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A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
TRADiO E PODER NO BRASIL
Stefania Capone
TRADUO
Procpi o" Abreu.
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---.. -
I
Copyright oStefan!aCaponl!:,2004
TITULO ORIGINAL
la qu~le de I'A/rique dom Jecandombli. Pouvoir ef tradiaon 0y ~~it(Parls:Karthala, 1999).
SUMRIO
Prefcio 7
PaliaseContra Capa
CAPA E PROIElO GRfiCO
Conlra Capa
Convenes deescrita
Introduo G
9
omcnsageiro dos deuscs: Exunos cultos afro-brasileiros 53
FOTOGRAfIAS
5lelan!a Capone
FOTO DACON'T1l.ACAPA
Exudaporteira do l1IfMong Gibanau
A busca da fricano Candombl: tradio epoder no 8rasll.
5teri'lnlaCapone. Riode J aneiro: ContraCapaUvrariaI Pi'llJ as,2004.
376p.;16x23cm
"
11I
PRIMEIRA PARTE - AS METAMORFOSES DE EXU
Os espritos das trevas: EXlIePombagira na umbanda
SEGUNDA PARTE - A PRTICA RITUAL
O cOfltimwm religioso 121
89
A reorganizao do espao sagrado
ISBN: 85-86011-85-1 (ContraCapa)
85-347.0376-0 (Palias)
Indui bibliografia, glossrioc rndiecreminivo.
,v
v O poder contcstado 177
ISS
2004
TERCEIRA PARTE - A CONSTRUO DA TRADiO
Concluso 327
Embusca das origens. perdidas
Qual frica? Qual tradio?
Todos os direitos desta l!:dioreservados 11
Contra Capa livraria Uda.
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v,
VII
VIII
EXlIC os antroplogos
217
2SS
29S
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Referncias bibliogrficas
Glossrio 358
fndice remissivo 365
337
PREFCIO
No imaginrio ocidental, o rasil aencarnao do mito da terra selvagem e
encantadora, povoada de gente simples ehospitaleira, que sabe viver em har-
rnoniJ com al1;;ltureza. Salvador, h muito, ti cidade emque os contrastes se
atenuam, as cores se misturam, as crenas se entrelaam. Mas Salvador tam-
bm a Roma africana, em que as tradies religiosas trazidas pelos antigos
eSCfJ\"OSsouberam sepreservar (' se tr':lI1slllilir d;}mancir.J tllilis "fiel". :\ Ra!lia,
Cl'nl ~~lCll1dL11l1tlk 11.1':;:11 quel111l.'t'IHr,1 ctn... il' idc.l!,k ,1fn,",l:lid,hil'.h'llh'll
5t".1"bl1,1tl'rf')', t'1l1qtlt' ft'in,ltll ,I l\lt'.'li\',l~t'tl\ l' ,I h.1I11l"1l1,1.clld','I,1 1'1\"'l,>":.1
no sonho de pureza africana, na busca de razes que anima as COIlVl.'fS<l"S!las
casas de culto mais tradicionais.
Mas outro o Brasil abordado 'aqui, um Brasil em que mil adaptaes
regra - seja ela lei ou modelo aser respeitado - tornam impossvel a instaura.
ao de uma ortodoxia ou deuma linha comum que uniformize os milhares de
centros de candombl espalhados pelo pas. A multiplicidade domina c se
impe, tornando caducas as sistematizaes elegantes, s vezes perfeitas de~
mais, que gostariam de cristalizar essa religio.
Sem dvida alguma, 'escrever sobre o candombl um empreendimento
perigoso, de mltiplas armadilhas. Hmuitos predecessores ilustres l' obras qUl',
veremos, apresentam apenas uma das mltiplas formas desse fenmeno religio-
so. Ehi muito setem osentimento deque nada de novo pode ser dito sobre esse
campo, talvez um dos mais explorados pela antropologia religiosa.
O trabalho pioneiro de 'Beatriz Gis Dantas, que teve no meio acadmico
brasileiro o efeito de um verdadeiro vendaval, foi habilmente "ignorado" pe.
los antroplogos porta.vozes do candombl nag dito tradicional. Assim, ain-
da hoje os jovens pesquistldores (sobretudo O~estrangeiros) que sepropem a
estud(l]" o candombl so levados areprmluzlr (lll1csmo tipo de anilise, inscre-
vendo-se na linha desses predecessores ilustres que fizeram do candombl
nag aencarnao da tradio africana no Brilsil.
Dantas analisou os anos 1930, poca-chave da construo da identidade
nacional e do nascimento. cios estudos afro-brasileiros. Seria possvel pensar
que, aps sua hrilhante anlise, as coisas mudassem para sempre. Infelizmente,
~ 7
"
no foi isso o que ocorreu, como o prova toda ulTlaliteratura cientfica que
continua aafirmar uma "pureza" cque valoriza o monoplio dc umsegmento
dos cultos que pretende ser o nico garante dapreservao daverdadeira tradi-
o africana. Da mesma forma, muitos pesquisadores que estudam os cultos
afro-brasileiros dilos tradicionais colaboram com instituies como o Institu-
to Nadonal daTradio eCultura Afro-Brasileira (INTECAR), cujo papel no movi-
mento de unificao e;)tdepurificao dos cultos incontestvel, ou partici-
pam dos congressos afro-brasileiros que, hoje como ontem, conjugam os dis-
cursos cientficos com o que dison Carneiro qualificou, nos anos 1950, de
"cspet;:iculo do negro". Na Bahia como no resto do Brasil, nag (ou inrub, se
preferirem) , ma!s do que nunca, sinnimo de "africano", bemcomo o quali-
ficativo obrigatrio do que est ligado rcafirmao das razes africanas da
identidade negra brasileira.
Foi por issoque seimps anecessidade de falar do passado esobretudo do
presente; ainda que correndo o risco de assumir uma posio "politicamente
incorret'" numa poca emque amistura degneros - trabalho antropolgico
e implic?O religiosa - tendncia generalizada. Espero que esta obra sirva
para afi nar acompreenso de umuniverso dedifcil abordagem epara mostrar
como essa tradio, que sequer eterna eimutvel, , na realidade, reinventada,
dia aps dia.
~
Um livro sempre o result;)do de uma obra coletiva. Na verdade, este
trabalho"no poderia ter sido feito sem o apoio de certas pessoas, s quais
dcsejo expressar aqui toda aminha gratido. Entre os muitos colegas eamigos
que tm acompanhado meu trabalho, gostaria deagradecer oapoio dejacques
. Galinier, Michka Sachnine, Antoinette MOlini, Raymond jamous, Marie-
Hlcne Dclamare eAntonio Carlos de Souza Lima.
Gostaria tambm de expressar meu reconhecimento ao Laboratrio de
Etnologia ede Sociologia Comparativa da Universidade de Paris X-Nanterre e
ao Centre National de laRecherchc Scicnlifique (CNRS), que me acolheram c
me deram os meios de prosseguir meu trabalho na Frana.
Serei sempre devedora dos iniciados de candombl e dos mdiuns de
umbanda que partilharam comigo seus conhecimentos e que me presentea-
rtll1lcom suas histrias, especialmente Alvinho de Omolu etodos os membros
do !l!fMong Gibanau do RiodeJ aneiro.
CONVENES DE ESCRITA
ALGUMAS NOES DE FONTICA IORUB E PORTUGUESA
oioruhfl, ainda utilizado nos rituais do candombl nag, uma lingua tonal.
Um tom uma mudana de altura do som da voz, com fins morfolgicos e
semnticos. Todas asvogais tmumtom. Os tons baixos so indicados por um
acento grave, os tons mdios no so grafados c os tons altos so designados
por um acento agudo. Eisos casos especficos emque apronncia diferente
do portugus:
vogais
e=, como empad
=c, como emmel
o =, como empr
=o, como embola
consoantes
g=sempre firme, como emgato
h =sempre aspirado, como emhbito
i =di, como emadjetivo.
r > =kp (dupla ocluso simultnea)
s =sempre surdo (no hfl "s" comsomde "z", sonoro)
~=x, como emExu
W =II
A , vogal nasalada "n" prxima do som "" em portugus. Almdisso.
toda vog<ljque sesegue auma consoante nasal ("m" ou "n") nasalada.
En'l portugus, a consoante "x" corresponde foneticamente consoante
iorub "~". Por exemplo, ~u(iorub) =Exu(portugus).
Utilizarei aortografia iorub (l~~u) ao analisar o papel dessa divindade no
panteo iorub:, eaortografia emlngua portuguesa (Exu) quando setratar de
B
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBl
9
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1 \ "
seu correspondente no Brasil. Esse procedimento, que pode parecer apenas
derivar de uma-preocupao lgica, na realidade pleno de sentido. A utiliza-
o dos termos iorubs nos escritos antropolgicos sobre o candombl dito
tradicional, muito difundida atualmente, quer, na verdade, ressaltar sua ori-
gt'lTI africana. A opo por me ater ortografia da lngua portuguesa se deve
inteno inversa, que a deste livro; situar o candombl, antes de tudo, como
uma construo religiosa tipicamente brasileira. Assim, utilizarei as formas
plurais de termos Como arixeis, iams e eSIl/1S, que so correntes em portugus,
ll1a~inexistentes em iorub.
;\ ortografia ioruh5. ser mantida quando se tTatlll" de palavras que no
possuam correspondncia na lngua portuguesa ou sejam utilizadas "politica-
mente" como sin.ls de pertl'ncimento tradio africana. Os tcrmos iurub c
!Janto apresentaro a ortografia da lngua portuguesa, j bem disseminada nos
textos etnolgicos. Mantive, em contrapartida, a ortografia iorub de termos
como fim c akal1, os quais ainda no foram aportuguesados.
As palavras que designam divindades ou espritos sero grafadas com a
letra.inicial maiscula quando tratados individualmente eem letras minscu-
las quando se referirem forma coletiva. Por exemplo: Exu, os exus; J am, as
iams. A nica exceo Eglll1S, para designar os ancestrais coletivos, e egul/s,
que se n::fere aos e.~pritos de mortos.
Essa escolha foi lTlotivada pela preocupao com a clareza, dificilmente
. alcanada quando os mesmos termos designam realidades muito diferentes.
A mesm;J preocupao de uma maior legibilidade me levou a, em geral, grafar
em itlico a primeira ocorrncia dos termos vernacularcs e em redondo as
seguintes.
A traduao de termos usados pelos mdiuns para indicar a entrada em
transe suscita algumas dificuldades. De fato, aexpresso empregada usualmen-
te na literatura especializada - "ser possudo" - nem sempre corresponde
terminologia utilizada pelos mdiuns. O termo transe s empregado na lin-
guagclllcrudita ou nos textos umbandistas (transe medinico). Na umbanda,
fala.se em "incorporao"; no candombl, em "queda no santo" ou "estado de
S<llltO", em que "santo" sinnimo de orix. Dessa forma, um iniciado pode
"cair no santo", "virar" (se transformar na divindade), "receber" (um esprito
ou uma divindade), "incorporar" (um esprito) ou "estar incorporado" (possudo
por um esprito). Quando se trata do deus ou do esprito, ele pode "virar",
"incorporar-se" ou "baixar". Os vocbulos relativos noo de possesso so,
10
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBLE
portanto, muito pouco utilizados pelos mdiuns. Em face das dificuldades ine-
rentes traduo, optei por termos j validados nos escritos etnolgicos (pos-
suir, ser/estar possudo), aliados a alguns neologismos como "receber (um esp-
rito)" ou "manifestar-se" (para "virar").
Por fim, peo desculpas 'ao leitor pela abundncia do emprego de aspas,
necessrio para a relativizao de noes como "tradio", "pureza" c "dege-
nerescncia". No as utilizarei, todavia, ao tratar de noes como nao de
candombl ou (ilho-de-sal/tu, pertencentes ao jargo do candombl. Todos os
lermos vernaculares esto compilados no glossrio situado no fim desta obra.
CONVENES DE ESCRITA
11
,
.
INTRODUO
Este livro decorre de um longo percurso pessoal. Desde minha primeira via-
gem ao Brasil, em 1983, para pesquisas bibliogrficas sobre o candombl, mui-
tas questes comearam a tomar forma em minha mente. Por que os estudos,
em SlI;] Ill<lioria, eram centrados apenas em umdas modalidades de culto
presentes no universo religioso afro~brasileiro'? Por que os discursos _ de
pessoas ligadas ao candombl, mas tambm de pesquisadores que escreviam
sobre esse assunto - insistiam tanto na "pureza" dos cultos? Impressionava-me
a apilrente uniformidade dos centros de culto - apesar de algumas diferenas
nos rituais ou nos nomes das divindades -, em contraste com a constante
repartio do universo religioso entre cultos "puros" c "impuros", conforme
linhas de genealogia religiosa, mais ou menos reais, que hierarquizavanl o
campo religioso afro.brasileiro. As diferenas institudas pelo discurso nativo
sobre lS origens pareciam atravessar eestruturar o discurso dos pesquisadores,
sem que fossem objeto de. uma reflexo quanto aos mecanismos de sua consti-
tuio. Os dois discursos, o nativo e o antropolgico, rccobriam-se estranha-
mente.
Em um primeiro tempo, achei que aapresentao de uma tractiao outra, a
l'ractiao angola, por xcmplo, poderia contribuir para questionar o que me
parecia ser um 1 1 prior; dos estudos afro-brasileiros: os iorubs (ou nags) seriam
os guardies da "pureza" religiosa, eos bantos os "donos do ldico" (cf. Bastde
1960). Assim, durante minha defesa da dissertao de mestrado, no Museu
Nacional do Rio de J aneiro, estava animada com a esperana de ter colhido
uma viso original do mundo, expresso da modalidade de candomblt menos
I f\ utilil.~o do termo "~fro.br~sileiro" apresenta problcm~s epi~lI;moJ gic()s. pois encontramos,
110conjunto do Glmpa religioso afro-brasileiro, cultos corno o kardccislllO eaumbanda "branGln,
que n,10se reconhecem como cultos de origem arTlcana, mas que esto intimamente ligados :IS
1ll0dalid.Kles de cullo (ul1lhailda "africana", omoloc, canLiolnbl) qUl' reivindc~rn urna herana
african<l. Com erl.ito, velemos que os mdiuns circulam de uma lTlodalidade iJ outra, em um
wlltillllUl/l religioso que vai do plo considerado menos atricano (kardccisl1lo) quele cOnsider,ldo
mais africano (candomhl nag). Apesar dos prnbkma~ aqtlC pode I(.var autilil.aiio desw termo,
CSL:olhiseguir o uso consagrado na literatura sobre o candomble eos demais cultos ditos afro_
Ilr<L~iklroS. Itetomaremos essa problemtica no rim lJ csta 1I1lroduriio
estudada: <l nao
2
angol a. Dois anos antes, havia encontrado, em Sepetiba, um
ambicioso e intel igente pai-de.santo J os Rodrigues da Costa que. acabava de
fundar um terreiro na Zona oeste do Rio de]anciro. Meu interesse primeiro _ o
estudo das danas de possesso - l evou-me a l ongas discusses com el e, que
POl l CO a pouco revel aram todo um universo simbl ico reaJ ~1ente indito.
Longe de qual quer preocupao quanto ,I "pureza" dessa viso de mundo,
deixei-me tomar pel a fascinao de uma construo terica que Rodrigues da
Costa me apresentava como a herana de uma tradio rel igiosCl transmitida
por seu prprio pai-de-santo, um nativo de Angol a, ento fal ecido. Eu achava
que a simpl es possibil idade de registrar essa viso de mundo constituiria uma
contribuio interessante para os estudos afro.hrasi/eiros. Qual no foi minha
surpresa quando, 'na defesa de tese, todas as crticas dos examinadores se con-
centraram na prpria singul aridade desse discurso. Quem afirmava esse uni-
verso? Quantas pessoas tambm tinham essa vi.~o de mundo? No estava eu,
cum aqul '.l e trabal ho, l egitimando a autoridade el o pai-el e.'-santo?
Essas questes.me pareciam injustificadas. Estava habituada a l er, nos tex-
tos cl ssicos dedicados ao candombl , descries de um universo rel igioso em
que a l egitimidade da viso' do mundo rel atada nunca era questionada. Na
maioria dos textos (por exempl o, Bastide 1958), era impossvel identificar os
terreiros em que apesquisa fora feita. Todos os autores faziam referncia a uma
tradio, a dos nags.
l
, e subl inhavam a ausncia de tradio nJ S demais na-
es, as bantas em particul ar.
Eeis que, com minha tradio'indita, sugeria que tal vez tambm houves-
se al go interessante no estudo do candombl banto! Meu .desejo sincero de
contribuir para os estudos afro~brasil eiros foi desencorajado de imediato. Abor-
l O candombl dividido em naes; nag, ketu, efon. ijex. nag-vodum, jeje, angol a. congo,
cabocl o. O conceito de nao perdeu sua ~ignjfica~'30 tnica originria e recobre hoje urna
Sl gJ l ifica,'io mais pol tica (no sentido mais ampl o ,titermo) que teol gica. PJ ra l ima discuss30
l l l al .~,1pnl fuJ l dJ d,l (!l 'sse concei to. ver Costa l .i mJ (f')76).
I () l (;rl no Il nSbc ul il izado pel os tOIl do Daol l l c (.nua IHenin) para desigl l aros IOrubs que moram
em seu pas. Segundo Cornevin (citJ do por Ccccal di 1979: 17Hl . essa pal avra seria um insul to
derivado de i1JnSOfIll, isto , piol hentos, el eria sido util izada pel os daomeanos par<l designar seus
inimigos iorub<is_Posteriormente, transformou_se emWIlIS(!/III, depois em /lagu. Asmitol ogia~ do.s
l Orubs e dos f011do Daom sempre for<l m muito sincrel zadas. Essa mistura. preexistente
escravido, est na base do model o ;e;e-l l '-ISti, durante muito tempo considerado predominante no
candombl da Bahia. 1\ pal avra ; c ; r (ou d;di) designa um dos grupos fon do Daom, os gUIl ,
fortemente marC<l dopel as innunci<l s cul turais dos l orubs (Ccccal di 1979).
dava um domnio que no deveria ser muito expl orado, capaz de pr em ques-
to a organizao interna do campo de pesquisa afro-brasil ciro4 De fato, como
dar l egitimidade quil o que, por definio, era fruto de uma "degenerescncia",
de uma perda das tradies africanas? Al m disso, minha audcia era dupl a,
Ul l l a Vl 'Z que no s me dedicara ao esl udo de um cul to considerado menos
tradicional (o banto), como tambm o fizera no Rio de J aneiro e no em Sal va-
dor, ptria do "verdadeiro" candombl "'. Tinha, ento, de rever os mecanismos
pel os quais se constitua a oposio entre os cul tos nags e bantos que estru-
l urava os discursos tanto nativos quanto cientficos. O trabal ho inovador el e
Beatriz Gis Dantas, publ icado em 1988, marcou o incio de uma rel ativizao
dessas categorias: partindo da anl ise do xClIIS de Sergipe, questionava o que.'
parecia ser, at al i, uma evid.ncia: o nag, como sinnimo de pureza africana.
mostrava-se uma categoria nascida do encontro do discurso de certos pratican-
tes, que justificavam a hegemonia del es, com o discurso dos pesquisadores,
L'ks prprios fortemenl e.' l igados a esse mesmo segmento rel igioso.
A rel ativizao das categorias - e das oposies constitutivas do campo
afro-brasil eiro - impl icava, a meu ver, uma necessria discusso das rel aes
de poder inscritas nesse universo. Isso justamente o que torna um trabal ho
desse tipo p,nticul annente del icado: todo pesquisador que penetra nesse cam-
po tem conscincia de que o poder o ponto capital de seu objeto e el eque
difcil des~nvol vt.::r uma anl ise dessa questo sem entrar em confl ito com
parte de seu pbl ico, isto , al guns de seus col egas, bem como com al guns
membros do cul to. Parecia-me indispensvel , entretanto, dedicar~me ao estu-
do dos mecanismos de construo da tradio, assim como s rel aes de po~
der que estruturam o campo rel igioso afro-brasil eiro.
oi Oc<l ndomhl angol a foi mUHopouco anal isado. Com cxceo dos estudos cl ssicos de dison
CMneiro (1964, 1936-7), que Confirmam ainferioridade mtico-ritual das bantas. existem apenas
dl l <l Sohril s sobre o cil ndornhl angol il : ade Gisel c Binon.Cossard (1970) eade Ordep Trindade
Scua (197H). Enquanto a primt'Hil abandonou a il l l tropol ogiil para se torl l <l f me-dc.santo de
C<l l l dOl l l l J l . Osegundo hoje Ul l l dos porta-voz.es da tradio nag (cf. Serra 1995).
, Deve.se ressil l tar que, embura Gisel e Rinon-Cossard tenha dedicado sua tese de doutorado aum
terreiro situado 110subrbio do Rio dej<l nciro, seu pai-dc-santo,joo2inho da GOInia, era baiil no
e muito ('onhecido no meio dos cul tos il fra-brasil eiros. Apesar de seus "pecados" de origem
(Capam: ]996), que questionil vam sua l egitimidade. el e citado em vrios estudos antropol gi.
cosocomo os de l J <l stide(I%O), Carneiro (1936.7), l .<l ndes (1947) eZiegl cr (1975). Ooutro estudo
t1edicado ao candombl il ngol a (Serr<l J 97R) est<i cenl radu el 11um terreiro de Sal vador. A Bahia
sempre foi um poderoso centro de l egitimaao nos escritos sobre o candombl .
.t
,
14
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL tNTRODUO
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"PUROS" E "DEGENERADOS"
Defato, uma das caractersticas mais mar~antes dos estudos sobreocandombl
a espantosa concentrao das pesquisas etnogrficas em trs terreiros de
nao nag (iorub), transformados, assim, naencarnao da tradio africana
no Brasil. So eles o Engenho Velho ou Casa Branca, considerado o primeiro
terreiro decandombl fundado no pas, o Gantois eo AxOp Afonj, ambos
oriundos do Engenho Velho. Outras cidades brasileiras, como Recife, So Lus
do Maranho e Porto Alegre, foram eleitas, respectivamente, centros tradicio-
nais de Irsoutras modalidades decultos afro-brasileiros: o xnng, o (mnl)(Jr de
mina l' o batuque. Asgrandes cidades do Sudeste (lUadeJ aneiro eSo Paulo)
sempre foram consideradas as ptrias da macumba, culto "degenerado" por
excelncia, oriundo da mistura detradies africanas, na maioria bantas, com
cultos indgenas eo espiritismo europeu".
Rai~l1undoNina Rodrigues, precursor dos estudos afro-brasileiros, critica.
vaaopinio, demonstrada por estudos lingsticos eprevalecente emsuapo-
ca, de'uma supremacia banta entre os negros brasileiros. Com efeito, a lngua
portuguesa falada no Brasil muito influenciada pclo quimbundo e, cmmenor
~rau, por outras lnguas bantas. No intuito de criticar essa predominncia,
Nina Rodrigues substituiu o mtodo baseado na anlise lingstica por outro
baseado na observao dos fatos religiosos, comparando.os com os dados de
que d{spunha sobre os povos africanos. Ora, no fimdo sculo XIX, acabava-se
dedcSc9brir aorganizao social ereligiosa dos iorubs, bemcomo suagrande
complexidade. Os bantos, emcompensao, caracterizavam-se por urna mito-
logia considerada inferior. Assim, apesar da organizao social do reino do
Congo, comparvel fl organizao dos iorubs, a inferioridade dos bantos era
poslulada em obras como A ('vuiuu relisiusa Jl(IS diversas raas 111lt1Il11lClS, de
Letourneau, puhlicada em 1892ecitada como referncia 110Sescritos de Nina
Rodrigues.
Emseu est'udo sobre os africanos no Hrasil, no incio do sculo XX, Nina
Rodrigues afirmou de maneira clara a supremacia dos iorubs (os nags da
Hahia), que ele considerava a verdadeira "aristocracia" entre os negros trazi.
~1~\S.1 distribui,'of:cogrfica entrc cultos africanos "puros" ecultos "dcgcnerados" nunca levou em
cont., Ipresena, registtd:l desdeo fimdo sculo XIX,deumgrande(7ontingellte depai.\c mlk.
de-santu decandombl nacidade do RiodeJ aneiro. rdra uma anlise detalhada dessa quest:lo.
vcr c.'pnm' (1996).
dos para o Brasil, baseando-se nas pesquisas do coronel Ellisedo missionrio
Bowcn, ambas realizadas no fimdo sculo XIX. Damesma forma, declarava tcr
inutilmente buscado, junto aos negros daBahia, idias religiosas pertencentes
aos bantas. Na realidade, ele havia concentrado suas pesquisas no terreiro do
(jantais, que foi criado em1896(Nina Hodrigues 1906: 239), emdecorrncia
dl' uma ciS;lOdo Engenho Velho. Seuinformante c principal guia no universo
dos cultos afro-brasileiros era Martiniano Eliseu do Bonfim, figura histrica
do candombl nag. que, posteriormente, seriaumdos fundadores do AxOp
Afonj, minimizando qualquer outra contribuio cultural deorigem africana
em rctil50 cultura c religio dos descendentes dos iorubs.
No rastro de Nina Rodrigues, a oposio entre uma "tradio pura" dos
nags ea "fraqueza" mtico-ritual dos bantos seimps emestudos ulteriores.
Apesar das provas da existncia na Bahia de terreiros to antigos quanto o
Engenho Velho
1
, asuperioridade religiosa dos nags, produto de sua suposta
superioridade racial (cf. Nina Rodrigues ]906; Ramos 1937: 201), continuou
sendo afirmada pela maioria dos autores que estudaram O candombl baiano,
privilegiando assimuma tradio cultural entre outras. Foi preciso esperar a
obra de disoll Carneiro (.1936.7) sobre o candombl banto no fimdos anos
1930, pilraque um pesquisador seinteressasse por outra modalidade deculto.
Publicado pela primeira vez em 1937, essetrabalho, todavia, s confirmou a
inferioridade banta e, por conseguinte, asuperioridade nag. Adiferena, ini-
cialmente afirmada no mbito religioso, logo setraduziu emoposio regional
entre o Nordeste (princip;]lmente a Bahia), que exaltava sua heranil cultural
por mdo davalorizao dos negros nags "superiores", coSudeste, que, embo.
ra j fsseno incio do sculo XIX o centro do poder administrativo eecon'
mico do pas, eradesprovido de uma tradio cultural de igual valorl;.
Oolhar dos intelectuais sobre osoutros cultos est condicionado por essa
oposio. I\ssim, "pesar daexistnci do modelo jeje.nag no inicio do sculo
XX no RiodeJ aneiro, como mostram asobras deJ oo do Rio(1904) c Roberto
'Hei\ (1989) rcvelaapresena nacidade deSalvador, no Iniciodo si-culoXIX,deoutros terreiro. de
dllercntes tradies religiosas. F.ssaafirma:lO se baseia na anlise dos processos Criminais
leliltivos ,h perscgui6es rl."J igiosasdesseperio(lo. Em194-1,I.ui.Viana Filho, ao falar daexi~t~lI_
cia de vrios candombli-s hantos, cuja fundalio era anterior s pesquis..1Sde Nina Rodrigues.
csCt{'veuque "eradeadmirar que tivessempassado despercdJ idos aumestudioso daintl'ligi-ncta
dn ilustre nlestrc" I 1906: 2(9).
" Dant. (I9HH) analisa de modo brilhante o p.1pel puramente IlOlitlcoda utilil.aAoda cultura
popular pelas elllescolllo delTI('nlo distintivo das cSjll'clfiddades locais l'rCf:ionais, emrcspmta
ao d('. lm-amento do centro d('poder do Nordeste "MaoSudeste nmanos 1930.
16
li SUSCA DA FRICA NO CANDOM8l( INTRODUO
17
Moura (1983), esse modelo nunca foi levado em considerao pelos autores
que, desde Arthur Ramos, preferiram Ver nos terreiros da Bahia o modelo etno~
grfico do candombl "tradicional", c nos terreiros do Rio o modelo etnogrfico
dos cultos "degenerados" ou "degradados".
Roger Basticle (1960) o autor que afirma de modo mais claro a oposio
entre essas duas formas de religiosidade. A seu ver, o candombl nag, culto
tradicional, representaria a realizao de uma utopia comunitria. O culto
banto, ao contrrio, acarretaria a degradao das crenas africanas, ao engen-
drar a "patologia social" da macumba. Bastidc, no l'olaoto, nunca realizou um
vl'rdadciro trabalho de pesquisa sonre a macumha no Sudeste. Suas afirmaes
se bas('iam em fontes secundrias, como os processos jurdicos e os registros de
polcia, instrumento da represso ao "baixo espiritismo" e magia, deixando
de lado qualquer dado que questione asupr~rnacia religiosa dos nags. A "filo-
sofia e a metafsica sutil" da religio africana permanecem monoplio cios
negros nags, sendo a predominncia cio candombl nag confirmada nos
estudos posteriores. Uma polarizao se instalou entre os estudos dedicados
umbanda') - associada, como amacumba, degradao dos cultos africanos _ e
os estudos dedicados ao candombl (evidentemente nag), expresso da tradi.
ao africana. O candombl nag, tendo por centro de propagaao a cidade de
Salvador, representa, assim, o plo ordenador de uma Gestalt africana, para
rdomar urna expresso cara a l3astidc. Emcompensao, as cidades do Sudeste,
submetidas aos processos de industrializao e urbanizao, tornam-se o espa-
o de urna modernidade em que os valores mais importantes da civilizaao
africana esto irremediavelmente perdidos. De fato, segundo Hastidc, o imi~
grante vindo do Nordeste em busca de trabalho no pode recriar nas cidades
do Sul o esprito comunitrio que anima o mundo do candombl nag. Ele se
deixa "contaminar por uma mentalidade em que os interesses materiais e a
defesa desses interesses, representada pelos partidos polticos e pelos sindica-
tos, so mais importantes que os interesses espirituais e em que o trabalho d
mais resultado que a utilizao de processos mgicos" (Bastide 1960: 302). No
candombl dito tradicional, amagia se transforma de "fonte de conflitos inter-
'J Culto religimo brasileiro, nascido do encontro dos rituaisafricanbs (sobretudo de origem banto),
,lmerndio~ e (lo espiriti~mo de AlIa0 Kardec. A umbanda recupera boa p,nte t1,1 hernm;n da
m,KUlTlbil, ll1il~ rcinlerpretilda grails ao "embrallquecimcnto" dos aspectos menos apresent.
veis U<lSreligies afro.hrasllt'ir<IS, como a sllpres~iio do sacrifcio de animai~ ou do longo perodo
Ul' inic<J <io. A umbanda naSCt'll nos anos ]930 no Rio de J aneiro (Hrown 19f1S), de onde se
c.\paIhou paril <Iqua~e total idade do territrio hra~ileiro.
18
nos e de perigos" em um elemento que aumenta a "fora integradora" desse
culto, "visto que todos os problemas encontram solua0 na autoridade A dos
sacerdotes c na disciplina que estes impem aos membros" (: 317). Em com-
pcnsaao, nas metrpoles do Sudeste, essa mesma magia muda de sinal e, em
um contexto em que o controle do grupo desapareceu, reduz-se a um simples
meio de "explorao desavergonhada da credulidade das classes baixas" (:
414).
A oposio entre candombl nag, expresso da "verdadeira" religiao, e
a macumba, herdeira das magias europia e africana, divide o campo religioso
afl'O-braslleiro. Mas essa oposio entre magia e rcligio realmente existe nas
difer~llles modalidades de cultos affO-brasileiros? Ela no expressava apenas
um dos fundamentos da lgica interna aos cultos, reinterpretada por meio das
oposies (magialreligio) que historicamente ajudaram a construir o discur-
so di1antropologia?
NJ Vl'rdade, nos cultos afro-brasileiros, a magia est intrinsecamente ligada
religo, pois crer nas divindades crer tambm na capacidade que elas tm de
manipuli1r o universo em favor de seus protegidos (os iniciados ou fiis). As
aCllsa~.. es de magia e de feitiaria no esto, portanto, em contradio com o
religioso: elas representam, como no caso clssico do sistema zande (Evans-
Prltchard 1937), um instrumento de controle poltico ede legitimao. Assim, o
que era parte de um discurso poltico tipicamente africano (os ataques de feitia-
ria) interpretado como o sinal de uma oposiao ontolgica entre uma religio
"pura" e ufna magia "degenerada", sem o reconhecimento de que as fronteiras
entre essas categorias eram e ainda sao extremamente fluidas!\).
A CONSTRUO DE UM MODELO IDEAL DE ORTODOXIA
A convergncia entre as pesquisas feitas pelos antroplogos e as sistematiza-
es harmoniosas freqentemente produzidas por eles permitiram, ao longo
dos anos, a construo de um modelo ideal de ortodoxia, identificado com o
culto nag, que encontra seu pblico no meio tanto dos pesquisadores quanto
dos praticantes dos cultos. Com efeito, adistncia entre observador e observa~
do, que deveria estar na base do trabalho do antroplogo, dificilmente se man-
'" Veremos que a existncia de acusaes de feitiaria nos terreiros ditos tradicionais s faz confirmar
e~~a hiptese (cf. Landes 1947).
."
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
INTRODUO
19
i
i
tm quando setrata dos cultos afro-brasileiros. A maioria dos antroplogos que
estudaram o candombl se engajou, de uma forma ou de outra, nesse culto,
contraindo uma espcie de aliana com seu "objeto"", Por isso, o discurso
hegemnico dos chefes dos terreiros ditos tradicionais da Bahia legitimado
pelo discurso dos antroplogos que, h quase um sculo, vm limitando seus
estudos, com raras excees, aos trs mesmos terreiros nags, embora existam
milhares de outros. Com efeito, segundo orecenseamento desetembro de 1997,
realiz<ldo pela Federao Baiana do Culto Afro-brasileiro (FEBACAB), haveria
J .144 terreiros apenas na cidade de Salvador (tanto terreiros de candombl
angola ou de candombl de caboclo quanto terreiros nags).
Nina Rodrigues eArthur Ramos, nos anos 1930, fizeram suas pesquisas no
Gantois; dison Carneiro no Engenho Velho; Roger Rastide, Picrre Verger,
Vivaldo da Costa Lima ejuana E. dos Santos, entre outros, no Ax Op Afonj.
Todos so terreiros originrios do Engenho Velho ou Casa Branca, considera-
do o primeiro terreiro de candombl fundado emSalvador. Essaconcentrao
implicou tambm o estahelecimento de vnculos muito especiais entre o pes-
quisador c seu objeto de estudo. Assim, Nina Rodrigues e Ramos se tornaram
U X
asll
do Gantois (Landes 1947: 83). Damesma forma, dison Carneiro era og
do Ax Op Afonj, terreiro ao qual tambm estavam ligados Roger Bastide e
Picrre Verger, que havia recebido o ttulo de Ojll Oba, assim como muitos
outros antroplogos que receberam cargos rituais nesse terreiro. A aliana
entre cientistas e iniciados se tornou ainda mais efetiva quando, a partir dos
anos '1950, o vaivm para e da frica, que nunca se interrompeu completa-
mente aps aAbolio da Escravido, ganhou novo impulso graas s viagens
de Picrre Verger entre o Brasil e o pas iorub (Nigria e Benin). O papel de
mensageiro que desempenhou dos dois lados do oceano, como ele mesmo
definiu, esobretudo o prestgio que decorria dos ttulos emarcas de reconheci-
mento outorgados pelos iorubs aos chefes dos terreiros "tradicionais" repre-
sentaram um importante elemento na construo de um modelo de tradio,
vlido para us demais cultos.
Foi J uana Elbein dos Santos, discpula de Bastide, quem encarnou, no fim
dos anos 1970, o exemplo mais acabado da "aliana" entre antroplogos e
membros do culto. Essa antroploga argentina, iniciada no terreiro de Ax
IIVoJ l.1remos ,1eS.~ilquesto na parte da introduo dedicilda ao trabalho de cilmpo.
J l O IJ S um eargu ritual reservado a homens que no enlr,II11 em trallse e que atuilm como
jlfoteton:s do grupo deculto.
20
i
I
I
Op Afonj deSalvador ecasada com Deoscredes M. dos Santos, alto dignit.
rio do culto nag, foi a primeira a teorizar a necessidade metodolgica de
analisar o candombl "desde dentro", isto , como participante ativo einicia-
do, afimde evitar qualquer deriva etnocntrica O. E. dos Santos 1977a: 18). A
aliana entre o antroplogo e os cultos, sempre existente mas dificilmente
assumida, passou aser assim uma das condies essenciais para averdadeira
compreenso da cultura estudada.
A CONSTITUiO DO CAMPO RELIGIOSO
NJ :o se pode falar do candombl sem levar em considerao os outros cultos
que pertencem ao mesmo universo religioso eque ajudam adefinir suas fron-
teiras. Nos estudos afro-brasileiros, candombl seope umbanda ou ma-
cumba conforme ocaso, como ocandombl nag seope ao candombl banto,
estando o segundo termo da oposio sempre marcado pela inferioridade ea
degradao em relao a uma africanidade ideal. Este o resultado de um
processo contnuo de construo da identidade, por meio do deslocamento
progressivo da oposio que sempre define o outro como o degenerado, o
poludo, o no-autntico. Mas essa oposio realmente vivida como tal na
prtica ritual dos cultos afro-brasileiros? possvel distinguir nitidamente os
cultos "puros" dos cultos "degenerados"? Oque significa culto "autntico"? E
autntico em rclao aqu: frica, Bahia, ao nag?
Aoobservar hoje o panorama dos cultos afro-brasileiros, constatamos uma
extrema heterogeneidade. do campo religioso
lJ
Cada terreiro possui sua pr-
pria especificidade ritual, fruto da tradio de que faz parte, mas tambm da
idiossincrasia do chefe do culto. Na realidade, a identidade religiosa cons-
tantemente negociada entre os atores sociais. Asdiferenas entre os cultos so,
portanto, bem menos claras do que pretendem antroplogos e adeptos das
rcligies afro-brasileiras. Por isso, a oposio entre umbanda e quimbanda,
"Utilizo aqui anoo de cilmpo religioso desenvolvida por PiCHeRounjieu (1971), para tratar o
coniunto das modalidades de culto que fazem parte de um mesmo universo religioso dito afro~
brasileiro. Estocseconstri em reJ il~.oaoutros universos religiosos, tais como a Igreja Calllca e
as 19rejils I'cl1teco5tais. de acordo com vinculos de incluso ou cxcluso. A figura 4(pg. 99l d
uma \'1.~{lOtI,Hre1J \.es l:'ntrl:'J Sdiferentes inslm:a.~reli,lliosas. Utill,<lrei igualmente ,1no{l.Ode
"J 1lertiruo religioso", limiladtl s diversas modalidJ des de cultos afro-brasileirm que, da oferccer
os mesmos servir;os, rivillizam entre 51na busca de fiis eclientes.
'i
I
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
INTRODUO
21
"'I
isto , entre o mbito da religio eo da magia negra, afirmada, por exemplo,
nos escritos de Bastide (1971), foi reconhecida por vrios autores como uma
simples categoria de acusao visando delimitar diferentes modalidades de
culto no mercado religioso. David Hess (1992) afirma, assim, a eXistncia de
um COllti/llllllU entre umbanda equimbanda, as quais no seriam aexpresso de
duas formas opostas de magia (branca e negra). Segundo Hes5, macumba,
quirnbanda e umbanda representam um sistema unificado e coerente que se
articula em torno do que chama um "dinamismo sincrtico" (: 151). Da mesma
forma, em sua obra sobre o culto mina de Belm, Vroniquc Boycr-Araujo
(1993(/: 19) escolheu uma abordagem metodolgica que sublinha a Unidade
profunda dos cultos afro-brasileiros (umbanda, mina (' candombl) nessa cida-
dt'o
Emsua anlise da formao da umbanda, Ferreira Camargo tambm postu-
la a existncia de um contilllwln religioso entre as formas "africanas" da
umbanda eo kardecismo mais ortodoxo. Segundo ele, haveria uma "conscin-
cia popular da continuidade, seno da identidade religiosa, entre aumbanda e
o kardecismo" 096l: ]4). Esse conlinlluln no estaria limitado aos cultos esp-
ritas do sul do pas, estendendo-se igualmente s regies que guardam "a mais
forte influncia das culturas provenientes da frica":
[ ... J em cidades como Salvador e Recife, parte considervel da populaao
adota asreligies deorigem africana, que comeam atualmente asofrer forte
influncia do kardecismo, esboando-se, assim, a formao do cOl1tillUwn
estudado, que parece mais funcional, nas reas urbanas, do que as tradicio_
nais prticas sudanesas ebantas (: 92).
A presena de idias de origem esprita entre os praticantes dos cultos afro-
brasileiros considerados ortodoxos afirmada por Alcjandro Frgrio (1989:
77), que sublinha influncia crescente da umbanda mesmo nos terreiros mais
tradicionais de Salvador. Pode-se dizer que as modalidades de cultos afro-bra-
sileiros observveis no Brasil constituem diferentes combinaes dos c1emen-
tm
desse contiJlllllfll. As diferenas so institudas mais pelo discurso dos inici-
ados que por uma oposio real nas prticas rituais. Na verdade, mesmo os
terreiros considerados mais puros no esto ao abrigo das influncias do espiei-
tismo
14
.
"Em um,l entrevista de 1994, MeStelJ a do Ax Op Afoni, terreiro nag comjderado dos mai5
Il'adicionais, afirmou: "No candombl 05elV(J ou (/lIi7.ilas, proibies, no so Coisa5 boas para
22
A BUSCA DA FR.ICA NO CANDOMBL
Yvonne Maggie (1989) sublinhou a coincidncia entre o discurso da an-
tropologia eo das reHgies afro-brasileiras: como nas cincias sociais, os inicia-
dos do candombl, da umbanda ou do kardecismo elaboram suas prprias
classificaes. Eles ordenam o campo dos cultos afro-brasileiros conforme uma
lgica de hierarquizao, baseada nas categorias de alto ebaixo, puro edegene-
rado, autntico ecorrompido. Ao demarcar uma oposio entre cultos "puros"
ecultos "degenerados", os antroplogos utilizam as mesmas categorias de clas-
sificao que seu objeto. No preciso dizer que os mdiuns sempre afi~mam
perl'encer ao culto considerado mais puro. Assim, ningum se definir como
praticante de quimbanda, da mesma forma que nenhum terreiro dito de
/Ifnbafldol1/bl
15
se dir como tal, isto , misturado, degenerado, corrompido.
A auto-identificao sempre OCorre na direo do plo mais valorizado, neste
caso o candombl.
A mesma idia da existncia de um colltinuuln ligando as diferentes modali-
dades de cultos defendida por Inger Sj0rslev (1989), que reinterpreta as teorias
dc Bastide sobre a pureza eadegradao dos cultos como um exemplo de "mHo
a:>tropolgico". Segundo Sj0rslev, as mudanas observveis nas novas moda-
lidades de cultos afro-brasileiros - "o jogo com elementos ou formas" _ no so
devidas degradao de uma realidade que deve permanecer imutvel: "Ao
conlTrio, isso a condio prvia para a continuao do ritual" (: 106). Can-
dombl c umbanda representariam, ento, duas formas intermedirias do mes~
mo CO/llillll/llJll(,.
1105,tanto espiritualmente como materi,llmente. Mas sevoc rompe com as re5tries, 5ua alma
no ir para o inferno; caso no cumpra aquele (,11'9, voc se atrasa espiritualmente. voc no
consegue evoluir" (1994: 46). Da mesma forma, Olga de Alaketu, outra clebre m,'ie.de-santo
ll<J gr\ explica arcl<J iiocntre os Sant05 cat!ico5 e05orixs (divindades) como "uma transposio
de C5plritos, em poca5 difcrente5 f ... lno ul11l'sprito quah.llIer, Inas um esprito que 5eja ele\"~\lJ o.
par,l sel um orix;j" (citado por C05ta 1.lma 19M4). E_~sas nuoe5 de elevao c5piritual ede evoluo
so oriundas do diScurso do espiriti51l1O kardeci5ta, demonstrando sua importnCia mesmo nos
terreiro5 mai5 tradicionais.
"O1I11lblllUlombl outra categoria de acusao, como no caso da qumbanda. Eleindica um tcrreiro
de candombl que misturado, isto , que apresenta forte influncia umbandi5ta. O termo
freqentemente utilizado no Rio deJ aneiro para contestar a legitimidade de outrelTI.
,,,A mesma continuidade foi obscn-.ada pdoViaj.ln!e eescritor francs Benjamin Perc!, que descreV"l:u
amacumba no Itio deJ anero nos anos 1930. Elenotou aausncia de referncias aes_~cculto na
cidade de Salvador, embora Ihc tivesse parecido similar ao candombl da Uahia. Segundo l'rct,
o tcrmo flJlldolllb/C7.Ciros de5igllana os priltic,lIlte_~da macum1J a cOllforrne <l "lei d~' llilg", e
IIhlCIIlllbriros, aquelc5 que seguem a "lei de angola" (citado por Gonalves da Silva 1992: 40).
INTRODUO
23
..
.-
A MEDIAO DE EXU
Essacontinuidade bem expressa pela figura de Exu, o mensageiro divino,
mestre da magia egrande manipulador do destino. Deus central na organjza.
o do candombl, pois por seu intermdio que sedacomunicao entre os
deuses c os homens, est igualmente presente em todas as outras modalidades
de cultos afro-brasileiros. Exu parece, ento, servir de "piv entre os sistemas
religiosos" (Boycr-Araujo J 993a). Na verdade. ele encama o ponto de contato
entre o religioso c o mgico: indispensvel realizao de qualquer ritual
religioso no candombl, tambm o manipuJ ador das (oras mgicas em favor
de seu protegido. Durante muito tempo negado, pois sua presena era a prova
de uma possvel deriva para a prtica proibida da magia c da feitiaria, Exu foi
objeto de uma dissimulao estratgica ligada ao processo de legitimao dos
cultos.
Na verdade, at os anos 1970, o candombl, como a maioria dos cultos
afro.brasilCiros, foi reprimido de forma mais ou menos forte pelas foras
policiais. Ao lado do exerccio ilcito da medicina, a lei brasileira proibia
expressamente aprtica da magia. Era preciso, pois, "esconder" todo indcio
que desse margem a uma acusao de feitiaria c, paralelamente, afirmar a
qualquer preo a legitimidade dos terreiros, identificando.os com a prtica
da "verdadeira" religio africana (em oposio aos que praticavam a magia).
Alm disso, era preciso negar a presena de Exu, identificado com o diabo
pelos missionrios, para afirmar apureza ea legitimidade do culto. Mas o que
fazer quando a maioria dos rituais passava necessariamente pela mediao
de Exu?
Os antroplogos que defenderam atradicionalidade de certa Illodalidade
de culto (a nag) se limitaram ao estudo e divulga:io de seus rituais pbli-
cos ede sua cosmogonia, evitando abordar os aspectos _ os rituais privados e
os "trabalhos mgicos" para os clientes - que deviam ser escondidos e nega.
dos. Como afirma com justia Reginaldo Prandi (1991), a religio afonte de
legitimao da magia. Epela magia que o candombl tece suas relaes com
a sociedade no religiosa qual oferece seus servios. A importncia de um
terreiro , portanto, proporcional aseu sucesso no mercado religioso, marca.
do por um grande nmero de clientes c de fiJ hos.de.santo atrados pei "for-
a" do pai-de.santo C por sua capacidade de manipular os poderes mgicos.
Apesar disso, contudo, sua legitimao Serealiza graas prpria negao do
24
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBlt
AlVINHO OE OMUlU
.

INTRODUO
25
que est na base de seu sucesso; um terreiro tradicional no deve praticar a
magia!17
Nos escritos da maioria dos antroplogos, a magia permanece, ento, cir-
cunscrita aos cultos "degenerados" ou "sincrticos": o candombl banto, a
macumba, a umbanda. Estasetornar, com Bastidc (1960: 447), o lugar privile-
giado de expresso da magia branca, estando sua funo limitada ao tratamen-
to do infortnio, ligado s dificuldades da vida cotidiana em um contexto
urbano e industrial particularmente difcil. As contradies trazidas pela mo-
dernidade encontram na figura de Exu um smbolo poderoso. Exu cncarna o
heri ambguo, o trickste" cujas armas so a esperteza, a mobilidade, a sorte.
Ora, asociedade brasileira uma sociedade ambgua, estruturada em funo de
uma pequena ete. uma sociedade que prope aos indivduos objetivos soci-
ais que nunca podero atingir, os quais criam necessidades que no pOdero
ser satisfeitas. No contexto dos cultos afro-brasileiros, Exu representa, ento,
uma soluo possvel para o conflito entre um ideal irrealizvel c uma realida-
de em que as possibilidades de ascenso social so muito reduzidas. Exu o
dono da magia, o senhor do destino: por seu intermdio, torna.se possvel
influir na vida cotidiana. O Exu africano, portanto, transforma-se para se adap-
tar a uma nova realidade. Ele passa a ser brasileiro!
A CIRCULAO ENTRE OS CULTOS
A relao entre o Exu africano eo EXli brasileiro - os mltiplos exus epombagiras
da umbanda - torna-se ainda mais complexa se considerarmos a enorme difu-
sao do candombl nas metrpoles do Sudeste. Ao passo que at os anos 1970a
umbanda "branca" era valorizada perante o candombl, que continuava a ser
fundamentalmente "coisa de negros", a partir dessa dcada a imagem do can-
dombl mudou consideravelmente. O candombl v seu prestgio social au-
mentar com a participao crescente de brancos c, sobretudo, de inte1cctuais
17 Ascondl~-es estabelecidas por Mauss (1950) para adefinio dos rituais migicos, em oposio
aos rituais religiosos, isto , s condies em que silo realizados, so todas identificveis na
pritica ritual do candombl .. Iodo "tralJalho" (eb) para um iniciado ou um cliente realizado em
um lempo enUIll espao determinados, claramente separados das cerimniClS pblicas. So atos
privados. secrcl()~. que niio fazem parte tio culto religioso e que lm por objetivo resolver ().~
problel11ilS clll1sidl'rado_~materiais, em oposiiio ,lOSprolJlcrn,ls espirituais: amor. Irilbalho, di.
nhl'iro, sadl'
que lhe do visibilidade social e peso cultural renovado. Hoje, ser iniciado no
candombl eleva o status de um mdium
1H
de umbanda, oferecendo-lhe uma
margem de manobra maior -no mercado religioso.
Nas metrpoles do Sudeste (Rio de Janeiro e So Paulo), a passagem de
mdiuns da umbanda ao candombl constitui um fenmeno de grande impor-
tncia que determina uma reorganizao do campo religioso afro-brasileiro. A
umbanda considerada por muitos mdiuns uma via de acesso ao candombl,
uma espcie de preparao para atingir um nvel superior. Iniciar.se no can-
dombl significa um retorno s origens, uma maneira de lurnar-Sl~ "africano"!
Contudo, nesse processo de busca de uma frica pensada como um fOCllS de
legitimao, os mdiuns trazem consigo as "entidades" (os espritos) que in-
corporavam na umbanda: os caboclos e os exus. Os caboclos encontram Jaci!.
mente um lugar no candombl graas realidade ritual extremamente difun-
dida. Na verdade, o caboclo - esprito indgena reinterpretaclo como sendo o
"dono da terra" - venerado at nos terreiros mais tradicionais, apesar dos
esforos para preservar a "pureza africana"19. Em contrapartida, a perSistncia
dos exus e das pombagiras na passagem da umbanda ao candombl levanta
muitos outros problemas. Na verdade, os exus de umbanda so considerados
espritos desencarnados, cuja possesso entra em conflito direto com a inter-
dio no candombl de qualquer possesso pelos eSllns, as almas dos mortos.
A proximidade dos eguns polui espiritualmente. Assim, os exus de umbanda,
.no contexto do candombl "ortodoxo", sao considerados negativos e prejudi-
ciais vida do filho-de-santol().
" O lermo "mdium", utilizado na umbanda e no kardecismo, sublinha a especifiCidade da
<.:ondiJo do adepto do culto - sua mediunidade - mais que a fddldildc ideill ao grupo de culto
expressa pelo lermo filho-de-sanlo. Na realidilde, essa fidelidade sempre questionada pela grande
molJilidade dos mdiuns entre i1Sdiferentes naes de candombl.
'9 A [llae-de-santo DIga de Alakelu, de um dos terreiros nags mais trildicionais de Salvador,
organiza todos os anos uma festa para seu caboclo]undMiI (Lopes dos Santos 1984). Da mesma
forma. um dia aps a deciso de tombamento do terreiro do Engenho Velho pelo Patrimnio
liistrico (191:13).um;'! falo desse terreiro tradicional com um grande quadro de um caboclo fOI
publicada em um dos jornais de Salvador. Apesar dessa presena inconteslvel, o caboclo tem sido
objeto. como o Exu ligado magia, da mesma estratgia de dissimula.'io nos escritos anlropo-
I(igicos (cf. Teles dos Santos 1995).
, A denominao, muito difundida entre os mdiuns, do Exu de umbanda como Exu-cgum niio
aceita pelos que sereconhecem no plo mais "africanizado" do candombl. Para estes, os Eguns
so os ancestrais - os Baba Eguns -venerados na !lha de ltaparica (Bahia). Utilizo essa denoml.
nao, que pertence ao dIscurso dos mdiuns, para diferenciar o EXlI da umbanda daquele do
candombl: o Exu-egum do Exu-orix.

26
A BUSCA 011 rRICA NO CANDOMBL
INTRODUliO
27

!
A FRICA NO BRASIL
arranjos que permitem a adaptao de um modelo ideal complexidade da
prtica ritual.
o processo de reafricanizao, que vimos em ao na reinterpretao ritual
dos exus de umbanda, enconlra suas origens na busca incansvel dos "afri-
canismos" nos cultos afro-brasileiros. Desde o incio dos estudos afro-brasilei-
ros - c o prprio nome da disciplina o sublinha -, aatcno dos pesquisadores
se voltou vrias vezes para os traos culturais que mostravam uma origem
africana. Na verdade, os cultos fram analisados em funo dos "elementos
que no podem ser explicados como fatos sociais que pertencem aesta socieda-
de, porque na verdade so externos aela, j que tiveram africa como origem"
(Birman 1980: 3).
Assim, abusca desses africanismos constitui aabordagem principal da maio-
ria dos antroplogos que estudaram os cultos afro-brasileiros. Se para Nina
Rodrigues (1900) as sobrevivncias africanas confirmam o carter primitivo e
inferior dos negros brasileiros (apesar de uma diferenciao interna entre ne-
gros mais ou menos inferiores), com Bastide (1960) a fidelidade a um passado
africano se torna um sinal positivo de coeso social c cultural. A "memria
negra" marca a fidelidade s origens e, portanto, a pureza do culto em questo.
Em compensao, a traio s origens, causada pela perda dessa memria coie-
th/a, caraclerizaria os cultos "degenerados" ou "degradados".
;\ fidelidade ao passado define os cultos "puros" como "tradicionais", mas
a prpria idia de tradio gera problemas epistemolgicos que tm ele ser
1l'vados em conta. Na tradio, vemos habitualmente uma permanncia do
passado no presente, uma pr-formao do segundo pelo primeiro. Essa causa-
lidade, todavia, nunca mccnica. Inscrever-se em uma tradio no apenas
repeti-la, como tambm transform-Ia. As tradics, na realidadc, sempre sao
discriminatrias. Tendem a constituir um sistema de referncias que estabele-
ce distines entre o que tradicional e o que no . Inscrever-se numa tradi-
o significa, portanto, marCar uma diferena, sendo preciso interrogar as fun.
cs polticas das tradies: elas no so simples sistemas de idias ou de con-
ceitos, e sim verdadeiros modelos de interao social.
1\ afirmao da tradio, no entanto, quase sempre foi interpretada pelos
antroplogos como algo intencional. As pessoas das terreiros "tradicionais"
29
INTRODUO
Logo, se por um lado os chefes dos terreiros precisam de muitos iniciados
para se impor no mercado religioso, por outro a iniciao dos mdiuns de
umbanda acarreta uma situao de conflito entre estes e os detentores da orto~
doxia do grupo de culto. A resposta aesse paradoxo , ento, dupla: ou o chefe
do terreiro impe uma separao espacial, isto , no aceita a possesso pelos
CXliS em seu terreiro, mas a tolera fora deste (na casa ou no terreiro do mdium,
caso possua um), ou reinterpreta esses espritos "africanizando-os". Os eXliS de
umbanda se tornam, pois, os "escravos" dos aeixs (os servidores das divinda-
des africanas), inscrevendo-se dessa maneira na lgica ritual do candombl.
Assim, ainda que a maioria dos mdiuns afirme que J Pombagira uma criao
tipicamente braSileira, ela pode ser reinterpretada e legitimada como a "escra-
va" de uma divindade, isto , como um Exu africano.
Nos escritos umbandistas, encontramos constantes reformulaes ideol-
gicas que visam resolver o conflito entre exigncias doutrinrias e conserva-
doras e os interesses imediatos dos adeptos, acarretando a reintegrao no
sistma umbandista da figura de Exu, originalmente negada edesnaturada. Da
mesma forma, a reinterpretao dos espritos no candombl revela uma estra-
tgia paralela de adaptaao de uma ortoc!oxia ideal aos reais interesses dos
mdiuns. Encontramos ai a mesma aposio existente na umbanda entre o
discurso oficial que visa ao "embranqueci menta" da religio e a prtica ritual
de seus adeptos, que vem no poder de Exu uma forma de adaptao realidade
social das grandes metrpoles. Os mdiuns superam as dificuldades da vida
cotidiana utilizando os mesmos instrumentos que seus espritos protetores: a
astcia, a esperteza e a manipulao do destino, caractersticas de Exu.
Os complexos arranjos da ortodoxia do candombl na prtica ritual indi-
GImque os cultos afro-brasileiros no so nem construes religiosas cristali-
zadas e imveis, nem entidades que se excluem mutuamente. Alm disso, os
modelos ideais dificilmente correspondem realidade ritual: nunca existiu uma
umbmda ideal como aquela descrita por seus telogos, nem um candombl
"puro africano" como os porta-vozes da tradio teriam desejado.
Na umbanda, como no candombl, os discursos oficiais visam reprodu-
o de um ideal de pureza definido conforme a caso; o embranqueci menta da
cultura negra na umbanda dos anos 1930 ou a africanizao do candombl
por meio da luta contra todo tipo de sincretismo, desde o fim dos anos 1970. A~
duas "ortodoxias" constituem modelos ideais, historicamente determinados e
ligados ao processo de legitimao dos terreiros no mercado religioso. Ambas,
mais aspiraes que realidades, devem aprender a conviver com os mltiplos
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
28
afirmam suafidelidade tradio porque seriamconservadoras, porque teriam
guardado osvnculos que asaproximam das origens. Essaafirmao apresen-
tada como um fato dado ou como um trao universal da psicologia humana,
sem outras explicaes. Esse trao universal, contudo, no seria uin patrimnio
comum. No caso do candombl, ele seria distintivo apenas da cultura nag,
tornando-se, assim, o sinal de uma superioridade diante das outras culturas
africanas que teriam perdido suas razes para sempre.
A idia de um tradicionalismo caracterstico do candombl nag, presente
nos escritos dos primeiros pesquisadores, foi desenvolvida por Bastide (1960 c
1970b), com hase no conceito de memria coletiva de mile Durkheim. Essa
noo, que Mau!ice Halbwachs (1925) associa construo de um espao
simblico fixado em um espao material, permitiria, segundo Bastide, a
reconstituio de um espao e uma metafsica africanos, no candombl. Mas,
como nota com razo Pascal Boyer (1990: 18), a prpria idia de memria
coletiva implica uma viso de cultura do tipo superorgnico, cuja presena,
nos dias de hoje, ainda se d nos escritos de vrios intelectuais ligados ao
candombl nag, os quais fazem dessa rememo rao de uma arkh original um
verdadeiro instrumento poltico.
A partir de Yvonne Maggie (1977), a noo de tradio, ligada s sobrevi-
vncias africanas nos cultos afro-brasileiros, comeou a ser questionada. A an-
lise dos estudos afro-brasileiros de Patrcia Birman (1980), por exemplo, v nos
africanismos - como nos indigenismos encontrados nos terreiros - a reprodu-
o direta do que, na sociedade brasileira, foi considerado, por conveno,
representativo do africano e do indgena nas prticas religiosas. Birman sugere
que essas sobrevivncias culturais no encontram suas razes originais em uma
memria negra coletiva, como queria Bastide, esim em uma produo cientfi-
ca dos intelectuais brasileiros (e no-brasileiros), isto , na reconstruo feita
por eles dessa tradio. A responsabilidade que tiveram foi muito bem analisa-
da por Beatriz Gis Dantas (1988). Sea tradio uma inveno dos intelectu-
ais com o intuito de controlar melhor os cultos, essa relao de "dominao"
no ocorre em sentido nico. Na realidade, tambm um instrumento poltico
que legitima a hegemonia dos "puros" sobre os "degenerados", o produto de
uma manipulao, de uma espcie de evangelizao (Maggie 1989) dos cientis-
tas por um segmento dos cultos (os nags). A frica - ao menos sua imagem
construda no Brasil- torna-se, ento, fonte de legitimao dos cultos, em que
os discursos dos iniciados c dos antroplogos coincidem na busca de uma fri-
ca reinventada.
A REORGANIZAO RITUAL
Essa atitude tambm est presente em alguns estudos sobre aumbanda. Assim,
Liana Trindade, que analisou a figura de Exu na umbanda, v nas caractersti-
cas dessa divindade a prova da sobrevivncia da frica em uma religio "bran-
ca": "Os indivduos vo encontrar nas concepes africanas de Exu 'o nicho
cultural' que concebe a ambigidade e a dinmica do comportamento social
divergente lem relao ao discurso ortodoxo]" (Trindade 1985: 159).
Estamos de novo confrontados com a problemtica da frica, a qual tcm
animado a maioria dos estudos sobre os cultos afro-brasileiros. Mas o que
parece mais importante nesse. contexto no redescobrir os traos originais
africanos no Exu de umbanda, e sim ver como um smbolo oriundo de outro
contexto se inscreve em uma estrutura mtico-ritual e como ele age segundo
uma lgica operatria especfi~a. Parece-me, portanto, que os sistemas religio-
sos devem ser analisados como cdigos de estruturao do mundo e da socie-
dade que esta o ativos na mente de seus adeptos, isto , como sistemas de signi-
ficao. Assim, a estrutura mtico-ritual fala das relaes que ligam os adeptos
ao sistema social, por intermdio de uma complexa rede de mediaes e solu-
es simblicas das contradies sociais. Dessa maneira, cada elemento no
tcm valor autnomo, absoluto, pois sua significao muda conforme a posio
que ocupa no contexto. Os clementos de provenincia hcterogenea paticipam
de um vasto processo de "bricolage" simblico, cujas origens contam menos
que as significaes atualmente atribudas pelos crentes.
As figuras de Exu e da Pombagira, portanto, sero a um s tempo smbolo
de fidelidade s razes africanas na umbanda (Trindade 1985) e elemento hete-
rogneo, sinal da degenerescncia de uma pureza originria durante a passa-
gem do mdium da umbanda ao candombl. Sero, assim, objeto de reinterpa.'-
ta"o, de uma reafricanizao, para que possam ser rcassimiladas na estrutura
religiosa do candombl. A separao entre o plano ideolgico - a ortodoxia
"africana pura", fonte de legitimao - c o plano da prtica ritual se perpetua,
uma vez que sero os mltiplos arranjos rituais que constituiro a difcil medi-
ai\o entre ideal e ti realidade.
Assim, se a principal prcocupaao de. vrios autores demonstrar a conti-
nuidade do pensamento africano na umbanda, a nossa ser, ao contrrio, ana-
liS~Hos arranjos rituais que permitem a formao do cOlltil1llllnJ religioso que
atravessa lodo o campo religioso afro-brasileiro. Ao mesmo tcmpo ('111 que a
!\frica sobreviveu umbanda '.'embranquccida" graas pr<'ttica cotidiana dos

30 A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL INTRODUO

31
'..
mdiuns edos clientes dos centros de umbanda, o processo de adaptao dos
adeptos oriundos da umbanda e iniciados no candombl guardou vnculos
com Ocontexto religioso de origem. Os aspectos que foram conservados _ e
furiosamente defendidos ereafirmados - so osque evocam mais diretamente
lima crtica do sistema hierrquico que funda aorganizao ritual do candom-
bl. O que est em jogo no , portanto, asobrevivncia de uma herana afri-
cana, mas simafora operatria desses smbolos - os exus eas pombagiras - e
sua importncia na interpretao da vivncia dos mdiuns.
Embora, semdvida alguma, atue como elemento deadaptao realidade
catica da sociedade urbana brasileira, oferecendo os recursos simblicos ne-
cessrios resoluo dos conflitos, Exutambm o protetor, o "compadre" do
indivduo, o mediador dos conflitos sociais entre diferentes posies hierr-
quicas, entre pais-de-santo einiciados, entre homens c mulheres. Por interm-
dio do discurso de Exu, edeseucorrespondente feminino Pombagira, os pode-
-'.
re:sreligioso, social c sexual so constantemente questionados.
Afalados espritos permite uma crtica direta das relaes depoder existen-
t:.sno grupo deculto ou no grupo familiar. Osiniciados, que devem obedincia
aseu iniciador, podem assimcull'ivar para si umespao de liberdade erebelio.
Naverdade, aquele que fala(omdium) no responsvel pelo que dito, pois
apossesso implica oficialmente aperda total da conscincia. Todo juzo crti-
co setorna, portanto, legtimo, pois umesprito que oemite. Onico meio de
re~gir aessas crticas contestar a presena efetiva do esprito e acusar o m-
dium desimular apossesso
Zl
Essacrtica, porm, no selimita estrutura dos
cultos. Afigurada Pombagira setorna, comfreqncia, o piv dedramas conju-
gais, quando as relaes entre ossexos so diretamente questionadas. Graas
f<1lado esprito, as mulheres-mdiuns Contestam a supremacia dos homens e
chegam aimpor suas prprias condies earenegociar sua posio subalterna.
/\. persistncia desses espritos na passagem da umbanda ao candombl
demarca igualmente a concorrncia do mdium com seu pai-de-santo. Com
efeito, este afirma seu "poder" no mercado religioso graas capacidade que
tem de manipular as foras mgicas em favor de seus clientes. A prtica da
adivinhao pelos bzios , ento, o nico meio de que dispe para resolver os
32
I, Vimo~como M. acusal"lesde feitiaria - bem como as de simulao _ filzcmp<'lrteda lgica
huerna 4loscultosafro-brasileiros, Elastmpapel central nareproduo do modelo ideal. Aprtica
. d.u fof()ca~({Uxkll-lfe-Ju/lluJ tamhmconstitui uminstrumento decontrole polilico muito impor-
I,mle nos terreiros. Osconflitos sempre sol.'anatl7..adospor e~sacrtica incessante deludo oque
~cOPCo10 modelo dominante dil tradic'io.
A BUSCA DA FRICA NO CANOOMBlt
problemas que afligemosclientes eosiniciados. Emcontrapartida, apossesso
por um Exuoupor uma Pombagirapeocliente emcontato direto comosobre-
natural, sendo o prprio esprito quem ofereceasoluo do problema. A prtica
muito difundida das consultas dos mdiuns possudos por essesespritos passa
a ser, ento, um meio de ascenso social, pois ter muitos clientes garante a
independncia econmica.
OS INTELECTUAIS E A TRADIO
Vimos como os escritos de intelectuais - mdicos, SOCilogoseantroplogos
- relativos aos cultos afro-brasileiros tm influncia direta no obieto que
estudam. Essareformulao do campo religioso pelo discurso dos antroplo-
gos setorna evidente no estudo dafiguradeExu. Como explicar o fato de Exu,
desde o incio do sculo XX at os anos 1950, tcr sido identificado com o
diabo (de acordo com as informaes dos iniciados), e a partir de Carneiro
(1950), Bastide (1958) esobretudojuana E.dos Santos (1977a eb), ter setorna.
do o mediador, o grandf comunicador, o transportador da fora divina (ax)?
Como explicar essamudana semntica fundada emuma tradio "pura afri-
cana" que repentinamente encontra eco nas afirmaes dos terreiros ditos
tradicionais?
As informaes recolhidas.com os ltimos escravos e relatadas nas obras
de Nina Rodrigues no fimdo sculo XIX ~omais "tradicionais" que as infor-
maes dos babalawo (adivinhos) africanos que fundamentam a anlise de
J uana E. dos Santos cem anos depois? Por que os ltimos africanos, ex-escra-
vos, teriam escondido aimportncia fundamental deExuno universo do can-
dombl, fazendo comque esta fosseenfatizada apenas umsculo mais tarde?
No seria pelo fato deque afiguradeExuestava associada magia c, por isso,
era negada pelo discurso das elites do culto (Martiniano do Bonfim, MeAni-
nha, .MeSenhora etc.) embusca de legitimao, bemcomo pclos antroplo-
gos ligados aseus terreiros?
A aliana entre os intelectuais e as elites do candombl logra disfarar a
legitimao de um segmento do mercado religioso por umdiscurso cientfico
graas ~s sistematizaes pretcnsarnente "neutras" e "objetivas" fcitas pelos
antropologos. Assim, J uana E. dos Santos, expresso suprema dessa alian'a,
tornou possveis, baseando-se emsuas pesquisas na frica, a"purificao" ea
aceitao de Exu pelos prprios adeptos do culto. Exu pde, ento, ocupar
INTRODUO
33
novamente lugar central na lgica interna dos cultos, levando-nos aperguntar
oque realmente significa uma tradio.
Defato, oque dito aos antroplogos sempre est deacordo com aideolo-
gifl subjacente ao discurso daquele que fala, conforme sua prpria estratgia de
adaptao e legitimao social. No existe objetividade cientfica pois no
existe um discurso objetivo por parte do sujeito (os informantes). O Exu "es-
quecido" na primeira parte do sculo XX pde ser "lembrado" quando sua
presena setornou coerente com as palavras dos informantes eareconstruo
de uma tradio africana. A importncia da aliana entre os terreiros e os
intelectuais , alis, confirmada pelo valor dado.fl presena de um antroplogo
em um lerreiro. Ser estudado por um pesquisador equivale acertificar o pr-
prio tradicionaHsmo, vnculo ntimo com atradio africana.
Alm disso, quando se analisa o processo de reafricanizao, presente na
reinterpretao dos exU.'iedas pombagiras deumbanda, preciso entender que
"africanizar-se" no significa ser ou querer ser negro, africano. O processo ele
reafricanizao, tal como evidenciado por Prandi (1991), implica, ao contr-
rio, o contato com toda uma literatura especializada que trata das religies
africanas c afro-brasileiras. Africanizar-se significa, portanto, intelectualizar-se.
O enorme sucesso dos cursos de lngua e civilizao iorubs no Brasil
demonstra que os iniciados do candombl buscam incessantemente tOl1osos
clementos do culto, hoje perdidos, que poderiam reconstituir uma pureza afri-
cana. Assim, os livros - sobretudo avasta literatura antropolgica sobre afri-
ca- setornam depositrios de uma tradio perdida. A reafricanizao sereve-
lacomo umexerCcio de"bricolage", emque cada elemento cuidadosamente
pesquisado na literatura cientfica. Os iniciados, de certo modo, transmutam.
se em pesquisadores que tentam reconstruir, pedao por pedao, a prpria
cultura.
A busca contnua de informaes sobre os cultos africanos e a retomada
das viagens de "estudos" na frica, que n.o incio do sculo XX j exerciam
importante funo delegitimao no meio eloscultos afro-brasileiros, tornam-
sehoje aexpresso dessa procura de uma pureza africana.
oDI SCURSO DOS MDI UNS
Escolhi utilizar as histrias de vida dos mdiuns possudos por Exu e pela
Pombagira, a fim de melhor apreender o papel central desempenhado por
esses espritos na eXistncia de seus mdiuns. A reinterpretao constante dos
infortnios cotidianos como sinal da intruso de agentes sobrenaturais na
vida do mdium, apesar dos problemas que cria para amanuteno do modelo
de ortodoxia, parece-me indispensvel para entender a persistncia desses
espritos no candombl.
Ao longo de uma entrevista, o mdium organiza seu relato existencial,
seu vivido: ele seapresenta como ator social e, ao mesmo tempo, prope uma
imagem da sociedade emque vive. A maioria dos escritos sobre o candombl,
todavia, no dexa muito espao ao indivduo, pois o culto parece ser sempre
oriundo de um passado imutvel eimposto aos adeptos. Os iniciados semos-
tram, assim, despossudos de suas vidas material e espiritual: so atuados
pelos deuses l', emnenhum fl.1omento, descritos como atores sociais ou sujei-
tos polticos. Naentrevista, emcontrapartida, revela-se com fora oque Favret.
Saada (1991) chama uma "experincia especfica do tempo": como na feitia-
ria, a reinterprl'lao do inforlnio pela mediuniclade constitui uma reorga-
nizao do tempo - tanto pessoal (ou biogrfico) quanto social. O esprito
apresentado como o nico aliado que os mdiuns possuem diante das dificul-
dades cotidianas.
Minha preocupao principal era escapar do que Goody (1979) considera
"o privilgio da totalizao". Deixei, ento, as vozes de meus informantes
dialogarem entre si c, paralelamente, com meu olhar e minha intcrpretaao.
Quis, dessa maneira, explicitar o processo de criao ereformulao constan-
tes que est na base de toda construo cultural. Era preciso escapar da il~lso
de uma coer~ncia formal perfeita que me tentara no passado e parecia ser a
linha dominante nos estudos afro.brasileiros. Euno queria apagar as contra-
dies entre os diferentes discursos eos diferentes projetos polticos de meus
informantes. Tratava-se, pois, de no fazer desaparecer os autores dos enuncia-
dos, substituindo-os por um sujeito coletivo indefinido: o povo de santo. im-
portante lembrar, no entanto, que nem todos esses enunciados tm a mesma
significao, pois aposio que cada informante ocupa no grupo consideraqo
modifica ainformao veiculada. Estaser muito diferente seaquele que fala e
Ulll pai-de-santo ou um filho-de-santo, ou seconsiderado pertencente tradi-
Jo africana (um "nag") ou aos cultos sincrticos (um "banto").
Tanto odilogo contnuo entre o mdium eseus companheiros sobrenatu-
rais quanto o deslizamento constante entre o eu eo outro podem chocar esp-
ritos racionais, mas em nenhum outro pas que no o Brasil o tema da rnediu-
niclade (eda proximidade entre homens eespritos) seria tratado de forma to
,
I
i
j
I
,
I
.
34
A BUSCA DA FRI CA NO CANDOMBL
INTRODUO
35
~,.J 1atural emnovelas deteleviso como Mandala, Carmem ouA viagem. No Brasil,
os espritos habitam os homens ecom os homens!
Meu objetivo no , portanto, pr em dvida aeXistncia dos espritos ou,
menos ainda, demonstr-la. Oproblema da racionalidade do discurso dos m~
diuns surge apenas quando entram emcena locutores que no compartilham as
mesmas crenas. A int~rveno dos espritos na vida cotidiana to racional
aos olhos dos mdiuns quanto qualquer relao decausa eefeito aos olhos deum
europeu. O mais importante no , assim, demonstrar o erro dos "nativos", l
porm enlender Como rt'inlerpretam o v.ivido - com seus infortnios ou seus \'
ganhos eXistenCiais - como o lugar do encontro, nem sempre indolor, entre o I
mundo dos hO?1enSeo das potncias espirituais.
Os dois lados - homem eesprito - fazem parte de uma nica realidade: um
nao pode existir sem o outro, o que vale tanto para o candombl quanto para a
umbanda. Oengajamento pessoal e ntimo do iniciado com seu afix fec*
proco. O orix (ou o esprito, na umbanda) possui o iniciado, mas o iniciado
tambm possui metaforicamente seu deus: faz*sereferncia ao deus manifesta-
do como o Oxal de Maria ou o Oxssi de J oao, lO mesmo tempo em que o
iniciado identificado como Maria de Oxal ou J oo de OxssL A possessa o
funciona como um multiplicador de identidade enao como um despojamento
da identidade em favor de um agente possuidor externo. tassim que, nos
relatos dos entrevistados, encontramos uma pluralidade de vozes: aidentidade
sedefine aqui pela multiplicidadell.
Emoutras palavras, meu objetivo era evidenciar a relao ntima que liga
os mdiuns a seus protetores espirituais, bem como a capacidade que tm de
J "einterpretar os elementos que esto sua disposio nos diferentes contextos
religiosos. A sutil articulao do pensamento simblico, a qual oferece uma
nova localizao de elementos originrios de outros contextos religiosos utili-
zados em projetos cuja natureza poltica, s poderia ser analisada por meio
dos discursos dos prprios mdiuns.
As complexas relaes que ligam o mdium a seus aliados espirituais _ o
qUE' Brman (J 980) define como o "capital simblico" dos mdiuns _ tambm
~sl()ligadas vida cotidiana em um contexto socioeconmico extremamente
36
;" 1'.1rarespeitar essa pluralidadl;' de vozes, recorri auma tcnica prxima daquela utilizada por Oscar
Lewis em OI filhos ./r Sallcilrz (1961 l. Quando lralar do "tringulo mstico" na segunda parte,
opt;ul' por uma viso cumulativa e multipla de uma mesma reali{lade, fazendo dialogar o.~
dIferentes punlos de vista: o do marido, () da mulher l' o de sua I'ombagira, protagonisla por
InteIro do drama conjugal.
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
difcil. Defender esses espritos significa tambm defender os prprios meios
de subsistncia. Tornar-se mdium muitas vezes uma das raras opes dispo-
nveis em uma economia informal, anica que pode garantir asobrevivncia
econmica de grande parte dos habitantes dos subrbios das metrpoles brasi-
leiras. Afirmar seus vnculos com os espritos , portanto, um meio de ascenso
social para indivduos semgrandes possibilidades de melhorar aprpria sorte.
Os bairros de periferia do Rio de J aneiro, onde fiz minha pesquisa, tm
grande concentrao de terreiros de candombl. A escolha dos terreiros foi
determinada, em primeiro lugar, pela filiao religiosa matriz, o llHMong
Gibanau, de Alvinho de Omolu (lvaro Pinto de Almeida), de nao eon. Os
demais terreiros visitados - de nao jeje, ketu ou angola - foram escolhidos
com o objetivo de confirmar o tratamento ritual da figura de Exu estudada na
nao efon. As visitas aos centros de umbanda tinham por intuito entender
melhor como serelacionam mdiuns eespritos (exus epombagiras) ecomo se
adaptam a um novo contexto religioso, durante a passagem dos mdiuns da
umbanda ao candombl.
A "NAO" EFON
Vrias razes me levaram aescolher a nao efon. Inicialmente, o fato de ela
ter conhecido grande desenvolvimento no Sudeste, principalmente no Rio de
J aneiro eem So Paulo. Outros pesquisadores (Prandi 1990, 1991; Gonalves
da Silva 1992) sublinharam aimportncia dessa nao no processo de difuso
do candombl em So Paulo. Almdisso, a nao efon seinscreve, ao lado das
naes ketu eijex, no grupo das naes nags, modalidade de culto conside-
rada a mais "tradicional". Vimos como essa noo de tradio histrica e
politicamente construda. Assim, enquanto a tradicionalidade da nao efon
foi afirmada na cidade do Riode"janeiro, amatriz de Salvador hoje est fecha-
da c praticamente abandonada.
A segunda razo que motivou minha escolha que existe, no seio dessa
naao, tanto uma oposio entre aortodoxia defendida pelo fundador (Crist-
vo de Ogunj) c por seu filho-de-santo (Alvinho de Omolu) quanto uma estra-
tgia de adaptao s novas contingncias, determinada pela chegada no culto
de mdiuns provenientes da umbanda. O drama ritual, que conduz a uma
reorganizao estrutural do culto, est centrado nas figuras de Exu e da
Pombagira. Essa reorganizao interna do culto comum a outras tradies,
INTRODUO
37

. -
!

