impresiones, que son la base de las ideas. Impresiones que suelen provenir de los objetos externos, pero tambin pueden provenir de a imaginacin. En este planteamiento distingue entre senddos externos y sentidos internos, y unos otros son los que proporcionan al cerebro la informacin necesaria tanto para las pasiones como para las ideas. ste es un punto muy discutido entre ios intrpretes, ya que se trata de im aspecto crucial para la debida com- prensin de su pensamiento. De l depende que se interprete el pensa- miento de Descartes cargando las tintas en el dualismo de las dos sus- tancias (extensa y pensante), o en la unidad del compuesto. Esta ltima es decisiva en toda la filosofa de Descartes y constituye un referente que no debe perderse nunca de vista en cualquier interpretacin de este filsofo. Lo que en este texto se denomina el verdadero hombre se refiere al compuesto humano que tiene como una de sus caractersticas: [..,] el carcter de una v'tda en sentido extrabiolgico. Ciertamente es necesario ser un hombre vivo, un alma actualmente unida al cuerpo para sentir los colores y los sonidos, el hambre, la sed y el dolor. Adems, si se toma la vida no solamente como una unin actual, sino como la expe- riencia que ella condiciona y despliega, no ser necesario reconocer que ella est hecha de todos los fenmenos de la unin?^ As es, decimos respondiendo afirmativamente a esa pregunta. Por lo cual podemos afirmar que el ncleo de la filosofa de Descartes consis- ^ A, J. L, Delamarre, Du consente mene, en J. L. Marion y J. Deprun (eds.), La passion de la raison, Pars, PUF, 1903, pg. 135, xxviil Estudio introductorio te en una antropologa metafsica asentada en la existencia, que es la que es capaz de decir yo soy una existencia pensante, que es lo mismo que decir: una cosa que piensa. Es decir, soy cosa, realidad verdade- ra, Pero una cosa cuya esencia es ser pensante, lo que implica que la vida que me constituye y se asienta en el corazn como principio de vida no se reduce a meros movimientos mecnicos, sino que est cons- timida tambin por pensamientos, que son propios del individuo hu- mano. Pensamientos y pasiones, como veremos a lo largo de estas pgi- nas, son los rasgos distintivos del hombre. El hombre del pensamiento no es distinto del hombre de las pasiones: uno y otro son la expresin del verdadero hombre. Por eso el Tratado del hombre sirve de referente para ver cmo va madurando el pensamiento de Descartes. El mtodo cartesiano El ao 1637 Descartes publica el Discurso del mtodo, ttulo que expli- ca en una carta a Mersenne de este modo: No pongo Tratado del mtodo sino Discurso del mtodo, lo que equivale a "Prefacio o adver- tencia sobre el mtodo", para mostrar que no tengo el proyecto de ensearlo, sino tan slo de comentarlo.'^Un Discurso del mtodo que podramos nombrar en plural, como dice Wolfgang Rd:^los dis- cursos del mtodo, ya que podemos hablar de un mtodo matemti- co, un mtodo metafsico y un mtodo cientfico, como veremos a medida que nos vayamos adentrando en el comentario del Discurso, que vamos a tomar como modelo para mostrar la totalidad de la filo- sofa de Descartes,' ya que en este texto el cogito va a sustituir a la duda como primer principio de la filosofa y la metafsica va a pasar a primer plano, mientras que el mtodo quedar subordinado a la me- tafsica. De acuerdo con esta concepcin cartesiana las ciencias fsicas pueden partir de suposiciones o hiptesis; mientras que tanto las ma- temticas como la metafsica tienen que fiandamentarse en una certe- za primera, que en el caso de la metafsica tiene que ser una certeza ^ Oeuvres de Descartes. Correspondante, yol. i, pg. 349. ^ W. Rod, L'explicadon rationnelle entre mthode et mtaphysique, en N. Y. Grimaldi y J. L. Manon {cds.),LeDiscourjetsa mthode, Paris, PUF, 1987, pg. 89 y sigs. N. Y. Grimaldi y J, L. Marion (eds.). Le Discours et sa mthode, op. dt. En este texto pueden verse las variadas interpretaciones que se han dado del mtodo de Descartes, Nosotros defendemos la validez de este texto para una explicacin global de la filosofa de Descartes. Ren Descartes, la constitucin de la modernidad XLv metafisica y en el caso de la matemtica (geometra) una certeza ma- temtica. Esto da lugar a que el mtodo filosfico, tal como lo plantea Des- cartes, desemboque necesariamente en la pregunta por el hombre y por el lugar que ste ocupa en el mundo con vistas a orientarle en su camino hacia la verdad. El mtodo cartesiano tiene un componente moral y prctico que mira necesariamente al hombre mismo a fin de que ste encuentre un suelo seguro en el que apoyarse, como ha sa- bido ver Martin Heidegger al escribir que el mtodo cartesiano mira cmo conseguir y fundar una certeza buscada por el hombre mis- mo, por su vida terrena, sobre su ser hombre y sobre el mundo. Esto lo veremos claramente al analizar la tercera parte del Discwso del mtodo, en la que Descartes plantea el famoso tema de la mora! provisional. Tenemos que advertir tambin que esta peculiaridad del mtodo de Descartes de tener siempre como referente al hombre para orientarle es comn tanto a su primer proyecto metafsico (bs- queda de la verdad) como a su proyecto final antropolgico (direc- cin de la vida). 'Estructura del <(Disctrso: las seis partes del mtodo Primeia parte. El Discurso del mtodo puede ser ledo como una auto- biografa, como el mtodo (prctica) que hace posible los Ensayos que vienen detrs de l y como una introduccin a ,su filosofa. Desde todas estas perspectivas iremos aproximndonos al texto. El Discurso nos muestra el camino de Descartes hacia la razn: Pero me gustara dar a conocer en el presente discurso ios caminos que he seguido y representar en ellos mi vida como en un cuadro, para que cada cual pueda formar su juicio.' Descartes elige su pro- pia vida como ejemplo, hace de la historia de su vida la fbula^ por medio de la cual nos introduce en el nuevo modo de hacer filo- sofa, La autobiografa precede al mtodo, que a su vez puede ser considerado como el resultado de esa autobiografa. La historia del espritu fiiticiona como discurso sobre el mtodo. Una historia indi- vidual, que a su vez se inserta en la historia de Francia y de Europa al asumir la poltica de su pas y la religin en la que fue educado, que nos hace presente lo que algn comentarista ha denominado un M. Heidegger, Nietzsche, Pfiilngeti, 1961,11, pg. 133. Disccaso del mtodo, pg. 102. ^ Vase el significado de este trmino en el glosario. Et/iio ntfodtictono absoluto inmanente/* que podemos entender como lo que Jean-Paul Sartre denomina un singular universal: Ocurre que un hombre nunca es un individuo; ms valdra llamarlo un universal singular: totalizado y por eso mismo universaKzado por su poca, a retotaliza al reproducirse en ella como singularidad. Universal por la universalidad singular de la historia humana, y singular por la singularidad universalizante de sus proyectos, reclama ser estudiado de manera simultnea desde dos extremos.^ Sartre aplica estas ideas a todo individuo, pero se hacen ms claras en el caso de individuos excepcionales, como ocurre con Descartes. En todo individuo est presente su poca, que lo totaliza y lo universali- za, pero al mismo tiempo en cada individuo la potia misma queda singularizada. Las Confesiones de san Agustn y su forma de filosofar son el mo- delo de filosofar moderno, ya sea entendido como camino (mtodo) hacia ta verdad de las ideas (Descartes) o como camino (fenomenolo- ga) hacia el espritu a travs de las distintas formas de la conciencia (Hegel). La concepcin agustiniana de la memoria modifica profun- damente el modo de filosofar de la Antigedad y da una extraordina- ria importancia a la individualidad del yo (confteor), rasgo que va a caracterizar el modo de filosofar motlerno, en cuyo ncleo reside la narratividad del sujeto que hace de la filosofa un itinerario hacia la ver- dad dentro del amplio espacio de la conciencia. Y esto es as desde ei Discurso del mtodo de Descartes hasta la Fenome7iologa del espritu de Hegel: la subjetividad es el espacio de la filosofa en la poca de la mo- dernidad. En la primera parte del Discurso Descartes refiere su camino hacia la subjetividad; y en ese camino destaca tres momentos: el de los precepto- res como directores de su saber (lector de libros), el de la salida al mundo como actor (soldado-viajero) y el de su constimcin como sujeto (autor): As, pues, tan pronto como estuve en edad de salir de la sujecin en que me tenan mis preceptores, abandon del todo el estudio de las letras; y^ resucito a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en m mismo '' Ph.Dcsaa.NaissanceJeta mf/joir, Pars, Nzet, 1987, pg. 141. ^ ].'P. Sanie, El idioia de ta familia ltrad.de P. Canto], Buenos Aires, Tiempo contemporneo, 1975, i, pg. g. Rene Descartes, a eonstitucin de la viodernidad XLVii en d gran libro del mundo, emple ei resto de mi juventud en viajar, en ver corles y ejrcitos, en cultivar la sociedad de gentes de condiciones y humores diversos. (J)scursa del mtodo, pg. io5.) El segundo momento de su vida en el que decide salir al mundo para leer en el libro del mundo ha sido relacionado por muchos de sus intrpretes con una expresin que ha sido motivo de mltiples inter- pretaciones. El texto est recogido en ios Prembulos o Primeros pen- samientos de Descartes: Como los comediantes, al ser llamados a escena, se ponen la mscara, para no dejar de ver el rubor de su ros- tro, as yo, dispuesto a subir a este teatro del mundo, en el que hasta ahora he sido espectador, entro en escena enmascarado [larmtus prodeojy^.'i Esta ltima expresin, arvatusprodeo, es la que ha desen- cadenado una multitud de interpretaciones que podemos sintetizar en la de Maxime LeRoy,'"' que en definitiva viene a caracterizar a Descartes como el filsofo del disimulo: un disimulo que a su vez ha sido interpretado de muchas formas. Pero en realidad, como explica Benjamn Garca-Hernndez, se trata de una expresin que tenemos que interpretar en su sentido literal, sin buscarle ningn otro sentido especial. Una vez que Descartes abandona sus aos de enseanza decide entrar en el mundo como actor y lo hace como soldado. Su mscara es precisamente el traje de soldado que es el que le signi- fica como actor, razn por la cual dice que entra en escena disfraza- do. Aparentemente y atenindonos al traje o mscara, como lo llama Descartes, es un soldado, pero en realidad no es un soldado, sino un filsofo a ia bsqueda de la verdad. Ahora bien, el cami no de Descartes no se detiene en el segundo de los momentos (viajero por el mundo), y por eso escribe: Mas cuando hube pasado varios aos estudi ando en el libro del mundo y tratando de adqui ri r al guna experiencia, resolvi me un da estudiar tambin en m mi smo y a empi ear todas las fuerzas de mi ingenio en la eleccin de la senda que deba segui r." Aqu es donde nos encontramos con el final del trayecto cartesiano, momento en que decide dejar de ser lector (enseanzas de los preceptores), dejar de ser actor (soldado- Oeuvres de Descartes. Cogitai. Cogiiationes prwatae, vol. x, pg. 213,4-7, '-t M. LeRoy, Descartes, le philosophe au masque, 1 vols,, Pars, Rieder, 1929, LeRoy inserta a Descartes en la corriente de los libertinos e interpreta el larva tus prodeo como la expresin cartesiana que pretende ocultar la verdadera identidad de sus ideas. Y por eso caracteriza a Descartes como el filsofo del disimulo. Discurso del mtodo, p^g. 107. xxviil Estudio introductorio viajero) y constituirse como autor, como sujeto, lo que efecta esta- bleciendo e yo como punto de partida. Un sujeto que no hay que entender desde el punto de vista de a psicologa, sino desde la meta- fsica. No se trata de la "subjetivizacin" del saber, sino de la in.sti- tucin de la "subjetividad" como el sujeto {hupokimmon) sobre el que reposa el objeto del saber. Esta institucin nosotros la llamamos, siguiendo a Heidegger, la subjetividad de la subj eti vi dad. 7s El relato que Descartes hace de su camino hacia la razn, hacia ia subjetividad, semeja a representacin de su vida como un cuadro. Esta metfora cartesiana dene su importancia. Descartes es contempor- neo de Diego de Velzquez, y de ambos, Jos Ortega y Gasset escribe lo siguiente: Como Descartes reduce el pensamiento a racionalidad, Velzquez reduce la pintura a visualidad. Ambos enfocan la activi- dad de a culmra sobre la inmediata realidad. Ambos s(?n cismundanos y se orientan hacia el fumro." Ambos analizan ei espacio dentro del cua va a desarrollarse la cultura moderna, y por tanto la filosofa como parte de ella, que no es otro espacio, sino el lugar de la representacin, que Michel Foucault, un gran intrprete de la filosofa moderna, ha descrito de la siguiente manera refirindose al cuadro de Las Meninas: Quizs haya en este cuadro de Velzquez una rcpresentadn de la repre- sentacin clsica y la definicin del espado que ella abre. En efecto, in- tenta representar todos sus elementos, con sus imgenes, las miradas a las que se ofrece, los rostros que hace visibles, los gestos que la hacen nacer, Pero all, en esta dispersin que aqulla recoge y despliega en conjunto, se seala imperiosamente, por doquier, n vaco esencial: la desaparicin necesaria de lo que la fundamenta, de aquel a quien se asemeja y de aquel a cuyos ojos no es sino semejanza. Este sujeto mismo que es l mismo ha sido suprimido. Y libre ai fin de esta relacin que la enca- denaba, la representacin puede darse como pura representacin.' El soporte de ese espacio de pura representacin, ya sea considerada como visibilidad (Velzquez), ya sea considerada como racionalidad (Descartes), es el individuo concreto; cada uno de los individuos que ^ f. L. Marion, Sur l'ontohgiegi ise de Descanes, Pars, Vrin, 1975, pg. 188. " J . Ortega y Cassel, Velzquez, en Obras completas, Madrid, Alianza, 1983, 8, pg. 484. M. Foucault, Las palabras y as cosas [trad, de E, C, FrostJ, Madrid, Siglo xxi, 997J pg- 25- Ren Dacanss, la constitucin de la modernidad componen el cuadro de Velzquez, pintor de individualidades, y el in- dividuo Descartes que propone este tratado solamente como una his- toria, o si se prefiere como una fbula. Nos encontramos claramente en el momento de la consolidacin de la sociedad burguesa con su concep- to de la individualidad como uno de los valores fimdamentales, y la construccin de la historia-tabula es la que permite a Descartes cons- truir su mtodo. As, al hilo de esta cuestin, podemos afirmar tanto del Discurso del mtodo comode Fenomenologa del espritu, de Hegel, que son dos grandes novelas filosficas en las que el sujeto del conocimiento es el hroe de su propia historia. Y por eso dene razn Jean-Luc Nancy cuando escribe que el Discurso del mtodo puede ser denominado la f- bula del mtodo: una fbula que nos hace presente la verdad, pero no por medio de la semejanza con lo real, sino por la comparacin, que es la que nos hace conocer a verdad. Es decir, que nos conduce al conoci- miento mediante la metfora, entendida como tran sposi cin .Jf A partir del final de la primera parte, Descartes nos presenta clara- mente el objetivo fundamental de su discurso sirvindose de la met- fora del viaje, de gran tradicin en el terreno de la filosofa y que nos permite comprender el sentido de su mtodo y nos da pie para compa- rar al filsofo francs con Miguel de Cervantes, otro contemporneo de Descartes, lo mismo que Velzquez. Descartes, igual que Don Qui- jote, el hroe de Cervantes, despus de haber dedicado su vida a la lectura decide abandonarla y salir fuera de su casa para leer e! libro del mundo, aunque no para atenerse a la escritura de ese libro, sino para interpretarlo desde k propia razn, estableciendo un orden nuevo. Eso mismo es lo que hace Don Quijote ante cualquiera de los su- cesos a que se enfrenta en su viaje por el mundo en busca de aventu- ras (experiencias): Viendo, pues, que en efecto, no poda moverse, acord de acogerse a su ordinario remedio, que era pensar en algn pase de sus libros, y trjole su locura a la memoria aquel de Vaidovi- nos y del marqus de Mantua." Don Quijote lee el mundo para demostrar los libros, mientras que Descartes fabula el mundo a partir del orden que el engendra siguiendo una rigurosa deduccin del espritu a partir de las intuiciones primeras. Hemos visto la aficin de Descartes a la potica, que es la referencia que tenemos que tener en cuenta para apreciar la importancia de las metforas en la obra de Descartes. M. de Cervantes, Dan Quijote de la Mancha, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2004, parte, cap. 5, pgs. 76-77, Estudio ijitioductorio Esta primera parte del Discurso del mtodo, que es la analizada hasta el mometito, conforma lo que desde el punto de vista de la ret- rica se llama la .inventio del discurso, que de alguna manera pinta el objeto (res) sobre el que versa el discurso con razones, entre las que destacan el exemplum (paradigma a partir del cual funciona la induc- cin) y el entimema con su funcionamiento deductivo. En el Discur- so del mtodo el exanplum cristaliza en la imagen ejemplar portadora de una virtud: Descartes, que trae consigo la racionalidad de la filoso- fa moderna. Una racionalidad que ya no tiene como sujeto ni la For- tuna ni la Providencia, sino la propia subjetividad, que es la que pasa a ser la protagonista de la historia. E[ Discurso del mtodo es la historia del espritu de Descartes construida como una fbula en la que se nos hace presente la filosofa en su nueva forma. Esta nocin de fbula podemos entenderla en el sentido en el que lo hace la Rhrica de Aris- tteles. En su Retrica, Aristteles distingue dos tipos de ejemplos:' ios sucedidos (historia) y los inventados (fbula), que se corresponden con las res factae (cosas sucedidas) y las res fictae (cosas inventadas, ficticias). En su Discurso Descartes usa los dos tipos de ejemplos. Segunda parte. A partir de este momento la estructura del Discurso se orienta hacia la bsqueda de argumentos entendidos como razona- mientos que permitan articular de manera deductiva el tema nuclear del discurso que, en definitiva, es el mtodo. Descartes toma sus ar- gumentos de tres tpicos (lugares comunes) del Renacimiento: el tpico de la ciudad ideal, el del estado ideal y e del reino de Dios. De estos tres tpicos nos interesa fijar la atencin en el primero de ellos, por la relacin que tiene con la fundamentacin de la nueva filosofa. As vemos que los edificios que un solo arquitecto ha comenzado y re- matado suelen ser ms hermosos y mejor ordenados que aquellos otros que varios han tratado de componer y arreglar, utilizando antiguos mu- ros, construidos para otros fines. Esas viejas ciudades, que no fueron al principio sino aldeas, y que, con el transcurso del riempo han llegado a ser grandes urbes, estn, por lo comn, muy mal trazadas y acompasa- das, si las comparamos con estas otras plazas regulares que un ingeniero disea, segn su fantasa, en una llanura. {Discurso del mtodo, pg. 109.) Aristteles, Retrica, 13933. Ren Descartes, la constitucin de la modernidad Lf Descartes abandona la red de metforas relacionadas con la luz que haban dommado desde la Antigedad en la filosofa e inaugura un nuevo sistema metafrico relacionado con el suelo, que caracteriza la constitucin de la modernidad tal como es propuesta por Descartes: La estabilidad del suelo sobre ei que edificar es una metfora privi- legiada de la poca moderna.* En los tres tpicos destaca lo mismo: la primaca de la razn sobre la historia. En este punto est siguiendo el espritu geomtrico de las utopas renacentistas, en consonancia con el espritu arquitectnico de un Leon Battista Alberti, que nos permite pensar que se hace edificable el suelo de acuerdo con reglas. Aqu no se trata de ningu- na inquietud que atraviese ei ro que fiuye, sino de la seguridad de un punto firme (conio e de Arqumedes) bien asentado. La diferencia de pocas puede ilustrarse por la arquitectura. No slo que la mirada se oriente ahora hacia lo terrenal: [...] a la cuestin del funda- mento, en lugar de atender a los arcos de bveda, las torres y las agujas. El suelo edificable determina, siempre que sea posible edificar, lo que se puede edificar sobre l. La insistencia en la verificacin del terreno y del suelo, en la capacidad de soportar los cimientos y levantar sobre ellos, caracteriza el carcter de profundidad terica de la poca moderna.^J No obstante esta seguridad que le proporcionan las metforas arqui- tectnicas, reconoce que su proyecto no est exento de dificultades, y para explicarlo acude a otro tpico del pensamiento moderno: a nue- va reforma. En su esfuerzo por encontrar un punto firme sobre el que sentar su filosofa desecha la lgica, el anlisis de los antiguos y e lgebra de los modernos y opta por su conocido mtodo matemtico integrado por cuatro principios famosos que colocan a as matemticas (en cuanto que ciencia del orden y a medida) como su ncleo, tal como ya hemos analizado al exponer e contenido de las Regicu, Tercera parte. El ethos del discurso. La tercera parte del Disc tirso del mtodo es uno de los mejores lugares para apreciar la peculiaridad del Ars inveniendi de Descartes, En ella se nos muestra lo que Dominique H. Blumenberg, La incjttietud que atraviesa el ra. Un ensayo sobre la metfo- ra [trad, de M, Garca Serrano], Madrid, Pennsula, 1992, pg. 96. /Ali/., pg. 86. Estudio inFoducorio Maingueneau llama el dispositivo enunciativo del Discurso, que est ennparentado con lo que Aristteles llam en su Retrica el ethos como medio de persuasin: El etho es parte pregnante del dispositivo (enunciativo), con el mismo ttulo que el vocabulario o los modos de difusin que implica el enuncia- do por su modo de existencia. No es separable de la escenografa del discurso, es decir, de la escena de la palabra que este ltmo presupone para poder ser enunciado y que a contrapelo debe validar a travs de su misma enunciacin."-' En esta tercera parte vuelve a acentuarse el carcter autobiogrfico del Disamo cuando Descartes dice al finab no deseo que me tomen por otro distinto del que soy.