. !
"

I
,
~

. ,
~f
~
39
Q Sandra de lemanj
R Teresinha de Oxum
S Horcio de Loguned
T Mar de Oxumar
U Cludio de E. xu
V Miriam de Omolu
W Conceio de Exu
Y Marcos de lam
ISandra de Oxum
) Baiana de Omolu
l Fernando de Ogun (t)
M Gamo de Oxum
N Francisco de lemanj
O Waldemar de Oxossi
P Maria Auxiladora de
Xang
-- iniciaao
____ o filiao por obrigaao
FIGURA 1 - A FAMllA- DE. SANTO EFON
A Crislvo de Ogunj (t)
B Alvinho de Omolu
C Maria de Xang
D Baiano de Xang
E Edi de Omolu
F Ana de Oxum
G Rmi de Oxumar
H jovino de Obaluai
Emseu dicionrioiorub- ingls, Abraham(1958: 301) falados cfon de
Ekiti, da provncia deOndo(HorinDivision). Oscfon trazemmarcas tribais,
emque"aslinhas sotantas etoprximas umasdasoutras, queformamuma
mancha escuraemcadauma dasfaces". Apalavra efm podeser pronunciada
emiorubefull ouefafl,!conformcasvariantes regionais. Vimoscomo, noBra-
sil, essesdois termos fazemrefernciaaomesmoculto.
Aorigemekiti, isto, iocub, danaoefon setorna ainda mais provvel,
aoconsiderarmos ocultodadivindade incubOloroqu: eleodeusprincipal
INTRODUO A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
AS RAZES DA RVORE SAGRADA DE IROCO, NO TERREIRO 00 PANTANAL
inclusive naoketu, mas, salvoalgumas excees, osentrevistados fazem
partedamesmafamliareligiosa, ainda quesetenham filiadosucessivamente
aoutras naesdecandombl (cf. Figura1).
Asnaes efon eijexsomuitas vezes confundidas. Deacordocoma
atual me- de. santodoterreirodoPantanal, fundadopor CristvodeOgunj,
noRio,essasduasnaesseriampraticamente asmesmas. Adiferena residi-
ria nocultoprestado divindade padroeira da naoefoo: Oloque ou
Oloroqu. Aexistnciadeumcultoaessadivindade, muitopoucoconhecida,
foi notada porJoodoRioeretomada por Arthur Ramos(1934:53). Apresena
emSalvador denegrosafricanos dogrupoef(efon, efan efon so, emgeral,
utilizados comosinnimos na literatura especializada) foi assinalada por Ra.
mos (1937: 186), Querino (1938: 31) e Freyre (1933: 390). Segundo Ramos
(1937: 202), osefan seriamnegros vindos doDaom central (grupojejeou
ion), chamados "carasqueimadas" emrazode uma marca tribal norosto.
DigaGuidolleCacciatore(1977),emseudicionriodoscultosairo. brasileiros,
retoma adefiniodeRamoseinclui osefan nogrupofon. Tambmnota a
presenanoRiodeJaneirodoterreiroeian deCristvo, mas GiseleBinon-
Cossard(1970),emsualistadosterreirosdaBaixadaFluminensedoRio, iden-
tificaacasadeCristvocomosendodanaoijex.
' , , - " ' ~ . ' . - * ' " *
oTRABALHO DE PESQUISA DE CAMPO OU OS ANTROPLOGOS E A CRENA
deumdos bairros dacidade africana de Ilemesho, no reino deIshan (Apter 1995:
389). O mesmo ocorre em um dos bairros "estrangeiros" da cidade (de origem
iyagba) do reino vizinho deAycdc, sempre emterritrio ekiti. Ora, os iyagba (ou
ygb) foram aliados dos ekiti, ao lado dos ije~aedos akoko, na guerra que ops
os ekiti-parapo aOy eIbadan at 1886 (Abraham 1958). Essaaliana tambm
poderia explicar aconfuso feita no Brasil entre nao efon enao ijexZJ
41
" Na verdade, a iniciJo prossegue Jtravs de um longo processo de aprendizado. marc<ldo por
vrios rituaIs que correspondem a diferentes nveis de engaj<lrllento em relao ao culto es
divind<ldcs. sessiio deadivinhao sucedem aprep<lr<lodos colan's. ouor; (cerimnia dedicad<l
cabea, /JiJ UI": "venC'rar acabea"). oa ssenta mento (fixao das enl'rgias das divindades em um
illtM individual que representa acilbea do iniciado), il reciusiio pelo perodo de iniciao ea
cerimnia pbliCiI que anuncia a entrada definitiva no grupo de culto na condio de novo
iniciado. Todos esse.~rituais podem ser cumpridos emum longo perodo ou entlio se:concentrarem
110periodo de recluso que est ligado li iniciao.
1" () "ta for~-asagrad<l que pode ser Inscrita nos ohjetos ou nas pcs.~oasiniciildas. Umtlxf tilmbm
Ul11iltradio religiosa que se arribui Ul1lil origem real ou mitica. ligada a ul1la ("aS,lde culto
considerada il matriz detod~s <l.~outr<ls. A palavra ,u tambm designa oconjunto do terreiro.
de adivinhao, ou seja, adescoberta de sua divindade protetora. normal-
mente a que ocorre oprimeiro contato com o terreiro. Apartir desse momen-
to, o indivduo encontra seu lugar no universo simblico do candombl. Ele
"filho" de Xang ou de Ians, gosta de tal ou tal coisa, reproduz os traos
fundamentais da personalidade dos outros filhos do mesmo deus. O pesquisa~
dor deixa de ser assim um desconhecido: ele participa de um mundo estrutu-
rado, cujo sentido dado pelos deuses.
A etapa seguinte, a lavagem dos colares sagrados, representa a primeira
cerimnia de iniciao - nvel mnimo de engajamento no culto _ e marca a
entrada de pleno direito no terreiro. Trata~se do primeiro grau atingido na
escala hierrquica do candombl. O seantroplogo torna, assim, abi (novi~
o), candidato potencial iniciao (feitura de sa lltoY'. Nesse estgio, opesqui~
sador jsesubmeteu parcialmente autoridade do pai~de-santo ou da me-de-
santo. Ele(ou ela) "olhou" seudestino; ele(ouela) preparou oscolares, tornou~
os ativos com seu a x
l6
, seu po.der religioso. Pouco a pouco, o pesquisador se
engaja na vida ritual do terreiro freqentado. Faz oferendas s divindades,
participa dos rituais, ajuda os iniciados emsuas tarefas rituais.
Esseengajamento, indispensvel auma observao participante real, con-
duz freqentemente iniciao ou aoutros ritu(lis que marcam afiliao reli-
giosa aumdeterminado terreiro. I: : oque acontece com amaioria dos antrop-
logos que estudam, ouque estudaram, ocandombl. Paraos homens, existe um
cargo ritual ad hoc que lhes permite marcar sua filiao ao grupo de culto sem
que tenham desesubmeter completamente J uma ordem hierrq uica l1ifcil de
aceitar: trata-se do ttulo honorfico de og, outorgado ahomens que n,10 en-
tram ern tr;mse. O og representa o protetor do terreiro, pessoa de um stotllS
social gerJll11ente superior, que ajuda material e financeiramente o terreiro.
Umantroplogo desexo masculino ser, portanto, facilmente recrutado nessa
tNTRODUO
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
~l i\ histria da nao don no Brasil est apresentada no captulo lll.
" Aatitude diante do objeto muito diferente conforme oculto estudado. Assim, seamaioria dos
antroplogos que trilbalhou com os cultos cbnsiderados "tradicionais" edepOSitrios ue uma
hcranil cultural ilfricana, como ocandombl, engajou-se nesses cuHm. aqueles que estudaram a
umbanda sempre guardaram certa distnciil em rclao il seu objeto. Petcr rry (19~4) levantou a
hiptese de umil prOximidade cultural excessiva da umbanda impedl1ldo a identificaao do
pesquisador, ao passo que ocandombl "afncano" veicularia uma im<lgem extica efascinante,
bem corno possuiria urna dimenso esttica muito importante, atr<lindo tanto os mdiuns
oriundos da umbanda quanto os pesquisadores.
Estudar uma religio de possesso, estruturada por rituais de iniciao, impli-
ca, evidentemente, srios problemas de metodologia. Atonde preciso com-
prometer-se? Como guardar ummnimo de distncia quando oobjeto de estu-
do implica uma transformao total, ainscrio em uma nova ordem, a mu-
'~dana no corpo e no esprito? Deve-se ficar "de fora", olhar sem entregar-se,
ou deve-se, a fimde penetrar nos segredos de uma religio inicitica, "entrar"
-.,emseus domnios para melhor entend-la? Onde termina a pesquisa e onde
comea a crena?
Essas questes esto na base de todo trabalho de campo sobre os cultos
afro-brasileiros, mas, apesar de sua importncia, raramente so explicitadas,
permanecendo limitadas experincia existencial do pesquisador. Quando os
escritos antropolgicos so fonte de prestgio ede legitimao para seus prota-
.",;.gonistas,o engajamento em um terreiro no deixa de ter conseqncias.
... A maioria dos antroplogos que estudaram o candombl seimplicou, de
~m modo ou de outro, no culto religioso
24
- conseqncia lgica das condi~
es da pesquisa de campo edo mtodo antropolgico, asaber, aobservao
participante. Para conhecer, preciso, de certo modo, entrar para valer nos
cultos. Oprimeiro passo do antroplogo nesse universo coincide com asesso
40
categoria
27
. Ser escolhido como og um sinal de distino, pois emana direta-
mente dos deuses, por intermdio de seus iniciados em transe. Ao mesmo
tempo, nada melhor que um doutor, um professor, um homem letrado para
representar o grupo de culto!
No acontece o mesmo com as mulheres. Embora exista um ttulo honorfico
semelhante para as mulheres (as equedes
2R
), ele no constitui o principal modo
de filiao do antroplogo do sexo feminino ao candombl. Tratar-se-ia, como
afirmavam Nina Rodrigues e Manuel Querino, de uma inclinao maior das
mulheres aos "estados alterados de conscincia", uma cspcie de fraqueza inc-
rente natureza feminina, que levaria mais facilmente ao transe? Seja como
for, ainda que no seja raro ver supostos ogs entrarem em transe, as mulheres
parecem mais prximas da experincia direta do sagrado.
O nico caso relatado claramente por um antroplogo iniciado no can-
dombl o deJ os Flvio Pessoa de Barros, que escreve ter sido iniciado no Rio
deJ aneiro por Iy Nitinha de Oxum, filha-de-santo de Tia Massi do Engenho
Velho. Ele tambm portador de um ttulo ligado ao culto de Ossain (Barros
1993). Outros pesquisadores so iniciados ou usam ttulos rituais, embora ja-
mais tenham escrito qualquer palavra sobre suas experincias religiosas. Na
verdade, o pertencimento do pesquisador ao universo estudado revelado em
breves notas de p de pgina ou em referncias rpidas, s vezes no desprovi-
das de orgulho, que indicam o pertcncimento do .autor ao grupo de culto,
oficializado pelo titulo recebido. Esse pertencimento outorga autoridade espe-
cial voz do antroplogo, pois implicaria, pso facto, o conhecimento da cultu-
raestudada. O antroplogo passa aser, ento, uma espcie de intelectual orgni--:
co do culto.
Esse engajamento direto no culto parece ser um<l prerrogativa dos estudos
sobre o candombl em Salvador. Outros pesquisadores, como Srgio Ferretti em
42
Z; Vimos que Nina Rodrigues eArthur Ramos foram escoJ hidm como ugs no Gantois (Landes 1947:
RJ ), tdisOll Carneiro no AxOp Moni (: 43), eDon;lld Pierson nu terreiro de Oguni<i, do pai~de-
santo Procpio. Roger Bilstde foi escolhido cumo og no Ax Op Afonj, da mesmil formil que
Vi\';lldo d;l COSlil Lima (0/)(1Odufin), Marco Aurelio Luz (O.ui 0;11Oba) ePierre Verger (Ojll (110).
J lm Brilga foi iniciado comu UnI/li MuXbd no Ax Op Aganju de Balbino Daniel de Paula, rilhu-
de.salllo de Me Senhora. ilnl~il me-de-santo do Ax Op Afuni<i (Braga 19Rf\: 20)_ Ordep
Trindade Serra encarna o ('xemplo mais evidente da ~ohngado" de filiar-se ao grupo de culto
estudado. Aps lcr sido escolhido como og no terreiro angola Tanuriiunara de Me Beb, onde
fez suas primeiras pesquisas (Serra 197H), hoje og no Engenho Velho (Serra 1995).
2" A ('quer/e ul11amulher consagrada a uma divindade, lllas que n.:io e/llra em lranse. Elacuida dos
iniciados em transe eest presente em toda cerimnia ritual.
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
So Lus do Maranho e Ren~ Ribeiro no Recife, no compartilham o mesmo
punto de vista da maioria dos pesquisadores baianos. Ren Ribeiro, especialista
do xang do Recife, defendeu ano-filiao do pesquisador aum terreiro, afim
de "desligar-se de compromissos rituais e de tabus que certamente iriam inter-
ferir com adiscussao dos assuntos mais esotricos ou com a assistncia aos ritos
mais privados, procurando o observador escapar ao domnio do babalurisha c
permanecer ao mesmo tempo sua altura" (Ribeiro 1952: 6). Vrios autores, no
entanto, no tm essa opinio: argumentam qL!-ea no-filiao torna imposs~
vcl a participao em muitos rituais restritos apenas aos iniciados.
Qual , pois, caminho aser seguido para empreender pesquisas frutuosas?
I', preciso se limitar a um papel de "confidente-simpatizante", como gostaria
Ribeiro, ou se tornar um iniciado para apreender, de dentro, a realidade dos
cultos?
Sem dvida alguma, o antroplogo no est preparado para fazer pesquisas
em sociedades iniciticas. Nenhum curso especial, seja de que universidade
for, tem a pretenso de formar o pesquisador para o encontro com as religies
de possessao. E os efeitos da pesquisa sobre o grupo estudado, bem como sobre
o prprio pesquisador, so ainda menos analisados. Para aprofundar seus co-
nhecimentos, o antroplogo deve penetrar nos segredos iniciticos, mas esses
conhecimentos, uma vez adquiridos, no podem ser revelal10s. Falar, descre-
ver a iniciao, equivale, ento, a uma traio.
Esse problema ainda mais ntido em uma sociedade como a brasileira, em
que os iniciados, pais e mes-de-santo, so, cada vez mais, pessoas que estuda-
ram c que lem com interesse os textos antropolgicos. O texto, e mais ainda o
texto etnogrfico, participa da realidade cotidiana dos cultos afro~brasileiros.
As implicaes para o pesquisador so difceis de gerir: h cois<ls que ele pode
escrever, outras que no. Mas no apenas a lgica ritual que impe um siln-
cio dificilmente violado: a disciplina da antropologiJ tJ mhm faz com que o
pesquisador deixe no plano do no-dito as experincias prximas demais do
sagrado.
Em sua AqUIlc1S Lecture, conferncia proferida no convento de Hawkesyard,
em maro de 1959, Evans~Pritch<lfd analisou a atitude dos socilogos, e em
particular a dos antroplogos sociais, diante da crena e da prtica religiosas.
Essa atitude foi, na maior parte do tempo, abertamente hostil. Na verdade, as
cincias sociais se desenvolveram ao longo do que se considera, a partir do fim
do sculo XVIII, o "processo de desencantamento do mundo", segundo o qual
as crenas e a f deveriam ser analisadas como fenmenos sociais. Era preciso
INTRODUO
43
demonstrar afuno social que exerciam. Areligio era, pos, simples iluso, o
produto de um estado imaturo da evoluo social que devia ser reduzido a
outra ordem de realidade para ser compreendido. A f religiosa parecia ser
definitivamente inconcilivel com a cincia.
Essa atitude se perpetuou at os dias de hoje. Estudar uma crena, uma
religio, significa rcduzi.la, sem cessar, aalgo exterior aela prpria. O fenme-
no religioso ser, ento, reduzido organizao social, ordem econmica,
aos equilbrios polticos entre grupos, sexos, faixas etrias, classes sociais. In-
conl~st<.lvellllcntc, tudo isso mensurvel na organizao dos cultos religio-
sos. A religio "borda a sociedade, as rcl.H.:es que unem os indivduos dessa
mesma sociedade. Ela um fato social total. Mas o que resta, ento, da experi-
ncia religiosa? Pde-se realmente reduzir uma realidade a outra, sem deixar
atrs de si o que , com mais clareza, sua especificidade? Nossa necessidade
axiomlica de relativizao no engendra um paradoxo?
"-/:um paradoxo afirmar que o ato de relativizar tem por objetivo acompre-
cns~o de uma crena nativa que nos estranha, quando aqueles que crem o
fazem de modo absoluto. O horizonte de explicao dado pela prpria crena
e no por outra ordem de realidade (cf. Segato 1992). Esse paradoxo entre a
essncia do objeto e sua interpretao reforado pela relao que liga o pro-
duto dessa relativizao ao meio acadmico, seu primeiro interlocutor. Como
deixar o espao necessrio outra ordem de realidade que fale mais diretamen-
te da especificidade da experincia religiosa?
Explorar a experincia do sobrenatural, mais ainda no estudo das religies
de possesso, lraria srios problemas de legitimao, de confiana e de autori~
dade diante do texto etnogrfico, chegando a alcanar franca rejeio no meio
acadmico. E isso j suficiente para justificar as brevssimas referencias ao
engajamento individual no culto, presentes nos textos dos antroplogos que
C'studam o candombl2'.
A questo, contudo, torna-se ainda mais complexa quando o antroplogo
experimenta de fato o fundamento desses cultos, ou seja, apossesso. Como ser
"cientfico" e "mstico" ao mesmo tempo? A participao no objeto estudado
apaga a possibilidade de compreenso? Por que o trabalho de um antroplogo
que analisa o sistema de parentesco de uma sociedade determinada, e que
incorporado a esse mesmo sistema por meio da adoo em um cl ou em uma
linhagem, no invalidado por essa proximidade, quando o antroplogo que
estuda as religies de possesso, e que entrou em transe, olhado com uma
mistura de suspeita e desdm por outros cientistas? Essa desconfiana produ-
lo da excessiva proximidade de seu objeto ou a condenao de qualquer sada
dt' si mesmo?
J os J orge de Carvalho (1993: 105) examina a dificuldade de analisar o
transe como experincia vivida, pois se ele constitui uma sada de si mesmo,
ento o lugar desse sujeito universal se torna problemtico, j que "a raciona-
lidade de base entra cm curto-circuito, tanto para ser observada quanto parJ
ser interpretada." E se j difcil interpretar os processos de subjetivao que
compreendem a multiplicidade de Eus, ainda mais problemtica se torna a
anlise das situaes em que o mesmo etngrafo experimenta o transe exttico:
"Esses casos, aparentemente bem mais numerosos do que se imagina, so via
ele regra mantidos margem dos textos antropolgicos ditos profissionais,
ficando infelizmente restritos esfera da vida privada dos estudiosos" (:105).
Assim, Arthur Ramos, um dos mais importantes antroplogos a ter estudado o
candombl, aceita ser iniciado como og, mas apenas "para fins de pesquisa
cientfica" (Ramos 1939a: 70). Outra atitude a de ]uana E. dos Santos e de
Roger Bastide, que chegam a se identificar completamente com acullura estu-
dada. Na introduo de As religies a(riCClntlsno Brasil (1960), Bastide escreve
"africanus sum", reivindicando dessa forma seu pertencimento ao universo
estudado. Mas nenhum etnlogo, tenha ele se declarado abertamente iniciado
ou no, falou de sua experincia do transe.
Como todo pesquisador, tambm tive de me implicar no culto "para fins de
pesquisa cientfica". Na verdade, no h outra possibilidade para o pesquisa-
dor que estuda o candombl. intil sublinhar a habilidade dos pais e mes~
de~santo CI11 atrair para sua esfera de influncia o pesquisador que se interessa
pelo culto. Em meu trabalho de mestrado sobre o candombl angola kJ ssanje,
em 1991, assinalei claramente meu engajamento com o terreiro estudado e
minha esperana de dar uma imagem mais precisa da viso de mundo que eles
tinham, diferente da que passada habitualmente. Esse engajamento, todavia,
impediu-me, como a outros antroplogos antes de mim, relativizar esse uni-
verso religioso, um dos lim:tes evidentes do trabalho. As crticas recebidas me
fizeram manter uma distncia, que hoje considero indispensvel, do objeto
estudado. Mas elas me levaram sobretudo a propor questes incontornveis
sobre o papel desempenhado pelos antroplogos di;lIlte dos cultos. O interesse
45
INTRODUO
2" Com exceo dos autores ps-modernos nortc~americanos, aresistncia il subjetividade no meio
acadmico to forte que o~relatos da experincia de campo, com seus problemas afetivos e
emocionais, so objeto de obras biogrficas ou mesmo de fices, permitindo assim guardar clara
di~tilnciil entre ()vl\'ido eos ('scrito~cientifit:os.
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
44
EXU OU O FIO DE ARIADNE
I\.anjlise que apresento aqui, portanto, fruto de um longo percurso nos cultos
afro-brasileiros; percurso bastante difcil, mas que tambm foi uma experin-
cia humana extremamente rica. Asquestes que dele decorrem - sobre a lgica
interna aos cultos e sobre o papel da antropologia - constituem o principal
constante por parte dos chefes de terreiro por uma aliana com o pesquisador
- ao lhe oferecer um ttulo honorfico ou ao cuidar de suas divindades - faz
parte de urna estratgia de afirmao do poder religioso, mas tambm poltico,
no complexo meio dos cultos afro-brasileiros. Meu engajamento com o terrei-
ro estudado em 1991 era, na verdade, uma maneira de o pai-de-santo se fazer
conhecer e se afirmar entre seus pares.
Por razes pessoais, ligadas sobretudo a lutas internas de poder, afastei-me
do terreiro, desfazendo o vnculo com o grupo de culto. Alguns anos mais
larde, ao retomar minhas pesquisas, todos os meus esforos visaram separar o
trahalho antropolgico de qualquer engajamento com o grupo de culto estuda-
do. Mas apesar de meu "no-engajamento", aos olhos de meus informantes, eu
era uma deles, 'pois tivera minhas divindades fixadas (asswtadas) c, principal-
mente, experimentara o transe dos deuses. E, como dizem os iniciados, "quan-
do se entra no candombl, no se sai nunca mais". Minha presena no seio da
famlia religiosa,dacilitada por minha amizade com seu chefe (o pai-de-santo
que iniciou amaioria de meus informantes), estava, pois, legitimada pelo con~
tato que eu tinha tido com o sagrado. Na viso deles, cu era, de todo modo, uma
"iniciada"!
Todas as informaes que me foram dadas eram oferecidas auma antrop-
loga que, antes de tudo, experimentara na carne o que era se tornar outro.
Sempre guardei uma distncia bem clara da lgica em ao no seio dos terrei+
ros ou da famlia religiosa (pare1ltesco-rle-santo), evitando tomar posio nos
conflitos, que so muito mais freqentes do que se imagina. Minhas intenes
sempre foram explicitadas com clareza a todos os entrevistados, filhos-de-
santo ou pais e mes-de-santo. Em razo do aspecto polmico de minhas pes-
quiSaS que ressaltavam a oposio entre um pai+de+santo (Alvinho de Omolu)
ddensor da "ortodoxia" e boa parte de seus filhos-de-santo possudos pelos
exus e pelas pombagiras, tentei permanecer neutra - tanto quanto possvel -
diante das posies diferentes de uns e outros.
47
objeto de minha anlise. Escolhi a figura de Exu como fio condutor do traba-
lho e corno acompanhador e intrprete desse universo. Ele ser, assim, uma
espcie de "fio de Ariadne", que me servir de ponto de referncia constante'
para dar densidade etnogrfica s minhas argumentaes.
Os discursos "ortodoxos" em torno de Exu e de seus mltiplos avatares
ajudaro a evidenciar os vnculos entre os diferentes cultos, demasiadas vezes
considerados entidades separadas e independentes umas das outras. Em pri-
meiro lugar, estamos confrontados com um paradoxo (mbito de Exu): amaio-
ria das caraclersticas de Exu na frica - a imprevisibilidade. a sexualidade
desenfreada, o papel provocador - foi atenuada no Brasi I, justamente nos gru-
pos de culto que sempre reivindicaram o monoplio da tradio africana. ISso
ocorreu para que se adaptassem melhor aos valores da sociedade envolvente,
que considerava Exu aencarnao do diablico, das artes mgicas eda selvage-
ria africana. Dessa maneira, o culto de Exu se tornou no Brasil a marca caracte-
rstica cios cultos "sincrticos", dos cultos bantos que perderam a fidelidade
frica em razao de sua grande "permeabilidade" s influncias externas.
Na re<llidaue, precisamente no seio dos cultos considerados mais" degene-
rados" ou mais "degradados" em relao "verdadeira" tradio africana que o
deus da frica ocidental, o deus dos iorubs eelosfon (em seu aspecto de Legba),
encontra espao para existir e para se transformar - o que constitui um de seus
traos caractersticos. O smbolo de Exu, figura em movimento constante, con-
tinua a se transmutar em novas formas: os exus de umbanda, os exus-eguns, as
pombagiras. Aps terem negado por muito tempo o culto I Exu, e mesmo sua
possesso, os defensores da tradio no Brasil (os nags) descobrem agora o
carter "incontornvel" desse deus. Essa prescrio oficial, essa tentao por
lima ortodoxia impossvel em um mundo em que caela terreiro completamen-
te inuependente dos demais, no consegue controlar a reapropriaao dessa
divindade africana tornada esprito brasileiro graas umbanda. Na prticJ
fitual, a ortodoxia deve, portanto, adaptar-se aos interesses dos atores rituais,
homens e mulheres que vivem com seus espritos, que partilham suas preocu-
paes com eles, que so invalidos em sua vida cotidiana por essas potncias
sobrenaturais. Veremos como esse lllodelo de ortodoxia, dificilmente repro-
duzvcl em uma realidade muito mais complexa do que se imagina, revcla.se o
produto de um processo de construo da tradio. Construo, e no necessa-
riamente invenao, pois graas aos escritos dos antroplogos e, evidentemen-
te, graas s estratgias implan~adas pelas elites de um certo segmento do can-
dombl (nag) que essa imagem "tradicional" foi elaborada ao longo dos anos.
INTRODUO
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL 46
DO USO DO TERMO "AfRO-BRASILEIRO"
49
A CABANA DO CABOCLO NO Il lF MONG G1BANAU
svel ser iniciado na santera eser, ao mesmo tempo, umbaba/ao (umadivinho),
que no pode, nem deve, entrar emtranse.
No Brasil, durante muito tempo, tudo oque diz respeito a"afro.brasileiro"
se tornou noo de uso comum, completamente naturalizada nos discursos
cientfico epopular. Ela nasce no momento de entrada dos negros na nao
brasileira, na Abolio da Escravido, quando os intelectuais brasileiros come-
am a se interrogar sobre a natureza da sociedade esobre seus componentes
humanos. "Afro-brasileiro" serefere, pois, aesse encontro de culturas que d
nascimento prpria idia de nao brasileira.
Essetermo, tradicionalmente utilizado para designar aadaptao das cul-
turas africanas no Brasil esua mistura com as culturas indgenas eeuropias,
tornou-se hoje um referente "tnico". Seguindo o exemplo norte-americano,
os "afro-brasileiros" so os descendentes dos escravos africanos (ou aqueles
que seidentificam como tais).
A questo complexa enecessita de umdebate com outros pesquisadores
que trabalham em contextos prximos (Cuba, Haiti etc.), para que, juntos,
encontremos novos caminhos, uma nova terminologia que d conta dessas
realidades religiosas. Peo ao leitor, ento, que tenha emmente essas observa-
INTRODUO A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
Por meio do movimento de reafricanizao eda circulao de mdiuns de
uma modalidade de culto a outra, Exu nos ajudar a esclarecer a dinmica
interna aos cuitos, fundada emestratgias de poder elegitimao. Astradies
adquirem, assim, carter "poltico": a frica e suas mltiplas encarnaes se
torna a questo principal nesse universo religioso.
NoS primeiras pginas desta introduo, alertei o leitor para os prohlemas
existentes na l,ltilizao do termo "afro-brasileiro". Vimos de que modo, no
conjunto do campo rl'iigioso afro-brasileiro, cultos como o kardecismo ou a
umbanda "branca", que no sereconhecem como cuitos de origem africana,
eslo, .na verdade, intimamente ligados s modalidades de culto (umbanuLI
"africa-na", omoloc, candombl) que reivindicam a herana africana. Alm
disso, at os cultos que seconsideram depositrios de uma tradio africana,
como o candombl nag, no .somais, eisso h muito tempo, oapangio dos
ciescendentes de africanos. Na verdade, mesmo nos terreiros mais tradicionais
da Bahia encontramos iniciados brancos ou at nisseis. A identidade "africa_
na" est, portanto, completamente dissociada de toda origem tnica real:
possvel ser branco, louro de olhos azuis e dizer-se "africano", por ter sido
iniciado em um terreiro tido como tradicional.
O-"termo "afro-brasileiro" est evidentemente associado idia de ullla
f\frica-'Ieglimadora, bero ideal c nico de uma religio que, nos dias de hoje,
vem se tornando um smbolo de resistncia. Mas qual seria o termo mais
adequado?
A simples utilizao dos termos especficos que identificam cada culto
(umband<J, omoloc, c<Jndombl etc.) impede que se sublinhe a relaao de
continuidade (simblica e ritu<Jl)que liga as diferentes modalidades de culto.
Outros pesquisadores empregam aexpresso "cultos de possesso" para abar-
11" atotalidade dos cultos eevidenciar aexperincia central desses fenmenos
religiosos: o transe. Mas seesse termo pode ser vlido para arealidade brasilei-
ra, embora raramente utilizado pelos prprios iniciados, eleno omais quando
passamos para o contexto mais amplo dos cultos afro.arncricanos. EmCuba,
por exemplo, nos cultos ditos afro-cubanos, a experincia do transe no
necessria iniciao. Pode.se, portanto, ser iniciado na santera ou no pll/O
l1Iollte sem jamais ter sido possudo pelas divindades. Emoutros termos, pos-
48
cs ao ler "afro-brasileiro" ou "afro-americano". De minha parte, tentarei
questionar areferncia constante fricacomo origem nica eexclusiva des-
sescultos. Enfatizarei, emcontrapartida, oprocesso deconstruo cultural que
deu nascimento a esses cultos, e que est ligado aos desafios polticos que
percorrem o conjunto do universo religioso dito afro-brasileiro.
PRIMEIRA PARTE
AS METAMORFOSES DE EXU
.'"
.'
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.'
50 ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBl
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CAPTULO I
oMENSAGEIRO DOS DEUSES: EXU NOS CULTOS AFRO-BRASILEIROS
A figura de Exu' apresenta nos cultos afro-brasileiros uma complexidade rara-
mente alcanada por outras divindades. Representao emblemtica do t1ickster2,
EXli o mais humano dos deuses, nem completamente bom, nem completa-
mente mau. Embora o papel ritual dessa divindade tenha sido modelado de
maneira original em territrio brasileiro pela criao e pela organizao inter-
na do candombl, a constante referncia frica, presente desde suas origens
eparticulannente acentuada pelo atual movimento de reafricanizao edessin-
cretizao no Brasil, torna necessrio definir o papel de E~uno panteo iarub.
De fato, as informaes disponveis nos escritos antropolgicos sobre a frica,
reduzida no universo do candombl dito tradicional ao Benin t::: fi Nigria,
servem de modelo aos membros dos cultos na busca de uma pureza original.
Assim, os mitos perdidos no Brasil so freqentemente redescobertos nos tex-
tos dos africanislas.
Definir, portanto, essa divindade eseu papel ritual em um contexto africa~
no serve de medida de comparao indispensvel para os defensores de uma
volta s origens. Da mesma forma, a discusso sobre a existncia de f.:? u femi-
ninos na frica pea central do processo de legitimao da figura da Pombagira,
a "mulher de Exu", no Brasil. O dilogo constante entre cultos brasileiros e
cultos africanos obriga a introduzir as figuras do ~u-~l~gb~ra dos iorubs e de
seu correspondente fon Legba, afim de entender melhor como seconstitui ese
articula atualmente a figura de Exu no Brasil.
) LJ tiliJ :arei a ortografia portuguesa do termo iorub Esli ilO triltar L1essadivndJ de no J 3rilsil. pois a
considero parte integrante de unia construo religiosa tipicamcnte brasilcJ r<1. O emprego de
termos iorubs nos escritos <1lltropolgicos sobre o c<1ndombl dito tr<1dicionill, mUlto difundido
nos diJ S de hOle, pretende sublinhar sua origem africana.
!Mac l.imcoU I<icketts define assim a figura do lrickstr:r: "O criador da Terra c/ou [...laquele que
transtnna o catico mundo mtico na criao ordenada dos tempos atuais; ele o exterminador
de monstros, o !J ura0 da luz do diil, do fogo, da gua e de tudo que favorece lJ em-csl<lr do
homem. t<1mbm um travesso insultuosamenlc ertico, insaCiavelmente faminto, exabc-
fildJ mentc vaidoso, fraudulento, manboso para com amigos c inimigos; urn incansvel viajantl'
pelos cantos do planeta; eum desastrado que, com freqncia, vtimil dils lmlpriils artirnanllils."
(!{ick('tt~, 1965: 327).
~ S3
"'
_ ..
oT R I C K S T E R AFRICANO: ~E LEGBA NA FRICA
fi. figura do E~u-flgb~ra dos iorubs, chamado Legba pelos fon do Benin, exer-
ce papel mltiplo, rico emcontradies e, com freqncia, abertamente para-
doxaP. Eleo grande comunicador, o intermedirio entre os deuses e os ho-
mens, restaurador daordem do mundo, mas, ao mesmo tempo, como senhor
do acaso no destino dos homens, desfaz as abordagens conformistas do uni-
verso, ao introduzir adesordem eapossibilidade de mudana. Personificao
do desafio, da vontade eda irreverncia, ~ufaz com que os homens modifi-
quem seu destino graas sprticas mgicas que controla, Seu carter irascvel,
violento eesperto, todavia, determinou tambm a assimilao das figuras de
~:~ll c Legba ao diabo cristo. Essa identificao, talvez devida aos aspectos
mais impressionantes das efgies dessas divindades, corno o grande falo que as
caracteriza, est presente desde os primeiros escritos sobre as religies da fri-
ca ocidental.
Assim,.segundo o abade Bouche, E~-l~gb~ra encarnaria o esprito do
mal, "o Belphgor dos moabitas, o Prapo dos latinos, Deus lllrpitlldillis, como
diz Orgenl's. I ...J De rl'sto, no lhe dado o nome de clwLI, que quer dizer
excremento, lixo?" (lR 85: 120-1). Da mesma forma, o reverendo J ohnson,
nativo da Nigria c convertido ao cristianismo, atribui a ele as caractersticas
demonacas da mitologia judaico-crist, chamando E.su de "Sat, o maligno, o
autor detodo mal"(1957: 28).
Legba freqentemente associado noo de ao vi, o infortnio. No pro-
cesso decristianizao, Legbasetorna, assim, afonte detodos os males: "Entre
os feitios ruins, o Legbaou Aovi est na primeira fila. eleo autor de todas as
brigils, de todos os acidentes, das guerras, das calamidades pblicas. Elebusca
to-somente prejudicar os homens, e preciso acalm-lo o tempo todo com
sacrificios epresentes" (Kiti 1926: 8).
E..!:l, Idowu, entretanto, v na figura de $U "o inspetor-geral" de ldmare (QlQrunl, o deus
Supremo do panteo ioruh: "Ele certamente nilo o Diabo que conhecemos em nosso NlJJ'u
T estamento, em que considerado um poder externo maligno, oposto ao ideal divino de salvao
do homelll. EOl um plano geral, seria milis verdadeiro traar um paralelo com (l Sat do UI'fI)de
lri, 110qllal um dos ministros de Deus etem a tarefa de tcntar a sinceridade do homem ecolocar
sua fc ,i prova" (1%2: HO).
55
A identificao entre ~ueSat seconsolidou como norma nos dicionrios
redigidos pelos missionrios, Assim, no dicionrio deiorub do bispo Crowther
(1852), E~uo "deus do mal", o infortnio, o erro eodano. Damesma forma no
D,lOm, onde a influncia dos missionrios foi muito forte: "Todo negro que
conhece algumas palavras de francs se acha obrigado a traduzir Legba por
diabo, da mesma forma que traduz Bokon loadivinhoJ por charlato" (Maupoil
1938: 76). Atualmente, o mais importante dicionrio de iorub traduz E~u(ou
Stni) por diabo, "o supremo poder do mal" (Abraham 1958: 166)~.
fi. assimilao de E~uao mal' absoluto implica, com toda evidncia, sua
oposi.'io il Ulll principio positivo identificvel COlll o Deus hebraico-cristo.
Ora, a divindade suprema do panteo iorub, Oldumare, espcie de Deus
otiUSllS, no age diretamente no mundo, mas recorre aintermedirios. A oposi-
o entre o bem e o mal, a ordem e a desordem, , portanto, buscada pelos
missionrios na relao que liga o deus da adivinhao If(ou Fano Benin) a
E~-Legba. Osistema adivinhatrio de H, de origem rabe, foi provavelmente
introduzido no pas iorub pelos hausss, povo islamizado do norte daNigria.
A partir dos primeiros anos do sculo XVIII, o sistema de !f(tornado Faentre
os fon) seespalhou no Daom, ao ser introduzido pelos comerciantes iorubs
(Maupoil 1938: 49-50). Nesse sistema, o deus da adivinhao, porta-voz do
deus supremo (Oldumare ou Olrun para os iorubs e Mawu-Lisa para os
fon), est associado ao trickster divino. A relao foi interpretada pelos missio-_
nrios como uma luta entre dois princpios opostos. Assim, o padre mission-
rio Dennet identificava t~ucom o princpio negativo do universo, "o ser das
Trevas", emoposio ao princpio do bem, encarnado por If, "o ser da Luz cda
Revelao" (1910: 95).
Na realidade, arelao entre If-Faet.~u-Legba muito mais complexa. Ela
no sereduz mera oposio entre dois princpios: o bem eo mal, aordem ea
desordem. Vrios mitos evidenciam a relao de interdependncia existente
entre os dois deuses, na qual lf o representante na terra de Olrlln, o deus
supremo, cE~uest encarregado datransmisso das splicas edas oferendas dos
homens ao mundo dos deuses. Essa trindade, como a define Bascom (1969a:
o MENSAGEIRO DOS DEUSES
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBLE.
.' Considerarei aqui (J E5u-f.J gbra dos iorubs c o Lcgha dos fao figuras milicas correspondentes c
equivalentes. O lugar deles no sistema de adivinhao me parece jmtificar essa escolha. Alis, a
maioria dos autores lhes atribui as mesmas caractersticas, Aparentemente, no entanto, o Lcgba
fon considerado pelos informantes uma divindade menos negativa que E~u, "sempre pronto
para fil7.Cro mal" (lli5 1894: 64-5; Thompson 1984: 20). Essa diabolizao de E~u, em oposio
jfigura menos assustadora de Lcgba, no confirmada pela obra de Maupoil (193B), em que
I.cgba considerado aencarnao do mal edo intortnio. Segundo 10<10Wcscott (1962: 336), a
difl.:r('n~-<ll'ntre Legba c E$u reside na intensa ,lIividade sexual de I.egba c em sua transgresso dos
tabus sexuais. Seja como for, o culto de E$u verossimilmente se espalhou da Nig-ria ao Daom,
onde e55,1dIVindade tomou o nome de Legoa (M<lupoil 19:1H; Verger 1954: 259).
54
118), garante eprotege os homens no cumprimento do destino, atribudo acada
indivduo antes do nascimento. t~u "trabalha" para QIQrun c para !f: traduz a
Iingua dos deuses na lngua dos homens ecastiga todos aqueles que no cum.
prem os sacrifcios ordenados por !f, tanto homens quanto deuses. Emcom-
pensao, recompensa aqueles que realizam escrupulosamente os sacrifcios
prescritos. Assume, portanto, opapel de "oficial depolcia imparcial", que casti-
gaaqueles que perturbam aordem do universo (Abimbola 1976a: 186).
O papel diablico de E~utambm est em estreita relao com a ordem
sancionada por If. SeI~~u-Legbaengana os homens para for. los aofender os
deuses, para garantir a sobrevivncia destes, alimentados pelos sacrifcios
dos homens, forados ento aexpiar seus erros ea invocar aproteo divina.
Os iorubs eo~fon dizem que E~u.Legba a"clera dos deuses". Eleoexecu-
tante de If-Fa, seu "comandante-chefe". ele quem pe em movimento o
s-istemade If, ao estabelecer ovnculo necessrio entre os homens eos deuses.
Dl' acordo com as palavras de um adivinho relatadas por Maupoil: "Facomo
um iuiz: no sepode ser aum stempo juiz ecarrasco, isso no sev emlugar
algum. Aagbmlllkwe, que um aspecto de Legba, aclera de Fa. Cada umdos
aspectos de l.cgba uma clera. Eogrande Legbaaclera de Deus" (1938: 83).
No corpo humano, Legbareside no umbigo (/U111), deonde insufla aclera. por
isso que no Benin chamado fUJllda/l, "o agitador do umbigo", ou 11011leshlga/l,
"chefe da clera", "pois aclera vem do ventre como aalegria, ador, apieda.
de" (LeHriss 1911: 138).
t.$u-Legba , portanto, a um s tempo "oficial de polcia", "carrasco" e
"agente provocador". Sem ele, a comunicao entre os homens e os deuses
teria sido perdida para sempre. A mesma ordem, instaurada por If, no pode-
ria sobreviver sem a interveno "diablica" de t~u-Legba.
Tradutor, mensageiro, mediador, F,~u.l.egba tambm o senhor da magia.
Um mito fon conta como Legba foi o primeiro a preparar os glJU\ Naquela
poca, os deuses estavam famintos, pois nenhuma oferenda lhes era feita. Legba
decidiu, ento, colocar serpentes, que ele criara por magia, no caminho que
levava ao mercado. Quando aserpente mordia algum, Legba lestava, pronto
para salv-lo em troca de pagamento. Certo dia, um homem chamado Aw
pediu a Legba que lhe explicasse como havia preparado seu encantamento
com aserpente, eLegba, aps ter sido convenientemente pago, revelou-lhe o
segredo de seu gbo. Awfoi, assim, o primeiro homem asaber preparar umgbo,
\ Scgulldu Herskuvits. Og&11 define para os daomeanos "todas as categorias de curas especficas ou
<Iuxlio sobrenatural, assim como os seus equivalentes anti-sociais" (1938: 256).
tornando.se o grande chefe dos feiticeiros (Herskovits 1938: 257). Legba o
senhor da magia porque conhece o poder da transformao.
Mas Legba eE.$utambm so os mestres do paradoxo: reordenam o mundo
provocando ocaos, iludem para revelar, mentem para afirmar averdade. Assim
t.$u, ao mesmo tempo em que considerado o primognito do universo, ~
caula, o filho mais jovem. Sob sua forma de E.$uYangi, a pedra vermelha de
laterito, personifica aprimeira forma criada, oriunda da mesma lama com que
Ik (a morte) criou o ser humano. Yangi se revela, assim, o primognito da
humanidade: ao mesmo tempo o Pai.anccstral (o E~u-gb) eo primeiro des-
cendente. Vrios mitos relativos ao nascimento de E~usecontradizem mtua-
mente, descrevendo-o como oprimognito oucomo ocaula, como umhomem
velho ou como um menino maroto. Essaaparente contradio, todavia, expri-
me oparadoxo como possibilidade cognitiva do universo. Assim, umdos nomes
rituais de E.$uTwo (tQ-aiy-;w), o "provador do mundo", dado pelos iorubs
ao primeiro dos gmeos que nasce. Ora, este nunca o primognito; ao contr-
rio, considerado no seio do casal degmeos
7
oirmo caula. Naverdade, entre
os iorubs o jovem deve sempre preceder ummais velho para "abrir-lhe ocami~
nho", ao passo que o mais velho chamado o explorador (Wescott 1962: 341).
A identificao com os gmeos evidencia anatureza paradoxal de Esu.
Mestre do paradoxo, t~u igualmente mestre damultiplicidade, 'assumindo
vrias formas, cada uma delas nomeada em funo desuas caractersticas. No
seconhece onmero exatoRdessas formas, mas aquantidade eadiferena entre
elas indicam claramente o carter inaprecnsvel dessa divindade. Assim, F.su
chamado EI~b9, isto , osenhor, o regulador do b9, aoferenda ritual, ou .fJ~ru,
oSenhor do E;"ru, isto , aobrigao religiosa (carrego
q
). Omito deO.$tu, ligado
"Um dos ori'ki (divisa) que caracterizam t~uapela para essa capaCidade de transformao (Verger
1999:143): '
A 59 bi d(i) ,Irt' [le fazo torto endireitar
A 59 <ire d(i) bi Ele faz o reto entortar
/ ~s gmeos (lbji) so considerados entre os iorubs, como llamalOr parte da frica, seres dotados
('glande pOder~. por ISSO,extremamente pengosos. OnascImento deles implica arealizao de
.C.(~~~lexos ntualS que permItem a sociahzao dos recm-nascidos. O primognito se chama
1.11\\10eo segundo, !<hind, "aquele que est antes-atras".
"Idowu (1962: 85) fixa em duzentos os diferentes nomes de E~u, mas entre os iorubs o nmero ZOO
- como seu duplo 400 -simboliza amultiplicidade, isto , uma grande quantidade indeterminada
9 O t~rn:o .lOrub~ ~liI corresponde ao termo cnrreSu. A noo de Carresa no diz respeito apenas ~
CeTllnOnlaS religiosas, pois carreSo tambm acarga negativa resultante de um "trabalho "_
co" ( I .) d magl
_ c lU.. Cque eve ser neutralizada pelo abandono em um lugar determinado (encruzilhada
mato. beJra de rio, praia). Cutregu igualmente lima obrigao ritual recebida em berana por um~
pessoa que deve CUIdar da divindade de um membro familiar falecido.
I
56
A BUSCA DA FRtCA NO CANDOMBL
o MENSAGEIRO DOS DEUSES
57
ao sistema de If, conta como E~uconseguiu transportar todas as oferendas aos
ps de Oldumare c como setornou i~~-b9, o transportador das ofcrendaslO.
Nesse mito, E~o nico apoder atravessar as portas do mundo dos deuses e a
ser ouvido por Oldumarc. Por intermdio da restituio das energias vitais
simbolizada pelo l;h9, a oferenda, E~u re-stabelece a harmonia na terra.
Da mesma forma, o poder de reorganizao do universo est ligado, nas
figuras de E~ue de Legba, ao carter fortemente sexuado que tm. Os antigos
viajantes e os primeiros missionrios sempre ressaltaram o lado "obsceno"
dessas duas divindades. Pruneau de Pommcgorge, que morou em Ui d dc 1743
a 1765, descreve Legba como "um deus Prapo, feito grosseiramente de terra,
com seu principal atributo, que enorme c exagerado em relao proporo
do restante d corpo" (citado por Verger 1957: 133). Ou ainda essa descrio
pitoresca de t~u.-:r;:I~gbra feita pelo abade Bouche:
O culto do falo exibido com despudor. V-se por toda pilrte o horrvel
instrumento que Liber inventou para servir s abominveis manobras desua
paixo: nas casas, nas ruas, nas praas pblicas. encontrado isolado; os
falforos, s vezes, carregam-no com grande pompa; em certas procisses,
agitam-no com ostentao eapontam-no para as jovens, no meio das dan-
as edos risos de uma populao sem pudor. Os negros so bem inspirados
quando fazemdesse instrumento o atributo de Elegbara, personificao do
demnio (Bouche 1885: 121).
A relao de 1~$u..Legbacom asexualidade no se limita ao smbolo eviden-
te de um falo desproporcional, corno mostram as estatuetas com sua efgie. E$u
sempre representado com um bon, cuja longa ponta lhe cai sobre os om-
bros, ou com os cabelos penteados em uma longa trana, s vezes esculpda em
forma de falo (Wescott 1962: 348). Na maioria das vezes, E$u assobia ou chupa
o polegar. Segundo Wescott (: 347), assobiar tabu nos recintos do palcio real
em razo de seu simbolismo sexual. O mesmo vlido para a ao de chupar o
polegar. E~u.tambm traz nas costas vrias cabaas de gargalo comprido, chama-
das cabaas do poder (d irn), bem como segura na mo um porrete chamado
9SQ, termo eufmico para pnis (: 347).
A conotao sexual de E~u, todavia, no est diretamente ligada reprodu-
o. Seu falo representa apotencialidade, aenergia transbordante, o sexo como
"'juana E.dos Santos d averso completa desse mito em iorub, com sua traduo em portugues.
(1977a: 139-161)
fora criadora, como possibilidade de realizao
ll
. E.$u igualmente respons-
vel pelos sonhos erticos, pelo adultrio e por toda relao sexual ilcita. No
fim do sculo XIX, o coronel Ellis estabeleceu um interessante paralelo entre o
culto de Legba e a feitiaria da-Idade Mdia:
Na parte ocidental da Costa dos Escravos, os sonhos erticos sao atribudos
aElegba, que, sob seu aspecto masculino ou feminino, tem relaes sexuais
com os homens eas mulheres enquanto dormem e, dessa maneira, exerce as
funes dos ncubos edos scubos da Europa medieval (Ellis 1894: 67) Il.
I.cgba, como $, est estreitamente ligado ao comeo e ao fim da vida de
cada indivduo. Todo rito de passagem marcado pela revelao do "fa parcial"
(o destino individual) e do "Legba pessoal". Quando um homem morre, seu
Legba pessoal deve ser destrudo, assim como seu fa (destino), pois, dizem os
fon, durante amorte uma porta fechada; se Legha no acompanhar o defun.
to, a porta do mundo da morte ficar para sempre aberta (Pelton 1980: 126).
O mesmo ocorre com Bani-aiy, representao do E.$uexistencial moldada
durante o ritual de iniciao. E.$u, sob sua forma individualizada de Bar
1J
,
tambm acompanha o indivduo at a morte.
O E.$ueXistencial representado por um monte de barro ou de laterito verme-
lho (na forma de Yangi) de forma vagamente humana, os olhos e a boca por
vezes sublinhados por bzios, e o alto da cabea cheio de pregos simbolizando
o fato de que ele no pode "carregar peso", ou seja, que no est submetido a
nenhuma das obrigaes a que se sujeitam os homens. As representaes de
Legba so estas, claramente caracterizadas por atributos sexuais: enorme falo ou
cachimbo na boca. A associao de .$ue de Legba com todos os lugares ligados
" Apesar da relao existente l'ntre o culto de E$ ea restaura,)io da fertilidade ed<l procriao.
descnt<l por vrius viajantes (cf. Verger 1957). isso no caracteriza especialmente essa divindade
Na Verdade, todos os deuses deveriam dar filhos aseus iniciados. /\ anlise dejo<ln Wcscott, no
entanto. parcce-me fudamentada. ao opor falo procriador c falo simbolizando apotencialidade.
'" Nos texto.s do Apocalipse, d<lliteratura talmdica eda Cahala, encontramos acrena em diabos
dos dois sexos. Estes teriam relaes sexuais, como ncuhos e sucubos, com os seres humanos,
dando origem auma categoria espeCial de diabos que participam da natureza humana. Tal crena
est na origem da demonologia dos sculos XVI e XVII. e encontra sua expresso do Ma/leu.>
Malefl((/(I/IIl.
"No estudo de Nadcl (1942: 194) sobre o reino Nupe. no norte da Nigria, o termo bam deSigna os
eSCTa\'os libertos, servidores, mensageiros ou soldados, ligados s propriedades de seu ~enhor
i'Jadellraduz l'llrll-sllip como cliCllt-sllip. O rei dos Nupe era chamado "Etsu" (: 194). At hoje, a
possibilidade de uma origem nupe de E~u, como paw $ng ou Oya. no foi consider<lda.
58
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL o MENSAGEIRO DOS DEUSES
59
s trocas e s transaes (praa do mercado, encruzilhadas, porta das casas)
mostra, com clareza, que eles ocupam posio de mediador. Os fon tm vrios
I,cgba, ligados aos diferentes lugares deencontro entre oindivduo eogrupo. H
o ASiJOIllIXOS/l (o rei do portal), pequeno Legba individual de barro situado no
portal dacasa, oAxi-Legba ou Legbado mercado, o To-Legba, Legbadeuma aldeia
oudeuma aglomerao decasas, coHu-Legba, que defende oportal do templo de
cada divindade (Maupoil 1938: 82).
Os Legba pessoais so representados por smbolos que variam conforme a
idade c o sexo dos indivduos: taas de barro cozido para rapazes c mulheres;
montes deterra daaltura de ump, emforma detronco decone eprotegido por
um abrigo defolhas depalmeira ou depalha (apatam), para os donos da casa ou
os chefes da linhagem. Os Legba das crianas, assim como os Legba das mulhe-
res, dependem do dono dacasa (LI."Hriss 1911: 138). Defato, no pode haver
mais deum Legba principal por casa. Omesmo ocorre com E~uiorub: quando
um homem constri urna nova casa, no pode instalar nela seu E~upessoal
antes da morte de seu pai e da destruio do E~udo defunto, sob pena de
apressar o fim do patriarca (Parrinder 1950: 82).
As encruzilhadas tambm so lugares de culto de E~ue Legba. Montes de
terra molhados dedend ou cobertos deinhame ounoz-de-cola constituem seus
santurios, chamados f:.~ilrita(E~uda encruzilhada). As represenlaes de $U
encontradas na beira das estradas so chamadas E$li-(Jn (E~do caminho) eJ
do mercado, aE,'lii.Qj (Pemberton 1975: 20). Umaltar dedicado aLegba ou aE~u
tambm existe emcada praa de mercado nas aldeias iorubs efon.
,.~~A literatura, no entanto, no seentende quanto existncia de umculto e
de um corpo sacerdotal organizados por E~ueLegba. Herskovits (1938: 229) e
Parrinder (1950: 82) negam sua existncia, ao passo que Aguessy (1992: 95).
aps ter afirmado aausncia desacerdotes devotados ao culto de Legba, contra-
diz-se ao citar umdiscurso de AkpowenJ, "sumo sacerdote de Legba" (: 307). LI."
Hriss (1911: 100) fala de "Vodun Legbanon", o sacerdote que encarna Legba.
Da mesma forma, Pemberton (1975: 22) cita cantos dedicados a$Uentoados
pela e!CI?lOSO, "sacerdotisa de t~u do mais alto grau", e Bascom (1969b: 79),
lembra os s<Jcerdoles de I~~u, "identificados por umcordo de pequenas contas
castanhas ou pretas usado em volta do pescoo"I~.
"VerClllos quI.: I.:ssadiscus.so sobre a existncia de um corpo silcerdntal dedicado il F .~uildquirl.:
gramle illl]lortncil no discurso do candombl(o nag, o qual recusa a iniciao no Cllllo de Exusoh
o prelexto de que da n1ioest emconformidade com atradio africana.
Pierre Verger (1957: 127), por sua vez, fala tanto de iniciados esacerdotes
consagrados a ~uquanto de iniciados consagrados a Lcgba, os legbasi. Estes
vestem saia de palha violeta, chapu enfeitado comvrios objetos, igualmente
violeta, e numerosos colares de bzios atiracolo. Os legbasi tambm partici-
pam de cerimnias destinadas aoutras divindades, como Sapata eHeviosso
lS
.
Danam com um enorme falo de madeira dissimulado sob asaia, o qual mos-
tram assistncia, levantando-o esimulando o ato sexual. Outros tm na mo
um espanta-moscas violeta que dissimula um basto emforma de falo.
Festivais anuais emhonra de E$uso organizados em Oy (Wcscott 1962:
344) eem Il-Oluji (Idowu 1962: 84), durante os quais as mulheres consagra-
das at~u desfilam emprocisso. Trazem diferentes insgnlas, das quais asmais
difundidas so pares de estatuetas representando um homem e uma mulher
com os cabelos em crista. Na verdade, t~u, em geral, simbolizado por um
casal. Segundo Thompson (1984: 24), entre os iorubs egbado essas duas est-
tuas representariam E~u-I;.lgbesua mulher. Abimbola (1976a: 36) tambm
fala de uma mulher mtica de t~u, chamada Agbru (aquela que recebe os
sacrifcios), eAbraham (1958: 167) afirma aexistncia de imagens masculinas
efemininas de E~u.
Legba tambm teria representao feminina, segundo Herskovits (1938:
222), que cita adescrio feita por Richard Burton em 1864: "Legba dos dois
sexos, mas raramente feminino. Deste ltimo tipo vi alguns eso ainda mais
assustadores que os masculinos; os seios seprojetam como metades de salsi-
chas alcllls e(l resto vai de acordo". Herskovits (: 225), como Maupoil (1938:
83-2), notou, ao lado da figura central de Legbanos allares que lhe so dedica-
dos, apresena de estatuetas representando as mulheres de Legba.
':~u-Legba, sejaelemasculino ou feminino, habita, portanto, todos os luga-
res emque mundos separados entram emcontato. Elepassa de umaoutro, faz
com que secomuniquem. Os lugares sobre osquais reina E~u-Legbaso lugares
deencontro, de mediao, de troca, eesto, como todo lugar detransio ede
interseo, carregados de tenso e perigo. O mercado a representao por
excelncia desse perigo, o lugar emque astransaes entre os homens podem
engendrar conflito edesarmonia. SE~u-Legba, com seu poder detransform~-
o, pode metamorfosear oconflito em harmonia.
" Sapata eo nome fon do deus iorub ~anp9nn. Este econsiderado pelos Elemoso (iniciados no
culto de F .~u)o chefe detodos os [suo ~uteria, Cllt;\O,il mesma m,k quc Sapata, o deus da \.arolil,
gn e~ng()(cnrrespondcndo ao Heviosso fon), todos ilssociados entre os lOrubs ao poder ele
d('struio. ao calor ecorvcnnclha (rcmberton ]<)75: 26).
60
A BUSCA DA F f<ICA NO CANDOMBL
oMENSAGEIRO OOS DEUSES
61
A MULTIPLICIDADE DAS FIGURAS RITUAIS DE EXU NO BRASIL
Deus demltiplos rostos emltiplas origens, E~u-Legbatambm exerce a
verdadeira crtica do poder c dos poderosos. Ele a nica divindade que pode
faz-lo, ao introduzir aliberdade emumsistema fechado eprefixado. Por sua
falta de respeito, sua irreverncia e sua contestao das regras sociais, E$U-
Legba encarna na tradio africana o que Georges Balandier (citado por Motta,
1985; 66) chama "a lgica do poltico". Na verdade, a maioria dos mitos relati-
vos aE~u.-Legbaso mitos deinverso daordem sociaP~. Assim, E~utemduplo
papel: por um lado, o transgressor das regras, o contestatrio da ordem esta-
helecida; por outro, representa o smholo da mudana nCSSil mesma ordem, <lO
explorar as possibilidades inerentes ao slatw quo. Como airma J oan Wescolt
(1962: 345), seu papel duplo e paradoxal, tanto social quanto anti~social, o
que faz de E$u~Legba a mais humana de todas as divindades.
No candombl brasileiro, a figura de Exu parece ter conservado a maioria de
suas caractersticas africanas. Hoje, qualquer iniciado, ao ser interrogado so-
bre o papel de Exu no culto, responder com segurana que ele o mensageiro
dos orixs. Outra caracterstica, igualmente conhecida de todos os iniciados,
que Exu o primognito do universo, o primeiro dos seres procriados, fato que,
ao aproxim-lo dos homens, diferencia~o das demais divindades. Marcos de
Ians, pai-de-santo ketu, evidencia bem esse vnculo estreito entre os homens
c Exu: "Assim como o catlico tem Ado e Eva, o fiel do candombl tem Exu".
Exu tambm o senhor do destino, pois "abre ou fecha os caminhos", isto
(>, os "caminhos" da vida. Assim, para que cada indivduo possa realizar-se
plenamente, precisa atrair para si a benevolncia de EXlI com oferendas ritu.
ais. Exu representa ainda o princpio de mudana na vida de um indivduo ou,
como define Palmira de Ians, me.de-santo ketu, o "prinCpio de revoluo":
Exu o princpio de revoluo. Eleo responsvel para o seu caminho na
terra. Quando as coisas no esto bem, ento Exu provoca emvoc aquela
coisa assim, da mudana, da rcvoluo. No adianta voc cstar na cobertura
da Vieira Souto eestar tremendamente infeliz, enquanto voc pode ser lava-
deira na Rocinha eestar cantando, comaqueles filhinhos todos barrigudinhos.
Aquela lavadeira no temproblema com Exu, porque ela esti bem. Agora a
63
Corrente iJ qual so presas oito metades de caroos de dend ecuias combinaes fazem rdernCla
aos udils (destinos) do sistema de If. Os udjl.~so considerados os filhos de /fepodem representar
256 respostas, as quais devem ser memorizadas pelo adivinho. Essa forma de adivinhao se.
conservou em Cuba, mas no no Brasil.
18 Rastide c Verger (1981) chamam-no mcridilollgun. Naverdade, o termo diloglln aabreviao da
palavra iorub lI1rilldflllSII, que Significa "dezesseis".
'" Rcpresentao material da fora sagrada dadivindade. constituda de recipientes em barro cozido,
cermica ou madeira, contendo uma pedra (uw) que simboliza acabea tio iniCiado evrios outros
ingredientes.
III Chamam.se "qualidades" os diferentes avatares de uma divindade que simbolizam os vnculos
4ue esta malllm cum os dcmais orixs. Cada um dos orix,is tem um nmero diferente de
qualidades
Durante muito tempo identificado com o diabo no sincretismo afro~cat~
lico, Exu considerado hoje elemento indispensvel ao bom funcionamento
do culto. Nada se faz sem ele. Seu papel de intermedirio entre os homens e H
(o deus da adivinhao) setornou ainda mais importante no candombl, graas
<10 i1IJ (llld()J loda advllhao pt:lo opd\7, em proveito da adivinhailo pelo "jogo
dos bzios", por meio do qual Exu fala diretamente com o consultante. A predo-
minncia do diloglln
1H
no candombl marca o desaparecimento quase total da
figura do babala (adivinho, sacerdote de If) no Brasil. Os bzios podem ser
"jogados" pelos pais ou mes-de~santo, o que facilita consideravelmente as
atividades rituais, sempre dependentes da consulta do orculo divino.
Em todos os terreiros brasileiros h pelo menos dois Exus. Perto da porta
de entrada h sempre uma pequena construo em que est colocado o assell-
to
l9
do Exu "da porteira" ..Eleo guardio da casa, aquele que afasta as influn-
cias negativas. O segundo Exu, chamado compadre, enterrado na entrada do
barraco, sala em que se desenrolam as cerimnias pblicas, ou escondido atrs
da porta. Toda pessoa que entra em um terreiro deve obrigatoriamente saudar
o Exu da porteira antes de chegar no espao sagrado.
Cada terreiro tambm tem seu Exu guardio que recebe as oferendas antes
das grandes festas ou durante os rituais privados. A "qualidade"lll do Exu da
porteira varia de terreiro para terreiro, e de nao para nao. Na maioria dos
terreiros do Rio de J aneiro, o Exu que est "assentado" no portal corresponde
ao Exu existencial do fundador do terreiro.
madame que tem uma cobertura na Vieira Souto est tremendamente insa.
tisfcita. Seela tem foras suficientes para jogar tudo para o alto erecomear
uma nova vida, ela buscar o acesso mudana, eExu te d o princpio da
mudana, da evoluo.
o MENSAGEIRO DOS DEUSES
A BUSCA DA ~RICA NO CANDOMBL
1" Cf. I J c.or.~knvits (193M); Herskovits eIlerskovits (195H); Aguessy (1992); Vergec (1957).
62
Emgeral, o assento de Exu formado por um monte de tabatinga, ao qual
scpodc dar uma modelagem antropomorfa, com bzios no lugar da boca edos
olhos. Outra maneira de prepar-lo consiste em colocar na tabatinga, sempre
"tratada" com ervas eingredientes especficos acada qualidade, uma ferramen-
ta desete pontas ou um tridente. Aolado do assento, encontramos estatuetas de
ferro com um grande falo echifres, cabaas com um longo pescoo, bzios e
facas. Oassento est sempre cercado develas acesas eregado com dendl1. Este
leo est intimamente ligado figura de"Exu, que tambm recebe o nome de
EXll Elepo, "Exu, o senhor do azeite-de-dend (epu)".
Encarnao da multiplicidade, Exu se desdobra em Exu-orix (ou vudum,
COIllUfazt'1I1ti ucslo decham-lo vrios illfoflllanlcs) cemExudo urix, chama-
do tambm Exu-escravo. Esteresulta de urna individualizao da fora sagrada
deExu. Cada orix tem, pois, seu Exu, que considerado umservidor ou "escravo".
Ele"trabalha" para oorix aque est ligado, transportando asoferendas (cb) do
mundo material para o mundo espiritual. SemExu, osorixs nunca conheceriam
asnecessidades de seus fiis e, por conseguinte, no poderiam ajud.los. Distin-
guir as qualidades de Exu-orix eas de Exu-escravo algo delicado ed lugar a
discusses complexas sobre anatureza desses espritos. svezes, o Exudo orix
identificado com o Exu-Bar, o Exu pessoal, que est ligado ao destino indivi-
dual e que acompanha o iniciado at a morte. Umdos momentos mais im.
portan tes do processo de iniciao a revcJao do odti pessoal do novio (seu
destino) ea fabricao de seu Exu existencial. Esses dois tipos de Exu parecem,
todavia, representar duas formas de individualizao distintas da energia do
Ex~-orix: o Exu do orix ou Exu-escravo seria aindividualizao do Exu-ocix
em-relao ao mundo dos deuses, ao passo que o Exu~Barou Exuexistencial, sua
individualizao em relao ao mundo dos homens (cf. Figura 2).
A maioria dos terreiros decandombl abriga vrias estatuetas que represen-
tam os Exus eXistenciais dos filhos-de-santo. Modeladas na tabatinga em forma
decabea, com bzios ou pregos, so colocadas ao lado do Exuguardio na "casa
de EXli", situada na entrada do terreiro. Simbolizam aexistncia do iniciado e
recebem oferendas de dend e cachaa. Mas Exu tambm , como vimos, o
senhor da magia, da manipulao eda transformao. Emtodos os terreiros,
necessrio "fixar" vrios Exus destinados atrabalhos mgicos em funo de sua
especificidade e do domnio que controlam. Assim, se quisermos prejudicar
'T [)cnd deriva do quimhundo riclUJr:m c deSigna o lco extrado da palmeira [/aeis .'(llil/eCIISis L
(I.ody 1992: Z).
FIGURA 2-~ AS FUNES DE EXU
mundo espiritual
l'
Exu do orix ou Exu-escravo
(permite a comunicao com O.'i deuses)
I
Exu-orix
I
Exu-Bar ou Exu existencial
(permte a comunicao com O.'i homens)
. l-
mundo material
algum, escolheremos um EXli perigoso como Buruku, que em iorub significa
"mau". Se, ao contrrio, procurarmos proteo ebem-estar, o Exu ser Odara,
que em iorub significa "bom", ou Onan, aquele que "abre os caminhos". Na
prtica, contudo, Exusempre pode agir para obem ou p;:Hao mal, independen-
temente elesua especializao.
Ainda que, em teoria, o Exudo orix deva ser colocado ao lado do assento
da divindade para quem o indivduo foi iniciado, eo Bar ou Exu existencial,
na casa dc Exu na cntrada do terreiro, na maioria dos casos essas duas funes
da mesma divindade seconfundem eseu espao de ao nem sempre est bem
delimitado. A dificuldade de apreender averdadeira natureza dessa divindade
aparece claramente na definio do t,xu-escravol! proposta por Claude Lpine,
que pode at seconfundir com uma das manifestaes do Exu-orix: "l. . . ]cada
i)rj.~tllcmoseu prprio .~iique seu criado eque temum nome especfico; este
t~,s vczcs, pode semanifestar. no lugar do ri~c1,eamc-de-santo de\"e ser
capaz de distingui-los, assim como no deve confundir este E,qj com uma
manifestao do E, ii geral: Lall, /elL ou outra" (1978: 264).
NLCS.'iC' caso, apossessJo pelo Exu cioorix<l (Exu-escravo) seri<]considerada
impura edeveria ser CUIdadosamente evitada. A pluralidade de papis caracte-
rsliGI de Exu determinou urna percepo singular dessa figura mitica. Assim,
Exu definido mais por suas funes que por sua natureza divina. Para alguns
autores, nem seria um verdadeiro orix, e sim "um servidor dos orixs e um
intermedirio entre os homens eos deuses"~.l. O nmero das "qualidades" de
~~O lermo "escrilvo" evidcntemente hef,1I1a da poca colonial. Assim, se Exu "trabalhd" para o
orix<i. ele se tomJ ~eu "escr,l\-o.'. No Rrasil. o tf"balho manu"l <1ur"nte muito tempo GHregnu ,1
1ll,1Ilcha \'<:rgonhosa (la C'su"vid:io
" Cf, C"rnell'O (1'.J4t): 6H); L'pine(1978: 259).
64
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
oMENSAGEIRO DOS DEUSES
65
ASSENTO 00 EXU DA PORTEIRA,. EM ARGILA E DE TRAOS ANTROPOMRFICOS
Exuexpressa, portanto, seucarter inaprcensvel. Exudeveria ter vinte euma,
mas, estando ligado multiplicidade, esse nmero emgeral muito maior e
varia conforme os terreiros considerados. O nico denominador comum o
nmero sete, particularmente ligado magia: "Dizem na Bahia que existem
vinte eumE$ii; outros falamdesete, ou de vinte euma vezes vinte eum, mas
eleaums6tempo mltiplo euno" (Verger 1957: 131). Cada uma desuas qua-
lidades possui umnome ritual que indica suafuno. Assim, embora XuAgba,
ExuYangi, ExuAgbo e Elegbara remetam criao do primeiro ser na terra c
estejam ligados ao processo de muIUplicao eexpanso, a lista desses nomes
rituais muda de um terreiro para outro, O que sempre torna muito difcil a
generalizao das informaes acerca dos rituais do candombl.
Exutem papel central no processo de individualizao do novo iniciado.
Algumas desuas qualidades esto, na verdade, ligadas aos momentos cruciais
da iniciao. ExuJ el, smbolo do crescimento e da multiplicao dos seres
vivos, est ligado ao processo de criao do novo ser: o iniciado que renasce
para nova vida. EXlI J el o senhor do waj; (ou e1u), pigmento azul-escuro
extrado da anileira-verdadeira e utilizado nas pinturas rituais aplicadas no
' .
ASSENTO DE EXU IEl
crnio do iniciado, aps ter tido os cabelos completamente raspados. Essa
operao tambm est sob aproteo de Exu, neste caso, EXllIdosu. Damesma
forma, ainciso praticada no alto do crnio, para permitir afixao do vnculo
comoorix "dono dacabea", eapreparao do OXII, cone colocado sobre esse
corte ritual, so duas operaes ligadas ao de Exu. Ooxu simboliza, assim,
apedra de lat'erito vermelho, a primeira de todas as criaturas, o Exu Yangi, "0
primognito do universo".
Emsuaqualidade deellllgbrijo, deboca coletiva, Exuinvocado emoutro
momento do ritual deiniciao: a"abertura da fala". Esseritual visapermitir a
manifestao do novo orix, "fixado" no corpo do iniciado, no "Diado Nome",
cerimnia pblica durante aqual o orix revela o nome ritual deseu "filho" eo
novo iniciado oficialmente admitido como membro do grupo deculto. A l-
tima etapa desseprocesso deindividualizao marcada pelaobteno do EXll
Bar. Acabaa que o representa contm 21bzios que simbolizam os elemen-
tos do destino escolhido antes devir ao mundo. Dezesseis bzios constituem o
diJOgllll, o orculo; quatro outros representam o orculo dito de Exu, que
consultado para problemas ligados vida cotidiana ou para confirmar uma
. '
t
- .
1
I
66
A BUSCADA FRICA NO CANDOMBlt o MENSAGEIRO OOS DEUSES 67
A POSSESSO NEGADA
resposta divina; o ltimo bzio simboliza EXli Oxetu, o primognito do uni-
verso.
Roger Baslidc, em seu estudo sobre o candombl da Bahia, retomou essa
uefinio ue C<trneiro: "Exu no incorpora nunca, embora por vezes tenha
filhos" (1958: 37). Para Bastide, apossesso por Exu seria completamente distin-
69 o MENSAGEIRO DOS DEUSES
Essa mesma histria relatada por Pierre Vergcr, que atribui a recusa de
aceitar Exu como "dono da cabea" influncia de seu sincretismo com o
diabo:
Umil delas [dasfilhasdeExuJ faleceurecenlemente naBahia. Foi iniciada por
volta de1936(',como osincretjsmo def.?il comoDiabo no deixadedar-lhe
um aspecto desagradvel, murmurava-se que haviam pregado uma pea
nessa pessoa. Foi assentado E.~e no 0SWJ, o verdadeiro senhor de sua
cabea, ou, maisexatamente, umE?[/ servidor de()SlIIl, queoacompanhava,
quem teriasidoassentado, fazendo-se asobrigaes paraE.~iIcomasfolhas
que lhe so consagradas. Isso teve como conseqncia o afastamento de
Ogll/7, que desde essapoca queixava-se deter sido negligenciado eacabou
matando aquela aquem reivindicava paraele(1957: 132).
omal-estar de Sofia diante de sua divindade parece, portanto, ser motiva-
do muito mais pela desaprovao pblica, ligada identificao de Exu com o
diabo, que por uma real ambivalncia da iniciada. Essa ambivalncia, alis,
questionada quando Verger conta que Sofia tinha em casa muitos Exus, os
qUJis, sem dvida alguma, con~iderava seus protetores:
ta d<lsdemais possesses; no setrataria lidesimples diferena de grau na violn-
cia da manifestao, por exemplo, e sim de verdadeira diferena de natureza" (:
166). Na realidade, apossesso por EXli seria percebida aum s tempo como "um
grande peso que dolorosamente searrasta" e, "por influncia crist", uma "puni.
o divina" (: 166). Como prova, apresenta o caso de Sofia, iniciada com o nome
ritual de Gikete no terreiro de Cirico, citado por Carneiro. A iniciao no culto
de EXli seria, ento, um "erro" do pai-de-santo angola:
O babala pode svezesenganar-se aoconsultar asorte; averdade que isso
sraramente acontece. Conheci apenas umcasocontroverso, odeuma filha
de Exu; era, porm, a filha que sesentia descontente com seu "santo", e
pretendia ser filhadeOgum; obabalorix que atinha fcito no cessava, ao
contrrio, deafirmar queS...era.mesmofilhadeExu. Emtodo caso, primei-
ravista, no sepode jamais ter certeza de que o babala no seenganou.
Trata-sedeerro muito grave, poisaverdadeiro arix, aque pertence acava-
lo, no deixariaefetivamente demanifestar seudescontentamento, vendo os
sacrifcios, osalimentos iremparaoutro queno e!l'; paravingar-se, lanaria
doenas, azares, contra ocavalo.emquesto: justamente porque S... sesentia
doente que acreditava que tinha sido "feita errado" (Bastide 19SB: 48-9).
""Esu ~um Ora ou santo como os outros, que tem sua confraria especial c seus adoradores.
No templnou terreiro do Gantois, o primeiro dia dagrande festa de(lcado af.su" (Nina Rodri.l:Ul:s
190(): 25)
l' Carneiro aprc~enla lima lista de "qualidades" de Exu cllJtuad,ls no Engenho Velho. o terreiro de
cJndolllbl nag considerado o mais antigo deSalvador, onde fez suas pesquisas. Ali encontramos
ao lado de nomes iorubois corno Ekcae laJteraao de Akcssan) c Lona, os nomes de [Javena'
Maromba, BMab, Tibirlri, Tiriri, Chefe CUnha eMaioral, ljue hoje so considerados ligados ao~
cultos "menos puros" rJ o canuombl angola (' da umbanda. Essaconstatao importante para o
deb"tc ~obrc.l construo de lima imagem de pureza no meio dos lerreiros nags.
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
Nas obras dedicadas ao candombl, assim como naquelas relativas aos cultos a
t$U e Legba na frica, as informaes sobre a iniciao no culto de Exu so
fortemente contraditrias. Enquanto Nina Rodrigues, em 1900, afirmaou que
Exu, Rar ou Elegbara era um orix como os demais e possua seus prprios
iniciados
24
, dison Carneiro, em 1948, relatou a dificuldade de aceitar o culto
de uma divindade identificada com o diabo no sincretismo afro-catlico. No
caso de uma pessoa cujo "dono da cabea" era Exu, a iniciao teria sido feita
a O,gum, outro orix considerado seu "irmo";
~;f,mborano seja exatamente um orix, Exupode manifestar-se como um
orix. Nestecaso, porm, no sediz queapessoafilhadeExu, mas que tem
umcl/m:~u de Exu, uma obrigao para comele, por toda avida. Essecarrego
seentrega agunj,i, umgn que mora comxce exuesealimenta de
comida crua, paraque lli10 (ome collta dapessoa. Se,apesar.disso, semanifes-
tar, xupode danar no candombl, mas no em meio aos demais orixs.
Isto aconteceu, certa vez, no candombl do Tumbajunara (Cirico), no
Ulru afilhadanava roando-se no cho, comoscabelos despenteados eos
vestidos sujos. A manifestao tem, parco.', carter deprovao. Estecaso do
candomhl deCirico onico deque tenho notcia acercado <1parecimen-
to dei~xunos candombls daBahia (Carneiro 1948: 70).z.~
68
Emsua casa havia inmeros E$tI. No fundo de seu jardim, em uma casinha,
havia Umferro emforma de tridente, assentamento dc E$ baba bllya euma
corrente de ferro, de E$li Sete Facadas. Eles estavam na companhia de E$
f;/gm c de E.~ilMlIimnbi/lllO. Atrs da porta da casa-alojava-se E$iI Pnvel1(/.
Debaixo da porta deentrada estava E$/i Vira (umE$1 t feminino) c, no cho da
casa, E$li fI/tato. Almdisso, elaainda podia dispor deE$/i Tbiriri Come Foso,
que, no sendo assentado, passeava por aqui e por ali, bem como de E$/i
Tl/mallqllill/lO ede E$iI Ligeirilll1o. Esseltimo levava umarco. Elamesma era
feita para $tI Mavambo, que era de Angola26 (:132),
I :: improvvel que algum que no aceitasse publicamente seu orix pres-
tasse um cult privado auma quantidade to grande de Exus. Na realidade, essa
ambivalncia, diz Verger (1981: 79), deriva mais de presses sociais - o sincre-
tismo catlico de Exu com o diabo - que de uma real recusa da iniciada, devido
ao "erro" de seu pai-de-santo. No Brasil, poucas pessoas lhe so abertamente
consagradas "por causa desse suposto sincretismo com o diabo". A verdadeira
causa dessa escamoteao de Exu parece estar ligada ao peso do sincretismo e
no "degradao" da tradio africana nos cultos bantos.
Por isso, o prprio Bastide secontradiz quando, buscando demonstrar que
a iniciao de Exu seria um "erro" exclusivo dos cultos bantos, cita, entre
nmero "extremamente reduzido" de filhos e filhas de Exu, Maria, do can-
dombl de Mar Grande;jlia, do candombl da Lngua de Vaca, chamada Exu
Biyi, eo irmo de Pulcheria do Gantois (J 958: 165). Trata-se <lqu de trs teff(~i-
ros considerados tradicionais, todos ligados a uma suposta ortodoxia nag
(ketu e ijex).
Bastide cita igualmente outro iniciado de Exu pertencente ao terreiro de
Bernardino, pai-de-santo do Bate-Folha, de nao angola. Segundo Bastide, sua
possesso, assim como a de Sofia, seria caracterizada por grande violncia e
sofrimento extremo: "Ainda vi um no candombl de Bernardino, por ocasio
". Es~acit<lo foi rctomada por Basldc (195R; 2H3, nota 10(,), sem que cle tivesse notado seu aspecto
contr,l(litrio. Na realidade, asubstitUio de Exu por OguI1I decorre da ;H.JJptao a uma realidade
exlerna ao culto,. determinada pelo sincretismo afro-callico; "[.,,1 em VIrtude da as.sociao quc
os rnIS.sion<lrio.~fizeram de Exu com o Iliabo, c para CVltarcomplicaes para o terreiro, os ncgr(l~
da n,lo "elu diziam agtu no Brasil; Exu no tem filhos porque nolel11 dirlCilode se manifestar
cln pnsoa algullla dessa .seita" (Il. M. dos Santo.s 1')(,2: (0). O .ltltor fa:>;rekrl'nciJ aqui a UIJ\;I
cSI~atg~<Ide 'll.l:lplao ulili7.Jua no terreiro considerado hoje o rcpresenl,lllle da tradio nag: o
Axc 0P" Afol1)i1tlc Salvador.
da minha ltima viagem Bahia, cuja dana no passava de movimentos es-
pasmdicos ou de furor sagrado, o rosto endurecido numa expresso de malda.
de convencional" (1958: 165-6). E ainda, para insistir na reprovao ligada a
essa possesso: "r ...] a possesso de Exu se diferencia da dos outros orixs por
seu frenesi, seu carter patolgico, anormal, sua violncia destruidora - se
quisermos uma comparao, assemelha-se diferena que fazem os catlicos
entre o xtase divino e a possesso demonaca"27 (Bastide 1958: 38).
Essa equao entre uma suposta ortodoxia e a no-iniciao no culto de
Exu foi reafirmada ulteriormente por outros autores. Assim, se li possesso de
Exu n50 Ilada desejvl'l, isto n,10 mais resultado do sincretismo <lfro-catli~
co, e sim uma marca de tradicionalidade: "Com efeito, nos 'terreiros' tradicio-
nais, E,HI no deve se manifestar" U. E. dos Santos 1 977a: 134). A afirmao
categrica dcjuana E. dos Santos atenuada por seu colaborador, o antroplo-
go Marco Aurlio Luz: "Os padres catlicos e pastores protestantes procuraram
congelar o sistema nag, combatendo Exu, associando-o ao demnio. Assim
que a tradio africana, para contornar essa campanha repressiva, inicia ento
seus sacerdotes no culto a Ogum, considerado seu irmo n" linguagem do
terreiro" (1993: 95). Parece, portanto, evidente que aquele que "fixa" Exu na
Glbea de um filho-de-santo no pode ser oriundo da "verdadeira" tr,H.1io
africana!
Vimos que a primeira pessoa iniciada no culto de Exu citada nos escritos
dos Jntroplogos foi Sofia de Exu Mavambu, do terreiro angola Tumba]unara
de Salvador. Seu pai-de-sant'o, Manoel Cirico dos Santos, foi cxtremamente
criticado por ter "feito" (fixado) o diabo na cabea de Sofia. No fim dos anos
1940, Cirico transferiu seu terreiro de Salvador para o Rio de janeiro, estabe-
lecendo-se em Vilar dos Teles, na llaixlda Huminense. Marcos de lansJ., que foi
iniciado por Ricardo Querino Gomes, filho-dc-santo de Manoel Crico dos
Santos, v nessa mudana para. o Rio o resultado de uma transgressao das
convenes ligadas ao sincretismo afro-catlico: "f ...1 a simbologia catlica
botou Exu como demnio, como o diabo. Ento, quando ele tirou esse Exu na
Bahia, ficou 'Cirico raspou o diabo num ser humano'. Isso tornou insustent-
vcl a vivncia dele em Salvador, e ele veio para o Rio de janeiro".
Ikze~s~lc ,1l1mm,IIS tarue, Baslide (1975) afirma\'a categoricamente que, no candombk. F.\u
nunca seincorpora, ao COntrrio da macumba, na quallHOVOCil crises de possesso ~econsiderJdn
llln" l'[llidalll' dCllllll1aca. A~.siln, Clll SlJ,l l)r~ncupilo;;i(J til' [l]lor, scm lluan,ls, tl ulltll "jlUnl" d(l
GlIluotnbk n<lgao culto "dq;~nnddo" da In,Kumba, atcllud ,I t.'llonll~cOl1Jplt.'xid,ll1c IlrCst.'llte!lel
rd;H;;"ioentn; o indivduo ~o E.,u.
70
A 8USCA DA FRI CA NO CANDOM8L o MENSAGEIRO DOS DEUSES
71
Na r~alidade, J o.1o (ou J oozinho) da Gomia iniciou, antes de sua morte
em 1971, ao menos uma filha de Exu. De fato, a lista dos nomes rituais dos
iniciado? no terreiro de J oozinho da Gomia, apresenlada por Giscle Binon-
Cossard{1970: 338), apresenta uma filha de Exu, chamada]irakinan. Mas se
nos terreiros angola urna iniciao no culto de [xu considerada algo comple-
tamente normal, o mesmo no ocorre nas demiJ is naes de candombl. to
caso da naiio efon, que escolhi como meu principal objeto de pesquisa. Maria
de Xang, me-de-santo do Pantanal e neta de seu fundador, Cristvo Lopes
dos Santos, afirma categoricamente que "no efon no se inicia no culto de Exu,
mas no de Ogum Mcj".
No entanto Alvinho de Omolu, pai-de-santo do Il Ir Mong Gibanau e
flho-de-santo de Cristvo
lN
, iniciou um filho de Exu. Seu pai-de-santo,
Cristv;lo eleOgunj, teria participado dessa inicia~o, embora declarasse que
oprimeiro iniciado no culto de Exu na cidade do Rio de]aneiro foi DjaJ mil
de Lal, no terreiro jeje de Tata Fomotinho (Antnio Pinto). Esse pai-d(>santo
fora iniciJ do no terreiro da Terra Vermelha em Cachoeira de So Flix, no
corao da tradio jeje da Oahia. Este caso muito interessante, pois ofjcial~
mente o iniciado era um "filho" de Oxssi, mas, no Dia do Nome, manifestou-
se uma qualidade de Exu: Exu Lal. Djalma de Lal se tornou em seguida uma
das figuras mais conhecidas do candombl do Rio de J aneiro. Todos os meus
informantes ralar<!rn dele com respeito e admirao e todos admitiram que,
aps sua iniciao "involuntria", ficou muito mais fcil iniciar um Exu no
candombl.
A existncia d~um verdadeiro preconceito conlra a iniciao no culto de
Exu relatada p'or Cludio de Exu, um "filho" dessa divindade iniciado em
1967, com quinze anos de idade:
Na poca, era difcil raspar Exu. A pessoa pode ficar maluca, apessoa pode
ter p~oblemas mais srios eo pior encontrar algum que saiba cuidar. .. eter
coraJ ~elll de fazer, n? Tanto queJ o.1o da Gomia, que foi o pai-de-santo de
angQla qlH.' tinha mais saber, n.1o teve a coragem de fazer Exu na minha
cabea. Euo conheci quando tinha 12anos de idade .. elesabia que cu tinha
problemas por causa de Exu.
Nessa explicao do pai-de-santo se revela a constante preocupao de
delimitar os espaos entre um Exu "da rua", considerado uma categoria inferior
c prxima demais do domnio dos exus da umbanda, como veremos adiante,
e um Exu-orix, que pode inscrever-se nas fronteiras da africanidadc.
Na verdade, uma das caractersticas mais impressionantes das pessoas liga-
das ao candombl a capacidade que tm de analisar, dissecar, criticar ou
justificar os mnimos detalhes do ritual. Desse modo, em um constante esforo
de reorganizao do universo religioso, cada detalhe discutido e objeto de
longas c elaboradas argumentaes. Todos os meus informantes apresentaram
sua prpria viso das caractersticas rituais do Exuorix. Primeiramente, no
que diz respeito s cores rituais, que podem ir do clssico preto e vermelho
(ligado ao sincretismo com o diabo), ao branco, vermelho e preto (ou azul-
escuro, considerado uma variaao do preto), ao branco total, como "smbolo
de paz", ou ainda a todas as cores, pois "Exu um enviado de H" e, por isso,
representa todos os outros orixs ("todas as cores").
Enlretanto, quando sediscutem as planlas utilizadas durante o processo de
iniciao, todos concordam que;:ls folhas de Exu sao folhas "quentes": aurtiga,
73 o MENSAGEIRO DOS DEUSES
"fJ zer" um Exu significava "sujar a faca", isto , "contaminar o ax". Essa
contradio mostra bem atenso qe existe entre uma ortodoxia desejada, mas
de difcil aplicao, e a prtica ritual. Na verdade, os testemunhos recolhidos
revelam fortssima ambiva!ncia entre o desejo de obedecer ao modelo ideal
proposto pela tradio nag e a tentao de "fazer" um Exu. Para iniciar al-
gum no culto de Exu, preciso ter adquirido os conhecimentos necessrios,
pois ele um deus perigoso; ao mesmo tempo, contudo, "fazer" um Exu pro-
porciona bem-estar e prosperidade ao terreiro.
Alvinho de Omolu, de nao efon, explica como se inicia um "filho" de
Exu:
Para ns falermos o EXll-orix, ele no pode ser raspado na casa de Exu, de
raspado fora, armada uma choupana com folhas de dendezeiro, para
poder raspar a. Mas antes de raspar, ns jassentamos toda aparte do Exu
Rar. f~difcil raspar Exu purque preciso saber os caminhos pelos quais ele
vai passar (osodus aos quais eleest associado}, asobrigaes emdetermina-
dos locais. No amesma coisa que agente d para o Exuda rua, aquele bife,
farofa ... o orix no come nada disso! Ascoisas dele no so despachadas na
encruzilhada, tudo levado para determinados locais, menos na encruzilha-
da, que Exu-orix no aceita nada na encruzilhada.
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
," Ele. portJ llto, "irrno-de-.~.1nto" de M,ulil de Xilil" ,.".".,'d' "ml,',n 1'0. C, 'I.' N
,., """ '. I, I., (lV,IO. o Cill}-
(\Olllbl, oRr.lIJ l.Odecuito eslruturado C0l110UIl1IJ arCIl'''' .. o ,"1"""0'" A' ,ol' d I
u'"- '-,., "'-,. ~ '"-" es c parcll csco que
UIll'llJ a tn,110tlJ . do~entrevistados est,lo represent,1das na Figura 1. na pginil :~9.
72
~-
J S pimentas ala eatar (pimenta-da~costa], acclnsao e aarrebenta-cavalo2? En.
trc as folhas dedicadas a Exu encontramos tambm a Cannabis sativa, chamada
no culto de diamba. Pode ser misturada tabatinga do assento, conforme a
qualidade do Exu "fixado". Exu tambm pode trazer nas mos, durante uma
cerimnia pblica, folhas de pereSllll (Dracaella (ragulls Gawl), que esto ligadas
ao processo de iniciao. Segundo Barros (1993: 109), essa folha chamaria o
transe.
Vimos que Hoger Bastide (1958: 166) define a possessao de Exu como um~
manik5\'ao patolgica do transe ritual, com uma dana ritmada por movi-
lTlelltos cspasmdicos. ES.'iel1o ( > o caso da de.'icri~';iode um.possesso por Exu
apresentada por A. M. Correa: "Numa cerimnia no Il Oi Otum, terreiro de
uma filha-de:santo de Olga de Alaketu, foi-I1O.'ipossvel observar uma dessas
possesses que, apesar de caracterizar~se por uma atitude de desafio, no se
diferenciava significativamente das possesses por outros orixs" (1976: 5]).
Na noite de 23 de abril de 1994, assisti auma festa dedicada a Ogum, Oxssi
e Exu, no I1de Omolu e Oxum, em So J oo de Meriti, no Rio de J aneiro. Esse
terreiro ketll considerado um dos mais tradicionais do Rio deJ aneiro, ligado ao
(/x(> Alaketu e ao ax do ll Ogllnj de Salvador. Um dos filhos-d(>santo desse
terreiro Marcos de Exu. Foi iniciado por um filllO~de-santo de Aderman do
Engenho Velho e em seguida se filiou a esse terreiro, realizando suas obrigaues
(cerimnias rituais) com a ialorix Meninazinha de Oxum.l".
A cerimnia para Ogum, Oxssi e EXll comeou com uma invocao a Exu,
composta de cinco cantigas que lhe eram dedicadas, ecom o ritual do despacho,
que ser;l analisado adiante. Durante o xir, isto , as invoca6es e a dana para
os orixs, o "filho" de Oxssi, para o qual fora organizada a cerimnia, entrou
e111transe, bem como vrios outros "fllhos" da mesma divindade. Em seguida
Marcos, o "filho" de EXll, entrou repentinamente em transe. Seus movimentos
eram muito mais violentos, embora no fossem espasmdicos, e muito mais
enrgicos que os movimentos dos possudos que encarnaVam Oxssi, Ogum,
Xang e Oxal. Com o rosto duro, como tambm acontece durante apossesso
de Ogum, danava com grandes movimentos dorsais. Transpirava muito e seu
suor era o tempo todo enxugado pela equede. Os movimentos eram amplos e
enrgicos, pareciam espalhar~se pelo recinto. Ele levantava a cabea com um
ar de desafio, girando com freqncia sobre si mesmo. Quando a msica dos
tambores sagrados fez uma pausa, o possudo emitiu um assobio fraco, sinal da
presena de Exu. Tinha o peito coberto por um pano comprido (oj), amarrado
s cosLas e to estreitamente a(?ertado, que devia respirar com dificuldade.
l'J .ssou di,lIltc d m~'k-de-santo e se jogou no cho elll sautiaao ritual, com
energia, como se mergulhasse no ar.
Depois de uma interrupo, os possudos reapareceram paramentados com
roupas de seus respectivos orixs. O primeiro era Exu. Trazia um bon todo
coberto de bzios, com a ponta marrom de uma cabaa fixada no alto. Tinha
vesLido Ulll corpete de palha, decorado de bzios, e uma saia colorida (verme-
lho, preto, amarelo, verde, azul, branco, laranja), cortada Cln gomos arredon-
d"dos, que recobria outra saia elegaze violeta sobre uma angua engomada de
renda branca. Sobre os gomos de pano colorido caam outros gomos de palha
tranada COtn motivos decorJ dos com bzios. Na cintura, estJ vam presas pe-
quenas cabaas, simbolizando os ado irall, o poder de EXil. Trazia a tiracolo, no
ombro esquerdo, um lasuidib, colar de chifre preto, e, pendurada no ombro
direito, uma cabaa. Nos brao~, vrias pulseiras de ferro brilllJ nte e, em uma
das maos, uma pequena lana de ao polido com um crculo na ponta, que ele
usava como empunhadura. ALrs de Exu, saram Ogum, Oxssi, IcmJ ni.
Loguned e Oxagui.
O Exu de Marcos comeou adanar com muita energia. Quando a msica
parava, ao contrrio dos demais orixs, que ficavam imveis, ia de um lado
para o outro com um ar de domnio esuperioridade quase provocador. Embora
sua dana fosse muito prxima da dana de Ogum, os movimentos eram niti-
damente mais amplos que os do "irmao". Os aSas entoaram ento o canto
Odara, invocao a Exu, e ele comeou a danar em crculo com pequenos
passos. Diante dos tambores sagrados, parou ecomeou agirar sobre si mesmo
com um sorriso marolo nos lbios. Levantou os braos bem abertos at os
ombros e depois os jogou bruscamente para trs, com fora.
Em seguida, Exu comeou uma dana com Ogum eIemanj. O suor escor-
ria sobre seu corpo, pois ele no economizava esforos, nem energia. Um novo
canto comeou. A equede lhe veio enxugar o rosto, mas Exu afastou-J : ele que~
75 o MENSAGEIRO DOS OEUSES
lO Os nomes populares das folhas utilizadas nus rituais para Exuexprim~m diretamente sua natureZil
lcmivel. Assim, temos a folha ({/I1$(Ir<1Q (Jrltmpha IIrms E.), urticante como a Urliga. (IrrclJcllta-
c<ll',110(o cavalo simboliza n iniciado), c(!l/IiSo-lIill;llllJl-{Ji!lle etc. Para uma analise do sistema de
classificaao das espCies vegelais no candombl, cf. Barros ( 1993).
li' l'rr.:Clsarconstantemente agenealogia religiosa dos iniciado~ pode parecer um pouco cansativo
para o leitor, mas sua importncia para as pessoas do candombl iustifica plenamente minha
escolha. N<Iverdade, aorigem dl'lermina a "pureza" ea "tr<ldio" de cada um. Por exemplo,
fato de l\!arcos de Exu ter sido iniciado no ax do Engenho Velho, acasa.me da tradio nag,
J egltnna sua presena no terreiro, igualmel1\c tradicional, de Me Mellin;lzin!la
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
74
DESPACHO OU PADt
O.ritual do despacho de Exu ou pl/d celebrado antes de toda festa pblica. Os
pr,imciros pesquisadores viram nesse ritual uma maneira ele afastar Exu do
eSI?,aosagrado, em razo de sua identificao com o diabo. Entretanto, como
observa Carneiro (1948: 69), em portugus o termo despachar nem sempre
empregado no sentido de "expulsar". O termo tem tambm o sentido de "envi-
ar", "mandar". Exu o mensageiro, o intermedirio necessrio entre o homem
e os deuses, e, portanto, o enviado que previne os orixs da festa que aconte-
cer no terreiro. Na verdade, o dicionrio ingls-iorub de Abraham (1958) d
para pd ou ipd: <Ia)(I) ato do encontro, (lI) ibi ipd, lugar do encontro:
encontro marcado; b) realizao de uma reunio' c) festa" O pad- . d'
, . e In Ica,
portanto, a reunio dos orixs com seus "filhos".
H dois tipos de pad: uma cerimnia muito complexa, tambm chamada
rodl/r (/ cuia, em que se invocam os espritos dos ancestrais fundadores do ter-
reiro, eo dcspacho, que consiste em oferendas de gua e farofa a EXll. Nem todos
os terreiros realizam o primeiro ritual. S os muito antigos, que tiveram vrios
fundadores, tm aobrigao de rodar a cuia.
77 o MENSAGEtRO DOS DEUSES
'I Bolinho de farinha de milho com gua esal, de consistncia gelatmosa, envoivido em folhas de
hilll,\T1eiril.
" Os ('xs s~o a~partes do animal sacrificado carregadas de foril divina (Ini). Essas partes so
ofertadas ao orixi e, eln ~eral, colocildas dIante de seu assento. So eias: a cabea, as patas, as
asas. liraho, o corao. os pu]mes. o es6fago eos testculos.
".Iuana E. dllS Santos eseu l1lilrido Ikoscrel1es M. dos Santos, (/,wg/)< (il1l0dignitrio do culto a
Ohilluili) no Ax Op Afonji, assim definem esse ritual: "O Pad praticado no Ax Op Afoni
eum ritual privado eso1cne, cioqual sparticipam pessoils que pertencem quele terreiro ou algum
visitante excepcional. l~uma cerimnia potencialmente perigosa, tendo em vista os poderes
sohrenaturais das entidadcs a serem evocadas e o seu propsito de estabelecer e manter uma
rela(o harmoniosa com elas, buscando, por meio de oferendas, con~eguir ou recuperar seu
f;lVDrecimento eproteo" (Santos eSantos 1971: 112).
Na forma simplificada do pad, uma das filhas-de-santo mais velhas do
terreiro, chamada dag entre os nags, celebra o ritual, assistida pela sdag.
Vrias cantigas so entoadas pelos filhos-de-santo reunidos no barraco, a sala
de festas. No centro da sala, so colocados um copo - ou uma moringa
(qllmtil1ha) - com gua e um prato contendo a comida de Exu: farofa com
dendf. A dag dana ento em volta dos dois recipientes, at o momento em
que pega o copo e sai jogando a gua do lado de fora. Depois, abandona a
comida em uma encruzilhada prxima ou no p da rvore sagrada gameleim
(Fiws i/ofiar;a Martius, lIloraccl/).
Na Ilao don, o despacho, preparado antes de toda cerimnia pblica, 0
um pouco diferente. Emvez de um nico prato de farofa, so preparados quatro
pratos com farofa, em cada um deles misturada com um ingrediente diferente:
dend, mel, cachaa egua. Ao lado do copo de gua colocada agua na qual
foi cozidJ acanjica, utilizada em todo ritual de purificao. A oferenda a Exu
ckixada elll sete encruzilhadas situadas nas proximidades do terreiro e consiste
em uma folha de "/all/U/Ui (Ricil1w CUl1l1lllllS L.) que guarda um pouco dos
ingredientes utilizados: pipoca, os quatro pads, ovos, aca,11,sal, mel edend,
aos quais foram acrescentados um pouco do sangue C' dos cxs.l
Z
do animal
sacrificado a Exu antes do incio do ritual. Ao lado das folhas de mamona sao
deixados um charuto, fsforos ~uma vela acesa. Tudo ento est pronto para
comear a cerimnia pblica. O Exu invocado o guardio, protetor do
terreiro, e as sete oferendas feitas a ele tm por objetivo atrai-lo para que vele
pelo bom desenrolar da festa.
O ritual mais complexo do pad foi minuciosamente descrito por luana E.
dos Santos (1977(/: 187-195)33. Trata-se, segundo ela, de um ritual extremamente
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
ria danar. Comeou a girar de novo, batendo os punhos e pulando em um p
s. O rosto estava tomado por uma expresso de prazer, como raramente se v
nos rostos dos iniciados em transe. Outro canto (Elegbara Vodum) foi entoado.
Exu continuou a girar, esfregando as mos ou apontando o dedo ora para a
testa, ora para a nuca. Mais outro canto, e EXlI danou de modo lascivo, com
movimentos laterais, girando com um sorriso malicioso de prazer. Oxum veio
ento danar com ele. Com o fim da dana, o iniciado em transe se retirou do
esp<lo pblico, o barracclo.
Nada parece ser patolgico ou demonaco nessa descrio. O que diferencia
Exu dos outros orixs, sobretudo de Ogum, que o mais prximo dele, so seus
movimcntos p~rticularmente amplos, que expressam a natureza da divindade,
sua funo esua energia. Exu movimento, energia, comunicao, e tambm o
menino maroto, malicioso, esperto. A performance do possudo completa-
l~_nte normal no contexto mtico-ritual ciocandombl. No nem "selvageria"
nc;m "furor sagrado". Alis, a presena de Exu entre os outros orixs retira do
tr~nse qualquer suspeita quanto a seu carter patolgico.
76
INGREDIENTES PARA O PAol DE EXU
perigoso, pois evoca potncias temveis: os essas, ancestrais fundadores do
terreiro, eas ia11lls, ancestrais femininos. O pad acontece antes de toda ceri-
mnia pblica (asfestasdedicadas aos orixs) emque sacrifkado umanimal
dequatro patas eantes do ritual funerrio do axex, sempre no pr-da-sol. No
AxOp Afonj, asinvocaes so realizadas pelo asogb, osacerdote supremo
do culto a ObaJ uai, e as oferendas, preparadas pela iamor e pela dag. Os
outros membros do terreiro participam das cantigas, deitados no cho em
posio dabal (saudao iorub) ou sentados em pequenos tamboretes. No
centro dasala, coloca-seacabaa contendo agua, afarofa, odend, acachaa
eoaca. Apassagemparaaporta do terreiro deixada livrepara que aiamor,
es ela, possa sair do espao sagrado.
O ritual comea coma invocao a ExuJ n, para que proteja o terreiro e
venha exercer ali suas funes. Por trs vezes, aiamor mistura agua, afarofa
eodel1dnacabaa esai para levar aoferenda ao pdeuma rvore sagrada. Em
seguida, chma-se ExuOdara paraqueentregue aoferenda aBabari~, "smbo-
locoletivo detodos osancestrais masculinos" U . E.dos Santos 1977a). Agua e
acachaa (afim) so misturadas elevadas para forado terreiro. Pede-se, ento,
atodos os Eguns (os ancestrais masculinos) c aos essas que aceitem aoferenda
transportada por Exu.
O momento culminante do ritual atingido Coma invocao a lam
Oxorong, Oprincpio do poder feminino. Esseo momento mais perigoso,
pois lami Oxorong representa uma potncia temvel. O ritmo seacelera eas
oferendas so prontamente levadas para fora do terreiro. Exu Agbo, o Exu
guardio do terreiro do AxOp Afonj, invocado e, comele, osoutros orixs.
Uma sacerdotisa de Ogum rega o cho com gua, para tornar propcia lami
Oxorongt l' prl'J >ararapassagelll dil iall1or,ques:1irapidilllll'llte uut"erreirocom
oaca, aoferenda para lam. Quando volta, todos selevantam ecantam para a
boa concluso do ritual.
EXlI,sob seusaspectos deln (ofogo), deOjisc (omensJ gciro) cdeAgbo (o
guardiflO), inslaura, portanto, a comunicao entre os ancestrais masculinos
In::.Egulls), os fUlldauores do culto (osessas) easiams. O(Iltimo termo designa
colelivamcnte os ancestrais fcmininos, as m5cs mticas, mas, na realidade,
significa "nossas mes" c, emsua variante asba ou iyl asba, "nossas mes ve-
lhas", simbolizando todos os orixs femininos.
f)urante muito tempo consideradas a representao das foras negativas
Iigad'ls ii fdtiaria, as iams foram associadas s potncias destruidoras eanti-
sociais. Na verdadc, as iams e <lSajs (as feiticeiras), associadas a elas, so
temidas por seu grande poder e por sua agressividade. As iams concentram
enorme quantidade de axc. Como Exu, que pode fazer tanto o bem quanto o
mal, asiams, sobretudo na forma individualizada delam Oxorong, podem
"trabalhar dos dois lados". Uma histria pertencente ao corpus deH(Odli ogb
S(l) conta C0I110, ao chegar ao mundo, asiyam.H'leiye, "nossas mes propriet-
ri<lSde pssaros", empoleiraram-se emsete rvores diferentes. Emtrs, traba-
111"111 par<lo IJ l~Ill;el11trs outras, tr<lb<llhilmpara o mal; na stim<l, trab;llh.1m
para o bem epara Omal (Verger 1965: 147)H.
Osimbolo das iams uma cabaa contendo umpssaro, que representa o
poder de procriao da mulher: acabaa o ventre; o pssaro, o filho. Asajs
podcm transformar-se em"pssaros do mal", chamados Agbigb, Elul, Atioro,
OsofOng<l(Rego 1980). O pssaro , portanto, o enviado da feiticeira; trabalha
para da. Durante as expedies noturnas do pssaro, Ocorpo da feiticeira
permancce incrte. Paramatar aaj, sempre identificada com uma mulher ido-
sa, bastaria, ento, esfregar-lhe ocorpo comatar (pimenta-da-costa), que seu
intcl'uito ritual (Verger 1965: 143).
Chefe de todas asiams, lam Oxorong estaria emumestado permanente
declera, sempre pronta para desencade-Ia contra osseres humanos. preci-
so, portanto, acalm-Ia comrituais especficos. MJ Sh tambm outro aspecto
U Ih rvort,>S dedicadas i1siramis-dciyt' s30 a arillal/. a nkoko c a "J'<lkO"l (Rcgo 198()).
; iI
78
li f1USCA DA FRICA NO CANDOMBlr o M[NSACEIRO DOS OEUSf.S 79
f
sogra.
Agbv / v w }9,~9d (u)mi (lIa s(i) ab a/wl1.
J \glJ o [Exu] que, calmamente, olha derramarem pimenta na vagina de sua
81 o MENSAGEtRO DOS DEUSES
sempre tonge: dc SL1<1S aldcias. Durante cssc perodo, tm <lmantes eutilizam mtmios contraceptivos.
COLllO nola o autor, aquela que est< frente das feiticl.'lfas c(ksi~nada pelo mesmo ttulo que a
rl.'spollsvel pelas mulheres n<lScidades nupe. "Toda aorgamzao comercial das mulheres de
certo modo identificada com aorg<lnil . wo visionria d<lsfciticeir<ls" (1954: 167-9). , m<lis um<l
\-'I.'Z,aassociao das ajs com E.xu, o senhor do lllcrc<ldo, que est<'i sugl.'rida aqui.
I. O vnculo entre l<lm Oxorong e F,xuconfirmado por um l,1II (hisIri<l) do corpl/.1 dI.' conhecl-
lllcntos de !f, ligado <10Odu Osa Meji. Ele conta como avagina encontrou seu lugar no corpo
humano graas interveno de F.Xll e de !am Oxorong<i, que o lJ Useram sob aprotl.'o de Ira
Mapo (Rego 19HO).
.'"Segundo os nrewal (1983: 3), () fl'stival das Gdeds n<lsceu no fim do sculo XVIII entre os 10nJ bs
de Kl'tu c rapidamente sedifundiu entre os outros grupos iorubs eos grupos de inl1unci<l iorubis
hrilsilciros eCUbilrl0S.
Ora, uma das invocaes a Iam Oxorong durante o festival anual das
Gcled, na terra iorub, diz: "Me cuja vagina amedronta todos. Me de plos
pubianos enroscados em ns. Me que armou aarmadilha, armou aarmadilha"
(Cunha 1984: 3).
Da mesma forma, Agbo o nome de um dos mais antigos aspectos de Exu,
como }'angi, ecomo tal que seapela aele durante aparte do pad em que lam
Oxorong tambm evocada. A interveno de Exu Agbo seria, ento, um
meio de neutralizar o poder perigoso de IampK.
Na Nigria, O festival das mscaras geled destinado aacalmar aclera de
lamP'l, o que expresso pelo prprio termo geled: ge significa "acalmar, apazi-
guar, mimar"; e t e faz refer.ncia s partes ntimas da mulher, aseus poderes e a
seus mistrios; drJ quer dizer "amolecer com cuidado e gentileza" (Drcwal c
Drcwal 1983: 3). O culto s Geled foi praticado na Bahia provavelmente at o
fim do sculo XIX. dison Carneiro (1948) afirma que Maria J lia rigueiredo
(Olllonike) organizava, no dia 8dc.dezembro, no bairro da BoaViagem (Salvador),
Vimos tambm que o principal interdito das iams apimenta vermelha,
cujo contato as priva de seus poderes malficos. Um dos uriqll (invocaes) de
Exu, recolhido em Retu por Verger (1957: 145), trata significativamente de
Exu, da pimenta e de "sua sogra", logo, de uma mulher velha:
Nitori irUI1 (a)b{:' ogbo idi ano /9kadodu.
Os plos da vagina de sua sogra pendem em torno de suas ndegas porque
sovelhos.
15~uanil E, dos S.antos (1977l/; 108-12) apresenta a mesma hi.~tria, mas alterna o nome de Odu
com, ~)sd~laml c de Od_ua. A transformao do nome Qdu em Odua foi duramente criticada por
Vergl:r (19H2b), em rilzao da confuso com Oduduil (ou Odual Cigu,' m.,. . ,.
b
. , u l lca mascu lna entre os
J Oru ilS, .
1~Na Afric,a, h sociedades secretas dedicadas ao culto dos F:"un ( F
' 'I> S ou .gunguns). No Brasil esse
Cultl,l tOl pl:rpetuado na Ilha de Itaparica (Bahia, Ao '. d . ' '
. . . serClllln\OCa os,osEgunsseapresentam
vcstldos Lom ro.upas colorJ das ehordadas que os cobrem pO! completo. Ningum pode toc-lo,
pOIS o Contato l: comiderado mortal S os h '
O F... . omcllS podem tornar-se oi!.s, sacerdotes do culto
Humc um inquLsldor sobrenatural que vem , ..
contro aro comportamento de seus descendentes
prillcipalnH;nte o das lnulheres. .,
11Segundo Nadei, as mulheres nupl.' (norte d<l Ni"ri~J ,; h.h.. '
Cl ' 0 a CIScomerCiantes que tr<lbalh<lm quase
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
das famis que, segundo Marianno Carneiro da Cunha (1984), bz referncia a
uma divindade chamada Odu, hoje esquedda, que teria recebido de Olodu-
mar (o deus supremo) o poder sobre os demais orixs, simbolizado pelo ps.
saro. Odu (ou Iam) estava sempre encolerizada, sempre pronta para atacar, ao
passo que seu companheiro Obarix (ou Orixal) era paciente, refletido e
astucioso. Como Odu abusou de seu poder, Olodumar retirou-o dela e deu a
Obarix, oferecendo-lhe assim o controle do mundo.
De forma semelhante, outro mito conta como, no incio dos tempos, Odu
estava frente dos Eguns, os ancestrais masculinos, Odu, todavia, no sabia
como usar as roupas rituais dos Eguns efalar como eles, com voz rouca eprofun-
da. Obarix teria ento roubado aroupa dos Eguns ecomeado afalar com avoz
deles, assustando todos os presentes, inclusive Odu, que assim teria perdido seu
poder (Cunha 1984: 2-3)".
Os Eguns representam a sociedade inteira. O culto deles, apangio dos
homens, visa manuteno da ordem sociap6, que no pode instaurar-se sem
o controle c o domnio do poder anti-social das feiticeiras. Todas as mulheres
so consideradas ajs em potencial, pois as iams as controlam, alterando-lhes
amenstruao. Assim, o mito da passagem elocontrole da sociedade dos Eguns
de Odu (Iam) aObarix (Orixal) simboliza, com clareza, apass.:lgem do poder
social das mulheres para os homens.
J . Hoch-Smith (1978: 250) conta uma histria iorub em que Exu teria
outorgado um poder malfico s mulheres, as quais, tornadas ajs, deixariam
os homens impotentes, tendo relaes sexuais com eles ou roubando-lhes o
penis. Esse vnculo entre Exu {' lam reafirmado por Marianno Carneiro da
Cunha (1984: 14), que define as iams como as "bisavs de Exu". Ele tambm
escreve que, do lado de fora da casa de um grande sacerdote de If em Lagos,
csta~am colocados os assentos de Obaluai ("divindade quente, muito ligada a
laml Oxorong
lJ
), o assento de Exu e, a seu lado, o de Iamp7.
80
um festival de mscaras geled. Omonike era filha-de-santo de Marcelina da
Silva (Ob Tossi), ialorix do Engenho Velho, o primeiro terreIro ketu fundado
no Brasil. Quando esta morreu, sucedeu-a frente do culto. Omonike tambm
trazia o ttulo de Ialod Erelu, os dois termos fazendo aluso ao poder poltico
e social das mulheres iorubs
4U
Uma parte das mscaras rituais gekd est
conservada no terreiro do Ax Op Afonj de Salvador; outras se encontram
no Museu Geogrfico e Histrico da mesma cidade. Quanto ao culto s Gelcd,
C<liuno esquecimento.
Hoje, no enlanto, gra~'as <1influncia cios l'.~rritos c1eJ uana E. dos Santos l'
dos cursos de lngua e cultura iorubs, todos os iniciados no candombl que
encontrei conhecem o papclc ascaractersticas mticas de lam Oxorong. O Vncu-
lo de Iam Oxorong com o poder sexual feminino tambm mantm essa di-
vindade em relaao de complementaridade com Exu, smbolo da potncia
sexual masculina.
DE PORTO ALEGRE AO MARANHO
No Brasil, Exu est presente tanto no G.mdomhl de Salvador ou do Rio de
J aneiro quanto em outros cultos de origem africana (cf. Figura 3). No batuque
de Porto Alegre, no Rio Grande do Sul, Exu conhecido sob o nome de Bar.
Roger Bastide, que fez pesquisas sobre o batuque no inCio dos anos 1950,
apresenta uma lista de 27 terreiros de Porto Alegre, dos quais ao menos cinco
eram dedicados a Bar (1960; 290). Ele tambm retoma uma reportagem de
1936, citada por A. Ramos (l939a), em que se-descreve um despacho feito por
uma mulher possuda por essa divindade. No batuque, portanto, a iniciaao no
culto de Bar aceita; esse deus nao identificado com o diabo: "Bar tem
filhos e pude ver danar uma de suas filhas durante uma cerimnia" (Bastide
1952, 199),
No xang de Recife, Exu apresenta as mesmas caractersticas que no can.
dombl: ele senhor das encruzilhadas e mensageiro dos orixs. sempre o
primeiro a ser venerado. Todos os terreiros de Recife tm Um ou vrios Exus
." );J !ndi: o ttulo d;J do rl'presentante das mulhere.\, solJ retudo aquelas quI.:vendem no mercado.
junto do jJ alcio do rei edo coJ l5ellJ (). Segundo Vergl'r, aprpria J alodi' "arbitra as dcsavenas que
surgelllefltre mulheres" (1965: 148). Emcontrapartida, o titulo Erl'lu c dado representante das
mulheres na socjedade secreta Ogboni. illStiluio religiosa epollica de grande importncia na
socie{lal!e jOnlb,i.
82
A BUSCA DA FRICA NO CAJ \J OOM8L
FIGURA 3 - REPARTiO DOS CULTOS AFRO-BRASILEIROS
Zonas de maior concentrao
1 mina, tambor de mina, tambor da mata
2 xang, catimb, jurema
3 candombl
4 candombl, macumba, umbanda
5 baluque
o MENSAGEIRO DOS DEUSES
83
..'
EXUS 'COMENDO' DEPOIS DOS SACRIFCIOS
durante acerimnia, despeja-se tambm mel no umbral da porta de entrada do
terreiro. Lebar recebe igualmente em oferenda o primeiro animal sacrificado
e, sempre que os orixs "comem", ou seja, recebem suas oferendas, Lebar tem
sua parte. Exu tambm recebe uma oferenda, mas escondido. Duas iniciadas,
"encarregadas de servi. lo", trazem um pouco de comida sagrada at a porta de
entrada do terreiro ejogam na rua, dizendo: "Exu b, Exu b, guia, guia". Essas
palavras, todavia, so pronunciadas furtivamente (xub), pois Exu "no tem o
direito de entrar [no terreiroj" (: 104). Essa dissimulao no escapa anlise
da autora: "A identificao de E-xucom o Diabo tornou-o, pois, uma entidade
proscrita, pelo menos ao nvel das expresses manifestas, o que vai gerar algu-
mas dissimulaes ao nvel ritual" (: 102). Encontramos aqui a atitude de reti-
cncia que Ribeiro assinalava no xang de Recife, mas com um comportamen-
to que visa escamotear o papel de Exu no conjunto ritual.
No tambor de mina de So Lus do Maranho, o culto de Exu ou de Legba
oferece amesma estratgia de escamoteao vista em ao no xang de Sergipe.
Nos terreiros de tradio nag, ligados ao mais antigo entre eles, a Casa de
Nag, canta-se o embarab antes de toda cerimnia, a fim de invocar as divin~
dadcs (Santos eSantos Neto 1989: 41). Ora, Embarab um dos nomes dados a
85 o MENSAGEIRO DOS DEUSES
assentados. Segundo um dos informantes deRenRibeiro, seuassento prepa.
fadocomaterradeumformigueiro, daqual seforma ummonte acrescentando
dend, folhas de urtiga c bzios. Em seguida, despeja-se sobre isso o sangue de
um gal.o sacrificado. O autor nota tambm o quanto difcil obter informaes
sobre J ~llcom os iniciados, em particular sobre suas caractersticas e funes,
a d.cspclto das constantes rdcrencias divindade em suas conversas. Segundo
os Informantes de Ribeiro, no xang a possesso de Exu no seria aceita afir-
ma.lo que nJ o deixa de surpreender o autor, pois estaria "em contraste c'om o
qu(' sucede n~Bahia c em outras partes do Novo Mundo" (Ribeiro 1952: 80)~1.
Nos J tUJ IS centros de xang, os exus so divididos entre "batizados" e
"pagos". Os exus "batizados" podem manifestar-se ao lad d ".
, o os afixas, en-
q.uanto os. "pagos", incontrolveis, so venerados nos terreiros dejurema. Esse
~Itu.al, proximo do catimb do Nordeste, ~muito influenciado pelos rituais
IIldJ genas, chegando a confundirem-se com a umbanda, Os nomes dos eXlIS
"pagos", como Z Pelintra, Tr<HlCJ -RuJ .'i Tiriri ou T,t", l'" v '. .0-
, < < a CITei,.'idOenconLra-
dos nos dois cultos (Carvalho 1990: 141),
. J nos terreiros de xang de Laranjeiras (Sergipe), EXll identificado com o
diabo, Com o mal ~ at chamado "O Inimigo" - I b . "
-, C se opoe a _c ara (Elegb
Elegbara), o qual "faz o Bem e o Mal" (Dantas 1988" 102) S '
. ,ua presena deve
pois, s~r.cuidadosamente evitada nos terreiros considerados tradicionais42, A~
~uas dJ .vtndades so consideradas antagnicas; nos terreiros nags, diz-se que
Lebara expulsa Exu", pois Exu o diabo e qu > "L b ..
_ . " e e ara l' santo que presta
aten"IO <l casa ' d I"
< l' ao mUIl o e J vra das maldades e das ruindade.'i" (: 103).
No terrciro nag, h dois Lebar. um do lado de fora "I
. , , no qUinta; o outro
no quarto dos orixs. Ambos exercem papel protetor contra os males. Na vs~
pera ~~sfestas pblicas, faz-se meia-noite o ritual chamado "levar o eb". Um
acaa edepositado ao lado do Lebar do quarto dos orixs eoutro, deixado em
urna encruzilh<lda. Para manter a paz na casa e para que nada de mal acontea
"J ~muitointeressantcnotarcomoump"quisado, "d .
. respeita o como Rene Ribeiro v", ",' d
possessodeExuulllpOlltodistinlivodoxan", f" d cnaauscnCla a
go CI11ace os outros culJ os de o " . f .
r'ode-sc, c\'i(1entcmentc, deduzir disso a fre ... . _. ngcm a rlcana.
,1 Bahia. qucnClil da posscssao por l'.xuem outras regies, como
" A 0po.si;10 entre um culto "puro", o nag, eum culto "de 'en " '.
do C<lndOlllhlc biliiH10. Na verdade o " d . g crado, o tore, nao segue o modelo
, nago o xallgo de Sef"il)e ..
(Ii,stinti\'os que o aproximam dos cultos d' . ,~ apresenta lIllla serle de traos
"llliStur,ldo" em Sergipe, apresenta tra ItOS(lcg.eoNildos eOl Sillvauor, ao p.1.SS0que (l torc, culto
os ConSl(J er,luos puros em Salvad
litual da Gll1ea (J )aolilS 19H1:I). . ar, como a raspagem
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
84 S-
A mesma reticncia em falar de Legba foi assinalada por llastide (1960:
265), quando, por ocasio de sua viagem a So Lus, Mae Andresa, me-de-
santo da Casa das Minas, hoje falecida, reVelou-lhe, "sorrindo", que conhecia
Exu no culto nag e a um canto-invocao que lhe dedicado. Durante os
preparativos das cerimnias pblicas na Casa de Nag, sempre antes da mcia-
~o~te, realizado um ritual secreto, reservado aos chefes e s pessoas mais
IntlITIas do terreiro. O ritual inclui invocaes "a Exu e aos guardies" do ter-
reiro, "para que fechem os caminhos contra maus elementos ou espritos per-
turbadores, e dem fora c proteo ao terreiro e a todos os seus freqenta-
dores" (: 42). Ainda que os autores no o digam de maneira explcita, essa
descrio muito prxima do relato do pad nag.
NaCasa das Minas, de origem jcje (fon), no plo oposto da tradio africa-
na em So Lus, o culto a Legba categoricamente negado pelas iniciadas. J em
1947, Nunes Pereira assinalava, com certa surpresa, a ausncia de um culto a
Legba. Quaren'ta anos mais tarde, Sergio Ferretli (1986; 123) explica essa au-
sncia pela identificao de Legba com Sat. Segundo ele, as iniciadas da casa
consideram Legba um deus mau, pois teria sido por causa dele que as funda-
doras do culto foram vendidas como escravas. Fcrretti faz referncia aqui
carta que o rei do Daorn, Adandozan (ou Adonzan), enviou ao prncipe D.
J oo de Portugal (Cascudo 1954; 509). Nessa carta, datada de 20 de novembro
de 1804, o rei daomeano sediz protegido do deus Legba. Ora, se verdade que
membros da famlia real de Abomey foram vendidos como escravos pelo rei
Adonzan eque a fundadora da Casa das Minas fazia parte desse grupo, como
afirma Vcrger (1956), a proibio do culto a Lcgba estaria assim justificada.
rerretti, no entanto, assinala certas atitudes rituais que esto ligadas ao
culto a Legba, mas o faz de tal maneira - ele, de hbito, to atento em fornecer
os nomes de seus informantes - que salienta ainda mais as reticncias sempre
expressas quando se trata dessa divindade:
Conseguimos saber que costuma-se colocar gua para ele na porta da casa,
cedo, antes do incio das cerimnias. o despacho, que feito com gua do
com ou peji [altar]. Assim ele [Legbal bebe gua, mas fora da casa e no
recebe oferenda de alimentos. Soubemos tambm que nos dias de festas,
antes dese,iniciarem os toques, canta-se na varanda um cntico para Legba
seafastar. Ecomo umesconjuro, para que ele no semanifeste. Parece-nos
que h mais eleumcntico com esta finalidade, mas as filhas no gostam de
rcvel.los eevitam respostas sobre este assunto (5. Fcrrctti 1986: 123).
"Vcrcmos que as implicaes das acusacs de feJ liaria ("trabalhar do lado esquerdo"] so de
cxtrem;'l importncia na organizao interna dos cultos afro.brasleiros divididos entre "puros.
africanos" c "misturados, degenerados". Um tcrreiro puro nao podc praticar amagia negra. Da
a preocu]J ilo de apagar loda ligaiio com o scnhor da magia. F.XII011l.egha
87 o MENSAGEIRO DOS DEUSES
bem Legba, mas que no queria lhe dizer nada mais a seu respeito. A "proibi-
o" do culto a Legba, todavia, no parece ter sempre existido. Ferretti cita
"uma senhora idosa", filha de um antigo tocador de tambores sagrados ligado
ao terreiro, que afirmava a existncia, at os anos 1920, de casos de possesso
por Legba na Casa das Minas. Nessa poca, algum teria feito um trabalh?
mgico com Legba contra um personagem muito conhecido na cidade, o que
teria provocado muitos aborrecimentos. A partir da, a possesso por Legba
leria sido proibida no terreiro.
Essa mesma histria me foi contada por uma das iniciadas da Casa de
Nag, terreiro muito ligado Casa das Minas e igualmente considerado tradi-
cional. D. Sinh, hoje falecida, negava a identificaao de Legba com o diabo.
Para ela, Legba era um esprito corno os outros e, embora no tivesse iniciadas,
estava sempre presente no culto: " por causa disso que secanta no incio para
ele. Legba nao tem filhas [iniciadas]. Conhece-se apenas uma mulher da Casa
das j\!finas que teve um problema por causa de um trabalho (mgico) com
Legba." Parece, portanto, que a negao do culto a Legba na Casa das Minas
deve-se mais a acusaes de feitiaria e repressao resultante dessas prticas
que a uma revolta contra o deus protetor do suposto perseguidor da fundadora
do terreiro (o rei Adonzan)H.
Octvio da Costa (1948), que fez suas pesquisas nas zonas rurais do Estado
do Maranho sob a direo de Melville Herskovits, afirma que Legba identi-
fiGldo com o el/cantado Legua Boji, considerado um esprito que faz tanto o
bem quanto o mal, eque muito solicitado para o tratamento de doenas epara
encontrar coisas perdidas. Como recompensa por seus servios, pede lcool,
que deve ser ofertado a um iniciado possudo por ele, de modo que o esprito
possa beber atravs do corpo de seu "cavalo". Quando est encarnado num
iniciado, esse encantado exibe um humor alegre c tratado com afeio por
todos os presentes, que o consideram um "malandro safo e bem humorado"
(Costa 1948: 59).
A identificao entre Legua Boji c Legba no aceita na Casa das Minas (5.
Ferretti 1986). Em outros terreiros, no entanto, o comportamento rude do
encantJ do e sua predileo por bebidas alcolicas e brigas fazem com que seja
A BUSCA DA AJ RI(.\ tJ Q CANDOMBL
86
:;. '
associado < l Legba. Mundicarmo Ferrctti (1993: 207) cita Pai)orge Itaei, pai-de-
santo de um terreiro muito conhecido em So Lus, que v em Legua Boji o
resul tado da fuso de duas divindades daomcanas: Baf (Exu), ou Legba, e o
vodum Pol iboji, da o nome Legua Doji. A autora parece duvidar dessa expl ica-
o, principal mente em razo da "repul sa" inspirada por Legba na Casa das
Minas, em que Pol iboji um dos voduns (divindades) mais rcspeitadosH. El a
propende para aexistncia de uma rel ao entre Legba (Exu) eAverekete, pois
no ritual do tambor de mina de Cod (Estado do Maranho), chamado tambor
tia mala, a cerimnia aberta pel as cantigas dedicadas a Averckcte (ou Vcrc-
quete), em vez de Exu, como ocorre nos outros cul tos afro-brasil eiros. Da mes-
ma forma, na mina-nag - o ritual da Casa de Nag -, durante a pausa que
marca a passagem'da parte dedicada s divindades africanas parte dedicada s
entidades cabocl as, a primeira cantiga sempre se dirige a Averekete, "que abre
as portas ao cabocl o" (M. Ferretti 1993).
No rtiual do tambor de mina, da Casa das Minas, Avcrekete um vodum
mascul ino da "faml ia" de Quevioo (ou Heviosso). El e um toquem (loken ou
tokJllIelli), um vodum jovem que exerce as funes de mensageiro eguia para os
voduns "mais vel hos" de sua faml ia: "Os toquens fazem, portanto, o papel
equival ente a Exu nos cul tos nags, substituindo Legba, que no aceito como
mensageiro dos voduns" (5. Ferretti ] 986: ]26)45. Mas seja el e idenl ificado com
Legua Boji ou com Averekete, parece-me que a "ausncia" de Legba no ritual da
Casa das Minas nada mais que o resul tado de uma estratgia que visa escamo-
tear uma divindade incmoda.
., preciso ressal tar a importnCia da l inha defendida por {'ssacaS< :I, que encarna, em So Lus,
~orno o Engenho Vel ho, o Gantois eo Ax~Op Afonj em Sal vador, atrado eaortodoxia do
~, (~Ito aos ol hos dos membros dos outros terreiros, assim como aos ol hos dos antropl ogos
. Nao sabe.rnos sea rel ao entre Exu (Lcgba) c Avcrekete aceita na Casa das Minas ainda "maiS
que es:e c o vodum de O. Maria Cel este Santos, que est frente da casa de cul to (5. F~rrctti 1986:
121). Essamesma rel a',o cntre Exu L b A
.' . - cg ac vcreketcfosugcridaporNuncsPcreira11979:79J.
Octavl o da Costa (1941:\: 79) e Rogcr Bastide (1958: Z03-4).
88
A 8USCA DA FRICA NO CANDOMBL
CAPTULO 11
OS EspRITOS DAS TREVAS: EXU E POMBAGIRA NA UMBANDA
A umbanda nasceu oficial mente no Rio dejaneiro, nos anos 1930, da dissidn-
cia de um grupo de kardecistas decepcionados com a "ortodoxia" do espiritis-
mo, difundido no Brasil graas obra de Lon Hippol yte Dnizart Rivail , mais
conhecido pejo nome de Al Ian Kardec. Sua doutrina consistia em um aml gama
de rl '!igiio, cincia e fil osofia, baseado na codificao das mensagens recebi-
das dos espritos durante sesses de psicografia, a escrita em estado de transe.
Seu mtodo se apresentava como "cientfico": Kardec, ao fal ar de um efeito (o
fenmeno no expl icado das mesas girantes), chegava asua causa (aexistcncia
dos espritos) por um mtodo dedutivo, que consistia em propor metodica-
mente questes aos espri10s evocados durante as sesses espritas. Seu objeti-
vo era estabel ecer o corpus mais compl eto possvel de conhecimentos sobre o
mundo astral . Foram, portanto, os prprios espritos que ditaram a Kardec,
chamado de "Codificador", o l ivro por meio do qual o saber del es seria trans-
mi tido: O /iv/o dos espritos (1tiS7) I,
Outros l ivros foram escritos com o intuito de reforar adoutrina kardecista
confrontando-a com o cristianismo, como O livro dos mdium (1861) e O EVQI1-
sel/w seSlll1do () espiritismo (l 864f Graas difuso del es, a doutrina esprita
conheceu no Brasil sucesso inesperado, determinado por suas pretensoes cien-
tficas, mas tambm pel a intl uncia exercida sobre a cul tura brasil eira por toda
nova teoria que chegava da Frana, Com efeito, no incio do scul o XIX, a
penetrao da cul tura francesa no Brasil era considervel . Com a chegada em
\808 da corte de D,Joo VI, rei de Portugal , exil ado aps ainvaso da pennsul a
ibrica pel as tropas napol cnicas, uma importante col nia francesa se consti-
tuiria no Rio de Janeiro, capital do pas. Um fl uxo de migrantes e viajantes
f r< 1l 1cesespermitiria adifuso das correntes ps-revol ucionrias de pensamento,
entre el as a teoria do magnetismo" animal de Mesmcr, considerado um dos pre:
cursores de K< udcc. Essa teoria imediatamente seduziu a burguesia brasil eira,
que huscava afastar-se das priticas das cl asses popul ares, jul gadas demasiada-
mente primitivas. O cul to aos santos e o recurso s prticas mgicas africanas
, Para umJ dl 1;\l ise do procC'sso de nascimenl o edifuso da doul rina espril a de A\l an Kardec l U
Fr< l nae no Brasil , cf. A\1br~ec Lapl antine (1':190).
89
,
:.o~alll.c.nt~,osubsl'it.udos, nos meios intelectuais c burgueses, por uma doutrina
Clcntlflca : o mcsmcrismo (Aubrc c Laplantinc 1990: 108).
A.SSi~, a doutrina kardecista encontrou terreno frtil para sua propagao,
q.llC, adlferen" do que se cr. no foi o meio urbano do sul do pas, e sim a
Cidade "africa 1 "d S. S I
< I a c ao a vador. De fato, a primeira reunio ligada aberta-
mente aos ensinamentos de Kardec foi realizada nessa cidade em ] 7 de selem-
l~rO.d.e,1865, ~rganizada por Teles de Menezes, fundador do Grupo Familiar do
ksplnll~1l10. l~m1,866, ele traduziu passagens de O livro dos cJpritos, publicadas
sob 0,tllulo de Flfoso{ia Espiritualista. Nessa poca, a teoria cio kardcciSlllo jfl
POlilrJ %;iV,1,I <J lcll;'io dos meios illtelectuai5 h.li,mos, a ponto ele infllll:.. 'IKiar
figuras cmhlemticas da luta pela aholio d<ll'scr<lvido, como o poeta Castro
Alves (: 110). '
Em 1M73,Teles conseguiu obter status sOcial legal para aquela que chama.
va "sua religio", a Sociedade Esprita Brasileira (antiga Sociedade Familiar do
F~'ipirilismo). O reconhecimento oficial encorajou a criao, no mesmo 3no,
do primeiro movimento esprita no Rio de J aneiro, a Sociedade de Esl d
r" E .lIOS
~spJ rJ tas. 'm um primeiro tempo, o espiritismo no lHo esteve Iigado;1s idi,lS
rl'puhl~can:~ e abolicionistas, difundinclo.se principalmente nos meios polti-
cos e ClentlflCOS. A ateno se concentrou, ento, no reconhecimento de seu
sta.tll~de cincia e filosofia, ao contrrio da corrente baiana em que o aspecto
religiOSo predominava.
Em 1875, a livraria Garnier publicou no Rio de J aneiro a obra integral de
Allan Kardec. Vrios grupos espritas foram constitudos, at fundarem, em
1884, a primeira Federao Esprita Brasileira, em ateno necessidade dt,
unificao do movimento e de definio do verdadeiro contedo da doutrina
kardecista Alm disso a . - d'
, . . . ", comul1lcaao lreta COmos espritos permitia aos
medluns CXercer a medicina, sem ter habilitao legal, prtica duramente re-
primida nos candombls, mas legitimada no kardecismo graJ s aseu discurso
"cientfico".
A difuso do l'spiritismo foi fulgurante. Em 1900, as federaes espritas
est.avam presentes em quase todos os estados do Rrasil, mas SOmente nos anos
1.930 .0 espi~itismo brasileiro adquiriu suas principais cc1factersticas graas l
hanclsco Candido Xavier, mais conhecido {leio nome de CI,',co X . [.
i aVlcr. ~stt'
d.CI~~U~c I~do as idias de experimentao cientfica para sublinhar a impor.
tancla do princpio "crmico-evolucionista" e da prtica da caridade como
~ondi5o nica de salvao. A difuso de suas obras foi enorme. Dos trczentos
livros que escreveu, a maioriJ ultrapassou amplamente os cem mil exemplares
DO CALUNDU MACUMBA
!o rdalo da rcvcla~o da lllis~o de Zlio de Moraes. quc I c\'" fi cria~o de Ullla nova religio, li-
cnnsidcrat!n por Diana I\rown (19H5) o mito fundador da umbanda.
, EmAIl~ola.sc~ul1do M. L. R. de Areia (1974), OSClIllllUlus s.'o os cspiritos dos anccstrais, em geral I f .
espritos justiceiros e curadores. F.moutros termos, almas dI" mortos que, <lPSuma srie de
transmiRHlt')C'S c dI"mutaes liRadas aos ciclos das possesses edas reencarnaOes, adquiriram
a fora que caraC"tcriz..' os espritos.

>

I
91 OS [sriRITOS DAS TREVAS
As informaes relativas aos cultos africanos no Brasil, durante a poca colo.
nial, confirmam a predominncia da cultura de origem banta. Em 1728, Nuno
!\.farques Pereira, chamado de "Peregrino da Amrica", em viagem por Minas
Gerais. declarou no ter podido fech~r o olho durante a noite por causa dos
cafflllc/flS, as "festas ou sortilgios.que fazem esses negros, que costumam orga-
niz.ar em suas terras, eque continuam a manter aqui, a fim de obterem respos.
t.1S.105 assuntos mais variados" (Marques Pereira 1939: 124).
CII/II/1(I" um termo de origelll banla
l
para designar o conjunto das prti.
cas religiosas dos escravos no Brasil no sculo XVIII. Os escravos da regio de
(Cam;lTgo 1961: 5). Alm disso, formulou uma teoria nacional do espiritismo,
ao ressaltar o papel desempenhado pelo Brasil na evoluo da Terra.
A partir do fim dos anos 1920, um grupo de dissidentes do espiritismo
comeou a recuperar elementos ligados s prticas fetichistJ S, to cuidadosa-
mente evitadas pela ortodoxia kardecista. Zlio de Moraes fundou ento o
primeiro centro de culto de uma nova religio chamada umb.mda
1
. O Centro
Esprita Nossa Senhora da Piedade'comeou a funcionar em Niteri, no Estado
do Rio de J aneiro, instalando.se no centro do Rio em 1938. A maioria dos
membros desse grupo era composta de kardecistas insatisfeitos, que considera.
vam os espritos c <lSdivindades lfricanas e indgenas presentes Ill Illlcumha
mais poderosos e mais eficazes que os espritos "evoludos" do kardecismo.
Oriundos das classes burguesas, no podiam, contudo, aceitar o que, na ma.
cumba, Iigava.se selvageria prpria aos cultos africanos, corno os sacrifcios
de anirnais ou apossesso por espritos diablicos (os exus). Assim, a umbanda
recuperou o universo simblico dos antigos cuHos de origem africana, purifi.
cando.o de seus aspectos mais incmodos. Para entender como essa interpre-
tao se fez, preciso analisar brevemente o processo de formao dos cultos
africanos no Sul do Brasil.
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBll
90
Minas Gerais executavam tambm urna dana chamada Acontund ou dana
de Tund, a qual, segundo Luiz Mott (1986: 138), era muito semelhante aos
candombls c xangs hoje conhecidos. Calul1dureiro era, ento, sinnimo de
pratic<1ntc dos cultos africanos~. O ritual era caracteriz.ldo pela percusso dos
tambores sagrados e pela comunicao direta com os espritos, que falavam
pela boca dos possudos. Na mitologia banta, reinava sobre esses espritos-
ancestrais Calunga-ngombe, o rei do mundo inferior, personificao da mor-
tes.
A cabula, descrita em 1901 numa carta pastoral de D. J oo Nery, bispo do
Estado do Esprito Santo, parece inscrever-se diretamente nessa mesma heran.
a banta. No incio do sculo, esse culto j era bem difundido na regio, com
cerca de oito miHniciados. Seu carter de seita esotrica foi assinalado por D.
Nery: "A nosso ver, a cabula se assemelha ao espiritismo e maonaria, adap.
tados capacidade Ide compreenso) africana ou a oulros do mesmo nvel"
(citaio por Nina Rodrigues 1906: 256)6.
Os adeptos da cabula eram chamados camans (iniciados); reuniam.se
sob a direo do cmba"rla (o chefe do culto) para cerimnias chamadas /Ilesas.
Asrl-unics, cnjims, acontl'Ciam no meio da noite no camullcite, o templo. Oembanda
era ajudado por um assistente, o cll1l1bUlUJ. Todos os presentes permaneciam
descalos e vestidos de branco. Durante o ritual, secreto. os iniciados invoca.
vam Calunga (o mar), Tat (um esprito benfico "que seencarna nos indivduos
e assim os dirige mais de perto em suas necessidades temporais e espirituais") e
Baculo (os ancestrais). Os cantos eram ritmados com palmas, enquanto o
cmbanda era possudo pelos espritos. O objetivo do ritual era aaquisio, pelo
transe mstico, de um ou vrios espritos protetores:
Uma vez tomado o sant, trata-se de obter o seu esprito familiar protetor,
mediante certa cerimnia. Entra no mato com uma veta apagada evolta com
a vel<l <lcesa, no tendo levado meio algum para acend-Ia, c traz ento o
A utilizao do termo maCIfIIlba como sinnimo dos cultos religiosos de
origem africana se mantm at hoje no Rio de J aneiro, onde perdeu, na "lin-
93
As informaes disponveis sobre a macumba do Rio de J aneiro evidenciam
o paralelo que existe entre esse culto e a cabula do Esprito Santo: o chefe do
culto tambm sechamava embanda eseu assistente, cambullu. A reunio do culto
era axira ea possesso, determinada no por um santo ou uma divindade, esim
por um "esprito familiar". Como escreveu Arthur Ramos em 1939: "No templo
de H011or3to esse esprito pai J oaquim, que l atuava 2S anos antes, segundo
a crena de seus seguidores" (1939b: 101). O termo pai corresponde ao tat dos
bantos. Esse esprito, uma vez in,corporado nos iniciados, dava conselhos a
cada um dos presentes eresolvia qualquer disputa, exatamente como faziam os
espritos dos ancestrais (os baclI/us) em Angola.
Os iniciados da macumba eram chamados mdiuns "por influncia do 1\.
espiritismo" (Ramos 1937: 229). Participavam das cerimnias que levavam o
nome de linha ou nao, conforme o "santo" que l se manifestava. Assim,
havia "linha de Angola, linha de Omoloc, linha gege, linha massuruman ou
massurumim (novas corruptelas de musulmi), linha de cambinda branca, li.
nha de mina, Hebolo, Cassange, ~oniolo, Moambique, Umbanda, linha de
africano cruzado" (Ramos 1934: 133). Com efeito, na regio do Rio de J aneiro,
o termo mawmha foi utilizado para designar coletivamente todos os cultos de
origem africana, C0l110 o termo cafllllrlU na poca colonial. Arthur R;:1I110S, um
dos primeiros a se interessar pcJ aTadiCS bantas, assim definiu a macumba:
f\ M<lcumb<lbrasileira um ritual religioso emgico. Foi transformada sob a
influncia da <ltmosferadeste pas, ganhando novas formas c semisturando
com crenas ecostumes mgicos c religiosos existentes nessa nova terra. (...J
No Brasil, <Imacumba como religio ou tipo de magia assume diferentes
formas eexpresses de acordo com a regio. chamada de candombl na
Bahia (Hamos 1939b: 92); .
; NessaCl'oca, no eraporque seconferia macumb.l umlado mgico que elaeracomider.1da uma
rdi~i;1o n!iotradicional. no puramente africana. Foi comosescritos de RogN Rastide que essc
\'nculo setransforTnou emmarca de"degradao".
nome do seu protetor. Hdiversos nomes desses espritos protetores, entre os
quais tat-suerreiru, tat flor de canlllgo, tall rumpe-serra, lat rompe-punte
elC. (Bastide 1960: 285).
os [sriRlTOS DAS TREVAS
l.duradeMello cSOU7~1 (l9R6; 263-6) reveJ aagrande importncia doscalundus navida colonial,
por intermdio dos processos defeifialla fellOspela Inquisi;1ono Hrasil. Cita ocaso daescrava
TOlllasia, que di?J apossuir feltlo~chamados calundus, asauer, a.\ah113Sdeseus pais falecidos
que falavam por sua hoca.
lEmAngola, Calunga.ngombc igualmenleo rcspons.ivel pelo juil.Oaps amorte, comaruni~o
ou rccompcnSi'l que sesegue(Ribas 195M: 37). Apunioconsisle emdeixa~asalmas prisioneiras.
amarradas por cordas. Calunga significa igualmente "mal. oceanoN Veremos como afigura de
Calung ..nacondio de repreSentlnte da morte. foi Conservada naumbanda.
~Essacarla paSlural foi igualmcnlecllada por Arthur Ramos (1934; 116.211eRoser Rasllde(1960:
UI3-S).
A BUSCA DA FRICA NO CANOOMBl
92
n
"
( justamente na poca colonial que encontramos as razes do grande pro-
cesso de traduo cultural que d origem aos cultos afro-brasileiros9. A religio
popular, que os colonos portugueses haviam trazido consigo para o Brasil,
caracterizava-se por uma abordagem extremamente utilitarista. A demanda
contnua de todas as espcies de bens evantagens materiais fundava a relao
entre os fiis e os santos, como se fosse um contrato passado entre os homens
c os representantes de Deus. Gilberto Freyre (1933) mostrou a persistncia de
uma religiosidade popular marcada pela proximidade e familiaridade extre-
Illas com a Virgem l' os santos, objetos de culto ntimo e pessoal. Essa relao
do fiel com seu santo de devoo no er<l diferente da que ligava o escravo
africano a suas divindades ou espritos. Como afirma Bastide, a filosofia da
religio africana "essencialmente utilitria e pragmtica, na qual conta ape-
guagem de 5an1'o"6, a conotao negativa que a acompanhava. Macumbeiro
designa, portanto, todo adepto do candombl.
I
Na macumba, a relao entre culto religioso c magia estava marcada tanto
I pC.lahe~al,1~~ africana (ba~ta) quanto. por fortes razes na tradio mgica de
origem lbenca. Durante aepoca colomal, as prlicas religiosas africanas haviam
sobrevivido ao lado de crenas mgicas c demonacas de origem europia. Nil
maior parte do tempo, eram confundidas na represso levada a cabo pela
Inquisio alm-mar. Laura de Mello e Souza, em seu estudo sobre a feitiaria
no Brasil colonial, evidencia a grande interpenetrao dessas prticas:
Diabo, pr;tGIS mgicas, feitiarias eram llluilil.S vczc.s vhtos com na! tlralidil-
de, faziam parte do dia-a-dia. Tinham chegado colnia com os portugue-
ses, suas razes seperdiam na noite dos tempos, na tradio popular europia.
Aqui, entroncando-se emoutras culturas, ganharam novas cores. Asbolsas
de mandinga, os patus que seusavam no pescoo esintetizavam crenas
africanas, amerndias c europias, foram, ao lado dos calundus igualmente
sintetizadores, as duas grandes solues da magia e da feitiaria coloniais
(l9H6: 273).
As macumbas do Rio tambm recuperaram aspectos do Exu africano que o
candombl baiano havi<l cuidadosamente escondido ereprimido, notadamente
sua sexualidade desenfreada. Com seus exus identificados com o diabo, as
macumbas exerciam fascinao at.sobre os membros considerados mais "evo-
luidos" das classes burguesas, que sempre constituram a clientela dos cultos
95
05 EspRITOS DAS TREVAS
nas sucesso" (1960: 100). A religiosidade popular europia, d<l mesma forma,
no se preocupava com a salvao eterna, esim com a resoluao dos inmeros
problemas cotidianos.
A rel<lao ntill1<1com os santos tinha, todavia, sua prpria contrapartida:
vivia-se com os santos, lllas tambm com os diabos. Nos sculos XVI e XVII,
diabos, dabas L ' diabinhos pOVOarilITI a vida cotidiana dos colonos, como se
fossem divindades domsticas e inofensivas. Ainda que soubessem que o "co-
mrcio" com esses diabinhos quase humanos era ilicito, os habitantes da col-
nia nJ o deixavam de invoc~los a cada dificuldade cncontrada na vida cotidi-
<111<1. 1\1~n ~~cu[oXV, o diabo servia aos seres humanos; apenas no sl'culo
sl'guinll', tr<ln~fotll1a-sl' (:'passa de servidor asentlur. Mas aexistncia e varios
diabinhos, verdadeiros diabos familiares, persistiu durante toda a poca colo-
niaL Esse diabo, que fazia tanto bem quanto mal, protetor e "padrinho", en-
contrava com facilidade seu correspondente nas crenas dos escravos africa- \
,
nos ligadas a Exu.
A macumba do Rio de J aneiro nasce, portanto, do encontro entre as cren-
as dos escravos africanos, a influncia indgena e a magia de origem ibrica.
A enormc difusao de um resumo de frmulas mgicas, Livro de So Ciprial/o,
emblemtica da influncia dessa magia nos cultos afro-brasileiros: lo,na verda-
de, aobra mais reeditada no Brasil. ,xistem hoje vrias edies desse livro, que
continua a ser um dos mais vendidos no Brasil.
A partir do incio do sculo XX, o Exu africano, reinterpretado como esp-
rito maroto mas prestativo, esp0cic de diabinho f~mliar da lr~di\ ..'"toiblorica,
cOllH.:aJ . se multiplicar nas macumbas do Rio, sob a influncia das crenas
e~piritas 50bre os mortos.
O mensagl.'iro SI.' multiplica, em todos oscultos, emvJ rios Exus, com nomes
efunes os mais diversos. Muitas vezes associam-no aOb'Ul1eaOxcc como
seu camarada inseparvel; no Riode]aneiro, almde apresentar-se com asua
mltipla personalidade, os crentes o fundiram aoutra divindade, Omol,
criando o Exu Caveira, com o encargo de proteger os cemitrios, especial-
mente o de Iraj [subrbio do Riode]aneiro] (Carneiro 1964: 134).
" _l.mguagem de ~a.nl~Ca gria falada pelos fiis dos cultos afro.urasiJ eiros. Enquanto na lingua
C0I11UI11I11,I({1II1!J CI/() c tlJ J l termo pejoralivo c designa qualquer pessoa que se entregue a praticas de
1I1J glil negra. nJ linguagem de santo faz referncia J OSinci.ldos ou aqualquer ilpilixonado pelns
cultus J fro.brJ silciros.
'/ O vinculo entre a cultura negra eas crenas europlolas sobre o diabo foi () mesmo no I-laiti.
"O processo ue barbarizao do negro c do ndio { o inilugurildo COll1 a deportao para o Novo
Mundo da demonologia medieval" (llurbon 1988: :UJ .
A BUSCA DA FRICA NO CANOOMBl
94
,O! i)(ro-brasileiros. Naverdade, no Rio de]anei d r d' ,
.,' ro o Im o seculo XIX o satanismo
J a er~ largamente difundido, como mostram as reportagens de J oo do H'
publicadas pela primeira vez em 1904 O I" d H ,o,
. IVro e uysmans, publicado em
1890, causara grande sensao no Brasil: descrevia detalhadamentc '.
negras ~estabelecia a hiptese de que os espritas, os ocultistas e os adep7 ~:S ; ~
confrana dos Rosa-Cruz
lO
teriam sido mesm '" .
I o sem conS ClcnCla disso, pratican-
tes do satanismo. Na realidade a prtica das .
f' } missas negras parece ter sido
arte mente II1tluenciada pela leitura das obras dos ocultista E t "
h .. I . < S . _11reos satamstas
aVia mh: ccfuais c polticos brasileiros clebres no fim cio sc I ~IX "
Eduardo deCam '11 . U o I como
, ... , pos, - amJ lcar Figueiredo e Te' , '"
Fstava' ' lxelra vverneck (Hio 1904: 115)
. aberta a via para a transformao de Fxu em "c' -'t d '
, . sptn o as trevas".
UMBANDA EQUIMBANDA
1 A Illlcumba incorpora e reinterpreta as crenas europias conror . _
africana do mundo, S e houve assimilao do d' b ,_ me uma VIsao
foi, portanto por' t '. la o Cnstao pela cultura negra,
, In crmedlO das noes africanas '
uma figura ~mbgua, em uma entidade mgica, como oq~; uoa~:i::~for:aram em
nasceu, aS S ItTI, da tentativa de recu erar a f ' ,_ ,o. umbanda
venerados na macumba P ora e a eflClencla dos espritos
.. , . ' ao mesmo tempo em que apagava, ao mcnos no '.
"i curso ofiCiai da mtelligel1tsia umbandist ,. I _ dls.
e incul ta. a, os "mcu os com uma Africa atrasada
19
"10 DPrilTIcirocongresso do espiritismo de umbanda acontcceu no i{io
"f>. uas preocupaes m ' , ' em
alorcs animaram os dehate '
"dc,~africanizada" . s: criar uma umbanda
0
'' 'que encontrana suas razes nas antigas tradies do Ext.
1110. !lentc e do Oriente Me'dl' . JJ b ,Ie.
D, em ranquecer" e pu T
S uas origens brbaras e demonacas (Brown 1985: 11),r~~~~::a~mba~~a ~c
UI1l(lnOV(l religio que reinterp t se legItimar
re asse o mundo simblico af b 'I'
forme 05 valores do . " ( ro. rasl elro con-
mmantes da S oclcdade "branca" A "f' ,
, o a flcalllzar" parcial-
'"AconfrariadosRo~a-Cru2fun(j~d F
I ' ,a n~rananofimdosnlloX I X
eiras,dedICa-seaoestudodacab I d .'. , por umgrupodehomensdc
',_ aae asUCI1C1as ocult N B 'j
c multodifundIdanoS uldopas 1 _ as, o raS l, adoutrinadosRosa-Cruz
_ ,50 )rc!udonosCJ rculosli 'ad ' '
mac-de-santodeumbandaemS oP , g osaumbanda, Urnainformante
aulo, falou-medarnan" '
marcadapor vriasetapas epelo eS I d eiracomoseentranessaconfraria
"f" " li o dos textos sa"rad d' '
I osofICo-rcligiosos" (Hosa-Cruz _, 1>' os o ocultlsmo. Osgrupos ditos
. _ -ou teosOlla)seaproxi d '- '
c~rillerPS CUdOCIClllfco l' pelavaloriz ._ d' mam espiritismokardecist,lporseu
.aao oeS ludo,dori]cionaledoslivros.
mentc Oespiritismo kardecista, fazia-se da umbanda uma religio nacional,
smbolo do mito do cadinho racial ecultural que estava na origem dos debates
sobre o processo de formao da nao brasileira nos anos 1930. Do espiritis.
mo a umbanda recuperou a crena na reencarnao e na evoluo crmica,
assim como na prtica da caridade eda comunicao direta com os "guias", os
espritos que se encarnam nos mdiuns. Mas enquanto no kardecismo essa
\
comunicao no supe o apagamento da conscincia do mdium, que deve, 'l
ao contrrio, controlar, dos pontos de vista emocional, lgico e tico, as men.
sagens dos espritos, na umbanda o transe pretende ser inconsciente, devendo
o esprito assumir por completo o controle de seu "cavalo".
Outra caracterstica que marca a influncia do kardecismo na umbanda
a importncia concedida formao do mdium pelo estudo da literatura sa. \
grada, Em todos os centros de umbanda h uma biblioteca com as obras ,( ,
dedica~-S l; ~~~tizao da doutrina, Camargo (1961: 41) afirma que, no fim
dos anos 1960, mais de quatrocentos volumes sobre a umbanda haviam sido
publicados no Brasil. Hoje, vrias editoras se dedicam exclusivamente s obras
umbandistas e publicam dezenas de livros todos os anos. Como o kardecismo,
,,'
a~!2.1banda 9--2.r~~~ _~~l?r ao livro como fonte de conhecimento e sobretudo
como "modelo para a ao" (: 147 ).
Esses pontos comuns umbanda eao kardecismo permitem aformao de
uma espcie de cuntil1uwn entre as duas religies, conforme aposio defendi-
da por cada centro de culto. Essecontinuum vai tambm do plo menos ociden-
tal da umbanda (suas formas mais africanizadas, como o omoloc) ao caniom-
bl (cf, figura 4). Com efeito, aumbanda oferece um amplo leque de diferenas
internas, que inclui tanto os centros mais ligados "mesa branca" dos karde.
cistas quanto umbanda africana, ainda chamada umbanda popular]], Apesar
da grande diferenciao int,erna, possvel definir os elementos comuns a
todos os centros de culto de umbanda: uma diviso dos espritos venerados em
sete linhas, cada uma delas comandada por um orix ou um santo catlico; e
uma diviso de cada linha em falanges ou legies, compostas de espritos
desencarnados.
S egundo A. de Alva (s/d.: 84), um dos autores umbandistas que se esfora-
ram em sistematizar a doutrina da umbanda, essas linhas seriam as seguintes:
li A federao EspritaUmbandista,fundadaem19S 2por TancredodaS ilvaPinto, no Riode
J aneiro, aprincipal tentativadeaproximaodaumbandadoscultosdeorigemafricana,
consideradostradicionais.Essafederao,comoveremosnocaptuloVlll, estnaorigemdo
movimentodereafricanizaaonoRiodeJ aneiro.
96
A BUSCA DA FRICA NO CANDOM8LF.
os EspRITOS DAS TREVAS
97
--. relaes de indu~o
- - - -... relaes de exclmo
--., construo das identidades religiosas por contraste
umbolnd.> ,~nb.iond.1o I . c~ndombl'" andmnblt undc.mblf"l
br<lnu Ilriunl' onoolocOf~,ndDn~ ~n!n._; ','1 n; "talfriuni::,~d~
t :1 1 t
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L
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J
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ri". C"'~ 'I ! \
FIGURA 4 - O CAMPO RElIGIOSO AFRO.BRASILEIRO
I I
espritos investidos por suaforaou vibrao. Atravs dos mdiuns, essesesp-
ritos devem dar consultas aos seres humanos que precisam de sua ajuda.
Exu o nico orix que sobreviveu ao processo de adaptao da tradio
religiosa africana. Como no candombl, ocupa lugar importante na organiza-
o do espao de um centro de umbanda: seu altar est sempre situado na
entrada; nos centros mais africanizados, faz-se antes do incio da sesso o
despacho deEXll, comasinvocaes (po"to.~c(lutados) easoferendas decomida
sagrada. Uma dascaractersticas dapassagemgradual daumbanda para o karde-
cismo odesaparecimento doaltar deExuedacerimnia do despacho. Exupassa
aser, assim, o h'Uardiodaherana africana naumbanda. Masnela F..xutambm
objeto de uma complexa reinterprctao, emque africanidade sinnimo de
inferioridadc. Comefeito, Exuest incorporado construo religiosa umban-
dista como esprito inferior, "no evoludo", ao contrrio dos caboclos ou dos
pretos-velhos, "entidades de luz". Os exus da umbanda so muito prximos
dos seres humanos, encarnaes das almas que ainda devem completar seu
processo de evoluo crmica: ."Aos espritos no evoludos lhes dada do
Altssimo a condii'io de permanecl;rcm ora na terra como seres encarnados.
ora como espritos scm luz, que transitam nos vrios planos inferiores do
l

J
I : I'Jra uma anlise dos esteretipos dos espritos daumbanda. cf. Montero (l985).
CASA DE UMBANDA E CANDOMBLl NO ANTIGO MERCADO DE MADUREIRA
linha de Oxal, linha de Jemanj, linha do Oriente (na tradio banta) ou de
Ogum(na tradio nag), linha deOxssi, linha deXang, linha deOgum (na
tradio banta) oudeOxum (na tradio nag), linha africana ouBnha deSo
Cipriano (na tradio banta) ou deObaluai, Omolu ou das Almas(na tradio
nag).
Como no espiritismo kardecista, as sesses de umbanda visam facilitar o
processo de evoluo dos espritos. Mas, ao passo que no kardecismo esse
processo est ligado doutrinao dos espritos graas ao consciente dos
mdiuns, na umbanda a evoluo deles s pode se realizaf'pelo "trabalho"
medillllico, ou seja, pela "caridade" praticada pelos prprios cspritos uma vez
incorporados cmseus mdiuns. A interveno direta dos espritos na vida dos
homens, ajudando.os aresolveras problemas, torna-se, portanto, o nico meio
deevoluir: preciso "trabalhar" para progredir. Osespritos que trabalham na
umbanda esto divididos emquatro grupos: os caboclos, espritos dos ndios;
os pretos-velhos, espritos dos escravos; os exus e as crianas12 Os orixs,
frente das linhas, no semanifestam, deixando o trabalho decaridade para os
98
A BUSCA OA FRICA NO CANDOMBL
os ESprRlTOS DAS TREVAS 99
I
-o
Ao contrrio, os exus da quimbanda no aceitam a relao de dominao
que subordina os exus s "entidades de luz". Na umbanda, eies trabalham sob
as ordens dos caboclos ou dos pretos-velhos, ou ainda do orix Ogum; nas
sesses de quimbanda, no se submetem a ningum, so donos de si mesmos.
Os exus da quimbanda seinsurgem, portanto, contra aordem umbandista que
reflete a ordem da sociedade brasileira, oferecendo, como seus corresponden-
les femininos, as Pombagiras, a possibilidade de seus mdiuns criticarem as
relaes de classes: o poder pertence aos marginais, aos espritos ignorantes,
porm incomensuravelmente mais poderosos. Para Luz e Lapassade (1972), a
quimbanda o smbolo da resistn,cia das classes oprimidas, de sua revolta, ao
passo que a umbanda encarnaria a represso. Na realidade, quimbanda e
umbanda so opostas apenas nos esforos de sistematizao dos telogos da
umhanda. Na prtica ritual, a relao de simbiose entre as duas sempre foi mais
ou lllcnos marcadl de acordo com centros mais ou menos africanizados.
Lutar contra a quimbanda lutar contra a marca de um passado "brba.
ro", "ignorante", "diablico", em uma palavra, "africano". Para eliminar o
mal, preciso, ento, domesticar o smbolo da herana afro-brasileira, o
espirito que encarna as foras da escurido: Exu. A via da salvao umbandista
passa pela aceitao da posio do negro na estrutura de classes, por interm-
dio da reproduo na umbanda das relaes de dominao presentes na soci-
edade global. No entanto, para fazer parte do cosmos umbandista, os exus
devem ser "batizados". Os exus se dividem, assim, em exu~agos e exus
batizados. Os primeiros so os "marginais" da espiritualidade, privados de
luz,-;k conhecimento, afastados do caminho da evoluo e dedicados pr-
tica da magia negra. J os exus batizados so "educados" no bem, aceitam a
lgica da evoluo espiritual e praticam a caridade. Podem obrar contra o
mal porque so to poderosos quanto os exus pagos. Exu, mas apenas o Exu
batizado que aceita sua submisso, passa aser, assim, um dos componentes da
noo de pessoa na umbanda:
Todo homem temum Eusuperior eumEuinferior; assim, na atual Umbanda
todo mdium tem um esprito familiar, seu protetor ou caboclo; mas tam-
bm tem um Exu familiar que o protege eo defende; esse ser inferior, essa
alma pag, esse ser animal que o homem tem que educar e purificar
transmutando-o em corpo luminoso do esprito, ou, como diz So Paulo,
transmutar o homem animal, filho da Terra, em homem espiritual, filho
adotivo de Deus (Magno 1952: 24).
Mundo Astral Inferior, atque consigam reajustar o perfeito. equilbrio que os
conduzir futuramente perfeio, atravs dos sofrimentos que os rcdimiro
de suas culpas" (Fontanellc s/d.: 26). Os cxus so, portanto, espritos "no
evoludos"; devem ser doutrinados edobrar.se s regras do cosmos umbandista.
Setrabalharem para o bem, aceitando submeter-se aos pretos~velhos, pouco a
pouco se transformaro em "entidades de luz", em caboclos (Trindade 1985:
125). At o trmino desse processo de evoluo crmica, todavia, continuaro
a ser "espritos das trevas",
Severdade que aumbanda prope uma adaptao vida urbana pelo vis
da assimilao do discurso dominante, implicando uma "domesticao das
classes inferiorcs".(Birman 1980), ela ao mesmo tempo acarreta a oposio a
esse discurso, a no.aceitao passiva das.regras da sociedade dominante, por
intermdio da quimbanda. Esta seria, assim, a contrapartida da umbanda: se
uma trabalha para o bem, pratica a "caridade", a outra se dedica ao mal e
magia negra. A quimbanda ocupa posio extremamente ambgua perante a
umbanda. Em princpio, os dois cultos so tidos como inimigos irreconcili-
veis, mas, na realidade, vivem em simbiose. De fato, a quimbanda poderia ser
definida pelas seguintes caractersticas:
recorre magia negra;
usa uma tcnica especfica para obter efeitos mgicos particularmente fortes'
tem eficincia mgica superior umbanda e ao kardecismo. '
F , evidente que nenhum centro se dir centro de quimbanda em razo de
sua associao com a magia negra, ainda que praticamente todos os centros de
umbanda pratiquem rituais de quimbanda durante sesses especiais. Essa
ambivalncia seria devida necessidade de desfazer os trabalhos malficos da
qUimban~a que obrigam os umbandistas a apelar para espritos mais podero-
sos~ os qUlmbandeiros. A quimbanda, na verdade, mais uma categoria de acu-\
saao que um culto completamente oposto umbanda. Ser da quimbanda si . ~
o,'f,'ca s " ' f' "" g
er maIS a IIcano, atrasado", "no civilizado", equao evidenciada
por um dos "telogos" da umbanda:
Quimbanda, baixo espiritismo ou magia negra, religio afro.brasileira, prati-
cada pelos negros no Brasil [...] A Quimbanda continua no firme propsito Q_ _
de manter as antigas tradies dos seus descendentes africanos, ao passo que f t-
a Umbanda procura, pelo contrrio, afastar completamente esse sentido \ ', J
incivilizado das suas prticas, devendo-se influncia do homem branco
cujo grau de instruo j no as admite (Fontanelle 1952: 77). '
100 ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL os EspRITOS DAS TREVAS ~ 101
Os cxus so, pois, os escravos que n;'io aceitam seu desUno, que se revoltam
contra os senhores, que os matam com o veneno e a feitiaria. No Cosmos um-
bandista, so depreciados, situados fora do mundo dos espritos evoludos, nas
trevas dignorncia, mas, ao mesmo tempo, valorizados em razo do poder
que essa posio marginal lhes d. So poderosos por serem impuros.
11Aocontrriodeautorescomo Dmargo (1961), Ortit(1988) eBirmo1n(1980), qucvem no diSCurso
umbandist.l aafirmaAoda~relaes dedomlna.lio pre:;erHesnasociedade global. ".:Iraautorcs,
como Lute Llpa~sade(1972) eYvonne Magglc(1977), ouniverso umbandista tambm apresenta
uma In\'ersao ritual das regrasdo1sociedade. Lu?c Llpas\..1dcanalls<lmaqulmbanda ea macum.
ha, ao passo que Maggic estuda, CIO umcentro deumbanda no Riode)aneiro. um proccsso de
,/r'1II1"'''I/, ISto, um<lluta mglca pelaaflrmaao do poder no interior do grupo deculto. Nesse
caso, embora se/aumcentro deumbanda. li dlnmica emlogo poderia ler sido interpretada por
algum deforado centro como p<lrtedaqulmbanda.
"" 103
LOJ A DE PRODUTOS DE 'MACUMBA' EM MADURElRA
0\ r\l'IRllO\ nA\ TRr.VA\
I
I
i
I
t
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!
I
.
t
I

I
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
Aquimbanda seapresenta, portanto, como aherdeira davelha macumba,
Como o plo mais africanizado da umbanda, nesse cont;,wwn religioso que
liga o kardccismo s religies afro-brasileiras nas grandes cidades do Brasil.
Apesar dos esforos dos tericos da umbanda, a quimbanda garante a persis.
tnca da macumba, na continuidade de suas prticas mgicas: "Quimbanda
nada mais do que a macumba vista atravs do olho moralizador dos umban. ,
I distas e integrada em uma teoria mais geral da evoluo. Ela representa o esfor-
o de um pensamento que quer ordenar o mundo segundo critrios morais,
sociais c religiosos" (Orti? 1988: 146) lJ .
Nos esteretipos presentes no universo umbandista, o negro "fundamen-
talmente bom" encarnado pelo preto-velho, o escravo que aceita com rcsig-
nai'o sua condio. Em contrapartida, o negro "fundamentalmente mau"
representado pelos cxus da quimbanda, os negros marginais que ameaam o
equilbrio social e a ordem do universo. Fontanelle ressalta a relao entre o
nascimento da quimbanda e a rebelio dos escravos vindos da frica contra
seus senhores:
A quimbanda nasceu no Brasil com a chegada da escravid:io, quando os
antigos colonizadores portugueses trouxeram de suas colnias na frica os
escravos negros. Estestra7J amno corao aferida, o dio, o rancor contra os
homens de raa branca que os haviam subjugado, e assim tentaram, por
todos os meios, obrar contra seus senhores com aajuda de entidades demo.
nacas (1952: 74).
102 ~
"','
,
J
,
j ij'
q... ~'r'
ci
14 A maneira como oautor retira qualquer carter demonaco deSat me parece muito interessante.
Sat um querubm, logo aexpresso da perfeio divina. Soo.>outros, o.>ex~s sub~lt~rnos. os
verdadclTos espritos dIablicos. Mas odiaho continua sendo uma figura amblgua. Eleeaoutra
face de Deus. seu lado negativo.
I'Essa identiflcilo dos suicidas com os espritos dlilblicos tambm foi assinaladil por Basco.~.
durante suas pe.>quisas entre os iorubs da Nigria: "Suicidas. assim como as pessoas cruelS,
nunC,l podem reencarnar. Eles setransformam em cspiritos diabhco.> ~po~sa~ na copa das
rvores como rnorcegos ou borboletas" (19691J: 76). Isso mostra opeso da InfluenCia dacondena-
o lia sllicidio pelo cristIanismo nas crenas africanas.
odeExuVeludo edeExudos Rios(: i7). Essesexus superiores sempr~t~abalh~m
bem aJ.udando com sua fora mgica os orixs em sua mISsao, aSSIm
para o , _' O xus infe-
como so assistidos pelos exus inferiores, que estao aseu servIo. se
dores setornam assim"espritos que, tendo sedesviado do caminho do Bem[...]
ando encarnados, passaram apertencer aos espritos diablicos" (: 50)H.
qu Nessaoposio entre exus superiores eexus inferiores, aambig~idade fun-
damental de Exu salvaguardada na organizao interna do panteao u~ba~-
dista. Os exus inferiores, espritos diablicos, so chamados exus-cgutlS, Isto e,
"espritos dcsencarnados". Emoutros termos, ateoria umbandi,sta recuper~ a
no50 deegum (alma desencarnada, morto) ligada aocandOl~ble, em:ue eXIS-
tem dois tipos de egum: o Eguro, ancestral divinizado, que nao POSSUlos seres
h anos mas se"manifesta" emseuculto especfico, eos eguns, almas desen.
c::adas,'CUjO contato pode ser ruim para ohomem, jque provoca distrbios
fsicos eespirituais. Essasalmas perturbadoras devem, pois, ser expulsas, exor-
cizadas.
No plo mais africanizado da umbanda, outra distino feita ulterior-
f " d s" mente entre os exus.eguns eos exus-orixs. Osprimeiros oram encarna o. ,
isto , seres humanos que, aps a' morte, tornaram-se exus. Sua passa~em da
vida material para o plano espiritual sempre marcada por uma morte .v~olenta,
umassassinato ou osuicdio. Acrena natransformao dasalmas dos SUICidasem
espritos negativos bemconhecida dosnegros daBahia, como relataRog~Ar Bast::e:
"Asalmas dos que desaparecem devido auma morte natural tornam-se egum, as
dos suicidas ouassassinados tornam-se 'ara-ouroum' ouLeba(otermo dahomeano
para Exu-Elegba) ouExU"I.> (1945: 133). Napassagem dess~s~spr~tosdau~banda
para ocandombl, otermo exu.egll11l serve, ento, para dlstmgUlr os espmtos do
cXll-or;x, divindade que guarda suas caractersticas africanas.
Mas voltemos oposio entre exus superiores eexus inferiores, a qual
tambm se reflete na diviso do trabalho espirituaL Os exus considerados
oriundos das classes sociais priVilegiadas so dispensados dos trabalhos mais
-',_ ..
te
oPOVO DOS EXUS
Naliteratura umbandista, oscxus sointerpretados dediferentes maneiras, de
acordo com ofato de oautor ser mais ou menos prximo do plo africanizado
do culto. Assim, Matta eSilva, que ligado umbanda "branca", v nos exus
"espritos refratrios ao progresso espiritual [que] representam os miserveis do
espao sagrado umbandista" (citado por Ortiz 1988: 91). J Molina, ligado ao
plo mais africanizado da umbanda, define Exucomo o"agente mgico univer~
sal" (s/d.a: 7), o intermedirio entre os homens eos deuses, dos quais faz parte,
ainda que seja considerado um "afix menor".
Demodo geral, os autores umhandistas identificam Exu com o diabo cris-
to, oAnjo cado'. Autores mais ligados umbanda "africana" no aceitam essa
identificao e o demonstram utilizando a mesma lgica kardecista. Assim,
segundo A. deAlva, agnese do Mal, causada pela rebelio do "mais belo emais
importante dos querubins", seria apenas uma histria absurda inventada pela
Igreja catlica para dominar seus fiis pelo terror. Defato, essa idia contra-
ditria teoria kardecista, que, vimos, foi revelada aos homens pelos prprios
espritos. Afirmar que o primeiro dos querubins trouxe o Mal 'para o mundo
equivale, ento, aafirmar que os querubins'no so Espritos puros, pois ainda
estariam dependentes do mundo material, fonte de degenerescncia. Ora, se-
gundo oOlivro dus Espritos, de Kardec, os querubins pertencem primeira das
trs ordens que povoam o universo, fora do mundo material: ados Espritos
puros, qual esto subordinadas a ordm dos Espritos bons e a ordem dos
Espritos impuros. Sosda primeira ordem escapam lei da evoluo crmica.
Considerar Exu odiabo bblico, oprimeiro dos querubins, invalidaria, porta0.
to, a classificao de AlIan Kardec, que desconsidera que um Esprito puro
possa ainda estar ligado matria. Mas como contestar aobra deKardec, seesta
lhe foi transmitida diretamente pelos espritos? O prprio Deus criou o Bem
eoMal. Odiabo, Sat ou Exu, torna-se, portanto, uma criao divina, "neces-
sria, indispensvel eoportuna, lgica eaceitvel, justa, boa eperfeita" (Alva
s/d.: 20).
Alva utiliza com habilidade os argumentos kardecistas para operar uma
distino interna categoria umbandista dos exus, que se dividem ento em
exus superiores eexus inferiores. Exu-Rei, o chefe de todos os exus, divide-se,
por sua vez, emtrs pessoas: Lcifer, Belzebuth eAschtaroth. Lcifer comanda
diretamente ExuMarab eExuMangueira; Belzebuth ochefe deExuTranca-
RuasedeExuTiriri; Aschtaroth, tambm chamado Exu-Rei dasSete~Encruzilhadas,
104 1)0-
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
,
,
i
Q.) EspRITOS DAS TREVAS '$ 105
'.0 absinlo foi prOibidOnaFranaem 1915. ConUnu., sendo produ tido emPOrtugal, pas onde o
mdium trabalha comfrcqencla edeonde trouxe essabebida paraseu Exu. Ovnculo entre uma
bebida que pertence aumuniverso maldi lo naFrana esuarcinser:lo no unlvcrsodiablko dos
exus n:io mepareceapenas uma pura colncldencla. Vejonisso amarca deuma possvel reescrita
IIh:rriados cuilos dearisem africana.
vis,que soefetuados por seussubordinados. Soestes que realizam osataques
mgicos contra umindivduo, asdemandas.
Oexu inferior seidentifica com aalma de uma pessoa que teve uma vida
moralmente desregrada: ladra0, assassino, malandro ou prostituta. Podeigual-
mente ser umexu pago ouobsessor que, almde ter vivido demodo amoral.
revolta-se contra arealidade daprpria morte. Com efeito, essesespritos, em
geral chamados qllillmbas, no aceitam o fato deestarem mortos eno sesub-
metem lgica da evoluo. So pagos.porque nem tm nome, ao contrrio
dos exus "traados", os exus batizados que jevoluram ese tornaram chefes
de falange dos outros exus ou ento passaram categoria superior de preto-
wlho ou caboclo (Costa 1980: 103).
atribudo'aos exussuperiores, chefes defalanges elegiescomportamento
idntico ao dasclassessuperiores. Eisadescrio deumdeles feitapor umautor
umbandista: "Falapausadamente comdelicadeza extrema. Possui porte ereto e
elegante; preferesempre osmais finos charutos c, como bebida, usaosmelhores
vinhos ebebidas. Oseuverdadeiro curiador, porm, o absinto. Falaeescreve
corretamente o francs" (emOrtiz 1988: lS9). J os exus de nvel inferior so
descritos pelo mesmo autor (orno negros horrendos, "cuja peledo rosto car-
comida por pstulas devarola".
Encontramos aqui avalorizao dacultura francesa como marca da evolu-
o, tanto dos homens quanto dos espritos, emoposio desvalorizao dos
cultos africanos, smbolo de ignorncia ede atraso material eespiritual. Essa
relao entre finez., e"afranccsamento" ainda est presente no imaginrio dos
mdiuns. Assisti auma cerimnia dedicada aExuBarab (provvel corruptela
de Marab, um dos exus conhecidos no candombl) em Duque de Caxias,
baixada fluminense do Estadodo Riode]aneiro, emque Exuencarnava perfei-
tamente o ideal de polidez dos cxus superiores. Segundo O mdium, "seu"
Barab teria vivido na Frana no tempo de Lus XV e sido complet<:lmente
dependente do absinto. Embora difcil deencontrar, o absinto continua sendo
abebida preferida de seu Exu
l6

A cerimnia foi numa tera-feira, 26de abril de 1994, por volta das dez
horas danoite. 2-quintal dacasa, transformado emterreiro para o culto exclu-
~ 107 OS EspfRlTOS DAS TREVAS
MANIFESTAO DE OXUM NO Il IF MONG GIBANAU
sivo de Exu, estava cheio de gente. Diante da casa de [xu, tinham erigido um
altar sobre o qual colocaram velas acesas, uma garrafa de Martini branco,
champanhe ros, taasecharutos: Umpouco mais adiante estavam osatabaques
consagrados. Logo comearam as invocaes a Exu, acompanhadas do som
dos tambores ede cantos. Derepente, o mdium entrou em transe, animado
pelos movnentos caractersticos da possesso pelos exus: arco dorsal, oscila-
o do corpo comosbraos rgidos erosto contrado. Aps rpida mudana de
roupas, Barab entrou no quintal comcalma eelegncia extremas. Emuma das
mos segurava uma bengala de madeira escura; na outra, uma taa de cristal.
Uma capa negra enfeitada de palhetas prateadas lhe cobria os ombros.
Barab ps-se a danar distribuindo Martini assistncia. Em seguida,
mandou parar os atabaques e, sem deixar de olhar para um lado e outro do
quintal, iniciou um longo discurso, em um portugus muito elegante, para
explicar O principal objetivo da cerimnia: a resoluo de problemas econ-
micos ou amorosos dos presentes. No fim, concluiu, sempre com extrema
fineza, que, setivesse podido escolher, jamais teria aceitado "viver" no Brasil
("no pas devocs"), pois "o melhor perfume no o perfume francs, mas o
perfume da terra francesa" onde viveu durante outras encarnaes. Barab
~
;.
"
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL(
106 ~
'"o mdium de Exuou da Pombagira nu sechama "cavalo", esim"bUrro'., fato que marca "il1~1"
mais ainferioridade desses espritos. Evidentemente. essa expresso no aceita no plo millS
africanizado da umbanda.
A Pombagira, esprito negativo por excelncia, oExu das mulheres, parti-
cularmente ligado feitiaria. Para Fontanelle, ela a"entidade da magia negra
que representa amaldade emfigura de mulher" (s/d.: 140). Tambm est encar~
reg<lda da vingana das feiticeiras contra seus inimigos. Para Alva, ao contr-
rio, aPombagira no responsvel pelos abusos cometi.dos emseu nome pelos
mdiuns
1H
que fazem dela, com demasiada freqncia, uma espcie de bode
expiatrio (s/d.: 123).
Emgeral, aPombagira encarna oesteretipo da prostituta, maStambm
elamulher que serebela contra adominao Illasculina.-Ela, portanto, invocada
em todo trabalho de magia amorosa. A Pombagira, alm disso, a"mulher de-
sete exus", ou seja, no mulher de ningum. Eisuma dcscriao desse esprito,
recolhida por Trindade: "A Pombagira morava na Freguesia do . Elaserevol.
tou com asituao da me dela. Matou quatro homens ecastrou um deles. Matou
os homens que exploravam amae dela. Acabou na prostituio" (1985: 10]).
A Pombagira tambm associada aos lugares marginais eperigosos. Existe
UI11<l Pombagira da Encruzilhada, outra da Figueira, da Calunga (cemitrio), das
Sete-Calungas, da Porteira, da Sepultura, das Sete Sepulturas Rasas, do Cemit-
rio, da Praia, eassim por diante. H tambm a"famlia" das Pombagiras Ciga-
nas eadas Marias Mulamqo, asquais, com freqncia, recebem suas oferendas
perto dos depsitos de lixo e, por essa razo, tambm so chamadas Pombagiras
da Lixeira; ou ainda a"famlia" das Pombagiras Meninas que, diferena das
precedentes, so pombagiras "virgens".
AsPombagiras "cruzadas" da-Linha das Almas so chamadas Pombagira do
Cruzeiro do Cemitrio, Rosa~Caveira ou Pombagira das Almas. As oferendas
para elas sao depositadas nos cemitrios e seus colares sagrados trazem, no
meio das prolas pretas evermelhas, caractersticas de Exu, prolas brancas c
uma caveira esculpida em chifre. ou em osso de defunto (Molina s/d.b: 17).
Todas as Pornbagiras tm em comum as cores vermelho e preto (mais o
branco, no caso que acabamos de descrever), recebem rosas vermelhas (sem-
pre bem abertas, nunca emboto), bebidas como acachaa eochampanhe (de
acordo com o nvel de refinamento do esprito), charutos ou cigarros, velas
brancas, vermelhas, brancas evermelhas, brancas epretas ou todas pretas (de
acordo com o nvel de "luz" do esprito).
conservou essaatitude altiva c refinada durante anoite inteira. Sentado feito
um rei em uma grande cadeira, assistiu aos transes sucessivos de vrios m-
diuns possudos pela Pombagira. Com a mesma indolncia, escutou cada uma
das pessoas que l estavam eque haviam, at amadrugada, aguardado pacien-
temente avez, para lhe confiar seus problemas.
Nesse exemplo, podemos ver que a influncia da cultura francesa no se
lmita burguesia brasileira, etoca todo ouniverso simblico afTo+brasileiro como
smbolo das classes dominantes. No entanto, enquanto os cxus superiores seca-
racterizam pelos esteretipos de uma cullura clilista, os cxus inferiores expressam
sua posio de submisso na estrutura social: so sempre a expresso de uma
c9ndil!~al. Assim, osexus bomios, como ZPelintra, sao encarnaes do
esteretipo do malandro, marginal que prefere viver de expedientes em vez de
trabalhar. Esseexu parece ser arepresentaao de um personagem que realmente
existiu_ no Recife, 10s Pelintra, clebre bandido nas crnicas policiais dos anos
1930(Ribeiro 1957). Asestatuetas com suaimagem, colocadas no altar umbandista
S;lO aseleum mulato de terno de linho branco, sapatos brancos echapu-panarn5:
Outros exus inferiores esto ligados ao cemitrio, chamado Calunga-pequena,
onde cuidam dos "trabalhos" mais pesados sob aresponsabilidade de Exu Cavei-
ra, chamado tambm]oo Caveira. considerado o"secretrio" deOmolu, que se
transformou de deus da varola no candombl em dono dos cemitrios. Omo]u
est ligado decomposio dos corpos c, portanto, prpria morte. f: o chefe da
linha das Almas cdirige grande quantidade de exus17.
Embora Exu seja, em relao aos "espritos de luz", um ser negativo, ligado
ao mundo das trevas, guarda uma dualidade, um lado negativo eoutro positivo.
0. lado negativo de Exu seria, segundo alguns autores, sua representao femi-
nll1J : J Pombagira. fontanelle adefine como "o diabo bblico Klepoth" (s/d.:
104), que tomou aforma de um bode com seios de mulher, eapresenta todas as
caractersticas do bode do Sab. Por sua vez A de Alva d f d _
,. ,que e en e o polo
mais africanizado da umbanda contesta o nome de I'omb' f'
, agua, pre enndo a
ele, apretexto de exatido, o de Bomo-Gira (s/d . 121) Est b 1 '_
. .. . a eecc, aSSIm, VJ n~
culo direto entre o Exu feminino e o Bombonjira dos candombls ba t
q. J t dE' , nos,
e uIva en c o ",-xuloruba, ao sublinhar dessa maneira sua origem africana.
l'lam.'i outra divindade africana que continu d
. aaser venera ana umbanda, semtcr sido I
tamente desligada de seu papel original Co t.. comp e-
todo trabalho realizado no cemitrio a~J a;oJ :u: asepra ra.J nha dos mortos e"saudada" em
en1rada dos cemitrios. ' e xu orteua ede Ogum Mej, que preside a
108 S;-
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
: ~
os EspRITOS DAS TREVAS
-"'l 109
1. Segundo Alva (s/d.: 124), Maria PadHha teria feito parle da "dinastia das ClepJtras" e, em outra
enGHnao, Sido uma francesa chilrnada Marie I'adi (Marie l'adu ou Maric Padillc). Tranca-Huas-
das-Almas tambm teria sido um francs, um mdico que praticava abortos. O mesmo autor
afirma ser a reencarnao de um perigoso feiticeiro francs da Idade MdiiL Tudo isso o leva a
declarar sua f na "superioridade" fr,lnccsa; "Adoro a Frana, os franceses c, em especial. a
Mar.~elhcsa, tanto quanto oquerido Hino Nadonalbrasilciro" (: 142).
Essasoferendas, chamadas despachos como no candombl, em geral so
fcitas meia-noite, emuma sexta-feira, dia dos exus na umbanda. Caso setrate
deuma Pombagira "traada" com alinha das Almas, o dia do despacho ser a
segunda-feira, dia das almas dos mortos. Como vimos, o lugar do despacho
varia de acordo com o tipo de Pombagira eo tipo de trabalho que esta efetua.
Segundo os autores umbandistas, cada Pombagira parece ter uma especializa-
o. Na realidade, todas recebem tanto pedidos de cura de uma doena ou de
ajuda para resolver um problema (financeiro ou amoroso) quanto solicitaOes
para alaques mgicos dirigidos contra uma pessoa aquem sequer mal. Os seres
humanos sao os nicos responsveis pelo mau comportamento dos exus edas
pombagiras, pois estes so "elementos interesseiros que, ao receberem um
presente, esto s~mpre prontos aatender ao pedinte, seja c1epara fazer o bem
como tambm o mal" (Molina s/d.a: 6-7).
Como para os exus, as pombagiras se dividem em espritos superiores e
inferiores. Assim, seMaria Mulambo parece ocupar aposio mais baixa entre
as pombagiras, Maria Padilha considerada a mais refinada. Tambm , em
geral, identificada com esteretipos associados sclasses dominantes: fala fran-
cs, bebe champanhe, usa piteiras. AsMarias Padilhas "so pessoas que vive-
ram nesta Terra como nobres, como princesas erainhas, vivendo, desta forma,
em diversos pases do mundo, como no Egito, Itlia, Frana e mesmo na pr-
pria Grcia" (Molina s/d.b: 17)19. Da mesma maneira que aPombagira Rainha-
das-Sete-Encruzilhadas, Maria Padilha no aceita fazer os "trabalhos mais pe-
sados": deixa-os para suas subordinadas.
Emgeral, os mdiuns possudos pelas pombagiras, que s seencarnam em
mulheres ou homossexuais, adotam comportamento sexualmente provoca-
dor. Aentrada emtranse sempre marcada por gargalhadas; os movimentos se
lornam lascivos, osolhares, impudicos, alinguagem, obscena. adramatizao
do poder sexual feminino, do lado feiticeiro escondido em cada mulher.
~ 111 OS EspRITOS DAS TREVAS
Quando o galo canta,
Osmortos selevantam,
'fi Os espritos dos rxus cdas l'ombagiras podem ser invocados pelos cantos (POlltoS cilntados) llUpor
dC.wnhos (pOII/1I1 rlscadus), qu~scrv~m de "a~sinatura" da entidade (cf. Figura S)
Pombagra amui deseteExu,
Amulher deLcifer.
A Pombagira parece ser uma criao puramente carioca. A primeira referncia
aessaentidade foi encontrada por Arthur Ramos (l939a: 221) emum jornal do
I~iode Janeiro, OJornal, de 12 de outubro de 1938. Durante uma operao
conlra os centros ditos de "baixo espiritismo", acusados de exercer de modo
ilcito amedicina (ocurandeirismo), apolcia invadiu um centro de macumba
no bairro de Ramos, no subrbio do Rio deJaneiro. Entre os objetos apreendi-
dos, havia uma tabela das tarifas praticadas, custando sete mil-ris o "traba-
lho" para Exu ou Pombagira, ecinco mil aconsulta com esse esprito.
A Pombagira jestava presente na macumba do Rio deJaneiro nos anos
1930. Segundo a maioria dos autores, seria a reinterprctao do Bombonjira
dos candombls bantos, divindade correspondente ao Exu iorub. Mas por
que um deus masculino teria se transformado em smbolo do poder sexual
feminino-! Quais so as origens da figura da Pombagira?
Vimos como, na frica, E~u-Legba tambm tem representaes femininas.
Vimos igualmente como, ao menos nos candombls bantos, o culto aum Exu
feminino, o Exu Vira, sempre existiu (Cf. Vcrger 1957: 132). Hoje, todavia, o
esteretipo da mulher perigosa, da feiticeira, ligado figura da Pomba gira,
parece ser produto de um "bricolage" de smbolos, que fazem referencia simul-
taneamente avrias tradies. Vejamos alguns pontos cantados
211
(invocaes
consagradas Pombagira) relatados por]. Ribeiro:
Elamulher desetemaridos,
Elamulher desetemaridos,
No mexa comela,
Pombagira perigo.
FEITiARIA EUROPIA E FEITiARIA AFRICANA
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBlt
110 ~
"" 113
ponto de
Pombagira
da Calunga
ponto de
Pombagira
da Praia
ponto de
Maria Padilha
ponto de
Pombagira
Rainha
ponto de
Maria Mulambo
ponto de
Pombagira das Almas
FIGURA 5 - PONTOS RISCADOS DAS POMBAGIRAS.
ponto de
Maria Padilha
do Cruzeiro do
Cemitrio
ponto de
Pombagira
Menina
ponto de
Pombagira Cigana
os EspRITOS DAS TREVAS
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
Asaves arrevoam,
SalvePombagira
Que mulher da rua,
Viva! Aleluia! Viva! Aleluia!
Pombagira amansador
Deburro brabo
Amansai o meu marido
Com seiscentos mil diabos.
Pombagira ganhou
Uma garrafa de marafo
Levou pra capela
Pro padre benz
Perguntou pro sacristo
Sena batina do padre
Temdend,
Temdend, tem dend.
Na famlia de Pombagira
Ssemete quem puder
ElaMaria Padilha
Mulherde Lcifer (s/d.; 76).
A Pornbagira perigosa. No de ningum, uma mulher das ruas, uma
prostituta. f: ela quem domina o marido pela feitiaria ("com seiscentos mil
diabos"), vive nos cemitrios ereina sobre as trevas. Recebe a oferenda tpica
dos exus, acachaa, que Jeva igreja "para ser abenoada pelo padre". A inver.
so simblica entre o Bem e o Mal evidente: o sacerdote benze o licor do
diabo e, debaixo da batina, ele guarda dend, que, como vimos, aprincipal
oferenda a EXli.
Essarelao entre aPombagira ea feitiaria foi desenvolvida por duas auto-
ras que, sua maneira, pesquisaram aorigem da figura de Maria Padilha: Marlysc
Meyer (1993) na pennsula ibrica, eMonique Augras (1989) na fricall.
21 A rigura da Pombagira, alis, foi muito pouco analisada. Cf. Contins (1983), Augras (1989) e
Mcycr(1993).
112 "'"
MarlyseMeyer parte dos dados apresentados por Laura de Mello e Souza
(1986: 235) emsuapreciosaanlise dafeitiaria durante o perodo colonial do
Brasil.Elarelataumaoraodosculo XVII dedicada auma certaMaria Padilha
invocada ao lado de Lcifer, Sat e Barrabs. Asoraes para Maria Padilha:
naquela poca Comonos dias de hoje, tmobjetivo essencialmente amoroso;
visamfazer dobrar avontade deoutra pessoaemseufavor ouemfavor deoutro
algum, bemcomo faVorecer uma "amizade ilcita" entre um homem e uma
mulher. Maria Padilha parece, ento, encontrar sua origem em um persona-
gemdos poemas picos chamados romal1ces vicjas, publicados na Castilha no
Ronl(lIlccro sencml. Entreos romances que tratam da histria da Espanha c,sl;o
ciclo de DomPedr~I de Castilha (1334-1368), vulgo o Cruel, assimchamado
por ter matado boa parte desuafamlia, deseusamigos edeseusaliados. Estava
soh ainfluncia deuma mala Inujer, uma mulher m, abela evingadora Maria
de Padilla
Z2
; por amor a ela, abandonara a esposa legtima, Dona Blanca de
Hourbon, aqual logo depois mandara assassinar. O rei estava enfeitiado por
Maria de Padilla, que o dominava por completo.
Aprimeira compilao deromances vh'jos foi preparada pelo editor Marlin
Nucio, provavelmente em 1547, para os soldados espanhis que se achavam
em Flandres. Essacompilao conheceu trs novas edies, entre elas uma
fcitaemLisboaem1581, contendo vrios poemas picos emque Maria Padilha
(traduo portuguesa de Mara de Padilla) era apresentada sob uma luz desfa-
vorvel. Menos deumsculo mais tarde. Maria Padilha era invocada no Brasil
nas prticas de magia negra, ao lado da trade demonaca (Barrabs, Sat c
Lcifer) conhecida desde o sculo XVI. Emmuitas das oraes, conservadas
nas atas dos processos da Inquisio em Lisboa, Maria Padilha, apresentada
como amulher de Lcifer, jaencarnao da feiticeira que sededica magia
amorosa. Na descrio feita por uma mulher acusada de feitiaria, levada do
Brasil para ser julgada na metrpole, MariaPadilha semetamorfoseia emesp-
rito, em umvulto, que lhe aparece sempre que ela ainvoca (Mcyer 1993: 16).
Em1843, Prospcr Mrimeescreveu uma histria deDomPedro I, publicada
pelaRcvucdcs DClIx MOlldcs em 1847. Opersonagem deMara de Padilla, trans-
formada emfeiticeira, retomado emseuclebre romance Cannem. Aprotago-
nista da histria pratica amagia amo;osa cantando asfrmulas que "invocam
Mara de Padilla, a amante de Don Pedro, que foi, dizem, a Bari Cril1isn, a
II o espanhol/lllrim" lemamt;sma pronunl"la que o I'onugus pmlifJ/f1.
114 ~
/
~.
, . '

;
I
1
t
,

1
,
"
grande rainha dos ciganos" (Mrimc 1845: 60). A Carmem que canta. para
M
"al'adilha descrita como "uma beleza estranha eselvagem, uma figura
arl h .
que espantava primeiro, mas dequem no sepodia esquecer. Seusoi os, prin-
cipalmente, tinham uma expresso aumstempo voluptuosa es~lvagemque,
, h Ih h mano" (. 25) Esseolhar era
depois, nunca mais encontrei emnen umo ar u '." ~ ."
aprova do poder pelo qual elalevavaoshomens perdio. Erauma. bo~tma_,
" f " \' c'ra" Ulna ","rva dodiabo" uma "filhadodiabo" (:25). Adlabollzaao
ull1a elICI , ' . ,
deMara dePadillaedeseusadeptos estava confirmada. Em26dedezembro de
lR41 Gaetano Donizetti encenou no teatro LaScala, em Milo, uma pera
intitL:lada Maria Par/i/h/, que foi representada ao menos uma vez no Rio de
J anciro, em7dedezembro de1856(Meyer 1993: 155). Omito deMaria Padilh~
parece atravessar, portanto, seiscentos anos de histria. .
O vinculo de Maria Padilha com os ciganos, tal como estabeleCido por
Mrime, est igualmente presente no imaginrio ligado, no Brasil, a Maria
Padilha esuas colegas, asPombagiras. Entre estas seencontra, defato, o grupo
das ciganas dotadas de fortes poderes mgicos. Com efeito, durante todo o
perodo colonial, osciganos receberam o mesmo castigo que as pessoas acusa-
das de feitiaria: oexlio dePortugal' para o Brasil, tcrra onde deveriam purgar
seus pecados. Concentraram-se, ento, principalmente emSalvador e no Rio
de J anciro, onde viviam nos bairros pobres habitados pelos negros. Como
sugere "tvle}'er,pode-se imaginar a existncia de contatos e trocas de prticas
mgicas entre asduas culturas (1993: 88).
Maria Padilha tambm o smbolo poderoso eleuma feminilidade desre-
grada encontrada nos meios tanto literrios quanto populares. Aidentifi~a~~
contempornea entre aPombagira eafigura da prostituta reflete a relaao, la
existente no sculo XVII, entre a feiticeira ea"mulher da vida". Asmulheres
sozinhas ou que trabalhavam para viver eramquase sempre consideradas pros-
titutas. Da mesma forma, no Brasil colonial, eramsistematicamente acusadas
eleprostituio as mulheres que vendiam filtros de amor, ensinavam oraes
para conseguir homens e prescreviam beberagens ebanhos de ervas: "magia
sexual e prostituio pareciam andar sempre juntas" (Souza 1986: 241).
Vimos, assim, como aPombagira constantemente associada magia se-
xual. Seu poder decorre de sua capacidade de manipular apotncia sexual de
homens e mulheres. Aorigem nobre deMaria Padilha foi conservada no ima-
ginrio umbandista, que dela faz uma rainha, um Exusuperior, a mulher de
I.cifer; refinada, bebe champanhe, fuma cigarros finos e falafrancs.