^Es este deseo cartesiaryi de que no se lo confunda con otro el que le impulsa a presentar la-^ntesis de su concepcin de la realidad presente en el Dscu)-so, y a salir de la indecisin en la que se haba mantenido durante nueve aos de bs- queda: de 1619 a 162S. Sin embargo, tramcurrieron esos nueve aos sin que tomara yo decisin alguna tocante a as dificultades de que suelen disputar los doctos, y sin haber comenzado a buscar los ci- mientos de una filosofa ms cierta que !a vulgar."' Durante esos nueve aos ha estado procurando ser ms bien es- pectador que actor en las comedias que en l [el mundo] se represen- tan. Pero la actitud que ha tenido como espectador ante el mundo no es la que ha tenido como investigador de la verdad. En este caso no ha imitado a los escepcicos, sino que ha trabajado reflexivamente desple- gando un duro trabajo crtico de refutacin e intentando erradicar todo aquello que haca dudosas las materias sobre las que investigaba, que no eran otras que la Diptrica, los Meeoms y la Geometra en el terreno de las ciencias y la Metafisica en el campo de la filosofa. Esta decisin de sintetizar su concepcin de la realidad es la clave de la tercera parte deJ Discurso del mtodo. Descartes decide presentar los resultados de su investigacin hasta ese momento, y este aspecto muestra el voluntarismo que est en la base del planteamiento carte- F. Cossutta (ed.), Desearles et fargunientation pkihsaphiqM, Pars, PUF, 1996, pgs. 88-89. Discurso liei mtodo, pg. 122. Esta expresin cartesiana contrasta con la in- terpretacin que suele hacerse te Descartes como el filsofo del disimulo y hace difcil que se le pueda interpretar desde esc punto de vista. Ren Dcscavte, la constitucin de io tnodernidad siano del saber, que le obliga a preguntarse por su concepcin moral del mundo que sintetiza en tres mximas, y no deberes. En esto sigue fiel a su planteamiento de ia primera parte en la que hablaba de ia historia y fbula de su Discurso y no Tratado del mtodo. La primera mxima acepta las ieyes y costumbres del pas, as como la religin en que fue educado, y se compromete a seguir las opiniones moderadas, as como a cambiar de opiniones cuando lo esti- me conveniente: acepta ta refutacin como prctica cientfica. La se- gunda mxima tiene que ver con la firmeza en el seguimiento de las opiniones que hubiera decidido, aunque stas fueran dudosas o proba- bles. La filosofa cartesiana es una filosofa voluntarista, que muestra muy bien el primado de la razn prctica en el planteamiento general de la filosofa moderna. Esto se ve en varios textos del Discurso: tom la resotucin; la firme y constante resolucin; me resolv a fingir que y siempre he permanecido firme en la decisin que haba toma- do. La teora de la decisin es a la voluntad lo que la teora de la certeza es al entendimiento. As como la certeza funda al entendimien- to en la seguridad de la verdad, la decisin funda a la voluntad en la seguridad del bien y libra al sujeto humano de la mala conciencia. Este planteamiento lo encontraremos tambin al final de nuestra exposi- cin, cuando :u.\\ctvaos Lms pasiones del alma. La tercera mxima se refiere a la aceptacin de la realidad y tos lmites dei sujeto humano, siguiendo una moral que algunos califican como estoica. Pero en realidad la moral cartesiana no tiene nada de estoica, entendida esta doctrina como adaptacin de la razn a la naturaleza, sino que ms bien es una moral que aspira a la formacin de la razn con vistas a la obtencin de la verdad y del bien. Descartes pone la dicha y la felicidad del sujeto humano en la propia realiza- cin, tanto como sujeto pensante (entendimiento a la bsqueda de la verdad) como sujeto agente (voluntad hacia la realizacin del bien).' De ah que la dialctica cartesiana entre lo finito y lo infinito sea en definitiva la dialctica entre entendimiento y voluntad tal como se va a desarrollar en toda la filosofa moderna hasta Kant, El sujeto hu- mano se tiene a s mismo como un bien que hay que realizar, y todo esto desplaza la concepcin tradicional de la filosofa que cultriina- Es importante observar que el mtodo de Descartes no se reduce a dirigir el entendimiento hacia la verdad, sino que tiene tambin como objetivo dirigir la voluntad hacia el bien. Esto se ver claramente cuando analicemos el tratamiento cartesiano de las pasiones. LIV Estudio inlraduclorio ba en la metafsica como ciencia suprema hacia su concepcin moderna, que apunta hacia el hombre en el mundo y concluye en una antropologa con su moral correspondiente. Descartes culmina un proceso que ya iniciaran los modernos intrpretes de la dialctica en el siglo XVI. Cuarta parte. En la cuarta parte de! Disctcrso Descartes aplica su m- todo a los temas de la metafsica y hace una sntesis muy lograda de su filosofa. Es la sntesis que suele transmitirse al hablar de la filoso- fa de Descartes y en la que aparece su tpico ms conocido: pienso, luego existo.'"' Aqu, la tarea de Descartes se centra en reflexionar y razonar sobre las dos sustancias primeras de su filosofa: ia mente o ama y Dios. En la aplicacin de su mtodo a la metafsica. Descartes plantea su diferencia con respecto a las opiniones que sabemos riuy inciertas de las costumbres. El punto de partida de a metafsica es la certeza que resiste a toda posible duda, tanto si procede de los sentidos, de los razonamientos o de los pensamientos en general. Esa primera certeza indudable es formulada en este texto como la existencia indudable del yo como sustancia pensante: y observando que esta verdad: "yo pienso, luego soy", era tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla, sin escrpulo, como el primer principio de la fi- losofa que andaba buscando." Este primer principio puede inter- pretarse tambin como fundamento.?'' Teora de las ideas. Lo propio de esa sustancia pensante a la que pode- mos denominar mente es tener ideas,'- de manera que una de las claves para la interpretacin de ta filosofa de Descartes reside en su Esta es la frase que ha dado lugar a la interpretacin cannica de la metaf- sica de Descartes. Puede verse en relacin con esta interpretacin: J, L. Marion, Ouesions cartsiennes II, Pars, PUF, 1596, pg. 3 y sgs. Veremos que esta formu- lacin es distinta de la que har en la segunda de las Meditaciones metafsicas y analizaremos las implicaciones de esa diferencia. Discurso del mtodo, 13.3. ^ Ibid., pgs. 123-1:54. En este punto se da un cambio radical con respecto al planteamiento que haca en la Invesiigacin de la verdad. Esta formulacin de la primera verdad de la filosofa va a ser fundamenta! en las interpretaciones de Des- cartes, y por eso volveremos sobre ella. G. Olivo {2005) defiende el distinguir entre fundamento y punto de parti- da. El punto de partida es el yo, mientras que el fundamenta es Dios, El trmino ideas sustituye al de naturalezas simples de los primeros escri- tos. Esta tesis es defendida y analizada en G, Olivo, 2005. Ren Descartes, a constitucin de la modernidad teora de las deas, que distingue entre el sentido formal y el sentido objetivo. Esta distincin puede verse si nos fijamos en la interpreta- cin que hace de las imgenes en unos prrafos del discurso cuarto de la Diptrica: Es preciso, por otra parte, tener la precaucin de no suponer que para sentir el alma tenga necesidad de contemplar algunas imgenes que fuesen enviadas por los objetos hasta el cerebro, tai como generalmente afirman los filsofos; al menos, sera preciso concebir la namraleza de estas imgenes de forma muy distinta a como lo hacen tales filsofos, As vemos que los grabados no habiendo sido realizados sino con una pequea cantidad de tinta esparcida en diversos puntos sobre un papel nos represenian selvas, villas, hombres e incluso batallas y tempestades, aunque de una infinidad de detalles que nos hacen concebir, no exista alguno con excepcin de la figura en el que propiamente guarden pare- cido; aun en esto la semejanza es muy imperfecta puesto que sobre una superficie totalmente plana nos representan los cuerpos ms adelantados o hundidos, a la vez que siguiendo las reglas de la perspectiva, represen- can los crculos mediante elipses y no por otros crculos; los cuadrados nnedtante rombos y no por otros cuadrados y as con otras figuras, de suerte que frecuentemente para ser ms perfectos en tanto que imgenes y representar ms perfectamente un objeto, deben ser desemejantes con l; de igual forma es preciso pensar en relacin con las imgenes que se forman en nuestro cerebro.9.i En estos prrafos Descartes critica la teora de la representacin de las imgenes, segn la cual hay en stas una semejanza con los objetos que representan. Para l, en cambi o, la esencia de las imgenes no hay que buscarla en la semejanza, sino en su funcin referencial, tal como ocurre con los signos y las palabras. Es ms, las imgenes son ms perfectas cuanta menos semejanza guardan con el objeto al que representan. Pri ma ia funcin causal de las imgenes y critica su fun- cin representativa: De suerte que frecuentemente para ser ms perfectas en tanto que imgenes y representar ms perfectamente un objeto, deben ser desemejantes con l.^I ncluso llega a reducir las imgenes a variedades de movi mi ento, tomando como paradi gma de su interpretacin el sentido del tacto. D;/>/)7OI, igSi, pgs. 83-84. M Loc.cit. Estudio intmductorio Esta interpretacin cartesiana de las imgenes en la Diptrica con- cluye con un texto que nos coloca ante la esencia misma de la filosofa cartesiana, que podemos poner en a autoafeccin inmediata del esp- ritu como existente. Esto da ocasin al alma para sentir tan diversas cualidades como variedades de movimiento se dan que sean causadas por ellos en su cerebro.^Descartes profiindiza en este texto lo que ya hemos visto que planteaba en el Tratado del hombre. La teora de la representacin en el siglo xvti. Las ideas, adems de su funcin objetiva y formal, tambin tienen una fijncin representado- ra, en la que tenemos que distinguir dos significados del trmino re- presentacin: el que alude a ia idea misma como imagen y el que alude a la idea como intentio que apunta a una realidad exterior a la idea. En ese segundo caso la idea puede interpretarse_como a mirada de un objeto o el cuadro de una realidad, que es exterior a la idea, pero que no hay que identificar con cosa exterior, sino que puede ser un objeto ideado, como da a entender Descartes en sus respuestas a las primeras objeciones en las que polemiza con el tomista Johannes Caterus a propsito de estos temas. Descartes distingue entre el ver pasivo que recibe la forma (ima- gen) de las cosas vistas y ia mirada activa que es un acto del entendi- miento, que alude ai trabajo del entendimiento como prospeccin (proyeccin) y que se corresponde con la idea como modelo perspecci- vo en el que se transparenta la esencia, como ocurre en los cuadros de los pintores- En este segundo caso la idea no es imitacin y reflejo de la cosa, sino proyeccin del espritu sobre el mundo. La representacin no es algo dado, sino constituido por el espritu, o que nos obliga a suponer una geometra natural que endereza las deformaciones pers- pectivas proyectando esta imagen haca su fuente.^ Aqu Descartes est pensando en la teora de la perspectiva, tan importante en el Renacimiento, que destaca la operacin de la repre- sentacin tal como la ejecutan los pintores. Es a lo que est aludiendo en el texto de la Diptrica ya citado. Los pintores ven la realidad sir- vindose de medios anamrficos y no meramente mlmticos. Ver, en el caso' de los pintores, es proyectar una mirada sobre un objeto (no registrar una imagen), y la perspectiva es entonces una ciencia de la Al analizar el Tratado del hombre nos hemos referido al sentimiento como b raz de la vida humana. Aqu vemos esa idea claramente expresada. D. Danvois, Ide, peinture et substance, Les tudes Philosophiques (enero-junio, 1986), pg. 165. Ren Descanes, la constitucin dla modej-nidad Lvn visin en tanto que ella define las reglas de la proyeccin. La idea en tanto que cuadro es entonces este espacio proyectivo a travs del cual nosotros vemos las cosas mismas (visin transversante, per-spectiua naturalis) y sobre el cual ellas son propuestas bajo aspectos regular- mente deformados.'^ En este caso mirar es pensar; y no es el ojo el que ve, sino el esp- ritu el que construye una estructura racional de acuerdo con la ciencia de las leyes de la ptica. Esta teora de la perspectiva se dis- tingue de la teora de la percepcin. La idea en este caso es la venta- na a travs de la cual el espritu llega all donde no alcanza la mera percepcin pasiva. En este caso la idea es diseo, disposicin ordena- da en la que se hace presente una realidad objetiva a la que no pue- de acceder la mera visin pasiva de la percepcin. Esto es lo que plantea Descartes siguiendo la teora renacentista de la perspectiva, y lo que no entienden ni el tomista Caterus ni el mismo Gassendi, que se atiene a un planteamiento empirista y materialista que igno- ra la teora de la perspectiva en el Renacimiento. Nos referimos a la teora que tiene uno de sus momentos de esplendor en la poca de! Barroco en la que escribe Descartes, pinta Velzquez y Pedro Cal- dern de la Barca llega a afirmar lo siguiente, aludiendo a los efectos que causaban los retratos de Velzquez: Qu es !o que miro! Es por dicha, lienzo o cristal transparente el que me pones delante?, que mi semblante me ofrece tan vivo, que an en estar mudo tambin me parece; pues al mirarle, la voz en el labio se suspende tanto, que an el corazn /rid,, pg. 169. La importancia de la ciencia de la perspectiva en el Rena- cimiento y la modernidad puede verse en ], Navarro de Zubillaga, Imgenes de la perspectiva, Madrid, Siruela, 1996. Tambin es importante en este punco M. Ku- voby. Psicologa de la perspectiva y el arie del Renacimienio [trad, de Dolores Luna], Madrid, Trotta, 1996. En este punto, como en el que ms adelante trata- remos acerca del concepto cartesiano de espritu (nolis), hay que destacar que Descartes est en ntima dependencia de las ideas del Renacimiento, y si no se tiene esto en cuenta no se aprecia adecuadamente el alcance de los planteamien- tos de Descartes. xxviil Estudio introductorio no sabe cmo la aliente. Soy yo aqulla, o soy yo, yo.?^ Quinta parte. La quinta parte del Discurso nos muestra la teora de Descartes acerca dei mundo. Constituye un resumen de su obra an- terior, Tratado del mundo, que ya hemos analizado, y el anlisis de- tenido de esta quinta parte precisa muchos puntos acerca de ia filo- sofa de Descartes. El otro aspecto es el tratamiento hipottico-deductivo que hace de la fsica, que es un ejemplo claro de la nueva imagen del mundo. Esto nos permite apreciar que en la ciencia cartesiana estn presentes distintos planteamientos: el matemtico a priori en ei caso de la Geo- metra, y el hi pot tico-deductivo en el caso de la Fsica, lo que nos lleva a afirmar que en la filosofa de Descartes es i m^rtante distin- guir la teora del mtodo y sus aplicaciones, o, como hemos indicado los discintos discursos del mtodo: el discurso matemtico y el discurso cientfico, que siguen procedimientos diferentes. La fsica de Descartes tiene como novedad la aplicacin de la metfora de la mquina, lo que cambia la imagen que el hombre tena tanto del universo como de s mtsmo. En la aplicacin al ser humano de la metfora de la mquina, io convierte en cierto modo en un autma- ta, pero en un autmata que siente. Son las mismas ideas, aunque con algunas precisiones, que ya Descartes expuso en el Tratado del hombre. Metforas y teora del mtodo. Descartes se sirve de! smil de la mqui- na a modo de metfora absoluta para explicar el funcionamiento del mundo sin necesidad de recurrir a Dios, y tal metfora sustituye a la del libro de la naturaleza. El smil de la mquina no encierra ningn mensaje que comunicar:""" se trata solamente de su funcionamiento y de los efectos que produce. No se necesita recurrir a la verdad, sino que basta con suponer hipotticamente que tal funcionamiento pue- P. Caldern de la Barca, Darlo lodo y no dar nada, en A. Regalado, Caldern. Los orgenes de la modernidad en la Espaa del Sigio de Oro, Madrid, Des- tino, i995>"'pg-337- H. Blumenbergjia legibilidad del mundo, o^. cit. En este libro Blumetiberg analiza detenidamente la metfora del libro y su uso en la interpretacin del mun- do y de la naturaleza. "" H, ^\nTncvLhetg,Parad!gmaspara una metaforologia [trad.de J. Prez de Tu- dela], Madrid, Trotta, 3003. En el captulo vi contrapone la metfora de la mqui- na a la del organismo y alude al cambio que supone la metfora de la mquina. Ren Desearles, la constitucin de la modernidad da ser. Este cambio radical de metforas Lleva consigo un cambio ra- dical de mtodo para acceder a la realidad. Aqu no se trata del m- todo que se ubica en la base de la metafsica y cuyo fundamento es la certeza absoluta, sino del mtodo que hace posible la fsica y cuyo fundamento es una certeza moral, es decir, [...] tan grande como la que solemos tener acerca de las cosas de las que no tenemos por cos- tumbre dudar en relacin con la conducta de la vida, aunque referi- das a la potencia absoluta de Dios, sean inciertas.'"' En el ejemplo de la mquina empleado por Descartes se articulan tanto la metfora como la hiptesis, de manera que el planteamiento cartesiano de la fsica no pretende conocer la estructura interna de la naturaleza sino nicamente su funcionamiento, Y para el l o es sufi- ciente el planteamiento hipottico, que no pretende desvelar los fen- menos de la naturaleza sino explicar sus efectos, cosa que puede hacer sirvindose de suposiciones. El investigador de la naturaleza, segn la interpretacin de Descartes, adopta una postura pragmtica y se con- forma con dar razn de las apariencias; y no aspira al conocimiento del mundo en su verdad, sino que le basta que su conocimiento sea verosmil; por eso Descartes no elabora una teora del mundo, sino una fbula. El Descartes cientfico no elabora mitos, que seran una especie de ptotoformas del logos, sino que elabora fbulas, que l entiende como ficciones. Como dice Hans Blumenberg, el mito oficia de modelo, mientras que la fbula a lo nico que aspira es a ser vero- smil. Si en la metafsica la teora epistemolgica fundamental era la verdad, en el caso de la fsica la teora epistemolgica fundamental es la verosimilitud. Nos hallamos ante un planteamiento epistemolgico similar al de Popper: no podemos hablar de la verdad de las teoras, sino solamente de su verosimilitud. Sexta parte. En la sexta y ltima parte del Discurso expone Descartes su concepcin de la ciencia, en la cual es importante su carcter tcni- co y aplicado. Descartes no entiende la ciencia como una contempla- cin desinteresada de la naturaleza sino como un til humano funda- mental. Nicolas Grimaldi defiende que en el sistema de Descartes tenemos que diferenciar tres rdenes distintos: el de la verdad, el de la utilidad y e de la beafimd,"" y a cada uno de esos rdenes le corres- "" Los principios de a filosofa, 1995, pg, 411y noca. N. Grimaldi, L'experience de la pense dans la philosophie de Descartes, Pars, Vrin, 1978, pgs. 13-14. xxviil Estudio introductorio ponde un determinado tipo de saber: el saber metafisico y matemti- co, el saber fsico y el saber revelado. Descartes deja este ltimo tipo de saber a los telogos y l se centra en los otros tipos de saberes; me- tafisico, matemtico y fsico. La ciencia cartesiana no es teora, con- templacin desinteresada del mundo, sino saber aplicado que busca la utilidad- En esta parte del Discurso, Descartes considera a la experiencia como elemento fundamental para el progreso del conocimiento cien- tfico y la contrapone al mtodo de los comentarios, que haba sido predominante hasta su planteamiento. La concepcin cartesiana con- nna el ideal tcnico de la ciencia procedente del Renacimiento, y esto nos muestra que el paradigma de la filosofa cartesiana no slo es el filsofo especulativo del yo pienso (metafsica), sino tambin e in- geniero o tcnico que busca aplicar los conocimiento para obtener cosas tiles para los hombres (tcnica). La teora del mtodo, que es uno de los rasgos distintivos del car- tesianismo, es el resultado maduro y final de un proceso de transfor- macin de la dialctica que se inicia el ao 1555 con Pedro Ramos, que postula una episteme de la claridad, la medida y el orden y atri- buye un papel fundamental a la matemtica. Descartes culmina este proceso introduciendo en el lgebra, a diferencia de Franois Vieta, una ontologia del objeto matemtico como ordenado al pensamien- to. La y la dialctica liberan a la vez la esencia del pensar y la matemtica. De esta proximidad, revelada por el lgebra, surge una ontologia del objeto,'"^y esta ontologia del objeto es la que constituye la que Marion llama la ontologia gris de Descartes, que l contrapone a la metafsica aristotlica del ser: sta se articula sobre la cosa y sus propiedades y tiene a la esencia como su ncleo; mientras que la oncologa gris de Descartes se articula sobre la nocin de obje- to, que puede interpretarse como una construccin imaginaria de la mente gracias a su poder creador y al importante instrumento que es la matemtica, que es capaz de crear un mundo de entes de razn, como dira Surez, que luego encuentra su validacin en el hecho de que explica los efectos que se producen en la namraleza. La ontologia gris de Descartes tiene a la matemtica universal como su elemento fundamental, que rompe con el realismo de la metafsica aristotlica del ser e instaura el objetivismo de la ciencia moderna, as lo interpre- G, famarc, Logique, mathemathjque et ontologie. La Rame, precurser de Descartes, Les tudes Philosophiques (enero-junio, 1996), pg. 17. Ren Descartes, a constitucin de la modernidad ta Edmund Husserl en el prrafo i6 de la Crisis de las ciencias euro- peas. La ciencia y la tcnica modernas son un saber sin sujeto como dira Popper que rompe con la subjetividad de los sentidos e ins- taura un saber objetivo que la mente crea segn un orden que ella constituye gracias al mtodo. El sistema cartesiano es un sistema ma- temico que funciona metafricamente y crea mundos imaginarios que nos van desvelando el mundo real siguiendo caminos que no pueden ser transitados por los sentidos. El sistema matemtico, lo mismo que el hipo t tico-deductivo, slo funciona cuando nos despe- gamos del concepto de naturaleza e imaginamos un mundo posible. Las suposiciones del sistema hi pot tico-deductivo, lo mismo que los objetos matemticos, solamente funcionan en cuanto hemos hecho abstraccin de la namraleza. Descartes compara la suposicin con el razonamiento matemtico: qu impedir que adoptis las mismas suposiciones, si es evidente que no disminuyen en nada la verdad, sino que, por el contrario, hacen todo mucho ms claro?. La exposicin del sistema Las Meditaciones metafsicas Con el Disamo del mtodo concluye la etapa cartesiana de los ensayos y se abre una nueva etapa en la que cambia de estilo de escribir y en la que expone su sistema de filosofa. Dicha exposicin la realiza en tres obras fundamentales: Meditaciones metafsicas. Los principios de la filosofa y Las pasiones del alma. Detrs de cada una de ellas est el yo con su forma correspondiente: como yo pensante (J^editaciones y Los principios) o como yo sintiente (Pasiones)-, incluso puede hablarse de un yo libre, que cierra el sistema filosfico cartesiano y que sera el yo de la volicin. Con \as Meditaciones metafsicas'"^el proyecto cartesiano de inves- tigacin de la verdad llega a su madurez y la nueva metafsica que Reglas, pg. 35. J , L. M^nan, Sta- l'ontolgiegrise de Descartes, op. cit., en a pg. ri( escribe: El raonamienco h i pot tico-deductivo no aparece sino una vez eliminada la namra;y en las pgs, 113-1[6 expone el concepto cartesiano de su- posicin. '"5 M. Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons. L'me et Dieu, Paris, Au- bier, 1953, En la pg. 23 escribe io siguiente sobre las Meditaones metafsicas: Toda interpretacin de a metafsica cartesiana debe reposar ante todo sobre el pequeo tratado de las Meditaciones [...] ya que l encierra los elementos esenciales presentados segdn su verdadera justificacin. xxviil Estudio introductorio en las Reglas y en la Investigacin de la verdad solamente estaba esbo- zada se consolida como tal. Las seis meditaciones tienen una es- tructura bipartita, que es tambin la estructura del sistema cartesiano. En las tres primeras meditaciones establece un itinerario metafisico en tres etapas bien definidas. Primera etapa: si dudo, es que pienso; segunda etapa: pienso, luego soy. Y tercera etapa: si soy yo, ser imper- fecto, tiene que existir Dios como ser perfecto y no falaz. En esta primera etapa Descartes separa la mente de los sentidos y sienta las bases para, sin salir de la mente, llegar al conocimiento de la verdad del mundo. Se sita en el cogita, entendido como luz natural (segunda medicacin), y siguiendo el orden de razones pasa a las ideas como el espacio en el que se nos presenta la realidad y en el que se nos da la idea de Dios como el verdadero fundamento (tercera meditacin). En el planteamiento cartesiano es importante distinguir entre la seguridad moral de la existencia de las cosas y la certeza metafsica. En el punto de partida de la filosofa lo que busca Descartes es una certeza metafsica, y para ello el referente fundamental est, en defi- nitiva, en la existencia de Dios, Slo la existencia de Dios garantiza la certeza metafsica de nuestras ideas. Dios, como fundamento de nuestra certeza metafsica, garantiza las evidencias de nuestra razn (ideas o nociones). La teora de las ideas, que Descartes expone en la tercera medita- cin, es fundamental en su filosofa, y distingue tres tipos de ideas: adventicias, o las que proceden de los objetos que estn fuera de la mente; hechas, que son producidas por la facultad de pensar, e inna- tas, que son formas de os actos del pensar que estn impresas en la naturaleza humana, siendo Dios su artfice. Ei tercer tipo de ideas, las innatas, es el que califica la teora cartesiana de las ideas, es decir, la mente tiene ideas que residen en ella desde siempre y que no proce- den ni de las cosas exteriores ni del propio yo, sino que han nacido con nosotros, como es el caso de la idea del yo y de la idea de Dios, En ilotas a an p\-grama., texto escrito el ao 1647, Descartes explica el innatismo en os siguientes trminos: La doctrina del artculo doce no parece distinguirse de lo que yo opino en relacin con este problema sino en cuestin de palabras. Cuando ste afi rma que la mente no necesita de ideas, o nociones, o de axiomas inna- tos y, al mismo tiempo, atribuye a sta facultad de pensar (esto es, una facultad natural e innata), est defendiendo una doctrina igual a la de- fendida por m, aunque parece negarlo con sus palabras. En realidad, Ren Desea) tes, a constitucin de a modernidad LJXIII nunca he escrito o pensado que la mente precise de idas innatas, que fuesen algo diverso de su facultad de pensar. Ms bien, advirtiendo la exigencia en m de algunos pensamientos que no procedan de los obje- tos externos ni de la determinacin de mi voluntad sino de la facultad de pensar que poseo, a fin de distinguir las ideas o nociones que son las formas de estos actos de pensar de aquellas otras que son adventicias o construidas, he decidido llamarias a las primeras innatas. Uso este trmi- no en el mismo sentido que cuando afirmamos que la generosidad es innata en algunas familias y que en otras lo son algunas enfermedades como la gota o el clculo, pero no en el sentido de que los hijos de esas familias padezcan estas enfermedades desde el vientre de sus madres, sino en el sencido de que nacen con cierta disposicin o facultad para adquirirlas.'" Es decir. Descartes entiende el innatismo como una disposicin o capacidad de engendrar esas ideas, Y el caso ms claro de este tipo de ideas es ia idea de Dios, que no puede proceder de otra parte que de la propia mente: por consiguiente, no queda ms que decir sino que, al igual que la idea de m mismo, ella naci y fue producida conmigo desde que fui cr eado. El innatismo, pues, es uno de los ejes de la filosofa de Descartes, algo en lo que todos los intrpretes estn de acuerdo. Las diferencias entre los intrpretes surgen en el modo de interpretar ese innatismo; unos se remiten a Dios como fundamento,'"mientras que otros a los que seguimos resaltan la capacidad que tiene la mente para producir algo, para engendrar a partir de sus c a p a c i d a d e s . E n definitiva, lo que se discute entre los diversos intrpretes es determinar qu es lo ms relevante en el planteamiento de la filosofa de Descartes: si Dios o el yo. Es una famosa discusin que se conoce como ia cuestin del crculo. Hemos dicho que las Meditaciones tienen una estructura biparti- ta, As, presentada la estructura de la primera parte, veamos ahora la de la segunda. Al principio de la cuarta meditacin Descartes traza Observaciones sobre un programa impreso hacia fin del ao 1647 [trad, de G. Quintas], Teorema {1981), Valencia, pgs, ao-ai. Meditaciones metafsicas [en adelante Meditaciones], pg. 191. En este texco explica la idea de Dios, que no puede proceder sino de [a propia mence. G, Olivo, 2005. Este intrprete resalta la idea de Dios como fundamento, como la idea determinante de la filosofa de Descartes. N. Chomsky, Lingica canesiana [trad, de E. Wulffj, Madrid, Credos, 199. LXiv Estttio imrotictor 'o el camino que nos lleva de la certeza de Dios, alcanzada en la tercera meditacin, al conocimiento de la realidad de las cosas y del mundo: Y me parece que descubro ya un camino que nos conducir de esta contemplacin del verdadero Dios (en e) cual estn encerrados todos los tesoros de la ciencia y de la sabidura), al conocimiento de las de- ms cosas del universoj>," con lo cual tenemos que Descartes est invirdendo el argumento cosmolgico, ya que demuestra la existen- cia del mundo a partir de la existencia y de la veracidad de Dios. No vamos, como en las vas de santo Toms, de las cosas a su causa pri- mera, Dios, sino de Dios, como verdad, al conocimiento de las cosas, que en definitiva son el objetivo ltimo de la filosofa de Descartes. El gran objetivo es que el hombre llegue a ser el dueo y seor de la naturaleza, tarea que se cumple gracias a la ciencia y a la tcnica modernas, cuyo fundamento se encuentra en la metalRsica, dado que es ella precisamente la que establece asimismo el fundamento de to- dos los saberes. Tal fundamento descansa en la veracidad de Dios, que se demuestra en la quinta meditacin. Con todos estos elemen- tos, articulados segn el orden de razones, llegamos al final de las Meditaciones. En ia sexta meditacin Descartes recupera el mundo con todos SUS componentes sensibles, y esta recuperacin se realiza en tres momen- tos: en un primer momento como posibilidad (momento fisico-mate- mtico), en un segundo momento como probabilidad (momento imaginativo), para culminar en el tercer momento (momento sensiti- vo), en el que recuperamos el mundo que habamos puesto entre pa- rntesis y lo hacemos con toda su riqueza y toda su variedad, as como con total seguridad, dado que: no hay la menor duda de que todo lo que me ensea la naturaleza con- tiene alguna verdad. Porque por naturaleza, considecada en general, no entiendo ahora otra cosa sino Dios mismo, o bien el orden y la disposi- cin que Dios ha establecido en las cosas creadas. Y por mi naturaleza en particular, no entiendo otra cosa sino la complexin o reunin de todo aquello que Dios me ha dado. {Meditaciones, pg, 213.) En esta segunda parte de las Meditaciones, que culmina en la sexta meditacin, pasa de la luz natural del entendimiento a la enseanza de la naturaleza como maestra; una maestra de la que se puede fiar "" Meditaciones, pg. ga. Rn Descartes, a constitucin de ia niodernidad lxv porque ha sido creada por Dios. Y en el caso de la naturaleza humana puede llegar a la verdad y eludir la duda: Y no debo dudar de ninguna manera de la verdad de esas cosas, si luego de haber llamado a todas mis sentidos, mi memoria y mi entendimiento para examinadas, no se me reporta nada por ninguno de ellos que con- tradiga con lo que me es reportado por los otros. Porque de que Dios no sea engaador se sigue necesariamente que en aquello yo no soy engaa- do. {Meditaciones, pg. 220.) Entre las cosas que me ensea la naturaleza est tambin la de la unin del cuerpo y la mente, enseanza que realiza por medio de los sentimientos: La naturaleza tambin me ensea por esos sentimientos de dolor, de hambre, de sed, etc., que no estoy solamente alojado en mi cuerpo como un piloto en su navio, sino que, ms all de ello, estoy unido a l muy estrechamente, y confundido y mezclado de tal manera que compongo con l como un solo todo. {Meditaciones, pg. 213.) Ese un solo todo es lo que Descartes llama en latn unum quid y que nosotros podemos entender como el verdadero hombre o ser humano completo del que Descartes nos hablaba en su Tratado del hombre, que es el nexus de las funciones y fines con las que nos encontramos y que pueden ser distinguidas realmente como es el caso del pensar por un lado y el de la extensin por otro. Ese nexts es el sujeto cartesiano que se siente ser y se enuncia con absoluta seguridad, sabindose ade- ms una unidad de composicin integrada por dos sustancias distin- tas y separadas: pensante una y extensa la otra, articuladas en un punto en el que la mente como espritu acta como un transductor transformando las informaciones que vienen en forma de movimien- to en represec\taciones. En la sexta meditacin el camino del mtodo y el camino de la metafsica quedan articulados en torno a un yo que se piensa como punto de partida y se siente como el punto de enlace de la mente y el cuerpo. Ese punto de confluencia en el que nos experimentamos si- multneamente como activos (accin) y pacientes (pasin) es el yo como sujeto del cogito cartesiano. Este principio primero, que ante- riormente hemos visto como punto de partida de la filosofa, es un axioma del que Descartes se sirve de diversas formas en su filosofa. Lxxxiv Estudio introductorio como cuando en una carta a Toms Moro declara que el ser y la razn son contemporneos en el hombre, aun cuando el ser sea la condi- cin de a razn, como la luz (lux) es contempornea del resplandor (lumen) del que aqulla es la causa,'" La importancia del orden en la filosofa de Descanes El tema del orden es el eje de la filosofa de Descartes,'" que distin- gue dos tipos de rdenes: uno natural y otro metdico, que es el or- den que l intenta construir en su filosofa. A su vez este orden me- tdico es doble segn sea el tipo de certeza que le acompaa, como explica en los prrafos 205 y 206 de la cuarta parte de Los principios. Tendramos el orden metdico de las ciencias fsicas, basado en con- jeturas y suposiciones y fundado en una certeza moral, y el orden metdico de la filosofa, basado en una certeza metafsica. Uno y otro orden metdico coinciden en que ambos son construidos por el esp- ritu o mente siguiendo un procedimiento de ficcin, como es el caso de la duda en el campo de la filosofa y el de las suposiciones en el campo de las ciencias fsicas. En ambos casos no se trata de descubrir ninguna ausia (esencia), como ocurra en la filosofa aristotlica, sino de construir el objeto del saber, que es la gran tarea de la filosofa de Descartes: Ontologa gris, puesto que ella no se manifiesta plenamente, y se disimu- la en un discurso epistemolgico. Pero sobre todo, porque ella versa so- bre la cosa en cuanto que se deja desprender de su ousia irreductible, para adoptar el punto de visca de un objeto, sometido completamente a las exigencias del saber."^ Descartes construye tanto la filosofa como la ciencia siguiendo un orden metdico, que es lo que caracteriza su posicin. No se atiene a los sentidos, sino a la razn: Por ello pienso que tas utilizara con mayor prudencia si, tomando el partido contrario, empleo todos mis cuidados en engaarme a m mis- moi fingiendo que todos esos pensamientos son falsos e imaginarios; hasta que, habiendo balanceado de ta! manera mis prejuicios que no ' ' ' Oeuvres. Correspondance, carta a Moro del i j de julio de 1638, vol. 11, pg. 3og, Interpretaciones de Gueroult y Marion. J. L. Marion, SHC l'anioogiegi tse de Descartes, op. cit., pg. 186. Ren Descartes, la constitucin de a modernidad Lxxxix puedan hacer que mi opinin se incline mas de un lado que del otro. {Meditaciones, pg. i6g.) Este procedimiento es precisamente el que le reprocha Gassendi en las qumtas objeciones: Fings estar dormido, para tener ocasin de po- nerlo todo en duda y poder tomar por ilusiones todo lo que sucede aqu abajo.'H Gassendi insiste que no va contra las doctrinas que trata Descartes en su filosofa, sino contra el artificio de su mtodo. Estamos, pues, ante dos epistemologas alternativas: la epistemologa ficcionaiista de Descartes y la epistemologa realista de Gassendi, que no comprende el planteamiento de aqul y le dice ingenuamente: Pero si an no creis que haya tierra, cielo o astros, decidme: por qu caminis sobre la tierra? Por qu levantis los ojos para contemplar el sol? Por qu os acercis al fuego para sentir su calor? Por qu os sen- tis a la mesa y comis para saciar vuestra hambre? Por qu movis la lengua a fin de hablar? Y por qu tomis la pluma para escribirnos vuestros pensamientos Descartes, en cambio, no es nada ingenuo y despus de haber segui- do irnicamente la discusin entre l (espritu) y Gassendi (carne) escribe: Hasta aqu el espritu ha discutido con la carne y, como era razonable, en muchas cosas no ha seg;uido sus sentimientos. Pero ahora quito la mscara y reconozco que en verdad hablo con el seor Gassendi, perso- naje tan recomendable por la integridad de sus cosmmbres y el candor de su espritu, como pot la proftandidad y a sutileza de su doctrina, y cuya amistad me ser siempre muy cara. {Meditaciones, pg. 413.) Descartes es claramente consciente de su condicin de hombre de carne y hueso, como es tambin consciente de que la ciencia no se construye empricamente, sino gracias a conceptos que no tienen correspondencia en el mundo de la percepcin y que rebasan a ste haciendo posible una visin de la realidad a la que nunca podramos llegar si nos quedramos en el mundo de los sentidos. El orden de la namraleza no es el orden del saber, y Descartes ha creado el mtodo ' Vid. Meditaciones, pg. 208, donde se encuentra un resumen de este texto. ''' Ibid., pg. 337, donde se encuentra un resumen de este texto. Lxvi i ! Estudia intmductorio para construir el orden del saber. Y por eso tenemos que estar de acuerdo con Heidegger cuando dice que el mtodo no tenemos que comprenderlo "metodolgicamente" como el camino de la investiga- cin y de la bsqueda, smo ms bien metafisicamente como el camino hacia una determinacin esencial de la verdad, que solamente en- cuentra su fundamento en el poder del hombre."^ El mtodo de Descartes inaugura un nuevo camino hacia la construccin del saber, que est en el fundamento de la ciencia moderna. Nos muestra la rea- lidad desde un punto de vista distinto al de los sentidos, como ocurre, por ejemplo, en el caso de la astronomia, espacio al que no pueden llegar los sentidos y que solamente puede ser explicado a base de hip- tesis, Esto que ocurre en la astronoma Descartes lo va a aplicar a todas las ramas del saber y romper con la concepcin aristotlica del cono- cimiento, que explica a ste desde la actitud pasiva deQujeto. La duda metdica, el genio maligno y la teora epistemolgica La peculiaridad de la filosofa de Descartes reside en la pretensin de construir una filosofa asentada de manera autnoma en la razn, que se caracteriza como razn libre en cuanto que puede abstenerse de admitir lo que le digan los sentidos, e incluso de aceptar el juicio ra- cional de las ciencias, ya que puede suponer la existencia de un genio maligno que le haga creer que lo que piensa es as. Por eso comienza las Meditaciones metafsicas dudando. La duda y la hiptesis del genio maligno muestran el uso de la propia libertad por el sujeto a fin de construir una filosofa asentada en la autonoma de la razn. La fic- cin cartesiana del genio maligno est inspirada en ia comedia de Plauto, El Anfitruo."7 Garca-Hernndez interpreta esta influencia como un elemento fundamental del planteamiento retrico de la filo- sofa por parte de Descartes. Nosotros creemos que dicha ficcin, as como la prctica de la duda, es algo ms que eso, dado que le va a permitir transformar el absolutismo teolgico de la omnipotencia en la hiptesis filosfica del espritu burlador,"es decir, por medio de esa ficcin Descartes transforma la epistemologa nominalista en la epistemologa moderna del saber cientfico (hipottico-deductivo) y pone las bases del punto de partida de la filosofa de la modernidad. M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., ii, pgs. loB-iog. "" 8. Garca-Hernndez, 1997. H. B\\imtnhtrg,LalegitimacindelaEdadModerna['az.e.MaT\%a\\, Valencia, Pre-Textos, 3008, pg. 186. Ren Descartes, la constitucin de a modernidad Lxxxix transformando la crisis de la certeza del final de la Edad Media en una nueva experiencia de certeza que introduce a la filosofa por una senda completamente nueva en relacin con la Antigedad y la Edad Media, como ha sabido entender Heidegger; La interpretacin cartesiana de lo existente y de la verdad es lo primero que crea la premisa para la posibilidad de una gnoseologia o metafisica del conocimiento. Por vez primera gracias a Descartes, el realismo se coloca en condiciones de demostrar la realidad del mundo exterior y salvar lo existente en s [.,.]. Con Descartes empieza a consumarse la metafsica occidental. Mas como esa consumacin slo es posible a su vez como metafsica, el pensamiento moderno tiene su propia magnitud. Con la interpretacin del hombre como stibjectum, Descartes crea la premisa metafsica para la futura antropologa de toda clase y direccin [.]