,
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBl~
os [SPRITOS DAS TREVAS "l 115
Mas se a Pombagira est ligada sexualidade, esta no est a servio da
procriao, j que utiliza asexualidade apenas para seu benefcio. Elaa nega- \
o da me de famlia. O fato de ser a mulher de sete exus expressa, na verdade, \
poder sexual transbordante e no submisso. Sua representao dotada de
todos os atributos menos recomendveis: sensualidade, seduo, vaidade. Sua
posio marginal ("ela prostituta") tambm constitui sua fora: ela ameaa,
com sua independncia, o equilbrio entre os sexos, cuja ocorrncia implica a
sujeio das mulheres.
Alm disso, a Pombagira freqentemente associada ao sangue, que deve
correr das feridas de seus inimigos. Alm da conotao evidentemente guerreira,
Moniquc Augras segue caminho inverso, j que pesquisa a origem da
Pombagira na;\frica. Vnos orixs femininos, chamados coletivamente iyaSb,
a revivescncia da figura mtica de Iarn Oxorong (3 feiticeira iorub). Essa
autora levanta a hiptese de que a Pombagira expressa o poder que, na frica.
monoplio das iams, pois, assim C0l110ela, Ialll n50 est submissa a homem
algum; ela fala aHo, como os homens; ela se basta; ela mata o marido aps ter
sido fccundnda. Seu terrvel poder individualizado em cada deusa do can-
dombl: N,m. ligada morte, ao incio e ao fim das coisas; Ob, chefe da
socit'd,u.k' sl..'crcla das Illulheres; OXlIlll, a grande feiticeira, que possui o poder
,
dn fecundidade; Icmanj, a me castradora; lans, a rainha dos Eguns e dos
Ccmitcrios. Todas as deusas que "usam espada" eque, portanto, so guerreiras,
l'1l('arnalll um pouco da fora edo poder de lam. Na umbanda, por edulcorao
de Iemanj (que acabou encarnando o esteretipo da me assexuada) que a
Pomb"gira p"rece ter concentrado todo o potencial subversivo da feiticeira
iorub, a ponto de se tornar acnlidde mais sensual e mais agressiva dos terrei.
ros brasileiros.
Segundo Augras, o prprio nome desse esprito, que considera derivado do
deus banlO Bombonjira, seria revelador de sua ambigidade:
N50p,lrcce ter dvidas que o nome de l'ombagira result' de um processo de
dissimulao que primciro transforma Uombonjira em Hombagira. depois,
cm Pombagira, recuperando assim palavras que possam fazer sentido em
portugus. Pois a"gira", palavra de origem bantu (lIji/a/l1jira, "rumo, Cilmi-
nho" [...1), remetida ao portugus.\irar, , como sabemos, a roda ritual da
umbanda. E "pomba", por sua vez, alm de ave, designa tambm rgos
genitais, masculino no Nordeste efeminino no Sul. Atno nome aparecem a
ambigidade earderncia sexuais (1989: 25-6).
~ 117
os ESprRITOS DAS TREVAS
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBlt
REPRESENTAO DOS EXUS CICANOS
116 I;:
essa rela.'io parece afirmar que o verdadeiro poder das mulheres reside no
sangue2.1.A Pombagira tambm est associada morte e ao cemitrio, lugar
marginal por excelncia, bem como simboliza a sujeira, a contaminao, a
degradao, aescurido eamorte.
A Pombagira parece, portanto, nascida do imaginrio religioso popular,
povoado deespritos, diabos efeiticeiras. Suaidentificao com odiabo africa-
no faz parte na realidade de um processo de reinterpretao desse imaginrio
em um contexto "africano". Alm disso, no se pode considerar seriamente
uma origem africana real desse esprito. lam Oxorong, com efeito, era uma
divindade praticamente desaparecida no Brasil quando, hcerca devinte anos
- com o aparecimento do movimento de reafricanizao nos terrei~os de can-
dombl -, comeou aser conhecida pela maioria de seus fiis.
Mas a hiptese levantada por Augras no deixa de ser extremamente in-
teressante pelo fato deexprimir, corno veremos, am.esmaviade [einterpretao
seguida pelos inidados emseuesforo dereafricanizao dos espritos, ao passa-
rem da umbanda para o candombl. Essavia lgica j foi anunciada na lite-
ratura umbandista: "Todo mdium do sexo feminino tem uma Pombagira aseu
lado, que atua deacordo como Orix Pai cMe do 1;i1hode F, onde desempe-
nha a funo de intermediria com idntica forma de qualquer outro Exu"
(Molina s/d.e: 17).
Estamos, pois, empresena de um esprito da umbanda transformado em
exu-servidor do orix, na melhor tradio "africana". A Pomba gira aqui passa
de esprito, alma desencarnada, adivindade intermediria do panteo africa-
no. Acontradio comaortodoxia do candombl, que no permite apossesso
pelas almas dos mortos, encontra-se atenuada eaporta, aberta africanizao
desses espritos.
I' Vimos Como lilm Supostilmenlc controla ilSmulher('s por Intermdio de SU<lS menstruaes.
SEGUNDA PARTE
A PRTICA RITUAL
118 f;;
A BUSCA DA FRICA NO CANDOM8l

I "
,
!
~:
CAPTULO ,,/
oCONTlNUUM RELIGIOSO
As figuras de Exu Cda Pombagira, seu correspondente feminino, ilustram bem
a intensa circulao de smbolo:; e prticas rituais entre as diferentes modali-
dades dos cultos afro-brasileiros. No c~ndombl (enos outros cultos conside-
rados trildicionais), o EXlI africano objeto de uma complexa reinterpretao.
a fim dL' 1l1l'lamorfuscar-sL' elTl esprito de umb.lI lc!ll. Vimos que os dif<:rcnlcs
cultos afro-brasileiros no esto na realidade nitidamente separados uns dos
oulros. Classificar um centro de culto, seja ele de candombl ou de umbanda.
sempre muito problemtico, pois os sistemas de classificao utilizados pelos
antroplogos nem sempre correspondem aos sistemas utilizados pelos mem-
bros do culto. Na realidade, a identidade religiosa sempre renegociada entre
o~diferentes interlocutores. , portan.to, extremamente importante levar em
conta a posio estrutural de quem classifica edo que classificado: aoposio
entre puro edegenerado ser, pois, objeto de um constante deslocamento con.
forme os aspectos do culto levados em considerao.
Apesar da existncia de uma srie de definies que ordenam o campo
religioso afro.brasileiro, o que constitui o cotidiano desses cultos no a for.
ma " pura" - que representa mais um modelo ideal que uma realidade -, e sim
uma forma " mist~2" ada" '_ Na verdade, a fluidez constatt1da no campo afro-
brasileiro entre as diferentes categorias (candombl, macumba, umbanda,
quimhanda), em que as combinaes potenciais so constantemente rene-
gociadas, tem sua contrapartida na rcinterpretao dos deuses e espiritos nos
terreiros qualificados de traados, " misturados" . Na umbanda, existe uma cate-
goria bem definida de espritos, chamados urixs cruzadus, resultante de duas
linhas diferentes. Assim, um caboclo ou um preto-velho podem ser " cruzados"
I E.~sacirculaao dos espfritos edos homens no caracterstica apenas das cidades do Sudeste (o
plo " degcner do" ); elaigualmente constatada nas cidades consideradas tradicionais.lnfeliz-
mcnte, aatenAo da maioria dos pesquisadorcs foi kvada para os cultos eos terreiros " puros" ,
deixando delado tudo oquc n:locorrespondia aomodelo ortodoxo. Minha expericncia dequatro
I neses (julho.outubro de 1991) em$lo I .ulsdo Maranhlio, cidade considerada um dos centros
tradicionais das religies afro-brasileiras, e minha estada emSalvador (de dezembro de 1983a
outubro de 191:14), melevaramapensar quea realidade ritual maisdifundida nunca aquela que
far.referncia ,lOmodelo " puro" , masque sempre hlnlerpenetralio dediferenles prlicas rituais.
Oe~tudo das formas " misturadas" resta aser feito.
- s 121
RIO DE J ANEIRO, UMA HISTRIA DOS CULTOS
1Jtoger llJstidl' (1%0: 28S) afirma que ainflunci~ das na d d
Janeiro leria sido forle at ~primei", d"" d d: es ec<ln ombl n~cidade do Riode
, ,,-, .... a a osl'culo XIX, "isto . . .'
(J1hanil;I~'Jo di! ex-capital do Brasil" \ "" ,aleo Ilutanledil lllillSinlenSJ
. . ' . /-pesi!r (il ploxlmHJadc desses culto . .
hJI,lno, ('Slil no seflil IJilralIastid" , r .._ , ,s com o candomble
" ,",,, ,-onsequenCla de conlatos .' t
Suli('ste: "Contudo esses nc'''ros no e I .' eXIScnles entre o NordeSle co
. '" s avam cm estreito conlat '.'
Hecite;a.SimiJiludedoscu1tmnaosc 'X I'. . o nem com d BahIa, nem com
I: p leasellilOpor sua origem ('lni . "
dI: flllnhil parte (Caponc 19961 d" CJ COlllum (: 2HGJ.TCJltl'i,
, emonstrar cumo esses contatos S' , , .'
repreSenlanles do Cill1dombl lradiciol I b ' I . . . emP,re (Xl.stirilmeComo v<\rio.\
la alano oram 19ualmc t t
(kjil!leirn no Incio UOsculo XX. n ea IVOSno candombl do Rio
'- 'l 123
o CONTlNUUM RELIGIOSO
Essas crnicas, reunidas em 1904 no livro intitulado As religies no Rio, so a
nica fonte de informao de que dispomos, com exceo da tradio oral
transmitida nos terreiros. Na poca da publicao dessa obra, ningum no
Brasil, exceao de Nina Rodrigues em Salvador, interessava-se pelos cultos de
origem africana, Joo do Rio foi atrado pelo contraste entre "a trepidao da
vida moderna" e a sobrevivncia no corao dos grandes centros urbanos de
uma mirade de cultos ereligies, que seopunham ao ideal de progresso mate-
rial ligado s crenas positivistas 'predominantes no incio do sculo XX. As-
sim, escreveu em seu prefcio: "Ao ler os grandes dirios, imagina agente que
e5t;l num pas essencialmente catlico, onde alguns matemticos sao positi-
vistas. Enquanto acidade pulula de religies. Basta parar em qualquer esquina,
interrogar" (Rio 1904: 17),
O Rio deJaneiro conhecera grandes transformaes durante o governo do
presidente Campos Sales (1898-1902). Os primeiros trechos da estrada de ferro
que ligaria o centro da cidade aos subrbios foram inaugurados em 1886. De
1889 a 1891, uma grande cpidemia de febre amarela, doena infecciosa muito
comum naquela poca na regio do Rio, motivou uma srie de reformas para o
saneamento da cidade. Em 1902, sob adirco do mdico Oswaldo Cruz e do
prefeito Pereira Passos, grandes obras urbanas foram iniciadas, acarretando a
demolio macia de bairros inteiros ede dois morros no centro do Rio, onde
viviam principalmente escravos libertos. A populao de origem africana ti-
nha se concentrado no centro da cidade, sobretudo no bairro da Sade e em
volta da praa Onze, no que foi chamado a"Pequena frica", A zona em ques-
to era delimitada pela rua Senador Eusbio, a rua Visconde de Itana e pelo
canal do Mangue, e representava uma rea de aproximadamente cem mil
metros quadrados. Todas essas ruas foram destrudas com aconstruo da ave-
nida Presidente Vargas cerca de trs dcadas mais tarde.
Era ali que os antigos escravos tinham recriado uma rede de relaes so-
ciais baseadas nos terreiros, instalados nos morros emvolta do porto. Odeclnio
da cultura do acar no Nordeste, devido concorrncia das colnias france.
sas das Antilhas, eacrescente importncia econmica do caf (principalmente
nos estados do Rio deJaneiro, de So Paulo ede Minas Gerais) haviam determi-
nado avenda macia de escravos eseu deslocamento para o Sul do pas. Assim,
a provncia do Rio de Janeiro, que contava 119.141 escravos em 1844, tinha
mais de trezentos mil em 1870, vindos da frica ou de Salvador. Entre 1872 e
1876,25.711 cscravos chegaram no Rio provenientes do Norte e do Nordeste
do Brasil.(Moura 1983). A deteriorao das condies de vida na Bahia havia
A BUSCA DA FRICA NO CANOOMBLE
com um exu eassumir as caractersticas do primeiro durante sel's d
, , d d meses eas o
scgun o urante o resto do ano (Maggic ]977: 23).
Os membros dos terreiros, sejam de candombl ou de umband I'
percc - I a, em uma
. I~ao )CITI clari! da imbricao das prticas rituais. Tod.J.via ainda
maIOria dos t " . ' que a
/I crrelros seja lugar de encontro de diferentes experincias religio-
sas, o misturado" ser ..
. . sempre ooutro, ovlzlOho ou oconcorrente. Ningum
sedlfJ de um terreiro "cruzado'" a ident"f -
'. . 1Icaao sempre se far em direo ao
paIo comlderado mais tradicional ao ''-
, J poslao entre o modelo ideal de pure-
za: .qll~esta na.b.asc ~o processo de construo da ortodoxia c recusa tlal ticr
llllslur,l, (' tl pratlGl ntUl cllle . "r '. . q q
, " . .' " m.lnl est<l i:l mterpenetrao e lreinterprctl;1O
de ~klll(,!ltos orlulldos de dlferl'ntes modalidades d> ' lt .' .
mc V" .'. ~ C ClI o, o que constItuI, a
u cr, ti pnllClpaJ qucstao presente nos cultos afro-brasileiros.
ocandombl
O Rioc1eJandro scmpre foi um importante centro de candombl' d
identificao '/I" e, apesar esua
. . com o pala degenerado dos cultos afro~brasjJeiros. Na literatu-
~~eSl~c~lJ.llZ<lcl<l, aptriJ. da macumba, menos pura, menos tradicional culto
smcrellco que deu origem umbanda As ' . f - '
'. - SIm, as Jn ormaoes sobre a existn~
Cla de terreiros que reproduziam o mod I " ~ .
, , . , e o je)e-nago no RIOde Janeiro do
IniCIOdo scculo XX (Rio 1904' Moura 1983) - f
.' ..,.. ' nao oram levadas em conta pela
malOlld dos pesquIsadores. Desde Arthur Ramos p 'f ' ,
. ' re eflu-se ver nos terreuos
da BahIa o modelo ctnogrfico do candombl tradicional enos do RI'o d
lo t --r' ,orno e~
e !logra ICO da l1l<lcumba, culto b;:mto degradado2.
l:ncontram-se as primeiras informaes sobre os cultos de origem africana
110 RIOde J,lI1eiro na srie de CrniGIS escritas em 1900 J)e!o I'ornal' t ] _
p. I J \ll ' < IS a oao
au o x:rto Coelho Barreto, mais conhecido pl'lo psc d" J-
u unimo oao do Rio.
122 I)?-
ASSENTOS NA CASA DE OGUM E OX6SS1
. - la beBambox. Segundo ele, o terreiro em
vnculo entre o terrelfO deJ oao A g . _ d andombl nag, do qual
ueTiaCiata era i keker perpetuava atradlao o C
q f d d res (Moura 1983: 65).
Bambox forau,mdos u~d~ ~acidade do Riodcjaneiro Cipriano Abed (ou
Na mesma epoca, resl la . ". F' e'redo tambm do Enge.
... d por Manaju la Igu I ,
Agbed), outro africano J nlcm o . ttulos debabala, adivinho, ede
nho Velho. Eleerafilho deOgum etrazia ~s tro dos africanos que residiam
. . 1 das folhas BabaSamm, ou
/m/Jafosamym, sen lar: doJ oo do Rio, conhecido
. .' c'o do seculo XX, cra, segun
no RiodejaneIro no 1111 I . _ d I'cia j quc a
como um grande feiticciro, o que lhe valiaPt~rsedgUal,nOaegSia a:c: o ~urandei-
.. - torizava a pr Ica ,
Constituio brasllclra nao au . b' chamado Tio Sani Adio
. O i 'inrio da Nigria, Eaba Samm, tam em ,
nsmo, r g , ., foi companheiro dc Bamboxe
(O Silva 1988: 29), parece ser o Oba 5ama que 5 I 1985)
. , d r ara o Rio dejaneiro (Augras e ao os .
durante a viagem de Saha o P, J a uim VieiradaSilva. Considerado
Filho deXang, seu nome portugues era f: os ao lado deAninha, afirma
umdos maiores conhecedores dos cultos, a flcan: . Afon' em Salvador.
. V (1981' 30) fundou o terreuo do AxeOpa I
Plcrre erger .' d' d' Ob Sani venerado nesse terreiro sob o
Hoje, durante o ntual o pa e,
nome de EssaOburo.
"'-'l 125 o CONTlNUUM RELIGIOSO
,
1
I
I
~
,
,
,
,
,
,
!
I

,.
I
,
" BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
Segundo Moura (: 58), os baianos, que sedislinguiam dos outros negros
pelo fato de constiturem uma verdadeira elite no seio do povo, eram princi-
palmente nag-s.Haviamseinstalado no bairro mais barato dacidade, no qual,
longe da concorrncla dos imigrados europeus, os negros tinham mais possi.
bilidadcs de trabalho. Com aAbolio da Escravido em 18MM,que provocara
n fim da nrgani7.a50 dos escravos afriGlnos em J lJ C)CS, o grupo hiliano afiro
mau sua liderana nacomunidade negra do Riodcjaneiro, organizando.se em
lorno dos terreiros ,decandombl.
Com o saneamento da cidade, contudo, os africanos e seus descendentes,
pressionados pelo aumento dos aluguis no centro da cidade, tiveram de se
dl's/ocar fJ .H<1 osubrbio, seguindo alinha do trem. Assimque foram fundadas
ascasas decandombl das zonas perifricas. Ademolio dos bairros insalubres
emque osafricanos estavam concentrados atendia auma preocupao predomi-
nante na poca. Como diz Nina Rodrigues, uma "trilogia nefasta" arruinava o
Brasil: umclima "intertropical nocivo ao branco", umnegro que "no secivili.
za" e um portugus "rotineiro e retrgrado". Com apoltica de saneamento, a
cidade selivrava ao mesmo tempo das doenas causadas pelo clima ecios"ne.
gros selvagens", empurrados para as margens de uma urbe enfim civilizada.
Entre os pais e as mes-de.santo que residiam no centro da cidade havia
grandes figuras do culto ainda hoje evocadas pela tradio oral. Eramafricanos
clebres, alguns vindos diretamente da frica, outros da Bahia. i\l
o
incio do
sculo, o mais conhecido eraJ oo Alagb, filho deOmolu. Suacasaera umdos
lugares del'ncontro mais importantes dacomunidade baiana. TiaCiata (Hilria
Batistade A/meida), iniciada no culto da divindade Oxum, era ame pequena
l
dejoo Alagb. Foi, em seu tempo, a sacerdotisa mais conhecida do Hio de
janeiro. Seunome tambm est associado ao nascimento do samba "no quintal
dos terreiros decandombl" (Sodr 1979). TiaCiata foi iniciada por Bambox
(Hodolfo ""'fartinsdeAndrade), figura muito conhecida no candombl da !lahia.
Contam que ele teria vindo da frica ComMarcelina da Silva, a ialurix Oh
Tossi, do terreiro do Engenho Velho em Salvador. Roberto Moura confirma o
igualmente provocado um fluxo migratrio muito importante de escravos li.
bl'rtos deSalvador para o IHadejaneiro, para tentar asorte na nova capital do
pas. No fimdo sculo XIX, j havia uma fortecolnia baiana no Riodejanei.
TO.
',\ 111,1,'11,'lfll(,lIlIl: a;uSI.~lcntedlrela do pai.de.santo ouda mllc.dc.sanlo, lamhem chamada id
/. : ( ' /. ,( ' 1 < : ' "J lequena Il\~(''' l'ln loruh,
124 ~
d andombl em relao sua filiao, real ou
' Os Il:rrelro~ do Ri~so aV<l1i,a.cto~, pel~~(pl~;~:l; a~a~~sou, para So Pauto, essa busca constante de
pretensa, aoslcrrclrosda lia lIa, ran I
dllla origem que. seja fOllte de k~timao.1979 e 19RO, as pesquisas ]Jara seu livro O dupio r li
' Foi ali que Munique Augras realtzou, em
1IJe/<llIIor/iJst(I9R3). . . d "110" Feitosa sohre o candombl do Rio,
l.d d . le as conferenCIas e ,~I <
"lnfortnil\'.'iorecolll a ur.ul. d RI". sos(lSER) no RiodeJaneiro, em 19t\9.
organJli1das pelo Instituto Supenor de Estu os e \10. ,
da cidade, em tor.no da baa de Guanabara. Linhas de tre~ ligatvam eeSI.sa
a
~:g::~~
d Rio O movlmen o, qu
chamada Baixada Fluminense, ao centro o. . um fluxo
. .'. d culo XX transformou-se, aSSim, em
tro para aperifena no iniCIO OS, . d J .ro Uma nova
b . ais marginais do RIO e anel .
direto do Nordeste para os auros fi _ E t do da Bahia4. Entre os
. c) l~santo chegou, enlao, do s a
gerao depaIs emaes-( {"- . d cimeiros aserem
. . . . havia o ax de MesqUIta, um os p
terreHos maIS Importantes, .. I te na rua Bento Ribeiro,
.. S.tuldo ongm3 men <
abertos na Baixada Hummense, I . H. sse terreiro ketu
. que fora se lllstalar. oJe, e
tomou o nomc do bairro em ' . t). iciada no culto
- . . h (Maria Arlete do Nascul1en o , In
dirigido por Mal' MC11lnlll a d .-, Em 1971 o
' D' uma das fundadoras o axc. , ,
de Oxum por sua avo, Dona aVI.na, . . b' d' 5a-oMatcuss sob o
.- J - de Menti no alrro e, ,
tl'rrciro SL: .estabeleceu em Sao oao ,
d W' d Omolu eOxum, .
nomc e e e . . _ d t do c,ndombl ketu da Bahia,
. S pals emaes- e-san o ,
Na mesma epoca, vano .., En enho Velho,
provenientes dos terreiros considerados tradlC~:al;~gc::doO a tr:dio oral, o
.. Alaketu estabeleceram-sc no .
o Gantols ou o, . f. d Gaiak Rozenda _
. d . - .e'e no Rio de laneno 010 e I
primciro terreno e naao J ! 1 S Ob _ eficava na rua Amrica, ao
uma africana chegada ao ~hasJl por VOldtade 8a "famlia" jeje existente no Rio
d rto Podc-se aflrmar, contu o, que ..
lado o po. . . d Tat~Fomotinho (Antnio Pinto), o qual imclOu,
tem suas r<llzesno terreiro e . d L I imciro iniciado no
entre outros, Zczinho da Boa Viagem e D]3lma e a u, pr .' ..
culto de Exu nesta cidadc. TJta }:omotinho, hoje falecido, fOI 1~ICI~dOn~.t~r-
rciro de Terra Vermelha, em Cachoeira de So Flix, no coraao a tra Ia0
'll'jl'claBJhia. , 1IC ... c)
t da no lho por Ciriaco (I\ anoe .mil ( A naao <lllgola estaVil represcn a
dos Slntos), que, transferido de Salvador nos anos 1940,. fundo~ ,~eu ter.rei.ro,
ch,m,dn Tumh, JWl"a, na Baixada fluminense, emVil" dos lelcs'dclfla~n
." 1"66' Vindo do terreiro do Bate-Folha de Salvador, dlflgl o pe o
ta1cccu em "7 I
~ I Joo Lessengue se cstabe eceu no
p(li-de-santo Bernardino de naao ango a" d
!Co em 193H no bairro do Catumbi. Por volta de 1940, comprou o terreno .~
I 970 b inha Mameto Mabe]l,
atual Batc~Folha do Rio, Aps sua morte, em 1 ,sua so r
"filha" de Omolu, substituiu-o frente do terreiro.
Na Pequena frica, viviam vrios "feiticeiros", Como Tia Dada, Tia Ins,
TiaOni eTorquato Tener, procurados por vasta clientela, para aresoluo dos
mais variados problemas. Seus novos terreiros oscilavam entre o candombl
nag e os cultos de origem banta, presentes havia muito tempo no Rio de
janeiro. Na verdade, a oposio entre macumba e candombl parece resultar
mais de uma escolha "poltica" que de uma diferena real entre cultos de
origens distintas. Como sublinha Roberto Moura: "[...] a macumba carioca "
tambm sai da casa dos baianos na Sade ePraa Onze, embora as concepes
de superioridade nag e de grupos de elite tenham marcado uma luta que se
desenrola surda entre macumba e candombl"(1983: 90).
Outro personagem importante na fundao do candombl no Rio de ja-
neiro foi Felisberto Amrica Souza, que havia anglicizado seu nome em Sowser.
Ironicamente apelidado Benzinho, em razo de sua freqente agressividade
(Verger 1981: 32), era tambm um dos ltimos adivinhos da Bahia, rival direto
do clebre Martiniano Eliseu do Bonfim. Segundo Vergcr, o pai de Felisberto
Benzinho, nascido por volta de 1833 em Abeokut, na Nigria, recebera no
Brasil o nome de Eduardo Amrica de Souza Gomes. Ele teve um filho com
Jlia Maria de Andrade, filha de Bambox, e duas de suas filhas mantiveram
"fielmente" as tradies africanas em Salvador (:32). Verger, contudo, nao
menciona uma outra filha do adivinho, que ainda hoje vive em Raiz da Serra,
na periferia do Rio dejaneiro: Regina de Souza, apelidada Regina Bambox. Ela
desfruta de grande fama nos candombls do Rio, nos quais "considerada
grande feiticeira egrande conhecedora dos odus [configuraes ligadas pr-
tica adivinhatriaj" (O. Silva 1988: 21).
Maria Oganl foi outra grande sacerdotisa do incio do sculo XX, cujo
terreiro ficava no nmero 49 da rua So Lus Gonzaga, no bairro de So Cris-
tvao. Era conhecida pelo ttulo ritual (()i) de Oganl, outorgado mulher
que comanda as cantigas rituais nos terreiros consagrados a Oxal. Maria
Oganl iniciou uma nica mulher, Filinha de Oxum, que se tornaria a me
pequena do terreiro do Ax Op Afonj no Rio, fundado por Aninha (Eugnia
Ana dos Santos). Esta, uma das mais clebres mes-de-santo do Brasil, morou
na casa de Maria Oganl em 1925, durante uma de suas longas estadas no Rio,
onde abriu um terreiro com o mesmo nome do que fundara em Salvador
(Augras c Santos 1985: S1).
A partir do fim dos anos 1940, uma onda de migrao proveniente do
Nordeste atingiu acidade do Rio de Janeiro. Muitos pais e mes-de-santo, em
busca de novos espaos para estabelecer seus cultos, instalaram-se na periferia
126 "'
A BUS CA DA FRICA NO CANDOMBL
f
!
o CONTlNUUM REllGtOSO
~ 127
. . . nstitudJ ao longo de uma entrevista (6de abril de 19'N) co.m
" A histoTla d" nJ,IO efon fOI reco . A JS de cJndombl sempre estao
. d Pantanal no 10. s pesso
MJria de Xang, no terrclro o _'. .. (tradies religiosu). Na verdade,
preocupJdJ.s elU demonstrar o quo antigos sao seus lXC.\ ,
. r mais seetradicional. ,
quanto I1lJis seean 19O, . d __ n- noo dono lroco habita J ilrvore
-) - d sconsldcra OSlrmao,> . "
'''lrococOloqul'(ouOloroque sao euse _ 'tuado a seu p. Ambos so
. I I" . M) e Oloque reSIde no poo SI
xal1lddm imltlC(l (FICUS rli wrw '.. '._ d . o de Xang e seus colares
. OI que econSlderado o Irm,lO eCTla
a.",Gclados ao deus Xangu. o ... d < para Xang. marrom ebranco.
c queles usados pelos ]/lICla o~ , .
sagrados so da mesma c.or qll a h " A 'I eita relao entre froco cOloroqu confirmada
. . h do"oleaodamontan a. c, r
Etambem (" ama . . _. d d. .x~<nacondio decultos dominan-
bl I a lllportanCla esses OISOrl a"
por Apler (199.')), quc Sll 111la I _ d [<han nas terras de F.\.:iti(Nigfla).
. I -dad de Jlemesho no reino c J "
tcs de diferentes bairros (a CI . e .. loriados naBahia, onomc de01orokc (Vcrger
I'iern~Vcrger ClLa,enlreos doze tipOSdeXango reper
1957:326).
~ undo atradio oral recolhida
1983 emSalvador. O terreiro deOloroque, seg ,. '10
9
' ~ lrncnte foi fundado ha maIS deum secu
por ~a;:~::i:a:~~~:::::::~o tertreridro
e
~~: :i~~li~:~~:::~i:~~;:ad~ev1i~I::
d 1908 Cinco anos maIS a , , d
agosto e . ~ 1935 foi substituda por MatIl e
. l .. ' do terreiro' ao morrer, em ,
setornou ala onxa , N' ca Cristvo j fora confir-
deJagum (Matilde Muniz Nasciment01' b~:a :~~ci~avam no mesmo nvel da
mado emse~car~o ritual d~axo:~~i.st:O i:havia aberto outra casa deculto
direo do IleAxc Oloroque, ma de ll Ogum Anauegi Bel
Salvador com o nome
no bairro de Albarana, em ~ d t entre os quais Waldomiro
Jon (jndc iniciou vrios filhos efJlhas- e~san o, ,
" ". . uiria comelepara o RiodeJaneHo,
de Xango (Baiano), que seg d' ntos" com Matilde de
' 1947 Cristvo teve alguns "desenten lme . .
Jagu:' DeCid;u, ento: ~:C::i: :e:~~~r::r: a~:~::~~:ueai:P:~:a:~~oc~:!:;:~
ro. Umpequeno gruI . B' d Fluminense. Em1951, Cris-
Sudeste, afimdefundar n~vo:errelf~;:9 :~x:u: EadeQueiroz, econhecido
t:O comp~:~:~::~ea~~ ::u~u:~eo de Caxias, na periferia do Rio deJaneiro.
pe o nodmel. d mesmo ano plantou arvore dedicada ao deus lroco e, em
Em1,; c mala o, _ O
., o de Oloque
lO
, adivindade padroeira da naao efon. ter-
seu pc, cavou o po , . d 'm 1955 edesignado com
' h' do hoje sfOI m3ugura oe
rciro, tal como econ eCl, ~ naue i Belrom. At
orne que oterreiro deAlbarana: lle Ogum A g
o mesmo n d palha
reiro funcionou emuma pequena cabana eterra e .
esseEano; ;5~r afilha deCristvo, Me Lindinha (Arlinda Lopes dos Santos),
m , i Fia haVIa Sido
hada da prpria filha Maria Jos, juntou-se ao pa. _
<lcompan d r ar Me Runh, me-de-santo
iniciada no terreiro de Albarana, emSalva o, p
o mais clebre pai.de~santo da nao angola , sem dvida alguma,
Joozinho da Gomia Qoo Alves Torres Filho). Emigrado da Bahia para o Rio
de Janeiro em 1946, foi o primeiro a utilizar sistematicamente os meios de
comunicao para aumentar seu prestgio e sua autoridade. Joozinho da
Gomia foi iniciado por Jubiab, pai-de-santo imortalizado no romance ho-
mnimo deJorge Amado, eque era decandombl decaboclo "com um pouco
de angola" (Binon-Cossard 1970: 278). Jovem ecarismtico, colaborou com
dison Carneiro emseuestudo dos cultos deorigem banta, oque favoreceu sua
paulatina afirmao do candombl deSalvador, mas suaorigem religiosa "pou-
co ortodoxa" (candombl de caboclo) o manteve fora do crculo restrito do
candombl "puro".
Joozinho' da Gomia decidiu, ento, estabelecer-se no Rio de Janeiro,
onde rapidamente se tornou muito conhecido aps fundar seu terreiro na
Baixada Fluminense, emDuque deCaxias. Participou deprogramas de rdio e
suas entrevistas foram publicadas em vrios jornais. Excelente danarino, foi
convidado ainterpretar as danas dos orixs no palco do teatro Joo Caetano,
no RiodeJaneiro, tendo participado, durante vrios anos, do desfile das esco-
lasde samba durante ocarnaval. Seunome setornou sinnimo decandombl.
Ao morrer, Joozinho da Gomia deixou uma quantidade impressionante de
filhos-de-santo, iniciados por ele mesmo ou pelos que eram dele afilhados.
Segundo suas prprias declaraes, publicadas no jornal O Pasquim (nl! 56,
1970) eretomadas na obra de Ziegler
7
, teria iniciado 4.777 pessoas no Brasil
inteiro.
Cristvo deOgunj (Cristvo Lopes dos Santos) foi ofundador da fam~
liaefon no Riode]aneiro, onde chegou emfins dos anos 1940. Foi iniciado no
cargo ritual deaxogmnf' pejos fundadores do primeiro terreiro efon, Tio Firmino
Uos Firmino dos Santos) c Maria do Violo (Maria Bcrnarda da Paixo), os
quais fundaram umterreiro no bairro do Engenho Velho de Brotas, emSalva-
dor, sob o nome de !lAx Oloroqu, Segundo Maria Jos Lopes dos Santos
(Maria de Xang), neta de Cristvo, Tio Firmino e Maria do Violo teriam
sido trazidos da frica como escravos, no mesmo navio que Me Milu, ame
pequena do terreiro. Esta faleceu, com mais decem anos, em 19de outubro de
, Jean Zicglcr dedicou umcapilulo inteiro deseu livro Os vivos co lIIorte(I97S) aos rituais funerrios
no terrciro deJoo da Gomia.
O flXO,'{Ulll aquele que sacrifica os animais ofertados s divindades. um cargo cerimonial
confiado aum og, ttulo honorfico dado ahomens que no so possudas pejos deuses.
128 ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
O (ONTlNUUM RELIGIOSO ~ 129
ASSENTO DE OGUM XOROQU
" S" "IStO "J untou.sc famlia religiosa do Cantois
lJ
Ficou ligado
"trocou as agua, , . 993 da
. d Me Menininha do Cantais durante 16 anos. Em 1 , ano
ao terreHO c . .. d iniciaol4 "trocou as
cerimnia de celebrao de seus cmquenta anos e '1\ l' e _
I"do se ao terreiro de Rcgina Bamboxe '. Iar causa d s
guas" novamente, Igan - b d
sas mudanas de filiao religiosa, Baiano n~ I~ais conside~:do mem ro a
vasla familia.de-santo cfon por seus antigos mnaos-de-santo .
[('scnta atradi.1loou anaao, uma das estratgias mais
1,1 A"troca das guas~, emqu('agua rep ,. oou entre terreiros distintos. Aosc pr
d laCs('mummesmo terrclr
eficazesderenegociaao asre. I I I do corta os laos de submissao com seu
. I d utro pal.de-santo, o n c a .
sob a prolc.1l0nust ca eo d"f d"d no meio dos cultos afro.brasileiros, Visa
. A fca extremamente I un 1 a
lerrl'iro deongem. pr I , I emmais IJ Uraque aprecedente.
" ,.. sa. s('mpre scbusca uma ar g ,
legitimar aongem re 1&10. " d 1933 Estadatan:loconflrmada
Gonal\.cs da Silva(1992) afirma que Baiano foi IniCIa oc~ I ~de santo
. , . m r Alvinho deOmolu, seus um o - - .
ncm por Manade Xango, nc po d Sa' d oAxOloloqu tcrreiro-m.1ledana.1lo
d terreiro e va or, '
"Em 1989, Baianocomprou oterreno o . d f "li "e-santo carioca, pois Maria de
. d ma crise no meio a aml a....
dono EssaaqUlsl.1l0desenca ecu 11 I ,. lodo terreno havia muitos anos.
oc.a:lo como propr e r
Xang c o Pantanal estavam emneg I J r (fMong Gibanau dois outros foram
I.Com excclo do terreiro de Alvinho de Omolu'd: d: RiodeJ aneiro: o de ~,uziadeOxum, em
abertos por filhos.de-santo deCristvo no Esta

,
f
,
.t
,
!
1
"'
(
~
!/"
I
"A iniclao deummembro daprpriaiamilia nuclear proibida no candombl!. por CSSi1 raUlo
que afilhadeCrlstv:lo follnciada por uma mlc-de.sanlode umlerreiroamigo. Essaproibllo,
contudo, limtl-scs rclaOcsde filia:lo ou matrlmonills. Um pai-de.santo pode, portanto,
iniciar sua nela semquebrar as regras rituais.
'J Prandl (199u; 22J apresenta um.J genealogia um p?uco diferente para o terreiro deOloroqu. a
:;'...1
1
.O".,..\.un~? ~tonhr~adl pda a:..al mJ ~-e-Soi.r.:o d.l cua ~ P.i.:".':.a:".l: ~~~ ;;OI'): .1.:-.- __.:-.-:
~','=.':' . "".;.:-~-~ ~::~""a~
do terreiro de nao jeje do Bogum
"
. Me Lindinha se tornaria a me pequena
do terreiro do Pantanal. Sua filha Maria J os foi iniciada no culto de Xang
pelo av em 1954, aos oito anos de idade. Sete anos mais tarde, recebeu o cargo
de futura ialorix das m3:os de Cristvo, que a escolheu como herdeira. Trs
meses depois da iniciao de Maria de Xang, aconteceu a cerimnia de inici.
ao de Alvinho de Omolu (Alvinho Pinto de Almeida), um dos pais.de-santo
que mais tm contribudo para adifuso do candombl 'no Sudeste, em particu-
lar, em So Paulo.
Em 1970, aps a morte de MatiJ de de]agum, ialorix do lI Ax Oloroqu,
Cristvo assumiu a direo do terreiro de Salvador, dividindo seu tempo en-
(re o !lia c Salvador. Na sua ausncia, ArUnda de Oxssi, filha-de-santo de
Matilde de ]agum, era a responsvel pelas atividades do terreiro em Salvador.
Cristvo continuou a iniciar novos filhos-de-santo na casa do Oloroqu, na
Bahia. Ao falecer em 23 de setembro de 1985, no Rio de J aneiro, a direo do
lerreiro de Salvador passou para Crispina de Ogum (Crispiniana de Assis), at
] 993, quando esta morreu. Hoje, o terreiro est fechado eseu controle objeto
de disputa entre os filhos-de-santo de Cristvou.
Maria de Xang, que no incio da dcada de 1970 partiu para So Paulo
aps um desentendimento Com o av, voltou ao Rio de J aneiro, aps uma
ausncia de 17 anos, para reconciliar-se Com ele, pouco antes de sua morte.
Depois de um periodo de luto de sete anos, durante o qual Oterreiro ficou
fechado, ela setornou anova ialorix do Pantanal. At 1994, ficou em Pindamo-
nhangaba (So Paulo), viajando todos os me~e~para o Rio dejaneiro. Em 1995,
passou a residir definitivamente no terreiro do Pantanal.
Baiano, tambm conhecido pelo nome de Waldomiro de Xang, foi um
dos primeirO!i filhos-de-santo de Cristvo, iniciado quando este ainda cstava
em seu tl'rreiro em Albarana (Salvador). Como Alvinho de Omolu e Maria de
Xang, Baiano abriu um terreiro em So Paulo no fim dos anos 1960, mas
voltou rapidamente para o Rio de janeiro, onde hoje se encontra seu terreiro,
na cidade de Duque de Caxias (Parque Fluminense). Por volta de 1970, Baiano
oCONrtNUUM RELIGIOSO
~ 131
I
It
i\"\'il I,l.;uau,eode Dcio de Oxaluf, cm Manilha (Niteri). EmBraslia, so (rs: o de Alberto
Clrlo~d('Oxurn,o{kl)on;IJuremad('Oxumcod('Josd('Ot I ," N r d -
o (.rrelro deAlberto de Omolu. . la ualc. o .sta odeSao Paulo, hei
"FiXarum<ldiVindadcnacabcadealgum"si,nificafixar~f d d"" d " . "
. < " ora C5~a IVln ade no Irllclado.
A Glhc<leconSiderada o lugar da unio da divindade com seu iniciado.
'" A('55('rcspeito. cf. Prandi (1990).
'" Otitulo do programa serefere prtica ;tdivinhatria do cando 11' .
d.. m) eque repousa na mtcrpretao
<l.~diferentes comhlnaes determinadas pela queda do~bzios.
Alvinho deOmolu (lvaro Pinto deAlmeida), filho-de-santo deCristvo
deOgunj do terreiro do Pantanal, foi oprimeiro branco iniciado no Pantanal
c umdos primeiros filhos-de-santo de Cristvo no Rio deJaneiro. Conta ter
sido muito discriminado emrazo dacor desuapele, pois sedizia napoca que
"um branco no tinha santo". Em 1954, iniciar um branco no era to fre-
qente como nos dias de hoje. Alvinho deveria ter sido iniciado no culto do
deus Loguned, mas esta divindade, "cheia deencantos", no podia ser "fixa-
da" nacabea deumbranco
17
Elefoi iniciado no culto deOmolu (Azau), que
decidiu possuir o jovem novio, ento com quinze anos. Alvinho passou mui-
tos anos ao lado de seu pai-de-santo, participando detodas as atividades ritu-
ais. Em 1960, afastou-se do terreiro do Pantanal. Foi no Rio que Alvinho de
Omolu iniciou seus primeiros ias (filhos-de-santo), emum terreiro improvi-
sado e sempre com a ajuda de Cristvo. Um ano mais tarde, "por razes
familiares ede trabalho", decidiu instalar-se emSo Paulo, onde permaneceu
at 1972 esetornou to clebre quanto Joozinho da Gomia.
Alvinho chegou aSo Paulo convidad~ por Dcio de Obaluai, filho-de-
santo deTata Fomotinho, edequem Alvinho fora ~pai peqlleno. Tnstalou-se no
terreiro deDcio ecomeou ainiciar uma quantidade importante defilhos-de-
.~anto. Durante os anos passados emSo Paulo, Alvinho iniciou toda uma pri-
meira gerao de pais emes-de-santo que logo setornaria muito conhecida
no mundo do candombl paulista
l8
Em1962, Alvinho deOmolu foi convida-
do aapresentar na TVTupi umprograma dedicado aos cultos afro-brasileiros:
Quando os bzios caem
l9
Oprograma durou at 1968. Em1972, voltou para o
Rio d.eJaneiro, onde abriu um terreiro no bairro de Santa Luzia (Baixada
Fluminense). Emse!:,'Uida,aps umcurto perodo no bairro deOlaria, fundou o
terreiro Il IfMong Gibanau, no subrbio de Engenheiro Pedreira, na ex~
trema periferia do Rio deJaneiro.
Alvinho de Omolu iniciou centenas de filhos-de-santo nos estados do Rio
deJaneiro, de So Paulo ede Minas Gerais, bem como na cidade de Braslia.
~"Asfederaes dos cultos afro"brasileiros eda umbanda tmcomo funo principal anegociao:
com asociedade, P<lTJlegitimar ocUlt, ecom osdiferentes componentes do culto. Naverdade,
devclll garantir que cada terreiro possa realizar "sua" umbanda co~ toda hherdade. intervindo
como mt:diadoras somente nos momentos decrise declarada. A impossIbIlidade de real1zar um
projl:to normalizador, cmfacedas mltiplas diversidades existentes emumml:smo culto. assi~
e-'lJlicitilda por Zelia Seiblilz: "}:sta potencialidade daumbanda para abrir espao para adl\'crSI-
dJdc de rela6t:s tem, ao nivel das federacs, suacontrapartida: condenadas aumsisifismo, que
vi~1Opelos antiumbandlstas como mais um sinal do desregramento da umbanda. aquelas
llstltui6cs so arrastadas para o continuo rcinico de um projeto de unificao que expressa
la\lllll:m asilua50 de acusa50 emque so atirados seus partiCipantes.' (191:)5:131l.
~ 133
o CONT!NUUM RELIGIOSO
Aumbanda
No captulo precedente, vimos de que modo a umbanda nasceu no Rio de
" 1930 bem como apreocupao de purificar oculto dos ele-
JancHo nos anos , I
mentos mais prximos da tradio inicitica e sacrificial do candomb1e. A
lngua portuguesa tomou olugar dalngua africana, ainiciao foi simplif~cada
equase eliminada, eossacrifcios deanimais foram condenados. ~:antea~ do ?\
candombl, reduzido eas "entidades" que seencarnavam nos medlUns delxa-
ramdeser osorixs, para setornarem oscaboclos, ospretos-velhos, bem como
os cxus e pombagiras que "baixavam" para "trabalhar", isto , para dar seus
conselhos aos homens.
Em 1939, Zlia de Moraes fundou a primeira federao de umbanda, a
Unio Esprita de Umbanda do Brasil (UEUB)lO.Seguiu oexemplo das federa-
es dos cultos afro-brasileiros criadas no Recife em 1934 e em Salvador em
1937, para enfrentar o problema da discriminao contra os cultos, levada a
cabo por fortssima represso policial. Queriam, portanto, o reconhecimento
social, emdecorrncia dedistinguirem oscultos legtimos dos cultos considera-
dos ilegtimos. Assim, aumbanda "branca", criada pelo grupo deZliodeMoraes,
buscava na purificao deseus elementos negativos, ligados ll~rige~ af~~cana, \
uma Icgitimaao que poderia separ-la claramente dos cultos iI1fenores . '
Foi apartir do ps-Guerra que aumbanda adquiriu carter nacional, com
o fimda represso aos cultos caracterstica do Estado Novo (1937-1945), sob a
ditadura de Vargas. Durante esses anos, os franco-maons, os kardecistas, os
umbandistas eos iniciados dos cultos afro-brasileiros emgeral foram submeti-
dos i\ jurisdio do Departamento deEntorpecentes cdefraudes da Polcia do ~_ <
RiodeJaneiro. Estaseo cuidava detodos osproblemas relativos sdrogas, ao
abuso delcool, ao jogo ilegal e prostituio. Osterreiros tinham desolicitar
polcia uma inscriao especial para funcionar em liberdade. Suas prticas
estavam, portanto, associadas aatividades marginais edesviantes.
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
132 ~
DA UMBANDA AO CANDOMBL
~lNos anos 1950, contavam-se 1.869 associaes religiosas espritas regularmente registradas em
So Paulo, entre elas 1.023 umhandistas, 485 kardecistas eapenas uma de candombl. J nos
anos 1970,8.685 associaes registradas, das quais 7.627 (87,8%) umhandistas, 202 kardecistas
c856 decandombl.
A circulao dos mdiuns entre os diferentes cultos parece ser um dos traos
caractersticos desse universo. Reginaldo Prandi (1991) analisou avalorizao
do candombl em face da umbanda esua importante difuso na cidade de So
Paulo durante os ltimos anos. De fato, aumbanda, at os anos 1970, parecia
fadada aser areligio mais importante dos grandes centros urbanos do Sudeste.
O candombl era tido apenas como uma origem longnqua da umbanda: antes
de 1960, no Estado de So Paulo, eXistia um nico terreiro que se dizia de
candombl, acasa de Seu Bob, fundada em 1958, em Santos. O candombl
comeou asedifundir em So Paulo apartir dos anos 1960, com achegada de
vrios pais-de-santo de Salvador 'edo Rio de J aneiro, aumentando nos anos
1970, de acordo com Concone eNegro (1985: 48), mais de 1000% em relao
dcada anterior. Assim, ocandombl repetia, emrelao umbanda, aexpan-
so que esta havia realizado em comparao com o espiritismo kardecista nos
anos 1950
12
.
~ 13S o CONTlNUUM RELIGIOSO
A oposio entre um modelo "branco" eum modelo /I africano" permane+
ceu muito forte no meio dos cultos afro-brasileiros. Assim, toma forma, nos
terreiros de candombl presentes no Rio desde o fim do sculo XIX, um
cUl1tilllwm religioso que vai das formas mais "brancas" do kardecismo at as
formas mais "africanas" dos cultos afro-brasileiros (cf. Figura 4). Essecontimwm
se revela ainda pela criao de um culto intermedirio entre a umbanda e o
candombl, chamado omoloc, oqual reivindica sua origem nos cultos bantos,
como a cabula. Tancredo da Silva Pinto foi o chefe carismtico desse culto
surgido no Rio de]aneiro eque seapresentava como uma espcie de umbanda
"africana". Nessa poca, vrios mdiuns de umbanda j transitavam ao longo
desse cOllti11l1ll1ll religioso, passando da umbanda ao omoloc, para em seguida
filiar-se ao candombl angola. Hoje, o omoloc est quase desaparecido em
razo do considervel nmero de iniciados que passaram para outras modalida-
des de culto consideradas mais prestigiosas, como o candombl nag.
~IAohri~;]o deumcentro deculto registrar se ..
hrasileirm: em 1971', na Bah. _ - ;a poliCIacessou emdiferenlcs datas nos estauos
, la. mas emSilOLUIS do Maranho a
pessoal ueSr~io Ferrelli. penas em 1988. Comunicao
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBl
A partir dos anos 1950, vrias outras federaes de umbanda foram criadas
no J Uo. Trs delas reuniam os centros que sereconheciam na umbanda branca
como o de Zlia de Moraes ou aTenda Mirim de Benjamim Figueiredo. Esse~
centros. no aceitavam ouso de atabaques, os sacrifcios de animais, nem qual-
quer mistura com o candombl. As trs outras federaes defendiam uma for-
~a ~e u.mbanda de orientao africana. A mais importante delas foi aFedera-
~ao Esplcita Umbandista, fundada em 1952 por Tancredo da Silva Pinto, que
og~setornou oporta.voz dos praticantes da umbanda "africana", alcanando
ra~l~al~cntl' grande popularidade. Eledefendia uma umbanda "popular" que
relvlncl~cassc suas origens nas tradies africanas. Tratava-se, pois, do primei+
ro n~ovlJ n('nlo de volta s origens no meio dos cultos do Rio deJ aneiro.
fancredo da Silva Pinto p bl' "
u lCOU mUitos 1J vros em que apresentou a
umbanda como parte da herana africana A umbanda portanto
. " , comeou ase
organIzar em torno de dois plos opostos: um formado pela umbanda "bran~
ca", influenciada pelo kardecisrno epelo d"s",'o d.. . .
. . . . . < . : cflar urna Imagem SOCIal-
mente respeltavcI e logo - f'
, , nao a ncana, e o outro, pela umbanda "africana"
que reivindicava seus laos com os cultos afro-brasileiros, tendo os terreiro~
de umbanda se distribudo ao longo desse continuum, que ia de uma forma
branca auma forma africana.
.Osan~s 1940e 1950 marcaram tambm osurgimento de programas de rdio
dedicados aumbanda O prim . . d
. . eIra, cna oem 1947, chamava-se Meludias de terrei-
ros etll1~1apor objetivo divulgar oculto. Teveenorme sucesso: dequinze minutos
semanais em ]947 passou ad h d
. ' uas aras, uas vezes por semana, em J 969.
A.partl.r dos anos 1960, algumas federaes redefiniram seus nomes para
~~les II1clUlf ~ma referncia explcita s formas mais africanas de culto, como
to!o caso t1aI-ederao Esprita de Umbanda edas Seitas Afro-brasileiras. Com
o advento da ditadura militar em 1964 aumbanda p"rd"u ' 'l '
. '.... .... seu cara er margl.
na!. Com efeito, por ter numerosos militares entre seus membros aUlnba d
sbf.d ' na
: e_e~e ~CIOU aproteo do governo militar, que a utilizou pa.ra combater a
I~tluencla da Igreja catlica, aqual, desde os anos ]950, adotara posies pol~
tlcas de esquerda. Sob aditadura, os centros de umbanda passaram da' 'd'
e ,.. jUflS I-
a0 po J CI<l1rara uma jurisdio civil A umband f ' h'
._ . ,a OI recoo eerda como reli~
glao no recenseamento oficial evrias festas umbandistas como 't I
r .- , o fi ua para
CInJ Il).l cm:n de dezembro, foram declaradas festas nacionais21.
134 "'"
,
"
,
ASSENTO DE XANGO
- d bl de So Paulo eo papel descOl-
A importncia da naao efon n~can i~:o.de.santo Waldonliro de Xang
pcnhado por Alvinh~ de Omolu epo~s~ves da Silva (1992: 80), que tambm
. (Baiano) foram subhn~1ad~s por oG~fn busca das razes, vale dizer, busca
atribui a importante dlfusao do nto e o
do "modelo puro do culto" (: 82)0 . _ d dombl em So Pau-
Mas quais so as verdadeiras causas da dlfusao o can
lo? Por que tantos adeptos da umbanda decidira~n se conv~rtcr?e an ola _, ao
S ndo I'randi (1991), o candombl - nago (e[on e ketu) g
egu . ,. "ao com o obJ 'etivo de "preservar
- PIo era mais uma re 191
chegar em Sao au o, n" I' '-0 tnica e sim uma religio univer-
o patrimnio cultural negro, uma re Ig~a da ~cle da origem c da extrao
sal, aberta a todos, independent:7en~~h: ~~r muito ~endo transformado em
social. Na realidade, o candom e VI . rg'oquena
.. - lembra Vivaldo da Costa Lima, a re II
uma rehg130 para todos. Como. " oca de Carneiro e de .
, d Nina Rodrigues era a dos afncanos, e que na cp "oI
epoca e nos anos 1970 uma religio popular, sem l i
Ramos era a dos negros, tornou-se, ,
I'mites tnicos c sociais bem definidos"; .
I . ndombl atual da Bahia _ mesmo
IIcom certeza sepoder afirmar que o ca
.0. . d "africanas" _ est acada dia iniciando pessoas de
nas casas maiS orto oxas c
f
.1 '
~ 137
o CONTINUUM RElIGIOSO
I
l
I
I
~'
l i I
I
r ,
Segundo Prandi e Gonalves (1989: 226), teria havido duas modalidades
de difuso do candombl em So Paulo: uma ligada ao processo de iniciao
dos adeptos da umbanda que. em momentos de crise religiosa, buscaram a
ajuda dos pais c mcs-de.santo de candombl da Bahia e do Rio de J aneiro,
reputados como os mais "poderosos"; c aoutra decorrente do fluxo de inicia.
dos no candombl que chegavam do Nordeste em busca de melhores condi-
es de vida. Roger Bastide apresentou trs casos do que chamou "a migrao
dos ritos edos deuses":
EmSo Paulo, tivemos conhecimento de, pelo menos, trs tentativas; apri-
meira por um babalor;x do scrlo baiano, vindo duas veZes, mas que no
encontrou nem mesmo uma ocupao remuneradora para viver; asegunda,
por um hahniurix de Alagoas, que desembarcou com grandes malas cheias
de objetos de culto (uma verdadeira mudana de seu Xang) eencontrou
compatriotas, mas n:io conseguiu instalar sua seita; depois de um ano de
estada teve de partir; por fim, aterceira pelo bnhaiorix da Bahia que tivera
tanto xito no Rio equeria constituir uma espcie de sucursal de seu can-
dombl numa cidade emque j seencontrava uma dzia deseus antigos fiis,
onde fora, alis, chamado pelos paulistas durante suas lutas contra Vargas,
para celebrar sesses de magia negra. Mas o terreiro que fundou evolui mais
para o espiritismo de Umbanda do que permanece fiel s normas puramente
africanas (1960: 301).21
LI B;'I5lidl' 5l' rl'fl'fl' IlI'Sla pa~s..lJ :l'm.10pai-dl'-santo bai,J no)ollo1.lnho da Gomii'l. que SI' inSlalou no
1(111dl' J .lnciul no inicio dos"all()S 1950. Mesmo sem (JCtliX'N'dI' pure?..1, foi um dos mais clebres
l.hdl'~ dl'll'rrciro tio Ilrasil. Encontramo~. oe~sa5 pouca51lnhas de Haslide, um resumo do quI' o
di.\Curso ..los partidrios dos cultos "puros
H
profere contra os demais culias: o lnlere~se mall'rlll
(i'xilo fill;'lncelro). a prllca da magia negra, acOlllamina.lo pelo cspirlli.uno eo n.lo-rcspeilo de
IIorm.1S Hruraml'nlcafricana5".
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBl(
osucesso da iniciao progressiva dos adeptos de umbanda no candombl
levou a uma circulao considervel de pais c mes-de-santo entre o Rio e
Salvador e a cidade de So Paulo. Alvinho de Omolu, da nao e(on, foi uma
das figuras mais representativas desse processo de difuso do candombl em
So Paulo. A nao cfon se afirmou rapidamente em detrirnell to das demais
modalidades de culto, como o rito angola propagado por J oozinho da Gomia,
em razo, principalmente, de suas semelhanas com o modelo ketu (nag),
considerado mais puro e, por conseguinte, mais prestigioso.
136 ;-
)-
outras classes, brancos daBahia, emesmo estrangeiros semqualquer com-
promisso tnico ou cultural com os padres dominantes nos candombls
(1977: 61)."
~. A ess(' respeito, as palavras (teMe Stclla, ialorix do teueiro do Ax O - Ar - ,
a 'uanj'- d . ,_. po onJ a, ('conSIderada
g... la as tr,adloes do candomb1c baiano, so bem significativas: "Ocandombl no uma
rjclll;lao negra. F.de origem negra porquc veio trazido pelos africanos. Obranco aderiu dotou s'
teulJ em.j ...IQuelTIseguraedcmarcaot .. i' " e
,
. crntor o somos nos, os pobres, principalmente os negm,
em )(Ha eXIstam brilncos inseridos no t "" . . '
. can, om" equ(' sClam maIs crentes m<lis rcsponsve'
~lJ ltoS nl'~rns de origem" (RuI/ia, AlI(1i.It' & Ull/lus 1994: 44). Sobre a I;n~s('na de hranc~sqlJ e
c,lIldollllJ le dt'sde 1/ lllcJ O do sculo XJ X, cl. Reis (19R9J eSilveira (19HR). . no
Essa transformao do candombl em religio universal igualmente a
base da construo da oposio entre cultos "puros" e"degenerados". Bastide
(1960) viu na dissoluo da etnicidade nos cultos do Sudeste o sinal da perda
de. uma fidelidade s tradies puramente africanas. A verdadeira religio ,
POIS,aquela que sefunda namanuteno deumpatrimnio tnico. Mas Bastide
no podi<l ignorar apresena de brancos nos terreiros mais tradicionais. Alis,
ele p~~prio, br,anco e estrangeiro, tinha sido aceito no terreiro do Ax Op
i\follla. Foi levado, ento, a postular a existncia de dois tipos diferentes de
brancos, assim como haveria dois tipos diferentes de negros,
Para isso, estabeleceu uma relao entre a"degradao cultural" dos cultos
afro~brasileiros nas grandes cidades do Sudeste e a mestiagem resultante de
uma forte imigrao europia (. 417) Ocandombl da B h' I'd' d
. ._ . . a la OI eSlgna ouma
re!J glao de negros. Os brancos que entram em contato com sua "metafsica"
so levados a aceitar "naturalmente" a "lei afrIcana" eles se afncalllzam A
macumba, deorigem hanta, seria, emcontrapartida, oproduto deum "mulatis-
mo cultural" de negros submetidos s regras de uma sociedade de classes. No
contato com os brancos (sobretudo imigrados pobres), os negros perdem facil-
mente suas r<lzes: eles se desafricanizam. Existiriam, portanto, nao s dois
tipos de brancos qualitativamente dif~rentes - a"aristocraci'a" (o ' t I t '
'. SlIleecualS
brancos) ligada aos nags c a"plcbe" ligada aos bantos, corno afirma Peter Fry
(1984) - mas tambm dois tipos diferentes de negros' os nago's "
. , que lmpoem
suas tradies aos brancos, e os bantos, que so, <lacontrrio, permeveis
~udana. Assim, ocandombl "puro africano" pode continuar aseafirmar como
OIchocultural emque atradio africana (o"patrimnio tnico") perpetuada: os
brancos que dele partICipam podem afirmar com Bastide "ai "
, ,ncanus sum
Dois tipos de brancos, portanto, e dois tipos de negros: por que ento
passar deuma religio nacional- aumbanda - para uma ""
re 19lilOque, apesar de
~ 139
o CONTlNUUM REllGIOSO
hAl os anos} 950, o Brasil, que fazia parte da comunidade luso-brasileira, alinhava sua poltica
exterior com a politlca colonial portuguesa. A misso de 1965 na frica OCIdental provocou uma
virada dl;cisiva. Uma publicao do Departamento de Cultura I' Informao do Ministrio das
Hdaes Exteriores do BraSIl, dedicada ao primeiro Festival de Artes Negr<ls em l1acar, em 1966,
lllostra hem os efeitos dessa nova po1itica: "Aps o retorno da bem-sucedida misso de comrcio
il A[rica, e!TI junho de 1965, () governo decidIU em carter dcfi mtivo que as embarcacs brasileiras
utilizariam periodicamcnte os portos da costa oeste africana na rota para o Mediterrneo, levando
mercadorias 1J rasilci ras p<lraa A r rica c trazendo produtos p<lrao Brasil" {1966: 106}.
sua abertura aqualquer um, independentemente de sua cor de pele ou de sua
extrao social, propunha uma identificao profunda com uma origem euma
tradio africanas?
Vimos como afiliao religiosa auma famlia de candombl sempre sefaz
emrelao auma pureza africana ideal, ecomo anao efoo, ao reivindicar uma
maior proximidade de suas razes africanas, afirmou~se em So Paulo em detri-
mento da nao angola deJ oozinho da Gomia. Todo novo iniciado , assim,
conduzido a se identificar com uma origem africana que no est necessaria-
mente ligada sua prpria origem familiar ou racial: dessa maneira, um branco
filho de portugueses, iniciado em terreiro nag, reivindicar sem hesitao sua
origem iorub. Oque est em jogo aqui no uma dissoluo das diferenas
raciais emuma religio universal, esimaafirmao de uma identidade cultural,
conotada positivamente, independentemente da origem real decada um.
Com efeito, o pertencimento ao candombl "puro africano" se torna, a
partir dos anos 1960, fonte de prestgio na sociedade brasileira. f: nessa poca
que os pases africanos empreendem seus processos de descolonizao, agindo
de maneira efetiva eindependente na cena poltica eeconmica internacionaL
OBrasil estava extremamente interessado nesses novos mercados, sobretudo
nos pases da frica ocidental, com os quais j mantinha riqussimas relaes
comerciais, mas onde as importaes ultrapassavam largamente as exporta-
es ano de 1964 o ano da visita ao Brasil do presidente do Senegal,
Lopold Sdar Senghor, edaassinatura do primeiro acordo comercial senegalo.
brasileiro. J :'.m 1965, o governo brasileiro envia uma misso comercial a seis
pases da frica ocidental que inaugura apoltica comercial com os pases afri-
canos no lusfonos
25

Essamudana deatitude emrelao frica tambm determina uma refor-

mulao global da poltica nacional perante as religies afro-brasileiras, Ao
expressar uma origem cultural comum, elas se tornam um dos trunfos mais
importantes no estabelecimento de relaes diplomticas com os pases da
"
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
138 I;;
,)
'.~'.
.. ....., almcntl' estabelecida em relao ao
" Ess<l difcn;nciao dos nveis de pOlenCl~ Illlstl~iI e 1.~U do menos poderoso que aumb,lnd<l.
karueClsmll. Diante dos ataqucssobrenaturals, esteeconSl era
.. . te desde os anos 1930. Ser iniciado no can-
cultos afro~brasilelfos, eXlsten . It I' de "coisa de
dombl erdeu sua conotao negativa de atraso SOCIalecu ma: ,
p b 5" o candombl se transformou em fonte de prestigiO.
negros epo re
~ 141
O CONTlNUUM RELIGIOSO
A "C1ENTlfICIDADE" DO DISCURSO RELIGIOSO
a passagem da umbanda ao candombl sem.pre
No discurso dos t!,l~l_flS! d f la
--- '. . - ,. )c10direto dos orixs seexpressa, e orrr
justificada por uma neceSSIdade,. o.a
I
to determinado davida do
1:t . ou pelo infortulllo. Emum momen
geral, pe a(oena , b'I' da umbanda no mais suficiente
. -. "o no quadro sim o leo
mdium, SllalIl~CII . . " desencadeia. A soluo
, d 'nar as dificuldades existenClals e acnse se . .
para 01111 . b ada ento em um universo conSiderado mais
ara os novos problemas e usc, , 1 o
~odcroso: o candombl. A iniciao, portanto, sempre ~~ensada co.mo ~g
" 'd" dente das escolhas individuais: as dlvll1dadcs se lmpoern
im:vltavel, 111epcn
. t bre avontade dos homens.
dlretamen eso . . .. de cdigo nos cultos afro-
F se tipo de explicao constltUI lima espeCle
.,,5,. ..' toda iniciao em um culto, sem distino de origem ou
brasI1e1l"C)s,ecomum a d d' nidade se faz constantemente nesse
rrau de pureza. A descoberta a me lU .'
g . o mdium for retICente, mais a
quadro de crise existencial, em que quanto mals ..' _ .
d A "ao da propna m1SS30CSPI-
'd d do apelo divino ser afirma a. acel
veraCl a e t deuses Por
'. I' lcan ada aps longo perdo de luta interior con ra os .
fltua e a b d o candombl? Por que reviver amesma crise,
q e ento passar da um an aa < ,
li , ,.. dos orixs quando j seaceitou aaliana com os espmtos
desta vez por causa ,
de umbanda? .. , _ . d r ado
Nos discursos dos mdiuns, o aspecto inelutvel da lnIoaaO e up ~~
pela crena em um poder superior, religioso emgiCO,.I.igado ao candomble. e~:~
mais forte pode resolver os problemas com mais faCIlidade que aumbanda.
preeminn~ia afirmada sobretudo quando se trata de enfrentar ~s. at~ques
, 'd' m de umbanda analisou a "guerra rnlstlca que
msticos, EIScomo um me lU _ "
euma me-de-santo deumbanda aum adepto decandomble: Mas ela tarn-
o~, Ih ' 'zo Vai cutucar odiabo com vara curta, Sabendo que ela
bem euma ve asem lUl . '; .
, b d ao tem fora. Ele candomblezeiro, malS forte que ela. Elavai
ede um an a, n 91 432)ZIl
cutucar o diabo com vara curta" (citado por Brumana eMartinez 19: .
0}srt'laes (om'os representanles dos governos africanos esobreludo opapel cenlral desempenha_
do pelo emhaixador da Nigria eslo ligados ao processo dc Teilfricanizao que ser analisado na
terccira parte desle livro, A mudana ~-?Iitica exterior brasileira determinou uma nova poltica
(ultm.1l, (Otn a criao de (entros de pesq~i.'ia esjT~mrn difuso de cursos de lngua e
(ivrlizao iOTUbsem Salvador, em So Paulo e no Rio deJaneiro.
" M,'\c Menininha era bi.'ineta de Mari.:l Jlia da Conceio N<l7.ar, uma das fundador.1S do
Engcnho VelllO, cOllsiderado o Illais antigo tern:orode Salvador, Nasceu cm 1894 l' morreu emR
de.1gmto (Ir: 1<)~6.
frica ocidental. assim que o candombl nag da Bahia v valorizada sua
origem supostamente pura c tradicional. Nessa poca, por exemplo, freqen-
te ver, nas cerimnias pblicas dos terreiros tradicionais de candombl, as
autoridades civis e militares brasileiras lado aJado com os representantes dos
govt'rnos africanos.Z
6
Ocandombl setorna um dos smbolos da "brasilidade",
como o carnaval eo samba, ecomea aser proposto nas agncias de turismo
(principalmente a Bahiatursa) como uma das atraes folclricas nacionais,
A essa nova imagem do negro "africano", que deixa de ser sinnimo de
ignorncia c atraso cultural, corrcspondc nos anos 1970 a difuso do movi-
mento da contracultura, em resposta ao autoritarismo da ditadura militar. a
poca ela afirt;;;o dos movimentos de negros, homossexuais e mulheres.
Paralelamente, os 'negros brasileiros conseguem ter acesso aos estudos univer-
sitrios. O crescimento do nvel de escolarizao e a mobilidade social dele
resultant~ permitem a formao de uma classe mdia negra, que no entanto
continua a ser pouco numerosa. Os smbolos culturais ligados ao candombl
"africano" se tornam, ento, componentes de uma identidade positivamente
canotada, O candombl adquire, pouco a pouco, uma visibilidade social em
mbito nacional que jamais tivera. a poca de Me Menininha do Gantois
(Maria Escolstica Nazar), sem dvida alguma a mais clebre sacerdotisa da
Bahia, aprimeira aser conhecida nacionalmente, inclusive fora dos limites do
culto
Z
;, Era muito comum v-Ia na televiso ou em revistas. Cantores epoetas
lhe prestavam homenagem. Em 1972, Dorival Caymmi comps para o jubileu
de sua iniciao acano "Orao aMe Menininha", interpretada por Caeta-
no Vcloso,_Gal Costa eMaria Bethnia, todos trs filhos-de-santo do Gantois,
Essa cano conheceu extraordinrio sucesso. Os romances deJorge Amado e
os filmes de Nlson Pereira dos Santos j haviam comeado a introduzir o
mundo dos orixs na cultura nacional. O movimento culminou, no fim dos
anos 1970, no abandono da obrigao da inscrio dos terreiros de candombl
na polcia, deciso que ps um ponto final no longo perodo de represso aos
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
140 i).'
. .
. ,
Mas a iniciao dos mdiuns de umbanda no candombl tambm, e
sobretudo, uma maneira de acumular prestgio, como mostra o discurso da
me-de-santo kctu Dina de Ians, oriunda da umbanda c iniciada no candom-
bl em 1971:
Uma pessoa umbandista que vai aumbarraco decandombl no deve parti-
cipar da roda, porque no passou por determinadas coisas. O candombl ns
d umstatm diferente do povo deumbanda: voc ia, novinha desanto, mas
sevoc chegou aumbarraco decandombl voc temumvalor. Por exemplo,
cusouialorix eseentrar num barraco decandombl, ocouro [osatabaques]
pra, para fazer uma louvao da minha entrada. Sechegar uma zeladora de
umbanda, elapode ter setenta anos, mas jno acontece nada disso!
o reconhecimento pblico do status de seus iniciados que leva muitos
mdiuns de umbanda aseiniciarem no candombl, o que faz tambm com que
melhorem sua posio no mercado religioso, uma vez que isso lhes abre as
portas de uma carreira religiosa que teria sido impossvel na umbanda. Duran.
te sua estada na Bahia, Melville]. Herskovits (1942: 21-3) notou que uma das
principais funes do candombl permitir que o iniciado satisfaa sua aspi-
rao a uma posio de prestgio e melhore seu status social, em ligao com
seu status religioso. Com efeito, aeconomia dos candombls, fundada na troca,
nunca busca simplesmente o lucro, mas, acima de tudo, a afirmao de um
prestgio a um s tempo pessoal e coletivo: o do pai ou da me*de-santo e o de
seu grupo de culto. A afirmao de uma liderana religiosa por intermdio da
acumulao de prestgio comum aos cultos "puros" de Salvador, tanto quanto
aos cultos "degenerados" do Sudeste
l9
Ela est na origem do constante movi-
mento dos iniciados no seio das diferentes modalidades dos cultos afro-brasi-
leiros.
A valorizao do candombl a partir do fim dos anos 1960 derrubou as
barreiras entre os cultos. Assim, se a umbanda era at os anos 1950 uma opo
mais satisfatria diante do carter primitivo da religio dos negros, a relao se
inverte com aredescoberta dos smbolos ligados africanidade. Essa mudana
percebida nitidamente no discurso dos iniciados. Palmira de J ans, me. de-
santo ketu ligada ao Ax Op Afonj do Rio de J aneiro, viveu muito mal a
presso da iniciao no candombl em 1957, poca em que os preconceitos
contra esse culto ainda eram muito fortes, especialmente para uma mulher
l') Sobre.1 dinmica de afirmao dos novos lideres de candombl no Sudeste, cf. Caponc (1996).
ASSENTO DE OBAlUAI
[ .
I

L
i
I
142 "" A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
o CONTlNUUM RELIGIOSO '$ 143
'.
organizados em um discurso "cientfico". A experincia mstica deve ser expli.
cada em um contexto de racionalidade que permita a compreenso mas tam-
bm a legitimao desse discurso. A umbanda no mais "coisa de ignorantes
e supersticiosos" como o candombl: as explicaes "cientficas" relativas
magia e ao universo mstico dos espritos demonstram que os valores do mun-
do moerno so aplicveis aos valores da umbanda c lhe permitem ser aceita
por uma sociedade moderna e racional. essa afirmao de um discurso cien-
tfico pelos intelectuais do culto que impe o livro como instrumento insubsti-
tuvel de formao religiosa.
Hoje, essa cientificidade umbandista, considerada valor positivo, torna-se
objeto de reinterpretao na busca das razes africanas do candombl. Se, pelo
livro, o umbandista participa dos valores da sociedade dominante, em que a
escola eo saber sa.oos canais normais de ascenso elegitimao social (Montero
e Orliz 1976), esses mesmos valores reorganizam a redescoberta do candom-
bl: as razes culturais esto ligadas no apenas tradio, mas tambm a uma
suposta cientificidadc original dessa tradio. Passa-se, pois, de uma religio
de origem africana, em que as tradies estavam sob sinal da f e da "supers-
tio", umbanda, que conjuga fc cientificidade, para chegar a uma reafrica-
nizao, a urna redescoberta do candombl e de sua africanidade, em que a
tradio se liga a essa busca dos componentes cientficos da religio. A busca
de uma cientificidade implcita no pensamento teolgico africano anima, por-
tanto, a passagem da umbanda ao candombl.
Os programas de rdio, a procura de textos etnogrficos, os cursos de ln-
gua c civilizao iorubs sao sinais da mesma busca de racionalizao do culto,
dos "fundamentos" e dos conhecimentos ligados religio. Procura-se urna
razo para cada gesto ritual:
Eu gostaria de saber como que o africano inventou isso. O princpio. Por-
que eu no fil. teologia, no fiz faculdade, no tenho nada. Ento, como
que comeou? O que que de entendia de biologia para dedicar um igbin
(caramujo) aum Oxal? Serque ele ficou observando que quando os dois
[animais] copulavam, ambos reproduziam? [Oxal um arix considerado
hermafrodita. I Como ele pode saber tanta coisa? Ento, para entender o
sis~ema, apessoa quer saber para onde vai, por que eu tenho que pingar trs
pingos de gua no cho, por que que eu uso dend, por que que eu uso
mel, por que isso, por que aquilo. Ento, talvez nos livros, agente encontre
uma resposta aos porqus:\I
~ 145
li Entrevista cOl11l'al1l1ira de lans, nao ketu.
o CONTlNUUM RELI GI OSO
!
f
I
branca de famlia portuguesa' "Vint t " "
. ('ese eanosatrasoca d I r
Voc era uma pessoa aliJ "ada d' n om) eera um tabu.
c uma sociedade por t,
ainda pior, ao candombl. No candombl' ~ _ per, cncer ao espiritismo e,
, ", voee nao podIa nem f 1
blc era coisa ... coisa de negro '7 E . a ar, o candam-
o ,oe. ra cOisa de ateu, que matava .
me livre, aquela coisa toda A I' A I que faZia, Deus
. . que a COlsado dcrnonio!".
A partir do fim dos anos 1960 contudo I "
pouco a pouco. O candombl' I I o c Ima cultural do pas muda
e comea a ocupar J uga I
gioso, beneficiando se d . r centra no mercado reli.
. e Importante difuso no ais . .
aos programas de rd" E _ P, graas prmclpalmente
10. ssa mudana e expl" d ).
seguinte modo: Ica a por I almlra de lans do
O candombl comeou realmente a mudar por volta
abriu s pessoas. Apesar da revoluo da d't d de 1970, porque se
gente comeou a falar m ' ,la ura, cu acho que de repente a
aiS, as pessoas comeara . I
candombl" m a assumir, (eu sou de
,.. porque as pessoas antes no assumiam E "
-ralar em candombl N . ntao comeou ase
. . scomeamos a trocar mais [noss '.,
,tamhm osprogramas de rdi 30 E' . as expCTlcnClasj c
o . U, por exemplo fIZp t d
anos do programa de Z'" B "t P ,ar e urante alguns
... ellls e, rograma C lt IAf
rdio RiodcJ aneiro qua t 'd' u ura ro-Brasileiro, tanto na
n o na ra 10 Roquete Pinto, c ns falva .
Comeamo.~ afalar sobre odil. F . . mos mUIto,
. 01ai que as pessoas c
existia alguma coisa chamada I' M . omearam aescutar que
u(' 11. as de onde veio is ? P
dombl comcou a ir t b'. so. arque no can-
am em mUita gente essa t
r:naisde cultura ... apr . t _' gen eque tem um pouco
- prla ransformaao social at do B .
que passaram afreqent ras]1edas pessoas
ar as casas de candombl 1
r~r o que o candombl. ,e as comearam aprocu-
A BUSCA DA FRICA NO CANDOM8l
144 "'"
A moda dos program d 'do
as era 10 sobre o candombl
de compreenso dos "fu d" paralela a uma vontade
n amentos do culto Os i .. d
l~' os livros que falam do cando bl' B .' moa os comeam aprocurar
, ) m e no rasll e aqueles e '
tado -que tratam dos culto f' - m numero muito limi-
sa ncanos, traduzidos e ~
. assim, fonte de conhecim. t mportugues: o livro setorna
. eo os sagrados, ao lado da ex .~. .. '
VImos como a umband pefleTICla relIgiosa direta.
'. a se estrutura medida ;. .
escntos dos Intelectuais do culto. . que c sistematizada nos
Ela resulta do bncolagc de vrios I
'" e en1entos
No,.; anos 1990, havia no Rio deJ aneiro a
m.arumba (termo genrico que faz referen~j~~:O~~. 14programas de rdio semanais dedicados
selscon.sagrados apenas ao candombl. Dura' la, atodos oSCultosafro.brasilciros), dos uais
per";llntas ligadas fi "ortodoxia" do cu1t nteesses programas, o publico podia telefonar q,
ver I d' . o: com Treqiinc' e azer
. (.a Clras dIKUSse.~teolgicas. O pap I d la, essas COnVersassetransformavam
Sudeste aiudi! no foi e~lud>do e os prOgramas de rdio na purifica'o d I em
_ " . <. OScutosno
PRESTGIO E HIERARQUIA
A passagem da umbanda ao candombl , portanto, sinnimo de maior efici-
ncia ("ele mais poderoso"), de aprofundamento dos conhecimentos (o "es-
~ 147
o CONTlNUUM RELIGIOSO
dombl conhece essa espcie de
Toda pessoa familiarizada com o cao ...,_
oUateh em que quanto mais se gasta, mais se adquire prestIgIO. Alias, a ta~
~riticad~comercializao do candombl eslna origem de uma vasta econ;
. M d~o de Madurcira.'S, verdadeiro supermerca o
mia paralela: basta Ir ao crca a
da macumba, para sedar conta disso.
d o social graas ao reco~
tudo cientfico" da religio) e, quase sempre, easce~s ... ao no can~
. 'bl" do ~tatHsde filho-de-santo. ASSIm, se alDICl
nhecllnento pu !Co . 'd d uma presso divina,
. tTcada como uma necessl a e,
dombl era sempre JUs1 I ".' da adoena para marcar oseu
hoje ela abertamente procurada: Oafixa man , vo l)focurar o santo
' . eralmente as pessoas so
filho, que bem cetICo, porque g _ 't beleza tdo cul-
por necessidadc, por doena. Ultim~mente, estao vendo mUI a
d t "33
to}eagente quer setornar a ep o '. d rte dos candidatos inicia-
precisamente essa beleza que ~tr~l gra~ epa I J do esttico: oluxo ea
.- . verdade, {)candombl seopoe aumbanda pe o a
<,:ao.Na mbl contrastam violentamente com
criatividade das roupas usadas no cando b svestidos pelos mdiuns
asimplicidade eaausteridade dos ~nifofrm~s ~:c~erimnias de candombl
b da Assim embora o carater estlvo
da um an . d ' utilidade do trabalho umbandista, justamente esse
seja confronta o c~m_a b eos mdiuns. Emcontrapartida, o custo excessivo
luxo que age como Ima so r . , 'd' evm
I ' 'tua1 dc candombl dificilmente aceito pelos me tuns qu .
de qua qucr fl nsidervel para candlda-
da umbanda. A iniciao representa uma despesa ~~. _ do candombl d
e em Teral, tm poucos recursos. A comerCla lzaao .
tos qu , g d ... dos oriundos da umbanda.
lugar acrticas muito freqentes por parte os lmoa b d
.. d 's que viemos daum an a,
Ocandomhl est muito comerclaltza oeno , _ .
. 1 d.z. "Bom fulano precisa fazer determl-
ainda temos aquele pedaclO 10que I . , .
r" Ento agente sempre tira um
nado trabalho mas no tem como paga. ,
, lto dens para dar aquem precisa, entendeu? Mas, quem nasceu
pouqulO. . f mdeterminado
dentro do candombl no temessetipo deCOisa:pra azer u
. . X pra acender uma velaoutro X, ens j no.. 14
servio e ,
II EntreVIsta com Alvinho de Omolu, nao dono
1 - ao \..:etu
I" F.ntre\"lsta com nina ue ama, n, . d R" deJanciro um mercado coberto. de
"O Mercado de Madurcira, localizado .~a z~~: ::li:c;n~~o Nele se p~de encontrar tudo o que
trs andares. recentemente reconstrui o a. .' .s lata 05 sacrificios. infe1i7.mentc,
necessrio il um ritual de candombl: ervas, objetos ou am.mal I hra~il~iros.
n:io hi estudos aprofundados sobre a economIa paralela ligada aos cultos afro" .
A BUSCA DA FR1C!, NO CANDOMBL
ocandombl passa aser o lugar deuma procura incessante dos porqus da
vida. Os iniciados no sesatisfazem mais com amera experincia mstica, com
acomunho com osdeuses: eles querem compreender, procuram emcada gesto
ritual aexpresso deurna racionalidade que os supera. Essamudana deatitude
diante do sagrado causa uma profunda revoluo na maneira de aderir aos
cultos. Passa-se assim de uma cultura em que afalaportadora da fora sagra-
da, eemque osconhecimentos so aprendidos ao longo dos anos passados no
grupo de culto, auma cultura baseada em um conjunto de sistematizaes de
seu universo religioso, produzidas pelos antroplogos, mas tambm pelos che.
fcsdos cultos. Os iniciados no candombl sededicam ao estudo desua prpria
cult
ura
.l2, procura do "verdadeiro" candombl, pois oestudo passa afazer parte
integrante da crreira religiosa.
Alm disso, na ausncia de qualquer instituio centralizadora que sirva
de referncia em matria de ortodoxia, certos iniciados acabam por desejar a
criao de centros de formao para os futuros chdes de terreiros. o caso de
Ornato da Silva, babalorix eautor de vrios livros dedicados ao candombl,
que props acriao de um "Centro de Estudos Especficos para Formao de
Sacerdotes da Religio Afro-brasileira" (Silva 1988: lO), "em nvel acadmico",
no qu,11seriam ensinadas as seguintes matrias: "Histria do Brasil e Univer-
sal, Geografia do Brasil e Universal, noes das mltiplas lnguas africanas,
noes das lnguas portuguesa, francesa e inglesa, problema tico.moral, Psi-
cologia Aplicada, Arqueologia, Estatstica, Msica, Dana, Escultura eCulin-
ria, problemas brasileiros, problemas econmico-financeiros, problema socio~
lgico, implicaes jurdicas, noes de botnica c taxinomia vegetal." Hoje,
essedesejo ardente de legitimao por meio de um discurso religioso "cientfi-
co" partilhado pela maioria dos inJciados no candombl.
'~Eu IIH'sma estive freqntemente ellvolvida em longas discusses sobre ilS "coisas d.l frica".
V<irios interlocutores me pediam expressamente referncias de obras raras dedicadas aos cultos n.1
Arriea, como ade Vcrgcr (1957), que s foi traduzida para o portugus em 1999. Toda indic.lo_
bihlioteca, centro de pesquisa, universldilde_era recebida com grande interesse. Muitas vezes, no
se sabia mais quelll efa o pesquisador equem era o informante.
146 "'"
)
INGREDIENTES NECESSRIOS AOS RITUAIS DE CANDOMBL
VENDA NO MERCADO DE MADUREIRA
~ 149 o CONTlNUUM RELIGIOSO
. " s do plo africano so os
candombl, Os centros de umbanda maIS proxlmo ,
. .' - h do Feitura como no candomble.
nicos a ter um ritual de mIclaao, c ama I', .. .
"b t' mo" emque ochefe do culto reconhece alegItlml-
Os outros recorrem ao a IS , ~.' . .. _
dade do trabalho espiritual do mdium. A pouca importancla dada alOICla;o
determina uma srie de conflitos potenciais no seio da hierarqU!~. Nave~da e,
.. - . d pai-de-santo para incorporar seus esplCltos, pOISnas-
o medlum nao preCisa o ._
d' nidade quem tem a coroa pra trabalhar, la
ceu com eles: "Quem tem a me lU, ., . ando cabelo
na<ceu no precisa ningum estar raspando tua cabea, mnguem tu ._
" , G' [ ]Atuarnlssao
dacoroa datua cabea pra dizer que voc vai receber um ma..... 91' 189) ,
, d D " (Brumana eMartmez 19, .
voc jnasceu com ela, eum dom e eus ,. d d
A adeso aum centro de umbanda est ligada, portanto, anece~slda e o
desenvolvimento espiritual, mas a relao de subord.inao ao p~l-de-sant~
pode ser questionada aqualquer momento, pois no fOI est~que~ hx~u aenh
dade
37
E se existem diferenas entre os mdiuns, elas nao estao ligadas ao
. f lar da iniciao Com efeito, durante
.<1 No candombl, utiliza-se aexpr.esso feitura de sa~to para aova vida ao n;vio, que ficar para
esse perodo, o iniciador (o paI-de-santo) deve ar uma n
Apesar de seu lado oneroso, ou talvez justamente por ISSO,muitos dos
mdiuns da umbanda edeseus clientes no escondem afascinao que sentem
pelo mundo do candombl. Tudo concorre para isso: se na umbanda os m-
diuns incorporam espritos cuja misso praticar acaridade, no candombl os
I
inkiados se transformam em deuses poderosos que controlam o trovo e os
ventos e cuja simples presena na terra objeto de venerao coletiva. Para
que uma cerimnia de candombl seja coroada de sucesso, preciso que a
cOll1hln<ll-'
j
ode msica, dana, luxo das vestimentas dos deuses, decorao do
lerreiro l' aabundncia indispensvel da refeio oferecida opere uma fascina~
ao irresislivel sohre o espectador.
Tornar~s(' iniciado no candombl significa, portanto, acumular prestgio,
um prestgio proporcional capacidade de brilhar nas cerimnias edominar
as foras msticas. A entrada no candombl tambm abre as portas para uma
carreira religiosa que no acessivel aum mdium de umbanda. E aumbanda
se trna, assim, uma espcie de preparao para o candombl: "A umbanda
um'''caminho para o candombl, uma iniciao, porque voc, para viver bem
den"tro do candombl, tem que ter tido uma vivncia dentro da umbanda.
Facilita no entendimento das pessoas, no modo de a pessoa se conduzir no
barraco de candombl, na hierarquia":i6.
Aos olhos dos mdiuns de umbanda, ocandombl um culto muito mais
autoritrio, em que o respeito pela hierarquia deve ser aprendido. Vrios auto-
res, como Prandi (] 991: 59), definiram aumbanda como uma religio democr-
tica. Na rl'aldade, encontramos nela uma organizao hierrquica, mas dificil-
mente compar<vel organizao do candombl. frente do centro de culto
est o pai ou a me-de-santo de umbanda, figura carismtica que centraliza o
exerccio ciopoder no seio do grupo religioso. O segundo lugar na hierilrquia
ocupado peJo pai pcqueno ou a me pequena, assistente direto do chefe do
terreiro. A samba eocambOlw, conforme sejam mulher ou homem, so mdiuns,
auxiliares do pai pequeno, cuja funo ajudar os outros mdiuns possudos
pelos espritos, tomando nota dos trabalhos mgicos ditados pelas entidades ou
traduzindo para os clientes a lngua ritual falada pelos caboclos ou eXl/S.
A umbanda, entretanto, distingue_se do candombl pela ausncia de hierar-
quia cios mdiuns conforme o tempo de iniciao, cuja ocorrncia estrutura o
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
'" Entrevlil com l)il1.1de lans, nao ketu. Essevnculo direto entre umbanda ecandombl ocorre
semrre nos dois sentidos. possvel, por exemplo, uma filha-de-sanlo decandombl, proveniente
da umbanda, decidir abrir UIl1centro de umbanda em sua terra nata! porque isso c "mais
simpks". Com o tempo. ela {}transformar em terreiro de candombl.
148 I ;;-
..
'\
Sempre Iig,lc!oJ seu orix. Esseorix pessoJI , portanto, "feBo" por inlermdio do chefe do culto
eil suomlsstio do miciado aeste deve ser total.
~,Essarede.fin.jOconlnUJ da.' rela~es de suhmisso est presente no conjunto do campo religiosu
ilfro~brJSlle~r~. Veremos com,o afdla:io religiosa constantemente questionada no candombl,
por Il1lermcdlO da (local/as IlSlIrlS, isto , apassagem de um grupo de cullo aoutro
"1\ esse n:speito veraan<lisedeM ' (1977 d .
, " , '- ag,l;le ) eumad{"/II{//ufaemurnterreirodeumhJndJ Os
at,l.q~es.mlsllcos vls,av.amauma redeHnio das posies hierrquicas no grupo dl: culto, Essa
analise eum dos ranSSlmos estudos dedicados ao conflito nos cultos afro-brasileiros.
princpio de senioridade, mas ao nvel de desenvolvimento espiritual de cada
um. H o "novo no santo", que comea a aprender o trabalho religioso; o
"mdium firmado", que j passou pelo ritual de "consolidao" de seus espri.
tos, isto , de fixao de suas energias em representaes materiais e o "m-
dium pronto", que domina bem apossesso econhece bem os rituais. A esses
lipos de mdium seacrescentam dois outros, conforme tenha havido ou no
um ritual de iniciao no terreiro: o "mdium feito", isto , que foi iniciado, e
o "mdium que nasceu feito", isto , que est pronto, desde onascimento, para
receber seus espritos (Maggie 1977).
Arecusa da filiao religiosa na umbanda amplifica o potencial conflituoso
do grupo. Ummdium precisa da mediao do pai ou da me-de.santo para
proteger-se doisataques mgicos de seus pares. Sua posio de superioridade
hierrquica pode, no entanto, ser garantida pela potncia de seus espritos.
Assim, como afirmam Brumana eMartinez: liA topologia relacional do terrei-
ro reproduz atopologia geral do culto: proteo, submisso, castigos efavores
movem-se num eixo vertical ao qual se recorre para proteger-se dos perigos
veiculados no eixo horizontal da relao entre pares" (1991: 154).
O compromisso entre independncia religiosa e necessria submisso a
algum mais poderoso, a fimde proteger-se, a base do equilbrio, perpetua-
mente questionado, daumband<t
JIl
Asrelaes de poder so tambm objeto de
constante negociao pela fala dos espritosJ
9
, Na verdade, toda modificao
nos rituais da umbanda legitimada pela interveno dos espritos, So eles
que ditam suas doutrinas (suas caractersticas eespecificidades rituais) aos m.
diuns que possuem. Durante os rituais, apresentam-se pelo nome, explicam o
papel que tm no panteo umbandista econtam sua vida. Alm disso, pelo
disCllr.~Odeles que osdetalhes que fazem parte das regras do culto so continu-
amente renegociados.
Essarelativa independncia do mdiulll de umbanda diminui quando se
passa ao candombl. A organizao interna de todo terreiro de candombl
fundada emuma hierarquia religiosa mais rgida, determinada pelo tempo de
." No candombl, se Ullla mulher grvida se submete a um ritual de iniciao, seu filho ser
considerado iniciado no mesmo nvel que a me, Alm disso, scriio considerados irm,los-de-
santo, pois "renasceram" juntos.
Il A primeiriJ coisa que imlJressiona o pesquisador nos terreiros de candombl essa mam:Hil
constantl: de falar dos outros, de acus-los para melhor afirmar alegitImidade da posiao ocupada
por aquele que fala.
~ 151 O CONTlNUUM RELIGIOSO
iniciao (principio de senioridade). Todo novo membro deum terreiro ocupa,
portanto, uma posio inferior quela dos iniciados que o precederam. pos-
svel, por exemplo, ser considerado "mais jovem" que uma criana iniciada no
ventre dame
41l
Aposio que cada umocupa na hierarquia religiosa marcada
por complexos rituais de saudao epolidez. A observncia estrita da hierar.
guia, no entanto, no onico meio de ascenso social; h tambm o mrito.
De ia, novo iniciado, torna-se ebome, ao fim de sete anos de iniciao. Este,
aps ter recebido o dec (cerimnia que simboliza aaquisio de sua indepen-
dncia em relao ao pai-de-santo). pode abrir umnovo terreiro, que permane-
cer ligado ao terreiro de origem. Mas aascenso tambm sefaz pela obteno
de cargos rituais. Assim, para um mesmo tempo de iniciao, um filho-de-
santo dever respeito c submisso a seu irmo de iniciao (pessoa que foi
iniciada com ele), seeste tiver recebido do pai-de-santo um cargo ritual. A dis-
tribuio desses cargos rituais e a transmisso de conhecimentos resultante
disso constituem amaneira maisdicaz para ochefe do culto rcorar emanter
sua autoridade sobre os iniciados.
A diferenciao interna entre os filhos-de-santo fonte importante de
conflitos no seio do grupo de cu~to. Os conflitos so quase sempre resolvidos
graas ao que se poderia definir como uma das verdadeiras instituies do
candombl: os {ilxicos.de-santo. Emumterreiro de candombl, os ataques con-
tra um inimigo nunca so ~lir~toseasacusaes podem sereferir legitimida-
deda origem religiosa da pessoa visada, prtica da magia negra eat auten-
ticidade do transe
41

Os fuxicas desempenham no candombl umpapel de reorganizao inter-

na, como ainterveno dos espritos na umbanda. Funcionam como mecanis-
mo de reduo elastenses ede reorganizao das relaes de poder no seio d"o
grupo. Assim, as acusaes contra pessoas que fazem parte de outro terreiro
serviro para delimitar as fronteiras externas do grupo de culto: contestar a
legitimidade deoutro permite afirmar aprpria legitimidade. Emcontrapartida,
as acusaes internas visando a pessoas que ocupam posies hierrquicas
distintas questionam aorganizao do terreiro.
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
150 ;-
Para Gilberto Freyre, inspirador do mito fundador da sociedade brasileira,
se a origem desta resulta do encontro de trs "raas" (a branca, a negra e a
indgen<J ), as diferentes contribuies de cada uma se fundem harmoniosa_
mente, eliminando 1 1 prior; todo antagonismo ou conflito social. A imagem do
Hra.sil-cadinho pe em cena o encontro das raas Como uma aculturao har-
I
ASSENTOS NA CASA DE OXAL
': Um.1das r.uisslmasobras alralardcss.ls questes naumbanda ~adeMaggic(1977). Ocandombl
conlinUil sendo, na m.lioria dos escritos antropolgicos, umc.spaode harmonia, representao
dlrcta daIrildu;o, emque todo conflito deve ser atenuado.
Assim, o candombl oferece ao mdium de umbanda um espao onde ele
pode sentir o "gosto do poder" (Prandi 1991: 88), o qual est ligado ascenso
na hiCfJ rquia religiosa c acumulao de prestgio que disso decorre. A capa-
cidade do iniciado de dominar as foras msticas lhe permite o acesso mani.
pulao mgica do mundo pelo feitio, o trabalho mgico. Essamanipulao
funo da posio que o mdium ocupa na hierarquia religiosa c dos conheci-
mentos que ele acumulou, mas tambm de sua relao com seus deuses Ou
espritos. Duvidar da legitimidade de um mdium, contestando a veracidade
de sua aliana com as entidades espirituais, corrcsponde, assim, a questionar
seu poder mstico.
No candombl, Com o fuxico-de~santo (semelhante demanda umban.
dista), o grupo de culto reproduz a lgica interna da sociedade brasileira, alta~
mente hierarquizada eestratificada. Todavia, embora os cultos afro-brasileiros
reproduzam as desigualdades dessa sociedade, eles do a seus adeptos ao mes-
mo tempo a possibilidade de exprimir os conf1ilos que os opem a seus superi-
ores hierrquicos. A raridade, nos escritos sobre o candombl, das referncias
s relaes de poder e aos conflitos entre e nos terreiros a expresso de uma
viso romntica de um espao (o candombl puro) em que a harmonia deve
reinar sober;:ma
u
. Essa atitude, presente na maioria dos estudos sobre os cultos
afro-brasileiros, revela a dificuldade de pensar a sociedade brasileira Como
uma sociedade hierarquizada e o candombl como um produto dessa socieda-
de, como observa Roberto Da Matta:
Na verdade, mais fcil dizer que o Br,1Silfoi formado por um triiingulo de
raas, o que nos traz ao mito da democracia racial, do que aceitar que setrata
de um.:! sociedade hierarquizada que seinstala atravs de gradaes eque,
cX(ttmcnte por isso, pode admitir, entre o branco superior eo negro pobre e
inferior, toda uma srie decritrios de classificao (1979: 46-47).
I
152 17
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBl( o CONTlNUUM RElIGIOSO ~ 153
. '
. 1 : \ reflexo sobre arealid~~e latino-~m. erlcana fol durante muito tempo marcada por opOSies,
presentadas como condies antagonlCas, emtorno das quais seordenaria ahistria dos homens
edas i~Stituies (cf, Buarque de Holanda 1 936,. Emvez dessa lgica de oposies, Roberto Da
M~tta Introduz uma lgica relacional, naqual um,terceIro termo sempre permite aligao entre
dOIS lermos opostos. Assim, a dicotomia de Dumoot (1 992) entre Indivduo e totalidade se
transforma emum jogo deambigidades emediaes (Da Matta 1 981 ; 1 979).
Em1 986, assisti aum ritual runerrio pela morte deum oi na T1 hadeltapariciI. Durante o ritual,
que durou trs noites, os participantes tinham extremo cuidado emficar afastados dos Eguns que
semanircstavam. Aapario impre\ . ista do esprito do ddunto - um homem recoherto por uma
mortalha hranca - naporta do terreiro desencadeou uma crisedeterror entre as mulheres presentes.
(' muitas entraram emtranse. Acalma voltou com ainterveno rpida dos Oi{~5,que expulsaram
u('spntu, restahelecendo anecessria separao enlre mortos evivos.
1 Uso CSf/1H (com minscula) p;ua deSignar o esprito de um morto que no tem o Jwtm de um
ancestral coletivo, como o Egum de ltaparica. Oque torna as coisas ainda mais complexas que
A REORGANIZAO DO ESPAO SAGRADO
~ 1 55
CAPTULO IV
Durante apassagem dos mdiuns daumbanda para ocandombl, apermann-
cia dos "espritos das trevas" umbandistas - osexus eas pombagiras -levanta
srios problemas no plano ritual. Naverdade, esses espritos so considerados
. eguns, isto , espritos dos mortos. Ora, todo contato com os mortos deve ser
acompanhado deuma srie deaes rituais que lhes neutralizem o poder nega-
tivo eainevitvel poluiao, Ser possudo pelo esprito de um defunto s pode, 1 '1 I
porlanto, ter conseqncias nefastas: adoena, aloucura ou mesmo amorte.
Nailha de ilaparica, no meio da baa deTodos os Santos, foi preservado o
culto aos Egunguns (ou Eguns), no qual os espritos dos ancestrais semanifes-
tamdurante cerimnias rituais. Nesseculto deorigem iorub, ocuidado extre-
mo que se tem em separar bem o espao dos vivos do espao dos ancestrais
mostra os perigos causados pelo contato com amorte. Durante as cerimnias,
ossacerdotes (ojs) usamvaras compridas para afastar dos espectadores osEguns
que danam, pois um contato fortuito com as roupas de um deles poderia
causar uma doena ou at amorte da pessoa tocada. Essadistncia necessria
entre o mundo dos mortos eo mundo dos vivos mais perceptvel ainda, se
consideramos aqualidade das relaes que os homens mantem com os Eguns.
Assim, ao contrrio do orix, que possui ocorpo deseu iniciado para entrar em
contato com O grupo de culto, o Egum no possui, mas antes se"manifesta".
--- - ---
Aquele que dana cfalacomvoz gutural, completamente recoberto por roupas
queoescondem daassistencia, no umhomem possudo, esimamaterializao
do esprito do ancestral, sua manifestao. Ocontato ntimo comamorte, acar-
retado pela possesso, suscitaria riscos que homem algum poderia enfrentar'.
Como, pois, aceitar que um iniciado no candombl seja possudo pelo
esprito de um morto, por um egum?2Como um iniciado, que foi preparado
i
I
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
moniosa deseus universos simblicos, emque toda relao de poder deve ser
escondida eaausncia deconflito setorna amarca da democracia4J.
Negar a existncia de conflitos nos cultos afro. brasileiros faz com que
estes semantenham emum imobilismo que os distingue nitidamente dasoci-
edade global, bemcomo osapresenta como entidades cult,urais desprovidas de
histrias c, portanto, de estratgias polticas, mas aimportncia da noo de
prestgio eorecurso aos fuxicas ou aos ataques msticos nas relaes depoder
no interior dos cultos revelam uma realidade bem mais complexa.
1 54 ~
ano aps a iniciao, quando se retiram os contra-eguns (os fios de palha
tranados que so amarrados nos braos do novo iniciado para proteg-lo do
contato com os espritos dos mortos). Durante esse primeiro ano, o iniciado
depende completamente de seu pai-de-santo: deve obedincia absoluta a ele,
freqentemente trabalha em sua casa ou no terreiro, e entra em transes
incontrolveis que marcam ainda mais sua dependncia em relao a seu ini-
ciador. O noVo iniciado tambm considerado extremamente vulnervel,
pois permevel a qualquer influncia negativa, da os cuidados rituais (como
os contra-eguns) que lhe so dispensados a fim de proteg-lo. O contato com
um e~pirito de umbanda, um egum, seria, portanto, nocivo manuteno do
equilbrio espiritual do iniciado, principalmente quando se trata de espritos
pouco evoludos, como os exus ou as pombagiras.
A confuso causada pelo uso do mesmo termo para designar o Exu do
candombl - com todas as suas funes rituais (Exu-escravo, Exu-Bar etc.) - e
os cxus da umbanda est na origem de discusses complexas quanto verda-
deira natureza desses espritos. Para distingui-los do Exu.orix (ou Exu.vodum,
como o chamam certos informantes), os exus de umbanda so assimilados aos
cguns, os espritos dos mortos, em seu aspecto mais perigoso. Essa assimilao
partilhada pela maioria de nossos i~J !lantes, ainda que a possvel confu-
so entre os eguns, espritos dos mortos utilizados no candombl, sobretudo
na magia ofensiva, e os Eguns, ancestrais divinizados, no deixe de incomodar
alguns. Para Albino de Oxumar, pai-de-santo angola, no se trataria de exus-
cguns, mas de exus-quiumbas, em que qlliwllba indica o esprito menos evolu-
do do panteo umbandista. Na verdade, os quiumbas so espritos obsessores
que se ligam aos seres humanos transmitindo-lhes doenas (a loucura), ou
levando-os ao suicdio, eso chamados etlwstos, So inferiores aos exus, que j
gozam de certa cv2!.uo cs~tual. Os quiumbas, portanto, so aqueles que
mais seaproximam, no universo umbandista, da categoria dos eguns perigosos
e impuros, cujo contato proibido no candombl.
A mesma distino sutil feita por Celinho de Barab, pai-de-santo de
candombl, c~nhccido por seu Exu. Segundo ele, os exus de umbanda so de
fato eguns, pois viveram e morreram, mas ocupam um plano superior ao des~
tes, "pois pertencem categoria dos exus", o que, todavia, no significa uma
identificao com o Exu-orix:
completamente diferente, O Exu-orix uma fora da natureza, como os
demais orixs. Oorix Exu umorix africano edeve ser cultuado como tal,
niHJ Vil mos misturar as coisas. Asentidades exu no entram nesse panteo,
ritualmente para receber uma divindade pode s d . .
scna da morte? ' e clxar contam mar pela pre-
Na verdade, os espritos de umbanda so considerados almas d
que . H ~f f i cam~~
J apos sua passagem" (amorte), voltam terranocorpo dos -do
eum' . _ me lUOS para
_ P[J ~:ua 1TI1SSaoe,assim transpor as diferentes etapas do processo de evolu-
I
a0 espIrItual. Os espJ ritos - pretos-velhos caboclos .
t . '} cxus epOmbagtr3s ean
I
am sua Vida na terra, a morte, as razes dos comportamentos -.-
23m Est t . que os caracten-
. . 0, por anta, !J gados vida, como esto ligados mort. - .
UnJ vcrsos em comunicao. A contamina . . e. poem os dOIS
"linc1 . o potencial dos V1VOS pelos mortos
, a mais grave quando se trata dos cxus e das pomba . _. .
lados, como vimos, a um universo de deboche amoralidag~ras, que.s~o aSSlffil-
"espritos das trevas", ligados a tud ,'. e eperdIao. So os
extremamente perigoso. o o que e marginal e cujo contato pode ser
DO EXU-ORIX AO EXU-EGUM
A oposio entre a persistncia dos espritos da umb. d
ortodoxia, que nega todo c I I an a e o modelo ideal de
on a o com os mortos .
acompanham o processo de' .. _ ' c expressa nos rituais que
J nlClaao no candombl O .
primeiramente a adivinhao _ 1"1 d ,. . paI-de-santo pratica
a el ura os bUZIOS Ih . d'
correto, as etapas a serem se"d . .. _ -, que e 10 !Ca, de modo
. gm as na InlClaao d .
umbanda, so realizados rituais de purifica o . o nOVIo. Se este vem da
o acompanham. As oferendas ditas "de lim ez:"fl::
e
afa,star os espritos que
tirar qualquer influncia d p (5 de ltmpeza) servem para
os eguns (os mortos) T
espiritualidade _ do novio A . ' PUfI Icando acabea - sede da
. sSlm, para afastar um Exu d b
se um cb esacrifica-se um g I ( . e um anda, prepara-
a o ou uma galinha no c d
O esprito de umbanda deve 1- , ' asa euma Pombagira).
. ' en ao, conslderar.se sat' f 't .
dlllll1, que adquire assim aprote d . , ISel o e afastar-se do m-
o eseuoflxa Comef 't d' ,.
nascer, tem um orix protetor es ' . d ,. elO, ca aindiViduo, ao
. . ' peCIe eanla da guarda
inICiao no candombl seu "d d que se torna, durante a
, ano a cabea" Na b
esprito que em geral POSSUI" o -d' _' um anda, entretanto, o
me lum e nao .,
Mas o que acontece quando " . o afixa ao qual ele est ligado,
os esplTltos no que d'
Em certos terreiros, a possesso I rem elxar seus mdiuns?
pc os cxus e pelas pombagiras s aceita um
o mesmo termo tambm designa os ossos usad ..
resulta da perda no Arasj! dos lons da lng . os ~m vanas operaes mgicas. Essa difjculd<:lde
I'Stillglill (ou, na forma contrada e~lil) ua lOruba. Na verdade, em iorub<i, o ancestral se (h<:lll1<:1
, , I, ao passo que os ()SSo_~so chamados [~~lIl/srl/l ou e{:~II/1.
156 ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL

A REORGANIZAO 00 ESPAO SAGRADO

'" 157
elas n.;o entram nesse departamento ... A entidade exu n.;o le ,.
m 19a o nc-
I1tu,lmacomo afix, ou melhor, ela temuma relao porque, para que uma
entidade possa vir cemprestar caridade c cuidar das pessoas, dentro de uma
casadecandombl, elatemque vir determinada por umorix, elatemque vir
como mensageiro daquel .. f'
cafixa, n o pode Icar completamente aberta, fazer
oque bementende!
Nos discursos dos md'
. luns. os exus c as pombagiras de umbanda esto
portanto, Identificados com os eguns (u,"o contato v',mos dev 'd I '
. <, , c ser CUI il( osa-
lllCnl'C eVItado no candombl. Para Ilodrr contO 'f
. . muar asemanl estar no corpo
de seus mcdlllns, iniciados no candombl te"m I" d b -
, co ao, c seSlI meler a autori-
dade superior do arix, "dono dacabea" do iniciado).
A SEPARAO DOS ESPAOS
Achegada no candombl dos mdiuns oriundos daumband' c
. u, omseus exus e
suaspombagJ ras, determina uma reorganizao interna que permite aintegrao
desses novos elementos ao modelo ideal dc ortodoxia No cap", I d
. . . u o prece ente,
analIscl asrazesque levamum mdium deumbanda ase,'n,'c,' d
. ar no can om-
ble. Aquele que "recebe" Exuou Pombagira, contudo, tem uma razo suple-
menta~para ~az-Io,pois ligar-se apenas espiritualmente a essc csprito pode
~e.rmUItopeClg~so.Marcos de J ans explica assimanecessidade da iniciao:
j'.nquanto vocc no feito, por eleter uma ligao muito grande comavida e
com a morte, Exu tem um acesso muito fcil ao scu corpo .
..' . ' a sua corrente
:an~U1~e~, a.sua m~nt~. Voc no tcm governador nenhum na sua cabea,
OCCnao efCitO,cntao ficauma coisaaberta, umacasaabandonada, eExupode
fazer realmente aquilo que elequiser!" Portanto se . . .
. ., c neccssano para um m-
dIUmde umbanda submeter seu Exu autoridade de um orix a fimdc que
na~ademau possalheacontecer, eletemigualmente deaceitar aautoridade do
pai-de-santo que, pela iniciao, faz "nascer" o seu orix pessoal4.
I Veremm, nocallilulo v, como eM.'suhmlssa, .
osempre rcnegoclada pOISemtor d
pOlllba!ilrasqucocorrcamaioriadosconflilos nointerior dogrupo d e culto. Aobcd~~~s exu~~da~
sanloc ala sulJ missao<lo~donoda ca1>c<l" (oorld individual) sem re co aaop.11-de
Noprocesso deinlcla:lo, di1.-seque o pai-de.sanlo "faz" o InlcladoP m:sc;:~:;er qUcstl~n:das.
o faznascer. elepcrmlle quc suanatureUl divina (.\uall 'a ocom <ld;," mseu or.lx : ele
seexpressar scm riscos para a peswa f. I d g mdadcqueo POSSUI) possa
pessoal: fal<l-Sccnlao do Ogum I M' :.$seor x a qulre as c;uaclerSlicas eleuma divindade
'. 'c <:Iriaou do Oxssi (fI! leresa.
I
.1
j.,.
fl' ,
~ OI
l'
Ij)I
Mas se os mdiuns oriundos da umbanda precisam dos pais-de-santo de
.candombl, estes tambm precisam dos mdiuns. Naverdade, aumbanda re~
presenta um verdadeiro reservatrio de futuros filhos-dc.santo e de clientes
potenciais para o candombl. Iniciar no candombl uma me-de~santo de
umbanda significa estender suaesferadeinfluncia atodo ogrupo deculto - e
evidentemente clientela - da nova iniciada.
Na vasta famlia-de-santo don ligada aAlvinho deOmolu muitos inicia-
dos vm daumbanda. Essepai-de-santo encama acarreira religiosa tpica no
Sudeste do Brasil. Alvinho tomou conscincia de sua medi unidade aos seis
anos, quando, aps uma crise, foi levado para um centro de mesa branca
(kardecismo), onde lhedisseram que seu problema no tinha aver comaque-
leculto. Conduziram-no, ento, aum centro de umbanda, no qual comeou
aser possudo pelo caboclo SeteFlechas. Nessa poca, Alvinho no conhecia
nada do candombl. Umdia, quando estava assistindo com amigos a uma
cerimnia em um terreiro de candombl, caiu repentinamente em transe.
Estavam no terreiro de Djalma de Lal, o mais clebre iniciado de Exudo Rio
de J aneiro. Conforme a tradio, era ali, portanto, onde sua divindade se
manifestara pela primeira vez, que ele deveria ser iniciado, mas sua famlia,
que considerava o candombl uma "coisa do diabo", veio com apolcia tir-
lo fora do terreiro. Mais tarde, com quinze anos, Alvinho encontrou Cris-
tvo de Ogunj, o fundador do terreiro do Pantanal, esua iniciao pde,
enfim, acontecer.
Alvinho conta assimsuapassagem da umbanda ao candombl eareorga-
nizao do que sepoderia chamar ."seupatrimnio espiritual" (cf. Quadro 1):
Antesdaminha iniciao, eurecebiaExu,mas, aofazero meusanto, oExu
foi embora, noveiomaisnaminha cabea. O nico esprito deumbanda
queficou, depoisdetodosessesanosdeiniciao, foi ocaboclo. osoutros...
Agora,senaminhacabeaExunaoveiomais, oquedigosempreaosmeus
filhos-<ic-santo,como queumE.xuderuaIdcumbandaI podevirnacabea
quelevouadoxu deorix? Euniloaceito!
oconflito entre aexperincia do pai-de-santo eadeseus iniciados revc~
lador dadistncia que existe entre o modelo ideal deortodoxia esua necess-
riaadaptao na prtica ritual. Atenso que disso resulta, contudo, no uma
mera conseqncia da predominncia atual do candombl sobre aumbanda.
Aocontrrio, possvel reler ahis.triada nao efon como abusca constante
de um equilbrio estrutural, sempre ameaado internamente, entre o modelo.
158 ""
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMSl(
A REORGANIZAO DO ESPAO SAGRADO ~ 159
.'
QUADRO 1 - PATRIMNIO ESPIRITUAL DO MtOIUM
Candombl
Umbanda
Passagem da Umbanda
ao Candombl
Agente Posseuo Agente Possesso
Agente Possesso
sobrenatural
sobrenatural
sobrenatural
afix "dono
"ortodoxa" afix "dono rara afix "dono "ortodoxa"
da cabea"
da c a be a "
da cabea"
adjunt criticada segundo rara
segundo rara
segundo
afix
afix
afix
cr "ortodoxa" cr "ortodoxa"
cr "ortodoxa"
crianas
exu criticada
exu e "ortodoxa"
exu c aceita
pombagira
pombagira
rcafticanizados
cabodo tolerada cabodo "ortodoxa"
caboclo
aceita
cgum proibida preto.vclho
"ortodoxa"
preto-velho rara
deuma ortodoxia impossvel deser atingida eaobrigao debuscar mediaes
simblicas para seadaptar aesse modelo'\
Vimos como o terreiro do Pantanal seestruturou, no incio dos anos 1950,
em torno de uma parte da famlia de Cristvo de Ogunj. Sua filha, Me
Lindinha, tornou-se a ikeker do terreiro, assistente direta do pai-de-santo.
Elahavia sido iniciada pela prestigiosa me-de-santo baiana Me Runh, do
antigo terreiro jejedo Bogum. "Hecebia" o caboclo Capangueiro, que semani-
festava desde apoca emque vivia na Bahia. Maria de Xang, sua filha, atual
ialorix do Pantanal, justifica essapossesso como uma herana familiar, pois
sua J V (me, portanto, de Me Undinha) participava das sesses de mesa
ES\J lemo comum alodos m teueitos, at <lquclcscomidcradm m mais tradicionais.
o CABOCLO SETE FLECHAS DE AlVtNHO DE OMOlU
branca (ritual kardecista) na Sessode caridade da Bahia, esua bisav foi pre- /1'
sidcntc damesa branca deOgumdeLei, outro centro kardecista. Embora nessa
poca o caboclo j estivesse presente emquase toda parte na Bahiaena ma,io-
riadas casas decandombl, Cristvo no aceitou que suafilha fossepossUlda
por tal esprito. Quando isso acontecia, era forada a sair do barraco e ficar
fora do espao sagrado, ao ar livre.
Alvinho de Omolu confirma a averso de seu pai-de.santo pelo caboclo.
Quando o jovem Alvinho "recebia" Sete-Flechas, o nico esprito deumbanda
que continuou asemanifestar aps sua iniciao, eraobrigado asair imedia-
tamente do barraco ea ficar no quintal do terreiro at o fim de sua posses-
so. A presena do caboclo no espao sagrado do terreiro, eprincipalmente no
barraco em que acontece a maioria das cerimnias religiosas, representava,
aos olhos de Cristvo de Ogunj, verdadeira contaminao espiritual.
Com o tempo, no entanto, Cristvo foi obrigado a aceitar a possesso
pelos caboclos e leve de se submeter fora deles. O que sua neta Maria de
Xang justifica por esta causa prpria atoda converso de mdium: adoena.
Cristvo teria sido curado de grave doena pela ao dos caboclos de sua
mulher, que nunca o seguirapara olHodejaneiro, edos desuafilha, Lindinha .
"
,~ f
"
i
,
160 ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBl~
A RORGANIZAO DO ESPAO SAGRADO ~ 161
' ..
h A rla\'.alJ.l~ u~ada. par.a a.~asp.agelll ritual da cabea, para ainciso do crnio do iniciado epara
as eSlilrlflcaoes rituais. Eo slmbolo da inica<lo edo pertenci menta ao grupo de culto.
Desse pnrneiro ~on_talo, e da in~uncia jeje que resultou da, deriva a "troca de guas" _ a
mudana na aflllaao auma famllia religiosa - de uma parte de seus filh d 'E' d
J
ovin .. . . . os- e-san o. ocaso e
.
o dc Obalualc, 100clado na nao cfon e quo passou P'" , -', d '
. _ ,naao )C1C, etermmando a
ilfJllaao de sua prpria famIHa-dc-santo a essa mesma nao.
"" 163
A REORGANIZAO DO ESPAO SAGRADO
~ Com cXleo do "dono da cabea" e do ad;IIIIl, o orix que o acompanha, existem outras
divindades ou espriLos quc podem scr herdados de um membro da famlia. o caso do caboclo
quc Maria de Xang hcrdou de sua mc.
Mas seno gostava de"fazer" um Exu, Cristvo gostava menos ainda dos
exus que provinham daumbanda. Maria deXang, que osucedeu, conta como
foi possuda pela primeira vez por.Pombagira em 1969, quinze anos aps sua
iniciao. Tal Pombagira no seria nem uma herana
ll
, nem aconseqncia de
uma experincia precedente na umbanda; ela seria aescrava de Oxum, isto ,
o Exu servidor desse orix,. seu segundo santo, eseria, portanto, "africana".
Essapossesso improvisada por Pombagira refora o conflito entre o pai-
de-santo e sua neta, que havia sido desencadeado um ano antes por outro
comportamento pouco ortodoxo: a possesso pelo segundo orix. Oxum,
ldjulll de Maria de Xang, possuiu.a durante a cerimnia organizada para
seus 14anos deiniciao. Cristvo no aceitou essa "inovao", como expli-
ca aprpria Maria de Xang: "Cristvo no aceitava cu ter cargo de me.de-
santo ereceber Exu, etambm receber segundo santo, ele no aceitava. Parae
ele, era um santo s, era fundamental, eles admitia es louvava oorix que
ele raspou eque era odono da cabea do ia".
i\ possesso de Maria de Xang por Pombagira coincide com sua partida
para So Paulo, onde abriu seu prprio terreiro. Elas retornou ao Rio pouco
tempo antes da morte do av, par'areconciliar-se com eleeassumir ocargo de
me-de-santo do Pantanal. Aseparao , portanto, resultado deumconflito de
poder, no seio do terreiro, entre opai-de-santo esua futura sucessora. Aposses-
so por Pombagira s um ano aps acerimnia de seus 14 anos de iniciao,
quando Maria deXang conheceu ahumilhao dever sua Oxum rejeitada,
como Ulll desafio direto autoridade deseu pai-de-santo.
Mas por que Cristvo aceitou os caboclos c no os cxus? Por que os
primeiros puderam ser integrados ao modelo deortodoxia eos segundos no?
Os caboclos no so eguns como "osexus, com sua histria esua passagem na
terra?
Aresposta deMaria deXang, hoje depositria daortodoxia eon, categ-
rica: "Dentro da nossa nao, no vemos ocaboclo dessa forma. Eleum ndio
vivo, como os ndios da Amaznia. Elemora emaldeias habitadas por entida.
des vivas". Seos caboclos so "entidades vivas", isso significa que no podem
fazer parte da categoria dos eguns, pois nunca morreram. A possesso deles (>,
pois, perfeitamente aceitvel, contanto que se respeite a separao entre os
espaos simblicos.
.!
1
A BUSCA DA MRICA NO CANDOMBL
Segundo Maria deXang, todavia, essacura mstica no teria sido anica razo
desuamudana decomportamento: "Cristvo entendeu que tinha que evoluir,
que ocaboclo fazia parte [davida espiritual], que amaioria dos filhos~de.santo
vinha daumbanda erecebia caboclos. Ento, eleaderiu, entendeu". Acura ms.
tica, prova da realidade dos espritos, legitima assim a adaptao da prtica
ritual s novas condies do mercado religioso.
Aps essa cura, foi construda no Pantanal a "aldeia do caboclo", uma
cabana situada no permetro do terreiro, ao ar livre, "pois os caboclos gostam
do mato", preservando aseparao dos espaos simblicos: odedentro, espao
dos orixs, c o de fora, espao das divindades perigosas e dos espritos. No
Pantanal, todos os anos, no fimdo ms dejunho ou no incio dejulho, organi.
la-se uma festa para ocaboclo.
Mas essa adaptao ritual no tocou na figura de Exu, nem nos exus de
umbanda. Na verdade, Cristvo no aceitava "fazer" um Exu: um novio
filho deExuerainvariavelmente iniciado no culto deOgum Mej, deus duplo,
metade Ogum, metade Exu. Cristvo dizia que "fazer" um Exu equivalia a
"sujar anavalha", isto , acontaminar oax
6
. A iniciao do primeiro filho de
Exu por Alvinho deOmolu marca, portanto, seu afastamento, ainda que tem-
porrio, deseu pai.de-santo. Eleseaproxima ento deoutro pai-de.santo mui-
toclebre no RiodeJaneiro, Tata Pomotinho, danao jeje, que iniciara Djalma
deLal, omais conhecido dos filhos deExunessa cidade7. Alvinho, entretanto,
f<lzquesto de sublinhar em seu relato que, durante a iniciao, Cristvo
estava aseu lado.
O ~atode insistir na presena de Cristvo, apesar de seu desacordo apa.
rente, emuito importante, pois justamente essa presena que legitima uma
iniciao que, de outro modo, poderia ser criticada corno no ortodoxa. Na
realidade, a freqentao de outro terreiro (o de Pomotinho) e a partida de
~lvin~o para So Paulo (onde se une a Dcio de Obaluai, inici<ldo por
Fomotlllho edequem Alvinho havia sido opai pequeno) traduzem aexistn-
cia deum "desentendimento" passageiro que explica anova aliana.
162 ~
Na realidade, o caboclo foi objeto do mesmo tratamento reservado a Exu
nos escritos dos antroplogos mais ligados a uma viso "nagocntrica" do
candombl: um apagamento estratgico para no questionar apureza dos ter-
reiros ditos tradicionais. Oprprio Bastide afirmava que os candombls tradi-
cionais recusavam qualquer interferncia com as religies indgenas, adespei-
to da presena do caboclo na maioria dos terreiros nags. A seus olhos, o
caboclo era apenas um dos aspectos de Oxssi, deus da caa edo mat09.
Embora Donald Pierson tenha declarado que "as seitas mais ortodoxas no
escapam influncia indgena" (1942: 305), as informaes que poderiam
invalidar o discurso oficial sobre a tradio africana foram negligenciadas
pela maioria dos antroplogos, como sublinha]oclio Teles dos Santos (1992).
Uma das raras excees Frigerio (1989: 22), que nota apresena dos caboclos
at no Ax Op Afonj, terreiro considerado o bero da tradio nag, onde
so venerados privadamente, fora das cerimnias pblicas. Essa informao
confirmada por Claude Lpinc, que relata apresena do caboclo nos terreiros
ketus (nags). So as prprias palavras da me-de-santo do AxOp Afonj de
Salvador que revelam aestratgia adotada, aqual vimos emaao no Pantanal e
encontraremos novamente ao tratar dos exus edas pombagiras:
Seuma filha minha tem um caboclo, o que vou fazer? No vou mat-lo,
nao ?" 1...1Ento, afilha faz ori$ emSoGonalo foAx Op Afonjj c
vai assentar seucaboclo emoutro lugar. Aiy kkr do$~ no quer cabo-
closnasuacasa, masacreditapiamente naexistncia destasentidades (Lpine
1975; 79).
Narealidade, na maior parte do tempo, oesprito no-ortodoxo "fixado"
no em outro terreiro, o que submeteria a filha-de-santo a uma autoridade
outra que no ade sua me-de-santo, esim na prpria casa da iniciada. Esta
prestar, portanto, o culto aseu arix no terreiro emque foi iniciada, ao passo
que aquele prestado aseu esprito (caboclo ou cxu) ser limitado aseu espao
domstico.
~ Poderdl11os imaginar que a grande difuSo do culio desse orix no BraSil, contrariamente
frica. onde seu culto muito limitado. poderia estar relacionada ao apagamento do caboclo nos
discursos ortodoxos. Segundo Ordep Trndade Serra, Me Meninnha do Gantois sempre lhe
repetia; "Oxssi um ndio, meu filho"(199S; 23). Essaproximidade entre OxsS, padroeiro da
nao ketu. eocaboclo permite areinlerpreta~o deste no universo africano. criticada, hoje como
ontem, pelos defensores da tradio afncana.
OFERENDAS PARA A FESTA ANUAL DO CABOCLO
.. I-.tual para o problema da
. . d'v'lsa-odo espao constItuI aso uao fi
Essamesma 1 .b' _ d
- I s eguns No discurso de Alvinho de Omolu, aprol Ia0 a
possessao pe os exu - . . .. 1 .
po~sesso por esses espritos em se~terreiro nov~~cnte JustifIcada pc a In-
terveno mstica que marca os limites da ortodOXia.
. b E [deumbandaJ. Na casa
D t da minha casa eu no aceito rece er xu
en ro , . ., minha \
deles, [osmeus filhos desantoj fazemaqUIlOque eles qUiserem, na ,
no! Eutenho muitos filhos que t~ umbanda na casa deles. vou. la,
asnaminha casa no! Naminha casa, aopisar
respeito, porque merecem, m ,
oporto; Exu[deumbanda] no passa. Eutentei fazer uma festadeEX~[de
umbanda] eme dei mal: acasa [construda para Exu] pegou fogo. Nao se
. fo' na-otinha vela no tinha nada, era luz natural, ea
sabe como eque I, ,
choupana pegou fogo. Ea, nunca mais!
. . - Ire o ideal de ortodoxia e a realidade vivida pelos
ASSim, a 0poslao en .
mdiuns sempre resolvida no plano mstico. Os caboclos so aceitos e
reinterpretados nos limites daortodoxia, pois provam seu poder com u~a c~ra
. ao contrrio confirmam ser - nesse caso, por um mceo-
miraculosa; os exus" . f
dia misterioso -, ingovernveis eperigosos. Por isso devem ser deixados ora
164 ..,
A BUSCA DA FRtCA NO CANDOMBl~
A REORGANIZAO DO ESPAO SAGRADO
~ 165
,"
A REAFRICANIZAO DOS EspRITOS
do espao sagrado, no territrio indistinto etemvel povoado pelos espritos
semdono.
Odiscurso de Dina de lans mais uma vez evidencia adistncia que existe
entre o modelo ideal da ortodoxia e sua necessria adaptao. Assim, se no
existem exus femininos na frica, a Pombagira s pode ser "um Pombogira",
rcferindo~sC', dessa maneira, ao deus banto Bombonjira. Se o nome de Maria
Padilha do Fogo est demasiadamente ligado ao universo umbandista, ele se
transforma em Lebar]iralon, que marca assim sua africanidade adquirida. Se
o cxu de umbanda deve ser relegado fora dos limites do espao sagrado, ele se
metamorfoseia em escravo do orix, dono da cabea do iniciado, e torna-se
assim, o mensageiro de Ians, aquele que expressa os desejos eas vontades d~
orix.
;(! 167
A REORGANIZAO DO ESPAO SAGRADO
Ora, uma das caractersticas principais dadivindade Exu, na fricaou no
candombl brasileiro, seu papel de mensageiro. ele quem faz a comunica-
o entre o mundo dos deuses eo.mundo dos homens. Afirmar, portanto, que
oesprito deumbanda precisamente oescravodo orixcorresponde alegitim-
lo perante as tentativas de recha-lo para alm dos limites da ortodoxia. Alm
disso, o falo de a Pombagira, uma vez tornada africana, desempenhar o papel
de intrprete divino ("ela o mensageiro de Ians") traduz ainda mais sua
importncia em um espao sagrado em princpio reservado exclusivamente
aos orixs. ~:aPombagira (ou o Pombogira) qucm estabelece ocomportamento
ritual do orix mais importante do terreiro (adivindade da me-de-santo). Na \
verdade, no candombl, os orix.s rarame.!1te falam durante as possesses, ex-
pressando-se apenas por intermdio da prtica adivinhatria. Elcs precisam,
portanto, da mediao ritual do pai ou da me-de-santo, os especialistas habi-
litados a interpretar afala dos deuses, para poder comunicar com o grupo. No
caso da Pombagira "africanizada", ao contrrio, ela quem transmite direta-
mente as vontades do orix, determinando o que justo eo que no . Eessa
capacidade de seexpressar que torna o esprito de umbanda superior ao pode-
roso orix do candombl: sem a mediao de Lebar ]iralon, a lans de Dina
no poderia impor sua vontade durante as cerimnias rituais
lO
Sua fala legi-
tima, pois o esprito de umbanda foi reafricanizado (cf. Quadro 2). Mas como
"africanizar" espritos que deveriam desaparecer com a iniciao no candom-
bl? E por que continuam a se manifestar?
A resposta a essas questes deve ser buscada na relaao do pai ou da mae-
de-santo com o mundo espiritual. Questiona-se aqui aeficcia dos rituais ditos
"de limpeza" (ebs de limpeza) que eles efetuam. Na verdade, no o iniciador
quem "d" os orixs ao mdium: eleapenas um mediador entre um "dom" (a
medi unidade) eseu portador (o mdium). Seupapel instaurar o vnculo entre
o indivduo e suas divindades, tornando-o operante.
Como pode, ento, umpai-de-santo expulsar espritos que h tempos acom-
panham os candidatos iniciao no candombl? Delimitando espaos, e
tendo por papel cuidar do orix e, ao mesmo tempo, respeitar aexistncia dos
espritos, ainda que estes sejam rechaados nos limites do espao sagrado.
lU No candombl "ortodoxo", o papel de mensageiro dadivindade desempenhado pelo cr, o
esprito decriana queacompanha cadaorix. Masapossessopelo erno sistemtica eseu
discurso, cheio deexpressesinfantis, no temamesmaforaqueodosexus edas pombagiras
africanizados.
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
Seos exus~eguns, osespritos que seguem os mdiuns na passagem da umbanda
para o candombl, no podem encontrar seu lugar no modelo "ortodoxo" do
candombl, ento como continuar a cultu~los? Conformando-os ao modelo
ideal, isto , africanizando-os.
O primeiro argumento usado por aqueles que qualificam de ilegtima a
possesso pelos exus e pombagiras de umbanda a no-existncia de exus
femininos na frica, Quando se fala de Pombagira, trata-se, na verdade, de um
Exubanto, Bombonjira, esprito masculino que teria sido metamorfoseado em
Exu feminino ou Exua. Tambm existem dois outros nomes para designar
Pombagira: Leba, que vem do fon Legba, eLebar, derivado do iorub Elegbara,
um dos nomes de Exu na Nigria.
A questo da origem africana dos espritos anima sem cessar os discursos
dm mdiuns. Assim, Dina de Ians, me-de-santo ketu, com experincia de
quase trinta anos na umbanda, identifica sua Pombagira, Maria Padilha do
Fogo, como sendo "escrava" de seu orix:
Exuo mensageiro do orix. Eu, sendo deIans, aescrava de lans Maria
Padilha, que d o nome de Lcbar]iralon. Na verdade, ela no uma
Pomba, mas umPombogira. Elasechama Maria Padilha do Fogo ctraz os
~ados deIanspradentro do barrado, ascoisas que Iansaceita, a~sas
que Iansno aceita. Tudo transmitido por ela!
166 $-
A BUSCA DA MRICA NO CANDOMBL
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~ 1 69
A REORGANIZAO DO ESPAO SAGRADO
A ESTTUA 00 EXU DE UMBANDA AO LADO DA
FERRAMENTA DE EXU USADA NO CANDOMBL
o Exu-escravo, o servidor do orix, que parece predominar no discurso dos
mdiuns. Assim, o mesmo Exu ter um nome na umbanda eoutro no candom.
bl. O tratamento aque ser submetido funo da modalidade ritual escolhida.
A assimilao das entidades (espritos) com os "santos" (orixs) permite,
assim, a reafricanizao dos espritos de umbanda que no provm forosa.
mente de um universo que se reivindica africano. Dessa maneira, o Exu e a
Pombagira de umbanda se metamorfoseiam em escravos das divindades afri-
canas, e a relao que liga o escravo (ou guardio) do orix a seu dono (o deus
africano) determinar sua essncia:
No existe uma nica Maria Padilha, no existe uma nica Maria Mulambo.
Por exemplo, as Marias Mulambos que so guardis lescravas] de Oxum tm
uma caracterstica muito diferente, por exemplo, das Marias Mulambos que
so guardis de Iemanj, Asguardis de Oxum so mais ricas, lelas tm um
jeito] diferente de falar, mais comportadas, digamos assim. Asde lemanj
so, digamos, de um nvel mais baixo, Por exemplo, aCigana uma entidade
Exu-escravo do orix
(do esprito desencarnado
a avatar do orix Exu)
passagem da Umbanda
ao Candombl
pombagiras
Umbanda
exus
Exu-egum
(esprito desencarnado)
/ ""
QUADRO 2 - REAFRICANlZAO DOS EXUS
Exu-orix
(divindade)
/""
fxu-escravo Exu-Bar
Candombl
Torod de Ogum, filho-de-santo de J oozinho da G " .
sentantcs do candombl rcafr' 'd omcla, hOJ e um dos repre-
lCamza o e um dos pri '
curso. ~sobre J prtica da adivinh _ , melros a ter organizado os
, _ aao no RIOdeJ aneiro defende . . -
Eu nao sei a que fazer para im d' ~ ' essa opmlao:
'. J pe Ir apossessao por esprito de umbanda
O medIUlTI epara receber, elepode receoer arix com d .
de umbanda N- . _ a po ereceber esprito
ess d'f, , <. ao velO razao para dizer que eles so inferiores. No entendo
a Icrenaentreegumeorix' "' ,
l na Bahia eem r. ' a, laque tambem existe asociedade dos Eguns
tapanca, que no passa de uma forma de transe!
A ltima afirmao ainda '.
. malS IOteressante p .
felt'a habitualmente entre _ ar questionar a oposio
, ,possessao pelos orixs e manifesta d ' '
qual esta na origem de tad d' o os Eguns, a
o Iscurso "ortodoxo" S
ltaparica se organizasse em tom d . . e o culto aos Eguns de
o o transe ntual ~o que f
pelos interessados _ no s b ' t' . . Irmemente negado
. ,u SlS ma maIS nenhum b ' I' ,
IOsero dos espritos de umba d . o stacu o ntual a completa
n a no Universo africano d d
maneira ainda mais explcita Fe d o can ombl. De
. ' rnan es Portugal outr
domble reafricanizado e' ' o representante do can-
orgamzador de cursos de I' . . -
no Rio de J aneiro assimila a c t. IIlgua c C1
v
l!lzao iorubs
E ' a egona dos exus de umba d '
'guns-anccstrais, que seriam t n a a categoria dos
b ' ,por anta, os ancestrais dos 'd'
em. E faz uma distino entre os . . me lUns que os rece~
I
exus-eguns que eham ' k
tra J aJ ham para o bem e b ' a aye uru, eguns que
M ' os egl l 1l S Il ntkl l , que seriam malfic
as nem todos os informantes est d os.
entre Eguns c orixs a qual o e acordo com essa aproximao
, , no caso de Torod d O f .
uma experincia comum d t '. e gum, ar-sC-la por mcio de
o ranse, E a Identificao do Exu de umb d
an acom
1 68 $. "
POMBAGI RA, L EBA ouI AM7
IINa nao don, o assento de F.xufabricado sobretudo com argila, enquanto emoutras naes
so usadas de preferncia ferramentas emforma detridente, correspondendo cada uma delas aum
Exu determinado. Estas so vendidas prontas nas lojas especializadas emcultos afro.brasileiro~.
Para que umExu (ou uma Pombagira) deumbanda possa setornar "africano",
deve ser submetido auma srie de rituais que marcam sua inscrio em um
universo africano. O primeiro desses rituais acerimnia do assentamento,
que fixa aenergia do esprito emuma representao material ligada ao inicia-
do. L embremos que, na umbanda, os exus eas pombagiras no so "fixados":
eles so considerados energias livres dotadas de uma independncia relativa-
mente grande emrelao aseus mdiuns. Emgeral, oesprito ser representa-
do por uma esttua demulher extremamente sedutora ebem pouco vestida se
for Pombagira (com suas variantes Cigana ou Maria Padilha, amais rica), ou de
um homem inquietante com p,sdecabra etraos diablicos, no caso de Exu.
Soessas esttuas, adequadamente preparadas, que substituem naumbanda os
assentos do candombl.
Uma segunda operao de fixao daenergia dos exus ou das pombagiras
no quadro do ritual "africano" permite areinterpretao desses espritos, que
ento recebem um nome africano eso considerados, de pleno direito, escra-
vos dos orixs. Devem ser, portanto, "assentados na nao", isto , conforme as
regras rituais do candombl. Para isso, usada atabatinga, argila
13
com aqual
so moldadas as cabe.as representando o Exu ligado acada iniciado. Vrios
ingredientes so misturados aessaargila, como osangue dos animais sacrifica-
dos eervas especiais. Sefor um Exu feminino (Exua ou L eba), sacrifica-se uma
galinha durante apreparao databatinga, incorporando-se emseguida osa~-
gue eosexs (aspartes do corpo do animal consideradas sagradas) argila. Para
um Exu masculino, mata.se umgalo. Cada estatueta assim preparada tem suas
prprias caractersticas que adistinguem das outras. Vimos que os elementos
comuns so os bzios para figurar os olhos eaboca, eos pregos fincados no
alto do crnio, pois, diz atradio, "Exu no tem cabea para suportar cargas".
Uma vez assentado, o EXli considerado africano.
No caso dos iniciados no candombl oriundos daumbanda eque j possu-
em o prprio terreiro, a esttua do Exu de umbanda colocada ao lado do
assento do Exu-escravo. Assim, muitas vezes so encontradas no mesmo espa-
o (acasa de Exu), mas separadas por uma divisria, as duas representaes do
mesmo esprito: a"africana" eaumbandista. No terreiro deFernando deOgum,
~ 171 A REORGANIZAO DO ESPAO SAGRADO
f
!
I i~re, ento podevir numa pessoaquesejadeOxaloudeOxumnuma que
sejade I ansou deI emanj. A minha temuma ligao muito forte com
OxalecomOxum. por issoqueascoresdelasoobranco eodourado. 11
Essarelativa submisso dos espritos deumbanda ao oeix que odono da
cabea do mdium nemse '. .
. mpre eaceita pelos esplrHos emquesto. Com efeito
no discurso dos mdiuns qu" b " '
_ . . . e rece em osexus eas pombagiras deumbanda
esao I niciados no candombl'
. . e, sempre transparece umconflito latente entre os
espmtos - osescravos - eseus donos. Assim, ao falar desua Pombagira (Maria
Mu~a.mbo), Maria Auxiliadora deXang, denao jeje, sublinha arebelio dos
CSPlfltoscontra os orixs eseu poder:
Ela[aPomoagiraJ falouqueXang eraXang eela, ela. Queelano semetia
n~s~oisasdele, maseleno tinha direito desemeter nascoisasdela. Queela
naolaadmitir, noiaaceitar. Seelegostassedesevestir depreto evermelho
elano iainterferir. Masqueelano iaadmitir queeleno deixasse opret~
d~la.'eraacor queelagostava etinha que respeitar. Queela respeitava os
dlfeltos delecqueeletinha que respeitar osseus. Abusada, no ?
Essas palavras, que so oficialmente as do esprito e no as da iniciada
revelam aambival~nci.a ~mfacedessa dependncia. O desentendimento quant~
ao uso ~a~cores fltU~I SI mplica, assim, o questionamento das relaes de po-
der, defI nidas pela remterpretao da posio ocupada pelos espritos emsua
passagem aoutro universo simblico em que os donos sa - o . - S
. os Oflxas. e no
discurso deSandra deOxum aescolha das cores (branco edourado) determi-
nada pela relao daPombagira Cigana com Oxal eOxum os do' . - d
,. , I sonxas a
m~dl~m, nas palavras de Maria Auxiliadora o esprito que reivindica suas
propnas escolhas, independentemente das caractersticas do arix. Eledefen-
de, portanto, acor negra, proibida no candombl por ser extremamente peri.
gosa, Como uma das caractersticas de ExulZ.
IIEntrevista comSandra de Oxum, nao dono
IlNocapitulo s . t
oposio enl~~~~~C~~~:r::~:~:d:~ :SSdoposio entreespirito eorix na realidade mascara uma
, mque as mesmas relaes de pode .
hierarqUI a do candombl. siloquestionadas. r, nas quaI s sebaseia a
A BUSCA DA FRI CA NO CANDOMBL ~
170 ~
I~Acoexistncia dosdoisnomes com . '.
umamalOnadosiniciado M" d O
aCiganinha da Estrada apresenta-a b . s. lflam e molu, querecebe
, 50 o nome afncano de Ak I' . O
BaianadoMalandro, filha-dc-santo deAlvinho de ooremIn. amesma forma,
dcExus,cujoelementomasculino Jeba . Omolu, mostrou-me emseuterreiroumcasal
eoelemento feminino Jebara ~da;,a,erbaa~cpres(':taoafricanadoExu-Caveiradeumbanda,
, , OmagiraMana Padilha.
da naao efon, a mesma pequena construo guardava a esttua de sua Maria
Mulambo e O ass.ento em argila que representava seu lado africano, batizado
com o nome de]mda Leba Dandasinl4.
. Na nao efoo, o Exu de umbanda fixado exclusivamente em um terreiro
~~dependente, isto , durante a abertura de um novo terreiro. Nos casos dos
llhos~de~santo de Alvinho de Omolu como Fernando de O _
. _ ' gum, o mesmo espi-
oto pode, eotao, manifestar-se emduas linhas diferentes: de um lado adeumb d
e, do outro, a de "nao" (d d _ ' an a
ecao omble), na qual ser africanizado. Assim du-
rante uma festa dedicada sua Maria Mulambo Fernando de O '
, gum se apresen-
REPRESENTAO DE UMBANDA
DA POMBAGIRA MARIA MULAMBO
DE FERNANDO DE OGUM
REPRESENTAO DA MESMA POMBAGIRA
REAFRICANIZADA SOB O NOME DE lINDA'
LEBA DANDASIN
tou no salo de seu terreiro vestido com uma suntuosa roupa vermelha, por cima
da qual usava o oj (faixa larga de pano apertada no peito) e os dois ataka1lS
(faixas de pano amarradas nos ombros eque secruzam no peito abaixo do oj),
elementos caractersticos da roupa dos orixs, assimilando dessa maneira o
esprito de umbanda s divindades africanas.
Essa "mistura" firmemente criticada por Celinho de Barab, em sua defe~
sa da separao dos espaos de culto:
Eucanso de dizer: otrabalho que eu desenvolvo com Exuno afeta o orix
em;)specto algum. Porque mesmo cusendo iniciado no candombl, mesmo
eusendo umzelador desanto decandombl, omeu trabalho deExu parte.
No momento emque euestou louvando aExu, no semexe emb, lassento
do orix], no secuida de santo, um trabalho de Exu, sem misturar com
orix. que muitos Exussecolocam como Exus-orixs, como orixs, atnas
vestimentas. Eessas Pombagiras que viram Maria Padilha, Maria Mulambo,
bota viii, bota atak'lI1, pano-da-costa ... issonunca aconteceu como meu Exu!
Cclinho de Barab, por sua vez, faz nitidamente a distinao entre, de um
lado, um terreiro inteiramente dedicado ao culto do Exu de umbanda (Barab),
que fez afortuna de seu mdium, e, do outro, o terreiro de candombl, no qual
se trata dos orixs. No entanto, (' isso me parece muito significativo, seo terrei-
ro de candombl estiver afastado no espao (Piabet, distrito de Mag, extrema"
periferia do Rio), o terreiro dedicado a Barab coincide, todavia, com o espao
domstico de seu mdium. Na maioria dos casos, esses dois espaos se mistu-
ram, determinando urna necessria africanizao do esprito vindo da umbanda.
s vezes, acontece de essa africanizao conduzir iniciao (afeitura) de
uma Pombagira, como se fosse um orix
1S
Identificar-se com tal esprito, re~
prcsentao da prostituta, da mulher perdida por excelncia, revela uma mu-
dana fundamental na imagem que setem desse esprito. De estigma, aposses-
so por Pombagira se tornou hoje sinnimo de "chique e bonito", como diz
Mar de Oxumar:
Naumbanda, aPombagira vinha para mostrar oerro das moas, das mulhe.
res. Hojeemdia, agente no vmais isso, oque naquela poca sepronuncia-
va e falava.. [a mulher possuda por Pombagiral era tida como mulher
" Vri{)~informantes assinalaramainiciao dePombagirananao angolacomo o "dono da
cabca"doIllcdiul1l.lnfelizlllcnlc, sel1lprequetentei entrar cmcontatocomumdessesiniciados,
osrastros seapagavameoencontro serevelavaimpossvel.
172 ""
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL~
A REORGANIZAO DO ESPAO SAGRADO - :;l 173
vagabunda, na poca era assim, o preconceito era grande eo povo dizia:
"Perdeu avirgindade, nossasenhora!" Agorano, agora chique ebonito!
_s~ser possudo por Pombagira perdeu hoje sua conotao negativa, isso
nao Significa que se possa iniciar abertamente um mdium no culto desse
esprito sementrar emconflito com oideal de ortodoxia. Como, ento, iniciar
u~ mdi~m no culto de uma Pombagira, isto , um Exu feminino, seele no
eXiste na Africa? Encontrando um equivalente feminino do Exu-orix no uni-
verso africano do candombl: lam Oxorong, agrande feiticeira invocada ao
lado de Exuno ritual do pad
16
Essaidentificao, que faz tremer amaioria dos
pU~istas do c~ndombl, fundamenta-se em uma minuciosa comparao dos
UniVersos simblicos da umbanda e do candombl. Elas tm em comum o
dO,m.nio, atestado, da magia negra euma relao com tudo oque marginal.
Marclo eAntonivaldo, umpai-de-santo ketu eoutro og, ambos muito preocu-
pados com apureza africana, reconhecem aproximidade das duas entidades
l~as no chegam aidentificar uma com aoutra: "Toda mulher aj, feiticeira:
10das sofeiticeiras, acausa deIam. Ento, talvez, opovo confunda isso. Mas no
tem nada aver, porque Pombagira umbanda, Brasil, eIam Oxorong frica".
~me~ma preocupao de distinguir bem os dois universos simblicos _ o
BrasIl eaAfrica-, ao mesmo tempo emque sebuscam aspossveis semelhanas
entre elementos de provenincia diferente, anima os discursos de Alvinho de
Omolu:
Euacho que hatalguma coisa muito semelhante lentre elas], porque as
iams so aquelas que cultuam tudo o que estragado, aquelas coisas po-
dres. Masnemtoda Iam sesubmete acertas coisas como aPombagira, que
falaque elavempara fazer avida dapessoa sedepravar. A parte do feitio
talvezvenha aigualar...Asiamscomem todas aquelas coisasquesocoloca-
dasaospsdos orixs, por trsdiasasiamscomem aquelas coisas podres: os
ovos, principalmente os ovos podres, isso tudo aquilo de que elas mais
gostam. Dcoisafrescaeelasno aceitam!
Eisnovamente expressa aaproximao entre Pombagira elam Oxorong
::mUlada p~r ~onique.~u~ras (1989). SeaPombagira parece conservar algu-
scaractenstlCas da feltlCelCaafricana isso no constituO, uma pe ."
, rmanencla
de traos africanos no universo umbandista, mas antes uma legitimao desse
Ih Cf. C<lptulo 1.
esprito no contexto do universo africano. Afirmar que aPombagira tem pon.
c
tos emcomum com lam Oxorong, mesmo mantendo separados os dois uni-
versos de origem, equivale asubtrair oesprito deumbanda do contexto "dege-
nerado" dos cultos sincrticos, para reinterpret.lo em uma tica africana e,
portanto, legtima.
Por conseguinte, ao menos em teoria, pode-se "fazer" um Exu feminino
como sefosse uma lam. o caso de Waldemar de Oxssi, iniciado na famlia-
de-santo efon, mas que setornou jeje aps aafiliao deseu pai-de-santo aessa
n<l(50 elecandomhl. F.leiniciou um rapaz no culto de Exu Akessan e uma
mulher no de lam, considerada uma qualidade feminina do orix Exu. Essa
iniciaao, que poderia indignar os "depositrios da tradio", , mesmo assim,
perfeitamente lgica, selevamos emconta as correspondncias existentes en-
tre as divindades eos espritos. Evidentemente, para que o pai-de-santo possa
iniciar algum no culto de lam, esta deve ser considerada uma qualidade de
Exu, islo , um F.xu-orix c no um Exu-egum de umbanda. Logo, Waldcmar
no partidrio da identificao de lam com Pombagira: elas so diferentes,
pois lam uma qualidade do orix africano Exu. Sua legitimidade , dessa
maneira, confirmada'].
Para subtrair osespritos umbandistas do mbito damorte edesua inevit-
vel poluiao, eles devem ser transformados em algo diferente. A existncia no
candombl de uma das mltiplas funes de Exu - o Exu-escravo do orix-
torna possvel a reinterpretao dos exus e das pomba giras de umbanda em
termos "africanos". Oesprito desencarnado sev, assim, submetido ao orix
africano, dono da cabea do iniciado ou, ainda, como no caso de Waldemar de
Oxssi, metamorfoseado emum dos diferentes avatares de Exu, oque permite
a iniciaao no candombl.
Oque est aqui emjogo no orespeito por uma ortodoxia preestabelecida,
esim<l adaptaao de um modelo ideal segundo uma lgica "africana". Oexem-
plo da reafricanizao dos exus edas pombagiras de umbanda mostra aenor-
me plasticidade desses fenmenos religiosos, cuja prtica ritual feita de ar-
ranjos eadaptaes constantes.
11 Dur<lntc nossa entrevista, Conceio de Exu, inici<lda por WaIdemar de Oxssi no culto de Iami
Oxorong. manteve um discurso muito ambguo sobre sua iniciao. Aps ter compreendido que
seu OlciJ.dor j me havia revelado a qualidade de seu Exu, da afirmou que j lhe haviam dito
"que isso no era possvel, pois lam seria uma das qualidades de Nan Buruku". A discusso
sobre alegitimidade das aes rituais ocupa lugar central na vida dos iniciados no Glndombl, c
est igualmente na origem das freqentes refoT111ulaes das alianas cntre mdiuns epais-de-
santo, expressas por meio da afiliao por obrigaiio (cerimnia ritual).
174 1)0-
A BUSCA nA FRICA NO CANDOMBL
A REORGANIZAO DO ESPAO SAGRADO ~ 175
I
CAPTULO V
oPODER CONTESTADO
Ao explicar a aliana que une os homens aos exus es pombagiras, os mdiuns
constantemente ressaltam dois fatores em seus relatos: de um lado. aajuda que
lhes fornecida pelos espritos protetores no plano material e no processo de
ascenso social; do outro, o poder ea segurana fornecidos pelos espritos em
caso de cOrlflilo com a hierarquia religiosa. Os cxus c as pombagiras revelam
ser mediadores que facilitam o xito dos mdiuns, questionando perpetua-
mente, ao menos no discurso, o poder daqueles que ocupam posies hierr-
quicas superiores. Mas, apesar da rebelio declarada contra a autoridade que
acompanha a maioria de seus relatos, 05mdiuns no contestam realmente a
ordem estrutural da sociedade brasileira; usam antes a lgica em aq no seio
desta. Como Roberto Da Matta (1983) demonstrou, a sociedade brasileira se
articula em torno de mltiplas mediaes entre os diferentes nveis da hierar-
quia .social, verdadeira sociedade relacional em que a interveno de algum
"poderoso" pode resolver qualquer problema eas relaes so mais importan-
tes que as capacidades individuais. Seguindo amesma lgica relacional, apro-
teo dos espritos transforma emrealidade o que os mdiuns nunca poderiam
obter exclusivamente por seus esforos.
Com efeito, raramente aascenso social considerada no Brasil o simples
resultado do trabalho. O brasileiro no fica rico trabalhando, e sim graas
sorte, interveno de um padrinho (ou madrinha), de um padroeiro ou de
algum que o ajuda aavanar. A interveno miraculosa de um mediador que
mudou .suavida sempre lembrada na histria de vida do mdium. O Exu
encarna com perfeio esse mediador ideal: ele o "compadre" ao qual o
mdium deve seu sucesso. Suapresena ao lado do mdium , portanto, indis-
pensvel aseu xito
l
. O esprito convive, como um sujeito por inteiro, com seu
mdium, influindo diretamente em sua vida. Assim, os exus eas pombagiras
so o mago de toda uma srie de d~amas,'tanto pessoais quanto rituais, que
questionam as relaes de poder no seio da hierarquia.
Ioapadrinhamento vivido no Brasil como um verdadeiro prolongamento da estrutura de
parentesco. O padrinho representa uma ajuda constante na vida social do afilhado, um mediador,
<lIguemque sempre intervm nos momentoscriticos. Ter padrinhos (ou madrinhas) equivale ater
um p<ltrimnio relacional que facilita o sucesso na vida cotidiana.
'- 'I 177
oCONfLITO COM A HIERARQUIA
oenorme respeito que marca as relaes entre o pai-de-santo de candom-
bl e o esprito de seu futuro iniciado mostra bem o poder que o representante
de uma religio considerada superior e mais poderosa que a umbanda reco-
nhece nesse Exu. Assim, Celinho de Barab no teve que sofrer as humilha-
es vividas pela maioria dos mdiuns vindos da umbanda, proibidos de recc.
ber seus espritos durante o primeiro ano aps a iniciao no candombl, pois
jera na poca um mdium confirmado. Graas fama, pde, "com a autoriza.
o do pai-de.santo", ficar com o lerreiro, que se transformou em casa de
candombl. Essa passagem sem ruptura da umbanda para o candombl, embo-
ra em oposio s regras hierrquicas deste, que fixam em sete anos o tempo
mnimo para abrir um terreiro independente, legitimada por um dom autor.
gado pelos deuses no nascimento: o cargo de pai-de-santo. Reivindicar esse
cargo como um dom de nascimento , para o novo iniciado, uma estratgia
eficaz, a fim de evitar o perodo de subordinao que o teria situado na parte
inferior da escala hierrquica, acarretando a perda de seu poder e de sua auto-
A passagem da umbanda para ocandombl caracterizada, na maior parte do
tempo, pela difcil acomodaio a uma nova realidade ritual, em que os espri-
tos dos cxus e das pombagiras no encontram mais seu lugar. A luta para se
afirmar como mdium reconhecido, com seu prprio patrimnio de espri-
tos protetores, pode setransformar emguerra mstica cntre um pai-de-santo
ouumame-de-santo que"no aceita" eosespritos donovo filho-de-santo.
O candidato iniciao no candombl passa, ento, de um terreiro aoutro, at
encontrar aquele que aceite seuExu ou sua Pombagira c ntio coloque em dvi-
da sua aliana com os espritos.
Cclinho de Barab, que no momento de sua iniciao no candombl j Cfa
mdium de umbanda, com terreiro e clientela, relata a negociao anterior
sua converso:
Mesmo o meu pai.de-sanlo aceitando essacoisa, omeu Exu preferiu conver-
sar com cle. Eno feznenhum tipo de exigncia. Eledisse que aceitava eera
de pleno acordo com tudo o que iaser feito, mas que ele [opai-de.santo]
colocasse ascondies postas pelo candombl, o tempo que eledeveria ficar
semincorporar, tudo Isso, eserealmente elevoltaria semnenhum problema ...
"Claro que o senhor tem toda a liberdade para vir na hora que o senhor
quiser, issono afeta em nada" ... Eassim sefez, um ano depois, elevoltou.
'-'l 179
oPODE.R CONTlSTAOO
ridade litrgica. No caso de Celinho, no momento da iniciao, os anos passa-
dos na umbanda foram levados em considerao, o que representou um Ieco.
nhecimento implcito da realidade da aliana entre o mdiu~ e seus espritos.
. d reconhecimento da
Mas preciso notar que, na maIOr parte o tempo, o
, .. dos resulta de um
legilimidade dos espritos e de sua aliana com os IOtCla
. h' . ocasodeWaldemar
longo processo pontuado por connltos com a lerarqUla.. . .
de Oxssi, pai-de-santo jeje, que foi possudo pela Pombaglf3 Mana Padllha
aos quinze anos de idade, quando j estava iniciado no candombl. Essa pos-
sesso inesperada, por um esprito que no deveria ter se manifest~~o em um
iniciado no candombl, desencadeou uma verdadeira crise na famlha.de-san-
to e conduziu seu iniciador, J ovino de Omolu, a expuls.lo do terreiro, mar-
cando assim a desaprovao dos orixs: "J ovino botou o ib lo assento da
divindade] no barraco, ele falou 'voc est virando pai.de-santo, est rece-
bendo Pombagira, voc est aprontando, ento voc no mais quisto dentro
do ax Ido terreiro]'. E ele mandou Oxssi bater em mim ... e o santo me deu
uma ximba na frente de todo mundo!"
A interveno sobrenatural do deus que, aps ter possudo o "filho", casti-
ga-o violentamente o sinal de sua desaprovao diante de um comportam~n-
to que desafia o modelo ideal de ortodoxia. Mas tambm, e sobretudo, sanclO.
11<1 um comportamento que desa~ia aestrutura hierrquica do terreiro: o jovem
iniciado "faz" o pai-de-santo, quando enfrenta abertamente a autoridade de
seu iniciador, ao qual, apesar desse conflito, permanecer ligado ao longo de
sua carreira religiosa J lor causa de seu Oxossi, "que s aceita comer (receber os
cuidados rituais) de sua mo"2.
J ovino de Omolu, pai-de-santo de \'Valdemar de Oxssi, resolveu assim o
problema:
Euia muito visit-lo, ele morava at perto de minha casa. Euiatoda segun-
da.feira l, dia em que Waldemardava essaconsulta com essa Maria Padilha.
Muitos clientes, ganhava jia,ganhava carro, ganhava dinheiro, essas coisas
todas. Umbelo dia essa Maria Padilha me chamou, ela disse assim mesmo:
"Sinh ]ovino, cu hoje vou fazer uma coisa edepois ns vamos conversar".
Ela preparou um fogareiro de brasa, eu vi, isso cu vi, e tenho provas de
pessoas que viram comigo. A essa Maria Padilha fez aquele fogareiro, ela
'Os ofixs dependem dos cuidados dos "filhos" para "comer". t pelos sacrlficlos deanimais eas
oferendas dealimentoS rituaiSque osdeuses seIlimcntam. rccuper:ando aener~ia la ax) ~astaao
proteger m"filhos". Seos iniciados n:'ionutrirem seuorix. esteficar"fraco" demais para alud.
los afastar as innuncllls negatlv,as.
J
" ,
I:
I
l
I
A BUSCA DA AF RrCA NO CANDOMBL(
178 ~
vestia essas roupas pretas evermelhas, ela tirou acala dele, sentou em cima
do fogareiro c mandou me chamar, assim mesmo. A disse: "Voc est vendo
isso Seu jovino?". E o fogo estava ali e ela mandava abanar. A ela disse:
"Olha, se algum dia voc ver o Waldemar comigo de novo, cu no sei,
porque aqui cuestou indo meembora, porque eleest fazendo muita coisa
errada eeu no estou gostando, mas como voc no acredita, eu estou te
provando isto". Aps isso ela mandou um rapaz que estava ltirar gelo e
guageladadageladeira ebotar num balde, ceuestou olhando. Quando ela
levantou daquilo, ela ficou emposio assimdecurva, levantou a.~aiaC
mandou que pegasse aquela gua gelada e jogasse em cima. J ogaram e cu
estou olhando. 0 elasentou, conversou, conversou, conversou, edisse: "Agora
rode pegar nas ndegas do meu filho para ver se esto queimadas". No
estavam queimadas, ela foi embora, deu adeus, se despediu, e no tinha
nenhuma marca de queimado.
Nessa histria cxtraordinria, embora o pai-de-santo reconhea arealidade e
o poder do esprito de seu filho-de-santo, ele {}faz para logo contestar sua legiti-
midade ao afirmar a ruptura da aliana entre o esprito e seu mdium, por causa
dos erros cometidos por este. Elequestiona aposio de autoridade de seu inicia-
do, mais clebre c mais rico que o iniciador, duvidando da veracidade de sua
possesso. Maria Padilha de fato estava ali, mas agora se foi para sempre.
O Exu e a Pombagira constituem, por sua simples presena, um desafio
direto ao pai-de-santo de um terreiro que detm o monoplio do sagrado. ele
quem deve garantir a mediao entre as divindades e os indivduos _ clientes
ou iniciados. A concorrncia desleal exercida pelos espritos dos exus e das
pombagiras , pois, um ataque direto superioridade do pai-de-santo, cujo
principal meio de comunicao com os orixs a adivinhao pelos bzios.
Os clientes, fonte principal de renda para o terreiro, em geral preferem o con-
tato direto com o esprito, isto , falar com ele e receber seus conselhos,
consulta ao orculo em que um homem (o pai-de-santo) que fala. Os exus so
os espritos mais procurados pelos clientes, pois "so venais e resolvem os
problemas mais rpido"J . Para os pais e mes-de-santo de candombl, aceitar
o~exus e as pombagiras significa, portanto, submeter-se a uma dupla obriga-
ao; dar prova de tolerncia para com esses espritos, estrategicamente reafri-
canizados, para aumentar o nmero de iniciados do terreiro, e delimitar espa-
Dcvc"se levar em conta tambm o fato de que a maioria dos mdiuns em questo so oriundos
das camadas mais pobres da populao. F.lesfazem parte do grande contingente de trabalhadores
da economia paralela, que vive de pequenos trabalhos c do comrcio ambulante. A aliana com
os l'X'IS ('as pombagiras permite que entrem em concorrncia, no mercado religioso, com as outras
instncias do sagrado. Ter um esprito poderoso equivale, portanto, a garantir os meios de sub-
sistncia e, s vezes, aconstruir a prpria fortuna.
"'l 181
o PODER CONTESTADO
A Pombagira de Edi de Iemanj, Maria Mulambo da Figueira, foi, portanto,
[eafricanizada e recebeu o nome de "nao" (de candombl) de Leba Mulambo
Baraji, tornando-sc, assim, escrava' de Iemanj. Todas as teras.feiras, Edi d
consultas, ficando possuda das quatro horas da tarde at as trs horas da ma-
nh. Recebe uma mdia de quinze avinte clientes por sesso, que vm consul-
tar o esprito tanto por questes de ordem material quanto por brigas conju-
gais, doenas ou dificuldades profissionais.
As consultas constituem a fonte de renda da maioria dos mdiuns oriun-
dos da umbanda que seiniciam no candombl, ainda que, na verdade, exista a
uma contradio com o ideal de ortodoxia do candombl4. Os mdiuns iegiti-
os de culto diferentes - o terreiro p~ra os orixs e o espao domstico (ou um
terreiro independente) para os cxus - a fim de que possam garantir para si o
monoplio da mediao com o sagrado.
Todo conflito possvel entre iniciador e iniciado assume, ento, uma
conotao econmica, j que a crtica da estrutura hierrquica do candombl
est intimamente ligada ao processo de ascenso social e ao xito econmico
do mdium. Ele precisa, ento, dispor freqentemente de aliados sobrenatu-
rais para garantir a sobrevivncia. Foi a razo que levou, por exemplo, Paim ira
clt' lam,l, lllJ c-dc-santo da nao "etu, ligada ao Ax Op Afonj do Rio, a
aceitar a possesso por Pombagira de Edi de Iemanj, uma de suas filhas-de-
santo:
Ela foi me pequena de umbanda uns oito anos. Ela foi feita de [emanj
numa casadeangola, mas antes dos setemeses desanto, aPombagira Mulambo
virou porque no tinha sido assentada. EstaPombagira foi sempre quem deu
consulta, sempre quem deu dinheiro, sempre quem sustentava ela, aelac aos
filhos dela. Ento no era justo que eu proibisse. Tanto que sempre que a
Pombagira queria ir embora, eu dizia no, porquc ela tinha ainda quatro
fi lhos menores quando o marido morreu eprecisava sustentar os filhos ...e
ficou com um salrio mnimo do INPS... ento, eu nao vou, como dizer, tirar
fonte de sustento!
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
1Entrevista com Srgo de Oxal, nao dono
180 "'"
I
~ 183 o POOf.R CONTESTADO
mam essa utilizao dos espritos pela necessidade de praticar acaridade, tal
como preconizada pela umbanda, pois, dizem eles, "quando se entra na
umbanda, faz-se o juramento de nunca fechar aporta aos necessitados"s_
Nos terreiros em que o chefe j "recebe" um exu ou uma pombagira, os "
novos iniciados so incitados aentrar emtranse com esseesprito, o que nem
todos aceitam bem. Nocaso deSandra delemanj, iniciada por Abro deOxum,
filho-de.santo de Waldemar de Oxssi, esse constrangimento provocou um
drama que levou auma reestruturao das relaes entre oiniciador eainiciada.
No terreiro U~Abro de Oxum, eram muito frcq~ntcs as c~rirnnias durante
as quais os filhos-dc-santo eram possudos por Exu ou Pombagira. Sete meses
aps sua iniciao, Sandra foi submetida aum ritual para deixar "passar" (ma-
nifestar-se) osexus, com apermisso deseuorix. Como osoutros iniciados do
terreiro, ela incorporou dois exus, um masculino e um feminino. Todas as
teras-feiras, ela devia estar presente no terreiro, "pronta para receber os exus
para que osclientes pudessem consult-los". Essaobrigao deentrar emtran.
sedesencadeou acrise que ops Sandra delemanj aseu iniciador. Elaresolveu
procurar jovino de Omolu, seu bi'sav-de.santo no parentesco religioso, pois
havia iniciado opai-de-santo (Waldemar deOxssi) deseu pai-de-santo (Abro
deOxum). Nessa poca, entretanto, jovino deOmolu jsetornara seu av-de-
santo, pois Abro de Oxssi tinha realizado sua cerimnia dos sete anos de
iniciao (dec) no terreiro dejovino, tornando-se, assim, seu filho-de-santo
por obrigao, isto , por afiliao religiosa"'.
jovino props aSandra que elaficasse sobsua proteo espiritual, filiando-
seaseu terreiro. Dessa maneira, Sandra deIemanj resolveu oconflito comseu
iniciador tornando.se sua irm-de-santo. A obrigao para a iniciada de se
submeter ao iniciador foi neutralizada pela passagem deSandra para o mesmo
nvel hierrquico ocupado por ele na famlia-de-santo. graas aessa mobili-
S Entrevista.com Edi deOmolu, nao efon. Napocaden05sapesquisa, elerecebiaoequivalente
adez dlares por cada consulta comsua Pombagira, semIimjte detempo. Namesma poca, a
Vov Cambind<J (preto-velho), outro esprito desta mdium, s recebia oequivalente acinco
dlarcs, ametade do preo daconsulta comaPombagira, poiS"esta ltima craocsp[rito mais
iJ TOCuradopel05clientes".
, Pode-se. comefeito, mudar deterreiro oudenao realizando ascerimnias rituais (obrsaeSl
ligadas aociclo deiniciaes - depois deum, trs, cinco, scle, quatorze evinte eumanos - com
oulro pai-de-santo ououtra me-de-santo. Fica-sc, assim, sobaproteo doltimo, tornando-se
seu"filho", embora seguarde aorigem. Waldemar deOxssi foi iniciado no ritual efon, mas hojc
jcje, cm razo Hdatroca das guas" de seu pai.de-santo. Ele, portanto, efon por filiao
religi05aejcjepor afiliao.
, : " t
;
, .
. ,
Horcio de loguned
WaJ demar de OX05si
K Gamo de Oxum
l Abro de Oxum
M Sandra de lemanj
N Verade Ogum
O Conceio de Exu
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBl~
A Cristvo de Ogunj (t)
B Alvinho de Omolu
C Mariade Xang
D Baiano de Xang
E Elletede lemanj
F Edi de Omoru
G Anade Oxum
H J ovino de Obaluai
I
I
I
I
I
I
I
I
I
---- J
FIGURA 6 - AS VIAS ASCENDENTES DE AFILIAO RElIGIOSA
NA MESMA FAMfLIA-DE-SANTO
-- iniciao
-~-_. filiao por obrigao
182 ~
A FALA DOS EspRITOS
7 ESs.l.estra.tg~amuito comum. Seisdos mdiuns entrevistados tinham resolvido dessa .
as dlvergenClas com seus iniciadores (cf Fj"'ura 6) V- - B .. maneira
f, -, . . '... eromque oyer-Araulo (1993a: 195 6) f
re crcncla ao mesmo tIpOde estratgia na mina de Belm. - az
dadeascendente noseiodamesma famlia-de-santo queaordemhierrquica
negada eque asrelaes depoder so rencgociadas no candombl7.
Aafiliao aumnovo pai.de-santo, na mesma famlia-de-santo ou entre
naes diferentes, , pois, ummeio eficaz denegociao. Oserros sempre so
recuperveis, semqueinstncia alguma ponha umponto final nas negocia-
es: oadepto simplesmente troca de mediador. Acirculao dos mdiuns no
selimita, ~ortanto, passagem de uma modalidade de culto aoutra; essa passa-
gem tambcm pode ser feita no interior da mesma famlia-de.santo. Asrelaes
de poder entre iniciador c iniciado, como as categorias religiosas que foram
analisadas no captulo precedente, esto em constante reorganizao.
;$ 185
o PODER CONTESTADO
Como as pombagiras so esposas de marginais, seus mdiuns tambm dc-
~cm trazer inscritas na carne as marcas dessa marginalidade. Ser mulher de
malandro no Brasil significa ser mulher que apanha, mulher que aceita qual-
quer coisa de seu homem. Os espritos dos exus edas pombagiras assinalam,
portanto, sua aliana com os seres humanos atravs do castigo fsico: aceitar
este equivale aestabelecer urna relao de dependncia com oesprito, relao
em que o sexo no tem qualquer pertinncia, pois oesprito, mesmo feminino,
reproduz o modelo masculino dedominao sobre um mdium que domina-
do. por ter-se dobrado vontade do esprito que o mdium no sofrer mais
violncia eobter riqueza, fora epoder.
~ sempre muito difcil analisar ashistrias devida dos mdium deumbanda edos miciados no
candombl, pois, emseus relatos, apassagem do ~cu" ao "outro"' constanle. No momento da
cntradill'm transc. o mdium s est presente fisicamente, o que age nele o esprito. No caso
presente. portanto, a Pombag/ra Maria Mulambo quem d uma bofetada em Terezinha de
Oxum. para marcar seu "cavalo" eafirmar sua presena.
qual os mdiuns de Exu caem, tm acidentes ou seferem parece ser uma de suas
caractersticas: no candombl, diz-se que Exu gosta de deixar sua marca nos
filhos. A primeira manifestao do esprito (Exu ou Pombagira) em geral
caracterizada por uma extrema brutalidade. Assim, aprimeira vez que Terezinha
de Oxum foi possuda por Maria Mulambo da Calunga, esta aesbofeteou vio-
lentamente para marcar sua chegada
8
Maria Auxiliadora de Xang traz as
cicatrizes de sua aliana com Maria Mulambo:
Aminha Maria Mulambo, quando viveu nessa terra, foi mulher de malan-
dro. Eladiz que era mulher demarginal, para elaqualquer negcio neg.
cio. No incio, logo assimque elacomeou adar emmim, ela me cortava.
Tenho os braos todos marcados lmostra ascicatrizesj. Tvendo ostalhos?
Elanunca meexplicou por queque elamecortava. Umdia, agente estava
na casa de Exu el tinha um caco devidro no cho. Ela[aPombagiral o
pegou ebotou as minhas mos para trs. Quando ela foi embora, que eu
soltei os braos que estavam para trs, eu estava toda lavada desangue. A
uma outra mulher do terreiro falou: "Um dia que ela estiver a, eu vou
conversar com ela1" No sei oque elasdiscursaram, no sei oque elapediu,
oque aoutra prometeu, ssci oque aminha irm [desanto) falou pra mim:
"Nunca mais elavai cortar voc!" Graas aDeus, nunca mais elaseesquen-
tou assim. Masno incio elacortava mesmo, cortava fundo. No eratalhinho
superficial, eratalhinho fundo, devoc olhar ever aquela carne branquinha.
A 8USCA DA FRICA NO CANDOMBL
A despeito da mudana considervel da imagem que os cultos afro-brasileiros
oferecem de si mesmos, ser iniciado no culto de Exu, ou incorporar os exus-
egulls, ainda , nos dias de hoje, sinnimo de perigo epoder. A aliana ComExu
sempre est cercada de um halo de marginalidade. Esse perigo, inerente a
qualquer co~tato com Exu, reflete-se na percepo que os outros tm dos "fi-
lhos" de Exu ou de seus mdiuns de umbanda. Ser ligado aExu significa ocupar
um espao perigoso entre obem eomal, que os outros mantm cuidadosa me _
te di~tncja, assim como significa ter uma "cabea quente", um ori aj, co:
quem econveniente manter prudncia.
_ Na .reaIi~adc, o que parece caracterizar melhor os filhos de Exu que eles
s~o I~Ult~ diretos efrancos, o que freqentemente os leva ainfringir aordem
h~e~arqUlca do terreiro. Um filho de Exu no mede as palavras, no aceita o
C~dlgO em vigor no candombl, em que os conflitos, de forma geral, so resol-
Vidos por fuxicas. Ele no tem medo de desencadear um conflito no seio do
grupo de culto, pois sua natureza quente, definida pelo "dono da cab "
d
. ea ,
elxa uma brecha para atransgresso.
Marca espiritual, portanto, mas que tambm setraduz fisicamente. Na ver-
dade, em todos os relatos dos "filhos" de Exu ou de seus -d- _
, me IUns provementes
da umbanda, encontramos um elemento constante- o Ex _.
. u-onxa ou os exus-
eguns (cxus epornbagiras) gostam de marcar seu "cavalo" A f -'-d d
. aCi I a ecom a
184 ~
Outra constante dos relatos dos mdiuns possudos pelos exus epelas pom.
bagiras no candombl a relao de proteo que ligaria o pai-de-santo aos
espritos de seus filhos-de-santo. Nesses relatos, o chefe do terreiro aparece
sendo forado aaceitar esses espritos, pois reconhecer o poder dos espritos
equivale a reconhecer a legitimidade do poder de seus iniciados. Assim, em
todos os relatos, os exus e as pombagiras ajudam os iniciadores de seus m-
diuns, e provam, por isso, Suarealidade. Embora devam limitar-se ao espao
domstico, reafirmam sua autoridade graas aeste elemento que est na base
de loda converso no candombl: a cura mstica~. A rdao dc subordinao
que ligao iniciado ao iniciador assim derrubada; seo iniciado precisa do pJi-
dc-sanlo para qualquer mediao ritual com as divindades, o pai.de-santo de-
pende dos espritos deseu filho-de-santo para sua proteo. Emoutros termos,
uma divida liga o "pai" ao "filho" por meio da afirmao do poder desses
espritos.
Aquele que no reconhece o poder dos espritos desencadeia umconflito.
Ora, embora no candombl umfilho deEXlIpossa atacar ahierarquia do terrei-
ro de maneira discreta, esteno ocaso do mdium oriundo da umbanda. Um
iniciado no culto de Exu, em razo do papel desempenhado por esse orix no
plano mstico edo medo da feitiaria que ele suscita, no precisa do que se
pode chamar o discurso paralelo do candombl: os fuxicos-de-santo. Eleno
participa dessa dinmica comum atodos os iniciados em um terreiro de can.
dombJ, aquaj consiste emuma submisso aparente estrutura hierrquica e
em sua crtica ;lar meio de um conjunto de acusaes organizadas nesse dis-
curso paralelo. Aocontrrio, osiniciados que "recebem" osexus easpombagiras
de umbanda, .quando no esto possudos por seus espritos (quando esto de
cara limpa), nunca ousariam atacar diretamente ahierarquia do terreiro. Ao se
apoiarem na suposta inconscincia do mdium durante apossesso, recorrem
fala dos espiritos, nicos responsveis pelo que dito. Acrtica setorna leg-
tima, pois umesprito que aprofere eno o iniciado. Para impedir esses ata-
ques, o pai-de-santo contestado deve, ento, desacreditar oesprito acusando o
mdium des'mulao1 o
A histria de Sandra de Oxum um bom exemplo dessa estratgia. Na
poca de sua iniciao no candombl, ela j incorporava uma Pombagira
Como no caso de Cristvo de Ogunj, que eforado aaceitar os cahoclos aps acura feita por
esses cspr,tos.
I ,' (J caso dCJovino de Omolu, que responde ao desafio de seu filho-de-santo, Waldemar de OXSSi,
pondo emdvid ver cidade de sua aliana com a Pomb gira.
ASSENTO DE POMBAGIRA EM UM TERREIRO DE CANDOM~l.
V.SE A ESTTUA MACULADA COM o SANGUE DOS SACRJFIClOS
\'
,
. ,
186 ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL o PODlR CONTE.STADO
~ 1 87
espao dos orixs, monoplio do pai-de-santo, e o dos espritos, no qual a
relao entre o mdium esuas entidades direta. A Pombagira no precisa de
mediao do pai-de-santo e, portanto, no lhe deve obedincia. A Cigana rei-
vindica sua independncia at em face do orix, "dono da cabea" de sua
mdium, ao qual no entanto deveria sesubmeter, pois sua "escrava": "Quem
bate cabea para opai-de~santo ela lSandra]. Elalouca por ele, grata aele,
sua Oxum grata aele, elagosta do caboclo dele, mas que ele [opai~de-santo]
goste demim, no, elenunca gostou demim... eleengole ... mas eugosto dele!"
Eis que surge o conflito: o pai-de-santo no aceita o esprito, apenas o
tolera. Apesar da preocupao constante do esprito emevitar oconflito com o
pai-de-santo, pois "ele importante para seu cavalo", aPombagira me contou
odrama ritual deque foi piv no terreiro deAlvinho. Durante acerimnia que
marcava seus sete anos deiniciao, Sandra, que seencontrava no quarto das
iniciaes (ronc), comeou ~passar mal, sinal da manifestao iminente da
Cigana. Segundo o relato do esprit'?, Alvinho estava ocupado fazendo sacrif-
cios aos Eguns (ancestrais), na parte externa do terreiro. Sandra foi levada para
obarraco onde aequede tentou emvo chamar seu orix, Oxum. Mas oorix
no semanifestou, "pois no eraelequem estava ali". Elaestava possuda por
Dona Cigana, e foi ento que o conflito estourou, Alvinho de Omolu no
admitiu apresena deumexu~egumemseuterreiro eoexpulso.u rapidamente.
A Pombagira teria declarado, naquele momento, que nunca mais voltaria ao
terreiro, "pois no ia onde no era aceita". O esprito concluiu seu discurso
. afirmando que, durante sua manif~stao, outros iniciados, presentes no ter-
reiro, tambm teriam sido possudos por exus-eguns.
Uns quinze anos mais tarde, o conflito entre o pai-de-santo eo esprito
(Dona Cigana) ainda permanece semsoluo. Sandra, embora ferida pelo no
reconhecimento deseu poder mstico, no temcomo desafiar aautoridade do
pai-de-santo, pois ele quem toma conta deseus orixs ecom timos resulta-
dos, t, pois, seu esprito que atacar. Omdium no responsvel pelo que faz
ou diz oesprito. Assim, "receber" umExu parece atender auma dupla neces-
sidade: melhorar o status social, constituindo para si uma clientela ligada ao
esprito, e questionar o controle do grupo de culto e o peso da hierarquia
religiosa.
Na passagem da umbanda para o candombl, os papis desempenhados
por ExuePombagira passam, todavia, por urna inverso devalor. Naumbanda,
a pr{ltica dominante continua a ser o exerccio da caridade c o trabalho (as
sesses deconsultas comosespritos) visa evoluo do espri~o e sua doutri-
Cigana, uma hngara chamada Vadinha Ratz De : 'A
na umbanda, ela decidiu ser iniciada por Gam' d POOIS de lo.nga expenencla
B' d X ~ o e XUffi, fllho~de-santo de
alano e ango, mas, "vista adificuldade dos eon deace'l -
E ". , I ar apossessao por
Xli ,nmgucrn cuidou de seu "lado umbanda" d P ,
. . ' esua ombagtra Durante o
pTlrnetro ano, Sandra sesubmeteu regra segundo aqual pro,'b,'d "
um Ex I . olllcorporar
u, mas ogo aCIgana voltou asemanifestar pois "el h ' b
Sandr _ ' a"1 uena tra alhar"
aentao seafastou do terreiro deseu iniciador eseI'untou ao d AI ' h"
de Omolu E I' e vm o
. mseu reato, oposslvel conflito com o ai d
presena desua Pombagira, resolvido pc1 ainterve~~o e;anto
J
causa~~ pela
o dos orixa", deS d ' UT3ntcaadIvmha-
, an ra que pedira . d
da mdium. Sandra ressa;ta, assim, a:g~~~:~a;~s~~:::Sa;;pa~~ti;:r:~ e,sP~it~s
mente de sua Cigana, reconhecida at por seus orix' ,n~C,lpa -
aceitam por que um p."' d _. as. Logo, se os onxas os
, - e-santo nao fana igual?
Segundo Sandra, Alvinho deOmolu teria aceitado s .
meira contato. Ele teria at infringido a proibi o d uaClga~a desde opri-
eguns em seu terreiro, para receber melhor esse~s ri: poss~ssao pelos exus-
reconhecia pois teria falad I p o, CUIafora eeficcia
, < o ongamente comeledepois d ..
cabra emsua honra O eter saCrifIcado uma
. comportamento excepcio I d .
portanto, o poder do esprito. na o pai-de-santo legitima,
No dia seguinte aps nossa primeira entrevis
sultas comsua Cigana em ta, Sandra estava dando con-
, ' seu apartamento. Convidou-
esplfito eat aceitou que a t . me para conhecera seu
en revIsta fosse grav d Q
casa, j eram dez horas da noite S d a a. uando cheguei em sua
recebendo, um aps o out l~ an ra estava em transe desde a manh,
ro, os c ICntes que uma d flh
lhia no salo. Aofimdeq t ~ esuas I as-de-santo aco-
uase res horas dees I
de branco, com um leno d d . pera, eame recebeu, toda vestida
oura o na cmtura ep
nos ps. Nos cabelos u d equenos tamancos brancos
, ma gran c rosa vermelha d 1-'
cigana. Usava grandes brincos d ep astIco lhe dava ares de
eargola nas orelhas v- .
pulseiras e anis. A Po b . J anos colares dourados,
fi agIra se apresentou com ". h "
como a"mulher de L"f d' o a ram a das CIganas" e
UCIcr e emaIS devinte ma'd " -
quem falava, mas seu esprito" Do C' fI os . Nao era mais Sandra
. . na Igana.
DepOIS de longa digresso sobre a natureza . _
sobre sua relao Comseu" I" _ . de Sua rnIssao no mundo e
cava o , o espmto chegou 'I-
de-santo esua mdium A f I . na reaao entre o pai-
, ' o aar a respeito de E "
eXistiria", a Pombagira Do C' . xu, sem o qual o orix no
na Igana dIsse que ess I
seriam contrrias sconvic _ d' as pa aVras provavelmente
oes opaI-de-santo mas '" I
deve obedecer aele no eu
r
" f ,que eea[Sandra] quem
, . ,rea umando assim adistnCia que existe entre o
1 88 ""
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL O PODER CONTESTADO "l 189
nao. No candombl, os exus e as pombagiras do consultas eganham di-
nheiro para seus mdiuns, nacasa ou no terreiro deles. Deum esprito anima-
do pela necessidade deevoluir, eque para fazer isso paga com seu trabalho na
terra, passa-se aumesprito livredequalquer doutrinao, dequalquer subor.
dinao eque assegura avida material de seu mdium Il.Um "paga" por sua
evoluo, o outro pago por seus servios.
OS PROTETORES DAS MULHERES
ouso poltico dos exus edas pombagiras, que vimos em ao nos conflitos
com as instncias hierrquicas superiores (os pais ou mes.de.santo "ortodo-
xos"), mais evidente ainda quando oconflito ope uma mdium aseu marido
ou companheiro. Osespritos - esobretudo as pombagiras _ tornam-se, entao,
ospivs deuma reorganizao profunda das relaes depoder no seio do casal:
o aliado invisvel outorga sua proteo e poder aseu "cavalo" diante de um
homem que raramente dispe das mesmas mediaes sobrenaturais. Para que
o homem seja aceito, dever submeter-se autoridade do esprito protetor de
suamulher, estabelecendo, namaior parte do tempo, umverdadeiro pacto com
o ser invisvel.
Essepacto sempre resultado de um longo processo que visa ao reconhe-
cimento e aceitao do poder mstico da mulher. O homem, ao ser dobrado
pela fora dos espritos, forado a negociar sua relao com a mulher-m.
dium, dequem oesprito oprincipal dono. Aceitar asupremacia do esprito
protetor condio sille qua 11011para qualquer relao com uma mulher m.
dium. Reconhecer seu "patrimnio espiritual" significa reconhecer seu poder.
Assim, aaliana com oesprito setorna o lugar de uma redefinio do papel
feminino. Naverdade, seafamlia patriarcal constitui o modelo ideal no seio
da sociedade brasileira, na prtica cotidiana esse modelo serevela muito afas~
tado da realidade, ao menos da realidade das classes populares, emque amu-
lher, emgeral, overdadeiro sustentculo da famlia. Os homens vo evm
selll de fato assumirem suas responsabilidades perante os filhos nascidos d~
IIo~,1d('pfo~{locandombl estahelecem uma distino clara entre vida e.~pirituill cvida mater;ill.
A prinleril dominiu exclusivo dos orixas. ao passo que asegunda telll aver com os exus eas
pomhagiril~. Como os problemas encontrados na vida cotidiana esto ligados ao lado material
da existncia, asolUa0para eles ser buscada na interveno dos cxus (ou de outros espiritos,
como oscaboclos ouospretos-vcl hos).
ALTAR DE POMBAGIRA COM SUA BEBIDA E SEUS CIGARROS
suas unies. tquase sempre a mulher o chefe de uma famlia composta de
filhm. de pais diferentes; ela quem trabalha duro para garantir asobrevivn~
ciade todos. Suarelao com o homem condicionada pelo comportamento
deste: ohomem deve ser trabalhador egeneroso, etemde fazer frente s neces~
sidades damulher eda famlia. Quando eleno sedobra aesseideal, amulher
chega aseseparar do companheiro.
Ora, na difcil situao socioeconmica vivida pelas classes menos favore-
cidas da sociedade brasileira, so os homens que parecem ser os mais frgeis,
no conseguindo se afirmar como responsveis pela sobrevivncia material
do grupo familiar. Emcontrapartida, oacesso das mulheres carreira religiosa,
tanto naumbanda quanto no candombl, constitui ummeio deascenso social
ede acumulao de prestgio que s pode questionar as relaes de poder no
seio do casal. Nos relatos dos mdiuns, encontramos, de modo constante, o
tema dadifcil aliana entre oesprito eomdium, vivida como uma verdadei-
rarelao deforas. A converso o resultado davitria dos espritos sobre os
seres humanos, mas o mdium, embora se submeta vontade dos espritos,
tambm impe essavontade aos que ocercam: ohomem deve aceitar amisso
espiritual de sua mulher, sob pena de provocar aclera das entidades espiri.
1 , .
190 "'" A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
o PODER CONTESTADO ;'J 191
tUJ .is. Aceitar os aliados da mulher tambm aceitar a superioridade mstica
desta: atravs dos espritos e de suas palavras, a mulher pode inverter o papel
de submisso em que a priori est confinada.
Assim, embora apossesso aja como um espao de "transformao da mar-
ca sexual", onde, seja qual for o sexo atribudo ao esprito, este sempre repro.
duz o papel dominante masculino diante de um mdium que reproduz o papel
dominado feminino (Boyer.Arajo 1993a; 108), aaliana das mulheres com os
exus - e principalmente com as pornbagiras - inverte a posiao'submissa vivi-
da no cotidiano e impe, na fala dos espritos, a vontade das mulheres aos
homens. A autoridade espiritual, oposta autoridade masculina, leva a uma
redefinio dos papis no casal.
Na maiori dos relatos, arelao entre a mulher eseu esprito protetor, Exu
ou Pombagira, sempre vivida como uma aliana que permite s mulheres
enfrentar a violncia ou a traio dos homens. So, portanto, os espritos que
inlervm diretamente nos momentos mais perigosos da existncia de seus
"cavalos", para proteg-los e punir os culpados.
J \ histria de Baiana de Omolu simblica dessa aliana com um esprito
que a protege, mesmo contra a sua vontade. Baiana uma mulher negra de
sorriso largo e comportamento jovial. vendedora ambulante no subrbio de
Madureira (Rio dejaneiro) e, h muito tempo, representante dessa corporao.
P~.r isso, volta e meia tem problemas com a polcia e os fiscais que infernizam
ayida dos comerciantes ambulantes. Baiana tem um Exu corno esprito prote.
tor, o Malandro, encarnao do bomio brasileiro ligado ao mundo da
marginalidade. Esse Exu gosta muito de pagode e cerveja, e todos os anos, em
agosto, Baiana organiza urna grande festa em sua honra, com pagode e muita
cerveja para os convidados. Esse esprito, por sua natureza marginal e temvel,
revela-se precioso quando seu "cavalo" se encontra em perigo. Baiana nunca
enfrenta sozinha a polcia ou um assaltante, seu Exu est sempre a seu lado.
Assim, em Ullla disputa, ela consegue dominar os outros "pelo olhar": a pre~
sena de seu esprito que lhe d esse poder.
Baiana conta at que ponto os espritos intervm na defesa de seu "cavalo"
da seguinte 11l<lneir<l: .
Eu morei com um rapaz durante anos, um rapaz que no gostava de traba.
1110, eTameio viciado, muito levado egostava de bater. Malandro vinha falar
conversava com ele, para faz.lo parar. Mas ele nada. Quando foi no cama:
vai, elC' pegou uma pedra eabriu o meu adoxu rcabea]. F.a o Mill;mdro no
perdoou. Euperdia muito sangue efui no hospital de Marechal Hermes para
I
~
,
levar pontos. Mas oMalandro virou no hospital, no deixou dar ponto eme
trouxe pra casa. Elefechou a minha cabea, no levei ponto nenhum! O
Malandro ainda abriu a barraca Ide camel] c, com o peso da barraca, o
sangue comeou acoar novamcnte. OMalandro me pegou, fechou abarra-
ca, fechou as caixas de mercadorias eme levou pra casa. Quando foi na festa
dele em agosto, todo mundo falou que ele virou to bonito, que ningum
entendeu nada. Eleficou tranqilo do carnaval at afesta dele. Na festa, ele
disse que veio "com o seu bicho de quatro ede dois"12eningum entendia
nada. Quando afesta acabou, de manh, ele levou o meu marido. Morreu,
levou cinco Iiros, o rapaz! Euainda levei ele para o hospital, botei ele no txi,
enrolei ele num lenol, mas lelemorreu. OMalandro no iadeixar elevivo
mesmo. Cobrou eelemorreu nas mos do Malandro ... elemorreu duas vezes,
porque foi Malandro quem matou ele equem entrou pra mat.lo foi outro
malandro, quem deu ostiros ematou. Eleveio pracobrar ccobrou muito bem!
Ao me contar sua histria, Ba~ana estava com a voz triste. Tinha sofrido
muito com a morte do companheiro, com o qual vivera quinze anos, apesar da
violncia e dos maus-tratos. A despeito de tudo o que ele lhe fizera passar, ela
cuidara dele at a morte. Mas avoz'mudou completamente quando comeou a
falar do poder do Malandro, que pune aqueles que lhe fazem mal. Era como se
houvesse duas Baianas: a Baiana apaixonada, "mulher de malandro", que faz
tudo para ficar com seu homem, eaBaiana aliada de um esprito poderoso, que
no pode aceitar a violncia feita contra seu "cavalo" e o vinga de seus inimi~
gos. Assim, o desejo legtimo de vingana, que ela poderia ter nutrido, foi
completamente transferido para ~Malandro, que se tornou o verdadeiro res-
ponsvel pela morte violenta de seu companheiro.
O Malandro matou esse homem que no respeitava a mulher, que batera
na cabea dela, a parte mais sagrada do corpo de um iniciado
lJ
. Malandro
discutiu com o homem, explicou~lhe qual devia ser sua conduta mas, por ter
11 nl1rante as ("('rimllnjas, so sacrHicauos animais "de quatro patas" (cabras. carneiros etc.) ou "de
duas patas" (galinhas. galos etc). No caso presente, o animal "de quatro eduas patas" simboliza
o homem que ele vai levar, Glusanuo-ll1e amorte.
Il A maioria dos rituais realizados durante ainiciao dizem respeito ao corpo e. mais especialmen.
te, cabea. COllsidcrada o lugar onde reside adivindade. Os cabelos so raspados (' um entalhe
feito 110alto do crnio (fcm). para que adivindade possa sefixar no corpo do iniciado. proibido
local 11,1C,I!J C\-,l de \1111illlriildo (lIdo;w), pois clil ron~id('rada ~agr.lda. Podemo, ils~il11entender
agTilvidade - material c espiritual- do ato cometido pelo companheiro de Baiana.
192 I;;-
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBl~ o PODER CONTESTADO ~ 193
"O lemorda intcrvcno dos espritos um elemenlo de dissuaso muito cfc~z .... 001'" v. '" .
I
., ',,- ua 10cnCla,
sempre atente na SOCiedade brilsilclra. O I)roblcma das mulh", ' . j" "
'- c.>cspancal <15nao esta limilildo
C~1ll0SI:poderia pe~sar. s c1asscs populares; est prcsente em todas as camadas sociais. O grand~
numero dI,;dclcgilclas de mulheres mostra agr.widade do problema
"Os nomes das mdiuns forilm modificados para preservar scu anO~imato nas hislrias de vida
que se seguem.
'" Sele (s~o. sclenianas no total) ull1nmero mgico, sempre associado s histrias de EXlI ou de
l'omiJ aglra
negado a autoridade do esprito foi punido. Uma vez eliminado o rival o
esprito se torna o verdadeiro marido de seu "cavalo". Est a seu lado sem~re
que ela precisa de ajuda, seu protetor c seu apoio econmico: "Malandro o
meu marido I A rnull,er I 'Q
. rec ama: uero comprar um sapato, eu no tenho
roupa, eu quero comprar isso, eu quero comprar aquilo' ... eo marido d. Ento
ele quem me d tudo, ele quem no me deixa faltar nada". I
A oposio entre um marido que no cumpre seus deveres _ bate na
Illulher, no trabalha, pertence a um mundo de marginais _ eo Exu, marginal
por excelncia mas que exerce as funes de marido, est assim estabelecida.
Os homens devem se dobrar vontade dos espritos, pois todo desafio ser
sancionado com rigor
l4