. Descartes slo puede ser superado mediante la superacin de lo que l mismo fund, mediante la superacin de la metafsica moderna, que es a! mismo tiempo la metafsica occidental," E nominalismo del filsofo medieval Guillermo de Ockham"" trae consigo, entre otras consecuencias, un fenomenismo epistemolgico que cuestiona ia certeza de nuestro conocimiento del mundo sensi- ble de la naturaleza. Si la potencia absoluta de Dios puede hacer que yo tenga una noticia intuitiva sin la existencia del objeto de esa in- tuicin, entonces el sujeto del conocimiento no puede estar seguro de la realidad de lo que intuye o percibe, lo que vuelve problemtica toda ciencia de ia naturaleza. La discusin de esta tesis octhamista, presente enla hiptesis del genio maligno, va a conducir a Descartes al cogito, en el que la pasividad del conocimiento sensible se ha sus- tituido por a actividad del sujeto pensante caracterizado por la li- bertad. E sujeto humano es capaz de suspender el juicio y, por lo tanto, de evitar el error y puede afirmarse a s mismo como el punto de partida del conocimiento e interpretar el conocimiento, por lo tanto, como la accin de sujeto que conoce.'Es decir, desaparece de escena el ser que est en la base de todos los empirismos y realismos M. Heidegger, Sendas perdidas [trad, de J. Rovira], Buenos Aires, Losada, 969, pgs. 87-88. Guillermo de Ockham (1195-1350), filsofo ingls represmtantt del no- minalismo y precursor del empirismo. Defendi la separacin de la filosofa de la teologa, lo que posibilit el desarrollo autnomo de la ciencia. Lxxxiv Estudio introductorio y pasa a primer plano la accin del sujeto. El origen del conocimien- to no est en la recepcin pasiva de los hechos, sino en la proyeccin activa del sujeto. Descartes abandona la imagen del cosmos antiguq y da paso a una nueva imagen del mundo en la que la teora como contemplacin pierde la relevancia que tena en la filosofa antigua y medieval y lo importante ser el dominio de la realidad, la sumi- sin de la ciencia a la tcnica y, como consecuencia de esto, la fun- cionalizacin de! saber, como ocurre, como ya hemos dicho, en la astronoma que renuncia a la explicacin causal de los movimientos celestes y se conforma o satisface con explicaciones hipotticas, que podemos calificar de ficciones. En esta lnea epistemolgica el cono- cimiento del mundo est en dependencia de la capacidad humana de elaborar hiptesis, fbulas. La validez de las hiptesis no viene dada en funcin de su correspondencia con !a realidad, sio por su utili- dad para intervenir en la realidad. El cogito En la segunda meditacin, Descartes vuelve de nuevo sobre el punto de parfida de la filosofa: iMe he persuadido, empero, de que no haba absolutameme nada en e! mundo, de que no haba cielo, ni tierra, ni espritus, ni cuerpo alguno; pero entonces no me he persuadido tambin de que yo no era? Cierta- mente no; sin duda que yo era, si me he persuadido, o slo si yo he pen- sado algo. Sin embargo, hay no s qu engaador muy poderoso y muy astuto que emplea toda su destreza en engaarme siempre. Pero enton- ces no hay duda de que soy, si me engaa; y que me engae cuanto quiera, l no podr nunca hacer que yo no sea nada mientras que yo piense ser algo. De manera que despus de haberlo pensado bien, y de haber examinado con cuidado todas las cosas, hay que llegar a concluir y a tener como firme que esta proposicin: yo soy, ya existo, es necesaria- mente verdadera cada vez que la pronuncie, o que la conciba en mi es- pritu. {Meditaciones, pg. 171.) Esta formulacin del cogita como primera verdad es la clave del pro- yecto maduro de la filosofa de Descartes, pero en este punto nos en- contramos con un aspecto que hay que explicar. Aqu la formulacin de la primera verdad no es igual a la del Discurso: pienso, luego exis- to, sino que su formulacin es yo soy, yo existo, poniendo a la existencia como punto de partida. Ren Descartes, la constitucin de a modernidad Lxxxix Como tal primera verdad de la filosofa sustituye a la duda, la cual desempeaba ese papel de primera verdad en la Investigacin de la verdad. En esto todos los intrpretes de Descartes estn de acuer- do. Ahora bien, en qu consiste esta primera verdad.? Esta primera verdad, en su formulacin como yo soy, no es ningn razona- miento, ni ningn juicio, sino una existencia, que en el momento de su enunciacin se constituye como la primera verdad, absolutamen- te cierta, sobre la que se levanta todo el edificio de la filosofa. Esta- mos,-pues, ante ta primera verdad a la que accede Descartes, que es ia del ego sum (yo soy), yo existo, que se nos da como existencia antes de que se conozca como sustancia pensante. Esta primera verdad es la de un sujeto que se experimenta existiendo y con el poder de decir yo soy>f, colocndose en el mbito de lo que Gilson llama metafsi- ca del xodo refirindose al enunciado con el que Dios se presenta a Moiss en el episodio de la zarza ardiente, segn et cual Moiss le pide a Dios que se identifique y aqul le dice: Yo soy el que soy. Algo similar ocurre en el caso de Descartes:'-' su filosofa tiene como base una ontologia del yo que es anterior a la distincin de las sus- tancias, pensante una y extensa otra. Esa ontologia del yo se me hace presente en cuanto cosa pensante: El pensamiento es un atributo que me pertenece: slo l no puede ser desprendido de m. Yo soy, yo existo: esto es cierto; pero por cunto tiem- po? A saber, por el tiempo que piense; porque ta! vez .sea posible que si yo dejara de pensar, cesara al mismo tiempo de ser o de existir. Ahora no admito nada que no sea necesariamente verdadero: por lo tanto no soy, hablando con precisin, sino una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o una razn, que son trminos cuyo significado me era desconocido hasta ahora. As pues, soy una cosa verdadera, y en verdad existente. {Meditaciones, pg. 172.) El pensamiento como mente que se da simultneamente con el ser en el primer enunciado de la filosofa de Descartes (yo soy) es una na- turaleza inteligente que podemos entender como una fuerza o ener- ga capaz de engendrar su propio mundo, su reino, el reino del espri- tu del que posteriormente hablar fiegel, El ser como pensamiento E. Balibar, Ego sum, ego existo, Bulletin de la Socitfrangaise de Philo- Sophie (1992), L Lxxxvi, pgs. 77-123. En este artculo Balibar hace una interpreta- cin de este punto de la filosofa de Descartes, [JXII Estudio introduciorio no se da por nn pensamiento, sino por esa fuerza de conocimiento interior que precede siempre al adquirido, y que es tan natura! a to- dos los hombres en loque respecta a! pensamiento y a la existencia. En el enunciado cartesiano yo soy se dan simultneamente el ser y el pensamiento, con una certeza tal que es capaz de invalidar al genio maligno mismo: Si [e! genio maligno] me engaa; y que me engae cuanto quiera, l no podr nunca hacer que yo no sea nada mientras que yo piense ser algo.'-3 Es en su concepcin del espritu donde Descartes abre el nuevo camino de la filosofa moderna y una nueva senda en la historia de la metafsica. La gran innovacin cartesiana est en el descubrimiento del espritu entendido como pensamiento en e! sentido griego de 70S. El espritu se percibe sintiendo en los distintos actos que engen- dra el pensamiento: imaginar, entender, querer y haWar."^Y esa ex- periencia originaria es el espacio de interlocucin o escenario dentro del cual se hace posible cualquier otro upo de actividad mental; es el espacio que denomina alma o espritu y es el espacio de toda repre- sentacin, de todo aparecer. Ese espacio no es otra cosa que el yo que se nos da directamente antes de que lo expresemos en la famosa pro- posicin: yo pienso, luego yo soy!*,'=5 Antes de que podamos formu- lar esta expresin nos autoexperimentamos como un yo existente, y esta idea de yo es la gran novedad de la nueva metafsica de Descar- tes, y por eso es importante entenderla adecuadamente. En ese espacio interior es donde se nos manifiesta todo aparecer. Ese espacio es el sentimiento que el alma o espritu tiene de s mis- mo. Un alma o espritu en el que se nos hacen presentes todas las cosas; y que es el que nos lleva a decir yo: yo siento que veo, que imagino, que pienso, que quiero, que hablo, etc. Ese yo es el espritu como el espacio trascendental en el que se me hacen perceptibles codas las cosas. J, L, Nancy, 2007, pg. 94. '-J Meditaciones, pg. 171. Esta interpretacin del yo cartesiano en la que se resalta el comptineme sintiente del mismo es distinta de la idealista y puramente abstracta, que ha sido muy corriente en la visin cartesiana del cogito. La interpretacin de Gueroult en este punto es paradigmtica. Puede consultarse al respecto D. Kambuchner, L'homine des passions, 2 vols., Pars, Albiri Michel, 1995, nota 327 de las pgs. 423- 424 del primer volumen. '-5 Esta idea la veremos ms claramente al analizar la segunda meditacin, a la que ahora remitimos. Ren Descarta, la constitucin de ia modernidad LXXVtl Pero lo que hay que tener en cuenta es que su percepcin, o bien, la ac- cin por la cual se la percibe, no es una visin, ni un tacto, ni una imagi- nacin, y nunca lo ha sido, aunque antes pareca as, sino nicamente una inspeccin de! espritu, que puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, segn que mi atencin se centre ms o menos en las cosas que hay en ella, o de las cuales est compuesta, {Meditaciones, pg. 176.) Esa inspeccin de la razn es el espacio trascendental (as lo va a denominar Kant) que Descartes llama espritu y que podemos in- terpretar como la conciencia en cuanto espacio interior de luz en el que conocemos las cosas y nos conocemos a nosotros mismos, por- que l es el espacio que posibilita toda representacin, como explica a Gassendi en las Respuestas a las quintas objeciones: el entendi- miento no puede entenderse, as como ei ojo no puede verse. Y aunque tuvierais esa idea, no podrais sacar de ella la idea de la sus- tancia c o r po r al E l mismo Gassendi le ha dado la pista a Descar- tes a! ponerle el ejemplo del ojo de la siguiente forma: Y por qu creis que el ojo, no vindose en principio a s mismo, puede verse a s mismo, sin embargo, en un espejo? Sin duda, porque entre el ojo y el espejo hay un espacio, y el ojo acta sobre el espejo, envindolc su imagen, de tal modo que el espejo acta a su vez sobre el ojo, volviendo a enviarle su propia especie. Dadme un espejo sobre el que actuis de esa manera, y os aseguro que, al poder enviar sobre vos mismo vuestra propia especie, entonces podris veros y conoceros a vosotros mismos; no, cierta- mente, con un conocimiento directo, pero s al menos con uno reflejo."' El alma o espritu es para Descartes ese espacio del que habla Gassen- di en el que podemos conocernos a nosotros mismos, y lo ms impor- tante es que podemos conocernos con un conocimiento directo. Y ello es as porque lo que Descartes llama alma o espritu es algo distinto de lo que nosotros llamamos pensamiento, que est presente tanto en la duda que inicia ei proceso metdico de la filosofa, como en la cer- teza que fundamenta ese proceso. Lo que llama alma o espritu tiene que ver con el ser de la existencia, que se nos da directamente en el sentimiento, como se expresa en el famoso videre videor de la segunda Meditaciones, Lac. cit., donde se encuentra un resumen de este texto. l x x i v Estada inti oducoyo meditacin: me parece que veo, que oigo y que me caliento; y esto es propiamente lo que en m se llama sentir."' De acuerdo con lo que hemos dicho anteriormente de que no es el ojo el que ve, sino el alma o espritu, podramos traducir el videre vi- deor de la siguiente forma: en el alma o espritu se me aparece que veo, que oigo y que siento, lo cual no puede ser falso. El alma o esp- ritu es el horizonte de visibilidad, la luz trascendental en la que se me hace visible toda la realidad. Por eso puede escribir en la primera de las reglas; Y, en verdad, me parece asombroso que muchos investiguen con toda diligencia las costumbres de los hombres, las virtudes de las plantas, el movimiento de los astros, las transformaciones de ios metales y otros ob- jetos de estudios semejantes y, en cambio, casi nadie se ^eocupa del buen sentido [bona mens], o sea, de esa universal sabidura. {Regas, pg. 4.) Eso que en las Reglas llama bona mens o sabidura universal es el ver- dadero objeto de ia filosofa, que Descartes perfila y precisa a medida que va madurando sus ideas. La gran preocupacin de la filosofa de Descartes es la de estudiar la bona mens luz natural o sabidura universal como el espacio tras- cendental en el que se me da la realidad y toda la diversidad de sus saberes. Y ese espacio trascendental no es otro que el alma o espritu, ya que, como dice en Los principios de la filosofa, solamente el alma tiene la facultad de sentir,'^Esta inmanencia del sentir en el pensa- miento est presente en todos los primeros cartesianos. Hasta tai punto esto es as que Genevtve Rodis-Lewis habla de la presencia del inconsciente en el cartesianismo. Teora cartesiana de la mente En lo que llamamos su teora de la mente, Descartes recoge toda la tradicin aristotlica expuesta en De Anima, ta! como se plante y madur en la poca del Renacimiento. Existen dos textos claves que pueden darnos una buena pista histrica para entender la teora car- tesiana de la mente: en primer lugar e! De Asse del humanista francs Guillaume Bude, publicado el ao 1514 y que es una especie de cen- Medicaciones, pg. 174. '-3 Los principios de la filosofa [trad, de Izquierdo], Madrid; Reos, 1925, 1,9, pg. 27. En la versin latina de Los principios en lugar de o/raa se dice mente. Ren Descartes, la constitucin de a modernidad Lxxxix tn en el que se trata de todo y se acumulan temas muy diversos al hilo del comentario de las monedas antiguas; el segundo texto es el De Anima del jesuita espaol Francisco Surez, publicado en Lovaina en 1611 por el jesuita Alvares, encargado de preparar esta edicin des- pus de la muerte de Surez, ocurrida el ao 1617. Qu es lo importante de estos textos? La interpretacin que en ellos se hace del alma como entelechia frente a la interpretacin que de ese trmino dio Cicern en las Titsculanas y asumi Poliziano en las Miscelneas, Tanto Cicern como Poliziano leen el trmino griego como entelechia igual a assiditas y conthmatio, mientras que Eud lo lee como entelechia igual a petfectio o forma. Y esa perfeccin, forma o acto que es el alma como entelechia tiene un sujeto originario que es lo que Aristteles llama 7os y que Bude traduce como mente y que Aristteles trata en el libro in del De Anima, del que Bud escri- be que aquello que es lo que siente, lo que sabe, lo que quiere, lo que puede, es divino y celeste, y a eso es a lo que Aristteles en el men- cionado libro llama HOM O mente y no entelechia.'^" Esta distincin de Bud entre entelechia (perfeccin) y iios (mente o sujeto de las ope- raciones) puede relacionarse con la distincin de Surez entre acto primero y acto segundo y la lectura que Surez hace de Aristteles en este punto: Aristteles prueba aqu que el alma es acto primero, nicamente porque es el principio primero de ias operaciones vitales, y no porque sea separable o no.'^' En estas palabras de Surez el problema averrosta de los dos en- tendimientos queda excluido y la atencin se centra sobre la mente como principio primero de las operaciones. Descartes, siguiendo a Surez, har de la mente un elemento fundamental de su filosofa. En Descartes la mente ser el ncleo mismo de la metafsica y la cla- ve de la nueva filosofa tal como l la plantear.Una mente entendida como ipseidad en un espacio de interlocucin y que por eso puede decir en cada momento yo: No el ego que se representa, sino la ipseidad que, presupuesta en toda representacin, excluye insalvable- mente a sta de s mi smo. L a ipseidad,que Descartes pone en el comienzo de la filosofa moderna no tiene nada que ver con una teo- ra de la representacin, sino con una teora de la fuerza, la energa y G. h\i,DeAsse, Pars, 1531, pg. 39. ' F. Surez, De Anima [edicin crtica preparada, por S. CastelloEe], Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1978, [, pg. 83. M. Henry, Genealogie de la psychanalyse, Pars, PUF, 1985, pg. 123. lxxxiv Estudio introductorio el conatus, que es capaz de autoengendrar un mundo nuevo. Todo l o que estamos di ci endo aparece si nteti zado en un texto de las respues- tas de Descartes a Gassendi , a las que ms adel ante nos referi remos: As , dado que tal vez los primeros autores de los nombres no distinguie- ron en nosotros ese principio por el que somos alimentados, crecemos y hacemos sin el pensamiento todas las dems funciones que nos son co- munes con los animales, de aquel por el que pensamos, ellos llamaron a uno y otro con el nico nombre de alma-, y viendo luego que el pensa- miento era diferente de la nutricin, llamaron con el nombre de espritu a esa cosa que en nosotros tiene la facultad de pensar, y creyeron que era la parte principal del alma. Pero yo, al darme cuenta de que el principio por el cual somos alimentados es por completo distinto de aquel por el cual pensamos, he dicho que el nombre de alma, cuandb. es tomado con- juntamente por el uno y el otro, es equvoco, y que para" tomarlo preci- samente por ese primer acto, o por esa forma principal del hombre, debe entenderse solamente de ese principio por el cual pensamos: tambin yo lo he llamado con ms frecuencia con el nombre de espritu, para evitar esc equvoco y esa ambigedad. Porque no considero al espritu como una parte del alma, sino como esa alma completa que piensa. {Meditacio- nes, pg. 390.}' En este texto de Descartes se i nterrumpe toda una tradi ci n que haca del al ma el pri nci pi o de la vi da y sus funci ones y se da un nuevo si g- ni fi cado a ese i mportante trmi no de la tradi ci n filosfica: el al ma es la mens o esp ri tu. Qu es l o que supone de novedad este nuevo si g- ni fi cada del trmi no alma."* La mens o esp ri tu es generador en el senti do que Huarte de San J uan, un mdi co- fi l sofo espaol del si - gl o XVI, da al entendi mi ento en su Examen de ingenios: Pero hablando como los filsofos naturales, ellos bien saben que el en- tendimiento es potencia generativa y que se emprea y pare, y que tiene 'J La precisin que en este texto hace Descartes a propsito del concepto de alma es fundamental para comprender la filosofa moderna. Descartes separa el alma como principio de vida y como principio del pensar, cosa que no haba hecho la filosofa hasta l; y al alma como principio del pensar la denomina nota, mente o espritu, iniciando as la separacin ntida entre naturaleza y espritu, que es caracterstica de toda la modernidad y que tiene una de sus expresiones ms claras en la filosofa de Hegel. Para ver la importancia de la traduccin de nos por mente puede consultarse B. Garca-Hernndez, 1997, especialmente la pg. 40. Ren Descarta, la constitucin de ia modernidad LXXVtl hijos y nietos, y una partera que le ayuda a parir. Porque de a manera que la primera generacin el aniinal n planta da ser real y sirstantfico a su hijo no lo teniendo antes de la generacin, as el entendimiento tiene virtud y fuerzas naturales de producir y parir dentro de s un hijo, al cual llaman los filsofos naturales noticia o concepto, que es verbum ments, '^-t Esta interpretacin est clara en un texto al final de la quinta parte . Discurso del mtodo en el que aparecen tres trminos que reflejan la peculiaridad de! pensamiento de Descartes y su diferencia con res- pecto a Gassendi. Ah estn bien diferenciadas las dos potencias ge- neradoras de las que habla Huarte de San fuan: la de! espritu como potencia creadora y la de ia naturaleza como potencia reproductora; el espritu crea, a naturaleza reproduce. Para expUcar la reproduc- cin de la naturaleza basta con tener en cuenta la disposicin de los rganos; para dar razn de la creacin del espritu es necesario acudir a la mente como acto primero y forma principal del hombre. El texto al que nos estamos refiriendo dice lo siguiente: De suerte que eso que hacen mejor que nosotros no prueba que tengan ingenio, pues en ese caso tendran ms que ninguno de nosotros y haran mejor que nosotros todas las dems cosas, sino ms bien prueba que no tienen ninguno y que es la naturaleza la que en ellos obra, por la dispo- sicin de sus rganos, como vemos que un reloj, compuesto slo de ruedas y resortes, puede contar las horas y medir el tiempo ms exacta- mente que nosotros con toda nuestra prudencia. {Discurso del mtodo, pg. 140.)'^' Ah reside la peculiaridad del pensamiento de Descartes: haber re- conocido al espritu o mente como una fuerza generadora que hay que entender de acuerdo con la teora renacentista y barroca del concepto o idea como diseo interno del entendimiento; un entendi- J. Huarte de San Juan, Examen de ingenias para las ciencias, Madrid, Edito- ra Nacional, 1977, pg. 436-427. Hay una trndicin aristotlica que en su interpretacin de la dialctica hace del ingenio una dunamis en la que se muestra una fuerza natural capaz de engendrar, que es propia de la mente del hon\bre entendida como espritu. sta es la tradicin que aqu est recogiendo Descartes, que va a ser fundamen- tal en la modernidad y en la reoricntadn que Descartes da a su teora de la mente interpretada como espritu. Pueden leerse las pgs. 95-116 del libro de A. obinet, Atixsources de l'esperit cariesien, Pars, Vrin, 1996. LXXXVJti Estudio introductorio miento o espritu que es creador a semejanza del entendimiento di- vino.'^fi As es como hay que interpretar lo que dice del espritu en la sinopsis de l^zMetlitaciones. En dicha sinopsis nos habla del espritu, que a usar de su propia libertad supone que no existe ninguna de las cosas de cuya existencia tiene la menor duda, reconoce que es absoluta- mente imposible que l mismo sin embargo no exista. Lo cual es tambin de una utilidad muy grande, ya que por este medio distingue con facili- dad las cosas que le pertenecen, es decir, aquellas de naturaleza espiri- tual, y las que le pertenecen al cuerpo. {Meditaciones, pg. i 6i .) La experiencia de esa doble distincin es en definitiva la experiencia del yo, que es la ejcperiencia de una ambigedad que nos constituye como mentes corpreas, encarnadas. El yo originario lartesiano es esa naturaleza simple comn en la que se nos da nuestra^indivduacin en el mundo, que es nuestra morada. ste es el yo que aparece como cogito en las Meditaciones y que tambin est presente tanto en Los principios de la filosofa como en Las pasiones del alma, como veremos ms adelante. Las interpretaciones dd cogito caitesiano La ms comn de las interpretaciones que se han dado del cogito toma como punto de vista la representacin. Segn esta interpreta- cin, que podemos asimilar en cierta manera a la fenomenolgica que convierte a la intencionalidad en la esencia de la conciencia, uno de los objetos del cogito es l mismo, en cuyo caso un componente nece- sario es la reflexin que desgarra al cogito en un sujeto que se piensa a s mismo, con lo cual el yo de ese cogito no seria ningn yo real, sino un me (yo me pienso) que le aparece al yo en el acto reflexivo de dis- tanciarse de s mismo. Otra interpretacin, que es la que se propone aqu, es la de la lnea de los intrpretes de Descartes que hacen del cogito el enunciado fun- dador de toda la filosofa; Es solamente por su esencia hipermate- tntica que la evidencia del cogito puede servir de criterio para todos los conocimientos, incluso matemticos.'^^Ese cogito es el existente G. Olivo, 3Q05. En la pg. 289 de este texto discute esta interpretacin de Descartes y propone una interpretacin ms en la lnea de la teora metafsica de las verdades eternas. M. G\sit.TQi\i\, Descartes selon l'ordre de raisons, op. cit., j, pg. 309, Ren Descarta, la constitucin de ia modernidad LXXVtl humano, que se experimenta directamente como existente en una experiencia evidente anterior a toda representacin. Esta interpreta- cin destaca la no desgarradura del cogito, su experiencia unitaria como un unum quid, en palabras de J. L. Nancy. Esa experiencia ori- ginaria que es el cogito est en la base tanto del yo pensante (mente), como del yo sintiente (pasiones) o como del yo libre (decisin), y cons- tituye la gran sea de identidad de la filosofa cartesiana, que no ha de identificarse con un yo pensante desencarnado, sino con un yo existente en el que alma y cuerpo forman una unidad indisoluble. De manera que el hombre real, el verdadero hombre es ese compuesto indisoluble cuya experiencia se nos da en la unin del cuerpo y alma (mente) que es la existencia. Ese yo existente es el fundamento tanto de las razones, como de las pasiones y como de las decisiones. Todas ellas tienen en su base el unum quid de cuerpo y alma que nos permi- te afirmar que la filosofa de Descartes estara en la lnea de lo que el cognitivismo actual denomina una mente naturalizada, no descorpo- reizada como en general se la ha interpretado. Y es este tipo de men- te el que tenemos que tener en cuenta cuando anafizamos el nuevo sujeto filosfico que Descartes construye para la nueva filosofa que l funda. Un yo que es capaz de decirse y consntuirse como sujeto entendido como principio de acciones inteligentes, que van de la enunciacin (yo soy) a la certeza (yo estoy cierto), a la ideacin (yo represento) y a los actos libres (yo decido). El sujeto cartesiano de la filosofa moderna rechaza la experiencia vulgar de la escolstica y se funda en una experiencia racional, que no hay que interpretar como puramente espiritual, como la de los nge- les, tal como Descartes explica en su entrevista con Frans Burman, en la que afirma que ignoramos [de los ngeles] todo lo que de ellos se suele investigar,'*" dando a entender que el conocimiento humano es siempre un conocimiento encarnado.Y esto ocurre tambin en el caso del cogito, que est claramente conectado con el soy, como reco- nocen muchos de sus intrpretes, aunque las interpretaciones de este punto sean muy diversas-'^ El cogito cartesiano se nos da en una experiencia tal como se ve en la carta de marzo o abril de 1648 al marqus de Newcastle: Este conocimiento (pienso, luego soy) no es obra de un razonamiento ni una enseanza que le hayan dado sus maestros; su espritu lo ve, lo '' Conversacin con Burman, pg. 433. 