Mas, seo~espritos punem os homens quando so violentos, eles tambm

intervm quando estes abandonam as esposas por outras mulheres. Naverda4
de, os problemas conjugais so uma das principais razes que levam os clientes
acons~ltar uma P~mbagira. Esteesprito, identificado com aprostituta, torna-
se, ('ntao, <I garantia deumcasamento harmonioso. Seamulher, principalmen-
teaquela que possui protetores msticos, no deve submeter-se autoridade do
homem, este, caso no queira sofrer graves conseqncias, forado a aceitar
a mediao dos espritos.
A histria de Hosilene
1S
cde sua aliana com a Pombagira Maria Mulambo
da Figueira, como ela mesma me confiou, a ilustrao disso: aos sete anos de
idade, Hosilene vivia na favela de Manguinhos (subrbio do Rio de J aneiro)
com a me, viva, eseis irmos pequenos1f,. Na favela, havia muitos crentes'
assim como adeptos da umbanda ou do candombl - os macumbeiros. Todos o~
dias, ela ia buscar comida em uma horta. Certo dia, perto dali, escondido em
um poro, ela encontrou dinheiro: primeiro uma moeda, depois outra, enfim
um embrulho amarrado. Era uma macumba (um trabalho de magia negra)
Roslcne perdeu o controle e comeou a chorar, sem poder parar. Pensara~
q~e tivesse sido estuprada, pois diziam que um homem estava abusando das
crJ anas da favela, atraind0
4
as com balas ou dinheiro. Foi ento levada ao
" Sohre a imporlanCia desta noo entre as classes populares no !lrasil, cf. Duarte (1986)
"l 195 o PODER CONTESTADO
posto de polcia na favela, depois ao posto mdico, onde o mdico no desco-
briu nenhuma marca de violncia. Mas Rosilene no parava de chorar. A me,
apesar do terror que sentia da magia negra e do espiritismo, levou-a a um
centro de umbanda, "cruzado com a quimbanda", no qual enfim seu orix,
Oxum, manifestou-se. Mas Rosilene ficou doente, pois sua mediunidade no
havia sido tratada (desenvolvida). Segundo ame, elasofria de epilepsia ou de
"doena dos nervos"17.
Aos 11anos, Rosilene foi possuda, pela primeira vez, por Maria Mulambo.
Estava paralisada na cama por uma febre reumtica, causada por seus proble-
mas nervosos. A Mulambo, aps'ter possudo Rosilene, disse me que seela
no sedecidisse alhe "dar" afilha, esta ficaria doente para o resto davida. Ame
cedeu, pois Rosilene ficou paraltica um ano inteiro. Quando ficou boa, come-
ou adar consultas com sua Pombagira, na casa da me. Oesprito foi pouco a
pouco tendo controle absoluto sobre a jovem eas pessoas sua volta: quando
a me de Rosilene queria fazer -alguma coisa, devia, primeiro, falar com o
esprito; durante anoite, ela ouvia Mulambo eRosilene discutirem. O esprito
fizera um pacto com a me de Rosilene: ou ele tornava o controle total da vida
de Rosilenc, ou esta continuaria sofrendo.
Quando Rosilene fez 16anos, Mulambo disse me que ajovem secasaria,
mas que ela era contra o casamento. Queria que Rosilene vivesse apenas em
concubinato, que nunca secasasse eno perdesse seu nome de solteira. Mas a
mae de Rosilene no estava de acordo. Caiu de joelhos diante do esprito e
suplicou, chorando, nao lhe impor tal vergonha. Acabou por convencer a
Mulambo deixar que a filha secasasse.
Nessa poca, Rosilene trabalhava em uma fbrica e era a nica a trazer
dinheiro para casa. Seu futuro marido era filho de um espanhol rico, proprie-
trio de uma casa grande, "como um castelo", no bairro de Bonsucesso, ede
seis outros apartamentos no Rio de]aneiro. Rosilene havia encontrado o rapaz
na porta da igreja da favela, onde ele viera assistir a um casamento. A me de
Rosilene desejava que eles secasassem o mais rpido possvel, antes que afilha
"se perdesse". Dezenove dias antes da data fixada para o casamento, o pai do
rapaz morreu repentinamente ..Mulambo nao queria O casamento e, agora,
Rosilenc tambm nao queria, adespeito dos pedidos reiterados do noivo. Aca-
bou, no entanto, aceitando, mas sob certas condies: nao iria morar no "pal-
cio" da sogra para ser empregada dela e queria o apartamento que o pai do
A 8USCA DA FRICA NO CANDOM8L
194 I;;
,. Espiritismo utilizado aqui como sinnimo de umhar,d. . .
, a, pOISno espmtismo nao se recebe Fxu
~u I'ombagira. Esselermo, como de macumba para os cultos afro-brasileiros pode indicar .na
linguagem popular, tudo o que tem aver com os espiritos. ' ,
rapaz lhe havia prometido emBonsucesso. Navspera do casamento, Mulambo
incorporou em Rosilene edisse ao noivo: "Escuta, vou te fazer uma proposta.
Eu deixo ela se casar, mas voc vai deixar minha 'filha' vir aqui [na casa da
me] dar consultas toda semana." AMulambo lhe pediu, ento, para fazer um
juramento com ela no p de uma cachoeira, lugar consagrado aOxum, o orix
de Rosilene. Eleo fez, mas s deixou Rosilene dar consultas duas vezes depois
do casamento.
A crise estourou logo aps o nascimento, muito difcil, do primeiro filho,
quando o marido de Rosilenc lhe proibiu categoricamente de freqentar ter-
reiros. Rosilene caiu doente eficou paraltica durante quatro meses. Mulambo
castigava ocasal, por ter.rompido opacto. Foi, ento, umperodo de misria, de
"fome negra", segundo asprprias palavras deRosilene. Omarido perdeu tudo
oque possua: ocarro, todas aspropriedades, dilapidadas pela me, que encon-
trara um homem mais novo. Rosilene no andava mais, as pernas estavam
paralisadas. Eraa me quem lhe trazia comida, para ela epara o filho.
Umdia, Rosilene estava sozinha no apartamento, quando tocaram porta.
Eraum homem negro, de cabelos alisados, que queria lhe vender quadros. Ela
no estava interessada, mas acabou convencida a olh-los mais de perto. O
homem, "alto enegro, dedentes imaculados", disse-lhe, ento, que seu verda-
deiro objetivo era "possu-Ia". Rosilene comeou achorar eagritar por socor-
ro, mas ningum aouvia. O filho ficou de repente mergulhado em sono pro-
fundo. Ela perdeu a noo do tempo, as horas passavam ... e o homem no
co~seguia passar da porta, pois Rosilene pedia socorro atodos osseus espritos.
De repente, ela ouviu o rdio do vizinho anunciar a hora: eram exatamente
seis horas. O homem aolhou e lhe disse: "Tchau eat logo". Eleacabara de jr
embora quando ame de Rosilene chegou. Shavia onze degraus at aporta de
entrada e mesmo assim ela no vira ningum descer. Rosilene desmaiou e a
me foi falar com uma vizinha que conhecia pessoas ligadas ao "espiritis~
mo"I~. Foram, ento, consultar uma mdium de nome Ilka, que morava do
outro lado da avenida Brasil, na favela Nova Braslia. Rosilene searrastou at
l, pOISas pern~s no lhe obedeciam; no caminho, "todos os homens que
passavam conVIdavam-na pra cama", sinal explcito da aproximao da
Pombagira. IIkalhe examinou as mos elhe perguntou quantos homens tinha
na vida. Rosilene, esgotada, respondeu que tinha apenas um, o marido Manuel.
~ 197 oPODER CONTESTADO
,,' A prova do fogo normalmentc pedida quando exi.~tcuma dvida sobre averacidade da posses-
s~o. COnsiStl' em entrar CI11contato com o f~go ou elTl engolir coisas quentes, selll no entanto se
quell11ar.
Foi ento que desmaiou eincorporou Mulambo, Estaproibiu ame de Rosilene
de deixar a mdium presente intervir, pois Rosilene estava pagando "o preo
davida", eque ela acabaria, "como todas asoutras mulheres", na pele de uma
prostituta "tirando prazer" de sua condio. A Pombagira pediu a prova do
fogo'9, para mostrar que no ua deficiente fsica: era Rosilene quem continua-
riaaser, depois que fosseembora. Ento danou emumcrculo defogo, Antes de
sair, Mulambo disse me deRosilene que tudo aquilo eraculpa do casamento,
e que ela era de fato a nica dona de Rosilene. Depois disso, a me disse ao
marido de Rosilene: "Escute, Manuel, voc tirou minha filha da minha casa, ela
que me dava tudo ..Voc sabia que ela praticava o espiritismo. Voc tem que
deixar aminha filha voltar l!". Elerecusou o pedido eRo~i1enecontinuou sem
andar.
As relaes entre os cnjuges seenvenenavam acada dia. Tinham parado
de ter relaes sexuais dois meses depois do casamento. Rosilene pensava que
cracm razo desua origem modesta ou desua "pele escura", csesentia inferior.
Conta que s houve urna exceo eque foi justamente dessa vez que ela ficou
grvida novamente. Omarido no desejava aquele filho: pedira aela que abor-
tasse, c ela recusara. O primeiro filho tinha ento um ano e meio c Manuel
trabalhava noite, corno chofer detxi. Certa noite, Rosilene adormeceu com
as mos juntas; no dia seguinte, no pde separ-Ias. Ador era to grande que
Rosilenc chamava amorte chorando. Derepente, levantou-se esaiu do aparta-
mento, tendo recuperado o uso das pernas, ecorreu chorando pela rua, deses-
perada. Pessoas de um terreiro de umbanda a chamaram para lhe dar algo
contra a dor, mas ela tinha medo de entrar no terreiro. Acabou aceitando e,
quando a me-de-santo, possuda pelo caboclo Sete Estrelas, colocou-lhe as
mos na cabea, Mulambo incorporou. Logo reclamou cachaa para beber e
passou fogo nos braos deseumdium para mostrar sua fora. Declarou que se
Rosilene no cuidasse dela, sua vida iria de mal a pior. Mas Rosilene partiu
aps o transe eno voltou mais no terreiro.
Alguns dias mais tarde, Rosilene sonhou que SeteEstrelas achamava. Diri.
giu-sc ento ao terreiro, onde o caboclo a esperava. Entrou em transe e deu
consultas com sua Pombagir~ anoite inteira. Quando voltou para casa, Rosilene
sentiu-se mcIhor do que nunca. Umproblema, contudo, permanecia: omarido.
Um dia, pessoas da famlia dele vieram sua casa para humilh-Ia, afirmando
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
196 ~

A me de Rosilene foi casa da sogra de sua filha para lhe explicar o que
eslava acontecendo equais eram os riscos de Rosilenc perder o beb. juntas,
foram a uma cartomante, que lhes revelou que Rosilene tambm corria risco
devida. Durante anoite, RosiJ enecomeou aperder muito sangue. Arrastou-se
ato apartamento dairm, quealevou ao hospital. Omarido, embora estivesse
em casa, no levantou um dedo. Quando a me de Rosilene foi falar Como
genro, estelhecontou enfimarazo detodos aqueles dramas: quando "procu-
rava" a mulher, elasempre estava na macumba (emum terreiro).
Rosilene, ao sair do hospital, implorou ao marido que a deixasse voltar
para afavelacomofilho. Nopedia nada, apenas aspobres coisas que trouxera
que, graasaeles, elatinha sado dafavela, desencadeando odrama. Mulambo
possuiu Rosilcne echamou o marido para lhe falar. Disse-lhe que seno dei-
xasseamulher sededicar sua misso espiritual, ela, Mulambo, iasepar-los.
O marido aceitou deix-Ia "trabalhar", mas apenas no terreiro de Dona Alice,
onde forachamada pelo caboclo SeteEstrelas.
Rosileneento comeou afreqentar esseterreiro, exceto nos dias emque
o marido voltava cedo para casa. Mas o comportamento deste tinha algo de
estranho, pois continuava no seinteressando sexualmente pela esposa. Rosi-
Iene conhecera Lus, um pai-de-santo de candombl do bairro de Rocha
Miranda, na casade quem ela havia realizado a primeira cerimnia para seus
orixs. Foi elequem lhe revelou que o marido levava "vida dupla". Rosilene,
que estava grvida de seu segundo filho, pediu a Mulambo para ajud-Ia a
preparar um trabalho mgico, que elacolocou debaixo dacama do casal.
Certa noite, Rosilenc estava nacasada irm, que alugara um apartamento
no mesmo edifcio, quando o marido voltou. Ela j o encontrou na cama,
dormindo. Estavaescovando osdentes no banheiro quando aescova lhe esca-
pou das mos ecaiu no cho, ao lado do cesto deroupas. Elaempurrou ocesto
c, atrs, descobriu uma revista pornogrfica. Ao segur-Ia, algo escorreu do
papel: o marido acabara de se masturbar sobre a revista. Para Rosilene, foi
corno setivesse recebido uma bofetada:
Minhafilha, foi umadecepo! Eudavagritos, gritos. Meucabeloeracom-
prido... cutirei ocabelotodo... Arrancava, arrancava. Fiquei umano, sem
dormir, tomando conta dele, prano fazer aquilo. Porqueamava... A eu
falei,secutenhosanto, seexisteOxumeMulambo, eununcamaisvoulargar
oespiritismo!Masmedesgostadessehomem. Euqueroterumhomem, mas
nuncadeixarei oespiritismo. Passeoquepassar!
,
,
~ 199 o rOO[R CONTESTADO
consigo .quando se casaram. Mas a me de Rosilcne no estava de acordo.
. . d 'd.d e -Io "em
Rosilene voltou ento aviver com o mando eo filho, eCI 1 aa p g
b I .OS
flagrante delito". O marido continuava preferindo semastur ar ater Teao
sexuais comela. Pouco apouco, Rosilene foi sedando conta deque gostava de
seu "santo" (sua misso espiritual) mais que de seu marido. O casal semudou
para Vila da Penha, outro bairro do subrbio do Rio deJ aneiro. Foi ali que
Rosilene conheceu uma mulher, Ondina, que ensinaria aMulambo o que era
"o valor do dinheiro". Na verdade! esta trabalhava muito no terreiro de Dona
Alice, mas no aceitava ser paga c o dinheiro ficava ento para o terreiro. Por
causa de uma desavena, Mulambo quis deixar o terreiro c comeou a dar
consullas emuma saleta do novo apartamento deRosilene. I:oi apartir dai que
Rosilene adquiriu sua independncia econmica, o que ela define como "a
felicidade de sua vida". Antes de morrer decncer, ame de Rosilene confiou
a filha ao esprito Mulambo, que prometeu cuidar dela. Mulambo ento reve-
I
aseu "cavalo" que os tempos difceis ainda no tinham acabado. Disse-lhe
ou ._
que ela ia perder o apartamento e que seria operada do corao (Rosilene )a
sofreu trs intervenes cirrgicas). Quando oapartamento foi aleilo, Rosilen.e
no sedesesperou, pois jpossua o terreno, dado por umcliente, onde depOiS
construiria seu terreiro.
Comaajuda do esprito, avida material deRosilene mudou completamen-
te. Mulambo lhe proporcionou o"dinheiro necessrio para construir uma bcl~
casa, comprar um carro e tudo o que ela podia desejar. Era independente:
"Nunca mais tive marido para me dizer o que eu devia fazer!" Na realidade,
este continuava vivendo comela, mas agora eraelequem dependia economi-
camente da mulher ede seu esprito. Como estava comeando atratar malas
clientes eos filhos-de-santo de sua mulher, esta decidiu seseparar dele, o que
encheu de alegria Mulambo, que nunca aceitara dividi-Ia com o marido.
Mulambo "pagou o advogado", evidentemente comOdinheiro que lhedavam
os c1ienteslll Rosilene no teve de fazer esforo algum; tudo lhe foi "fcil, pois
seu esprito enfim assumira o controle de sua vida.
Depois que o marido foi embora, Rosilene nunca mais seapaixonou. Teve
Iigaes com homens mais jovens, mas semsecomprometer. Livreda depen-
dncia amorosa dos homens, recebeu tudo de seu esprito: casa, bem-estar
sexual, bem-estar econmico, aaposentadoria como costureira, pois exercera
:o'l.elllhrelllosque oesprito scmpre p<'ns.,docomo um suieito quea~c diret.:\mentc na vida de scu
~('av.:\ln~. E ele. c nlln Itoslkne, quem &:mh" eHe dlnhc!ro. pois clt' quem d "s cnnsult:J s.
I
, ,
I ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOM8ll
198 ~
l
I
J

ESTTUA DE POMBAGIRA NO MERCADO DE MAOUREIRA

j.
aprofisso durante algum tempo, etambm um seguro de sade. Na poca de
minha pesquisa, Mulambo estavapagando aconstruo deuma casaparao
filho de Rosilcnc. Todo o grupo familiar vivia graas ajuda de Mulambo.
Na histria de Rosilene, encontramos caractersticas comuns a todos os
relatos dos mdiuns e, antes detudo, umforte componente sexual, que serve de
fio condutor ao dos espritos sobre os seres humanos. O primeiro contato
deRosilenecomamagianegrainterpretado inicialmente como umestupro.
Quando Mulambo quer obrigar Rosilene arespeitar o pacto que elas conclu-
ram, de espiritual o assdio passa a ser sexual: o homem "alto c negro" que
tenta entrar em seu apartamento para "possu~la" um dos companheiros de
Mulambo, um Exu. Alm disso, o fato de o marido de Rosilene no querer ter
relaes sexuais com ela revelador do lado exclusivo da relao que une o
mdium aseu esprito.
Uma vez aceito opacto com oesprito, osexo deixa deser problema, mas se
amulher pode fazer amor com um homem, no pode secasar com ele. a cime
dos espritos prejudica obom relacionamento do casal, j que amulher supos-
tamente submissa ao marido:
Mulambo medisseque muito ciumenta, que euposso sair comhomens,
que no tem problema. Mas deixar umhomem entrar na minha vida, se
meter nos meus assuntos, isso Mulambo no vai deixar! Homem no me
falta. Tenho umhomem, mas~o posso mecasar comele; morar junto sim,
casar nunca!
a esprito no pode aceitar aintruso de um marido na relao com seu
mdium, que deve ser exclusiva. A nica autoridade a que a mulher deve se
submeter ado esprito - masculino ou feminino, pouco importa -, seu nico
companheiro esenhor. A autoridade do esprito no sedobra diante da autori-
dade do marido: seeste aC'eitar sesubmeter vontade do protetor de sua mu-
lher, poder preservar sua relao com ela; caso se obstine a desafi-lo, ser
forado a abandonar o lar. Rosilene, por exemplo, levou muito tempo para
aceitar apreeminncia do esprito sobre oesposo, eseu sofrimento nasceu da,
da dificuldade de aceitar aaliana com seu protetor.
a segundo elemento constante nos relatos dos mdiuns aoposio entre
o bem-estar econmico, proporcionado pelos espritos, ea relativa eprecria
situao econmica ligada ao casamento. Defato, essa ascenso social (o casa-
mento de Rosilene com o "estrangeiro" rico) implica aaceitao da autoridade
do marido, que no aceita aaliana da mulher com o esprito. a marido rico

J
200 $.'
A BUSCADA FRICA NO CANDOMBL
o POOER CONTESTADO .;J l 201
o TRINGULO MSTICO
II Afalangedas i'ombagiras Meninas formada por meninas entre dez edoze anos. AsPombagiras
Meninas seriamligadasaogrupo dos e:ms-mirins, espciedegarotos endiabrados, extremamente
perigosos etemidos atpelosdemais cxus. Recorre-sede prefernCiaaelesparaqualquer trabalho
de magia negra. .
Concluir um pacto com o esprito protetor de sua mulher pode levar a um
verdadeiro mllage trais, em que o homem forado a negociar o papel e as
prerrogativas de marido. aesse preo que o casal pode levar uma vida tran-
qila. Obviamente, nunca estaro ss; tero que ter emconta o esprito, figura
central de um verdadeiro tringulo mstico.
Emvez do esteretipo da prostituta ou da cigana encarnado pela Pomba-
gira, a Pombagira Menina oferece a imagem de uma pr-adolescente21 morta,
defendendo-se durante uma tentativa de estupro, ou assassinada pelo pai que
-$ 203 o PODER CONTESTADO
Nas palavras do esprito, novamente aparece o aspecto sexual da interven-
o dos exus edas pombagiras. Os homens - mas tambm as mulheres - devem
aceitar amediao dos espritos para sebeneficiarem de uma vida sentimental
e sexual harmoniosa. Se recusarem essa mediao, a vida sexual deles ser
afetada.
no aceitava seu amor por um garoto. No raro virgem eadota um comporta-
mento edificante.
Durante uma cerimnia em sua honra, aPombagira Menina dos Campos
Verdes de Edna de Omolu me contou sua histria. Tinha sido, quando viva,
filha da Pombagira Maria Padilha, aqual tinha muitos homens emuitos filhos.
Mas os homens no queriam filhos eMaria Padilha os abandonava para ficar
com o~amantes. Pombagira Menina viveu, ento, como uma menina de rua,
em um campo de futebol onde hoje recebe suas oferendas. Para sobreviver,
teve de trabalhar em uma boate, onde todos os homens ficavam sensveis a
seus encantos. Certo dia, quando tinha apenas 11anos eainda era virgem, um
homem quis for-la a ter relaes sexuais com ele. Desesperada, lutou com
esse homem, que amatou.
Durante nossa conversa, Pombagira Menina expressou de modo bem cla-
ro o dio eadesconfiana que sentia dos homens. Declarou-me que no gosta-
va deles, pois "eram todos mentirosos", eque sua misso na terra era proteger
as mulheres, "pois elas so mais sinceras, e so totalmente enganadas pelos
homens". Explicou-me tambm que existiam duas espcies de pombagira: as
que gostam de levar as mulheres perdio easque, como ela, no fazem isso,
no riem de modo grosseiro efalam com calma. Chegou at asedesculpar por
ler usado o termo safada, que de todo modo no o mais chulo para designar
uma mulher -toa. Elade fato diferia das demais pombagiras.
Eramoderada tanto em atos quanto em palavras. Controlava os homens e
tambm as mulheres, de acordo com uma concepo claramente moralizante
da vida:
Eu cuido, vejo onde est o erro econserto. Aqueles que esto errados, eu
castigo. Seum homem foi embora comoutra, eu trago devolta. Mas tem
mulheres que so, desculpe aexpresso, safadas, que quando cu boto direi-
tinho; a quem bota homem no caminho delas, elas mesmas. Elasacham
tantos, como sediz, homens bananas, aospsdelas, eelasacham que no d
no, querem mais... a, o meu castigo... euesfrioelastodas eno conseguem
ficar maiscomhomem nenhum.
,,
i
I
,
/I. BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
p~rder ento todos os seus bens eficar dependente da mulher ede seu prote~
tor mstico. Os papis de produo so assim invertidos. Na realidade, na maio-
riados relatos, constatamos forte ambivalncia das mulheres casadas em rela-
o aseu papel. A maioria das crises so concomitantes passagem do status de
moa ao de mulher casada, manifestando~se os espritos para expressar sua
recusa do casamento. Aguerra mstica que decorre dessa situao sseresolve~
r pela submisso do marido ao esprito de sua mulher ou por sua partida
definitiva.
Oponto central, todavia, anegociao constante dos espaos de liberda-
de da mulher. A carreira religiosa representa uma independncia econmica
real para as mulheres oriundas das classes menos favorecidas, ainda que essa
rpida ascenso social e econmica requeira necessariamente, como vimos,
uma diviso dos espaos. Assim, Rosilene abandona o terreiro de Dona Alice,
onde sua Mulambo "no conhece o valor do dinheiro", para "trabalhar" em
casa e abrir o prprio terreiro. O xito econmico nunca est ligado a um
espao pertencente aoutro, mas ao espao domstico ou aum espao sagrado
independente.
Graas ao livre exerccio de sua medi unidade, Rosilene ficou completa-
mente independente do marido e de todos os outros homens. seu esprito
sozinho - Maria Mulambo da Figueira - quem lhe oferece tudo o que ela sem-
pre desejou.
202 ~
A histria de Edna de Omolu e de seu relacionamento singular , a esse
respeito, simblica. Ela o tpico exemplo da mdium que passa de um culto
a outro. Edna foi possuda pela primeira vez quando tinha vinte e sete anos.
A famlia no praticava nem umbanda nem candombl, mas aav era ligada ao
espiritismo, eEdoa herdara seus "santos"21. Iniciou sua carreira religiosa reali-
zando oferendas para os orixs da av. Em seguida, passou a freqentar um
centro de umbanda, onde realizou uma primeira cerimnia (fazer camarim) e
em seguida o bori (ritual para acabea). Da umbanda, passou ao omoloc ("uma
umbanda mais africanizada"), c da ao candombl angola. Mas como seu afix
no aceitava o ritual angola, adotou o ritual efoo, o nico que se mostrou eficaz
para cla
11
.
O primeiro esprito que incorporou e que lhe revelou sua mediunidade
aos 27 anos, foi o Exu Tranca-Ruas: '
Eleme deixava sem conscincia, desmaiada. Ningum entendia o que acon-
tecia comigo. Uma me-de-santo me disse que eu era mdium e um d"
, la,
quando eu tava inconsciente, fui parar no terreiro dela, eTranca.Ruas apare-
ceu eme disse qual era amisso dele na terra. Falou tambm que um dia eu
ia ter que ser iniciada.
Ed~~ no sabia muito bem o que fazer e comeou buscando o que lhe era
necessaTlO para "tratar" seu Exu. Tranca~Ruas possua Edna em casa, s vezes
durante o dia inteiro. A famlia estava aterrorizada; preciso dizer que, entre
seus membros, ela era a nica mdium.
_ Um~ das primeiras coisas que Tranca-Ruas disse a seu mdium que ela
nao devl~ se casar e prometeu, caso ficasse solteira, dar-lhe tudo o que desejas-
se. Pode na ter homens, mas no devia se casar com eles. Edna naquel "
. , . ' a epoca,
la estava 1100vade Murilo, seu atual marido, e tudo ia muito bem com ela:
estu.dava, ~azia .pequenos bordados ou cozinhava, o que lhe rendia algum di~
nh~l~o, ate o dia em que decidiu se casar. Foi o fim de sua tranqilidade; os
esplfltos comearam a intervir em sua vida:
J tinha resolvido, na casa tava tudo pronto, tudo pronto. Ento eu falei eu
vou casar. A eles fosespritosl comearam aquerer descer, edesceu mes~o c
mandou esse recado pra mim. Mandou esse recado pra mim .. eu disse e
UQuando ummdium nodesenvolv ..
h d
e suamedlUnldadeou falece, umapessoada famliapodo
cr ar seus"santos" edc\.c t .
"T t "d ' ,cn o, mantcr seucompromisso comasentidades espirituais
raa-seaqUi cumaprogres~.v f. . .
doculto. I aancanlzailo, doplomenostradicional aoplomaisafricano
agora, gente, o que que eu fao? Fui falar com aminha me, n? A minha
me: "Que nada! esprito, esprito esprito ... sua vida outra coisa! Num
casa no, ficaa emcasa... porque suavida boa, agente d tudo pra voc..."
A eu falei: "Mas mame, eu t com 27 anos, eu no vou casar, depois a
senhora morre, como que eu vou ficar... sozinha?" A, foi quando cu fui
pro terreiro, n, comecei adesenvolver [amediunidade), a que desceu. E,
com seis meses, eu mecasei.
Foi um pouco antes do casamento que Edna comeou a ser possuda pela
Pombagira Menina, que rapidamente se poria no centro do drama conjugal:
No dia do casamento, aPombagira ficou to junto comigo, que cu... muitas
coisas cu no me lembro ... Que eu num queria casar, enfim, aquelas coisas ...
meu casamento deu uma briga, meu marido brigou com o meu pai, queria
matar ele, que o pai no queria que casasse... gente! Isso tudo, aconteceu
muita coisa! Eumesentia estranha ...mesentia grande. Mesentia assimuma..
coisa fora do comum!
Na mesma noite, Pombagira possuiu Edna e deixou com Murilo ~que
agora era seu marido - uma mensagem destinada a seu "cavalo": Edna no
podia se casar, pois ela, aPombagira Menina, no gostava de homens, eTranca-
Ruas tampouco estava de acordo com aquele casamento. Murilo lhe respondeu
que era tarde demais, que ele tinha de ter sabido antes. O esprito replicou:
"No quero saber desse casamento. Sou uma Menina evoc no pode tocar no
meu cavalo!" As primeiras possesses foram muito violentas:
Ela me batia nas paredes, batia pra l, pra c, ela querendo queimar meu
cabelo todo, que eu tinha cabelo comprido, queimar meu cabelo todo, que-
ria queimar minha roupa! Eu via aquele fogaru em cima de mim... e eu
gritava, gritava!
A noite de npcias foi aprimeira de uma longa srie de crises, com o esprito
comeguindo impedir o jovem casal de levar uma vida normal. Os repetidos
ataques fizeram com que procurassem a mediao de uma me-de.santo.
Murilo quem conta a experincia nestes termos;
Comeou que, na primeira noite que casamos, ela tomou o banho dela e,
quando foi meia-noite equinze, ela estava desmaiada. Teve um desmaio e
aquilo rendeu, foi durando. Quando foi assim de manh, um negcio de
quatro ou cinco horas, elavoltou emsi outra vez, mas agente conversando
204 ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBLl
oPODER CONTESTADO -"l 205
Edna, desesperada, comeou a procurar ajuda com outra pessoa, pois sua
mc-de-santo dizia que tudo aqulo era mentira. Edna e o marido foram ento
consultar outra me.de-santo, que cumpriu um ritual em uma encruzilhada
para "acalmar" a Pomba gira. Esta havia pedido sete "mesas" (oferendas), uma
por ano, ou seja, sete anos, ao fim dos quais ela deixaria os esposos viverem a
vida em tranqilidade. Durante esse perodo, Murilo foi pouco a pouco apren-
dendo a se submeter vontade da Pombag-ira, no sem conflitos, como relata
Edna:
ocomportamento da Pombagira visava impedir, ou pelo menos dificultar,
as relaes sexuais entre os esposos. Assim, ainda que Edna fosse casada e me
de famlia, ela "no sabia disso". Seu esprito no a deixava levar uma vida
normal, como ela mesma conta:
Por causa da Pombagira, eu ficava desmaiada anoite inteira, at de manh ..
Porque o [XU, para ningum tocar agente, desmaia agente ... eagente fica
imvel, fica mole... Ento ele o anjo de guarda, ele fica a, toma conta o
tempo todo ...
comela, elatornou adesmaiar. Eassim foram trs anos, sempre desmaiando.
Eusaa pra trabalhar de manh equando chegava em casa encontrava ela
daquele jeito, desmaiada. Euchegava elevava pro Pronto-Socorro e, de l,
eu levava no terreiro. Leu fazia um trabalhinho pra ela, a de repente ela
melhorava. Eaquilo foi daquele jeito. Chegou ao ponto de ela ficar, assim,
desmemoriada. Assim, mais ou menos uns trs anos, amemria dela fugiu.
Ento o dia que ela recobrou a memria, ela no sabia nem que estava
casada. O nosso filho tava assim cam dois anos jeela no sabia. "O que
que ? Onde cu t? Oque que aconteceu comigo?" A, cu disse "Voc est
casada", E ela: "No sei se eu t, no sei de nada, vocs no me falaram
nada!" Eraessa Pombagira Menina que fazia tudo isso com ela. Elaqueria
nos separar, porque ela [Pombagira] era virgem, ento ela no -aceitava o
nosso casamento. Isto durou trs anos. Quando no estava fazendo alguma
coisa em casa, trabalhando, ela estava desmaiada ou estava no Pronto-So-
carro. Acriana ficavacomelaassim mesmo, no tinha com quem ficar, n?
Quando ela iapro Pronto-Socorro, tinha uma vizinha ao lado que apanha-
va. Ento, chegou ao ponto de s vezes ela desmaiar, cu apanhava ela aqui,
saa carregando, botava no carro, era um sufoco. A quando no era pro
Pronto-Socorro, era pra casa da me-de-santo. Isso a foi terrvel!
;$ 207 o PODER CONTESTADO
Murilo foi forado ento a oncluir um pacto com a Pombagira: ele devia
respeitar tudo o que tivesse a ver com o trabalho espiritual de sua mulher.
Comeou a participar da preparao dos rituais para Pombagira ea lhe oferecer
sempre uma rosa vermelha, smbolo de seu poder mstico. Hoje, Murilo
C{{ml)ollo (auxiliar) de umbanda e encarregado da organizao das cerimnias
para a Pombagira de sua mulher. Elecuida para que tudo transcorra bem. Murilo
o chefe dos tocadores de atabaques edirige os cantos rituais de invocao dos
espritos. Todo o grupo familiar est implicado nas cerimnias religiosas em
honra da Pombagira Menina.
Entretanto, nos relatos dos cnjuges, revela-se uma tenso que j existia
antes da aliana forada com o esprito. A relao entre os cnjuges j era
muito difcil antes, pois MUTilo tinha cimes doentios:
Pombagira Menina sempre ajuda agente. Eu, por exemplo, no posso recla-
mar, porque eu fui muito castigado por ela, mas j fui ajudado um bocado
por ela... ela ajudou assim, em termos da vivncia em casa, abriu meus cami-
nhos, meu trabalho. Graas aela, eu passei aconfiar mais na minha mulher,
porque cu era muito ciumento. Elano podia conversar com ningum. At
com outra mulher, eu tinha um cime terrvel, eu era doente. Mesmo antes
do casamento, quando eu comecei a falar em ficar noivo, comeou essa
Elenao aceitava. Quando ela descia, botava asaia na cabea lrisos]. Eleno
gostava. Ento, a, discutiam os dois, l dentro. Discutiam os dois ... e ela
dizia que no gostava dele, porque ele ia acabar me levando, que ia rasgar
aquela roupa toda, iaacabar me deixando nua dentro do terreiro ...
Uma guerra surda pelo controle da vida de Edna opunha o homem ao
esprito, Illas uma certa intimidade com o espiritismo fez com que Murilo com-
preendesse a crise:
F.un50 <lceit<lvatudo issotranqilamente. A gente brigava muito, aPombagira
e cu, porque um homem, um rapaz casado de novo, que no lem a sua
companheira ... aquilo pra mim (oi uma barra! Os prprios irmos ciciadisse-
ram pra mim que, se(asse com c\es, largavam acasa eiamembora. Mas que
eu conhecia um pouco do assunto, que aminha tia tinha um terreiro lem
Saracuruna h muitos anos, eu vivi com ela um bocado de anos, l em Sara-
curuna edepois em Caxias ... Euvinha do espiritismo, ento cu sabia mais ou
menos o que que era. Foi a que eu segurei entao o que eu tentava contor-
nar. ..
!
. ,
A BUSCA DA FRICA NO CANOOMBl
206 I):
aquela gargalhada ... Quando chegou l na casa da mulher [aamante], ela
estava ardendo em febre! A, elevoltou, n? com os olhos arregalados, com
aquele medo ... A eufalei assim: "O que que houve?" A,elefalou: "Vocno
sabe o que que aconteceu, vou te contar ... voc sabe que eu fui atal lugar
assim, assim... tinha uma mulher lmeesperando, t? A,cheguei l, mas asua
Pombagira estava atrs de mim, edava aquelas gargalhadas, aquelas garga-
lhadas, gargalhadas, que eu fiquei louquinho, louquinho, eu tive que voltar
pra casa". A eu falei: "Bemfeito pravoc"! frisos1A, apartir dessa poca, ele
ficou mais calmo ... A minha Pombagira no ficaparada, ela corre atrs!
A Pombagira Menina , portanto, a protetora da mulher no casamento.
Resolve o problema do cime excessivo de Murilo da mesma maneira que
resolve o problema de sua infidelidade: pela afirmao de seu poder mstico.
tambm o esprito protetor do grupo familiar. Para Murilo, ela a melhor
garantia da fidelidade de sua esposa, pois a protege de qualquer influncia
perigosa vinda de outros homens.Ao mesmo tempo, impede qualquer infide-
lidade do marido, assegurando assim a paz do casal.
A maioria dos relatos dos mdiuns gira em torno das relaes entre os
sexos: relaes sexuais, potncia sexual, cime e traio so o lugar da guerra
travada entre os espritos e os homens. Na verdade, o sexo - e principalmente
a ausncia de vida sexual "normal" - sempre considerado sinal de uma
inadequao na relao dos homens com os espritos. A mulher no pode ter
relaes sexuais normais com o marido se, antes de tudo, no tiver aceito a
relao que, prioritariamente, liga-a aseu esprito, como mostrou a histria de
Edna eMurilo. Da mesma forma, na histria de Rosilene de Mulambo, a ausn.
cia de vida sexual normal- o marido prefere se masturbar ater relaes sexuais
com ela - o sinal explcito de sua misso espiritual. O fim do drama, no
entanto, diferente nas duas histrias, que tm valor de exemplo: no caso de
Rosilene, o marido no respeita o pacto com o esprito, o que o leva aseseparar
da mulher e a perder todos os bens materiais; no caso de Edna, Murilo aceita e
respeita o pacto concludo com o esprito, que o ajuda no plano material (so.
bretudo em seu trabalho) e garante o casamento. Nos dois casos, o sofrimento
da mdium c das pessoas sua volta cessa assim que a aliana com o protetor
sobrenatural aceita.
O esprito passa a ser ento um aliado da mulher na negociao de seus
espaos de liberdade. O homem no deve transpor os limites desse espao,
cujo garante o esprito. Interrogada sobre o conflito que a opusera ao marido
;;J 209 o PODER CONTESTADO
o cime de Murilo era uma das pri~cipais razes de suas brigas com o
espr~~.o de sua mulher. Ele achava que a Pombagira gostava demais de ficar no
meio .dos homens, em atitudes provocantes (saia levantada, pernas mostra).
Paralelamente, a guerra mstica que opunha o esprito e o homem se traduzia,
para este, em perturbaes no plano sexual:
A Pombagira me deixava nervoso, fazia eu brigar com a Edna, que no me
queria na cama. Erasempre um sacrifcio. A gente brigava muito por causa
d!~so!A Pombagira mecastigava deste jeito: agente tava na cama c, dc repente,
n~,mestalo, agente perdia a"concentrao" e, pronto, acabava. Mas depois a
gClltc descobriu que era ela quem fazia aquilo. A o jeito foi aceitar.
desconfiana braba ... Pra mim, tudo quanto era homem que seaproximava
dela j estava querendo tomar ela de mim! Mas isso j era da prpria
Pombagira, que ela no aceitava que agente casasse. Mas, depois de ter feito
um pacto com aPombagira, a que acalmou tudo. Acabou o cime, no tem
mais cime. Edna no gostava das minhas crises de cime, a gente tinha
problemas serssimos. Elachegou ao ponto de querer ir pra casa da me dela,
de se separar ... foi um problema srio. Mas a a Pombagira conseguiu me
acalmar! Hoje, seaEdna me diz que vai num lugar, no tem problema, confio
neles [os espritosJ . Ningum melhor do que eles pra tomar conta dela, eles
vem tudo. Falam que Exu perigoso, que mata ... nada disso, ele no mata
ningum, no faz mal aningum. agente que mau eque damos muita
coisa pra ele complicar avida dos outros!
~rob~emas sexuais, portanto, mas tambm um relacionamento difcil, pois
MUTIlo nao era muito fiel mulher. Com o tempo, a Pombagira se imps como
a guardi do casamento, impedindo as traies do marido, como relata Edna:
Ela [aPombagiraJ me avisa logo quando t pra acontecer qualquer coisa,
buzina no meu ouvido ... que uma vez eu tava operada, tava operada, tava
at na casa da minha me-de-santo. A, ele [meu maridoJ tinha um encontro
marcado com uma mulher ... Eledisse: "Ah, voc num vai, voc t doente ...
pra que que voc vai... ah, eu vou atal lugar assim, assim...", mas no disse
que iaencontrar com ningum, claro, porque ele tinha medo de me dizer.
Mas quando ele chegou, l perto de onde ele ia, na casa da tal mulher ele
disse que encontrou, assim na primeira esquina, uma mulher [aPomba~iral
dando gargalhadas, gargalhadas, gargalhadas ... eele ficou desesperado, deses-
perado, passava outra esquina, a aquela mulher seapresentava pra eleedava
A 8USCA DA FRICA NO CANDOMBL
208 ~

IIII1II
A RVORE DE IROCa NO 111IF MONG~ GIBANAUt:
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de seu "cavalo", Pombagira respondeu: "Hoje l melhor entre agente, mas eu
tenho que cuidar do que meu, para ficar sempre bonita e maravilhosa. Isso
tudo leia mostra o corpo deseu ' cavalo' ] meu... ele (Murilo] no pode passar
daqui!"
Tanto na histria de Edna quanto na de Rosilene, o conflito entre o espri.
to c o marido revela uma forte ambivalncia da mulher em relao aseu papel
deesposa. sempre pouco tempo antes do casamento que osespritos semani-
festam para mostrar seu desacordo. Nos dois relatos, a Pombagira possui de
maneira violenta seu "cavalo", castigando-o at que elc aceite o verdadeiro
dono. O interesse dos espritos tambm se expressa soh a forma de assdio
sexual, como no caso de Rosilene, que recehe a visita de um homem negro e
alto que quer "possu.la", ou no de Edna, em que visitada por seu Exu (Tranca .
Ruas), que toma o lugar do marido:
E.usou vidente, eu vcjo muita coisa, inclusive eu mandei o pai.de.santo tirar
muito disso, porque eu ficava com muito medo, no queria ficar nessa casa...
Eu via mesmo aquela pessoa, a ele (Tranca-Ruas] entrava por dentro de
casa... e eu tinha tanto medo. Eu estava no quarto e ele ficava do lado de
fora, sentrava quando meu marido saa... Tranca.Ruas um padre, por isso
que ele conversa muito bem... ele bem desenvolvido ... Eleconversa muito
bem, ele traz urna batina, toqo de preto, com um chapu vermelho ... Alto,
forte. com acabeleira pretinha ... muito bonito ele... Mas ele no me deixava
vcr o rosto, todas asvezes que euolhava assim pra ver, elevirava o rosto ... Ele
foi padre c mataram ele na porta da igreja porque tcve um acidente com uma
mulhcr dentro da igreja, mas no foi culpa dele... falaram que ele tinha
violentado amulher eento mataram cle na porta da igrcja dele, enforcado
na porta da igreja... Mas ele j entrava aqui, ialpara aminha cama quando
era soltcira, ele subia as escadas edescia, todo mundo via elc...
A cama de Edna, portanto, era habitada pelos espritos, antes e depois do
casamento com Murilo. Para que possa exercer seu papel de marido, ele tem de
aceitar as condies impostas pelos espritos e estabelecer um pacto com eles.
Para isso, crucial conhecer o universo dos cultos. O marido de Rosilene, por
no praticar nenhum culto afro~brasilciro, no possua os instrumentos que lhe
permitiriam decodificar o drama. De fato, ele no reconhece apreeminncia dos
espritos c se separa da mu.1her. Em contrapartida, o conhecimento que Murilo
tcm do mundo dos espritos lhe permitiu entender o que estava lhe acontecen-
do, bem como estabelecer um pacto duradouro com o protetor de sua mulher.
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210 $o
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBl~ o I' ODlR CONl(STAOO
~ 211
Na realidade, o conflito entre amulher eo homem sempre searticula em
torno da manuteno de umespao feminino de independncia, ligado pr-
tica do culto eao desenvolvimento deseu capital simblico. A mulher alcana
posio superior quela do marido, que no sebeneficia das mesmas alianas
com osobrenatural. Estedever, portanto, submeter-se mediao desua mu-
lher para todo contato com o sagrado. A aceitao daqueles que Boyer-Arajo
(1993a) chama os "companheiros invisveis" setorna, ento, indispensvel ao
bom funcionamento da relao entre homens emulheres. Aceit-los tambm
significa aceitar opoder que amulher detm e, portanto, sua posio excepcio-
nal: ela no uma mulher como as outras, j que possui protetores sobrena-
turais.
A mulher,' apoiada por seus espritos, confronta-se abertamente com o
~arido e, emmuitos casos, afirma sua capacidade desuper-lo no plano econ.
mico ou mesmo sentimental. Aelevao deseu status social, determinada pela
acumulao deumcapital simblico que faz da mulher um ser sagrado, justifi-
ca q~ase sempre a rejeio do homem e a afirmao da independncia da
mulher: ela no precisa mais daproteo deum homem, pois protegida pelos
espritos. Uma vez aceita sua aliana com eles, a mulher se torna a figura
central do casal. Como no caso de Edna, o marido ocupa posio secundria
(cambOllU, auxiliar, ou og) no seio do grupo religioso centrado emsua mulher.
Oesteretipo daPombagira repousa sobre uma ambigidade fundamental.
Seus,.poderes esto ligados aatributos femininos - aseduo, asensualidade, a
vaid~.le- que setornam perigosos, pois no so mais controlados socialmente.
AssiII!, aimagem daPombagira aprpria negao do modelo feminino domi-
nante na sociedade brasileira: ela a prostituta, a mulher da vida, e no se
define demaneira complementar aos homens. Pombagira abandona o marido,
mata os filhos, usa os homens para seu prazer. Sua sexualidade no est a
servio da reproduo: ela nega, portanto, o papel ideal da mulherz~.
Oprincipal campo deao da Pombagira asexualidade, mas uma sexua-
lidade que no sedefine em relao ao homem easeu prazer. Ao contrrio,
Pombagira controla diretamente apotncia sexual do homem que, se quer
manter seu papel no casal, deve submeter-se ao esprito ea tudo o que ele
representa: uma mulher perdida, que falaalto eusa palavras grosseiras, que ri
de maneira obscena; emsuma, ooposto da imagem deuma mulher virtuosa.
A aliana com aPombagira no acarreta asubmisso da mulher aum modelo
dominante masculino, esimaafirmao de um espao de liberdade epoder
que exclusivamente feminino
ls
.
Ocarter estratgico dapossesso das mulheres por Pombagira evidente
para amaioria dos atores rituais. Assim, oshomens que praticam ocandombl
ou aumbanda acusam as mulheres deexplorarem acredulidade dos maridos:
Euacho quetemdeterminadas mulheres queseaproveitamdessenegcio de
Pombagira. DizemqueestocomPombagira paraaproveitar cbotar cornos
no marido. Euacho queno temnada aver: omarido omarido eosanto
osanto. Vocno podeseaproveitar dosanto parafazer aquilo quevoc
quiscr.
Zh
Mas ter conscincia do uso poltico das pombagiras no impede os ho-
mens de acreditar na sua existncia ede sesubmeterem aseu poder. Graas a
seus protetores espirituais, a mulher pode passar de dominada posio de
dominante, tanto na vida profissional quanto no mbito familiar.
'.1 A1'0mbagira umesprito quespossui asmulheres eoshomossexuais. Ahs, seriatotalmente
possvel estender essaanliseaocasal homossexual, pois nesteoesprito parecedesempenhar o
mesmo papel nadefinio dasrelaes depoder queobservado nocasal heterossexual.
1" Entrevista comSrgio deOxal. Ouvi as mesmas palavras vrias vezes, sempre proferidas por
homens ou por mulheres quetinham uma relao muito ambivalente comesseesprito.
li Mrcia Confins (1983) analisou umcaso juridico emque uma mulher possuida por Pombagira
mata umhomem. Nosdiferentes testemunhos aparece aoposio entre oshomens, impotentes
efracos, eas~1Urheres,poderosas ecorajosas, mas opoder dessas mulheres. aliadas dos espiritos,
sempre pengoso, podendo levar aoposio homem-mulher aconseqncias extremas. No
quadro simblico definido por Pombagira, no_h espao para homens fortes. So sempre as
mulheres queocupam asposies predominantes.
212 !);'
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
.'
o PODER CONTESTADO ; $ 213
TERCEIRA PARTE
A CONSTRUO DA TRADiO
I
I
I
I
t
t
I
I
1
I
1
CAPTULO VI
EXU E OS ANTROPLOGOS
Vimos de que maneira Exu continua presente no candombl com amaioria de
suas caractersticas africanas. Essascaractersticas, no entanto, no foram su-
blinhadas com a mesma intensidade nos estudos afro-brasileiros que se suce-
deram ao longo do sculo XX. Ao contrrio, parecem ter sido objeto, como na
rcinterpretao do EXli de. umbanda no candombl atual, de intenso processo
de negociao entre os valores africanos dos cultos eos valores dominantes da
sociedade brasileira. Dessa maneira, passa-se de um EXli negado, identificado
com o diabo cristo eperigosamente ligado prtica da magia, aum EXli media-
dor entre os homens e os deuses, elemento central da construo religiosa da
"verdadeira" tradio africana.
O deslizamento semntico da figura de Exu est ligado s estratgias de
adaptao escolhidas pelos membros dos cultos de origem africana, em funo
da percepo que asociedade brasileira tinha deles. Os trabalhos dos antrop-
logos registram essa variao no tempo, sem no entanto lig-la s mudanas
em curso na sociedade brasileira em relao ao imaginrio associado cultura
e religio "negra", Preocupados em estabelecer o vnculo entre a frica e o
Brasil, os pesquisadores quase sempre viam o candombl como uma ilha sem
histria, cujo nico objetivo seria a manuteno da fidelidade a um passado
que se queria imutvel. Assim, esforaram-se em reconstruir a forma original
das religies africanas, que provaria a tradicionalidade de ao menos um dos
segmentos dos cultos afro-brasileiros: o candombl nag.
No entanto, ao fazer uma leitura crtica dos trabalhos desses pesquisado-
res, deparamo-nos com uma evoluo das significaes dadas figura de Exu
que no se relaciona com as supostas oposies entre cultos puros e cultos
degenerados. Com efeito, desde o fim do sculo XIX, quase todos os estudos
sobre o candombl foram dedicados ao candombl nag, que apenas uma das
Illodalidades dos cultos afro-brasileiros. Alm disso, todos esses estudos foram
feitos nos trs terreiros da nao ketu, considerados os mais tradicionais: o
Engenho Velho, o Gantois eo Ax Op Afonj
1
Como veremos, adiferena de
, r\ nic<I exceo a lese de Claudc Lpine (1978) sobre o SiSICl1l<I de classificao dos tipos
psicolgicos no candombl ketu da Bahia, desenvolvida no terreiro de Olga de Alilkctu. Ordep
TrindadeSerra (1978} foi o ::mico aseinteressar porurn terreiro angola emSalvador, depois da obra
~ 217
perc~p,'iOdo papel de Exuum dos principais desafios na luta travada entre
terrclros no meio dos cultos afro-brasileiros.
. Aadaplao constante das categorias religiosas mostra uma capacidade de
selDt~grar aosvalores dasociedade abrangente, que faz do candombl nag o
paradIgma do culto "africano puro", mesmo quando ele manipula a tradio
para negar seus aspectos menos apresentveis. Aaliana entre os pesquisado-
reseosm~mhros dos terreiros considerados mais tradicionais no , portanto
a ex.pressao da resistncia de uma cultura africana, como gostariam Roge;
Ba~(~dl'ou !uana E. dos Santos, esim o resultado de uma estratgia, de uma
pratICa polltica de acomodao perante os valores dominantes da sociedade
brasileira
l
..No~saanlise das modificaes da imagem de Exu nos trabalhos
dos pesqUIsadores - sejamelesmdicos ouantroplogos -em funo do contex-
t~social ecultural no qual elasaparecem, visademonstrar ocarter deconstru-
ao, no plano poltico, deuma tradio africana embusca delegitimidade.
oNEGRO COMO OBJ ETO DE CINCIA
Osestudos afro-brasileiros nasceram exatamente no m t
_, , '. . omen oemque onegro
cx-cscravo.- fOIadmitIdo no seio dacomunidade nacional, aps longo cami-
nt~opara a..i~bc~dadc, 1 \ abolio do trfico deescravos para o Brasil, em 1850,
f~l conse:~encla das presses exercidas pela Inglaterra, que decretara aproibi-
ao do trafICOem25 de maro de 1807. OCongresso de Viena de 1815 h '
lT d ' aVia
ra'I lCa o essa deciso, assinada pelo reI' de Portugal, proibindo o trfico de
~scrav05provenientes detodos os portos dacosta africana situados ao norte do
j'.quador. Mas, ao contrrio da indstria inglesa nascente, que buscava criar
de dison Carneiro (1937). Hoje. outras modalidades de culto comeam aser cstudad
cilndombl dccaboc!o (Teles dos Santos 1992), embora ainda no tenha sido realizado :5, CQ~~O
CX,lUstlVOde outras tradies que no ados nags. mcs u o
I Rlsrio (I9RH: 161) falade ullla "eficcia rcssocializadora" na prtica religiosa dos na - I" d
aurna gr,lnde capacid,lde de tecer vinculos polticos que permitiram 'o f" g05, a la a
d'l d . ' "nagoseanmarcomo
mo c () omlnJnlc no mercado religioso. Cita os trabalhos de Hawick (1972) e de G
(19,76), mquais criticam aviso tradicional do nc,'ro como v'l' 'd . cnovesc
d < : > J lma passiva aescraVido Fs .
OISaulores defendem oponto devistasegundo oqual, mesmo nasociedade mais tota.. ".- ses
()prJJm~l~ssempn' encontram margens de mano!Jra para desenvolver estrat 'ia_~de SObr~~;:~~c~s
tanto flslca qUJnlo cultural. Silveira (19RR. 1R6) " g _ la
nag o sinal {It- uma prtica poltICa de ad~ptatamb~m;e na .pr~do.mlnncIJ do c,lndombl
Jdaptar ede escamotear os elementos .. , o c nao e rCSlstenClil, Essa capaCidade de se
maIs Incomodos do culto (o' I d' E .
negra) no paa'cc ser muito diferente das estratgias de legitima:~~~iuC:da: P ; I~~o~~:::~la
novos mercados para suas mercadorias, aeconomia brasileira, que dependia
diretamcnte do trabalho escravo, tinha todo intcrcsse cmprosseguir o trfico
negreiro com africa.
AIndependncia do Brasil, proclamada em7desetembro de 1822, no foi
imediatamente reconhecida pela Inglaterra, que exigia como precondio a
total abolio do trfico de cscravos. Em1825, os governos portugus eingls
reconheceram, enfim, aIndependncia e, pouco depois, assinaram umtratado
consagrando aabolio do trfico. Mas as resistncias dos negociantes de es-
cravos e dos grandes proprietrios de terras brasileiros dificultaram a aplica-
o desse primeiro tratado. De1807 a1835, oBrasil, sobretudo aBahia, conhe-
ceu vrias rebelies deescravos que comearam aminar osistema escravagista-
1

Foi preciso esperar 1850ealei Eusbio de Queirs para que o trfico de escra.
vos com africa fossedefinitivamente abolido, e1871 para que aprimeira lei
afavor dos escravos fosse promulgada: alei do Ventre Livre, aqual concedia a
liberdade a todo filho de cscrava nascido aps essa data. O debate sobre a
abolio da escravido seria pouco a pouco alimentado pelos interesses dos
proprietrios deterras do Sudeste - notadamente da regiao deSao Paulo -, que
pressionavam ogoverno afimde facilitar ofluxo de imigrao detrabalhado-
resvindos da Europa. Aaboliao marcaria odeclnio poltico eeconmico dos
grandes proprietrios de terras do Nordeste, irremediavelmente ligados ao
modo deproduo escravagista, eacarretaria aemergncia do poder dos fazen-
deiros do Sudeste. Aabolio daescravido, no entanto, s seria decretada em
maio de 1888, com aLei urea, um dos ltimos atos da Monarquia antes da
proclamao da Repblica, em 15de novembro de 1889.
Essas grandes mudanas foram seguidas, no meio das elites intelectuais,
por um debate sobre a realidade brasileira e seus componentes humanos: o
branco, o negro eo indgena. Eraapoca da difuso de teorias sobre as desi-
gualdades raciais, que seimpuseram no Brasil ao lado das idias positivistas,
naturalistas e evolucionistas. A partir da segunda metade do sculo XIX, a
literatura ea cultura brasileiras comearam a sofrer a fora da influncia de
modelos europeus, como ahistria natural eaantropologia, que forneciam os
instrumentos necessrios interpretaao da natureza tropical e das relaes
entre raa ecultura no Brasil~, Em1838, o imperador D. Pedro II criou o Insti.
tuto Histrico eGeogrfico, que tinha por misso repensar ahistria brasileira
1 Sobre as rebelies na Bahia, cf. Verger (1968: 329-53) eReis (1986; 1988 e 1992).
Emrelao ao debate sobre ainfluencia do meio edas raas no desenvolvimento da cultura nos
trpicos, cf. Ventura (1991). Para o debate sobre raa c nao no Brasil, cf. Schwarcz (1993) e
,
:"
21B ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
EXU E OS ANTROP LOGOS ~ 219
,.
com o intuito deconsolidar oEstadonacional. Em1840, onaturalista bvaro
Carl FricderichvonMartiusganhou oconcurso demelhor projeto historiogr.
ficodedicado aoBrasil. Segundo ele, amisso do Brasil erarealizar amistura de
raas, sob atutela atenta do Estado: acabava de nascer o mito da democracia
racial.
Odebatesobreanecessidade damestiagemacarretou aquesto dadege-
nerescncia inevitvel do povo brasileiro, obrigado a misturar raas que no
ocupavam o mesmo nvel na escala evolutivas. Assim, aquesto tnica setOf-
nau central na construo de uma identidade nacional brasileira c na passa-
gem do modo de produo escravagista ao liberalismo. Tornou-se necessrio
estudar tudo o que havia contribudo para a especificidade nacional, deixan~
do-se de lado avalorizao do indgena, caracterstica do movimento romn-
tico, em proveito da anlise da cultura negra. O primeiro a sublinhar essa
necessidade foi Slvio Romero:
uma vergonha para acincia do Brasil quenada tenhamos consagrado de
nossos trabalhos ao estudo das lnguas edas religies africanas. Quando
vemos homens como Bleekrefugiarem-se dezenas edezenas deanos no cen-
trp dafricasomente para estudar uma lngua ccoligir uns mitos, ns que
temos o material emcasa, que temos africaemnossas cozinhas, como a
Amricaemnossasselvas, caEuropaemnossos sales, nada havemos produ-
zictoneste sentido! uma desgraa. [...] O negro no s uma mquina
econmica; ele antes de tudo, emalgrado sua ignorncia, um objeto de
ci.nda(1888: 10-1).
Assim, aantropologia passa aser elemento indispensvel para sepensar o
Brasil: o outro no mais exterior nao, ele parte integrante desta. Ocorre
Skidmorc (1974). Hurbon (198R) analisa a influncia das teorias europias ligadas . antropologia
e ao evolucionismo sobre as elites haitianas, no que chama a "barbarlzao" do negro.
~O Essl/i SUf l'illSl/littles faces JIlI/IlaiIiCS, de Gobincau, publicado em 1854, foi muito discutido no
Brasil. Gobineau, que passou, na qualidade de ministro da Frana, uma temporada na corte brasi-
leira, profetizava a decadncia da civilizao como conseqnCia da mistura de raas. A inaptido
das ra.as nO-brancas. Cj~ilizao no podia ser corrigida pela educao: s li mestiagem
podena elevar as raas mfenorcs, mas com Oinconveniente de rebaixar as superiores. O conceilo
de degenerescncia foi levado aseus limites extremos por Buffon, cujas idias sobre adegenerescncia
~erivando da mestiagem foram adotadas pelos poligenistas, que negavam uma origem comum
as raas h.u~anas. 0. debate entre monogenistas e [J oligenistas foi uma das principais questes
antrop~loglcas do secufo XIX, tendo levado dissoluo da Sociedade Etnolgica de Paris e
formaao de dois grupos no interior da Sociedade de Antropologia, fundada em Paris em lM59.
ento oque Ventura (1991: 38) chama um auto-exotismo, emque ointelectual
"perifrico" percebe arealidade que o cerca como extica. Como produto da
idealizao da Europa e de sua civilizao, o intelectual brasileiro s pode
reafirmar a inferioridade da cultura popular, resultado da mistura de raas
inferiores
fi

Quando foi promulgada aabolio da escravido, em 1888, o imaginrio
ligado ao negro j passara da servido necessria e civilizadora ao "perigo
negro" ligado libertao dos escravos, o qual ameaava a civilizao e a
prpria sobrevivncia do Estado nacional. Asrebelies da primeira metade do
sculo XIX haviam deixado marcas profundas no imaginrio das elites bran-
cas. Tudo indicava ainferioridade do negro: era um vagabundo, um marginal
que no queria trabalhar, um alcolatra, emsuma, um elemento perigos0
7

Foi nesse clima cultural e poltico que os primeiros estudos" africanistas"

se desenvolveram no Brasil. Raymundo Nina Rodrigues foi o pioneiro. Mdi-
co -legista, defendeu asteorias evolucionistas, dominantes na poca: o negro
era culturalmente inferior esua presena na sociedade brasileira representava
um perigo para oconjunto danao. Assim, emoAIli11lismo fetichista dos negros
da Bahia (1900), aps afirmar "a incapacidade psquica das raas inferiores
para as elevadas abstraes do monotesmo", sublinha o perigo que o negro
representa para os demais componentes do povo brasileiro: "No sev acredi-
tar no entanto que estas prticas limitem ecircunscrevam asua influncia aos
negros mais boais e ignorantes da nossa populao. [...] na Bahia todas aS"
classes, mesmo adita superior, esto aptas asetomarem negras" (: 185-6).
O fato de o negro ser indubitavelmente inferior no impedi.a de modo
algum, na sua opinio, a existncia de negros mais "evoludos" ao lado de
outros que o eram menos. Nina Rodrigues retomou ahierarquia entre asraas
estabelecida por Romero, segundo aqual o negro erasuperior ao indgena, mas
" I'arece-me interessante pensar no paradoxo desse auto-exotismo. Na verdade, a palavra exotismo
deriva do grego C'xotikrls, isto , "fora do campo de viso". Ora, nada era mais familiar ao
intelectual brasileiro que o negro, como bem evidencia Romero.
, Clia Azevedo (1987) dedica seu estudo interpretao do negro no imaginrio das elites
brasileiras no processo de formao do Estado nacional. Analisa a importncia desse imaginrio
quanto CriaO da ideologia do branqueamento, aqual ocupa lugar central no dcsenvolvimento
de um projeto de nao. Elembra que i{omero, embora tenha sido o primeiro intelectual brasileiro
a se interessar pelo negro. tambm era favorvel a sua substituio, no mbito econmico, pelo
branco imigrado. A inferioridade do negro esua inaptido para secivilizar deviam, pois, mant(>-
lo margem do processo de constituio do Estado nacional: "O Brasil no , no deve ser, o
J -1aiti" (Homero citado por Azevedo 1987: 70).
220 ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
J
I
lXU l OS ANTROPLOGOS ':;I 221
inferior ao branco, eleprprio dividido entre araa ariana, mais propensa ao
progresso, eoutras "raas", como araalatina, que mostravam claros sinais de
decadncias. Assim, emseuestudo sobre os africanos no Brasil, que teve urna
primeira edio incompleta em1906, afirmou asupremacia dos negros iorubs
(os nags da Bahia), verdadeira aristocracia dos negros trazidos para o Brasil.
Issoo conduziu, como mostra Dantas (1984), adesenvolver no Brasil um dis.
curso que conferia ao negro recentemente liberto uma nova inferioridade,
desta vez emnome da cincia.
Comefeito, apesar doevidente interesse demonstrado por Nina Rodrigues
pejacultura dos negros africanos da Bahia, eadespeito dealgumas anlises de
grande sensibilidade sociolgica'J , seus estudos eramanimados por umprojeto
normativo que' visava regrar as relaes entre as raas. Na obra dedicada
relao entre asraas humanas eo Cdigo Penal no Brasil, publicada em 1894
e, portanto, anterior aseus estudos sobre a religio afro.brasileira, eleprops
que a legislao penal brasileira fosse dividida emcdigos diferentes, que se-
riam adaptados s "condies raciais e climticas" de cada uma das regies
brasileiras, pois cada raa apresentava umgrau deevoluo diferente. Props
igualmente que o negro eo ndio, bemcomo o mestio, tivessem responsabili.
dade civil limitada, como ocorre para os loucos eascrianaslO.
A concepo de um negro refratrio civilizao foi atenuada, em 1906,
pela afirmao deuma "escala hierrquica de cultura eaperfeioamento" en.
treos povos africanos que haviam sido trf.zidos para o Brasil. No eraarealida-
deou no da inferioridade social dos negros que estava sendo questionada, j
~AInferioridadc relativa dos povosdc origcm lallna, como o portugus, cxplicava aInferioridadc
do povo brasileiro:"O scrvilismo do negro, apreguia do ndio co gnio autoritrio c tacanho do
portugus produziram uma na.1oInformc. semqualidadcs fecundas coriginais" (Romcrocifado
porVenlura1991:49).
E.Isum trecho do <lutor que rc\'cla uma anllsc lclda c sensvel dos fcnmcnos estudados;
"Quando, cmdias dc abril dc 1895. as lutas politicas das faccs panidrias deste estado chega-
ramaumtcnso tal que atodaahora st=cspcrava o romplmcntoda gucrra civil f...] naporta do
edifcio das cmaras amanhcccra dcposto um grande feitio ou (oisa r~ita. A imprcnsa diria
mctcu ocasoaridculo semsclcmbrar dequc craaquelc ummodo dc intervcno da popula:io
fl'tlchista dacidade, tao lgico elegitimo nasua manlfcsta.1o sOCiolgica, quanto cra natural a
intc".cnao dodigno prelado arquidiocesano que, confercnciando com05 chefcs dos dois grupos
litlgantcs. procurava rcstabelecer apa7.caconcrdialla familia balanaw (Nina Rodrigucs 1900:
194).
t Essaldiil danao-rcsponsabllldadc dos "selvagens" foi aplicada pelo Estado brasilciroaos ndios,
quc ainda nao so tratados Integralmcnte como cidad:ios. Ourantc multo tcmpo submctidos
tutela daFunda3.oNacional do fndlo (FlJ NAI],organismo governamental exprcssamcnte criado
fl<lraasuaprotc:lo, 5010 considerados menoresquc podem ser emancipados pcrantcalci.
I
I
I
I
,
1
i
DANA DE lOGUNEDf
que a incapacidade que tinham de se adaptar civilizao era."org~ica e
morfolgica", esimo grau de inferioridade que apresena d~S~fncanos mdu.
zia, pela mestiagem, ao processo de formao do povo brasilelro._
Ora, osnossoscstudosdemonstram que, aocontrrio doquesesupoege.ral-
mente, osescravosncgros introduzidos noBrasil no pertenciamexclus.~a-
mente aospovosafricanos maisdegradados, brutais ouselva~cns. AqU.lm.
truduziu o trfico poucos negros dos mais adiantados c, maisdo qu~ISSO,
mcstioscamitasconvertidosaoislamismocprovcnientesdeestadosafncanos
brbarossim, pormdosmaisadiantados (NinaRodrigucs1906: 268-9).
Essesafricanos menos brbaros que os outros eram os nag~, :ue em sua
maioria viviam emSalvador. Deverdadeira religio de Estado naAfnca, o cu!t~
deles tinha sido reduzido, no imaginrio das elites brasileiras, asimpl:s pratl.
cas de feitiaria, "sem proteo nas leis, condenadas pela religio dO~lnante e
pelo desprezo, muitas vezes apenas aparente, verdade, das classes IOfluentes
quc apesar de tudo, astemem" (: 238.9).
'Nina Rodrigues se ergueu, portanto, contra os abusos perpctrados pela;
t ridades na represso aos cultos afro-brasileiros. Com efeito, o Artigo 15
au o . . . d . da
do Cdigo Penaf de 1890 conde~ava a pratica do cspmtlStno, a magia C
,.
222 e;.
A BUSCA DA FRICA NO CANDOM8lf
EXU E os ANTROPlOGOS "" 223
feitiaria, da mesma forma que o exerccio ilegal da medicina (curandeirismo)
eacartomancia, isto , tudo o que era usado "para fascinar esubjugar acredu-
lidade pblica". Essa regulamentao_ que visava aos fetichistas que pratica-
vam a magia e a feitiaria estava ausente do Cdigo Penal de 1830, quando
ainda vigorava aescravido. A inquietude suscitada pelo negro "feiticeiro" se
tornou clara quando este teve acesso igualdade, terica, com os demais cida~
dos brasileirosl J.
Nina Rodrigues denunciou a represso policial - muito forte na poca,
como demonstram os trechos de jornais por ele citados ~e o recurso a "atos
violentos, arbitrrios eilegais", levados acabo contra oculto jeje-nag, que ele
considerava u~a verdadeira religio:
Como odemonstrou todo oestudo aqui feito, corroborado pelos realizados
nafrica, trata-se, no casodo culto jeje-nag, deuma verdadeira religio em
queoperodo puramente fetichista estquase transposto, tocando srazes
dofranco politesmo. Osnossos candombls, asprticas religiosasdosnossos
negros podem, pois, ser capitulados deumerro, do ponto devistateolgico,
ecomo tais reclamar aconverso dos seusadeptos. Absolutamente elas no
so umcrime, eno justificam asagresses brutais da polcia, de que so
vtimas (1906: 246).
Nina Rodrigues via na herana das raas inferiores, que haviam coloniza-
do o Brasil, aorigem do que ele definia como "um estado rudimentar do senso
jurdico", cujo pretexto era um "estpido terror do feitio e das prticas
cabalsticas" (: 247). Afirmava tambm que uma feitiaria to bem organizada
supunha a mesma responsabilidade social, e portanto penal, dos feiticeiros e
de seus clientes, que eram freqentemente oriundos das classes superiores12.
" A constituio de 1823 estipulava que a liberdade religiosa no Brasil era n:strita religio crist.
S aqueles que a praticavam podiam usufruir de direitos polticos no Imprio. O Artigo 16
precisava que todas as outras religies eram apenas toleradas. Em ] !HI,), com a proclamao da
Rcpbl1ca, foi promulgado um decreto outorgando aplena liberdade religiosa: o Estado no podia
mais. distingUir os Cidados conforme suas convices religiosas. A religio crist no era mais
religIo do Estado. Foi preciso, ento, encontrar outros elementos de discriminao entre cultos
rellglOsoslcgtimos e ilegtimos: o exercl"io <Iamedicina eaprtica da feitiaria p<lssaram aser
pretextos para arepresso aos cultos afro-braSileiros.
" Y\'~nr~c Maggie (1')92) analisa 25 processos criminais contra os praticantes de feitiaria e
espl.fllLsrno entre. ~R90 e 1945. Ela evidencia a crena, partilhada por juze~ e acusados, na
realIdade do enfeltJamento ena possibilidade de um ser humano receber um esprito a fim de
produzir malefcios. Como no caso dos processos da Inquisio, perseguidores e perseguidos
pnrtilhavam a mesma viso de mundo.
,

I
;
.~
Nina Rodrigues acusava, assim, o ~oniunto da sociedade brasileira de no Ser
mais evoluda que seus negros, j que, como eles, acreditava na feitiaria.
Essapreocupao dedeixar oculto jeje~nagl3livre dequalquer suspeita de
prtica de feitiaria, entretanto, fato novo neste autor. Nina Rodrigues havia
feito suas pesquisas no terreiro do Gantois, que acabava deser criado emdecor.
rncia de uma ciso do Engenho Velho, considerado o primeiro terreiro de
candombl. Seuinformante, eprincipal guia no universo dos cultos afro-brasilei-
ros, era Martiniano Eliseu do Bonfim, figura histrica que desempenhou papel
central naafirmao datradiciona1i?ade docandombl nag
l4
. Adivinho (babala)
muito respeitado na comunidade negra baiana, foi ointrprete do universo afro-
brasileiro para Nina Rodrigues eco-autor da teoria dasuperioridade nag.
DeOanimismo fetichista dos negros da Bahia aOs africanos no Brasil, redigido
em1906, ainquietude deNina Rodrigues diante da represso aos cultos ocupa
pouco apouco lugar central emsuaobra. Assim, seno comeo do sculo XX ele
reconhece a coexistncia, em um mesmo indivduo (o pai-de-santo), dos pa.
pis de feiticeiro, adivinho, sacerdote, mdico esbio, alguns anos mais tarde
traa uma ntida fronteira entre areligio do candombl jeje-nag easprticas
de feitiaria, relegadas categoria dos cultos menos puros. Alm disso, en-
quanto no primeiro livro ele discute acrena no feitio, que torna o feiticeiro
muito procurado pelas classes superiores, no segundo fala da feitiaria apenas
para criticar arepresso que seabate sobre os terreiros que praticam a "verda-
deira" religio
1s
.
Na poca, EXli, divindade ligada ao feitio, era identificado com o diabo
pelos" frica-Baianos". No comeo do sculo XX, Nina Rodrigues escreveu
que essa confuso era "o produto de urna influncia do ensino catlico" eque
Exu era um orix como os outros, com sua confraria eseus adoradores (1900:
40). Alguns anos mais tarde, porm, Exusetornaria, aseus olhos, aencarnao
do mal (1906: 228), osenhor da magia negra, devendo, portanto, ser negado.
1l Essa denominao foi criao de Nina Rodrigues, com base nas pesquisas do coronel Ellis para
designar o sincretismo, antcrior chegada dos escravos da frica, cntre as crenas religiosas dos
HlTubas e dos fon (jejc). A expresso jeje-nag se afirmou, nns estudos afro-brasileiros, como
sinnimo de culto tradicional. Na realidade, nenhum terreiro se define como jejc-nag enunca
existiu nao que trouxesse esse nome.
Seu papel sera analisado no prximo capitulo, quando tratarei da construo da tradio nag.
,I Nina Rodrigues faz distino entre feitio material edireto (utiiiz.ao de veneno) efeitio indireto
esimhlico, tamhm chamado "coisa feitn ou preparada" (1900: 87}. Essa distino foi retomada
por alguns de seus discpulos. Ele nota, em contrapartida, aenorme difuso da pratica do feitio
na sociedade baiana e a presena, entre os clientes dos feiticeiros, de membros da melhor
sociedade d<Jcidnde t: 91).
I
224 & ; -
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL EXU E OS ANTROPLOGOS ~ 225
16 A nica referncia aum culto banto na obra de Nina Rodrigues a transcriao de uma carta de
Joo Correia Neryem que descreve o ritual da cabula (Nina Rodrigues 1906: 255.60). Oautor, no
entanto, no sublinha aorigem banta desse culto.
Nina Rodrigues morreu em1906 emParis, edurante quase vinte anos seus
estudos sobre ascontribuies culturais dos negros no tiveram continuadores,
salvo uma nica exceo: Manuel Querino, elemesmo negro eligado ao terrei-
ro nag do Gantois. Em1916, Querino apresentou, no V Congresso Brasileiro
deGeografia, uma monografia sobre araa africana eseus costumes na Bahia,
que foi publicada em 1938, aps asua morte, graas aArthur Ramos. Republi-
cano, liberal eabolicionista, Querino sededicou apesquisas ao lado dos ve-
lhos africanos que freqentavam o Gantois, para assim reconstruir os rituais
ligados ao candombl.
Deacordo comas indicaes deseus informantes, Querino distingue dois
tipos deato mgico (despacho): positivo (eb) ou negativo (feitio). Oeb, que em
iorub significa' sacrifcio, colocado emuma encruzilhada. Satisfaz aobjctiw
vos to diversos quanto pagar uma promessa, realizar um bom negcio ou
afastar um inimigo, ao qual tambm pode trazer algum dano moral. O feitio,
ao contrrio, tem por objetivo "causar a morte, aleijar, aborrecer a quem se
estima, tirar o uso da razo, entregar avtima ao vcio da embriaguez etc."
(Querino 1938: 54). Querino retoma tambm aoposio entre feitio direto e
feitio indireto proposta por Nina Rodrigues. E, como este, tambm identifica
Exucomo inimigo do homem.
Foi preciso esperar adcada de 1930 para que Arthur Ramos retomasse a
obra deNina Rodrigues, atualizando-a. A noo de raa, apartir dali ultrapas-
sada, cede lugar noo decultura; oesquema interpretativo do animismo de
Tylor substitudo pela lei das participaes de Lvy-Bruhl; aperspectiva psi-
canaltica aplicada ao estudo do sincretismo c s correspondncias entre
divindades africanas esantos catlicos. Sob adireo de Arthur Ramos, mdi-
colegistado Instituto Nina Rodrigues daBahia, asobras do mestre so reeditadas
eos estudos afro-brasileiros suscitam novo interesse. Ramos faz tambm suas
pesquisas no terreiro do Gantois, ao qual est ligado, tendo se submetido,
"para fins de pesquisa cientfica", cerimnia de confirmao dos ogs, com
seuamigo eprofessor dafaculdade demedicina da Bahia, Hosannah deOlivciw
ra (Ramos 1934: 70).
Em1934, Ramos sededica ao estudo das contribuies religiosas bantas,
mas sem questionar as afirmaes de Nina Rodrigues, que declarava no ter
encontrado rastro de influncia banta na Bahia16, o que explica pejo fato de
~ 227
EXU E.os ANTROPLOGOS
que a Bahia era uma regio de predominncia sudanesa. A supremacia dos
nags na cidade de Salvador estava, assim, reafirmada. No Sul do pas, e
notadamente no Riode]aneiro, ao contrrio, apresena dereligies deorigem
banta ainda eramuito forte, apesar desua "deteriorao", devida aum extremo
sincretismo que dificultava o reconhecimento dos elementos originais (Ra~
mos 1934: 100). Ainda que no queira contradizer seu mestre, Ramos enuncia
demodo bem claro que j no existiam "no Brasil os cultos africanos puros de
origem", Sena Bahia ainda subsistiam alguns candombls nos quais "a tradi
4
o gge-nag" seria mais ou menos bem conservada, no era possvel parar "a
avalanche do sincretismo" (: 168).
Emseu texto de 1934 sobre Onegro brasileiro, Ramos estabeleceu pela pri-
meira vez uma distino ntida entre prtica religiosa c prtica mgica. Na
verdade, enquanto areligio primitiva estava intimamente ligada magia e
no podia .serconcebida isoladamete, na passagem da frica ao Brasil as prti-
cas mgicas leriam pouco a pouco se dividido entre "as que competiam ao
culto propriamente dito easque depois viriam aconstituir afeitiaria", com o
babala eo pai-de-santo seopondo ao feiticeiro eao curandeiro (: 61). A reli-
gio afro~brasilcira escapa assimda represso policial: os pais-dcwsanto ou mesw
de-santo tradicionais no so responsveis por prticas de feitiaria ou pelo
exerccio ilegal da medicina, reprimidos por lei.
Arthur Ramos retoma tambm adistino entre feitios diretos ou materiais
e feitios indiretos ou simblicos, de que faz parte o enfeitiamento (: 207).
Classifica entre estes o eb ou despacho, "feitio de procedncia gge-nag"
(: 208), que serve para afastar entidades negativas como Exu. Diante deuma lei
que asacusa deprticas antiwsociais edecharlatanismo, Ramos busca defender
as religies afro-brasileiras, ao afirmar que adoena, para ohomem primitivo,
sempre temcausa sobrenatural. Ocurandeirismo fenmeno distinto do charla4
tanismo, comoqual confundido erroneamente: "[Ocharlato] umtransgres-
sor voluntrio, consciente eresponsvel de um cdigo de classe, ao passo que
o curandeiro um indivduo inculto, avatar do feiticeiro negro, crente nas
virtudes sobrenaturais de suas prticas" (: 215). Para ele, as crenas dos negros
no eram caso depolcia, mas antes uma questo decultura: com otempo eos
efeitos da aculturao, os descendentes dos africanos abandonariam natural-
mente suas prticas negativas
17

17 R;.mos dedica o fim de seu estudo de 1937 sobre as culturas negras nas Amricas anlise do
problema da acu!tura<o. Faz sua adefinio formulada por Redficld, Linton eHerskovits, que
viam na aculturao wdosm lenmenos "resultantes do contato, direto econtnuo, dos grupos de
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
226 " "
No sincretismo afro-catlico, Exu correspondia ao diabo, entidade malfi-
ca. Hamos, contudo, sublinha pela primeira vez uma ambivalncia perante
essa figura: seos "afro.baianos" identificam Exu com o diabo dos catlicos eo
temem, eles "respeitam.no (ambivalncia), fazendo dele objeto deculto" (1934:
45). Em1943, emIntroduo antropologia brasileira, o reconhecimento dessa
ambivalncia leva Ramos a afirmar que "para seus fiis, Exu no malfico"
(1943: 341). Exu lentamente retomaria seu lugar no universo dos cultos.
oRENASCIMENTO DOS ESTUDOS AFRO-BRASilEIROS
O perodo que vai de 1910 a1930, data do fimda Repblica oligrquica, assiste
passagem do poder poltico eeconmico das elites agrrias do Nordeste para
as elites urbanas do Sudeste. A burguesia paulista, ligada produo cafeeira,
que sc..tornara a principal fonte de riqueza do pas, torna-se aencarnao da
modernidade. Nessa poca, toma forma o que Werneck Sodr (1974: 50) cha-
ma os_dois Brasis: umBrasil cosmopolita, concentrado no litoral, que olha para
aEuropa eque receptivo asuas influnci.as, eum Brasi!"autntico", ligado ao
interior, em que as antigas razes teriam conservado a pureza original.
Os anos 1920 foram claramente marcados por mudanas. Foi a poca do
tenentismo, do incio do processo de urbanizao e industrializao, e da
comercializao daarte popular, com adifuso do disco edo rdio, que fizeram
do samba, produto dacultura negra, umdos smbolos da cultura brasileira. Em
1922, emSoPaulo, ogrupo deOswald deAndrade, Mrio deAndrade eMenotti
dei Picchia organizou a Semana de Arte Moderna. Embora, em um primeiro
momento, o pensamento modernista brasileiro tenha partilhado aviso passa-
dista da cultura negro-amerndia, logo passou a sofrer a influncia das van-
guardas europias que acabavam de descobrir a arte e a cultura dos "primiti-
vos". Assim, o exotismo voltou ao Brasil por intermdio da percepo europia
do Outro, veiculada pelas descries etnogrficas e interpretaes antropol-
gicas de Frobenius e Lvy~Bruhl.
indivduos deculturas diferentes com as mudanas conseqentes nos padres originais culturais
de um ou ambos os grupos" (Ramos 1937; 244). O estudo do sincretismo religioso, portanto,
tornava.se extremaml'nte importante na an;ili, d r - . d d -
. c o enoml'no e a aptaao, pelo qual duas
culturas secombulavam emum mosaico cultural forma mais difUndida da acultura _
Novo Mundo (: 246). ' ao negra no
A descoberta do selvagem leva eScrita de textos to importantes quanto
MacUlwma, de Mrio de Andrade; eManifesto da Poesia Pau-Brasil, de Oswald
de Andrade. Para este, obom selvagem mtico semetamorfoseia emum selva-
gem devorador de brancos, tornando o Brasil aencarnao deuma civilizao
antropofgica, produto da ingesto de elementos de provenincias diversas.
Os modernistas setransformam em "turistas eruditos", em um verdadeiro es-
foro antropolgico para seaproximarem das demais realidades brasileiras
18