'i D. Kambouchner, L'homme de passions, op. cit., u, pg. 338 y sigs. Lxxxiv Estudio introductorio siente y lo emplea.'-''' Es decir, el cogito cartesiano no es una inferen- cia sino una experiencia: y cuando alguien dice: "yo pienso, luego soy o existo", tampoco deduce la existencia a partir del pensamiento por un silogismo, sino que conoce esto, por una simple intuicin de la mente, como cosa evidente por s.'^' Este senr originario no es nin- gn tipo de representacin, sino un acto inmanente al hombre enten- dido como una totalidad. Puede decirse que la raz ms profunda de la realidad humana es el sentir, como puede deducirse de lo que dice en el prrafo 9 de la primera parte de Los principios de la filosofa al explicar lo que entiende por pensar: Mediante la palabra pensar entiendo todo aquello que acontece en noso- tros de ral forma que nos apercibimos inmediatamente de ello [I; as pues, no slo entender, querer, imaginar, sino tambin^entir es conside- rado aqu lo mismo que pensar [...]. Pero si, por el contrario, solamente me refiero a la accin de mi peruatniento, o bien de la sensacin, es decir, al conocimiento que hay en m, eti virtud del cual me parece que veo o que camino, esta misma conclusin es tan absolutamente verdadera que no puedo dudar de ella, puesto que se refiere al alma y slo ella posee la fa- cultad de sentir o pensar, ctwlqiiieia que sea laforma.'^ Este texto no deja ninguna duda acerca de que el cogito cartesiano puede ser interpretado como un sentir primitivo entendido como experiencia. Estamos aqu ante el famoso crculo que aparece en las Respuestas a las cuartas objeciones de Arnauld y que ha sido una de las cuestio- nes ms discutidas de la filosofa de Descartes.' Pero en el caso de Descartes no se trata de un crculo vicioso, sino de algo semejante a lo que Heidegger denomina crculo hermenutico, ya que las razo- nes por las que una cosa es clara y distinta se apoyan en una expe- riencia directa del sujeto, y lo que aporta el Dios veraz es la confir- macin de tal experiencia. Aplicada esta idea del crculo al caso del cogito, podemos decir que alguien se experimenta, y el "uno" de ese alguien es justamente la mocin indistinta de ese "experimentarse". l se siente, lo que no quiere decir que se distinga como "s", o al Oeuvres de Descalles. Correspondance, marzo de 1648, vol. v. / ., pg. 138. Los principios de la filosofa, 1995, pgs. 26-27. G. Olivo, 2005, pg. 25, nota J. Ren Descartes, la constitucin de a modernidad Lxxxix menas no corno una sustancia, sino que se in-distingue en tanto que se expone a si mismo.'-i- En primer lugar, pues, ,se experimenta como in-distmto y posteriormente se distingue como sustancia pen- sante y como sustancia extensa. Estamos ante lo que Nancy denomi- na el lugar ontologico en el que se inaugura la filosofa. Las Objeciones y resfit{estas->^a las Meditaciones En las Meditaciones metafsicas, publicadas por primera vez en 1639, Descartes expone su sistema de filosofa, cuyo ncleo es la mente entendida como potencia generadora, como hemos mostrado unas lneas ms arriba. En ediciones posteriores las Meditaciones van acom- paadas de las Objeciones y respuestas. En 1641se aaden las seis pri- meras objeciones y en 1642 se aaden las sptimas, lo que hace que esta exposicin del sistema adquiera una relevancia especial en el conjunto de su filosofa, dado que sus ideas se someten a la crtica de la comunidad de cientficos, como dira Popper, y al resistir esa crti- ca, se fortalecen como teora filosfica. Las primeras objeciones son las de Caterus {Johan de Kater), un destacado escolstico tomista del momento. Lo que puede apreciarse leyendo estas objeciones es la diferencia de lenguaje entre una posi- cin filosfica -(tomismo) y otra (cartesianismo). El lenguaje de Caterus es el lenguaje propio de !a metafsica a r is to t l ico-tomista con su teora metafsica de un fuerte realismo, en la que hay un claro pre- dominio del concepto de causa eficiente que choca en clara incompa- tibilidad con la nocin cartesiana de causa, que tiene un sentido ms gentico. Esta diferencia entre uno y otro lenguaje se aprecia muy bien en la interpretacin que uno (Caterus) y otro (Descartes) hacen de las ideas. Para el realismo moderado de Caterus las ideas son copias de las cosas, mientras que para el racionalismo de Descartes tienen lo que l denomina realidad objetiva, que es un tipo de realidad inferior a la realidad formal, pero realidad al fin y al cabo. Las cosas estn representadas realmente en la idea. Esta nocin cartesiana de representacin es incomprensible desde k posicin del tomismo de Caterus, que por eso dice refirindose a esta posicin de Descartes: Luego dice tambin que no es algo fingido por el esprim, o un ser de razn, sino a!go real que es concebido distintamente; palabras con las cuales admite por entero todo lo que yo he avanzado, Pero sin embargo J. L Nancy, 3007, pg. 144. Lxxxii Estudia introductorio aade: como esta cosa slo es concebida y ella no es en acto (es decir, como elia es slo una idea y no algo fuera del entendimiento), ella puede en verdad ser concebida, pero no ptiede de ninguna manera ser causada, es decir^ que no tiene necesidad de causa para existir fuera de) entendimiento. {^editadones, pg. 230.) En estas palabras se aprecia muy bien la diferente posicin de uno y otro. En ellas puede apreciarse la diferencia entre k posicin realista de Caterus y la posicin representacionista de Descartes. En la prime- ra la nocin de causa es entendida como causa eficiente, mientras que en la otra (Descartes) la nocin de causa es entendida como ratio\ una ratio capaz de engendrar un mundo gracias a su poder generador. Una ratio entendida como ingenio generador. La diferencia entre el lenguaje de Caterus y el de Descartes se hace manifiesta en el ejemplo que pone Descartes de! artificio objetivo, que alude claramente al mundo tcnico. Las segundas objeciones responden a cuestiones que ha recogido Mersenne, y en ellas escribe Descartes; Porque esto no es verdad, si por un ser de razn se entiende una cosa que no es, sino nicamente si todas las operaciones del entendimiento son tomadas por seres de razn, es decir, por seres que parten de la razn; sentido en el cual todo este mundo puede tambin ser llamado un ser de razn divina, es decir, un ser creado por un simple acto del entendimien- to divino. Y he advertido ya de manera suficiente en diversos lugares que yo hablaba nicamente de la perfeccin o realidad objetiva de esa idea de Dios, la cual no requiere menos una causa en fa que est contenido efec- tivamente todo lo que en ella no est contenido sino objetivamente o por representacin, de lo que la requiere el artificio objedvo o representado que se halla en la idea que un artfice dene de una mquina muy inge- niosa. {Meditaciones, pgs. 253-253.) Este texto puede servirnos como paradigma de la nueva filosofa. En l se aprecia bien la nueva senda del filosofar que ha abierto Descar- tes. Es una senda que recupera el nos de Aristteles, arrancndole de la soledad de la naturaleza en la que ste lo haba colocado e introdu- cindolo en el mundo de la historia que es el nuevo mbito en el que ese nos, interpretado como espritu, ejerce su accin creadora engen- drando lo que luego Hegel llamar el reino del espritu. Pero este nos arrancado de la soledad de la naturaleza y colocado como punto Ren DescaHes, la constitucin de a modeiTidad l xxxi i i de parada de a filosofia puede ser entendido como espritu y como tal separado de la naturaleza (cuerpo), o puede ser entendido tambin como alma corprea en la que naturaleza (cuerpo) y espritu (alma) estn en contacto y entonces obtenemos el yo que podemos caracteri- zar como la vida sintindose a s misma vivir como ego en la inter- pretacin que M. Henry hace de Descartes al hablar de la experiencia del yo como presencia inmediata ms profunda y radical que la expe- riencia que tenemos de las cosas y de nuestro mismo cuerpo como objetos. Nos somos inmediatamente presentes en el acto de existir, que es un acto bipolar y tenso en el que se hace presente la dualidad del ser humano; dualidad (actividad-pasividad) que es la que engen- dra el yo, cuya caracterstica fundamental es la de la brecha que posi- bilita el distanciamiento con respecto a la realidad, que es precisa- mente lo que constituye la caracterstica distintiva del ser humano, su individuacin como ser libre gracias a ese distanciamiento. Las terceras objeciones son las de Hobbes, autor que plantea una problemtica comn a la cartesiana: la reconstruccin de la filosofa desde sus mismos cimientos, aunque, como dice uno de sus intrpre- tes,'^3 se trata de otro camino hacia la subjetividad. Hobbes entiende la razn como la capacidad de operar racionalmente en contraposi- cin con la teora cartesiana de la luz natural. La concepcin de la razn en uno (Descartes) y otro (Hobbes) muestran la confrontacin entre innatismo y nominahsmo. Hobbes es un nominalista que en- tiende la razn como la capacidad de operar racionalmente, cosa que hace sirvindose del lenguaje; mientras que Descartes la entiende como un poder generador, que engendra un mundo a partir de las semillas que se encuentran en ella. La interpretacin hobbesiana de la razn como clculo la apoya Hobbes en una interpretacin etimol- gica de la ratio latina que contrapone al logos (verbttm}griego: Los latinos daban a las cuentas de dinero el nombre de rationes y al hecho de contar ratiotinaio, y a lo que llamamos partidas en facturas nomina, es decir, nombres, Y de ellos parece haber procedido la extensin de la palabra ratio a la facultad de calcular en todas las dems cosas. Los grie- gos tienen una sola palabra, logos, para palabra y razn. Y. Ch, Zarka, L'attire mie de la subjectivit: Six tudes sur le sujet et le droit naturel au xvite sicle, Paris, Beauchcsne, aooo. Th. Hobbes, Leviain [trad, de A. Escohotadol, Madrid, Editora Nacio- nal, 1979, pg. J45. Lxxxiv Estudio introductorio Hobbes hace una interpretacin sujetivizadora del lenguaje al des- tacar su funcin tanto significativa como expresiva. El lenguaje .significa nue.stros pensamientos (signo) y expresa nuestros afectos (expresin), y la tarca de la razn consiste entonces en una tarea ob- jetivadora que aspira a desubjetivizar nuestras concepciones y expre- siones dndoles un carcter racional y artificial. El nominalismo de Hobbes destaca la funcin objetivadora de la nominacin, que es la que nos permite construir la ciencia, mientras que en Descartes lo importante es el innatismo que a partir de unas nociones primeras como semillas de la mente engendra la totalidad del sistema. Tanto Hobbes como Descartes aspiran a reconstruir la filosofa desde sus mismos cimientos. La diferencia radica en que Descartes lo hace si- guiendo el camino de la invencin, mientras que Hobbes sigue el camino del juicio o razonamiento. ^^ Las cuartas objeciones se deben a Arnauld, que es'^un destacado miembro de la escuela de Port-Royal, nicleo del jansenismo, tradi- cin que puede caracterizarse como una interpretacin agustiniana del cristianismo, que defiende que la gracia es un don divino indepen- diente de ia libertad humana. Uno de los puntos centrales de las objeciones de Arnauld tiene que ver con la concepcin antropol- gica, muy relacionada con el cartesianismo. Descartes establece una distincin real entre el cuerpo y la mente o espritu, y caracteriza a cada uno de ellos como sustancias independientes. Se trata del famoso dualismo de Descartes entre la extensin {res extensa) y el pensamien- to {res cogitans). Arnauld est de acuerdo con esta antropologa carte- siana, que va a asimilar a la de san Agustn, como reconoce el mismo Descartes en sus repuestas; No me voy a detener aqu para agrade- cerle el apoyo que me ha dado al fortalecerme con la autoridad de san Agust n.Para Arnauld, que sigue a san Agustn, la idea que cada uno tiene de s mismo como una cosa que piensa es clarsima.'-' La crtica de Arnauld obliga a Descartes a precisar y acentuar su concepcin de la mente como sustancia independiente, cuya esencia es el pensamiento que l entiende como una realidad independiente: As pues, por pensamiento no entiendo cierto universal que com- prenda todos los modos del pensar, sino una naturaleza particular que recibe todos aquellos modos, como tambin la extensin es natu- '7 Mcs/iViic/onft-, pg. 313. K. Kzn'AyA, Arte de pensar o Lgica admimble [trad, de M. J. Fernndez], Madrid, Imprenta de A. Muoz del Valle, 1759, pg. 78. Ren Descartes, la constitucin de a modernidad Lxxxix raleza que recibe todas las figuras.'-" Esta caracterizacin cartesiana del pensamiento es fiindamental para comprender adecuadamente los planteamientos filosficos de Descartes, Aqu no se trata del pen- samiento como sustancia independiente, sino del pensamiento natu- rado, es decir, del pensamiento unido a un cuerpo y actuante a travs de ese cuerpo. Esta concepcin plantea a Descartes dificultades para explicar la unin del alma y el cuerpo sin caer en el platonismo, y sin entender el alma como un mero instrumento del cuerpo (vehculo), ni tampoco en el ocasionalismo, y entender el cuerpo como una mera ocasin para la intervencin de Dios. La solucin de esa dificultad ocupa en buena medida una parte fundamental de las respuestas de Descartes a Ar- nauld, y a nosotros nos sirve para precisar la posicin de Descartes en el tema de la antropologa. Podemos decir, inspirndonos en Paul Ri- coeur, que la antropologa de Descartes es una antropologa del homo duplex, dado que considera tan propio del hombre al espritu (pensa- miento) como al cuerpo (extensin), y su peculiaridad reside en lo que en las respuestas a las sextas objeciones llama unidad de composicin. El hombre no es una sustancia, sino una unidad de composicin de dos sustancias distintas, lo que nos enfrenta con la peculiaridad de la an- tropologa de Descartes, que puede caracterizarse como una antropo- loga de la duplicidad que hay que explicar a partir del elemento que hace posible una unin consistente de dos sustancias distintas. Pero vamos a dejar este punto para ms adelante, para cuando analicemos la relacin de Descartes con la princesa Isabel de Bohemia. En este momento basta con llamar la atencin sobre la denominadn que Descartes da a la mente en su carta del 29 de julio de 1648 a Arnauld, en la que dice expresamente que la mente tambin puede llamarse corprea en cuanto que es apta para unirse al cuerpo.''" Esta deno- minacin como mente corprea nos servir ms adelante para aclarar la posicin de Descartes, Aqu vamos 3 limitarnos a decir que es la mente corprea la que nos diferencia de los animales, como reconoce en las respuestas a Arnauld. Este tema es el que mejor caracteriza la filosofa de Descartes tanto frente al platonismo como frente al ocasio- nalismo de alguno de los cartesianos. La filosofa cartesiana es una filosofa de la mente encarnada, aunque esto pueda parecer extrao. '19 Oeuvres de Descartes. Conespondnce, carta a Arnauld, del 19 de julio de 1648, vol. v, pg. 223. 5 Loe. cit. Lxxxiv Estudio introductorio Esto se ve tambin en la cuestin del crculo, otro de los temas fundamentales de las respuestas a Arnauld as como de la filosofa de Descartes. Esta cuestin tiene que ver con el papel del mtodo y de, la metafsica en la filosofa. Dnde se encuentra ei fundamento de la filosofa: en el mtodo con la mathesis como modelo, o en la metafsica y su referencia a Dios como garante de la verdad.? En este punto no hay unanimidad entre los intrpretes, segtn se inclinen por ia mayor importancia de la ciencia o de la metafsica. Nosotros nos inclinamos por la relevancia de la metafsica, en la que culmina y se realiza el proyecto cartesiano de la verdad, que entre sus com- ponentes fundamentales est la distincin entre evidencia y certeza. La teora cartesiana de la verdad implica la certeza de nuestras evi- dencias. Y esa certeza slo es posible cuando se establece que Dios, como absolutamente veraz, es la garanta de nuestras e-^encias, como queda establecido en la cuarta meditacin, en la que el proyecto cartesiano de verdad llega a su madurez. Otra de las crticas fundamentales es la de Gassendi (quintas ob- jeciones), ya que en su crtica se contraponen dos metafsicas alterna- tivas: la metafsica de este autor, que puede denominarse materialis- mo corpreo, y la metafsica gris de Descartes, que eleva a la mente a la categora central de la metafsica, inmanentizando el nos aristot- lico y convirtindolo en la esencia de lo humano. Esta metafsica gris de Descartes no tiene como referente fundamenta! el ser y sus catego- ras como la de Aristteles, sino la mente como acto capaz de engen- drar su propio mundo. Esto es lo que le reconoce Gassendi en sus objeciones a la sexta meditacin al comparar el planteamiento de Descartes con el nos aristotlico, aunque su interpretacin es distin- ta a la nuestra. La metafi'sica gris de Descartes es una metafsica del acto, mientras que la metafsica de Gassendi es una metafsica de la materia corprea. Ambas van acompaadas de dos tipos de epistemologa: la de Descar- tes de una epistemologa cuya esencia es la especulacin, y la de Gassen- di de una epistemologa articulada en torno al sentido comn. La cate- gora central de la metafsica de Descartes es la de entelequia, que puede interpretarse como actualidad pura. La mente es dinamis, es crea- dora y no receptora, como ocurre en el caso de todos los empirismos, y entre ellos el de Gassendi, que hace del sentido comn un elemento fiindamental de la mente. Esta interpretacin de la mente como recep- tora viene de la retrica clsica, como dice Descartes, y a esa interpreta- cin retrica de la mente Descartes opone una interpretacin metafsi- Ren Descartes, la constitucin ile ia modernidad ca en la que lo importante de la mente no es su capacidad receptora sino su capacidad creadora, generadora. La esencia de la mente para Des- cartes es el ingeiiiiitn. Por todo ello, Descartes abandona la distincin aristotlica entre alma y cuerpo y denomina a la mente esprim a fin de eliminar la ambigedad contenida en la palabra alma: tambin yo lo he llamado con ms frecuencia con el nombre de espritu, para evitar ese equvoco y esa ambigedad .'5' Y lo propio del espritu es la inven- cin, que es d fruto de un acto de pura inteleccin .'5= Para entender adecuadamente la posicin de Descartes en este punto hemos de distinguir entre el concepto comn correspondiente a la posicin de Gassendi, el concepto universal de los dialcticos y la idea cartesiana. La idea cartesiana contiene objetivamente la esen- cia de la cosa, la cual es percibida intuitivamente por el espritu en el acto de conocer. No se trata de una idea general o comn obtenida por abstraccin de la multiplicidad de las cosas, sino de la realidad objetiva de la cosa tal como se te da al espritu en el acto de conocer, que Descartes entiende como un ver intelectual que no precisa ni del cerebro ni de rganos corpreos, sino que se trata de una accin pro- pia del espritu: el espritu [es el] nico que conoce tanto al espejo como al ojo, y a s mi smo. El espritu es una actividad reflexiva, que es la esencia de la mente y que est conectada con la realidad de un modo peculiar que no necesita de la mediacin de los rganos corporales. Esto podemos verlo en el caso de lo matemtico, cuyo conocimiento es constructivo y no deductivo, como ocurre en el silo- gismo aristotlico. Lo propio de las figuras geomtricas es establecer unos lmites dentro de los cuales es posible pensar las sustancias. Las sextas objeciones han sido recogidas por el padre Mersenne de un grupo de filsofos y gemetras y repiten algunas de las cuestiones ya planteadas por otros objetores. De ellas cabe destacar lo que stos denominan el noveno escrpulo acerca de la certeza de la sensacin, que dar pie a Descartes para exponer su psicologa, la psicologa cartesiana.'t En este punto del noveno escrpulo expone su dualismo integrativo'" al explicar los que l denomina grados de la sensacin. '5' Meditaciones, pg. 390. s- Ibid., pg. 392. '5->Ibid., pg. 398. '5-' M. Wheeller, Reconstructing the cognitive World, Massachusetts, Massa- chusetts Institute orTechonology, 2005, pgs. 40-53. ''S f. Almog, What am I? Descartes and ds mind-body problem, Oxford, Oxford University Press, 2002. LXXXVJti Estudio introductorio El primero de dichos grados se inicia como un movimiento corporal, que se transforma en sentimiento espiritual al modificar el movi- miento en representacin y concluye en un juicio racional, capaz de ejecutar acciones inteligentes sobre el medio, guiadas por el yo. Las sptimas y ltimas objeciones son las del jesuita Bourdin, y en ellas se manifiesta la confrontacin entre la nueva filosofa pro- puesta por Descartes y la vieja escolstica representada en este caso por la escolstica jesutica. Bourdin representa una posicin ntida- mente escolstica, acorde con el aristotelismo jesutico, que le impi- de comprender el tipo de planteamiento que hace Descartes, que como dice en el Prefacio a las Meditaciones, aunque las razones que expone en dichas Meditaciones sobrepasan en certeza y evidencia a las de mostraci oneste la Geometra, me doy cuenta sin embargo de que no pueden ser entenSidas suficiente- mente por muchos, tanto porque