Emreao Semana de Arte Moderna de 1922, Gilberto Freyre redige seu

Manifesto tradicionalista (1926), no qual valoriza a"fora datradio", o "gosto
popular", a "arte culinria brasileira", todos elementos que caracterizariam o
Brasil tradicional. Em1933, publica Casa.grallde &Senzala, anlise da forma-
o dasociedade brasileira combaseno encontro das trs raas, oqual dorigem
ideologia do Brasil-cadinho. Esta ideologia logo setorna o mito fundador d
Estado brasileiro moderno eafonte deoutro mito fundador: ademocracia racial.
Aluno de Franz Boas, Freyre substitui a noo de cultura pela noo de
raa, contesta atese da inferioridade do negro no plano racial eafirma aextre-
ma importncia da contribuio deste criao da sociedade brasileira. Gil-
berto Freyrc, no entanto, no exalta a pureza africana, pois a mistura das
raas e culturas que, a seus olhos, fez o Brasil nascer. Mas, como sublinha
Dantas (1988: 160), alm desta idia de mistura, h tambm aoposio entre
passado epresente, em que o passado idealizado na noo de tradio eem
que o presente visto como uma forma de decadncia edeteriorao das for-
ITI<lS puras eautnticas do passado. Assim, ainda que essamistura tenha desem-
penhado papel central na formao da cultura brasileira, ela agora elemento
negativo, "capaz de corromper edegenerar aautenticidade do produto cultu~
ral", pois tambm o sinal da ruptura com umpassado puro.
Tradio contra modernidade, portanto, sendo altima percebida como
smbolo dacultura "degenerada" daburguesia urbana do Sudeste. Aopasso que
o modernismo est ligado afirmao poltica eeconmica das novas elites
urbanas, as teses de Freyre so aexpresso do poder aristocrtico rural. que v
sua posio hegemnica irremediavelmente ameaada
19
.
" Risrio (199t) sublinha ainfluncia dos etngrafos no movimento modernista. Couto deMaga-
lhes. Roquette-l'into, Von de~Steinen eKoch-Grunberg alimentaram a"imaginao literria
macunaimica'.
,.) Dantas (19M3) desenvolve essa idia, ao analisar aeleio da "pureza nag' .. encilrnada pelos
negros tradicionais do Nordeste, como urna marca distintiva local eregional: oNordeste passa a
ser olugar de reatualizao da herana africana. A obra de Freyre foi criticada, desde sua publica-
228 ~
A BUSCA DA FRJ CA NO CANDOMBL EXU E 05 ANTROPLOGOS ~ 229
RITUAL DAS SAUDAOES NA ABERTURA DO XIR~
Os anos 1930 so um perodo de grandes transformaes tanto culturais
quanto polticas nasociedade brasileira. OPartido Comunista tinha sido fun-
dado eosindicalismo semostrava muito ativo nos grandes centros urbanos do
Sudeste. Desde 1935, as insurreies (populares e militares) se repetiam e a
represso policial era muito forte. O Brasil viveria, dali em diante, em um
estado destio permanente. Em1937, o presidente Getlio Vargas promulgou
nova Constituio, baseada na Constituio fascista, c proclamou o Estado
Novo. O Congresso foi dissolvido, o estado de emergncia declarado e as
organizaes populares esindicais controladas por umEstado forte eautorit-
rio. A ditadura deVargasduraria at 194520
30, pejocarter regional (nordestino cpernambucano) deseusdados, entre outros, por Ramosem
19:H c Donald !'Ierson em 1947. Na realidade, a generaliza",o do modelo nordestino era a
resposta generalizaaodo modelo paulista, buscada pelos modernistas.
1" Entre 1930e 1950, adisparidade entre aszonas urbanas casmnas rurais aumentou consideravel-
mente. Adesigualdade do desenvolvimento entre as regics de migraao setorna flagrante: os
fluxosdeimigra:lo Interna aoaexpressa0 deuma polari7.a:loentre as regiOCsmenos desenvol.
vidas, que setornam reservademo-de-ohra barata, c asreglOcsprodutoras dariqueza nadonal.
A oposl30 entre o Nordeste c o Sudeste parece perpetuar a antiga oposlao entre colnia e
metrpole(Wcmed:Sodr 1974).
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tambm apoca de forte represso s minorias. EmSo Paulo, o uso da
lngua italiana proibido; nas escolas do Rio Grande do Sul, estado de forte
imigrao estrangeira, asinspees setornam rotineiras para impedir ouso de
lnguas estrangeiras; por toda parte, espalha~seo anti-semitismo. paralej~men-
te, uma forte represso policial atinge os terreiros, acusados de serem nmhos
de propaganda comunista
21
, nesse contexto que uma nova onda de estudos
afro.jJ rasileiros se desenvolve no Brasil.
Discpulo deNina Rodrigues, Arthur Ramos adotou uma abordagem mdi-
caepsicolgica que no estava muito afastada da posio de seu mestre, bus-
cando demonstrar apossibilidade dasuperao da mentalidade pr~lgicados
negros, graas educao eao "contato comuma forma religiosa mais evolu-
da", o catolicismo (Ramos 1934). A criao do Servio de Higiene Mental do
Riodejaneiro easpesquisas feitas nos terreiros locais (as macumbas) atendiam
aessa necessidade.
O mesmo tipo de abordagem presidiu fundao do Servio de Higiene
Mental do Recife, sob adireo d.omdico psiquiatra Ulysses Pernambuco, ou~
lmdiscpulo deNinaRodrigues. Assim, como nota Dantas (1988: 173), emnome
da psicologia, os intelectuais tentavam libertar os cultos do controle policial
para submet.los aumcontrole cientfico. A primeira preocupao das equipes
demdicos psiquiatras que sedebruavam sobreo problema dos cultos eraana-
lisar ascausas decertas "formas de delrio religioso" ligadas possesso ritual,
considerada nessa poca fenmeno psicopatol6gico. Com efeito, o Servio de
Higiene Mental era uma diviso da assistncia aos psicopatas de Pernambuco.
Seufundador eseus discpulos (~onalves Fernandes, Ren Ribeiro, Waldemar
Valente, entre outros), todos mdicos psiquiatras, pesquisavam, alm dos fato-
resbiolgicos, os fatores sociais que produziam tal comportamento patolgico.
A inscrio nos registros desseservio permitia que ascasas dexang de Recife
obtivessem licena na polcia epudessem, assim, funcionar tranqilamente.
Acolaborao dos pais-de~santo foi, portanto, total, pois dela dependia alegiti-
mao deseus centros como lugares onde sepraticava areligio africana pura
22

}I Dantas (1984) sublinha aImportncia, durante esseperodo, das relaes entre os cultos afro-
brasileiros e os Intelectuais de esquerda. Multas deles, procurados pela polCia, como ~dlson
Carneiro, soobrigados asee.sconder em193R. Carneiro enconlra refUgiono terreiro do AxOp
Manj (D. M. dos Santos 1962). Vrios autores fazemreferncia repres~o aos cultos, como
Gonalves (1937), Ramos (1934), landes (1947) eRibeiro (19SZ).
~No prximo capitulo, analisarei ascstratgiasde aflrma.liodos lideres dos cultos, por intermCdio
do uso da no30 de pureza. Para um aprofundamento da anlise desse perodo histrico. cf.
Dantas (1988).
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230 '"
A BUSCA OA FRICA NO CANOOMBll EXU E.OS ANTROPLOGOS ~ 231
Segundo ateoria de Freyre, anormalizao dos cultos passava pela valori-
zao da tradio, em oposio ao modernismo, considerado degenerado e
negativo. Como ocorreu na Bahia, os centros tidos por no ortodoxos passa-
ram a ser a encarnao de prticas de feitiaria que eram constantemente
negadas nos terreiros tradicionais dos nags. Ao opor magia ereligio, Gon-
alves (1937) estabeleceu afronteira entre lcito c ilcito: os pais-de-santo tra-
dicionais praticavam areligio, pois detinham o saber africano, ao passo que
os pais-de-santo no ortodoxos, que no detinham esse saber, faziam o mal e
exploravam acredulidade popular. Os primeiros no agiam contra a socieda-
de, no ameaavam aordem nem os valores dominantes; os outros, ao contr-
rio, eram marginais que deviam ser reprimidos em nome da pureza africana.
A separao entre sacerdote efeiticeiro, que vimos em Ramos, tornou-se ento
primordial para distinguir os cultos puros dos cultos degenerados.
Nesse contexto, a obra de dison Carneiro emblemtica. De fato, seu
principal interesse parece residir no reconhecimento da hegemonia da reli-
gio nag sobre asoutras modalidades deculto. No fimdos anos 1930, Carnei-
ro seinteressa pelo candombl banto, apenas para confirmar sua no tradicio-
nalidade: o sincretismo nele muito mais forte que entre os "jeje-nags", pois
os bantos seriam muito mais permeveis s influncias externas. E no can-
dombl de caboclo, "ltimo degrau na escala dos candombls, espcie de pon-
te para a adeso completa do negro banto ao chamado baixo espiritismo"23
(Carneiro 1936-7: 235), que a degradao da pureza original se exprime da
maneira mais flagrante.
Essa diferenciao entre bantos degenerados e nags puros tambm se
articula emtorno da relao entre magia ereligio, uma das principais preocu-
paes na normalizao dos cultos. dessa forma que Carneiro afirma aausn-
cia de magia nos cultos nags: ainda que nestes sepraticasse outrora o feitio,
nos anos 1930 eleseria usado exclusivamente nos candombls decaboclo (: 86).
A referncia aum tempo em que os africanos praticavam afeitiaria na Bahia
revela uma concepo do passado muito seletiva: se a tradicionalidade dos
nags selegitima no passado, anegao desse mesmo passado, pelo escamotea-
menta estratgico das prticas mgicas como reao aos valores dominantes
l' o "baixo espiritismo" Na perseguido pela lei, pois era sinnimo de explorao da credulidade
POPUJ.lr.Definira candombl decaboclo como ligado ao baiXOespiritismo legitimava arepre_~so
feila conlra ele. Assim, a"pureza" do culto nag era reafirmada emrelao "degenerescncia"
d()shanto~.
1

que as reprimem, como uma outra marca da "pureza" de um segmento dos

cultos perante a "degenerescncia" dos demais.
O mesmo processo se repete quando se analisa a figura de Exu, a qual
encarna as foras inimigas do homem. Carneiro d uma lista de despachos ou
ebs (trabalhos mgicos) em que Exu exerce sua influncia diablica (: 169).
Contudo aao negativa de Exuselimita aos candombls bantos: "H mesmo
quem sustente o carter benfazejo de Exu, Os feiticeiros, porm, rendem-lhe,
como natural, umculto tenebroso, que intimida ascamadas baixas da popu.
lao" (: 145)24. Os demais cultos selimitam ao respeito devido "quele que
pode dispor, aseu talante, davida dos homens", eafastam Exugraas cerim-
nia do despacho, para que no lhes possa fazer mal (: 144)25.
Essa negao do culto a Exu nos terreiros nags questionada por Ruth
Landes, que fez suas pesquisas na Bahia, entre 1938 e 1939, para a Columbia
University. Elafoi introduzida no universo dos candombls por dison Carnei-
ro, que a acompanhou em suas visitas aos terreiros. Seu trabalho, contestvel
por causa das generalizaes quanto predominncia do matriarcado no can-
dombl (teoria posteriormente retomada eque setornou, apesar das repetidas
crticas, um novo sinal da pureza dos nags), , apesar de tudo, um incrvel
reservatrio de informaes sobre avida do candombl nos anos 1930 e, sobre-
tudo, sobre os mecanismos polticos de legitimao presentes nos cultos.
Ao contrrio de Carneiro, que fez suas pesquisas no Engenho Velho eque
era muito ligado ao terreiro do, Ax Op Afonj de Aninha, Ruth Landes en-
contra uma preciosa informante no terreiro do Gantois: Zez de Ians, filha-
de-santo deMenininha do Gantois eesposa deManuel (Amor), oga do mesmo
terreiro, aquem paga pelas informaes (Landes 1947: 159).
Emum artigo de 1940, Landes define Exu como "uma criatura de esprito
trapaceiro envolvida emmagia negra [mas] indispensvel prtica do culto"
(: 300). E, segundo as informaes de uma sacerdotisa, acrescenta: "Exu real-
~, Vimos como Nina Rodrigues considerava a busca de prticas mgicas o simbolo de uma
assimilao das classes superiores, principais clientes dos feiticeiros africanos, mentalidade
primitiva dos negros. Para Carneiro, a crena na feitiaria se limita ~classes inferiores da
populao baiana. E, aqui, estabelece-se uma diferenciao hierrquica entre os cultos (nags e
bantos), mas tambm entre seus clientes, que encontraremos em Hastide (cf. Fry 1984).
l,' Odespacho corrcsponde cerimnia do pad, analisada no primeiro captulo. Odeslizamenlb de
significao dessa cerimnia, que passa do necessrio afastamento de uma pot~ncia nociva ao
encontro com os ancestrais, deque Exuo mediador, faz parte da reinterpretao dos elementos
rituais ~egundo f:'stratgias deafirmao edelegitimao que variam ao longo do tempo
232 l;;-
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL EXU E OS ANTROPLOGOS
~ 233
mente mais til que os deuses, pois faz as coisas e no tem vaidades. J amais
pune as pessoas com molstia ou perda de dinheiro. Est pronto a servir a
qualquer momento no seu posto nas encruzilhadas. H diferentes tipos de Exu,
mas todos so encarados deste modo ambivalente"(: 300). Ela fala inclusive da
existncia de Exus femininos, ligados a lans, que era justamente o orix de
sua informante nag: "Todo deus parece ter um ou mais E.xus.lacaios, que
fazem os servios mais pesados por ele; a deusa guerreira Ians tem uma 'qua~
drilha' de pelo menos sete dos mais 'brabos', todos fmeas" (: 301). Enfjm,
nica exceo entre os antroplogos de sua poca, Landes sugere que o fato de
negar que recorrem feitiaria seria, na realidade, uma estratgia de legitimao
ulili7.ada pelos terreiros tradicionais:
Asmes dos r~nomados templos fetichistas negam que utilizem Exu, indican-
do que seconsideram acima de interesses mesquinhos, mlStodas conhecem
as frmulas ausar esemdvida recorrem aele particularmente. Visto que a
IgrejaC.,tlica estigmatiz.a FN\:u como diablico, asslcerdotisas s5.ocompelidas
aobsequiar osdeuses, que soidentificados comosgrandes santos catlicos.!!'
Mas os anos 1930 tambm foram marcados pela organizao dos congres.
sos afro-brasileiros. O primeiro, ocorrido no Recife em 1934, nasceu do incen.
tivo de Ulysscs Pernambuco e de Gilberto Freyre, aps o grande sucesso que
este obtevc em 1933 com sua obra Casa-grande &Senzala. A popularidade de
Freyre favoreceu a participao de numerosos intelectuais, aos quais se junta.
ram, graas ao trabalho de Ulysses Pernambuco no Servio de Higiene Mdica,
vrios babalorixs e ialorixs do Recife. Em uma conferncia sobre Ulysses
Pernambuco proferida em 1944, em Macei, Freyre explica como lhe veio a
idia de organizar um congresso afro-brasileiro:
A princpio, pensei em realizar no um congresso principalmente de docu-
mentaoviva edeestudo panormico de assuntos afro-brasileiros. como o
:.. }\pcsar do grande numero de informaes presentes em seu livro, a contribui:l.o de landes aos
estudos <lfro-br<lsileiros ficou lImil<ld<l tCOTlade lima prL'dominncia ~natural" das mulheres no
candombl. Sua obra nunca foi considerada pelos antroplogos brasileiros uma fonte sria de
lnformalio. c sim um cxcmplo de ~lorn<llismo etnogrfico" (Costa Uma 1977), o que me parcce
rcveladorda permannda de um esquema interpretativo ligado predomlnnda de um segmento
especifico dos cultos afro.braslleiros. Dantas (1988) foi a primeira a relomar o texto de l~ln<.les.
(lara analisar aestratgia de legitimaao dos nags em rclaao aos demais cultos. Este texto.s roi
rccdlt<luo no Hrasll em 2002.
que serealizou, mas umcongresso de 'seitas' ou 'religies' de origem africana,
que reunisse babalorixs ou delegados das principais seitas chamadas africa.
nas existentes no Brasil. Mas to forte era o sentimento de ortodoxia da parte
dealguns chefes deseita que verifiquei ser impossvel o conclave irnaginado
21