son tambin un poco largas y dependen unas de otras, como, sobre todo, porque exigen un espritu por completo libre de todos los prejuicios y que pueda con facilidad desprenderse del comercio de los sentidos. {Meditaciones, pg. 157.) Esto es lo que le ocurre al padre jesuita Bourdin, tal y como Descartes intenta mostrar en sus respuestas. El nuevo sujeto de la filosofa que Descartes construye se opone al sujeto ingenuo de la filosofa antigua y medieval, que tiene a los sen- tidos como fundamento. El sujeto cartesiano es fuerte, se apoya en la certeza y es mantenido por la fortaleza de su decisin firme, lo que supone la autonoma como su componente bsico. El sujeto de la fi- losofa que construye Descartes se considera a s mismo como fuente nica de conocimiento, lo cual llama mucho la atencin del Padre Bourdin. Descartes escribe a este respecto: Conversando slo conmi- go mismo y considerando mi interior, me esforzar por volverme poco a poco ms conocido y ms familiar a m mismo^.'s'' Este sujeto autnomo de Descartes se esfuerza por situar en s los cimientos del saber. La parbola del albail y el arquitecto''' en sus respuestas a Bourdin es clarificadora a este respecto. El modelo filosfica de Des- cartes no sigue la lnea de los tratados de filosofa tan importante en Meditaciones, 178. Dicha parbola est expuesta en las sptimas Objeciones y respuestas no pu- blicadas en nuestro volumen. Ren Descartes, la constitucin de a modernidad Lxxxix ia [radicin jesutica, que el Padre Bourdin bien conoce y en la que est inserto, ni tampoco la lnea de las Sumas al estilo de santo Toms. En uno y otro caso la doxografa es importante y tiene que ver con las materias sobre las que se trata. La filosofa de Descartes, en cambio, no se atiene al orden de las materias sino al orden de ias razones: El orden consiste nicamente en que las cosas propuestas como prime- ras deben ser conocidas sin la ayuda de las siguientes, y que las siguien- tes deben luego estar dispuestas de tal modo que sean demostradas nicamente por las cosas que las preceden. Y ciertamente, hasta donde he podido, me he esforzado por seguir ese orden en mis Meditaciones. {Mediiaciones, pg. 267.) El mtodo cartesiano se fija en la luz de la razn y la concentra en un trabajo de invencin que va de lo ms fcil a lo ms difcil con vistas a llegar a la verdad. Su filosofa se desarrolla como una geome- tra pura que funda toda su certeza en el encadenamiento interno de las razones, sin ninguna referencia a la realidad exterior. Los principios de la filosofa Descartes concibi Los priticipios de la fdosofa antes que las respuestas a las objeciones de las Meditaciones. Adems, su estilo es ms escolar al estar preocupado por el orden de materias y no por el orden de razones. Tienen asimismo la ventaja de presentar teoras filosficas que no se limitan a la metafsica, lo que hace de ellos una de las expo- siciones ms completas de la filosofa de Descartes. Puede afirmarse que se trata de una exposicin filosfica netamente cartesiana en cuanto que su autor concibi este texto como el manual de su filoso- fa. El aspecto ms importante de Los principios es que exponen el cartesianismo desde el punto de vista de la fsica considerada como una ciencia de lo real, en la cual como ya dijimos a propsito de los Meteoros y de la Optica el tipo de certeza que impera no es absolu- ta como en el caso de la metafsica y la matemtica, sino slo probable, como nos da a entender en los prrafos 104, 105 y 106 de la parte iv de esta obra.'?Descartes distingue entre certeza moral y certeza me- tafsica, y aplica el primer tipo de certeza al conocimiento de la fsica, que trabaja a partir de hiptesis o suposiciones. Es decir, Descartes tiene una concepcin hipottico-deductiva de la ciencia al estilo pop- '5" Los principios de ia filosofa, 1995, pgs. 410-414. Lxxxiv Estudio introductorio periano de Conjeturas y refutaciones-, considera que Dios es la causa primera del mundo, pero a la hora de explicarlo cientficamente no necesita recurrir a dicha causa, sino que se atiene a la explicacin del funcionamiento de las causas segundas. Se trata de un plantea- miento funcionalista del conocimiento cientfico, y lo que busca no es llegar a la verdad (cuestin metafsica) sino salvar las apariencias (explicacin de los efectos a partir de una causa posible), corno deca Ptolomeo a propsito de los fenmenos celestes. Asimismo creo que es tan til para la vida conocer causas imaginadas de la forma indicada, como tener conocimiento de las verdaderas; digo esto, porque la medicina, la mecnica y generalmente todas las artes a las que el conocimiento de la Fsica puede servir, slo tienen por finalidad apli- car de modo tal unos cuerpos a los otros, que, por secueftcia de las causas naturales, algunos efectos sensibles sean producidos.'=9 Uno es, pues, el conocimiento metafisico y otro el conocimiento fsico del mundo, que siempre es un conocimiento de conjeturas y cuya le- gitimacin no le viene por la va de la verdad, sino por la va pragm- tica de la utilidad para la vida humana. La Conversacin con Btmnan En abril de 1648 Frans Burman, estudiante de teologa, se entrevist con Descartes en Egmond. Fruto de esa entrevista es el texto que ahora nos ocupa. En el momento de la entrevista Descartes era un famoso filsofo que, a excepcin de Las pasiones tiel alma, ya haba publicado todos los textos fundamentales de su filosofa. De ah que las respuestas a las objeciones de Burman sean una especie de resu- men de algunos de los principales temas de la filosofa cartesiana tal como se haba configurado hasta este momento. Uno de esos temas es el de las ideas, en el que nos encontramos con las ideas corporales o verdades materiales, que se refieren a los contenidos de las ideas. Las cosas existen materialmente y estn re- presentadas en nuestras ideas. La representacin de las cosas nos permite hablar de ideas falsas, en cuanto que su representacin no se adeca a la cosa tal como ella es. Descartes distingue entre ideas, que representan cosas, y nociones, que tienen que ver con las palabras, y en las que lo importante no es el contenido material sino el significa- '59 / W., pg. 411. Rn Descartes, a constitucin de ia niodernidad lxv do. Dentro de esas nociones tenemos, por ejemplo, la nada, en la cual no hay referencia alguna, sino exclusivamente sentido. De las nocio- nes no podemos decir que sean falsas, sino que lo que nos queda es comprender su significado. Para entender este planteamiento hemos de tener en cuenta los dos sentidos de idea en Descartes: el corporal, que est presente en las Regias {la idea como figura de las cosas), y e! notico, que introduce en las obras posteriores a las Reglas. Este se- gundo sentido es el que fundamenta la distincin entre la realidad objetiva y la formal de las ideas, que seran los dos aspectos de la idea entendida como cosa (res). La realidad formal de las ideas tiene que ver con su dimensin notica, y en este caso io relevante de stas no es la representacin, sino la capacidad generadora de la mente que posibilita que a partir de la idea misma se pueda engendrar todo un cuerpo de conocimiento. Estos dos aspectos de la idea (el objetivo y el formal o notico) son las dos caras de una nica realidad que lleva dentro de eila un poder generador, como se desprende del final de las Meditaciones, en el que explica los diversos sentidos de la palabra naturaleza. El ltimo trayecto: Las pasiones del alma y Correspondencia con Isabel de Bohemia El yo originaiio y la moral En Las pasiones del alma y en la Correspondencia con Isabel de Bohemia va a completarse y cerrarse el sistema filosfico de Descartes. El lti- mo desarrollo del sistema filosfico cartesiano tiene que ver con la constitucin del sujeto de la moral y con la reintegracin de las pasio- nes humanas en el ncleo mismo del espritu o rescogitans, como una dimensin fundamental de la subjetividad, considerada ahora no desde la mente separada, sino desde la unin del cuerpo y el alma que constituyen el verdadero sujeto humano al que podemos denominar hombre o naturaleza humana: el hombre de las pasiones, como lo llama uno de los intrpretes de Descartes.'*" En las meditaciones segunda, quinta y sexta. Descartes estableca el orden en el que se demostraban las tres existencias que necesitaba para construir su sistema: la existencia del espritu (segunda), la existencia de Dios (quinta) y la existencia de los cuerpos (sexta). D. des passions, op. cit. xcn Estudio jimdactorio Junco a estas demostraciones estableca tambin la distincin real entre cuerpo y alma, as como su unin sustancial. Distincin y unin constituan dos proyectos distintos de su filosofa: [...) hay dos facultades en el alma humana de las que depende codo e conocimiento que podemos tener de su naturaleza, de las cuales una es que piensa, y la otra, que, por estar unida al cuerpo, puede actuar y pa- decer con i, muy poca cosa he dicho de esta ltima facultad, y nica- mente me he esforzado en explicar bien la primera, porque mi intencin principal era el probar la diferencia entre el alma y el cuerpo. (.Correspon- dencia con habd de Bohemia, pg. 553.) El primero de estos proyectos tiene al entendimiento como prota- gonista, mientras que el segundo tiene al senti mi ento Ambos pro- yectos son complementarios, y Descartes va a articularlos en el l- timo tramo de su filosofa, en el que se plantea la fundacin de la moral. La moral que Descartes funda no es una moral estoica como han defendido algunos de sus intrpretes, sino que se trata de una moral nueva acorde con la metafsica que ha establecido en las Medi- taciones. En lugar de la teora estoica del sabio y de su paradigma de obrar de acuerdo con la naturaleza parte del yo agente y de su deci- sin. Se traca de una moral acorde con la revolucin cientfica que ha tenido lugar en ei momento en el que escribe. Si tenemos en cuenta la revolucin cientfica, ya no nos sirve el viejo concepto de naturale- za, dado que la naturaleza ha dejado de ser el cosmos cerrado de los antiguos y ha pasado a ser un universo infinito y, por lo tanto, ya no puede funcionar como norma tal como pensaban los estoicos y Sneca expresa en el siguiente texto: Me atengo a la naturaleza de las cosas; la sabidura consiste en no apartarse de ella y formarse se- gn su ley y su ejemplo. La vida feliz es, por tanto, la que est con- forme con su naturaleza,'^' Descartes sabe que esa idea de naturale- za ya no es posible. Como escribe a la princesa Isabel: Tambin puede sernos de mucha utilidad para lo dicho el juzgar atinadamente las obras de Dios y poseer ese dilatado concepto de la extensin del universo que intento inculcar en el libro-tercero de mis Principios Est refirindose al espacio infinito de la nueva ciencia y a ia posib- Snica,Sobreiafelicidad[it:a. de J, Maras], Madrid, Alianza, 19B0, pg. 48. Coirespondencia con Isabel de Bohemia, pg. 601. Ren Descartes, la constitucin de a modernidad Lxxxix lidad de hablar de pluralidad de mundos, cosa impensable para el estoicismo; Y har ver que no podramos explicar lo que vemos, sean fenmenos relacionados con los planetas o bien con los cometas, si no se supone a existencia de un gran espacio entre las estrellas fijas y a esfera de Saturnow.'^J Con la nueva imagen de a naturaleza que ofrece la ciencia mo- derna ya no es posible el planteamiento estoico y hay que buscar un nuevo punto de partida tanto para el mundo {el orden matemtico de su mtodo) como para la moral, ya que la virtud no puede ser seguir la naturaleza, sino construir un modelo de vida atenindose al uso recto de la razn. Como escribe Xavier Zubiri; El hombre semejante a Dios por su voluntad ms que por su entendi- miento ha de optar libremente por seguir el orden de la razn. La paz libre en la verdad; sta es la sabidura. La verdadera dualidad de la me- tafsica cartesiana no es, pues, la de pensamiento y extensin. Mejor di - cha, esta dualidad tiace de otra dualidad ms honda: vida razonable-vida natural. Por eso la moral y el humanismo de Descartes, pese a todas las apariencias, son todo menos estoicismo.'*^ La virtud tal como la entiende Descartes en su nueva moral no puede ser imitacin de la naturaleza, sino que tenemos que entenderla como la determinacin firme (no indecisa) de una voluntad libre que nace de la sola luz de la r azn. L a norma no tiene su origen en \a.pkysis (naturaleza) sino en el yo razonable, como deja claro en su carta a la princesa Isabel del i8 de agosto de 1645, en la que escribe: (i[.i para que el contento sea consistente, hay que atenerse a la virtud, es decir, tener voluntad firme y constante de llevar a cabo cuanto nos parezca lo mejor y poner toda la fuerza de nuestro entendimiento en formarnos juicios atinados.'-'' Estamos lejos de la moral provisional del Discurso ilei mtodo: aqu nos encontramos con una moral basada en la autonoma y construida de modo paralelo a como ha construido el sistema del mundo. El hombre, como criatura de Dios, no debe atenerse a ninguna imitacin, sino que tiene que afirmarse a s mismo Los principios de la filosofa, 1995, 30, pgs. 130-131, X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Editora Nacional, 1974, pg- 133. J. M. Ayuso, 2003, pg, i i S. Correspondencia con Isabel de Bohemia, pg. 593- Lxxxiv Estudio introductorio y, desde esa afirmacin de s mismo, construir el modelo de naturale- za que mejor le sirva para dominarla, y en paralelo con esto construir un modelo de vida que genere el contento de s mismo. Y, por todo lo dicho, creo que puedo llegar a la conclusin de que la beatitud no consiste sino en el contento espiritual, es decir, en e conten- to en general, pues, aunque existan contentos que dependen del cuerpo y otros que no dependen de l, no existe contento alguno que no sea es- piritual. {Coirespondencia con babel de Bohemia, pg. 593.) Es decir, que el contento es al mundo moral lo que la certeza es al terreno de la epistemologa, tal como explica Jean-Luc Marion. Nos encontramos, pues, con que el punto de partida de la moral, lo mismo que veamos a propsito de los Ensayos que abmpaaban al Disct(7-so del mtodo, es distinto del punto de partida dl a metafsica. En el caso de la metafsica el punto de partida es la certeza absoluta e indudable, mientras que en el caso de la moral no ptiede ser as por distintas razones, entre las cuales nos encontramos con el tiempo y el modo en que est presente en nuestra vida. El punto de partida de la metafsica se sita en la mente entendida como espritu pensante y considerada como sustancia. Su proyecto, tal como hemos analizado, era la bsqueda de la verdad en relacin con la cual podemos hablar de un tiempo inmutable que supone la presencia de un espectador desinteresado que, situado en el entendimiento, contempla la realidad segn un orden necesario, sub specie aeternitatis, como dira Spinoza. La moral, en cambio, no tiene que ver con la bsqueda de la verdad, sino con la direccin de nuestra vida en relacin con la cual no pode- mos hablar de un tiempo inmutable, sino de un tiempo vivido que pesa sobre nosotros y que considera a la mente como unida al cuerpo, como un yo encarnado que se experimenta como paciente adems de como activo, tal como le sugiere la princesa al pedirle una defini- cin del alma ms particular que la que hallamos en vuestra Metafsi- ca, a saber, la desu sustancia, separada de la accin y del pensamiento Y si el punto de partida de la investigacin de la verdad se situaba en la certeza, la moral, que no aspira a la verdad sino a la felicidad, tiene su punto de partida en la capacidad del yo para darse su propio desti- no: una capacidad entendida como poder y fuerza, que tiene mucho que ver con el replanteamiento del tema del deseo: pg. 553. Ren Descartes, la eamtitucn de la modernidad xcv Y creo que el error que ms frecuentemente cometemos en lo tocante a los deseos se debe a que no distinguimos suficientemente las cosas que de- penden por completo de nosotros de las que no dependen en absoluto. En efecto, en cuanto a las que slo dependen de nosotros, es decir, de nuestro libre arbitrio, basta con .^aber que son buenas para que nunca sea excesivo nuestro deseo de ellas, porque hacer las cosas buenas que depen- den de nosotros es obrar virtuosamente y es cierto que nunca ser excesivo desear la virtud con demasiado ardor [,..]. {Las pasiones del alma, pg. 521.) La virtud tiene que ver con ia voluntad y con la capacidad humana de su realizacin y no con ei entendimiento y su conocimiento del bien. Para ser virtuoso no basta con saber, sino que es necesario querer y decidir, para lo cual no basta el entendimiento, sino que es necesaria ia voluntad y su resolucin. La virtud no es una cuestin de sabidura sino de decisin, y por eso en ei punto de partida de la moral no se encuentra el yo piensoi^, sino el yo quiero que afirma su exi.stenca encarnada {yo existo) y su voluntad de ser s mismo, su voluntad de ipseidad. Ese yo quiero que est en el punto de partida de la mo- ral nos remite a lo que deca en la sexta meditacin: La naturaleza tambin me ensea por esos sentimientos de dolor, de hambre, de sed, etc., que no estoy solamente alojado en mi cuerpo como un piloto en su navio, sino que, ms all de ello, estoy unido a l muy estrechamen- te, y confundido y mezclado de tal manera que compongo con l como un solo todo [ujiiim ejuid]^.''^^Ese unum quid que es el hombre se nos da como una soia persona, como un todo nico, que es el que dice yo."^ En la unin alma-cuerpo es donde se nos da en su facticidad el indi- viduo psico-fsico tal como interpretaron Wilhelm Dilthey y Ernst Cassirer, que es el verdadero sujeto de la filosofa cartesiana. La ipsei- dad que est en el punto de partida de la filosofa cartesiana y a la que nos hemos referido al hablar del cogito, en el caso de la moral se hace ms explcita y se organiza a partir de una decisin. La mente corprea y el proyecto de fundacin de la moral En esta introduccin ha ocupado un lugar central ei estudio sobre la mente y su relacin con el proyecto cartesiana de la verdad. Ahora ese lugar central est ocupado por el anlisis de la mente corprea, como hemos visto' que la llamaba Descartes en su correspondencia con Meditaciones, pg. 213. f. L. Nancy, 2007, pg. 105 y sigs. Lxxxiv Estudio introductorio Arnauld,'^y por el proyecto cartesiano referente a la fundamenta- cin de la moral, que tiene que ver con la mente como mente corp- rea en cuanto unida a un cuerpo y con capacidad de actuar causal- mente sobre .''' La realidad de nuestra mente como mente corprea se nos da directamente en la experiencia del combate del que nos habla Descartes en el prrafo 48 de Las pasiones tiel alma, un combate que podemos interpretar como la experiencia directa del esfuerzo entendido como una fuerza que tiene su origen en ei alma y que se muestra de modo paradigmtico en la libertad, por un lado, y en el tenguaje humano, por otro. El yo soyjt como punto de partida de la moral En el prrafo 26 c Las pasiones del alma, Descartes nos dice con total nitidez que en el caso de las pasiones es imposible ePferror, lo que quiere decir que Las pasiones del alma es un texto clave para entender adecuadamente el planteamiento cartesiano de la filosofa. En l se presenta el tema de la naturaleza humana en cuanto unidad compues- ta de cuerpo y alma, o de pensamiento y extensin. Esa unidad se nos da como cierta en la pasin, que es el punto en el que esa unin se hace manifiesta. Como escribe en el prrafo 26 ya citado, la pasin en cuan- to afectividad (el contento del que hemos hablado ms arriba) desem- pea en ei hombre como totalidad la misma funcin que la certeza en el caso de la mente como sustancia pensante. La experiencia directa de la sustancia pensante nos liberaba de la duda, y en el caso de la naturaleza humana la experiencia directa de la pasin nos da la cer- teza indudable de que somos una unidad compuesta de dos sustancias t\timamente unidas en la naturaleza humana que opera unitaria- mente, aunque diferenciemos nominalmente esa accin unitaria se- gn sean os diversos sujetos a los que se refiera esa accin. La unidad compuesta de la naturaleza humana se caracteriza por la interaccin de las dos sustancias, en ia que queda superado tanto el Oetwres de Descaites. Correspondance, caria a Arnauld de de julio de [648, voi. V, pg. 233. tEntonces la mente tambin puede llamarse corprea. ''' El neurobilogo Damasio ha escrito un libro titulado El envr de Descartes- la emocin, la razn y ei cerebro htmano [trad. de I. Rosi, Barcelona, Crtica, ioi. De acuerda con la interpretacin de este neurobilogo, el error de Descartes reside en la concepcin cartesiana de la mente como una realidad abstracta completa- mente desligada del sentimiento. Se trata de un tpico muy comn en las interpre- taciones de Descartes. Pero un tpico que no es cierto, como varaos viendo en esta ltima parte de nuestro trabajo. El libro de Damasio es un ejemplo d cmo puede hablarse de Descartes ignorando aspectos fundamentales de su filosofa. Ren Dacarte, la constiliicin de la modernidad xcvii mecanicismo (cuerpo) como la teleologa (alma), haciendo posible un tipo de accin peculiar de la namraleza humana como es el caso de la accin libre o de ia comprensin lingsrica, teniendo en cuenta que ambas acciones suponen un yo encarnado que acta circularmente sin- tetizando en una unidad de actuacin los movimientos mecnicos del cuerpo, los espritus animales y las voliciones del alma en una unidad de sentimiento que es precisamente la pasin: [..,] pero, aun dormidos y soando, no podramos sentirnos tristes o emocionados por alguna otra pasin sin que sea muy evidente que el alma tiene en s dicha pasin.'^ La pasin es el elemento de la naturaleza humana en el que el yo se experimenta directamente como yo encarnado, y por eso escribe: Despus de haber considerado en qu difieren las pasiones del alma de codos los dems pensamientos de la misma, me parece que se las puede definir en general como percepciones, o sentimientos, o emociones del alma que se refieren particularmente a ella y que son motivadas, mante- nidas y amplificadas por algn movimiento de los espritus. {Laspasione del alma, art. ay, pg. 474,) Es decir, el alma se experimenta directamente en la pasin, y gracias a esa experiencia es capaz de intervenir en el cuerpo, generando en el individuo la percepcin consciente, la accin voluntaria y la memoria consciente. Todo esto es posible gracias al gran mecanismo de sntesis que es el mecanismo generador de los productos conscientes de la naturaleza humana: la glndula pineal a la que en seguida nos referi- remos. En este momento queremos llamar la atencin sobre el modo en que Descartes explica el conocimiento tomando como punto de referencia la unin indisoluble de cuerpo y alma: dicho mecanismo de sntesis supone una concepcin de la mente relacionada con la teora renacentista del ingenio de acuerdo con la cual la mente est dotada de una fuerza generadora que le permite sacar de s misma las ideas, que por lo tanto no tenemos que entender como imgenes o copias de las cosas, sino como diseos. Este es el concepto que Fede- rico Zuccari utiliza al hablar de los pintores como alternativa al de intencin de los lgicos y filsofos y al de ejemplar o idea de los te- logos,''^Y ste es el concepto que hemos de tener en mente cuando .MS pasiones del alma, art. 36, pg. 474. '/i Referido en la obra de E. Panofsky, Idea [trad, de iM. T. PumariegaL Ma- drid, Ctedra, 1980, pgs. 78-79. xcvi ii Estttdio introductao Descartes nos habla de la capacidad generativa de la mente: la mente est dotada de una fuerza que podemos interpretar como fuerza viva en el sentido que Gottfried Leibniz dar despus a este trmino. Y es esa fuerza de la mente la que capacita al hombre para fabular mun- dos que nos permiten comprender la realidad desde puntos de vista alternativos al de los sentidos. La psicofisiologa cartesiana Ese mecanismo de sntesis a! que acabamos de referirnos es el que Descartes explica sirvindose de su famosa teora de la glndula pi- neal, que hoy puede interpretarse en consonancia con las teoras cere- brales diciendo que se trata de la lnea de separacin entre el cerebro y la mente autoconsciente, y que es esa brecha o lnea de separacin la que hace posible los productos conscientes, que son ^fruto de mo- vimientos circulares o circuitos, una especie de bucle, tal como Des- cartes los describe: La razn que me ha llevado a persuadirme de que el alma no puede ocupar en todo el cuerpo ningn otro lugar que esta glndula en la que ejerce inmediatamente sus funciones es que considero que todas las otras partes de nuestro cerebro son dobles del mismo modo que tenemos dos ojos, dos manos, dos odos y que, en definidva, todos los rganos de nuestros sentidos externos son dobles; ahora bien, puesto que no tene- mos ms que un nico y simple pensamiento de una misma cosa al mismo tiempo, resulta absolutamente necesario que exista algn lugar en donde las dos imgenes que llegan a travs de los dos ojos, o las otras dos impresiones que procedentes de un solo objeto nos llegan a travs de los dobles rganos de los otros sentidos, se puedan juntar en una, antes de pasar a! alma, a fin de que no le representen dos objetos en vez de uno.'^-" La glndula pineal acta como el mecanismo sinttico unificando las imgenes que vienen por conductos distintos y ofreciendo esa imagen-unificada al alma, momento en el que sta ve la figura tal como la misma ha sido sintetizada por la glndula pineal, que, como dice el propio Descartes, ha sido creada por la naturaleza para hacer sentir al alma tal pasin.'" Lms pasiones del alma, arL 32, pg, 476. ''' Ibid., art. 36, pg. 479. Rsri Decm-tes, ia comtitticin de a modernidad xctx Este pbnteamiento cartesiano nos recuerda lo que los escolsticos medievales llamaban las dos caras del alma, una de las cuales miraba al cuerpo y la otra al entendimiento y cuya relacin Descartes plantea en trminos de combate y no de visin. Ei combate engendra una accin circular, que es la que genera el producto consciente; percep- cin consciente, acto libre o significado de las palabras. Ese combate supone una concurrencia de causas tanto fsicas como psquicas, y esa concurrencia es la que logra la sntesis, siendo esa sntesis un produc- to psicofisico. Vayamos a la psicofisica de Descartes para ver cmo explica ia localizacin cerebral del alma. En el Tratado del hombre utiliza la metfora de la fuente para explicar su posicin; la glndula pineal sera como una abundante fuente en la que desembocan por todos lados los espritus animales, ios impulsos de los nervios y las voliciones del alma, engendrando un gran torbellino, que es el mecanismo sin- tetizador del producto consciente gracias al movimiento centrpeto que se produce en dicho torbellino, tal como da a entender la figura 33 del Tratado del hombre. El producto sintetizado es fsico y mental y nos permite recurrir a otra metfora: la del barco. Dicho producto fsico y mental es el piloto que dirige el barco (en este caso, ios espri- tus animales e impulsos que desembocan en la glndula) y hace que stos tomen una u otra direccin para permitirnos leer el producto sintetizado de acuerdo con una de las dos caras que lo integran; como idea referida al objeto (cara mental) o como movimiento (cara fsica), sintetizadas ambas en el producto consciente, sntesis que se aprecia muy bien en lo que Descartes denomina pasin, en la que se hacen presentes las dos direcciones: una hacia dentro, centrpeta (evocacin consciente), y otra hacia fuera, centrfuga (movimiento corporal). En esto consiste la psicofisiologia cartesiana, que tiene como ncleo a nocin primitiva y comn (alcuerpo y al alma) de la pasin, que es e tema fundamental que desarrolla en su correspondencia con la prin- cesa Isabel y que tiene como ncleo la nocin de capacidad, entendida como poder o fuerza para dirigir a propia vida, Popper dice que esta teora psicofisiolgica de Descartes es similar a la muy moderna teora de la memoria, y la interpreta de la siguiente forma; Cuando hablamos de un impulso nervioso (elctrico). Descartes habla de! flujo de espritus animales. Cuando hablamos de una sinapsis o de un botn sinptica. Descartes habla de poros a travs de los cuales pueden fluir los espritus animales. Cuando enunciamos la conjetura de que la Estudio ntrouaorio memona a largo plazo consta de huellas o engrainas compuestos por conjuntos de botones sinptkos que aumentan por el uso, llevando as un aumento de la eficacia sinptica. Descartes dice que estas huellas (engra- mas) no son ms que el hecho de que esos poros del cerebro a travs de los cuales han fluido anteriormente los espritus (...J han adquirido de ese modo una mayor facilidad que los otros para abrirse una vez ms en virtud de los espritus animales que se mueven hacia ellos. En la filosofa de Descartes el concepto de capacidad transforma su sentido primitivo o agustiniano, de continente pasivo, en un sentido activo relacionado con potencia y poder.'?? En la antropologa carte- siana el hombre deja de ser concebido como un continente capaz de ser habitado por Dios y divinizado y pasa a ser concebido como una potencia (naturaleza humana}capaz de ejecutar acciolies y dirigir su propia vida. Tal transformacin se ve muy bien en su o*bra Las pasio- nes del alma,^ la que nos estamos refiriendo. En este tema de las pa- siones lo importante ya no es el modelo epistemico de la bsqueda de la verdad, sino el modelo tico de conduccin de la vida, que tiene en su base una teora del sujeto agente y de la decisin. De la bsqueda de la verdad a la direccin de la vida Descartes iniciaba su carrera filosfica preocupado por un proyecto de bsqueda de la verdad. Al llegar al final de su carrera vemos que lo que le preocupa es un proyecto moral de direccin de la vida, en el que el lugar central ya no est ocupado por Ja verdad sino por la pasin entendida como una capacidad (poder) o fuerza para engendrar accio- nes propias, nacidas de a naturaleza humana concebida como poten- cia. En este caso la naturaleza hunnana deja de ser como un recipiente y pasa a ser entendida como un sistema de fuerzas, como es el caso de las pasiones que caracterizan la naturaleza humana; un sistema de fuerzas que tiene su fundamento en el sentir originario que es el cogito cartesiano, un sentir anterior a toda reflexividad y representa- cin. ste es tambin el caso de alguna de las pasiones que en ocasio- nes excepcionales pueden ser causadas por la accin del almau,'?" '''' K. Popper y 1. C. Eccies, El yo y su cerebro |trad. de C. Sols], Barcelona, Labor, 1980, pg. 157. l. L. Marion, De la divinisation la domination; Etude sur la smantique decapable/capaxchez Descartes,ici/Kc/'A/oo/iAf^Ke/e Lmwain 73 f 1975), pgs. 263-293. Las pasiones del alma, art. 51, pg. 487. Ren Descartes, la constititcn de la modernidad ci idea que Descartes reconoce tambin en el prrafo 41 de la primera parte cuando dice que las pasiones pueden ser modificadas por el alma cuando esta misma es su c a u s a . H a y casos, por lo tanto, en que el alma puede autoafectarse a s misma, y ste es tambin el caso de las que llama emociones interiores, uno de cuyos ejemplos es el goce in- telectual, acerca del cual escribe que se produce en el alma slo a parfir de la accin del alma y que se puede decir que es una emocin agradable provocada en ella misma.'" Las pasiones y ei sujeto agente de la moral Descartes plantea el tema de las pasiones desde el punto de vista psi- cofisico, y por lo tanto las entiende como un componente fundamen- tal de toda la naturaleza humana. Las pasiones, tal como Descartes las entiende, explican los movimientos caractersticos de la naturaleza humana, y dado que sta es psicofisica, se trata de movimientos que no pueden ser caracterizados como meramente mecnicos. Por un lado rienen su origen en los movimientos de los esprims que son materiales: las pasiones son motivadas, mantenidas y amplificadas por algn movimiento de los esprims.'^' Pero al mismo tiempo es- tn integradas por el sentimiento y la emocin: igualmente se las puede llamar, con ms precisin, emociones del alma, no slo porque esta palabra puede designar todos los cambios que tienen lugar en ella, es decir, todos los diversos pensamientos que le llegan, sino particularmente porque de todas las clases de pensamientos que el alma puede tener ninguno la agita y la sacude tan fuertemente como estas pasiones. (Las pasiones del alma, art. 28, pg. 475.) Y esto ltimo hace que estos movimientos sean movimientos espiri- tuales, atribuidos al alma: Aado que (las pasiones) se refieren par- ticularmente al alma,'- que es quien las singulariza como pasiones. As pues, causacin por el cuerpo y engendramiento en el alma que- dan sintetizados en la pasin, a la que puede caracterizarse como un movimiento peculiar de la naturaleza humana sntesis de la unin e interaccin de uno (cuerpo) y otra (alma). La interaccin, como he- bid., art. 41, pg. 480. art. 91, pg. 500. bid., arr. 27, pg. 474. Jbid., are. 29, pg. 475. CI [ Etttdio introductorio mos indicado ms arriba, se produce en la glndula pineal, situada en el cerebro, con cuya interpretacin Descartes rompe con las antiguas concepciones de las pasiones que las relacionaban con el corazn. Otro tema importante de la teora cartesiana de las pasiones es el de su utilidad, que est relacionada con la posibilidad de que el hombre, gracias a la fortaleza que ellas proporcionan al alma, pueda construir sus propios proyectos con acciones adecuadas: [...] su funcin natural [de las pasiones] es incitar al alma a consentir y contribuir a las acciones que pueden servir para conservar el cuerpo o hacerle de algn modo ms perfecto.Segn esta explicacin, podemos afirmar que as como pone un yo epistemico (yo pienso) como punto de partida del conocimiento, puede hablarse tambin de un yo agente (yo puedo) que tiene su fundamento en las pasiones como los motores espiritua- les dei compuesto humano: [...] el uso de todas las pSSfiones consiste en el simple hecho de que disponen el alma para querer las cosas que la naturaleza nos prescribe como tiles, y para persistir en esta volun- tad.'^-t E movimiento espiritual que ponen en juego las pasiones se inicia en la admiracin, que es la primera de todas las pasiones'''3 y, como tal, la que despierta en ei hombre la conciencia del inters que el objeto puede tener para nosotros; conciencia en la que arraiga la estima o desprecio que sentimos por el objeto. Estima que referida a nosotros engendra la magnanimidad, el orgullo o la humildad. Estas primeras pasiones no estn coloreadas por la moralidad, sino que simplemente hacen referencia a nuestro poder para engendrar pro- yectos de vida, de manera que puede afirmarse que la clasificacin de as pasiones est subordinada a la planificacin de la vida por el hom- bre y, por tanto, tienen que ver tambin con el tiempo. La antropologa que est presente en la teora cartesiana de las pasiones rompe con el planteamiento aristotlico de los cipos de alma (vegetativa, sensitiva, racional) y con la distincin entre irascible, con- cupiscible y racional y se asienta en la concepcin de la naturaleza humana como una unidad compuesta, que nos presenta una figura de! hombre como la del hombre honesto, cuya realizacin se hace presente en la ceora carcesiana de ia generosidad, que para Descarces es la virtud paradigmtica de la moral. La generosidad arraiga en la estima de, lo que hace que el yo se estime como su propio objeto, y J bd., T 137. pg. 517. /A/y.,arc. 52, p3g.487. ///., art. 53, pg. 488. Ren Descartes, la constitucin de a modernidad Lxxxix por tanto el primer principio metafsico (yo pienso) sera al mismo tiempo y en cuanto que se estima ei fundamento de la moral, otor- gando al yo la ms alta perfeccin posible, como es la de su autonoma (yo puedo) entendida como la capacidad de no depender de nadie y ser capaz de dirigir la propia vida, que no es otra cosa que el buen uso de la voluntad, reconociendo esta peculiaridad a los otros: Los que tienen este conocimiento y sentimiento de s mismos se persuaden fcilmente de que todos los dems hombres tambin pueden tenerlos, porque en esto no hay nada que dependa de otro).' El buen uso de la voluntad est relacionado con el control y la regulacin del de- seo, que es lo que suscitan las pasiones, Y esa regulacin del deseo tiene que ver con la virtud, que puede entenderse como la reguladora de las pasiones. De esta forma llegamos al ncleo de la moral carte- siana que se encuentra en el tema del libre albedro, ya que, como dice en Losprificpios, la principal perfeccin del hombre es tener un libre albedro, lo cual le hace digno de alabanza o desprecio Teora cartesiana de la generosidad: de la bsqueda de la verdad al ejercicio del Ubre arbitrio La teora cartesiana de la generosidad nos introduce en el ncleo de su teora de la moral, que Descartes plantea como una moral de la auto- noma como se desprende claramente de estas palabras: Slo observo en nosotros una cosa que puede autorizar con razn a estimarnos: el uso de nuestro libre arbitrio y el dominio que tenemos sobre nuestras voluntades; pues slo por las acciones que dependen de este libre arbi- trio podemos ser alabados o censurados con razn.''El uso del libre arbitrio es el elemento que mejor muestra la ntima unin del cuerpo y el alma y la unidad del compuesto humano, as como la muestra de que el hombre es dueo de s mismo, que es precisamente por lo que puede estimarse; y en esto es en lo que consiste la generosidad. Tene- mos muchas razones para afirmar que el objedvo ltimo de la filosofa de Descartes no es la contemplacin (bsqueda de la verdad) sino la accin (direccin de la vida). Pueden citarse como ejemplo las palabras a la princesa Isabel en la carta de mayo de 1646: [...] vale ms tomar por norma la experiencia que la razn puesto que en contadas ocasio- nes podemos tratar con personas totalmente sensatas, tanto como de- Ibid., art. 154, pg. 536. Lo principios de ia filosofa, 1995, pg, 43. Las pasiones del alma, art, 152, pg. 536. civ Estudio intioducioro bieran serlo todos los hombres para que bastase pensar qu deberan hacer para saber qu es lo que harn.'''^ Jean-Marc Gabaude afirma que el fin de Descarces es ante todo tico. l quiere encontrar una vida que valga de manera cierta y go- zar de la verdadera libertad, y este fin implica el conocimiento de la vcT^d. El problema de la certeza en Descanes est ordenado al problema moral de la libertad y de la sabidura."^ El verdadero tema de la filo- sofa de Descartes no es la ciencia, sino el conocimiento del hombre y la direccin de su propio destino por cada uno de los hombres, de manera que puede afirmarse que la concepcin de la verdad en Des- cartes es i a de una verdad que sintetiza la teora y la prctica. La interpretacin del cogito que hemos expuesto con anterioridad se hace evidente en el tema de la libertad de nuestra voluntad, que como dice en ei artculo 39 de la primera parte de L^.principios se conoce sin pruebas por la sola experiencia que nosotros tenemos, por la experiencia originaria que tenemos de l como actividad libre; dicha experiencia logra que la idea del cogito como pensamiento sea a su vez experiencia propia en cuanto que el cogito mismo es el pri- mer acto de la voluntad, de manera que puede afirmarse que el pun- to de partida de la metafsica cartesiana es la del cogito entendido como acto de libertad. El sujeto libre Siguiendo ta interpretacin de Ferdinand Atqui puede hablarse de un itinerario de Descartes que ira de la ciencia, con su intento de construir una teora objetiva Canto del mundo como del hombre, a la metafsica, con su famoso principio del sujeto pensante, para orientarse luego hacia una meditacin sobre la finitud del hombre encarnado, con su teora del sujeto apasionado, concluyendo final- mente en una teora del sujeto libre: A la libertad adaptada ai bien y ai ser se opone una potencia absoluta de eleccin que puede decir no al bien y al ser mismos; al hombre pensante y razonable se opone el hombre libre,'- ste, tai como lo entiende Descartes, goza de tres niveles diferentes de libertad. El nivel del libre arbitrio, que es Coirespondencia con Isabel de Bohemia, pg. 638. . M. Gabaude, Libert el Raison. Philosophie reflexive de la volonte, Tou- louse, 1970, pg. 29. ''' Los principios de la losoa, i995,pg.44. F. Alqui, 1950, pg. 289. Ren Descartc, la eanstiluci de la modernidad cv ia capacidad que tiene de elegir y que tiene que ver con su deseo de los objetos. El segundo nivel es el de la voluntad, que se caracteriza por el poder de orientarse hacia la luz del entendimiento y ser capaz de obrar gracias al conocimiento que le proporciona aqul con inde- pendencia de toda fuerza exterior; es en este nivel donde aparece la libertad como indiferencia. El tercer nivel es el de ta libertad en sentido estricto, en el que puede hablarse de una dinmica del que- rer o voluntad de poder, en la que resalta la potencia real y positiva de determinarse: As, ya que usted no pone precisamente la liber- tad en a indiferencia, sino en una potencia real y positiva de deter- minarse, nuestras opiniones slo difieren en as palabras, pues con- fieso que este poder est en la vol untad.Esta teora cartesiana de la libertad evoluciona desde las Meditaciones, en las que se centra en la libertad de a voluntad, pasando por Los principios, en los que des- taca la idea de mrito, hasta llegar a la carta de Mesland de mayo de 1644, en la que habla de una potencia de determinarse. En la famosa polmica sobre la libertad en el contexto del siglo xvn. Descartes va ms all del tomismo y del molinismo por un lado, as como de la teora de la libertad como indiferencia de los jesutas, por otro, y sita su teora de la libertad en un contexto ms amplio que el de ios telogos y filsofos escolsticos.'^t Concibe la libertad como ra- zn, de acuerdo con la nocin de voluntad de poder, segn la cual el dinamismo de la voluntad destaca como la capacidad de creacin. En la interpretacin heideggeriana de la modernidad hay una tradicin, que no es la cartesiana, que ha hecho de la voluntad la esencia de ser, desplazando a un segundo plano el cogito, que sera algo derivado con respecto a la voluntad. En su lectura de Friedrich Schelling, Martin Heidegger lo expresa as; En el ser interpretado como querer, el carcter csubjectum del ente viene a explicitarse en todos los puntos de vista. Si es cierto que en toda metafsica la enti- dad es subjectum (en el sentido griego y moderno), cuando e ser primordial deviene querer, el querer debe necesariamente represen- tar al verdaderowytfc/n, y esto en la modalidad incondicionada de Oeuvres de Descaites. Correspondance, carta a Mesland del 2 de mayo de 1644, vol . IV, pg. 113. E. Gilson, La doctrine cartsienne de la libert et la thologie, Pars, Alean, 1913, Esta interpretacin de Gilson reduce el pensamiento de Descartes sobre la libertad a las polmicas teolgicas del momento, cuando lo que hace Descartes es situar ei tema de la libertad en un contexto completamente nuevo relacionado con una nueva antropologa. Lxxxiv Estudio introductorio quererse.Esta interpretacin heideggeriana de Descartes reduce su filosofa a un panteamiento meramente metafisico y epistemol- gico, ignorando la dimensin que hace del sujeto libre, como esta- mos viendo, la esencia del hombre, al mismo tiempo que pasa a primer plano una antropologa que ha ido configurndose desde el Renacimiento y que toma como eje la individualidad. El hombre se descubre como individuo en el mundo y en la historia y hace de su libertad la esencia de su ser en el mundo, y esto es lo que ocurre en la filosofa de Descartes. La esencia de la antropologa cartesiana es el sujeto libre enten- dido como sujeto de acciones: Y como recibir diversas figuras no es propiamente una accin, sino una pasin de la cera, me parece que es tambin una pasin de! alma la de recibir ta! o cual idea y que slo sus voluntades son acciones y que sus ideas son puestaSSjen ella,'^' En este texto de su carca a Mesland, Descartes distingue claramente entre ideas (sujeto pensante), pasiones (sujeto sintiente) y acciones (sujeto libre), y estas ltimas son las ms propiamente suyas. En las acciones el sujeto es completamente libre y acta autnomamente sin estar influido por ninguna realidad exterior a su propia voluntad, ya se trate de los objetos que desea, o de la certeza del saber que el enten- dimiento le proporciona. En las acciones es el propio sujeto el que se dirige a s mismo de acuerdo con las razones, que, siguiendo a John R. Searle, podemos caracterizar como entidades factitivas,'? es decir, como los motores que impulsan al sujeto agente. Ideas, pasiones y acciones Las ideas son pensamientos y pueden ser atribuidas a la sustancia pen- sante, las pasiones son afecciones y pueden ser atribuidas a la sustancia extensa, y las razones seran lo propio del compuesto, que es una uni- dad indisoluble de cuerpo y alma; unidad que no es una sustancia sino un vaco que es el que hace posible la libertad en sus tres niveles: como libre arbitrio, como indiferencia y como libertad propiamente dicha. Ese vaco es lo que Descartes denomina el unum quid, que no es otro que el existente como sustento de todos los sujetos: pensante, sintiente M, 'ae^^^'er,Schelings Abhandlung ber das Wesen der menschlichen Frei- heit, Tubinga, Max Niemeyer, 1971, pg. 21t. Oeuvres de Desearles. Correspondance, carta a Mesiand del 2 de mayo de 1644, vol . IV, pg. 113, '9' R. Searle, Razones pam actuar. Una teora del libre albedro [trad, de L. M. Valds], Madrid, Crculo de Lectores, 200D, pg. 135. Rn Descartes, a constitucin de ia niodernidad lxv y libre, de manera que e! soy del yo soy es el fundamento ltimo de la realidad humana, del hombre, que se enuncia como yo en el pensa- miento, como extensin en la afeccin y como s mismo en la libertad: La prueba de la unin del ahna y de cuerpo est ah menos para dar razn de los funcionamientos finalizados que observo en ese ser que es llamado hombre, que para designar e! ser-por-s del sujeto como ser-por-s de! hombre.'?La antropologa de Descartes es, en defini- dva, una antropologa dei s mismo, cuyo ncleo es la libertad y cuya suprema sabidura consiste en el uso correcto de esa libertad. Lo que quiere decir que tal como acaba configurndose ai final de la evolu- cin de su pensamiento es una antropologa pragmtica en el sentido que Kant da a esa expresin y que tiene que ver con el uso que ei hombre hace de los poderes y de las capacidades de que est datado. Esta antropologa tiene como componente fundamental las razones, como disfintas de las ideas y de las afecciones; las razones tienen que ver fundamentalmente con la realizacin de la propia vida, en la cual el hombre se experimenta como una unidad indisoluble de compo- nentes dispares, cuya unidad no es ni de yuxtaposicin, n de subordi- nacin de unos a otros, sino de articulacin de las tendencias propias de cada uno de los componentes. Puede decirse que se trata de comu- nicar las distintas tendencias a fm de que resulte la accin adecuada en el momento oportuno, y para que esto sea posible es fundamenta! la firmeza de la decisin, que es lo correspondiente a la certeza de la verdad en el caso de conocimiento, E,sta antropologa cartesiana de la que estamos hablando cierra la evolucin de su pensamiento, que se inici en el campo de la ciencia objetiva del mundo y de! hombre, se continu en la metafsica de las Meditaciones y se cierra con la apli- cacin de la sabidura tanto al cuerpo (medicina) como a! alma (mo- ral): Por Sabidura no slo hemos de entender la prudencia en el obrar, sino un perfecto conocimiento de cuanto el hombre puede co- nocer, bien en relacin con a conducta que debe adoptar en la vida, bien en relacin con ia conservacin de la salud o con la invencin de todas las artes.' De manera que la medicina y la moral no son dos saberes menores de sistema, sino esos saberes tcnicos y pragmticos que tienen como referente fundamental el compuesto humano, como Descartes da a entender en su metfora del rbol de la ciencia, de la que se sirve en la carta prefacio a Los principios: J, L. Nancy, 2007, pg. 130. Los principios de la filosofa, J jgg, pgs. 7-8. cvi n Estudio inWoductorio De este modo, la totalidad de la filosofa se asemeja a un rbol, cuyas races son la metafsica, el tronco es la fsica y las ramas que brotan de este tronco son todas las otras ciencias que se reducen principalmente a tres: a saber, la medicina, la mecnica y la moral, entendiendo por sta la ms alta y perfecta moral que, presuponiendcj un completo conocimien- to de las otras ciencias, es el ltimo grado de la sabidura. Y la ms alta y perfecta moral, como acabamos de ver en el ldmo texto, es adems el ltimo grado de la Sabidura y la que cierra el sistema del saber humano, que ha sido el tema fundamental de la reflexin de Descartes en los distintos momentos de su filosofa, como hemos visto en esta presentacin. Verdad y moral ^ Llegados al final del desarrollo del pensamiento de Descartes pode- mos afirmar que en l se produce una clara convergencia entre el mtodo y la moral, convergencia que puede situarse en ia accin libre, cuyo ncleo es la decisin, como le recuerda Descartes a la princesa Isabel; A mi parecer, no se requieren sino dos cosas para hallarse siempre en disposicin de juzgar atinadamente: es una el conocimiento de la ver- dad; y es la otra el hbito, que hace que recordemos y sigamos ese cono- cimiento cuantas veces lo exija la ocasin l..,] ya que, efectivamente, no solemos errar por falta de conocimiento terico de lo que debemos hacer, sino nicamente por falta de no practicar ese conocimiento, es decir, por no tener la firme costumbre de creer en l, (Co)respoadencia con Isabel de BoAema, pgs. 600-603.) La accin libre es praxis, y sta es una sntesis de conocimiento y de- cisin, El pensamiento no es cuestin de indiferencia y encadena- miento formal de reglas, sino encadenamiento de juicios en los que no nos es indiferente el contenido, y por eso se nos exige un esfuerzo espirimal: Mas se extraarn quizs algunos de que, buscando aqu la manera de hacernos ms aptos para deducir unas verdades de otras, omitamos todos los preceptos con los cuales piensan los dialcticos dirigir la razn huma- Jbid., pg. 15, Ren Descartes, la constitucin de a modemidad C^ na, prescribiendo ciertas formas de raciocinar que concluyen can necesa- riamen ce que la razn que confia en ellas, aunque no se tome el crabajo de considerar atenta y evidentemente la inferencia misma, pueda, sin embargo, a veces, concluir algo cierto en virtud de la forma. {Regias, pgs-31-32-) Seguir reglas no es meramente una cuestin formal, sino que supone un esfuerzo espiritual para mantener la atencin por parte de la ra- zn, Descartes sustituye la lgica del clculo caracterstica del mtodo de ios dialcticos, que tuvo su auge en el Renacimiento, por un arte de pensar que lleva consigo un compromiso moral que implica un acto de libertad. La intuicin es un don que une la mente pura y atenta"" y que la mente o espritu libre se da a s mismo gracias a un esfuerzo espiritual. La investigacin de la verdad no es una cuestin meramente lgica, sino una btiena accin. Regias, pg. 9- C R O N O L O GI A 1596 Ren Descartes nace en La Haye, en la Turena, Francia, de familia de juristas y comerciantes. 1606 Ingresa en el colegio jesuita de La Flche para cursar estudios generales. 1612 Inicia, tambin en La Fleche, los cursos de Filosofa. 1614 Deja el colegio y cursa estudios de Derecho en la Universidad de Poitiers. 1616 Licenciatura en Derecho por Poitiers. Inicio de sus viajes por Francia. 1618 Viaja a Holanda y, en Breda, recibe instruccin militar en la Escuela de Guerra de Maurice de Nasseau, prncipe de Orange. Conoce a Beeckman, investigador de cuestiones fsico-ma- temticas, Fruto de su amistad con l escribe sus primeros ensa- yos: Aquae comprimentis in mso, Lapis in vacuo versus torae centrum cadens y Compendium musicae. i 6i g Deja Holanda y se establece en Alemania. El 10 de noviembre experimenta unos sueos en los que explica metafricamente su opcin por la filosofa como vocacin. 1620 Reanuda su viaje centroeuropeo gor Polonia, Hungra y Aus- tria, abandonando la milicia. Descubre la posible relacin entre lgebra y geometra. Primer boceto de un tratado acerca de cmo guiar la mente; Studium bonae mentis. 1622 Regresa a Pars, donde frecuenta el crculo de intelectuales del padre Mersenne. Aos de estudios sobre las curvas geomtricas y sobre las leyes pticas de reflexin y refraccin, 1627 Escribe las Regula e ad directionem ingenii. 1628 Establece su residencia en Holanda, donde vivir casi hasta su muerte; se traslada peridicamente de domicilio para evitar toda publicidad. CXI cvin Estudio inWoductorio 1633 Concluye el Tratado de! mundo^donde expone los resultados de sus investigaciones y que, tras la condena de Galileo, deci- de no publicar. 1636 Bautismo de una hija de Descartes, fruto de una relacin con una sirvienta, que morir a los cinco aos. 1637 Descartes publica el Discurso del mtodo, seguido de la Diptri- ca, los Meteoros y la Geometra. 1641 Publicacin latina de las Meditaciones metafsicas {Meditationes de prima phlosophia}. Conflictos con Boeuus, telogo de la Universidad de Utrecht, 1643 Conoce a Isabel de Bohemia, la princesa o nombra su director espiritual, ambos mantendrn a partir de entonces una in- teresante correspondencia sobre temas morales. 1644 Publicacin latina de ios Principios filosficos (PHncipia pkiloso- phiae), concebido como libro de texto escolar de'Ia nueva cien- cia y filosofa. 1647 Conflicto con la Universidad de Leyden. Entrevista en Pars con Pascal. Se le concede una renta anual de tres mil libras. Presenta al tesorero de Francia un proyecto para la creacin de una institucin pblica para el desarrollo de las investigaciones cientficas y tcnicas. 1648 Entrevista con Burman en primavera; sus conclusiones son re- cogidas en el libro Conversaciones con Burman. 1649 Invitacin de Cristina de Suecia a Descartes para trasladarse a la corte de Estocolmo. Publicacin del Tratado de las pasiones. 1650 El 11de febrero, Ren Descartes muere en Estocolmo, vctima de una neumona. G L O SA R I O ATRIBUTO (attribiit) Inseparable de la esencia. Como atributo principal constituye la natu- raleza o esencia de la sustancia: tal es la extensin para el cuerpo y el pensamiento para el alma. El atributo principal es el que asegura la distincin real entre cuerpo y alma. CAPACIDAD (capax) Este es otro de los trminos cuyo significado cambia en la filosofa de Descartes. El significado del trmino latino capax es pasivo, y se trata de una capacidad entendida como recipiente. En la filosofa de Des- cartes, en paralelo con la teologa de Surez, el trmino capacidad evoluciona de! significado de participacin hacia el significado de dominacin como consecuencia del ejercicio de un poder del que est dotado el individuo. As, pues, el concepto de capacidad modifica su semntica y deja de ser entendido en trminos de recepcin y pasa a ser entendido como el ejercicio de un poder, teniendo como trminos equivalentes el de potencia, dominio y facultad. CERTEZA (ceititude) Trmino clave en la filosofa de Descartes, designa un acto de la men- te que nos permite conocer ta verdad sin posibilidad de duda, con total evidencia. En este ltimo rasgo reside su peculiaridad y lo que diferencia a este trmino de lo que ios escolsticos denominan certi- dumbre. CONCEPTO (conceptas) En la interpretacin cartesiana este trmino designa la esencia de a idea, interpretada en el sentido matemtico. Puede ser engendrado cxiit Estudio intwducorio por la mente, gracias a la capacidad generadora de sta, mediante unas semillas depositadas en ella. DISEO (dessin) Se refiere al diseo interior de la mente, que es capaz de engendrar una idea propia que no es imitacin o reflejo de ia realidad, sino pro- duccin de la propia mente. DUDA (doute) E! trmino, procedente del escepticismo antiguo, es utilizado por Descartes para establecer las verdades que la puedan resistir (induda- bles). En las Meditaciones la presenta como debida a motivos naturales (los sentidos) y como duda metafsica o hiperblica que compromete todo dpo de saber, como se ve en la introduccin de^^hiptesis del genio maligno. El trabajo fiiosflco consiste en ir superando la duda hasta llegar al reconocimiento de la existencia de un Dios veraz, que no puede engaarnos y que por lo tanto pasa a ser el fundamento de todas las verdades. EJEMPLO (exemplum) Es un trmino de la retrica clsica en el cual se propone un modelo digno de imitar. De ah que un elemento importante de los ejemplos sea la imitacin. ESPRITU (espmimens) Trmino con el que Descartes sustituye el de alma, de larga tradicin desde la filosofa antigua, y que designa un modo de ser especfico. Es el acto primero o la forma principal del hombre gracias al cual pen- samos. Lo que distingue al hombre en su modo de ser es el espritu, EVIDENCIA (vldence) La evidencia es la propiedad caracterstica de los conocimientos claros y distintos obtenidos por un acto de intuicin o de deduccin simple. La evidencia lleva consigo la resistencia a toda duda. De ah que todo lo evidente es cierto, aunque esto no puede decirse de la certeza. FBULA (fabula) Descartes utiliza este trmino con el sentido de narracin hipottica. En el vocabulario cartesiano es importante la contraposicin entre fbula y verdad. Glosao SEI HIPTESIS (hypothe) Literalmente significa algo puesto, y Descartes usa este trmino con el sentido de supuesto. Se trata de una ficcin que nos abre el camino del conociraienm en el campo de la fsica: e conocimiento en la fsica no necesita llegar a la causa que produce los fenmenos, sino que le bas- ta con imaginar una hiptesis que permita explicar esos fenmenos. mEA (ide/idea) Descartes fiie el primero en llamar idea a aquello sobre lo que se efecta el trabajo de a mente. Pensar una cosa es tener una idea de esa cosa. Tenemos ideas de todo lo que se encuentra en nuestro en- tendimiento. Distingue tres tipos de ideas: adventicias, fcticas e in- natas. INGENIO (ingeniwn) Este trmino pertenece a la conceptual i dad propia de las Reglas, en las que Descartes entiende el ingenio como el espritu con todas sus facultades (regla xii). En las Conversaciones cot Burman precisa este significado afirmando que el espritu se ocupa con andustria^y de cultivarse a s mismo y de resolver con orden las diversas cuestiones que se le plantean, dando a entender que est dotado de cualidades innatas, que son las que le permiten esa actividad. INTENCIN (intentio) Su sentido originario es el de tender hacia algo. En Descartes signifi- ca una forma cognoscitiva que nos permite tener algn tipo de conocimiento: el conocimiento objetivo. INTUICIN (intuitioniinmitus) El trmino intuicin (propuesto lexicogrficamente como mtuitus y no como iniuio') lo usa Descartes como una primera accin de nuestra mente capaz de engendrar el concepto como distinto e indu- dable, con anterioridad a lo que luego ser la deduccin como segun- da operacin de la mente. Significa la visin directa e inmediata de una realidad y se trata de un acto simple de la mente en el que se conoce a las namralezas simples y sus relaciones inmediatas. En Des- cartes tiene tres propiedades esenciales: es un acto del pensamiento puro, es infalible y se aplica a los actos simples del pensamiento. Este concepto cartesiano recibe su sentido de la tradicin dialctica, que lo desliga de otros mbitos semnticos como e de a visin beati- CXvi Estudio introductovio fica, as como tambin del mbito semntico de los sentidos. La intui- cin es una fiierza conocedora innata en la mente. Se trata de un acto de conocer simple, de una virtud de la mente en el sentido de fuerza, capaz de usar la razn para engendrar conceptos. Esa fiierza encuen- tra su asiento en el ingenio dotado de fuerzas o potencias entendidas como actividades y no en el sentido de la potencia del aristotelismo. Relacionado con este trmino est el de sagacidad o perspicacia, entendida como la capacidad de desarrollar la in mici n que hemos alcanzado en un primer momento. Este trmino lo explcita Descar- tes en la regla ix. LUZ NATURAL (lumire naturelle) Es una luz interna capaz de conocer las verdades eternas, as como de conocer una idea verdadera por medio de una evidenoi^interna. En el prrafo 30 de la primera parte de Las principios, Descrrtes dice que no percibe jams ningn objeto que no sea verdadero y que conoce aclara y distintamente. MENTE - BUENA MENTE {OJIA MENS) Descartes utiliza este trmino para designar lo que tambin llama espritu, que puede entenderse como el agente intelectual que usa el entendimiento. MTODO (mikode) Entendido como mtodo de invencin, sirve para buscar y dirigir la verdad. Est regido por reglas para la direccin del espritu o mente en su bsqueda de la verdad, que adems lleva consigo un compro- miso moral. MODO (mode/modus) Es una modificacin del atributo fundamental de la sustancia, y en este sentido distingue entre los modos de la extensin y los modos del pensamiento. MUNDO (monde) En su acepcin ms general el mundo .significa la materia extensa que compone el universo. Descartes distingue entre mundo y natu- raleza, que l entiende como la materia universal a partir de la cual puede hablarse del mundo como un universo particular en el que se cumplen tas leyes de la naturaleza. Glosario cxvi i NATURALEZAS siMPLES (natwes smplcslnaturae simplccs) En las reglas vm y xir llama naturalezas simples a los elementos fun- damentales de nuestro conocimiento de las cosas: ellas son el objeto de la ciencia. Simples quiere decir que no pueden ser divididas. Son elementos intelectuales que e entendimiento descubre en la realidad. Otras expresiones similares son la de nociones simples, que aparece en Los principios, y la de nociones primitivas. En las Pasiones habla de seis pasiones primitivas {segunda parte, are, 49)- ORDEN (ordo) Se trata de una disposicin geomtrica y numrica relacionada con el mtodo de anlisis y referida fundamentalmente al conocimiento. -4ay un orden del ser y un orden del conocer, que son distintos. RAZN (raisonfratioj Descartes entiende este trmino como la potencia humana de distin- guir lo verdadero de lo falso y obrar segn tal percepcin. En el tr- mino razn lo fundamental es e conocimiento de las consecuencias de tal percepcin, lo que quiere decir que en ella lo importante es la relacin del conocimiento con la prctica. SENSACIN (sensation/sensatio) En la historia de la terminologa moderna uno de los conceptos que adquiere un nuevo significado es el de sensacin, que deja de estar asociado al cuerpo tal como ocurra en la Antigedad y la Edad Media y se asocia a la mente, entendida como una realidad independiente. Este trmino adquiere en Descartes un nuevo sentido relacionado con la mente como el espacio interior en el que nos aparecen representados tanto las cosas como nuestros estados. La expresin percepcin repre- sentativa da un nuevo sentido al trmino sensacin, y como consecuen- cia se lo da asimismo al trmino idea, que significa un objeto inmedia- tamente presente a la mente, que a su vez es considerada como la espectadora directa de tales objetos. De ah que Descartes hable de tres tipos de ideas: innatas, hechas y adventicias. Habla asimismo de per- cepciones claras y distintas y no de inmicin de esencias como los pla- tnicos. Esto trae consigo tambin un tipo de subjetivismo que tiene que ver con el significado atribuido a la mente como la espectadora directa dentro de un espacio interior. Todo esto implica que el trmino pensar adquiera un nuevo significado relacionado con los contenidos de la mente, a los que Descartes va a denominar cogitationes. ex VI 11 Etudlo inroductono Este nuevo sentido del trmino sensacin es distinto de la interpre- tacin mecnica que Descarces da tambin a este trmino al reducirlo a figura y despojarlo de todo sentimiento. En este caso tenemos que hablar de la idea de sensacin, que se reduce a ser una figura sin nin- gn contenido sensible. El trmino figura es importante porque trae consigo que ta percepcin no se realiza siguiendo la lnea de la repre- sentacin (semejanza entre la cosa y la idea), sino siguiendo la lnea de la desemejanza. Relacionada con el cuerpo, la sensacin es una pura extensin que puede ser explicada mecnicamente (fsicamente), como hace Descartes para mostrar que las pasiones no tienen por qu influir en el alma, y que sta podra mantenerse como separada de ellas. SUPOSICIN (siippasitio) Es un trmino fiindamental de la lgica de los nominalistas asociado a una ceora semntica. Descartes usa este trmino en el sentido del fic- cionalismo cientfico para referirse a hiptesis o fabulaciones del mundo. Nancy dice que la expresin cartesiana el mundo es una f- bula es la frmula de la ciencia del mundo. Descartes no describe ei mundo, sino que lo fnge o ficciona. Este trmino puede entenderse por su diferencia en relacin con lo que l llama cuadro. SUSTANCIA (stbsiance) Descartes aplica este trmino a las cosas que existen sin necesidad de otra. Este concepto cartesiano implica un equvoco en la medida en que se aplica con distinto sentido a Dios^y a las cosas creadas. - VERDAD {vritheritas) La verdad es en relacin al pensamiento. Dentro del campo de la ver- dad nos encontramos con las verdades eternas (LDJ principios, i, 49), que son las que tienen su sede en nuestro pensamiento. Se trata de una de esas nociones que son simples y naturalmente conocidas. B I B L I O GR A F I A S E L E C T A EDICIONES DE OBRA COMPLETA Oeuvres de Descanes, 12 vols. [ed. de Charles Adam y Paul Tannery], Pars, Vrin, 1964 y sigs. Texto en latn y en francs. Reedicin: 1973-1978, TRADUCCIONES Compendio de msica [trad, de P, Flores y C. Gallardo], Madrid, Tecnos, 1992. Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas [trad, de M. T. Gallego Urrutia], Barcelona, Alba Editorial, 1990. De Foetus [trad, de P. Pardos Pardos], Zaragoza, Universidad de Zarago- za, 1987. Discurso del mtodo [trad, de Manuel Garca Morente], Madrid, Espasa-Cal- pe, 1985. Discurso del mtodo [trad, de R. Frondizi], Madrid, Alianza, 1999. Discurso del mtodo. Diptrica, meteoros y geometra [trad, de G- Quintas Alonso], Madrid, Alfaguara, 1981, Discurso del mtodo. Meditaciones metafsicas [trad, de M. Garca Morente], Madrid, Espasa-Calpe, 1975. El Mundo: Tratado de la luz [trad, de S. Turri], Barcelona, Andiropos, 1989. Explicacin de la mence humana o del alma racional [trad, de G. Quintas Alonso], Teorema (1981) Valencia. Las pasiones del alma [trad, de F. Fernndez Buey], Barcelona, Pennsula, 1972, Las pasiones del alma [erad, de J. A. Martnez Martnez], Madrid, Tecnos, 2006. cxtx cxx Estudio intwdtctoro Los principios de (alosoa [trad, de G. Quintas], Madrid, Alianza, 1995. Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas [trad, de J. 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