Os intelectuais brasileiros mais conhecidos na poca (Ramos, Roqucttc~

Pinto, Mrio de Andrade, dison Carneiro) eo americano Melvillej. Herskovits,
que comeava a se interessar pelo estudo das culturas negras no Brasil, partici~
param do congresso. As intcrvenes dos conferencistas foram seguidas de
uma refei5.o composta de pratos "afro.brasileiros" ede prlltos rituais, aps um
recital de msicas sagradas do xang.
Em 1937, Carneiro organizou o segundo congresso afro-brasileiro na Bahia,
no mesmo modelo que associava intelectuais e chefes dos cultos. Carneiro
obteve a colaborao de Aninha, me.de~santo do Ax Op Afonj, e de
Martiniano Eliscu do Bonfim, na poca informante obriglllrio de todos os
antroplogos que se interessavam pelo candombl. Carneiro assim descreve
Aninha, que havia encontrado pela primeira vez pouco antes da data do con-
gresso: "[...1 em vez de uma simples me~de-santo que se mostrava favorvel ao
Congresso, encontramos uma mulher inteligente que acompanhava e com~
preendia os nossos propsitos, que lia os nossos estudos e amava a nossa obra"
(Oliveira c Costa Lima 1987: 59).
Aninha, que na poca aClbara dc voltar de longa estada !lO Rio, pareceu
entender de imcdiato a importncia dessa alilna entre chefes do culto e intc.
Iccluais. Redigiu um ensaio sobre acozinha ritual do candombl, que apresen-
tou no congresso, bem como organizou para os congressistas uma grande festa
em seu terreiro. Vivaldo da Cos~a Lima evoca, com razo, o carter ttico de
sua participao: " bom que seevoquem esses fatos, cinqenta anos depois de
ocorridos, quando uma me-de.santo tradicionalista e rigorosa no hesitou
em organizar uma festa em seu terreiro, fora do calendrio ritual, para uma
finalidade que ela considerou (eo Xang da casa decerto confirmou!) necess-
ria a um propsito vlido" (: 59).
:: FreYTeparece subentendera uso politlcoda oposio enlre puroe degenerado (orno estratgia ae
legllim<lo no meio dos cultos afro-brasileiro~. F.u mesma mostrei como essa categoriza.1.o
nativa. que fa7. pane do discurso dos membros do culto, transforma-se em uma calegorl7.a.'iO
antropolgica que estrutura o campo dos estudos afro-brasi\dro5 (upune 1996).
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234 e-
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBlt
EXU E OS ANTROPLOGOS -"l 235
A organizao do congresso da Bahia foi difcil, pois nele faltava uma
personalidade de renome nacional, como Frcyre fora para o do Recife21l.Mes~
mo assim, foi um sucesso graas presena dos chefes dos terreiros, "o que
conferiu reunio 'um alto grau de autenticidade' e lhe garantiu uma ampla
aceitao popular" (: 28).
Martiniano do Bonfim foi escolhido presidente honorrio do congresso,
pois era na poca a figura mais respeitada dos cultos afro-brasileiros eaquele
que mantinha mais relaes com os antroplogos. Apresentou uma confern~
cia sobre Os Ministros de Xang, instituio africana que acabava de introdu-
zir no Ax Op Afonj, e primeiro exemplo de reafricanizao dos ,cU!tos29.
Martiniano se,tornou emseguida opresidente, igualmente honorrio, da Unio
das Seitas Afro.brasileiras, da qual Carneiro era o secretrio-geral. A Unio,
que originalmente se chamou Conselho Africano da Bahia, tinha por meta
obter aliberdade religiosa para os negros, propondo-se a, como escreve Carneiro
aRamos, "substituir a polcia na direo das seitas africanas" (: 152). Ao lado
dos pais emes-de-santo, tinha entre seus membros vrios intelectuais, como
Aydano de Couto Ferraz, lvaro Dria, ento diretor do Instituto Nina Rodri-
gues, e Arthur Ramos, que nele foi admitido como membro honorrio. Esses
intelectuais colaboraram na afirmao do modelo jeje.nag como sinnimo
de pureza etradicionalidade, o nico que podia ser considerado legtimo pelo
conjunto da sociedade. No memorando dirigido ao governador do Estado da
Bahia, aps aorganizao do congresso, Carneiro escreveu: "Como tm prova-
do, suficientemente, os mais argutos observadores, notadamente Nina
Rodrigues eArthur Ramos, c os Congressos Afro-brasileiros j realizados, tanto
no Recife (1934) quanto na Bahia (1937), nada h, dentro das seitas africanas,
que atente contra amoral ou contra aordem pblica" (Ramos 1939a: 199-200).
Osantroplogos passaram aser, assim, os garantes da africanidadc dos cultos e
por conseguinte, de sua legitimidade.
J l< Em.umJ entrevista dada ao Viriu de Pemmnbllcu, pouco antes da reaJ izaao do congresso da
Batua, o mesmo Freyre insinuava que este no teria "seriedade cientfica" (Oliveira eCosta Lima,
19~~:.2M).Na.realid:de, o que estava em jogo na confrontaao Recife eHahia era a hegemonia do
tradICIOnal, ligado apurez.a da herana cultural africana. A Bahia, como fora Recife nos escritos
de Freyre, tornou-se ento sinnimo de "boa terra", de ptria da democracia racial, com base na
ideologia nacional preconizada pelo Estado Novo. Essa rnilificao de um espao em que os
connitos no existem, cantada nos romances de jor"n Am,do o I., ,. d. f. _
.. . 0'- , el 1/1{) IV a a Irmaao da
tradlClonalldade baiana como expresso da verdadeira alma brasileira.
2', Voltarei a essa instituiilo no prximo captulo.
DA MAGIA E DA RELIGIO
Em 1942, Mclville J . Herskovits, que participara do primeiro Congresso Afro.
brasileiro no Recife em 1934, deu uma conferncia histrica na Faculdade de
Filosofia da Universidade daBahia. Trata-se deuma primeira anlise dos princi.
pais objetivos que ento orientavam as pesquisas antropolgicas na Bahia.
Herskovits, um dos pioneiros, assim como sua mulher, nos estudos sobre os
processos deaculturao, considerava osdescendentes dos africanos nas Am-
ricas umcampo privilegiado para oestudo tanto das interpenetraes entre as
civilizaes quanto das transformaes culturais da resultantes. Emsua con-
ferncia, ressaltou o fato de que, exceo dos estudos de Freyre ede Donald
Pierson
311
, todas as outras pesquisas tinham sido dedicadas anlise das prti-
cas edas crenas religiosas dos "afro-baianos".
Eleprops assim um programa de pesquisas que levasse em considerao
todos os elementos davida dos "afro-baianos", afimde fazer uma descrio, a
mais completa possvel, de sua "civilizao" (Herskovits 1942: 94). Insistiu na
importncia do registro das variaes no estudo dareligio ena necessidade de
estudar os terreiros menos conhecidos, pois os mais importantes j haviam
sido descritos (: 98). Afirmou, alm disso, anormalidade do fenmeno da pos-
sesso, produto de umprocesso psicolgico que definia como umreflexo con-
dicionado.
ll
. Herskovits sublinhou ainda anecessidade de serem feitas pesqui-
sas sobre as contribuies bantas cultura negra baiana, ao afirmar que "ne-
nhuma exclusiva se justificava na anlise das provenincias":
Difcil aceitar arespostausualmente dada- queamitologia eaorganizao
social dospovos bantos, sendo "mais fracas", "menos elaboradas" e"menos
adiantadas" do que asdos sudaneses, suas tradies cederam emfacedos
modos devida ccrenas destes ltimos, maisestreitamente unificadas cde
melhor funcionamento. Dentro da reado Canga acham-se algumas das
lU Donald Pierson morou na Bahia de 1935 a 1937, a fim de estudar as relaes inter-raCiais no
Brasil, o qual setornara, aps o livro de Freyre publicado em 1933, exemplo de democracia racial.
O livro de Picrson, Negroes in Bmzi/: a stlldy orracc eOlltact at Ba1lia, foi publicado nos Estados
Unidos em 1942. Durante sua estada de 193B a 1939, Ruth J .andes tambem teve por objetivo
estudar de que maneira raas diversas poderiam coexistir (Landes 1947; 5).
." Ren Ribeiro (19M2: 24) afirma que o grupo do Recife ligado a Ulysses Pernambuco foi muito
influenciado por Herskovits epor sua afirmao da normalidade do traose, at enlao considerado
a cxpre~.~o de um comportamento pSicopatolgico. Isso mudaria para sempre a maneira de
encarar os cultos de possesso, retirando-os emdefinitivo da influncia mdIca que caracterizara
toda aprimeira fasedos estudos afro-brasileiros.
236 l;;-
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL~ EXU E OS ANTROPLOGOS
~ 237
mais complexas culturas dafrica; enenhuma indicao existe deque tives.
S<'lllsido collStr~das com ummaterial to fraco que, por si mesmas, houves-
sem de curvar-se ante o contato com os sistemas da frica Ocidental
(Herskovits 1942: 99-100).
Mas Herskovits no devia fazer muitos mulos. Na verdade, o nico estudo
dedicado ao assunto foi o de Lus Viana Filho, pesquisador j reconhecido na
poca, que publicou em 1944 um ensaio sobre a escravido na Bahia. Neste,
demonstrava que os bantos tinham importncia numrica c cultural consider-
vel entre a populao negra da Bahia - fato decerto indiscutvel, como o prprio
Gilberto Freyre reconheceu em seu prefcio obra de Viana ~mas que isso no
bastava para vencer a superioridade dos sudaneses'z. Segundo Freyre, o banto
seria "gente mais doce eacornodatcia" que osudans, "consciente como nenhum
dos valores de sua cultura r, por isso mesmo, mais insubmisso e mais cheio de
um senlimento de dignidade africana emesmo humana, que fazdclc o castelhano
ou o catalo da frica negra" (Freyre 1944: 8). O sudans _ e portanto o nag _
representaria o "elemento aristocrtico" da populao escrava da Bahia, exemplo
de iniciativa c resistncia entre os outros negros.H.
Em 1944, Roger Bastide, que chegara ao Brasil em 1938 para ocupar a
cadeira de sOclologia da Universidade de So Paulo, deixada livre por Lvi-
Slrauss, empreendeu urna viag~m} de mais ou menos um ms, ao Nordeste. Esse
primeiro encontro com o mundo dos candombls parece ter fascinado o autor,
que publicou um livro sobre sua curta experincia: Imagem do Nordeste mstico
('//1 prelo (' branco (1945). Incentivado por Hastide, Pierre Verger, outro francs
que marcaria profundamente os estudos afro-brasileiros, chegou Bahia em 5
de agosto de 1946, e nela ficou at sua morte, em f~vereiro de 199614.
" :-.J CS~J poca, os povos africanos estavam divididos I:m duas grandes familias; os sudaneses. que
incluam O~ioruhs e os fon, c os banias.
" Vll1lOSC0ll10 essa valorizao dos sudaneses infatigavelmente postulada c!esde o incio dos
esludos ilfro-hrasikiros, tornando-se pouco iI pouco umil espcie de dogma. As,im, em 1906, NIna
Rodrigues escreveu que 05negros sudaneses eram os campees da resi.stncia negra escravido e
os fundadores das repblicas dos negros marrons no Hrasil, sendo para ele, nca exceo para esse
,lutor o qUIlombo dos Palmares, cuia origem seria banta, em razo da aus<:ncia de "culto de
aOil11illSnu de oul ras divi odades". falo que seria inexplicvel se fossem sudanesl's (Nina Rodrigues
19()6: H9). Ora, o termo quilombo, que designa as aldeias de negros marrons, de origem banta
(quimhundoj eSignifica "uniilo" (Caccialorc 1977). Os bant05, porlanlo. s so reconhecidos por
sua infertoridade (ausencia de um culto organizado) em relao am sudaneses (cf. Capone 2000).
" () papl'l desl'rnpenhado por Vwg<'r na conslruo da tradio nos culloS afro-brasileiros ser
all.1l~J tlo no prximo captulo.
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FESTA DAS AGUAS DE OXAL
238 "' A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL EXU E OS ANTROPLOGOS
~ 239
'. - C. d. o Penal de 1985para queas referncias explcitas ao exerccio da magia
,~l-OIprecIso esperaro o ,Ig .. O . ... busivo da medicina, o charlatanismo eocuran-
fossem suprimidas da lei braSileira. exeruclO a . ". 1992.47-8)
. . 5 rperseguidos como dehtos (Magg\l;~ , .
dcirismo, todaVia, :on~lnud,mH' 'k "1' Eduardo Octvio da Costa sublinhou igualmente o
_ I' E 1948 soh a dlreao c ers ov , . ld
m , .. de tudo oque podia ligar os terreiros prtica da feitiaria no ntua os
apagamento estrateglco _ . d M h- onde como vimos na primeira parte, oculto a
terreiros "ortodoxos" deSao r.~ISe:br::a~asa~'uas c~sas 'ortodoxas' afirmaram que, em sua
Exu continua a ser negado; M .mnias ridculas. tambm afirmaram
.. ~. mSo l.uis consideram suas ceTl ,
~~~:a~~:~~~as:~::S~:~:atidcar magia n""g, r~'"I~~:~~:e~~~ ~~~~: ;~:.:;: ::::r~~~::~:~;r~:
.. " contraasdanas eseusgcul ,~'... .
posICionou.. [ INa casa daomeana, algumas cerimnias calram em
d<lomeano eIOruba a se precaverem ....
desuso para evitar crticas do pblico" (Octvio da Costa 194~:106-7).
J '
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I
~ 241 EXU E os ANTROPLOGOS
d d b" OU se'la estar aaveriguar asprticas decurandei- um"procura ar ee - ,
rislUoedemagia ofensiva (:67).
E u magia ofensiva ecurandeirismo estavam ligados demodo indissolvel:
no f:l;r do papel de Exuno ritual significava, portanto, querer seproteger de
toda acusao de prtica da feitiaria ou do exerccio abusIVO ~a medIeI::,
ambos proibidos pela lei brasileira
36
, Embora apresena de E~un~o fo~sem_ s
d smo nos terreiros mais tradicionais, estes sedistmgUlam os nao
nega a me, _ , ssudos por Exu, um
tndicionas pelo fato de que seus membros nao eram po . em
' I A ao deExu porem, permaneceu
sinal dedegenerescncia dos cu tos. neg " . .
outro plano: no sedevia ser possudo por umarixa que trazla emSI amarca do
diabo~7. d
Im edidos pelos informantes, que evitavam CUidadosamen.te .tu o o que
pudess~ dar margem aacusaes de feitiaria, os antroplogos limitaram suas
anlises aos aspectos mais" apresentveis" dos cultos: .. .
Lidando comumsistemaconstitudo deelementos derehgloslda~e (~a.rmo-
nia, solidariedade etc.) eatributos demagia(dissenses inte~n~s, J ndlvl~ua-
lismo edisputas polticas), osintelectuais vo fixar-seno religIOSO., ~o ntual
.bl' no coletivo, naquilo que.constituiria, por assimdizer, aatlvidade de
pu lCO, . . e
I 'nquanto omitem o ritual privado, o individual eo maglCo, qu
paco, c "d ,.
integram asatividades dosbastidores. Essaruptura entre asatIvlda esma,gi.
co-religiosas interdependentes debastidores edepalco fruto d~tent.atlva
. I' 1"lectuaisde"limpar" certos terreiros dos aspectos tidos como
~Itapeosln~ ._
negativos, torn-los legais, mastermina por constituir-se numa vlsaoroman-
tizada do dominado (Dantas 1984: 1] 1).
Em 1948, dison Carneiro pubJ icou uma obra que se tornaria clssica/
Candombls da Bahia, baseada nas pesquisas que fizera no terreiro nag do
Engenho Velho. Pela primeira vez, o culto a EXli, sempre negado quando se
tratava dos terreiros "sudaneses", encontrou seu lugar no ritual dos nags.
Para isso, contudo, teve de mudar de sinal. Assim, o ritual do despacho, que
sempre fora justificado pela necessidade de afastar uma divindade negativa e
diablica, tornou-se uma invocao feita aExu para que exercesse sua funo
de embaixador dos mortais junto aos deuses (Carneiro 1948: 69).
Exu, portanto, era objeto de uma interpretao errnea, pois sua assimila-
o ao diabo cristo fora determinada pelo fato deque os "feiticeiros" invoca-
vam Exu para prejudicar suas vtimas. Nos candombls nags/ ao contrrio,
Exu era o "compadre", o protetor, o mensageiro. Sua presena era legtima,
pois fora atestado '/cientificamente" que l no se praticava amagia, aqual
permanecia limitada aos terreiros bantos
J s
. Emoutros termos, uma vez estabele-
cida a legitimidade dos terreiros pelos estudos e congressos cientficos, Exu
pde setornar essa nova entidade, nem boa, nem m.
O reconhecimento da presena de Exu nos terreiros "tradicionais" nags
pouco apouco segeneralizou nos escritos dos etnlogos, Ren Ribeiro, sob a
orientao de Herskovits, desenvolveu em 1952 uma anlise dos cultos afro-
brasileiros do Recife, em que afirmou que todos os terreiros tinham um ou
vrios Exus assentados. Mas em razo de Exu ser um Usanto difcil de levar",
"conhecido de todos epresente na conversao de toda hora dos fiis do cul-
to", os informantes mostravam muita reticncia quando eram questionados
sobre suas caractersticas efunes (Ribeiro 1952: 56), notadamente quando se
tratava de evocar os rituais mgicos no culto:
Amilgiaestdetal modo ligadaaossacrifcioseoferendas, por exemplo, que
poucos sacerdotes permitem aestranhos estarempresentes amaisdeuma das
etapas dos rituais quedirigememcertasocasies. Freqentemente, quando o
investigador aborda osdetalhes dessascerimnias, esquivam-se ossacerdotes
hbil epolidamente ssuas perguntas, ouento, semaior interesse foi de-
monstrado pelas prticas mgicas, acusam-no emtomdebrincadeira deser
'5 Aquesto darcvalOri7...aoda figura deExuest presenteeOl todos oseScritos de Carneiro, Ele, pOI
exemplo, dedica um artigo a Exu - "Um orix calUniado" (1950) _ em que reafirma a "no
maldade" desse orix, Em 1964, estabelece uma diferena entre o Exu do candombl c o das
macumhas do Rioede So Paulo, que teriam preservado o carter flico das danas eo teriam
ligado am mortos eaos cemitrios (Carneiro 1964; U4).
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
240 .,.
I"As PC.~qUi5J ~foram c~nduZidJ 5 em So Paulo por florcstJ n fernandes.e Roger Basfide (1955), no
RlO~.eJ aneiro por I.UlZAguiarda Costa Pinto (1953), no Recife por Ren Ribeiro (1956), na Bahia
por I h;l~es de ~zcvedo (1953) eWagley, Harris eZimmerman (1952), pesquisadores da Columbia
Unl_v,~rslty. cU.loestudo mostrou aexistncia de um "indicador de antagonismo racial" na "boa
terra da lIalllil.
Os anos 1950marcaram importante mudana na perspectiva dos estudos
afro-brasileiros. Nessa dcada, a frica nao parecia ter a importncia epistemo-
lgica do passado. O que importava era areconstruo da histria do negro no
Brasil, na passagem da escravido auma sociedade de classes. Comeava assim
uma fase sociolgica dos estudos do negro no Brasil.
O Brasil havia mudado profundamente sob apressa0 desenvolvimentista do
presidente J uscelino Kubitschek. O esforo de modernizaao do pas provocara
um aumento important~ da atividade econmica, graas abertura ao capital
estrangeiro, o que causara igualmente uma forte dependncia poltica. O papel
da cultura nacional seria analisado pelos intelectuais brasileiros de outra manei-
ra, tornando-se um elemento capaz de ajudar a transformar o pas do ponto de
vista socioeconmico (OrUz 1985). O Instituto Superior de Estudos Brasileiros
(ISEU) elaborou, durante esses anos, uma ideologia nacionalista em que eram
centrais as noes de cultura popular e cultura alienada. Nessa busca de uma
identidade nJ cionaJ que pudesse distinguir o Brasil do resto do mundo, oconcei-
to de democracia racial, nascido nos anos 1930, teve papel decisivo: passou-se de
uma viso pessimista da realidade nacional, que marcara o debat cultural entre
os sculos XIX eXX, auma exaltao da sociedade brasileira, produto harmonio-
so de trs raas, eexemplo para os demais pases.
Nesse contexto, em 1951, alJ .NESCO, cujo Dl'partamento de Estudos Sociais
era dirigido por Arthur Ramos, comandou uma srie de estudos com o intuito
de analisar o modelo "harmonioso" das relaes raciais no Brasil. Os resulta-
dos foram bem diferentes, conforme a localizao regional das pesquisas; por
exemplo, Ren Ribeiro, que analisou o papel da religio nas relaes raciais,
deFendeu o mito fundador da democracia racial no Recife, ao contrrio da
esco1<1sociolgica de Sao Paulo, que denunciou seu papel de controle social.
Assim nasceu a polarizao cntre um Nordeste (notadamente Bahia e Recife),
terra da democracia racial, e um Sudeste, espao dos conflitos de classe e do
racismo escondido dos brancoslll
Bastide, que estudou com Florestan Fernandes as relaes raciais entre
negros ebrancos emSo Paulo, advertiu Alfred Mtraux, na poca membro do
Departamento de Cincias Sociais da UNESCO, de que ele seria "obrigado a
'" Ren Ribeiro (1982) cri\ic;ltodas as anlises que visam demonstrar a iluso da democracia racial
c a existcncia do preconceito de cor na mobilidade social: "Atriuuimos modalidade luso-
br,lsi1cira de cristianismo e particular formao social e cultural do brasileiro il ausnClil de
ideologia racial fixada, de segregao racial e de formas ostensivas de discriminao raci;)\"
(Ribeiro 19HZ: 13). E acrescenta: "a aderncia a formas culturais e il valores diversos dos que
dominam na cultura luso-brasileira" a causa das "exploses de preconceito ou tentativas de
discriminao" (:13). A perda da tradio est, pois, na base do racismo, e o racismo no pode
existIr no Nordeste, pois a terra da tradio.
~ 243
EXU E OS ANTROPLOGOS
desmistificar o mito da democracia racial no Brasil, mostrando que ela era
apenas outro nome para designar um sistema igualmente discriminatrio,
embora sob outra forma, 'o paternalismo'" (Mario 1994: 30)39.
Entret<lnto, embora Bastide tenha denunciado airrealidade desse paraso
das relaes raciais de que o B~asil se fazia campeo, no teve o mesmo olhar
crtico em rc1ao aos cultos afro-brasileiros. Em 1953, publicou um estudo
sobre a macumba de So Paulo, que foi reeditado em Estudos afro-brasiLeiros
(1973a). Nesse artigo, Bastide c.oisifica a oposio entre um candombl nag
"autntico" euma macumba "degradada", em razo da pobreza mitolgica dos
h<lI1tos.Como diz P.cter Fry (1984: 43), asdiferenas entre a pureza dos nags e
adegradao dos bantos, reafirmadas constantement.e por seus predecessores,
tornam~se com Bastide "cartesianamente" reais.
Mas principalmente em ~uas obras de 1958 e 1960 que Bastide, de volta
Frana, d forma aessa idealizao de um candombl puro eautntico. Elese
tornara adepto do deus Xang, ligado ao terreiro do Ax Op Afonj de Me
Senhora, que tambm era ame-de-santo de Pierre Vergel. E, como sublinham
vrios autores, entre eles Monteiro (1978) e rry (1984), o intelectual eo adepto
dificilmente so separveis na obra de Bastide. Assim, da mesma forma que
Verger, seu amigo e guia no universo do candombl, Bastide acaba trocando
um l'lnm.:l'ntrlsll1o por outro, ao valorizar ainda mais o segmento nag dos
cultos, cujo modelo passou aser o Ax Op Afonj.
EmOcalldombl da Bahia: rito l1ag, ele reafirma aoposio entre dois tipos
de culto, ligados adois tipos de magia: abranca eanegra. Seaprimeira "tende
at~mar aforma de amuletos etalisms", asegunda "tende atomar aforma do
culto de Exu" (Bastide 1958: 164). Mas, citando dison Carneiro (1937), subli-
nha que esse uso diablico de Exu estava limitado ao candombl banto: "Seus
chefes religiosos especializam-se muitas vezes na fabricao de estatuetas de
Exu que se tornam seus servidores zelosos, obedecendo-lhes cegamente; sob
suas ordens, saem noite do pcji e vo por toda parte espalhar desgraa e
morte" (Bastide 1958: 164-5).
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
242 l):-
Umexcmplo do uso dcssas categorias deacusao no interior dogrupo deculto estacitao de
Ruth Landes arespeito deumconflito depoder entre duas sacerdotisas do Gantos, dando lugar a
acusaes de feitiaria: "[...) medisseram que asubstituta imediata deMenininha [me-de-santo
do Gantoisl, Dona Laura, praticava amagia negra, por mais contrrio que isto fosse ao cdigo
sacerdotal. Mas tambm se dizia que Dona Laura fazia questo de contrariar os deuses de
Menininha, que considerava uma rival, eno erapossvel cont-la; navcrdade, afirmava-se que
elaera muito conhecida etinha inmeros clientes" (Landcs 1947: 203).
~ 245 EXU E OS ANTROPLOGOS
do. Exu foi usado pelos negros em sua luta contra os brancos, enquanto
patrono da feitiaria e, dessa forma, seu carter sinistro, como o dissemos, se
acentuou em detrimento do seu carter de mensageiro. O deus fanfarro
tornou-se o deus cruel que mata, envenena, enlouquece. Porm essacruelda-
detinha umsentido nico, mostrando-se Exu, emcompensao, aosseus fiis
negros, corno o salvador eo amigo indulgente. A abolio da escravatura, a
proclamao da igualdade jurdica entre todos osbrasileiros deveriam parar
esse movimento para odiablico, pois que aoposio de castas cessara; con-
tudo asperseguies policiais contra asseitas religiosas africanas, assim como
as lutas entre os partidos polticos, agiram no sentido da acentuao da
tendncia colonial; o eb sacrifcio ainda hoje o eb magia da poca servil; a
galinha preta que selhe sacrificava eque sejogava no mato deserto agora
colocada, cheia de tabaco, de milho torrado e de outros ingredientes no
caminho daqueles aquem sequer prejudicar (: 349-50).
Pareceria lgico inferir que esse papel de protetor dos negros, exercido por
Exu durante a escravido, deveria se tornar uma caracterstica exclusiva dos
cultos bantos, pois os nags "no praticavam a magia ofensiva". Mas como os
bantos, sempre considerados mais complacentes, mais fracos que os nags,
poderiam ter encarnado os valores da nobre luta dos negros contra a opresso?
O uso que faziam de Exu edo eb deveria ento selimitar maldade e magia
negra, de que o Exu nag era "naturalmente" desprovido. Assim, no caso de
Exu, o carter ambivalente de toda divindade iorub se polarizou entre o Bem,
associado aos nags, e o Mal, monoplio dos bantos.
Bastide, fortemente influenciado por Max Weber em sua anlise do misti-
cismo, traou uma ntida fronteira entre religio e magia, ambas presentes no
discurso nativo como simples categorias de acusa0
41
, tanto dentro quanto
fora do grupo de culto. Com Bastide, aoposio entre candombl nag, sinni-
mo de religio, ecandombl banto (ou macumba), sinnimo de magia, que era
a expresso de um dos fundamentos da lgica interna aos cultos e que fora
"'E .
mseupruneiro livro dedicado aocand bl. .
om e, Bastlde j h .
aprese~tan,do_o como "aforma indiVidualizada de H" "aVIapostulado aonipresena deExu,
alma COStnlC,1 que encontramos emcada ho e a fragmentao da energia vital" da
mcm ecmcada orix (1945: 134), '
Contrariamente, os candombls "tradicional.' . t .
J 15 o e nags q
vam apraticar amagia evitavam f d. E ' J ue se reCUsa-
I con un Ir xucomodi b
to, encontramos "a fisionomia ve d d' d '. a o. Entre eles, porta0_
r a crra essa diVindade caluni d " (.
Nestes, a possesso por Exu era muito Iimit d d a a . 165).
tornou uma espcie de punio divina ('166
3
) ae de nat~reza diferente: ela se
candombl banto. . , sen o mUlto mais freqente no
Essa negao da possesso por Exu obedecia .
nala a negao do culto de Ex d d' a mesma lgica que determi-
U, es eo flm do scuI XIX
cionais"; no entrar em opo . _ o , nos terreiros "tradi-
slao com os valores d .
brasileira. Assim, liberava-se E d ommantcs da sociedade
Xu c sua marca negativa b
de lado lima possesso que poderia t '. ,em ora fosse deixada
era Exu, pois, q'ue era fixad b
er
SIdo Interpretada como diablica. No
o na ca ea de seu "filho"
aspecto mais apresentvel [ss d ' mas Ogum, deus de
. a mu ana de atitud t
ainda _quando Bast'ide analisa a f _ d E e se orna mais evidente
unao e 'xu na t d' -
"deus da ordem" aquele que" b ra Ia0 africana: ele era o
, a rc as portas cntre d'
do real" (: 183) "0que q d' _ os lVersos compartimentos
, uer Izer que e ele, e Soment I
princpio da dialtica eda l.nter . _ e e e, quem representa o
comumcaao" (- 185) S .
est em toda parte tanto n r h ' . . eu papel ecentral: "Exu
, ,a In aque vai dos orixs aos mortais
vai dos mortais aos orixs" (: 186)40. ,quanto na que
Mas em As [_.- F.'
re Igroes a,flcanas no Brasil (196 .
naturaliza a oposio entre os ~ O) que Bastlde, ao falar de Exu,
nagos (ou ketu) .
bantos, que praticam a magia: ' que praticam a religio, e os
Os Ketu conselVaram fielmente a imagem african .
falando pejos bzios em no d ., '. a do Exu Intermedirio,
. me os oflxas, dlvmdade da orienta -
mais malicioso que mau e d ' ao, garoto
, emal,s, protetor de seu "p "E
o, nas "naes" banto onde . I . ovo. 'm compensa_
, amito agIa de Ex -
amagia sempre ocupou lugar d d t tinao era conhecida c onde
e es aque, ao contrrio de outras "n _ "
esseelemento demonaco vais f aoes,
e lrmando cada vez mais acabando .
far na macumba carioca (: 350). 'por tnun-
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL~
A associao de Exu ao diabo d ._
os cnstaos teria sid h
do colonial, encontrada nas perse . _ o uma erana do pero-
gUIoes policiais co t .
Todos esses traos emuitos dos m.' n ra as seltas:
Iosque osC'xpri
mas alguns sedesenvolveram ma' mem passaram para o Brasil,
lS que outros. Primeiro, por causa da escravi.
244 l;;-
SAfOA DE SANTO DE UM IAO DE lOCUNEot
reproduzida por Carneiro como tal, foi reinterpretada luz da oposio entre
magia e religio decorrente do discurso antropolgico. Ourkheim (1912) dis-
tinguira magia e religio de forma no absoluta, permanccen:io seus limites
fundamentalmente indefinidos. Da mesma forma, Hubert e Mauss (1902),
embora tivessem tentado traar uma fronteira entre uma religio, caracteriza-
da pelo sacrifcio e associada a atividades pblicas e solenes, e uma magia,
definida pelo malefcio eligada aatividades privadas esecretas, foram obriga-
dos areconhecer que essafronteira continuava sendo pouco ntida eque mui-
tas prticas no podiam seligar exclusivamente aum ou outro desses plos.
Ora, no candombl, a magiil est intrinsecamente ligada ~religio, pois
crer nas divindades implica crer emsuas capacidades de manipular o universo
emfavor do protegido. A oposio entre magia ereligio, constitutiva do dis-
curso antropolgico, oferecia umquadro terico sacusaes de feitiaria, at
ento usadas como instrumento poltico eservindo para definir a identidade
rClisiosano meio dos cultos afro-brasileiros. Bastidc eoutros depois dele inter-
pretam oque eraparte deum discurso poltico tipicamente africano (asacusa-
es de feitiaria) como prova da existncia deullla diferenciao nitida entre
os que praticavam areligio (os nags) eaqueles que recorriam feitiaria (os
bantos)4z.
Em 1970, em seu ensaio sobre "Imigrao c metamorfose de um deus",
Rastide reafirmou essaoposio entre o Exupositivo dos nags, "intermedi-
rio obrigatrio entre os homens e os deuses", e o Exu negativo, divindade
malfica, dos bantos. Mas foi na macumba que a fuso entre Exueo diabo se
t'ornou total (' que "o dualismo entre o Bemeo Mal triunfou" (Hastide 1970(/;
223). 1\ mesma oposio, que servia para delimitar as fronteiras entre o C.1I1-
dombl nag e o candombl banto ou o de caboclo, permitia agora traar os
limites enlre ocandombl, lugar datradio, eamacumba, lugar dadesagrega-
o causadn pelamodernidade: "Exuumdos rarssimos deuses africanos cujo
nome foi conservado na macumba, muito desagregada, deSo Paulo. Por qu?
Porque, em So Paulo, a macumba deixou de ser uma religio para se tornar
uma forma demagia; que o macumbeiro o feiticeiro. que faz magia negra, e
para isso seserve da potncia de Exu" (:223).
~l"Importncia dadiferenciao entre magia ereligi:lodeterminou apcrpelua:lo des~ opoSio
no~e,\tudosafro.brasilelros (cf. Trindade 1985: 25-63), mas certas prticas nos rituais considera.
dos religiosos tornam dUicil manter essadlstln:io. Horton mostrou deque maneira. no "pensa-
mento tradicional africano., os aspectos mgico. religiosos s:io indissociveis uns dos outros
(Honon 1967).
,
I
t. ,
"

< ,
~. :
246 s:-
A BUSCA DA FRlCA NO CANDOMBll
EXU E OS ANTROPLOGOS ~ 247
"-
o dualismo preconizado por Nina Rodrigues no
~ntr~o Bem, associado a Oxal, eo Mal, associado aE~:~et~:n~~o:~~ls: :x
uaI~smo entre um Exu social eumExu anti-social, tornando-se um dos iVr:-
da diferenciao interna aos cultos afro-brasileiros. P os
DO EXU BRASilEIRO AO EXU AFRICANO
A partir do fimdos anos 1950
, os trabalhos sobre o negro no Brasil s d' 'd'
~mentreumac t ' el~l.
, orren e sociolgica, ligada Escola de So Pa I 43
analisava as relaes raciais no B 'I u o , a qual
Centro deEstud'os Afro-orientais ;:~~h~au;a Corrente culturaIista, ligada ao
"estudos africanistas" Essecentro f d d ( EAO),que comeara adesenvolver
. , un a o em 1959 edepend t d U .
dade Federal da Bahia (UFBA)I en e a mversi-
mais ativo centro d '_ ogo setornou, segundo um deseus diretores, "o
V. eformaao de africanistas no Brasil" (Oliveira 1976' 115)
unos que, nos anos 1960 o ' .
, ' processo dedescolonizao dafricadesperta
ra o Interesse do governo brasileiro na criao de novos mercados A ' -
portanto, erapropcia para sublinha . epoca,
r o que ao menos uma parte do B '1h
conservado do legado cultural f' raSl avia
vcira explica assim o desenvoIVi~ncatno; ahe,rana iorub. Waldir Freitas Oli-
en o, apartu dessa dcada d d
parativos sobre acultura negra: ' osestu osCom-
Partia-sedo princpio daimpossibilidade deobter-seumaco _
d~i~np~rtncia cultural do negro brasileiro semoconheci=:;:~::~ ex;ta
ongbl~~ISdessacultura tovivaepresenteentrens, Eatravsdeumprog~;mC:
am ICIOSO eousado foram dI'
. " e ogo, enviados Africa sexpensas daU '
sldadc daBahia, PierreVergereV' Id ' ' nIver~
Iva odaCostaLima(Oliveira1976: 115),
Evidentemente "essa cultura t-' -
, , ao VIvaetao prese t "
Vcrger e Lima foram enviados ao B' , .,. n e ,era acultura nag.
enIO eaNlgena como 't
quisadores depois delesH. ' mUlas outros pes-
4l Desde as pesquisas encomendadas pela UNFSCO ".
relaes raciais sedesenvolveram emS P -I' no l.nlclo dos anos 1950, os estudos sobre as
(1965). importante assinalar tamb<m o 'buo: ranrlJ (1962, 1966), Cardoso (1962) Fernandes
" asa rasdeAlb t G' '
HdeJane~ro, er o uerreao Ramos (1954, ]957) no Rio
No capitulo seguinte, analisarei o p'pel d" I" V
Bh' ... H'rrc ergcrnaf d - d
'
a lac no processo de reafricanizao do I un aao os estudos africanistas na
d
scu tos. Porenquant J " .
cla .1publicao, em 1957 de N t o,lInllo-mearessaltaraimporln_
, o (I.f .fobre u culto d ()..
os flX{/.f e VOdlll1J, a qual inCitara os
248 $O-
Os anos 1960, portanto, foram marcados por grandes mudanas na vida
poltica (' cultural brasileira. Os artistas participaram ativamente dessas mu-
danas, com uma produo teatral muito ligada problemtica social (Nelson
Rodrigues eDias Gomes) eum cinema engajado (o Cinema Novo de Glauber
Rocha). Em 1964, instaurou.se aditadura militar pelo Ato Institucional n&l1,
que suspendia todas as garantias constitucionais, Os anos que se seguiram
foram derepresso eluta armada, mas tambm do milagre brasileiro, comum
crescimento econmico impressionante. Em1968, surgiu o Tropicalismo, tan-
to na msica popular quanto no cinema eno teatro. Osfundadores desse movi-
mento - Caetano Veloso, Gilberto Gil, Torquato Neto eJos Carlos Capinam-
encontraram inspirao no Modernismo para operar uma reviso crtica da
cultura brasileira por intermdio das metforas antropofgicas de Oswald de
Andrade. A reapropriao de elementos da cultura popular, iniciada no Nor~
deste nos anos 1930, tornou-se mais pregnante, com acultura negra - c, com
ela, o candombl - ocupando lugar central na produo artstica.Js.
Pai tambm a poca da contracultura, que escolheu a macumba como
smbolo darebelio contra o conformismo earepresso exercida pela ditadu-
ra, Olivro Osegredo da macumba, deMarco Aurlio LuzedeGeorgcs Lapassade
marcou poca nesse campo: " preciso parar com o culto frica, s 'origens
africanas', com essadevoo africanista. Devemos, ao contrrio, marcar arup~
tura com a frica, afirmar edemonstrar aespecificidade, a originalidade do
negro brasileiro" (1972: XIV).
Amacumba passou aserento o lugar deexpresso das aspiraes libcrtrias.
Elacontava a histria da "luta pela libertao dos desejos polticos e sociais",
encarnada na quimbanda, edesuarepresso, na umbanda. ExuePombagira se
converteram em"smbolos deuma proposta libertria" (:XVI), Aquimbanda dei-
xou deser aencarnao do Mal, tornando-se um "projeto delibertao sexual",
em que o sexo livre, a bissexualidade e a "dramatizao de todos os desejos
homossexuais e heterossexuais" podiam desabrochar (: XXI). Para eles, "A ma-
cumba [era] rejeitada por todas asinstituies pois [era) uma contra-instituio e
uma contracultura nas quais seexpressa[va]uma contra-sociedade" (:XXI),
"africanistas" hrasileiros a desenvolver os estudos comparativos, em uma espcie de \'olta s
origens.
" l"'aBahia, o candombl inspirou artistas como Caryb, Mario Cravo JUnior, Calazans Neto, Tati
Moreno, Waldelor Rego, Emmanuel Araujo eManoel Bonfim (Silva 1983). Os romances deJorge
Amado s~o a melhor expresso dessa lnnuncia cultural na literatura brasileira. f., na musica,
Dori\'al CaYll1mi canta o mundo dos terreiros "tradicionais" da Bahia. Para uma discusso da
110(;od~cultura popular ede sua ligao com aidia de tradio, ver Ortiz (19~S).
, I
, ,
I
,
,
A BUSCA DA FRICA NO CANDOM6ll
EXU E OS ANTROPLOGOS
~ 249
.o Exu da macumba, o mais insubmisso de todos os deuses, encarnaria
assim o desejo de liberdade da sociedade brasileira4~. Essa nova interpretao
de Exu, emclara oposio corrente deestudos africanistas, est presente, por
exemplo, nos escritos pstumos de Bastide:
Masamacumba, [...J aoprivilegiar Exu,embora transformando asignificao
~eDeusintermedirio emanjo darebelio, permitia revolta do subproleta-
nado descobrir umaviaonde odesejo deumasociedade "outra", impossvel
deser realizada politicamente, pois no estrutUrada eno pensada concei-
rualmcnte, pudessedequalquer modo seexpressar, seno numdiscurso coe-
ren~eeconstrutivo, pelo menos emgritosinarticulados, emgestossemsignifi-
caa0, ems~ma, empuro desencadeamento deselvageria(Bastide1975: 224).
. E~tre os alunos de Bastide, foi Renato Ortiz quem reproduziu de modo
mais fIel a viso que seu mestre tinha de Exu. Elev nas "sobrevivncias reli-
giosas", por exemplo, na figura de Exu, comum ao candombl (tradio) e
umbanda (mOdernidade), apersistncia qo tradicional no meio urbano. Elimi-
nar Exu, encarnao do mal na umbanda, equivale, portanto, acortar osvncu-
los com atradio:
Umprimeiro significado deEXli pode ser inferido: eleoque restadenegro,
deafro-brasileiro, detradicional namoderna sociedade bras.,!. EI. .
eira. ,Immara
mal reduz-se, portanto, adesfazer-sedosantigos valores afro-brasileiros, para
melhor seintegrar nasociedadedeclasses(Ortiz 1988: 134).
.~xu, "nica divindade que conserva ainda traos de seu passado negro"
(: 133), deve ser submetido s entidades de luz umbandistas af. d
I Im eque seu
poder de rebelio seja controlado.
. Mas ]uana Elbein dos Santos, outra aluna de Rastide, quem muda defini-
tivamente a imagem de Exu nos estudos afro-brasileiros etambm veremos
no meio dos cultos. Antroploga argentina iniciada no terreiro d~Ax O :
Mo .. d S I d po
nJ a c ava or (Bahia), c casada com Deoscredes M. dos Santos, alto
. Yv~nne Maggie (1992: 237), ao deKrever o debate que opunha na poca os umbandistas aos
teoflCOS da contracultura lembra q . .. d
. '. . . ' ue, no inICIO os anos 1970, acompanhia inglesa do Livin
IheatrevJ SJ tavaosterreirosnasfavelasdoHioaf d'" .. . g
rituais dos terreir" . . . Im c aproximar a expencnCla com drogas dos
. _ os . Essa IdentifICao de E.xu com o elemento revolucionrio do universo
religIOSOamda tem Vigncia Raul I od (19
. . . " y MZ:1i,14),porexemplo,deflneExucomo"osinalda
reslstencla" "o germe do q'l b "
I' Ulom o cultural ou ainda "o mais ativo libertador da histria eda
cu tUfa geral do homem africano no Hrasil".
dignitrio do culto nag, cria uma metodologia que consiste em analisar o
candombl "desde dentro", o que permitiria desfazer aarmadilha de uma vi-
so etnocntrica (Santos 1977a: 18). Desse modo, ser aum stempo antroplo-
go einiciado setorne uma das c'ondies essenciais para uma verdadeira com-
preenso da cultura estudada
47

Nos planos social e poltico, apoca era propcia a essa valorizao dos
cultos, aqual na verdade no seinterrompeu desde os anos 1930. Ocandom-
bl nag, principalmente emrazo dos trs terreiros tradicionais do Engenho
Velho, do Gaotois c do Ax Op Afonj, tornou-se sinnimo de tradio e
cultura baiana. Ser iniciado em um desses trs terreiros equivalia, e ainda
equivale, aum atestado de tradicionalidade. Alm disso, em 15de janeiro 'de
1976, Roberto Figueira Santos, governador do Estado da Bahia, aprovou o de-
creto nll 25.059, liberando os terreiros baianos da obrigao de serem inscritos
nos registros da polcia. Oltimo estigma acabava de cair!41\
J uana E. dos Santos, em Os Nag e a morte (1977a), que teve sucesso coosi.
dervel no meio dos cultos afro-brasileiros at setornar uma espcie de bblia
do candombl nag, analisa o papel de Exupor meio da "tradio africana" dos
nags. Com ela, Exu (ou E~u, como prefere escrever, de acordo com aortografia
iorub) setornou "aentidade mais importante do sistema Nag" (Santos 1977a:
171), "o princpio dinmico de comunicao edeexpanso", "elemento din-
mico, no s de todos os seres sobrenaturais, como tambm de tudo o que
existe" (: 130).
Nessa concepo, Exuest estreitamente ligado noo deax, que Bastide
definia como uma energia vital, uma espcie de mal1a
49
. J uana E. dos Santos
., Marco Aurlio Luz. como muitos outros depois dele, segue esse caminho, porm mantm o
interesse por uma cultura de resistncia. Declara assim que "uma antropologia negra deve focalizar
os aspectos do sistema cultural negro-brasileiro, apartir mesmo de uma opao por um desenvolvi-
mento cultural inicitico" (Luz 19M3: 19). A passagem de Luz de um discurso "brasileiro", em
oposio ao "culto da frica", reivindicaao da tradio africana nas comunidades-terreiros que
"revitalizam o processo civi1l7.atrio negro", foi muito bem analisada por Giacomini (1988) .
~Os anos 1970 so tambm a poca de uma "mercantilizao da cultura popular" (Orriz 1985).
A fundao da Embratursa eprincipalmente de seu correspondente baiano, a Bahiatursa. demarca
a comercializao do candombl com fins tursticos (Bacelar 1989) .
,., Carneiro (1948: 135) definiu o axcomo "os alicerces mgicos da casa de candombl, asua raz.o
de existir". Segundo Verger (1957: 38), a palavra (l: < . (ou ag') Significa "seu poder, seu potencial .
sua fora sagrada [do orix]". Veda Pessoa de Castro (1971: 35) o traduziu por "fora ou poder
contra influncias malficas", e tambm por "fundaes mgicas da casa-de-culto". Segundo
Zicglcr (1977), o I/x corresponde a?s "objetos sagrados dotados de fora especifica". Bastide (1958:
77) retoma adefinio de axde Maupoil, correspondentE' iorub do ye: "princpio imaterial, fora
mgica" de quem l.egba (o F.xu fon) efetua o transporte at as divindades {Mau pai I, 1938: 334).
250 $ . '
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL~
EXU E OS ANTROPLOGOS ~ 251
AlVINHO DE OMOLU NA FESTA PELOS SEUS CINQOENTA ANOS DE INICIAO
eleva essa noo ao elemento central do culto' "O" .
litrgica que por suavez o r"al' . a~~Impulsiona a prtica
, ,... Imenta pondo tod .
(Santos 1977a: 38) Ex .' o osistema emmovimento"
" . uquem poe emmovimento af .
da qual seestabelece arelao I . ~ ora do a~~, por meio da
." en reo mye (o mund t
eo (mm(omundo sobrenatural h' o errestre eahumanidade)
eseus abltantes) O '
pio e fora" "pod d . _ . (1$~Se torna assim"princ-
, cr e reahzaao". Eletambm
"comunidades-terreiros I J A ' _ a base da perpetuao das
.... transmlssao de $e t' .
liturgia implica acontinua _ d . . a raves da miciao e da
ao euma pratica na ab - d
estruturas edahist6r,'a" d 'd ,sorao euma ordem, de
, eVlf ogrupo ('te ' ')
Como E !felIO como uma totalidade" (.46)
xu quem transmite o se ele as . .
entidade mais importante do c d .. ~ ~ sa a ser, de pleno direito, a
an omblc nago
so
. Por ser o ~1~bQ, o transporta-
I~~a "fora m.iglca" CSllriapartlcularment li d
IItcratura afro-brasllelra o axf no'm I e ga a ao sangue dos animais sacrificados Na
,. ,a mente IdenUfl d .
o )/ctos que encarnam essafora ca o com uma fora mgica ou com os
.VI Encontramos es.sarclalloent .,~
d . rec.AUClIJ c!naobra dcAb' boi
c a/r, traduzido cuma "encanto de comando" Im a(19760: 187), emque Exudotado
ordem, umcomando"(Abraham 1958' 71) O . Com efeito, em lorub, "ir significa "uma
. . termo tambm estassoclad ~.d' d
oI la eautoridade.
t
,
1
!
,
"
dor do eb, agora limitado ao sacrifcio religioso, controla Oprocesso deresti-
tuio da fora vital, o $': "Osacrificio emtoda asuavasta gama depropsi-
tos c de modalidades, restituindo e redistribuindo $', o nico meio de
conservar a harmonia entre os diversos componentes do sistema, entre os
dois planos da existncia, edegarantir acontinuao da mesma" (: 161).
Todo rastro do eb malfico foi definiti.vamente apagado: natradio nag,
Exus faz Obem eest no centro do sistema religioso~l. J uana E. dos Santos,
portanto, retoma eamplia ainterpretao de Exucomo grande comunicador
entre os diferentes compartimentos do universo (Bastide 1958). Paraela, Exu
no pode ser classificado emnenhuma categoria: " umprincpio e, como o $~
que elerepresenta ctransporta, participa forosamente detudo" (Santos 1977a:
131). Por conseguinte, interpretar acerimnia do pad como uma maneira de
conjurar a presena nefasta de Exuest emcontradio com a funo' do Exu
"guardio egarantia nica dobomandamento detoda atividade ritual" (: 198)S2.
Essainterpretao do papel deExucausou uma polmica particularmente
virulenta entre PicrreVerger eJ uana E.dos Santos. Em1982, Verger contestou
a probidade cientfica deJ uana E. dos Santos, acusando.a de ter manipulado
EmMClSCl7.illl;"(lrtllr Orl/llmila l'ullllj'stns (lr1m1igrll ruitll (Ir Arrim, publicado elll I.agos (Nigrial,
il~rtraduzido por ~comando~: ~Arplicadcssccomando (Adu iSilbi-isurt') F.xuOdara~(Orunmila
19R6:3(1).f.ainda, falando dacriaao do mundo, Oldumare (o criador) "criou aTerracom "s ~
{comando)"./lg" equivale as~lma um "instrumento de comando~ (Orunmlla 1985: 8). Para
J uana E..do~Sal\tos, o fiH' co "principIo que torna possivel o processo vital" (1977b: 30).
SI f.ssa \'Is:l.ode Exu fez suce~so nas literaturas afro.americana e afro.brasileira. E.ncontramos a
Identificaao de F.xucom o (ur emThompson (1984: S.}9), Edward e Mason (1985) eMason
(1'J 'J 2). Os dois ltimosautore5 esto ligados ao processo dereahicanizao nos E~tadosUnidos.
No Brasil, praticamente todas as pesquisas efetuadas depoiS de Santos repetem fielmente sua
interpretallo do ax~,tendo criado o que Motta (1994: 175) chama a "teologia do ilS'". A te.
interprelaao de Exu por luana 'E.dos santos tambm teve grande innuncia sobre os autores
ioruh~. remi F.uba(1989) sehaseiaemumtexto deJ uana K e[)coscredes M. dos5antos (1971)
para Interpretar F.xunao scomo memageiro dos deuses, mas tambm como uma divindade
ligaoa aodestino. A relao entre F.xueax, dcflnldcomo "o poder decomando dos deuses, ou
o poder da 'palavra'" (Euba 1989: 24),. Igualmente sublinhada por esseautor: HMal~que um
't:nCilnto decomando', como Ahimhola sugere, sr aforavital da eficcia, o poder evocado
para fcaIi7. 1ralgo. i~unao so'guardio do ~' mas tambm ~eu'executor divino', distribui-
dordo fatidico c fatal poder contido em$Cu'Ado.iran', 'acabaaque contm opoder que seauto.
propaga" (: 24.25).
.\l Eua critica da ,'elha concepllo do despacho, recorrente na llteratura afro.brasilelra, impe a
rclnterpreta~odo pad como umencontro, conforme atradulloda palavra lorub. Assim. para
iu~IUil..'aras <Iirerena~de interpretao do mesmo ritual na tradi:!o na/-:,Costa Lima (191:19)
rCl.:orre polissemiado verbo des pac"ar emportugus: "enviar, mandar", mas lambem "servir"
ou "cuidar" dealgum.
,
252 1;;
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBlt
EXU E OS ANTROPlOGOS
~ 253
seusdados como intuito deedificar sistemas "deuma lgi'caimpe' I 't
bem . cave t mUI o
. acolhidos, diga.sc de passagem, nos congressos cientficos internacio-
naiS, mas que, examinados com cuidado so um tecl'do de sup " d
h' . ' oSloes e e
lpoteses inteligentemente apresentadas no tendo nad
d . ' a a ver com a cultura
os NagO.lor.ubas e correndo o risco de contaminar as tradies transmitidas
oralrncn~c, ainda conservadas nos meios no.eruditos" (Vergcr 1982b: 10).
Com C[~ltOJ em ]966, Verger havia publicado na Nigria um artigo (reeditado
no Brasil em 1992) emque identificava o axcom uma forma na'oa t '
f d n ropomor-
lCa c tClsmo, fazendo referncia ao culto do S ser s
I upremo para os anagas
do ~ao~e. AIdentificao de Exucom o ax, proposta por]uana E. dos Santos
eqUlvaiJa, portanto, apensar Exucomo uma espcie de de '
de end' us supremo, do qual
p la,apropagao do ax. Aresposta deJuana E.dos Santos (1982) no foi
menos violenta, acusando Ver d "
. . ger e ser apenas a expresso residual do
colonralismo" .
Na realida~e, essas acusaes parecem expressar to-somente a luta que
trava~ entre SI os pesquisadores-iniciados, para que apenas eles sejam reco~
nheCidos como autoridade em matria de tradio africana.
254 ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBll
CAPTULO VII
EM BUSCA DAS ORIGENS PERDIDAS
Falar de uma tradio africana "pura" incita a refletir sobre um objeto na
maior parte do tempo postulado como algo dado, mas cujos contornos nem
sempre so bem definidos. O que , enfim, uma tradio? Para que serve? Por
que as pessoas seriam conservadoras? Ser tradicional significa guardar uma \
pureza original, como gostariam alguns, ou ento rcintcrpret-Ia diante de
novas situaes, segundo uma lgica que reafirma as marcas distintivas dessa
tradio?
Hobsbawm e Ranger ressaltaram a construo presente em toda tradio.
Astradies "inventadas" seriam a resposta a~ovas situaes sob "a forma de
referncias a situaes anteriores", construindo "seu prprio passa.do atravs
da repetio quase que obrigatria" (1983: 10). Esses autores tambm subli-
nham o carter poltico dessas tradies, o qual costuma atestar tanto uma
continuidade histrica quanto uma identidade cultural esocial,
Mas que circunstncias fazem com que sebusque restabelecer a tradio?
Isso acontece, na maior parte do tempo, quando a tradio vista como um
ideal perdido emfacedas mudanas determinadas pelo avano da modernidade.
Como indicam Hobsbawm eRanger, "no necessrio recuperar nem inventar
tradies quando os velhos usos ainda seconservam" (: 16). Aperda da tradio
seria, assim, o motor dessa busca das origens, cujo objetivo sempre a recons-
truo de um estado originaL O movimento em direo ao passado com fre-
qencia se torna um instrumento poltico para legitimar a posio ocupada
pelo grupo que reivindica sua tradicionalidade
1
no seio de uma sociedade
hierarquizada. Quem possui uma tradio possui um passado, uma continui-
dade histrica que o metamorfoseia em sujeito de sua prpria histria: afirmar
sua tradicionalidade equivale a sedistinguir dos outros, aqueles que no tm
I Uso o termo tradicionalidade para d.esignar "uma propriedade exclusiva de que seriam dotados os
fatos ditos tradicionais" (Lenclud 1987: 113), isto , uma qualidade inerente ao tradicional c no
um comportamento ligado perpetuao da tradio (tradicionalismo). Na verdade, como vere~
mos, a tradio se torna uma propriedade inata, algo que passa pelo sangue; como na nobreza,
trata-se de famlias tradicionais de tandombl que trariam consigo essa tradicionalidade. Assim.
a tradicional idade indica, a meu ver, aessncia tradicional de uma prtica, mas tambm de um
grupo. Sobre anoo de tradio, ver tambm Habadzan (1982) eHoycr (19l:1l:1).
~ 255
j
1
I
A MEMRIA DA TRADIO
No sepode pensar atradio como um simples reservatrio de idias ou
elementos culturais: ela , antes detudo, ummodelo de interao social. E, por
isso, torna-se um dos principais instrumentos de construo da identidade,
por meio da seleo deumnmero determinado decaractersticas que ajudam
aestabelecer as fronteiras entre ns eos outros. Ocarter interacionai da tradi-
o e seu uso estratgico na afirmao da identidade do grupo que a reclama
contribuem para marcar sua especificidade como algo que no dado, mas
continuamente reinventado, sempre investido por novas significaes. Por-
tanto, analisarei a tradio nag de acordo com a posio de que ela , como
todas as outras tradies, interacional, construda epoltica.
;$ 257 EM BUSCA DAS ORIGENS PERDIDAS
Vimos como aevoluo daimagem de Exuede seu papel no culto acompanha
aconstruo de uma identidade ligada ao candombl nag que marcada por
uma tradio e uma pureza opostas mistura e degradao presentes nas
demais modalidades de culto (as bantas eo candombl de caboclo). Essedis.
curso, retomado nas teorias dos antroplogos, reproduz as mesmas categorias
que o discurso nativo evisa legitimar uma posio hegemnica por meio de
oposies, como puro versus degenerado. Vimos igualmente de que maneira
na oposio entre magia ereligio, durante muito tempo umdos fundamentos \
da teoria antropolgica, esto presentes o discurso nativo (as acusaes de
feitiaria), odiscurso normativo do Estado (arepresso aos cultos) co discurso
dos antroplogos (a sistematizao dos cultos). Essa oposio encontra sua
expresso mais acabada nas obras de Roger Bastide.
Aoestabeleccr uma classificao das religies africanas no Brasil, Bastide faz 1
aoposio entre religio emagia equivaler oposio entre tradio emoderni- .
dade. Ocandombl nag encarna ummundo ideal emque nao existem conflitos
. eos valores africanos originais so fielmente conservados: ~
Ocandombl maisqueumaseitamstica, umverdadeiro pedao dafrica
transplantado. Emmeiosbananeiras, sbuganvlias, slVorcsfrutferas, s
figueiras gigantes quetrazememseusramos osvusesvoaantes dosorixs,
oubeira daspraias decoqueiros, entre aareiadourada, comsuascabanas
dedeuses, suas habitaes, olugar coberto onde noite osatabaques com
seus toques chamam asdivindades ancestrais, comsuaconfuso demulhe-
res, de moas, dehomens que trabalham, que cozinham, que oferecem s
,o
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
mais identidade definida. Construir Sua r' .
tradio _ passa a ser assim . P opna representao do passado - a
um melO de negociar a '-
nidade em questo (Urton 1993: 110). poslao ocupada na comu-
A constante preocupao comatradi o n '. .
animado pela busca das raz d o se lImIta ao dISCurSOnativo,
es euma cultura original- I t '
discurso da antropologia A' d' _ ' ea ambcm organiza o
. . SSlffi, tra Ia0 c modernid d
Interpretadas pejos antrop '1 . a equase sempre foram
o ogos como dOIS tipos d . d
de mentalidade bemdiferent d eSOCle ade, ou dois tipos
, es uma aoutra2 AI' d'
"tradicional" emantropologO " f .' em ISSO, o emprego do termo
la 50 az consolidar um d A
I('ctual organizado e t ' . qua co de refeTeocia inte-
m orno de uma sene de oposi - .
dana, sociedade trado I. oes entre tradIo e mu-
IClOna eSOCiedademod
Lenclud (1987) a pertinn' d . ema. Ora, como mostra Grard
, C1a esse sistema de . - .-
problemtica. Na realid d POsloes bmarias muito
a e, a mudana sem r t'
tradicionais. Assim, falar de tr d. _. . p e es a presente nos fatos ditos
a Ia0 Implica referir-s' .
passado na qual elasefunda ' _ eamIstura de presente e
, aarrumaao constantc .
operada pelo presente com o b'.' eInconsciente do passado
, o letrvo de canse
de, o que h de inconsciente e . _ I rvar esse passado: "Na realida-
muma tradlao C' q I"
eloprescnte que procura' ue eaeprecisamente aobra
para SI uma cauo no d "
Dessa maneira a trad' _ passa o (Pouillon 1974: 159)
. _ ' Ia0 - ou o que est no ceot . .
tradIao nag pura _ q t'. ro de nossa discusso, a
ue es a em Jogo em um
afirma sua natureza tradicional . segmento dos cultos, o qual
como um Instrumento }'.
suas diferenas eSuasriv l"d d po ItlCOpara expressar
a I a esno campo reli. b
gos, que fazem dessa categoria t' glOSO, emComo os antroplo-
. na Iva uma categoria r .
asslm para acristalizao d 'd ana ItlCa, contribuindo
cum I cal supremo de africa .d d
de que maneira os antroplogos B . m a c. Veremos, alis,
~ ,no rasJ1talvez mais
tem considerado tradicio '. que em outros lugares
, nals com mUlta fre ~. f ~ '
bem pertinentemente qu _ _ q cnCla enomenes "que eles sa-
enao estao de acordo com u ..
que eles sabem igualmente no . t. " moflglOal, um original
eXISlf (Lenclud 1987: 113).
l A antrnpologi,] esteve durante muito te
com a urRncia de recolher as tradie~:u~;::. face da. difuso d.a~odernidade, confrontada
(cllado por 1'.Hoyer ]9')0- 113) . lS em VIas de c"tlnao. Como Icmb G II
. ,essa 0poslrao entre t d. _ ra e ner
, mO.dcrnidade emgeral idenlifir~d~ ra Ia0 emodernidade nunca foi sim",
I _ ." "cornum lip d .e rlca:
re atrvlzado, eatradio identificada Como Urnaido.e.pensamento racional, que s raramente
conlmuidade com opassado. A passagem de uma laIgu.almente vaga que faz refernCia auma
naSCimento de uma cultura moderna em qu aoutra emarcada pela perda da tradio" p"1
das b _ ,epessoas" tl ....
o
,so pressao de circunstncias extraonf _ _ na ura mente tradicionalistas" so for _
d(lsgcra~'es Jlas_~adas(!loy" 1 990) marras, aaba ndonar seu apego "natur~ I" ; a
. " "s crenas
256 $:o
mos sbias dos velhos suas cabeleiras encarapinhadas para cortar, com galo-
padas decrianas seminuas sob o olhar atento das mes enfeitadas com seus
colares litrgicos, o candombl evoca bem essa frica reproduzida no solo
brasileiro, de novo norescendo. Comportamentos sexual, econmico ereligio-
so formam aqui uma nica unidade harmoniosa (Bastide 1960: 312-3).
So esses os trs comportamentos que opem os cultos tradicionais aos
cultos sincrticos. O candombl, que para Bastidc sinnimo de nag, consti-
tui, portanto, um todo coerente e funcional. pois o indivduo submete suas
paix<les e desejos preservao do grupo: "Tudo o que pode separar os indiv-
duos e, por conseguinte, tentar a desorganizao de seu grupo, como o erotis-
mo, o arrivismo, aavareza, encontra-se controlado de modo a no desaparecer,
mas a poder associar-se com os impulsos dos outros membros" (: 313). Assim,
se os terreiros "tradicionais" podem reCOrrer magia, esta ter uma funo de
integrao, "visto que todos os problemas encontram soluo na autoridade
dos sacerdotes ena disciplina que esses impem entre os membros" (: 317)3. Da
mesma forma para o "comportamento econmico", que no candombl nag,
segundo Hastide, est muito mais ligado noo de prestgio que noo de
lucro. A "explorao desavergonhada da credulidade das classes baixas" (: 414)
decorre, portanto, da perda dos valores africanos:
tpreciso reconhecer que o advento da economia capitalista, com aaspirao
de lucro, introduziu-se tambm na macumba, em certos candombls ou
xangs, com o filo de comercializao. Mas no devemos julgar as seitas
tradicionais apartir dessas caricaturas mais recentes. Paracomear, os sacer-
dotes que dirigem essas "macumbas para turistas" so "sacerdotes no fei-
tos", isto , no sofreram oslongos processos de iniciao eno conhecem os
"segredos" das religies africanas ano ser por Informaes indiretas, sempre
incompletas (: 317)4
~Vimo~ d{' qu{' mant'ira o uso da magia tambm {'Slava pr{'scnte como categoria de acusallo nos
terreiros ditos tradicionais. como no Caso do Gantois relatado por I.and{'s (1947: 203). Esta obser.
va30d{' Ruth Landes, em 1938, ressalta ainda malsa falta de fundamento na distln:io entre uma
magia inlegrativa euma magia negra, ligada desagregalo dos cultos: "' ...J lembrei-me tambm
dos jornais do Riode)ant'iro, que v.irlas vezes por semana publicavam noticias sobre a magia negra
praticada pelos negros cariocas, chefes de templo. o.s fomals da Bahia nl0 divulgavam tais
noticias seno raramenle, preferindo noticiar os espetculos rcllgiososdas mes" (: 204) .
O texto de Landes tambm de grande Interesse em razo da diferenCiao que estabelece entre
a busca do prestfglo no candombl nag e a simples busca do lucro na macumba e nos cuHos
"degradados". A autora. que fez suas pesquisas no Gantois de M:ie Menininha, escreve que essa
md{'.dc-5anto "tradicional" cuidava dos doentes que vinham v-Ia, somente "at~o ponto {'mque
I
I
"
I
A RVORE DE tROCO 00 PANTANAL t
258 s o -
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBlt EM BUSCA DAS ORIGENS PERDIDAS "l 259
. os 16anos em que morou no Brasil, Bastide s teve uma
, , preciso ressaltar que, a despeito d .~'''n' que fez ao Nordeste, durante as
" f b .1iros nas curtas Vlug...
experincia direta dos cultos a IO- rasl e .]. ] .s EmOcandombk tln Bn!Jin (1958:
. I te com os espeoa Istas ocal .
quais trabalhou prinClpa men , H s.l selimitaram anove meses, dos
esquisas pessoais no ra I
268) ele prprio admite que suas p 'secutivos (de 1944 a 1951). Com
' . . B h. dispersos em sete anos COIl
q
uais cinco no maXlmo na a la, I b .,,-va asededicar exclusivamente aseu
. 'dadcdeSol'auooo r
efeito, seu contrato com aumver~l. alares: "[.., 1 oresultado quc eu podia bemconhecer um
trabalho de pesquisa duranteasfcnasesc .. ,dia conhecer as cerimmas que se
. , de [enas. Mas n o po
candombl durante os tres meses . . f' ."('"itadO por Cardoso 1987: 72). Essa
mque nao haVIa efla~ "-
desenrolavam durante os meses e . . om uma colaborao intensa com
. amente redUZida seconluga c
experinCia de campo extrem 'd m' publicao emcomum, durante
.d stariadeterconcretlza ocomu .. h.
PicrreVerger, aqual Bastl ego . .. I dos terreiros tradicionaIS da "a la
V cuja posiao O[IClaemum
muito tempo recusada por erger, " A. fi 'n'"ia deVerger parece evidente nes.sa
. . "lei do segredo. In u .
(o AxOp Manj) oobngava a _ .. B I'd Emcarta datada de maro de 1951,
A versao religiosa de as I c.
idealizao do culto nago ena con m~de trabalho pedindo-lhe para
da Bahia eseu progra u ,
Bastide anuncia aVerger sua chega. ]d .]ulho aagosto de 1951). No programa,
. - d. poria de mUlto tempo e ", .
preparar avisita, pOiSnao IS lar no candombl deS. Gonzalo ,IStOe,
. f . "mandar preparar meu co _
indica como primeira tare a. . . ~.,niciao). Emseguida, propoe-se
' I ' opnmelIo passo para"
no AxOp Monj (preparar oco ~r.e ,. h '. mum certo Vidal, provavelmente um
. . sobre apratica adlvlO atona co
a recolher mformaoes
membro do mesmo terreiro (Morin 1994),
f menta das tendncias imorais,
d 1.ldade das classes baixas ou no arouxa
Cfe ti . t "(.414)
'f .. temente oassassma o. .
desde oestupro, ate, requen , d b). (nag) comunidade soli.
. -o entre um can om e ,
Valendo-se dessa opOS1a b t s de onde ela tiraria suas
ba (e com ela os cultos an o
dria, euma macum, ') fricanos Bastide constri uma
d d agregao dos vaores a ,
origens), lugar a es .. )' _ seinterroga sobre as relaes
. t netrao das C1VI lzaoes e
teoria sobre am erpe . . I s religiosos. Leva em conta a
t turas SOCiaiSeos va ore
existentes entre as es [li d t(mento do conceito deacul-
I I xpresso que prefere em e I , ..
mudana cu tura - e '1 . "embora respeite aldeIa,
- s"seitas afro-brasI clras ,
lura50 (: 524) - emaao na \" datradicionalidade do can~
literatura antropo oglCa,
tornada lugar-comum na .f' ndo do candombl _ mas so-
-, B rde portanto ident1 lCaomu
dombl nago. as I , ' I deos valores eas represen.
bl' t d'cional como o ugar on
mente o candom e ra 1 - ., Emcompensao, na macum-
. d . fi asestruturas SOCIaIS. ,
taes coletIvas omma . d d svalores "tradicionaIS"
. ,. do sul do BrasIl, aper a o
ba enas seitas smcretlcas .. 1 T 1degradao tambm seexpri~
1 - d solidariedade ongma. a
acarreta adisso uao a . . 'd' uanto nos candombls mais
. - entre grupo emdlvl liO.enq
me emuma oposIao . d 'ndo culturalmente "o con-
. ' predomma etermma
tradicionals e o grupo que ,.' ' f' "na macumba, eprincipal-
- o do mistICIsmo aflcano ,
tedo como aexpressa d plexos individuais tende apre~
mente na macumba paulista, "aparte oscom
dominar sobre atradio" (: 520).
-$ 261
EM BUSCA DAS ORIGENS PERDIDAS
j

t
1

lhe pudessem pagar" (1947: 169). Tal comportamento teria recebido aprovao divina, pois "todos
os clientes enovias devem pagar adiantado, por ordem dos deuses" (: 170). Essamesma cobia
era oargumento usado por Menininha para atacar uma me-de~santo de candombl de cabOClo,
5abina, acusada des busear olucro pessoal (: 177). Acrtica desse "comportamento econmico"
, assim, mais uma categoria de acusao que uma caracteristica especifica dos cultos menos
tradicionais. Apesar disso, !.andes aceita arealidade dessa oposio, descrevendo Sabina como
uma simuladora, interessada apenas emdinheiro. ao passo que defende aboa f das "mes" do
Gantois.
.' r.fi seu artigo sobre a macumba paulista, escrito em 1953, Bastide trata esse culto de maneira
diferente. Embora saliente seucarter degradado, vnaao "perversa" do branco, que introduziu
"clcmentoserticos esdicos" na macumba, acausa dessa degradao. Narealidade, amacumba
cocandombl eram, naorigem, "centros de ligao, deSOlidariedade, de comunho e, tambm,
de manuteno dos valores africanos" (Bastidc 11)73a: 243).
Assim, aintroduo daeconomia capitalista teria desencadeado adegrada-
o dos cultos afro-brasileiros. Bascando.sc na temtica marxista das relaes
entre infra~estrutura csuperestrutura, Bastide ope cultos "tradicionais" ecultos
"degradados", napassagem deum mundo desolidariedade edecomunho para
ummundo emque osvalores africanos no encontram mais seulugar. Odescen-
dente deafricano sobo"efeito desagrcgador dagrande cidade" (: 407), que oleva
ase incorporar em uma sociedade de classes, pertence adois mundos, "dife-
rentes, seno opostos", o dos candombls que recriam africa na terra brasi-
leira co do conjunto dacomunidade brasileira. Emcada um desses dois mun~
dos, as relaes entre infra~estruturas esuperestruturas so invertidas: " me-
dida que odescendente deafricano pode cavar umnicho para a fazer florescer
os valores religiosos importados da outra banda do Oceano, so esses os valo~
res que secretam asestruturas; ao contrria, medida que eleocupa uma posi-
o nas estruturas da sociedade nacional, so essas estruturas que vo modifi~
car os valores tradicionais" (: 515).
A macumba acarreta aperda dos valores tradicionais veiculados pelas "re-
ligies africanas", ao passo que o Ifespirtismo de umbanda" o reflexo da
reorganizao do que resta da"frica nativa", mas "emnovas bases, deacordo
com os novos sentimentos dos negros proletarizados" (: 407)5. Nas grandes
cidades industrializadas, "a macumba, que j no retida por uma memria
coletiva estruturada, embora permanecendo emgrupo, seindividualiza" (: 408).
Mas, ao passar da forma coletiva forma individual, degrada-se, ede religio
passa aser magia. Omacumbeiro setorna, ento, uma figura "isolada, sinistra"
(:"412). Enquanto ocandombl, ou ao menos certo tipo decandombl, visto
como meio decontrole social, instrumento desolidariedade edecomunho, a
macumba "resulta no parasitismo social, na explorao desavergonhada da
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
260 ~
ESSiloposio entre candomhl eseitas sincrtcas (enlre elas, a macumba c o "espiritismo de
umlJand~"} sereflete na prpria essncia das experincias msticas. Assim, amultiplicidade de
:crs~narltlades no c.andomblconsiste emumconjunto de "personalidades socializadas que se
Impoem ao inconsCIente edisciplinam este ultimo, emvez deodeixar dissolver-se em umcaos
delllstintosdesenfreados", ao passo que amulliplicidade no espiritismo transforma os deuses em
vag~s conceitos, "no interior dos quais cada peSSoapode pr tudo quanto quer, isto , onde ela
para finalmente seus desejos, seus sonhos, suas iluses ou seu ressentimento" (Bastide 1960;
522). Ora, essa personalizao das potncias sobrenaturais tambm est presente no candombl
mai,StradICional, pois osdeuses so sempre oinstrumento deexpresso das tenses ou dos desejos
individuais.
~Nareedio brasileira do texto de Bastide sobre ocandombl nag, Maria Isaura Pereira Queiroz
traduz~ expresso francesa "pr;ucipedecollpllre" por "principio de ruptura" (Bastide 1958: 262).
Para.evllarCOnfus<'lo, manteremos aqui atraduo usada na edio brasileira de 1971 do texto de
Bastlde sobre as religies africanas no Brasil.
Bastideacaba assimestabelecendo uma espcie delei segundo aqual, sem-
pre que o controle do grupo se relaxa, o misticismo passa da expresso dos
modelos coletivos expresso daexperincia individual das mudanas sociais,
causando modificaes no transe: "Ou, se preferirmos empregar expresses
psicanalticas, o [transe] do candombl ainda o triunfo do 'superego', isto ,
das normas coletivas, enquanto o das seitas sincrticas ou improvisadas o
triunfo do 'si'" (: 522).7
Ocandombl tradicional uma sociedade fechada, que no sofreria muito
o "efeito desagrcgador" da sociedade de classes, ao passo que o espiritismo,
oriundo das novas condies devida no Sul do pas, fariado transe mstico "um
canal deascenso social ou uma expresso simblica daluta declasses" (: 533).
Os terreiros tradicionais so, portanto, "comunidades axiolgicas" que repro-
duzem os valores religiosos eas normas de conduta ligadas aeles. sobre a
manuteno dos valores religiosos, ou sobre o que Bastide chama a"restaura-
o" da civilizao africana, que se constri a diferenciao entre sagrado c
ideologia: os fatos deaculturao favorecem adistoro dos valores sagrados
em ideologias, isto , aligao desses valores "aos interesses diferenciais dos
grupos" (:553).
Seoespiritismo encarna oque Bastide define como ideologia, ocandom-
bltradicional, como nicho comunitrio, torna-se osmbolo do enquistamento
cultural perante asociedade dominante: "[...] quanto mais ainte-graO do
tipo comunitrio, ou, seseprefere, quando seprocessa num certo cnquistamento
social ou cultural, menos profundo osincretismo" (:391). Isso, contudo, no
impede aintegrao social dos membros dessas comunidades axiolgicas, pois
oprincpio decorte
8
permite que vivam "emdois mundos diferentes eevitem
~ 263
EM BUSCA DAS ORIGENS PERDIDAS
Bastide aceita aqui aexistcncia de uma democracia racial brasleira na Bahia, para cuja critica
elecontnbuira emsuaanlise das relaes raciais emSo Paulo. Acidade de Salvador passa aser
o lugar onde sobrevive ummundo semconflitos, irremediavelmente perdido nasociedade indus-
trializada do Sudeste. Para uma crilica dessa teoria, ainda muito presente na literatura "afro-
brasileira", ver aanlise das relaes raciais em Salvador de Macelar (1989).
'" Aofalar do candombl nag, eleescreve: "Mesmo sepor toda parte conservadora, areligio no
. coisa morta; evolui como meio social, com as transformaes de lugares ou dedinastias, forma
novos rituais para responder s novas necessidades da populao, ou ainteresses diversos das
famlias dominantes" (Bastlde 19S8: 2S0).
tenses echoques: ochoque de valores, bem como as exigncias, no entanto
contraditrias, das duas sociedades" (: 517).
Bastide usara essa noo em 1958, para tornar operante sua interpretao
da "filosofia do cosmos" que organizaria oculto nag (1958: 255). Para associar
alei de participao de Lvy-Bruhl s classificaes primitivas de Durkheim e
Mauss, ele precisava postular aexistncia de um "pensamento cortante", se.
parando edelimitando os conceitos: o princpio de corte passa aser, assim,
"um<j.dobradia unindo o princpio da participao eoprincpio do simbolis-
mo" (: 262).
Ora, emsua tese de 1960, oprincpio decorte no selimita organizao
da "metafsica sutil" do candombl. Eleseaplica tambm s relaes que este
mantm comasociedade dominnte. Torna-se, portanto, "uma espcie derea-
o instintiva ou automtica, um ato de defesa contra tudo quanto pudesse
perturbar apaz do esprito" (1960: 529). Mas essacapacidade deviver emdois
mundos, sem sentir suas contradies, parece ser monoplio das "famlias
tradicionais" ligadas ao candombl, "em comunidades onde os preconceitos
decor so mnimos", ao passo que, no Sudeste, aluta declasses, adegradao
dos cultos e o racismo impedem a manuteno do que deveria ser uma das
caractersticas do pensamento africano
9

Graas ao princpio de corte, Bastide postula uma diferena interna nas

"seitas" afro-brasileiras, estabelecida pelas respostas que elas do em face das
mudanas externas. evidente que setrata a do produto deumcompromisso
entre origor intelectual, nabasedaconstruo deuma teoria dainterpenetrao
das civilizaes, eo engajamento pessoal em uma valorizao, j legitimada
por seus predecessores, de uma modalidade de culto, o nag, que em seus
escritos passa aser sinnimo de candombl. Assim, embora em 1958 Bastide
no exclua opeso dos interesses dos grupos ou "famlias dominantes" sobre os
cultos emgera1
lO
, em 1960 ocandombl definitivamente apresentado como
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
262 S? -

(: 238-9),
africa desde sempre presente no candombl,
Essemovimento devolt , t d'o "pura" que deve ser
- .' blica que real, de uma ra I
uma rcativaao, mais Sim .d d e faz sentir de modo mais ur-
, 1 b silciro A neceSSI a e s
rcconstrulda em so o ra . d . oeda participao debrancos
'd'd sefeitos nefastos otunsm .
gente, ame I aque o d ma,'s ntido entre os terrel~
bl' um fosso ca avez
emulato~ ~o c~~~om e
l
ca
V
::
1
"buscam tanto aesttica quanto areligio":
ros "tradICIonaIs eaque es q .. pensado por uma tendncia
Essemovimento desagregador fOi,porem, com , .
ual assumem papel preponderante osnovos mClOSdecomum-
op~s~a~~:~alccimento dasrazesnafrica, almentadas pelovaivm, entre
caa, N'" dehomens mercadorias eidias. Deparamo~nos, POlS,
oBrasil ea 1 9cna" _ " b a
I sentido deuma "amcricanizaao quea range
comdois impu sos:umno
- d d mblcaboclo oudotranse selvagem, contrapon-
rande expansao ocan o , ~ r d
g , , . ,'do de buscar a reafricamzaao e 'ga o
tro dmgldo no sen , .
::; :d:~: Co~scinciadapartedosafro-americanos desuaintrnseca condl~
o deafro-americanos (Bastide1973a: xv).
~ 265
EM BUSCA DAS ORIGENS PERDtDAS
. ssivo da memria, Isso no impede apene-
causas do desaparecimento progre , gens da tradio no so
d pois todas as lma
trao do presente no passa o, m o presente (Halbwachs
I e so coerentes co
rcativadas, somente aque as qu
1 925: 401 ). b s "reavivadas" em outra oposi-
I o das lem rana
Bastide traduz essa see ~ It sincrticos. Estes optam pela
d bl nago dos cu os
o que distingue o can om ,. d h a ancestral o que seacha em
" . t em ehmmar a eran
depurao, que conS1 Se 'd d rna tudo aquilo que choque
d. - om a sOCleda e mo e , ,
demasiada contra lao c _ I d barbrie'" o candomble
d -o demasiadamente bruta a ,
mediante uma fecor aa ,. _ t mar "necessariamente a
'd tapela punftcaao, que o
nag, emcontrapartl a,op d dentes verdadeira tradio
ara alm das formas eca J A
forma de um regresso, p . O' 468) A sim foi para resistir sinfluen~
, " "(Bastlde 1 96, ,s ,
original, afonte pnmeua . 't africanas sefortificaram "numa
' d dos brancos que as sel as "
das sutIS do mun o I h rdados de seus fundadores :
. tenaz eresoluta, aosva ores e
lealdade, tanto mais d " t no frica" quesetraduz
' F azchamou e rc ar ,
Aesta[rcsistnCl~~COduett~d::ras seitastradicionais numa federao e, por ela,
osfatospelaumao .
n ho deseitas "sincretizadas", Assiste-seatualmente aummOVI-
aeXCOll1 un d bl' emreao contra oaviltamento da
d 'ficao dos can om es,
mcnto ePUrl tu d nto dafreligiosadeseusmembros
macumba, bemcomo aumapra n ame
ABUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
uma ilha semhistria esemtenses, exemplo supremo de ummundo comuni~
trio destrudo pela sociedade capitalista. A teoria do enquistamento cultural
parece reproduzir o mito do paraso perdido.
Narealidade, asmudanas religiosas, acarretadas pela necessidade deadap-
tao a novas contingncias, esto presentes no candombl como nas outras
"seitas", consideradas sincrticas: "As mudanas que podem afetar os sistemas
religiosos so [..,] apenas fenmenos de adaptao ede reequilbrio em relao
a uma realidade que no de natureza reJigiosa. So fatos de 'volta' ou de
'repercusso' ou de 'reao emcadeia' numa Gestalr' (Bastidc 1969b: 9). , pois,
seguindo uma lgica interna que as mutaes religiosas seinstalam, sempre no
interior de uma certa Gesta!t, "dada pelo estado anterior do sagrado" (: 1 2).
Para Bastide, aspalavras mutao emudana esto emcontradio com apr-
pria idia de religio, pois, a seu ver, toda religio se quer comemorativa de
lima origem sempre atualizada pejos ritos. Assim, onde existe tradio, ele pre-
fere falar de emergncia emvez de mutao, Como secada mutao jestivesse
presente, sob forma latente, no "ncleo arcaico do sagrado". Essa noo de
emergncia tem como funo dissimular asdescontinuidades sob urna idia de
continuidade (: 12).
Parajustificar aemergncia denovos elementos que preexistiriam na Gestalt
da religio tradicional, Bastide usa anoo de memria coletiva de Halbwachs.
A memria deve estar inscrita emumdeterminado espao eligada aumgrupo
social, .pois "as lembranas coletivas so sempre articuladas a inter~relaes
110 seio de urna coletividade organizada" (1 971 : 525). A memria coletiva,
portanto, s pode seativar seas instituies ancestrais tiverem sido prescrva~
das. Na esteira de Halbwachs, Bastide v o espao corno o anlogo para a
memria coletiva do que o crebro para os fisiologistas: "A transplantao
dos africanos no Novo Mundo de fato coloca um problema similar ao das
leses cerebrais; e, claro, j que a amnsia pode ser apenas temporria, da
formao subseqente de novos centros mnemnicos no crebro" (Bastide
1970b: 85)". Setudo conservado na memria coletiva, a reconstituio do
passado possvel, recriando-se os laos rompidos com a cultura de origem,
Trata-se, pois, de preencher os vazios deixados pelo desenraizamento que foi a
escravido c pela "estrutura do segredo" na base da hierarquia do candombl,
IJ Roberto Motta (1 994: 1 75) lembra que Arthur Ramosintroduziu. aomenos desde 1 934, anoo
de lllCOl1 5cientecoletivo africano. Essanoo, que de "inconsciente" sera transformada em
"mcmria", domina lodos osestudos subseqentes sobreoscultos afro-brasileiros,
264 "'"
A viagem "inicitica" frica ganha cada vez mais importncia nesse
processo de reforo das razes, at conduzir auma reafricanizao aqualquer
preo, por meio dos cursos de lngua ecivilizao lorubs ou dos cursos sobre
a prtica adivinhatria.
DO BRASI L A UMA FRI CA MTI CA
As primeiras viagens dos descendentes de africanos entre o Brasil c a frica
remontam segunda metade do sculo XI X,qu,mdo omovimento devolta aos
pases da costa ocidental africana comea a se intensificar entre os escravos
libertos. Essemovimento, que comeara coma represso das rebelies do co.
meo do sculo XI X na Bahia e a expulso dos rebeldes condenados, logo
assumiu aos olhos dos membros do candombl o carter de uma viagem sim-
blica para aterra das origens, I r fricasignificava entrar emcontato comas
fontes do conhecimento religioso, da tradiiio despedaada pela escravido.
Em 1868, uma importante colnia brasileira j estava presente em terra
nigeriana. Os escravos libertos, chamados "os brasileiros" na frica, concen-
travam-se emL agos, onde formavam uma verdadeira comunidade que sedis-
tinguia da sociedade local pela fcatlica, pela maneira de vestir epela repro.
duo do folclore brasileiro. Eram- e se sentiam - diferentes dos africanos,
pois seconsideravam os agentes do progresso c da civilizao em uma frica
ainda mergulhada na barbrie, terra ingrata eabandonada por Deus. O Brasil,
emcontrapartida, erauma terra paradisaca, onde os homens eram felizes, os
senhores benevolentes e a natureza generosa. De tragdia coletiva a escravi-
do semetamorfoseara emmito civilizador (Cunha 1985: 145).
Essacomunidade, cujas dimenses variam conforme os autores'l, tornou-
sea referncia para os escravos libertos que voltavam para a frica, e princi-
palmente para L agos(Nigria). Paradoxalmente, a partir da ltima dcada do
sculo XI X, essacomunidade, que havia feito do catolicismo osmbolo desua
,: Verger (1961:1: 634) falade 2.630 pasS<l:portesbraSileiros expedidos aescrlVOSlibertos ant d
'd d es a
parll a elesdo porto daBahia, de I R20alR6R, enquanto). M. Turner (197S: 67, 7R)estima em
1.056ospas!kI portesexpedidos entre I t140eI l:I tlO, eemtrsmil onumero deescravos libertos que
retornaram rtica. Manuela Carneiro da Cunha (l98S: 213) avalia emOilOmil o numero de
llbe~tos que cheg.:uamda Bahia entre 1820 e 18t19,ed 1909 como dat.:!provvel da ultlma
partI da da Bahiapara L agos. Multas desses "brasfleiros" voltaram para seestabelecer nacidade
deSalvador, aps perodos mais ou menos longos naArriea.
identidade, torna.se o motor de uma volta s razes da cultura iorub. Com a
adoo de nomes eroupas tradicionais eseu interesse pelas tradies eahist-
riaiorubs, os"brasileiros", considerados estrangeiros emterra africana, abrem
caminho para o que Cunha (: 13) chama um "metatradicionalismo", marcan.
do aemergncia do conceito denao na Nigria. Paralelamente, no Brasil, a
viagem frica feita pelos descendentes dos escravos setransforma, notada-
mente na tradio oral dos cultos, emviagem "inicitica" que apaga asmarcas
infames da escravido. Assim, se para os "brasileiros" residentes em L agos a
escravido setransforma em mito civilizador, aviagem para aterra deorigem
passa aser, para os membros do candombl, uma fonte de prestgio, graas ao
contato direto comasrazesquetransforma oantigo escravo, ouseudescenden-
te, emverdadeiro "africano".
Vrias histrias foram guardadas a respeito do vaivm dos personagens
mais famosos do candombl baiano entre o Brasil eafrica. Boaparte do pres-
tgio deles parece provir diretamente do fato deterem feito essaviagem, aqual
denota umganho detradicionalidade. Essashistrias so os mitos fundadores
da pureza eda tradio nags.
A primeira dessas viagens milicas tcri.asido efetuada pela fundadora do
terreiro do Engenho Velho, I yNass. Asverses arespeito dessa viagem di-
vergem deum autor para outro
13
O terreiro, que, segundo Carneiro, teria sido
fundado em 1830 por trs africanas (I y Adt, I y Kal e I y Nass), deu
origemaosdois outros terreiros considerados beros datradio nag: oGantois
e o Ax Op Afonj. Segundo Verger (1981: 28), os nomes das fundadoras,
"originrias de Ketu"H, seriam I yaluss Danadana, que teria voltado frica
l\ Conservarei asdiferentes ortografias utilizadas pelos autores paraos nomes das fundadoras dos
primeiros terreiros baianos {ver,por exemplo, adiferena deortografia entre Costa I J meVergerl.
Guardarei, todavia, aortografia lorub stmrdard paraos termos nesta lngua.
1. Vivaldo daCosta Uma (1977) contestou ofato deasfundadoras do Engenho Velho poderem ser
origlnrias de Ketu, cidade iorub .que faz parte da atual Republica do Benin. I y Nass6 na
verdade umO}~(titulo honorI rico) exclusivo dacortedeOy6 que designa amulher encarregada. do
culto de Xang6, divindade da dinastia real dos Alirfin, os reis de Oy6. Aquele que usasse esse
titulo no seria, portanto, originrio de Ketu, mas da cidade de Oy6. Da mesma forma, a
existncia das trs fundadoras parece duvidosa, POiSI y Akalseria na realidade umdos ttulos
honorificas de I y Nass. Com efeito, o o n1 : i (divisa) da fundadora do Engenho Velho era ly.
Nass Oyt AkaM MaXb6 Oludlllnari (Costa L ima 1977: 19R), sendo kirl (ou kill,itmigb6I, em
iorubt, o pAssaro(grolllldIlOmbill,.l1tldM) ligado ao culto de lam Oxorongt (Abraham 1958).
Quanto aAdtlif, trata-se deum ttulo, aparentemente masculino, utilizado, por exemplo, pelo
Kakanr (chefedoexhcito) deJ abata Oohnson 1957: 75). Costa L imasublinha como essasuposta
origemkctudoprimeiro terreirodecandombl resulta"daproblemtica dasupremacia lorub nag
,
266 ~
A BUSCA DA FRI CA NO CANOOM8l~ EM BUSCA DAS ORI GENS PERDI DAS ~ 267
I
110 cst1bcledmento do padra.oIdeal dos terrcirosde candombld<l Uahio1
H
(Cmta Uma 1977: Z4).
fi hiptese deVerser. que afirma asuperioridade eamaior estrutura:lo religiosa dos africanos
originrios deKetu, mlolmi7. 1acontrbui:lode outras naOeslorubs. legitlmando dessa manei-
raanao ketu, que passaaser slnnimode rito nago. Hoje. falar deculto nagb "puro
H
equivale
<Ifalar deterreiros ketu.
1\ F.ssadiscusso bi7..anlinasobre o grau depar('ntesco, espiritual mas tambm biolgico. ('ntre a
fundldora IyNasseObti Tossi extremamente importante paraalegitimao deuma das mab
celebres mes-de-santo daBahia, MoleSenhora (Maria Uiblanado Espirlto Santo). que declarava
ser descendente biolgica deObTossi,suabisav (Costa Uma 1977: 46). OvrO;i deObTossi eTa
Axlpa lJoroxum F./rxa CotlKOObl'ltossi (: 19R).
'~O termo WIl.u(I, que nAofoi encontrado emnenhum textOsobre afundao do Engenho Vdho.
aparentemente serefereaotermo nonnsi, que emiorub designa osermo muulmano(aroo-wcltlsi
l: o ptegidor muulmano}. Apenetra3.o do islno reino deOy, enamaior parte do pais lombA
durante asguerras do sculo XIX,est naorigem dapresena naBahia, ataprimeira metade do
~cul0 XX. dos negros mals (do iombA, imiJIe, "muulmano").
para l morrer, e lyanass Akalou Iyanass Ok, que era assistida por "um
certo Bab Assik".
Iyanass teria feito aviagema Kctuemcompanhia de Marcelina da Silva
(Ob Tossi), sua ilha espiritual ou, segundo outras verses, sua filha biolgica
ou sua primaIs. Iyanass, Ob Tossi c sua filha Magdalcna teriam passado sete
anos em Ketu, onde afilha de Ob Tossi teria tido trs filhos; acaula, Claudia na,
a me de Maria Bibiana do Esprito Santo, Me Senhora, de quem Verger foi
filho espiritual (: 29). Em seguida. elas teriam retornado Bahia, acompanha-
das de um africano. Rodolfo Martins de Andrade (Bambox). Ob Tossi foi
ento a segunda me.dc-santo do Engenho Velho aps a morte de Iyanass e
iniciou Aninha, fundadora do Ax Op Afonj.
Rastide retoma a verso de Carneiro, mas cita apenas Iy Nass. Sublinha
que "o que {Carneiro] no diz, eque para ns importante, que Iy Nass, se
possua alguma relao com aHahia, j que sua me foi escrava antes de retornar
para a frica c a exercer o sacerdcio, nasceu na Nigria c veio para a Hahia,
livre, acompanhada por um wassa (que um ttulo sacerdotal), a fim de fundar
um candombl, justamente o de Engenho Velho"l" (1960: 232). Ob Tossi, ela
tambm vinda "livremente" da frica, tcria voltado mais tarde a seu pas, "sem
dvida para aperfeioar seus conhecimentos, iniciar-se mais profundamente
nos segredos do culto", tendo retornado ao Brasil ao fim de sete anos, para
substituir Iy Nass, aps sua morte, corno me-de-santo do Engenho Velho.
Ora, embora Bastide escreva, entre parnteses, que o nmero sete o n-
mero sagrado dos iorubs, ele no sublinha o carter mtico dessa viagem
frica. De fato, nas duas verses, a de Verger e a de Hastide. existem vrios
I
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, 'i' I~(,",,
.~ ~,~ ,'fll . ...J ._ ,,:'
ASSENTO DE lOGUND,
268 s:-
A BUSCA DA FRICA NO CANOOMBlt EM BUSCA DAS ORIGENS PERDIDAS
~ 269
problemas no que diZ.r~speito afirmao daantigidade do terreiro do Enge-
n~o ~elho, aqual legitima, emvirtude do princpio desenioridade, apreemi-
nenCla do candombl nag (ketu). A verso de Verger deixa um vazio de sete
anosAentreafundao do terreiro eavolta'de sua fundadora ao BrasiL Para ele,
as tres fundadoras eram escravas alforriadas, membros da confraria de Nossa
Senhora daBoaMorte. Aviagem fricateria, portanto, purificado afundado-
ra, IyNass, da mancha da escravido elegitimado a"pureza" da famlia de
Senhora, cuja me teria nascido emsolo africano, mais precisamente emKetu
bero da.tradi~o segundo Verger. Por sua vez, averso de Bastide (1960: 232;
faz deIyaNasso uma africana "livre", nascida na Nigria, cuja me foi escrava
no Brasil ante~de voltar frica para "a exercer o sacerdcio". A fundadora
do primeiro candombl do Brasil duplamente legitimada, pois nasceu na
terra dos a~cestrais efilha deuma sacerdotisa do culto: elaencarna, portanto,
a verdadelfa tradio africana. Ob Tossi, tambm vinda "livre" da f '
, _ rIca,
retornou asua terra deorigem embusca deconhecimentos, antes desetornar
anova me-de-santo do Engenho Velho.
Ora, essa ~egunda verso ainda mais problemtica que aprimeira, pois
sug~re_uma 0)r
7
l
g
emdesse terreiro muito mais antiga que aquela fornecida pela
tradlao oral . E como imaginar que a filha espiritual da primeira me-de-
santo do Brasil tivesse precisado retornar frica para "aperfeioar seus co-
nhecimentos", ela que fora iniciada por uma sacerdotisa africana "livre" 1
prpria filha de uma sacerdotisa do culto aos orixs na frica?18 ' ,e a
Essemito fundador do candombl no Brasil parece estar construdo sobre
aau~n~ia d~umsaber comple,to sobre aprocura dos segredos que caracteriza
a.pro:~la ongem do culto. A Africa se torna, assim, o lugar do apagamento
slmbohco da mancha que a escravido imprimiu no homem e, ao mesmo
tempo, olocus deumsaber incompleto, desde as origens, oqual leva os mem-
l1V.
~mos que o movimento de volta frica dos ex-escravos comea aps as rebelies do comeo d
seculo ~l~, O fato de ame de IyNass tcr sido escrava no Brasil c, uma vcz liberta, tcr vOlt3d:
paril a Afflc.a, onde sua filha terl<l nascido, para em seguida voltar ao Br<lsll, livre, e fundar o
I~rrelro do ~l1gellho Velho, lorna improvvel, seno impossvel, adatao tradicional da funda_
ao d~terre~ro, Vcrg~r (,1981: 29) cita um artigo de um jornal dc 1855 que mencionaria o terreiro
de lya Nasso, Illas aunlca aluso qu, . f.r d. .
. e el a IZrespeito a um candombl que ficava "no I I
chamado EngenhoVclho" nomequ d ' ., oca
.' e eSlgna um bamomteiro dc Salvador, de onde o terreiro da
Casa Branca, tambem chamado IyJ O 'A A' - '.
'" Ar" ml xe Ifl1 Intl1l:, retira o seu nome mais conhecido
lilS, por que uma africana "livre" f1h d" .
" . ' I a euma escraV<l liberta", teria desejado partir "livre-
lllenle para um paiS como o Brasil d .
r I
'. . on e, se e verdade que o terreiro do Engenho Velho foi
um ado na prlmelra metade do sc I X
u o IX, a escravido ainda estava em vigor?
bros do culto a uma busca incessante de conhecimentos temporariamente
perdidos. O mesmo carter de mito fundador impregna outra histria, a da
viagem, na mesma poca, deMarcos Teodoro Pimentel, fundador do primeiro
terreiro dos Eguns (ancestrais) na ilha de Itaparica (Bahia). Eleeo pai, Marcos
"o velho", teriam partido para africa, deonde trouxeram oassento do Egum
Olokotun, "o mais antigo ancestral, pai de todo opovo nag" (Luz 1993: 86).
Aqui tambm aviagem frica legitima apreeminncia no culto daquele que
acumpre
l9

Aterceira viagem frica, que tambm aparece como mito fundador, ade
Martiniano Eliseu do Bonfim, informante ecolaborador de Nina Rodrigues e
figura legendria do candombl baiano
21l
Seu pai, da etnia iorub dos egba,
teria sido trazido como escravo para o Brasil em 1820, tendo sido liberto em
1842, esua me em 1855 (Oliveira eCosta Lima 1987: 50). Martiniano nasceu
por volta de 1859. Em1875, foi com o pai pela primeira vez Nigria, tendo
permanecido em Lagos at 1886, Essaprimeira viagem deu a Martiniano do
Bonfim muito prestgio entre osmembros do candombl, eelerapidamente se
tornou um babala (adivinho) ,muito procurado (Verger 1981: 32)21. Usava o
ttulo honorfico deOjelade, ttulo ligado ao culto dos Eguns enome dado aos
filhos de uma famlia que venera os ancestrais (Oliveira e Costa Lima 1987:
51), Atradiao oral indic-aque eleteria aprendido os fundamentos do culto aos
ancestrais primeiramente com seu pai, Tio Eliseu (Araoj), edepois durante sua
estada nafrica. Teriainclusive sido considerado ummestre por Marcos Teodoro
Pimentel, que foi, como vimos, ofundador doculto dos Eguns emltaparica (:69).
Ora, os dois terreiros, o de Marcos Teodoro Pimentel em Itaparica eo do
Ax Op Afonj de Salvador, que Martiniano fundou com Aninha, sempre
foram muito ligados. Em 1921, Aninha (Eugnia Ana dos Santos), que fora
,~No universo do candombl, existem duas fontes principais de prestgio: oprindpio de senioridade,
segundo o qual uma coisa quanto mais antiga, mais poderosa, e a origem africana ou, na
falta, o contato, real ou imaginrio, com a terra mtica africana.
1" Encontramos referncias aMartiniano do Bonfim nos escritos de muitos antroplogos ou IOtelec.
tuais Iig<ldos ao candombl, como dison Carneiro, Ruth L<lndes, Donald Pierson, Aydano de
Couto Ferraz, Arthur Ramos cJ orge Amado.
,I Verger (1981) escrcveque, durante o perodo emque morou em Lagos, Martiniano trabalhou como
aprendiz de lll<lfCeneiro. Oliveira e Costa Lima (1987: 52) sublinham o aspecto comercial das
vl<lgens de Martiniano na Nigria, onde comprava coral epanos.da-Costa, para em se~;uld<l vend.
[os aos iniciados do candombl, Bastide (1971: 233), por sua vez, justifica as viagens aLagos "para
a aprender aarte da adiVinhao antes de setorn<l[ o Rabala mais famoso da Bahia". Da mesma
forma, Lu? (1993: 86), ligado ao Ax Op Afonj, escreve que a primeira viagcm a Lagos foi para
Martiniano aocasio J e "aprofundar seus conhecimentos esua iniciao sacerdotal 11<l frica".
270 ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
EM BUSCA DAS ORIGENS PERDIDAS ~ 271
'4 Esse comportamento pouco "tradicional" lembra o de Menininha do Gantois (cf. nota 4, p. 2S8).
Na realidade, aprtica da magia ou a busca de lucro so usadas como categorias de acusao entre
terreiros ou membros de um mesmo terreiro em conflito.
1\ No s aviagem lrica que fonte de prestigio, mas sobretudo o deslocamento para uma terra
mtica ligada tradio africana, que pode ser a frica ou a Bahia dos terreiros tradicionais, como
sublinha Ribeiro para a cidade do Recife: "Certa sacerdotisa, que em conseqnCia da represso
policial aos cultos afro-brasileiros desencadeada em 1937livera de 5erefugiar na Bahia, derivou
dcs~a estada forada o maior prestigio e concomitante afluncia de fiis ao reabrir seu centro,
embora suas prticas estejam longe de orlodoxas e acusem-na seus rivais do Recife de largo
sincretismo amerndio eespiritualista" (Ribeiro 1952: 106).
~ 273
EM BUSCA DAS ORIGENS PERDIDAS
Evidentemente aautora ouviu essas acusaes em outros terreiros, eprinci-
palmente no Gantois, onde fazia suas pesquisas. Elas so um exemplo dos
fuxicas que visam contestar a legitimidade dos adversrios. Mas Ruth Landes
procurou descobrir se Martiniano praticava ou no a magia. Foi at ele em
companhia de uma cabeleireira que fora instruda para pedir um despacho,
que na poca era associado prtica da magia negra, Martiniano aceitou, mas,
durante a adivinhao, exigiu uma grande soma de dinheiro: " primeira per-
gunta eu respondi de graa; mas, agora, s pagando" (: 239). Ruth Landes guar-
dou dele a imagem de um "velho feiticeiro acuado". Nunca mais o encontrou
14
.
Nos anos 1930, as viagens frica, que de mitos fundadores se tornaram
simples mecanismos de legitimao, continuam a ser, para os membros dos
cultos afro-brasileiros, um meio de melhorar seu status. Foi esse o caso, no
Recife, de Pai Ado, que empreendeu tal viagem "para a se submeter ao ritual
de iniciao" (Bastide 1971; 233). O prestgio que retirou disso lhe permitiu
pretender legitimamente o poder no seio de seu terreiro: "De volta, tendo pelo
prestgio, assim adquirido, logrado assumir o controle do grupo de culto onde
fora iniciado, contrariando as normas de sucesso, introduziu uma srie de
inovaes nas prticas desse grupo que alteraram consideravelmente o ritual
ali seguido at ento. Alis, ainfluncia contra.acu1turativa desse personagem
est a merecer estudo detalhado"ls (Ribeiro 1978: 108).
Ele estava s voltas com as mesmas acusaes de magia negra e de busca de
lucro, dirigidas contra o tradicional candombl do Gantois. A respeito da repu-
tao de feiticeiro que pesava sobre ele, Landes escreveu:
Os aficionados dos templos supunham que tivesse exercido a magia para
Aninha durante o longo perodo em que servira no templo dela, magia de
que elaprecisava, mas que os seus votos sacerdotais no lhe permitiam fazer.
Elelhe era na verdade indispensvel, mais do que qualquer og, eo xito de
Aninha cresceu comestaassodao. Elaeraasacerdotisa, eleofeiticeiro (:233).
iniciada por Ob Tossi e se afastara do En enho Vel ".
filha deJos Theodrio Pimentel (Bal Xa~ ~ ho, m.JCIOu em Itaparica a
Pimentel, a terceira me-de-santo do Ax o~~ ~~sc~_t;~elfO), Ondina Valria
11). Aninha, usufruindo do prestgio e dos 0:'3. .M. dos Santos 1962:
fundou em ] 910 o terreiro do Ax O Af oi eDO CClffientos de Martiniano,
daxal122, Senhora d O ( P _ oOla, que ela confiava iamor eossi
e xum segunda mac-de-santo d .
longas estadas no Rio de Jan' 23 A esse terreIro), durante suas
eno . o voltar em definitivo .
nha retomou sua colab _ para a BahIa, Ani-
oraao com Martiniano o I J ' .
seu tcrreiro da "instituio af . " d " gua evou a Introduo em
O I" Tlcana os Obas de Xang
lvrode Ruth Landes oferece um retrato d' .
te vivo, em que encontramo f' . avIda dos cultos extremamen_
, 5 as 19uras maIs conh 'd d
cional da Bahia. A autora eCI as o candombl tradi-
. . ' que morou em Salvador em 1938
aSSimilado perfeitamente ai" . c 1939, parece ter
oglca mterna dos cultos b
n.C?sfuxicas, poderoso instrum t d . _' em como embasamento
en o e comumcaao d I
estes costumam ser um . d . . no can omble. De fato,
, meIO e.adqumf privilgios ligados a ti
vem tanto as estratgias ind",v"d "d m status; sef-
I uals e poder qu t '. -
Qes. A maioria das informaes vei 1 d 1 an o a CIrculaao de informa-
canismos do SOS'iip [em _ ] cu a as pe a tradio oral resulta dos "mc-
o aao nas estruturas I'f
portanto, ser analisadas como" t po IlCas dos terreiros" c devem,
ms rumentos da "id I .
veira e Costa Lima 1987' 154) E co agia do prestgio" (Oli-
, . m torno dos fuxicas d' ~.
no mundo do candombl' ' e ImportanCIa extrema
e, 05 grupos de interesses f
poder. Os fuxicas parecem ser t se eo rentam e afirmam seu
, por anta um verd d . .
SO.social (Paine 1967). ' a eITOcatailsador do proces-
, Ainda que Ruth Landes nem sem re este'a c .
e feito dessas informaes b P, ~ onsclente do uso poltico que
, em como da log1ca de ac -
que as sustenta, seu texto revel d d usaao entre os terreiros
a ar e uma tradi - Ib
que nem sempre corresponde realidade. ao ree a orada epurificada
Ruth Landes encontrou Martiniano uando . .
considerado "uma instituio n B h' q este tmha Oltenta anos. Era
a a la, e na verdade em tod B ."
estudado" as tradies tribais de o o rasIl, por ter
seus antepassados da sclv [ ""
nas escolas missionrias" (I a d 19 ae aprendldo] Ingls
- n es 67:28) D d
1938, o velho Martiniano no fr .. . es e a morte de Aninha, em
. equentava mais o t. . .
tradio estava perdida e que' _ s ereeIros, pOIS Julgava que a
os Jovens nao queriam mais conhecer a verdade.
,~ A fl/lwr e a o.ui (/aSfIIl so os dois . ,
. _ . maIs a tos carg h" .
cenmonza do pad. os lerarqUlcos ligados ao culto a E '
2' xu ea
Sobre os per iodos que Aninh .
i\ passou no RIOdeJane'
o terreiro de mesmo nome no R" r c lro ea rivalidade entre o terreiro da R"h"
10, c. apone (1996). Ia e
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
ovalor simblico dessa missiva, que o descendente direto do deus Xang
na frica
29
endereava aSenhora, foi essencial para que ela reforasse sua auto-
ridade, pois era me-de-santo de um terreiro cujo orix protetor era Xang.
Alm disso, com esse ttulo, Senhora setornava asucessora legtima da "verda-
deira" tradio dos nags: "Senhora, abolindo o tempo passado graas a esta
distino, tornou-se espiritualmente afundadora dessa famlia de terreiros de
l'Em seu livro de fotos de 19~2, Verger escreve: "O Ataoj de Oshogb, ruja dinastia est ligada ao
culto de Oxum, ficou fdizem saber que existia um culto fervoroso daquela divindade no Brasil e
enviou para Senhora, por meu intermdio, pulseiras de cobre eseixos de rio provenientes do altar
de OXllm" (Verger 1982a: 258).
1" O xer eo edu ara, trazidos da Nigria, so atributos do deus Xang, respectivamente o sino ritual
ea pedra ligada a seu culto. O ttulp de Iy Nass, outorgado a Senhora de Oxum, estava ligado
sua funo de chefe de um terreiro dedicado a Xang, pois Iy Nas (de acordo com a ortografia
iorub) era a responsvel por esse culto no palcio do rei de Oy.
1'l O Alfin de Oy considerado o descendente de Xang que, segundo a tradio oral, teria sido
o terceiro rei dessa cidade, transformado, em seguida, em arix. O culto a Xang , portanto, o
culto ao ancestral da dinastia real deOy. A eSlreita relao entre Alfin (o rei de Oy) ely Nas
(a sacerdotisa de Xang) ressaltada pela obrigao, na morte do rei, de proceder a uma srie de
mortes rituais, entre as quais a de iy Nas Oohnsan 1957; Ahraham 195M: 19).
saudaes de um rei, endereada Senhora, minha me da Bahia" (: 158)27.
Contudo a maior marca de reconhecimento que Verger trouxe da frica para
sua me-de-santo baiana foi uma carta do Alfin de Oy dirigida aela, com o
ttulo deIy Nas, que, como vimos, era o oye da mulher encarregada do culto
aXang no palcio real deOy, na Nigria, mas tambm onome da fundadora
do Engenho Velho. Deoscredes M. dos Santos, filho deSenhora, lembra desse
acontecimento com estas palavras:
Emagosto de 1952, chegou dafricaPierreVerger, trazendo umxereum
Edun ArXang, que lheforamconfiados naNigriapor OnMogb [sacer-
dote de Xangj, por ordem do Ob Adeniran Adeyemi, Alafin Oi, para
serementregues aMariaBibianadoEsprito Santo, Senhora, acompanhados
deuma carta dando aelaottulo deIyanass, confirmado no barraco do
Op Afonj, em9deagosto de 1953, com apresena detodos osfilhos da
casa, comisses devrios terreiros, intelectuais, amigos daseita, escritores,
jornalistas etc. Estefatomarca oreillciodas antigas relaes entre africae
aBahia, posteriormente ampliadas, mantendo MeSenhora umintercm-
biopermanente depresentes emensagens comreiseoutras personalidades da
seita nafrica
2R
(O. M. Santos 1962).
"l 275 EM BUSCA DAS ORIGENS PERDIDAS
Mas a viagem "inicitica" frica no significava querer se t
mente "af . " ornar nova-
ncano , pois, como indica Gilberto Freyre (citado por Lody 1979)
ao falar de Pai Ad- b '
. ao, os mem ros do candombl que viajavam para a frica
mantl~ham sua identidade de brasileiros: "Eleprprio me disse, certa vez ter
se sentldo sempre eotr f. . '
e a ncanos - sua permanencI.a na Af. f. d I
._ nca OI. e agum
t~mpo enao borboleteantcmcnte turstica _ umestranho. Umsaudoso do Bra-
SIl" (: 14).
~s~im, aque~esque empreendiam essas viagens visavam fundamentalmente
adq~Jnr c~nhcclmentos, pensando no prestgio que da resultaria na volta ao
Brasil. Asviagens eram, econtinuam sendo, formidveis instrumentos polticos.
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
10Sobre o itinerrio de Pierre Verger entre B .1 I. .
ras! e fica, cf. Metrauxe Verger(l994).
PIERREVERGER OU "0 PAPEL DE MENSAGEIRO"
A figura mais emblemtica desse movimento que buscou estabelecer vnculos
~ntr(' o B~asil eaf,ri~afoi sem dVidaPierre Verger. Elechegou ao Brasil em
94~, apos longo penplo, na Amrica Latina. EmSo Paulo, encontrou Roger
llastlde~que I~e recomendou ir Bahia para reencontrar a frica, a qual j
conheCIa por Iater trabalhado como fotgrafo. Verger chegou aSalvador em 5
de~gosto. de 1946. Apaixonou-se pela cidade epor seus cultos religiosos eno
maiS partlu26. }
. Ve.rgerprocurou, pela comparao entre africa eaBahia, faze~sobressair
a fl,delJdAadedos negros baianos frica. Filho espiritual da mc-de*santo do
Axe
r
Opo_Afon.j, Senhora de Oxum, que sucedera Aninha, falecida em 1938,
Verger nao seInteressava muito pelo trabalho de antropo'!o . d
.. , go, urante as su-
cessivas ~Iagens Atrica, tomava notas apenas para "cumprir seu papel de
mensagelto" c poder assim "contar a frica" aos amigos baianos (Mtraux
Verger 1994: 62). e
_ Em1952, chegou emPorto Novo (Benin), deonde partiu para breves incUf-
soes na Nigria. Emuma delas, obteve uma carta do rei de Oshogb para Se-
nhora. Eleorelata aMtraux, emcarta datada de 27 de janeiro de 1953' "Volt'
o~tem. da Nigria rico dealgumas novas frmulas de saudaes aos O;iXS, d:
SCISseiXOSdo rio Oshun, dc algumas bugigangas divinas e de uma carta de
274 to-
OGANS DO IL~IF MONG GIBANAU
candombl da - ~
n naao Keto, na Bahia, todos ori . '.
ho Velho!" (Verger 1981: 30)" gmanos da Banoquinha [Enge-
A.consagraO de Senhora foi Com 1
seus CInqenta anos de inicia peta durante afesta de celebrao de
um ' opara Oxum e
numero impressionante de er . I mnovembro de 1958, quando
de S~oPaulo, bem como repres:nt:~~e:l:ades ~aianas, mas tambm do Rioe
Kubitschek edo ministro da Educa- ~~resldente da Repblica Juscelino
Seljan, jornalista e"am,"gad .ao partICiparam das comemoraes'" Z
oterreIrO" . ora
nao Ketu", acrescentando que" h' apresentou Senhora como a"dama da
rel!gi~samente emsuas mos, send: u:an~a ~a. cultura nag est guardada
propna histria de Sua famlia" ( "I qd ahlstona do candombl no Brasil
rec Cl a o por D M d a
onstruo da genealogia de M- S '. os Santos 1962: 20) N
ae enhora M . . a
, arcelma da Silva (Ob- T "
a JOSSl),
lo Estavam
Au'u presen~es, entre outros, Jorge e Zlia
g sto, Carybe, Vasconcelos M . Amado, Antnio Olinto ..
Magno fcz umdiscurso em ala, Glauber Rocha, Vivaldo da C ' ~ano Cravo, Jenner
nome do presidente Kubitschek. osta LIma. Pascoal Carlos
sua bisav, torna-se ento afilha, no mais espiritual esimbiolgica, de Iy
Nass, fundadora do candombl nag (kctu) naBahiaemembro deuma linha-
gem real: "Assim, Senhora, por direito de sangue, parente deprncipes ereis
africanos, que com ela secorrespondem eenviam.lhe presentes" (: 20). A con-
sagrao deSenhora seviu confirmada pelos numerosos intelectuais ligados a
seu terreiro, que lhe prestaram homenagem eque, valorizando as razes africa.
nas, contriburam para avalorizao deuma Bahia tradicional (: 26)31.
Em1965, Senhora foi eleita "Me preta do ano" durante cerimnia solene
qw.:aconteceu no estdio doMaracan, no RiodeJaneiro. Em1966, ogoverno
do Senegal a condecorou com a ordem dos Cavaleiros do Mrito "por sua
atividade constante em favor da conservao da cultura africana" (Santos e
Santos 1970: 161). Seu enterro, em22 de fevereiro de 1967, mobilizou multi-
des. Deoscredes dos Santos (Mestre Didi), seu filho, no compareceu ceri-
mnia, pois, como outros antes dele, tinha partido para africaemcompanhia
da mulher, Juana Elbein dos Santos, ede Picrre Verger.
Verger passou muitos anos entre o Brasil e a frica, onde em 1953 foi
iniciado no culto deIfesetornou babala, sob onome ritual deFatumbi: "H
me ps de volta no mundo". Com suas idas c vindas, veiculou um fluxo de
informaes que ligam simbolicamente aterra brasileira terra africana
32
Em
195~, foi fundado o Centro de Estudos Afro.orientais (CE.AO) em decorrncia
das pesquisas deVerger. Osantroplogos, ento, substituram os iniciados dos
cultos nas viagens frica: eles tambm partiam embusca dos "segredos" dos
cultos africanos.
Em 1959, ano do 4 Colquio Luso.brasileiro da Bahia, decidiu-se criar
uma cadeira deensino delngua iorub na Faculdade deFilosofia daUniversi-
dade da Bahia, ocupada durante dois anos pelo nigeriano Ebbenezer Latunde
Lashcbikan, com ointuito de, ao transportar africa para o Brasil, "purificar"
.u Demcredes dos Santos apresenta uma longa lista de intelectuais eartistas, baianos ou n<io,
ligados ti casa do AxOp Afonja durante oureinado" de sua me. Pierre Verger recebeu ottulo
de Oju Oba {OS olhos do Rei), ligado ao culto de Xang
" Quando comeou, Vcrger no linha vocao alguma para o trabalho antropolgiCO. como ele
prpria declara: "Eu fazia aquela pesquisa para mim mesmo epara meus amigos da Bahia. A idIa
de publicaras resultados para um pblico mais extenso no tinha me ocorrido. Foi Monod que me
obrigou a redigi-Ia" (Vergel 1982u; 257). Thodore Monod. que nos anos 1950 foi diretor do
Instituto Francs da frica Negra (lfAN),convidara Verger apreparar um estudo sobre os cultos no
Brasil ena frica, publicado em1957. Verger integrou oCentre National delaRcehe{Che$cientifique
(CNRSl em 1962 e foi, de 1963 a 1966, researcll assoei,lte do lnstitute of African Studies da
Universidade de lbad<ln, na Nigria.
276 ~
A BUSCA DA
AFRJCA NO CANDOMBL EM BUSCA DAS ORIGENS PERDIDAS
" l 277
I
,.

ttulo se espalhou na maioria dos reinos iorubs que, na poca do imprio de

Oy, calcavam sua organizao poltico. militar naquela exercida pela metr-
pole: "O A~paum ttulo tomado emprestado de y para satisfazer um chefe
guerreiro que possui tantos mritos quanto tun esi, eno entanto por pouco
no logrou tornar-se um deles" (: 133).
O A~pa (cuja pronncia em iorub equivale transcrio portuguesa Axipa)
era, portanto, um ttulo honorfico, eno hereditrio, de um chefe de guerra, o
quarto na hierarquia, aps o Balgun (Lord in war), o Qtun e o si Balgun.
Srnith (1969: 74) menciona um chefe de guerra que teria sido nomeado governa.
dor de Lagos no incio do sculo XVII, quando a cidade era apenas um campo
militar. Ele devia representar os interesses do Qba (rei) do Benin (um grande
reino a leste do pas iorub que no corresponde ao Benin atual): "O homem
escolhido chamado A~patanto na tradio de Lagos quanto na de Benin" (: 74).
O A~pa teria fundado adinastia que governou Lagos, usando o ttulo de Olgun
(contrao de Olfogull, "guerreiro") ou de Eleko. Alm disso, Chid j. B.
Akinyele (citado por Costa Lima 1966: 31), em sua Historia de Ibadall, cita A~pa
Kakall{ (ttulo do chefe dos exrcitos) como um dos nomes ou ttulos militares
muito comuns em Ibadan, localidade que, em sua fundao no incio do sculo
XIX, era um campo rnlitar.]ohnson alude tambm aum A~pa chefe de exrci.
to durante aguerra que ops os ibadan aos ijqa em 1869, ede um outro A~pa
dos ekitiparapos, refm nas mos dos ibadan em 1886 (1957: 379 e551). Abraham
(1958: 176) cita igualmente o A~pa de Owu a respeito das guerras tribais dos
egba.
Assim, o orki apresentado por D. M. dos Santos podia ser facilmente en-
tendido em qualquer reino iorub como a divisa de um chefe militar (o resto
do orki dificilmente traduzvel por causa da ausncia dos tons, mas Borogun
parece fazer referncia guerra: ogun). Sefosse um ttulo hereditrio, teria sido
ligado cidade de Oy (as linhagens no reais dos QYQ.Mcsi) e no cidade de
Ketu.. Alm disso, em sua Histra de Ketu (1956), Parrinder fala apenas de cinco
linhagens reais nessa cidade. Parece, portanto, que o mito fundador dessa fa-
mlia de candombl resulta de um bricolage da histria dos reinos iorubs com
o intuito de eliminar os elementos menos tradicionais. Na verdade, o orki
recitado diante do rei de Ketu era o de Ob TossP\ bisav de Senhora, me de
Deoscredes M. dos Santos, "purificado" de qualquer marca de origem pouco
tradicional.
oscultos como' d' V
I In Ica erger emsuacorrespondncia comMtraux d I' d
outubro de 1960: I e e
Temosna Un' "d d
{Vem a e da Bahia um curso de iorub dado I M
Ebbenezer L h b"k . . I ,pe o estre
h
as e 1 an, nativo da Nlgeria, especialmente vindo para essefim
c amado pelo Magn'f R' '
. I ICO Cltor. Estamos na sexta aula, eh uma b I fi
cnClade descendente d . . e aa u.
. s emgenanos para reaprender afalar uma I
amda sabiam cantar ~ d ngua que
. o o o Gotha da Seita Afro-brasileira lest pr t
Mas quantas 'I esen e.
co eras emperspectiva para oSenhor Melville] He k "t
Senhora Franccs sua . rs aVI sea
, esposa, quando souberem queocampo deex crinc'
enculturcsca (ellcultllresque) que eraessab 'd d' . _ P la
"d ". oa (I a ec aSSImtao ferozmente
amaged a:retraux eVerger 1994: 294}H.
Du.rante os anos 1960, os pesquisadores do CEAO foram em sua m" "
P
ara aAf . .d ' 310fla
fica OCI entaJ . Foi o caso em 1967 de D - '
recebeu uma bolsa da UNf~CO ": .'. eoscoredes M. dos Santos, que
observaes uma viso m'. ' om o obJ etiVO de adquirir, atravs das suas
, aISexata e profunda do processo de ev I -
turao do negro brasileiro . o uao eacul-
1976: 116). Deoscredes d e~senClalmente no campo das religies" (Oliveira
os antas e sua mulher a antro lo aJ
Santos, iniciada por Senhora em 1964 (5 ' P g uana E. dos
antas 19770- 15) P t"
Daom (atual Bcnin) a fl"md ""t. ., ar lfam para o
, (' VISI ar o rei de Ket
"conhecido por todos co ~ . u, em companhia de Verger,
mo Babalao Fatumbl e amigo do Rei li (S t 1
35). Apresentado ao rei V _ an os 962:
d
"" d . por erger, Deoscoredes recitou seu orki isto e" a
IVlsa e sua linhagem f. . - ' ,
ent- h. a Hcana: A~lpa Boroglln Eles Kan Gong. Teria sido
ao recon eCldo como descendente da famlia A' , "
pais famlias fundadoras do reino de Ketu" (: 36). ~Ipa, uma das sete princi-
Ora, esse orki faz referncia a um ttulo hon T . .
pas iorub. Aspa N . OH !Co mUIto dIfundido em
. , ... a ongem, era o ttulo de um dos sete memb '_
Mesl, o conselho formado pelas linhagen _ . . ros do QY Q-
, s nao reais dOffilOant d 'd d
Oyo. J ohnson (1957. 72) - .es a CI a e de
. , que escreveu uma histria
assim Odefiniu: "Ele executa as tarefas dos .. mo~umental de Oy,
aquele que distribui todo e mais jovens. Eleechamado ~Oiuw~,
qualquer presente ofertado ao n,'-M' , " M
YI'. eSl. as o
n Verger explica desla forma a desaprovao do casal H .
mensageiro: "l-Ierskovits, o grande patr d N h erskovlts em relao a seu trabalho de
o e ort western Univ't .
gostava de mim. Fui para ele um (erriv I d ersl yem Evanston, Illinois, no
I . e esmancha-prazeres pois B ., "
e earcas, 'campos' de predileo P' , ' o rasl eaAfriea eram para
ra nc es exercer suas olJ serv
termos) os fenmenos de cncultu"' d a cs sobre (empreguemos seus
o ou c acultura- d
transportados alhures ... ecometi O' . ao c povos em seu lugar de orig'm ,
('rro Imperdoavcl de d ..
ar notiCIas de uns aos outros!" (: 294).
278 "'"
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
~.Com adiferena que o CUIIgo setransforma aqui em Gcmg (cf. nota 15, p. 267)_
EM BUSCA DAS ORIGENS PERDIDAS '-'I 279
,
,
,
I'
Trsanos maistarde em1970 D '
i
. " eoscoredes M d S
C OI confirmado em seu c d' . os antas retornou Nigria
argo e Oale Xang ( h f
templo principal de y . A C e e do culto de Xang) no
. ' cenmoma organ iz d
Ablmbola eAderibingbe. De volta O 'I a a para ele pelos professores
I
, d ao TaSI, tornouvse o" .
rea lza as por [Senhora) p CDn tmuador das obras
ara a preservao e .
afro-brasileira" (Santos 1962). o engrandecimento da cultura
Mais reccotem t h
cn e ouveasviagens i 1
atual me-de-santo do Ax Op Af . _ ' gua mente prestigiosas, da quarta e
conhecida pelo nome ai . oOJ a, Me Stella (Stella de Azevedo Sant )
ncano de Odckayod (li _. os J
mas tambm de Olga de Alaketu (OI F . OXOSSI faz chegar a alegria")
lia real de Ketu" (Costa Lima 1977' 2
ga
TanClsca Regis), "descendente da fam~
d
' ' 8) e de Oba ' (O
o terreiro do Ax Op A ". ram albino Daniel de Paul)
b ganIU (cuJ o terreiro.m-" a
rece eu o nome ritual africano de Gboba nl ~e e ~Axe Op Afonj), que
1981). ,?raas ao apoio de Pierre Ver gu e, o reI desce na terra" (Verger
Braga (1988: 20), iniciado como O gM
er
e de outros antroplogos, como J lio
na ogba ncss t .
santo de Senhora, o Ax O ~A ., e erreIro, e tambm filho.d -
. po ganJ u se tornou d e
llalS da Bahia um os terreiros mais trad' ,
. lClO-
A mesma lgica .
, . que considera a via ,'.
prestigIO no meio dos cultos m . gem a Afnca um meio de aumentar o
ais que de adq ..
torna central no movimento d f . . umr conhecimentos perdidos se
. . e rea ncalllza d '
mcentlVa vrios pais emes d o o candombl de So Paulo
- e.santo aempr d < e
Eles partem, ento, em busca d een er aperegrinao terra mtica
e cargos ho 'f .
confrades quando voltarem ao Ora '1':- non ICOS que os distinguiro dos
O '. _ SI . SeiOentre out
XOSSI, Ideri to de Oxaluf Walt. d' TOS, os casos de Abdias de
. ' cr eOgum L'
SIlva 1992, 234) e eo de Loguned (G I . . ona ves da
Com ess .
as VIagens, os terreiros reafrican'
candombl braSileiro, mesmo o' .. lzados de So Paulo se separam do
d' mais tradICIOnal' d'
Iretos com a cultura de orige . ' ,a me Ida que criam vnculos
(Sandra Medeiros) que, em 198~f' 'I~o caso do terreiro de Sandra de Xang
J . ., IlOU-se ao bab I ~ .
qua c.nou um rito ketu reafricanizado: "Te a ao ~l~eriano Epega, com o
todo tipO de sincretismo ou desenv I' ntando elImmar de suas prticas
culto dos orixs e tomando c o VImento considerado no adequado
orno modelo des ao
mente, esses sacerdotes tm 'r . . te o que se pratica na frica atu I
econstltudo' a _ a -
transformaes que decorrem de s' naao queto, desconsiderando as
Os efeitos da volta de " ua Instalao no Brasil" (: 89).
sses sacerdotes"'"
honorficos, mas tambe'm a pureza" africana isto os t't I
_ o reconheci me " I U os
pologos, refietem-se diretamente no su nto de sua legitimidade pelos antro-
cesso de seus terreiros, em geral honra-
dos com o que Gonalves chama /I as atestaes de competncia outorgadas
pelas obras eruditas", como no cas~ de Pai Idrito de Oxaluf legitimado por
Verger (1981: 31), Segundo Gonalves (1992: 243), a crescente demanda de
viagens Nigria _ e em menor medida ao Benin - fez com que empresas de
turismo do Rio de J aneiro ede So Paulo organizassem viagens destinadas aos
membros do candombl. Como no tempo de Martiniano do Bonfim, Lagos se
tornou a Meca dos cultos afro-brasileiros.
OS OBS DE XANG: UM PRIMEIRO CASO DE REAFRICANIZAO
As modificaes rituais que OS pais emes-de-santo "reafricanizados" introdu.
zero nos terreiros so uma das conseqncias mais evidentes dessas viagens
frica em busca da tradio perdida. Essas inovaes no deixam de criar
tenses com os terreiros-me, que nem sempre as aceitam de bom grado. Qual
tradio, afinal, respeitar e perpetuar? Aque transmitida pelos terreiros "tra-
dicionais" ou a que buscada diretamente em terras africanas? O que est em
jogo aqui a prpria legitimidade da mediao dos grandes terreiros da Bahia.
Vimos como a "tradio africana pura" se constri, graas aos antroplo-
gos e aos viajantes que vo frica, em torno de um tronco religioso comum
que, partindo do Engenho Velho e passando pelo Gantois, cristaliza-se no
terreiro do Ax Op Afonj. Foi justamente este que, pela primeira vez, modi-
ficou seu ritual ao introduzir nele a instituio dos Obs de Xang. Trata-se de
um grupo de o/ye, isto , de dignjtrios do culto, detentores de ttulos hono-
rficos, ligados ao culto de Xang, divindade padroeira do terreiro do Ax Op
Afanj. Essa instituio teria sido,trazida da frica por Martiniano do Bonfim,
colaborador mais prximo de Aninha, a fundadora do terreiro. Suas inmeras
viagens Nigria lhe teriam proporcionado um tal prestgio que ele se tornou,
aos olhos tanto dos iniciados no culto quanto dos eruditos, o intrprete da
frica em terra brasileira.
Foi durante o 211 Congresso Afro-brasileiro, em 1937, antes mesmo que
fosse oficialmente posta em prtica no Ax Op Afonj (Costa Lima 1966: 6)35,
que o mesmo Martiniano do Bonfim revelou a existncia, neste terreiro, da
," neoscrcdes dos Santos (1962: 12) data de 1935 aentronizao dos Obs no Ax Op Afonj, o
que no coeIente com as transformaes dessa instituio, implantadas aps acomunjcaao
apresentada por Martiniano no Congresso de 1937.
,
I
)
280 S;-
A BUSCA DA FRICANO CANDOM8l~
EM BUSCA DAS ORIGENS PERDIDAS
~ 281
.'" Segundo essa. verso do ~ito, retomada em vrias obras teatrais eliterrias iorubs (como a pea
de Duro L~dlpo; Oba Ko 50), Xang teria sido transformado em seguida em divindade e seus
adeptos tenam negado sua morte por enforcamento (Oba K050' "O rei n"o '" "nfo ") V
. . ... ~ rcou. erger
(1957,; 326) a~resenta o~tra vl'rso, segundo a qual Xang teria misteriosamente desaparecido,
para em segu.lda assumir sua natureza divina. Seja como for, o mito de Xang evidencia com
dare7.a sua origem evemerista.
\7 O termo iorub M(mSb, ou Mallsba, como o transcreveu Martiniano, transforma-se no A 'O '
1If" Oh' , xe po
onJ a, em _ a (que significa "rei" em iorub). Os Mj/lSh (cuja pronncia em iorub prxima
da transcnao em portugus M/lIIgba) so os sacerdotes de Xang na Nigria Sn("m, d
V (19B!- 3 " .... u , egun o
erge~ .. 8), os responsveis pelo bom andamento do culto e guardies do ax" e
entrariam em transe. ' n o
instituio africana dos Obs ou Ministros de Xang. Ele relatou a tradio
oral iorub relativa morte e divinizao de Xang, terceiro Alfin (rei) de
Oy: Xang era o poderoso senhor de um grande reino, mas dois de seus
vassalos, Timi e Gbonka, ameaavam seu poder. Diante disso, Xang tentou
fazer com que sematassem um ao outro, mas ambos saram ilesos de todas as
provas. Xang ento fugiu do palcio com uma de suas mulheres, Ians (Oy),
enforcando-se emuma rvore na floresta
J 6
Uma tempestade de violncia inau-
di~aseabat~u ento sobre a cidade de Oy, seguida de troves, relmpagos e
ralOS:('rao sJ nal de que Xang setornara uma divindade. Seu culto foi institu.
do na cidade eo relmpago passou aser o smbolo de Xang.
. ~egundo av~rso de Martiniano do Bonfim (1950) retomada por Verger, os
Ministros de Xang, os Mangbas
J 7
, formaram um conselho encarregado de
manter seu culto, "organizado com os doze ministros que, na terra, o haviam
a~ompanhado, seis do lado direito, seis do lado esquerdo". Estaramos, assim,
dIante de uma instituio africana reproduzida fielmente na Bahia: "Esses mi.
nistros, antigos reis, prncipes egovernantes dos territrios conquistados pela
bravura de Sil1lg, no permitiram que seextinguisse a lembrana do heri na
memria das geraes. por essemotivo que, num terreiro da Bahia, consagra-
do a$ngiJ Afonia, doze ogan, protetores do templo, tm o ttulo de ministros de
Sns" (Vergcr 1957: 326).
A lista que foi apresentada por Martiniano no Congresso de 1937 era dife.
rente da que seconhece hoje. Segundo Vivaldo da Costa Lima (1966: 34), ele
mesmo Ob deXang do AxOp Afonj, amodificao dos nomes dos Minis-
tros de Xang teria acontecido porque Martiniano fora "instado pelos organiza.
dores aapresentar uma comunicao [no congresso)" es depois teria elabora-
do a repartio dos Obs em dois grupos, os da direita eos da esquerda.
~ 283 EM BUSCA DAS ORIGENS PE.RDIDAS
Essapolarizao entre direita (,tun) eesquerda (si) encontrada na orga.
nizao religiosa e poltica dos iorubs
31l
No terreiro do Ax Op Afonj, os
nomes dos Obs da direita so Ob Abiodum, Ob Ar, Ob Arelu, Ob Tel, "
Ob Odofim eOb Cacanf; os da esquerda sechamam Ob Onanxocum, Ob
Are, Ob Elerim, Ob Onico, Ob Olugbom eOb Xorum (: 7)3". Todos esses
nomes so encontrados emHistoria dos iorubs, do reverendo SamuclJ ohnson,
publicado pela primeira vez em 1921 na Nigria. Costa Lima (1966) retraa a
origem de cada um desses termos, os quais formam um conjunto de nomes e
ttulos honorficos (oye) que reproduzem no Brasil a histria de Oy. Assim,
Abiodun o nome do 29];1 Alfin de Oy, que reinou de 1789 a 1796; Ar e
Cacanf, juntos, fazem referncia ao chefe dos exrcitos, Are-Onn-Kakanf
40
;
Arolu seria um ttulo dos Ogboni
41
; Tel designa um membro da linhagem real
de Oy; Odofim seria, como Aro, um ttulo dos ibolo, que viviam em uma das
provncias do imprio de Oy; Onanxocum deriva de QnQn-l~okun, um dos
"trs pais" do rei, escolhido no ramo da linhagem real de onde o novo rei era
oriundo; Aresa (ou Area) era o chefe de Iresa, parte da provncia metropolita-
na de Oy (~kn si), assim como Onico era o chefe de Ikoyi eOlugbom, de
19bon; Elcrim designa o chefe da cidade de Erin. O ltimo dos Obs de esquer.
da Oba Xorum, cujo nome faz referncia ao Ba~Qrun, o chefe do QYJ -Mesi,o
conselho de Oy. Espcie de primeiro-ministro, tinha grande poder e estava
ligado s linhagens dominantes da cidade. Exercia funes rituais e polticas
J ~Por exemplo, os trs principais chefes dos eunucos do palcio de Oy, que executavam tarefas
administrativas e rituais importantissimas, eram m-iw(rl, ,tllll- iw[ (da direita) e si- iw~f
(da esquerda)_ Este era executado morte do rei (o Alfin), como o ilrmu (o herdeiro real), o olkrln
pill(o escudeiro do rei) e o Baba iya;i (o "irmo" oficial do rei), bem como vrias sacerdotisas,
entre elas Iy Nas.
lO A lista de Ronfim (1950) era diferente: Abiodun, Onlkoyi, Aressa, Onanxokun, Ob Tela eOlugba,
para os da direita; Ar, Otuo Onikoyi, Otun Onanxokun, Eko, Kaba Nfo e Ossi Onrkoyi, para os
da esquerda. A presena de dois ministros da esquerda com um nome que comea pelo termo
iorub J tull (direita) surpreende em al!,'lIm que, como escreveu Nina [~odri!,'lIes (citado por Verger
1957; 325), fOI durante anos o tradutor dos textos iorubs para os antroplogos brasileiros.
,,, Costa Lima (1966: 29) escreve. que esses dois termos podem ser usados separadamente, pois se
refeririam a altos dignitrios da corte do Alfin de Oy, "onde ocupavam cargos especficos na
organizao militar do imprio". Abraham nota queililr~, usado com gr, o "primeiro ttulo
ostentado por um jovem chefe promissor que, como herdeiro de um grande chefe guerreiro, acabou
de lhe suceder na liderana de uma grande casa" (1958: 63).
Sociedade secreta, ligada ao culto da terra eadministrao da justia, muito importante entre
os q;ha_ Foi muito mais importante na nova Oy, a partir de 1835, que na antiga (y.il).
destruda por guerras. Os Ogboni eram intermedirios entreo Qy(J -Mcsi (conselho dos chefes) eos
guardas do palCIO reai.
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
282 "'
muito importantes; era ele quem confirmava aescolha do"no;o Al' f
ap.rcsc~ta\'aaorei, casoaconduta desteno fossesatisfatria ov::~ equem
galO, smal da obrigao de suicidar-se. Tratava-se portanto d'e dc papa~
Im I ' ,um os mais
por antes cargos no imprio de Oyn,
Est claro, ,portanto, que os ttulos dados na lista de Mart,.n,.a I
de um b' I d . no resu tam
riCO age ahistria iorub, como Vivaldo da Costa I ima j s . HN
verdade, todos os ttulos dos Ohs de Xang 1- ugenu . a
J h cs ao recenseados na obra d
o nson (1957). escrita antes de 1887, reeditada em ]921 e . I e
texto de referncia sobre a h. I' . que constltUla o
15 nalOrub estudado n I
rios na Nigria A influA I d . as esca as dos mission-
. cne a as estadas nlgcrianas de M t ..
mais que certa' "As leituras d M t' ar Imano, POrtilntO,
alm do vasto :corpo de trad,e

- ar In,iano em Lagos sobre as tradies iorubs,

ao ora com que sem d' 'd .
que lhe permitiram recriar com Aninha os ttulos dO~vO' ba.sedfa~liarizara,
[Ax O . Ar .] as e Sao Gonalo
po onl ,evocando os nomes eos ois de" '.
da~nao iorub" (Costa Lima 1966: 8.9). rClS,pnnclpes egovernantes'
Os Obs de Xang, fruto da reconstruo de u
ar- a origem iorub (nago') d . mpassado destinado arefar.
esse terrelfo passara
fundadora, o sinal de sua proximidade co' t m a ser para Aninha, sua
. ma erra das origen
sua maiOr tradicionaIidade co d I s e, portanto, de
, mo ec arou a Donald P' ,I'
puramente nag, como o Engenho V Ih M lerson: Mmha seita
parte da tradio aI. . e o. as eu tenho ressuscitado grande
Incana que mesmo o E h
tm uma cerimnia para os do ... ngen o "dho tinha esquecido. Eles
ze ministros de Xan "' N I
(Oliveira e Costa Lima 1987: 53). go. o. Mas cu tenho!"
I
"
Na poltica dos terreiros, o orgulho de Aninha por essa tradio ressuscita-
da mostra a importncia dessa instituio, uma vez que ela permite alegar a
pureza nag. Aninha fundou seu lerreiro, o Ax Op Afonjl aps uma ciso do
Engenho Velho, Precisava
l
ento, distinguir-se da casa.me, bem como do ou-
tro terreiro oriundo dessa casa, o Gantois, por uma maior tradicionalidade. 02
11
Congresso Afro.brasileiro d;c1937 foi, assim, uma ocasio perfeita para estabe-
lecer essa diferena, com a bno dos intelectuais presente~ .
O carter poltico da instituio dos Obs de Xang fica evidente anlise.
Poderamos definir os Obs como aelite dos ogs. ttulo honorfico masculino.
Como estes, so os protetores do terreiro e sua fonte primeira de prestgio:
"Aninha escolheu os seus Obs entre ogs e 'amigos da Casa'. pessoas cujo
comportamento ela apreciava e cuja posio social e prestgio decorrente pu-
dessem se refletir no Terreiro. Os primeiros Obs foram, dessa maneira, esco-
lhidos entre os Ogs mais esclarecidos, de mais alta posio no grupo. estveis
c prsperos em seus negcios e profisses, conceituados ebem relacionados na
sociedade global de Salvador".s (Costa Lima 1966: 9).
Os primeiros Obs de Xang foram escolhidos na comunidade "afro-
baiana", como Miguel Santana (Ob Ar), que era og do Engenho Velho, ou
J acinto Souza (Ob Odofim) (D. M. dos Santos 1988: 13). Um eoutro setorna-
ram, respectivamente, vice-presidente e tesoureiro da Sociedade Beneficente
Cruz Santa Op Afonj, sociedade civil que representava acomunidade religiosa
junto s autoridades .
I
,
A maioria dos autores que criticam avalori7.a:l0 do modelo nag atribui a3.oconsciente dos
Intelectuais a imllO~iao de um modelo de purel.:l que serviria para controlar melhor os cultos
{Dantas 198R).l'arcce necessrio. todavia. sublinhar ahabilidade poltica dos lderesdocandom.
bl baiano, notadamente aqueles ligados ao terreiro em quesiao. que conseguiram impor sua
verso da tradl:io aos intelectuais. Costa Uma tambm sublinha a capacidade poltica de
Aninha c Martiniano: "Nessas duas liguras singulares hem sepoderiam identificar al clssicas
categorias \veberlanas da legltlma:lo do poder. no caso. do podei tcocrfltlco exercido pelOSp3iSe
mes dos tcuelros da Bahia; eram eles pessoas que conheciam suas origens lnicas eculturais"
{O\lveira eCosta Uma 1987: 46).
O primeiro ater sublinhado o papel fundamental dos og3.sna prote50 dos terreiros em face da
repress:lo dos cultos afro.brasileiros foi Nina Rodrigues (19()O), que assinalou apresena de um
senador ede umchefe poltico entre OSO&asdos teueiros. SlIvclra revela inclusiVe ac:xislcncia, nas
confrarias catlicas dos descendentes de africanos do inicio do s&:ulo XIX. de uma categoria de
pro.:.OTes, ~memhros puramente honolificos", escolhidos entre os brancos. fJ e acrescenta que
"tudo indica que o ttulo de prOletor, 13 existente nas Irm<lndades catlicas, foi aproveitado
quando foram fundados os primeiros candombls nags" (19811; 183). Esses aliados brancos
fal.em parte de um vasto projeto politlcoque faldocandombl nag ~um novo modelo. melhor
estruturado emais cnrall.ado na sociedade local~(: 186).
., J ohnson fala do ltulo Osoorun o Ib O
u a sorun ("o senhor qu
estabcltte uma ntida dlstin:loentte esse titulo e .. " eex~ula o Orun"). FJ e. entretanto.
senhor)" (1957: 71). estranho que t:lo alto I ~de tCl. O AI,ur.n Oba (um rei). ele Iba (um
e!>querda. que nao tem as mcsmu ,>rc
p
, ti I tu o lenha sido relegado;lo llimo dos Ob,s de
",. oga vaHitu<llsqueosd di I
~ sua rcconSlruJ .o do passado lorub M' e re ta (cf. Costa Uma 1966: 15)
origem egb..Vimos que os O&boni" . atllOlano pare<:eter sido Influenciado tambm porsua,.
. ...rammulto lmpo I t
lIbertou do controle de 0r. Muitos d ,., i .r an es no reino egba. que no sculo XIX se
i
. 01 1Uos reallvados n B ii
Igadossocledadesecretadol0&bo I d oras .comoAroeOdofin esUo
n na cl ade de Abcak .
mesma forma. o lilulodeTela elli ,, __ o d uta (pais egba) Uohnson 1957: 78) Da
. .........1;1 Oaosegba q , .
da cidade de Ilaron. que cstava sobod I I uco erlam criado. em 1857. para ochefe
om n odcles('250) J h
culto dos Ogbonl entre os egba deste d. . . O n$On explica apredominncia do
executivos. el('s tm o poder da v'd d
mo
o. Entre os ('gbas e Ilebus, os Ogbonls 1o os chefe,
. 1 ae amorte ('opod d I
provlllclas de Oyo os Ogbonls nllo tm" er c mplementar ou vetar leis. mas nas
d ta poder'.s.lio mal
sen o o rei de Haleo rcln;lnte sUiltcmo ih ' s propriamente um corpo consultivo
e es.s:lo entregues so '
sanJ .:ue para lulgamento ou e.tecullo de acord m('nte casos de derramamento de
o Como deseJ o do rei" Oohnson 1957: 78).
284 " '
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBll EM BUSCA DAS ORIGENS r[RDIDAS "l 285
.Vimos como qualquer modificao ritual, ainda que viseauma purificao da tradio. sempre
pretexto para uma nova negociao das relaes de poder no seio do grupo religioso,
Comamorte deAninha, em1938, abriu~seum"perodo detenses criado
pelas disputas mais ou menos ostensivas no plano da sucesso sacerdotal do
terreiro" (Costa Lima 1966: 10). Senhora, nova me-de-santo, teve dificulda-
des para impor sua autoridade, pois, havia muito tempo, a maior parte dos
lugares na hierarquia religiosa do terreiro eraocupada por ebmis (iniciadas h
mais de sete anos), teoricamente todas igualmente candidatas sucesso de
Aninha, corno Ondina Pimentel, que foi aterceira me-de-santo do Ax Op
Afonj. Senhora tinha menos dequarenta anos quando foi escolhida, embora
fosse uma das mais antigas filhas-de-santo do terreiro, iniciada aos oito anos
de idade. Elamantinha laos religiosos estreitos com Aninha, pois Suabisav
(Ob Tossi) fora ame-de-santo deAninha. Essaescolha difcil produziu tam-
bm efeitos sobre ainstituio dos Obs deXang: "Da ofato dealguns Obs,
antigos ogs daCasaeaelaligados por laos deamizade ntima ou deparentes-
co, seterem afastado gradualmente ou deuma vez do Ax, precisamente para
no aceitarem asupremacia ritual etotal deuma nova ialorix de forte perso-
nalidade como Senhora de Oxum" (: 11).
Como osObs erammembros vitalcios, oafastamento deles causava proble-
mas, Senhora decidiu ento lhes dar substitutos e tambm lhes modificar o
nmero. Cada umdos Obs, que jestavam divididos entre os dedireita eos de
esquerda, ganhou umOtun Ob eumOssi Ob, isto , umsubstituto dadireita
e um da esquerda. Dessa maneira, de doze membros originais, passou-se a
trinta e seis, Foi graas a essa mudana que Senhora conseguiu afirmar seu
poder no terreiro, isto , no seio de uma instituio que concebia como um
verdadeiro instrumento poltico: "os primeiros Otuns foram ainda 'amigos da
Casa', alguns Ogs do terreiro, todos ainda do 'tempo da finada Aninha', mas
que eram tambm amigos da [naval ialorix ou aelafavorveis durante afase
de estabilizao sucessria do terreiro" (; 12).
Astenses criadas davam lugar a fuxicas em que se falava o tempo todo
comsaudade da "ortodoxia dos 'velhos tempos"46. A escolha dos novos Obs se
concentrou, portanto, nos amigos do terreiro - e"seus visitantes eventuais" _,
que pertenciam sclasses superiores, mas que nem sempre estavam ligados ao
culto por um verdadeiro compromisso religioso: "O corpo dos Obs, ento,
gradativamente vem setransformando, deumcorpo auxiliar da Casa nos pla-
num suporte apenas socioeconmico
nos religiOSO-ritual e socioeconmico,
, "( 23)"
do terreHO: . _' 't' l" que acredita-
Ih Obs foi uma inovaao macei ave, ]
O que para os ve os r ara Senhora apenas
vam na real origem africana dessa tradio, mostrou se p t dos Obs
rd oder orecrutamen o
uminstrumento poltico para canso Iar seu p . t t s da Bahia (mas
' t I tuais mais impor an e
e de seus substitutos entre os In ecc . -0
48
't' ueelalegitimasse sua posla .
tambm entre alguns estrangeiros) perml lUq ,,' frica
V'mos como a chegada de Pierre Verger esuas segUIdas viagens a
re rc:entaram um formidvel apoio para Senhora. Osttulos african,Os que ela
re~eheu por intermdio de Verger lhe deram tal prestgio que: m~lt:~~~~~
depois desua morte, seu filho escreveu, emsuahistria do terredlro
d
,o"to devi-
'I . 'd terreiro "como era e Hei ,
Af "que Senhora setornara laonxa o ,
doo~~:a tradicional famlia da nao Ketu" (Santos 1962: 16)", v~mos a~:;:
d d
Senhora repercutiu emtodo oterreiro, prehguran oum
como opo er e , t d na qual
R (1983) chamam tradio mven a a,
tpco do que Hobsbawm e anger _
. ." ' xplorada com o intuito deconsolidar acoesao do grupo e
ahlstona sempre ee
legitimar suas aes.
.;;J 287
EM BUSCA DAS ORIGENS PERDIDAS
.t ai deconfirmao dos Obs foi modificado para se
HCosta Uma (1966) sublinha que mesmo onu rt'cularoqucdizia respeito mediunidade,
adaptar aoestatuto dos novos membros dogrupo, ee~ pa ~ rcumprir suas funes, Esserisco no
Ob' - deve possuir sob pena denao po e
faculdade que o anao , Ob',' s,'do "scolhidos nas classes sociais que
S h is "os novoS as em ...
existia aos olhos de en ora, po f' d possesso religiosa verificados nos
. ulturals comos enomenos e
possuem poucuscompromlssosc mo ser umOb de Xang (eleOssi Odofim) no impede
candombls" (: 25). O fato de ele mes _., d Ih' de suame.de.santo: "UltImamente,
,- d' t ente oscnteTlOS eesco u '-
Costa LimadecritICar Iscream , salalorix que eventualmente os tem
os prprios Obs iconfirmados apresentam seus amIgo ,
'd ostos va"os da Roa" (: 25). ,
escolhi o para os p <> b eOAxOp Afonja, encontramos
. figuramnosescntosso r...
'R Assim,enlreos mcmbrosculos nomes M d Santos 1962: 24); Caryb (Otun
A I) confirmado em 1959 {D, ' os
J orge Amado (Otun TOu , , ' h' d d 1950, que lfaleceu em1997; Vivaldo
, t que reSidianaBa la es e ,
Onanxocum), pmtor argen mo d' I de pesquisa no CEAO;MunizSodre
, - f or naUFRA eex, ne ar ... ...
da Costa Uma (OSSI Odofl~), ~ro ess ica o naUFRJ /R], confirmado emseucargo em1977
(Ob Area), professor declenclas dacomun ~ I d O' Ob i"ualmente ligado ao culto de
M- Stella (, 24) O tltu o e lU ,<>
pela atual me-de-santo, ae ,. . 'I' , odeOb PierreVergcr recebeu um,
.. " ude ueo porta osmesmos pnvl eglOsque .
Xango, outorga aq q 'd rda oantroplogo Marco Aurlio Luz,
damesma forma que seu substituto eesque V' trolou alista dos Obs naNigria, mas
, (1966) screvequePlerre ergercon
Vivaldo da Costa Lima e , . . d mmito brasileiro que apresenta 05
- 'd V, sserespeito eatranscnao eu
amca referenCla e crger ae , (1999' 326) Bastide ao'falar deMarliniano
doze Mongb como osdefensores dacausa?e xa~eg:u tod~sua a'utorida~e, que era grande:para
ede suas viagens na frica, escreve que ele emp g d bl de Op Manj
f . esmo para reformar ocan om
impedir adegenerao dos cultos a ncanos~e.m "'I" que vira uuacrrditavu1Juwr d51u
' I't' - sque no eXistiam no "raSI m
para dar-lhe certas ms I Uloe . ade Ver cr de 21 de dezembro de
frica" (1960: 233) (grifo meu). E, emnota, CItauma cart g ,
~~S3, para afirmar aheterogeneidade extrema dos ttulos ligados aos doze Obas,
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL 286 "'
_" lierskoyils (1942; 21-23) chamou a ateno para o fato de que uma das principais fune5 do
candombl permitir, a um s tempo, a satisfao de um desejo de prestgio c a melhoria do
Matus social. Mas nunca foi feito ~estudo poltico dos terreiros de candombl; as anlises desse
Iipo se limitam umbanda, que no goza da mesma di5Crio por parte dos antroplogos.
-~,A importncla des5a aliana entre terreiro5 eantroplogos pode ser bem percebida no meio d05
cultos afro-brasileiros. Durante um encontro das naes de candombl em 1981, um participante
de um terreiro angola lanou um apelo aos pesquisadores para que estudassem o ritual de sua
nao, poiS "no h livros sobre o angola. E tem mais terreiros de angola na Bahia do que de
queto, de jeie, de qualquer outra 'nao" (Costa Lima 191:14;41). Segundo um membro do
candombl de caboclo, a omisso dos pesquisadore5 seria causada pela "proximidade" dos
candombls ketu, localizados na Cidade Alta de Salvador, epelo "afastamento" dos candombls
de caboclo na Cidade Baixa, cercada de "muito mato" esituada "longe do centro" (: 59). Assim,
uma metfora espacial d conta da invisibilidade das naes no tradicionais.
So Sobre a utilizao des5a "estrutura do segredo" como novo sinal de tradicionalidade, cf. Capone
(1998).
ao terreiro que esto estudando por vnculos religiosos, tm disposio infor-
maes que lhes so necessrias, mas que no podem usar se quiserem manter
boas relaes com seus informantes, Devem respeitar um cdigo de comporta-
mento que os obriga aocultar todos os acontecimentos que possam desmitificar
aviso romntica de um candombl tradicional em que reina aharmonia.
Na realidade, e qualquer pesquisador que se interesse pelos cultos afro-
brasileiros sabe bem disso, o poder eo prestgio esto no centro do universo do
candombls2 Tal prestgio depende do status social, econmico e poltico do
indivduo, da posio herdada ou adquirida que ele ocupa na hierarquia do
culto. A acumulao deprestgio (que resulta, por exemplo, deuma legitimao
pelos antroplogos) faz com que uma famlia.de-santo "tradicional" reforce seu
poder, ou at funde nova tradio.'i3. Mas, para se dizer superior, preciso de-
monstrar ainferioridade do outro: comp diZBalandier (1967), no h poder sem
dessimetria nas relaes sociais. A construo de uma "tradio africana pura",
encarnada por certos terreiros, torna-se assim a marca de uma diferena - um
ganho detradicionalidade e, portanto, deprestgio -diante dos demais terreiros.
As viagens frica e as modificaes que elas acarretam no ritual so,
portanto, um poderoso instrumento de prestgio para os indivduos e para os
terreiros emquesto. Essasviagens seriam motivadas por uma perda datradio
no lugar de partida (oBrasil) que foraria os membros mais preocupados com a
pureza perdida a busc-la na terra d~origem (a frica), bem como uma das
razes fundamentais dessa perda seria a"estrutura do segredo", ou seja, adifcil
e incompleta transmisso dos conhecimentos dos iniciadores para os inicia-
dosS4 O mais importante na iniciao, que marca a entrada do indivduo no
!~I
~
.'.
~ 289 EM BUSCA DAS ORIGENS PERDIDAS
,,,o
ulro ("aso de inveno de tradies reside na poltica dos a '.
quais, a jlilrfir do fim do sculo XIX ' dmlnJ slradorcs ingleses na frica,os
transformando costumes fi '. ' comc.~ram a cnar tradies africanas par,) os africanos
CXIVCISem prCScnocs rgidas (Ra
na criao da !lO<1ode ~lcligjaD ,"d.. I f' ngcr 1984). Esse processo se traduziu
.lClona a ncana" pensad .
em que se acentuavam os rituais de'" '..d' acomo algo Imemorial eimutvel,
on!nUl ade c cslabilidad O ., '.
comearilm iI recolher informa _. e. 5mlSSIOnarlOS anglicanos
oes a respeito das idias reli 'i d .
criao deles com asociedade Irad"' I g asas os afncanos para entender a
IClOna ,o que levou a uma bu d -
crenas locais c a religio crist i1u" d b sei! ecorres. pondcnciasentreas
, ra a so retudo na trad d H'b
DcsS<l adaptao e de sua reinterpreta- I. u o a I Ira em lngua nativa.
" ... ao pe os mtelectuais afrir, .
rchglao tradicional" (; 260). ... nos nasceu a lrlvenao da
" Essa dificuldade de penS<lr a mudana fica evidente
grupo. 'J omarei como exemplo aap", , _ quando se traia de conservar a memria do
A
. . en aao, em MeJflulIlelltu r . di.
rtlstlco c Cultural da Bahia (Ii'AC) d ' eVls.a o nSlltulo de I'atrimnio
, o museu lleOhum La'1 .(
<..lavoz imortal"), inaugurado em 14 d f' I aI que pode Ser traduzido por "Casa
e everelrode191:12noA '0. f ..
conceb.ida pelos membros do terreiro' "IN _ xe po A onJ a de Salvador, equefoi
d . o museu] sao dadas. f -
e vanaes culturais que nos atinge. m ormaoescontextuais indicativas
m, POIS, apesar de no t
SOI11.osa continuaao idntica e . I d .. es armos acullurados, desde que
m egra a rellgro iorub
rc,lJ ldilde, outra poca" (191:12;33). ' estamos em outra cultura, outra
A recriao de uma tradio baseada em dados hist~ricos sempre a re
sentada, principalmente no caso dos Obs d X A P -
e ango, como areatualizao de
um passado, de uma tradio original momentaneamente perdida'" N I.
dade c f. H . area l-
I orno a !fma orton (1967; 86) at um m b d
. . ,em ro euma comunidade das
maIS tradICionalistas molda como lhe convm a . - d
" Vlsao e mundo que herdou
no mo~ento em que aaplica vida cotidiana conforme seus interesses" E '
adaptaao, contudo d. . ssa
. .' eve permanecer escondida sob aaparncia da fidelidade
s ~ngens. ASSim, a modificao ritual trazida por Senhora (os Ob Ot
OSSI)setornou uma "c I _, s lin e
1966' 13) omp emcntaao logica da nova associao" (Costa Lima
. , encontrando a mudana sua legit" 'd d -
I'. . Iml a e na reproduao de uma
oglCa ntual que "originalmente" nag51.
~ssa reinterpretao no quadro da lgica ritual- que sustenta, como diria
Bashde, uma Gesta/t claramente africana _ visa sublinhar u . ..
d~de elementos (por exemplo, a polarizao entre otun emc~nJ unto lImIta-
distintivas da tradio africana. Ora com. . ~SSI)Como marcas
, oVimos, as movaoes no ritual
s~ntad~s obrigator~amente como uma redescoberta de parte da tradio ~sap~:~
~I~a, ~b~d.ecem ~fms claramente polticos, tanto dentro quanto fora do gr~po
c ~u to. consolidar o poder do chefe no seio do terreiro ou o do terreiro e
maIS comumente, de sua famlia.de.santo) sobre os outros. ( ,
Asestratgias polticas no universo do candombl durant .
ram lt d '. emUlto tempo fo-
gos ocuta a.s,pnnClpalmente por causa da relao existente entre osantroplo-
. eos errelros. Com efeito, os antroplogos, na maior parte do tempo ligados
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
288 l;-
FESTA 00 OlUBAlt PARA OMOlU
grupo deculto, no so, contudo, ascompetncias ou osconhecimentos rituais
transmitidos, e sim a formalizao do contato com as entidades espirituais
conforme asregras deum modelo ideal deortodoxia tornado normativo. Com
efeito, o carter obrigatrio da iniciao parece ter a mesma funo que as
viagens frica: ela fonte de legitimao e prestgio mais que descoberta de
um corpus de conhecimentos. Estes so adquiridos, medida que os anos
passam, durante um longo processo que depende daboa vontade do iniciador.
a saber, submetido lei do segredo, no , portanto, dispensado namesma medi-
da para todos os iniciados: eletambm instrumento depoder nos terreiros.
A ausncia de iniciao, alis, no implica necessariamente a ignorncia
de um savoir.(aire ritual: o caso dos pais e mes-de-santo de umbanda que,
uma vez iniciados no candombl, imediatamente retomam a posio de co-
mando em seus terreiros. Como escreve Costa Lima sobre eles, assim como a
respeito daqueles que no terminaram o perodo desete anos eno obtiveram
odec:
No h, na ideologia dessespais e mes, nada que possa colocar os seus
grupos nacategoriadeseitas quedivergissemessencial ouparcialmente do
sistemareligiosodequepretendemparticipar. Ocontrrio oqueacontece
poisesseslderesprocuram, comozeloigual aodosconvertidos fervorosos,
manter os padres rituais que escolheramcomo normativos ecumprir os
1J 0stuladosessenciaisdadoutrina (1977: 137).
Seconhecimento do culto no condio necessria iniciao, no
mais que o cumprimento de todas as etapas da hierarquia, para que serve,
ento, a iniciao? Para adquirir uma autoridade, que distingue aqueles que
sabem daqueles que no sabem (Boyer 1990: 20). Seosconhecimentos no so
partilhados, ento apenas o segredo pode criar diferenas
55

A experincia da iniciao confere status de veracidade s palavras e aos

atos do iniciado; a simples mediunidade no basta para isso. A necessidade
da iniciao encontra sua formalizao em uma espcie de teologia do ax:
"A transmisso do g~' atravs da iniciao eda liturgia implica acontinuao
deuma prtica, aabsoro deuma ordem, deestruturas eda histria edevir do
grupo ('terreiro') como uma totalidade" (Santos 1977a: 46). a ax (ou ~~, de
"Se ainiciao dautoridade falado Iniciado, oque Boyer (1990: 60) define como um"di5curso
50b medida", imaginamo5 mullo bem de que autoridade sebeneficia a fala d05 antroplogos
iniciados, os quais conjugam cincia ereligio
1
.
290 &:
A BUSCA DA fRICA NO CANDOMBl~ EM BUSCA OAS ORIGENS PEROIDAS '- 'l 291
acordo com a ortografia.iorub usada por J uana E. dos Santos para demarcar a
africanidade do Ax Op Afonj, onde fez parte de suas pesquisas) transmiti~
do diretamente "das mos edo hlito dos mais antigos". A fala, ento, torna-se
central, jque "ultrapassa seu contedo semntico racional para ser instrumen-
to condutor de g,isto , um elemento condutor de poder erealizao" (: 46).
Os conhecimentos s tm valor porque so Vividos na experincia ritual, ao
serem incorporados de modo ativo.
Seafala que veicula o ax, base de toda aconstruo religiosa do candom-
bl, ao menos a partir da obra de]. E. dos Santos (1977a), o nico meio de ter
acesso aos conhecimentos rituais busc-los onde o ax est concentrado: nos
trs terreiros "t~adicionais" da Bahia ou diretamente na frica, como fizeram
os fundadores dos cultos. Mas essa mesma frica que legitimou atradio nag
sofre uma metamorfose na boca da atual me-de-santo do Ax Op Afonj,
Me SteIla, evira simples objeto de curiosidade, como sepode ver neste discur-
so feito em So Paulo, em 1987:
Asrazes existem mas j esto to velhas! [...1Euestive na frica duas vezes,
fui em Lagos e Benin, mas no essa coisa de buscar razes porque eu sou
.descendente deafricanos mas no africanista; ento euacho isso fanatismo,
sair buscar razes, no tempor que buscar raizes, pode ir at lpara ver setem
um lugar ainda que funcione as coisas pra aprender, que bom aprender,
mas asrazes esto conosco, ns somos galhos das razes. Seasrazes morrem,
os galhos no resistem. Ento nossas razes esto aqui. moda [ir frica1,
tambm (citado por Gonalves da Silva 1992: 247) .
. ' . ui na Bahia e com Pierre Verger compramos u~
quando vim de fenas, f .' t' que Pierre Verger viesse a
. d v ltei guardei comigo a e
Paxoro, equan o eu o d t aoOluf rei deU, centro
, P xar epresen e ,
Nigria cjuntos nos levamos o a
decult~de Oxaluf, de Oxal, ovelho (Cunha 1984: 11).
B 'I encarnada nos zeladores da
, - .stir apenas no [aSl,
A Africa, cota0, parece eXI . t logos. O debate sobre o
. h f s de terreiros ou an rop . .
tradio, sejam eles c e e _ d tual movimento de reafncanl-
. "t d.o esta no centro oa
bero da "verdadena Ta I . d frica em terra africana c a mediao
zao, dividido entre a busca dm..'la a. de lngua c civilizao
fi para o BraSil (os cursos
dos africanos que a trouxera ., 'I. dessa frica mtica, bem como
- . 'o aqUi eo monopo 10 _
iorubs). O que esta em )og f mar sua fidelidade tradiao.
o direito de explorar seus fundamento.5 para a Ir
.Assim, so os que no tm razes que partem para busc-Ias em outra parte-
na frica ou na Bahia (a frica encarnada nos terreiros tradicionais), pouco
importa. Na verdade, de acordo com o que di.zem os representantes do Ax Op
Afonj, para entender de verdade a "frica", preciso olhar o Brasil, onde a
"verdadeira" tradio africana se conservou. S o Brasil- o dos terreiros nags
tradicionais - que pode, hoje, restituir a tradio perdida pelos africanos.
Como nesta descrio de Marianno Carneiro da Cunha, que relata uma reafri-
canizao ao avesso:
[...}quando eu cheguei em U, em 1974, ningum conhecia mais o Paxor
[cajado ritual deOxaluf]. "Ah!" O rei mediz- "muito bem, existia, meu pai
falava, que de fato Oxaluf tem umemblema chamado Paxor, que assim,
assim, assim. Masno sabemos mais como fazer." "Issono tem importncia,
vou voltar para o Brasil de frias evou lhe trazer um Paxor". E, de fato,
292 S;-
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL~ EM BUSCA DAS ORIGENS PERDIDAS
-$ 293
CAPTULO VIII
QUAL FRICA? QUAL TRADiO?
Viagens frica, cursos de lngua e civilizaao iarubs, luta contra o sincre-
tismo, reapropriao datcnica esquecida da adivinhao pelos odils, redesco-
berta deum "complexo cultural debase" que unifica a5diferentes experincias
rdigiosas deorigem africana so mltiplas respostas para uma mesma questo;
CO]110 reconstruir os vnculos rompidos com uma cultura africana original ('
assim afirmar sua tradicionalidade? Se, no Sudeste, o movimento de reafrica-
nizao acontece principalmente nos cursos de lngua iorub e de adivinha-
o, muito difundidos tanto no Rio quanto em So Paulo, no Nordeste, o
debate sobre o sincretismo no candombl que predomina na luta pela supre-
macia que ope os terreiros entre si.
A partir do fim dos anos 1970, e com o reconhecimento definitivo do
candombl como culto religioso, o esprito que animara os primeiros congres-
sos afro-brasileiros nos anos 1930 ressurge mesmo fora das fronteiras brasilei-
ras. Em1981, a1Conferncia Mundial sobre aTradio eaCultura dos Orixs
(COl\ITOC) foi organizada em ll-If, na Nigria. Segundo oBoletim do Instituto
Nacional daTradio eCultura Afro-brasileira (1!''TEC;\B), um dos organizadores
desses encontros, a COMTOC reuniu os chefes religiosos da frica, da Amrica
do Norte, da Amrica do Sul ede Carabas em torno de um mesmo objetivo:
unificar a tradio dos orixs por meio da "luta contra a fragmentao da
religio africana no mundo" (Gonalves da Silva 1992; 241).
Emfacedesse novo interesse pelas religies negras, os antroplogos redes~
cobrem a velha frmula dos congressos afro-brasileiros que reuniam de ma-
m.'ira simblica "antroplogos, artistas, lderes negros epais-de-santo" (Motta
1985). De20 a24 desetembro de 1982, aFundaoJoaquim Nabuco organizou
no Recife o 3!.lCongresso Afro-brasileiro. Em1983, foi realizada emSalvador a
2C:OMTOC, que teve, entre seus participantes, o rei de Ejibo, cidade iorub asso-
ciada ao culto de Oxagui. Segund? Luz, essa visita constituiu "um momento
marcante na continuidade tra~satlntica dos valores da tradiao dos orixs nas
Amricas" (1993: 84). Em1986, emrazo dedivergncias internas, foram orga-
nizadas duas verses da 3~COMTOC, uma em Il-If (Nigria), outra em Nova
Iorque. Em1990, foi avez de So Paulo.
~ 295
,
,
o hauss, escrito em caracteres rabes pelos negros muulmis" (: 132). Assim,
ainda que etc reconhea o abastardamento do nag, demonstrado pelo fracas-
so dos missionrios, para logo voltar " importncia, ao predomnio da ln.
gua nag ou iorubana no BrasiI", e disso deduzir, por conseguinte, a suprema-
cia dos povos que afalam (: 133).
Trinta anos mais tarde, dison Carneiro reafirmou a necessidade de estu-
dar a lngua nag, que, "conforme a expresso do babala Martiniano do
Bonfim", era a lngua latina do Sudo, "a mais importante do grupo egb ou
guincano (gs, tshi, jeje e nag) (diviso de Hovelacque)" (Carneiro 1936-7:
110). Em 1933, Guilherme Dias Gomes e dison Carneiro haviam comeado a
aprender o nag com Martiniano do Bonfim ea ajuda do Guia prtico em {ral/-
cs, ingls r! iorub ou nag, lngua mais.difundida na costa ocidental da frica, da
Sociedade das Misses Africanas de Lyon (: 113).
Aprender a lngua das origens um sonho que perdura desde ento. Em
1959, o SQColquio Luso-brasileiro deu origem a uma cadeira de ensino de
iorub na Bahia, no Centro de Estudos Afro-orientais (CEAO) da Universidade
Federal da Bahia, a qual foi ocupada por Ebbenezer Latunde Lashebikan, pro-
fessor vindo especialmente da Nigria. Como previsto, todo o Gotha dos cul-
tos afro-brasileiros assistiu ao curso. Em dezembro de 1964, os pri meiros estu-
dantes de iorub obtiveram o diploma c, apartir de 1965, um ensino regular foi
ministrado pelos professores do eMO (Oliveira 1976: 115).
Paralelamente, esse Centro, que comeara a colaborar com o Ministrio
das Relaes Exteriores na qualidade de assessor para a frica, promoveu a
vinda ao Brasil de estudantes do Senegal, de Gana, do Benin, da Nigria e da
Repblica dos Camares, aos quais concedeu bolsas para seus estudos univer-
sitrios. Em 1974, foi assinado um acordo entre o governo brasileiro, aUniver-
sidade Federal da Bahia e a prefeitura de Salvador, para criar um Programa de
Cooperao Cultural entre o Brasil e os pases africanos, e estimular o desen-
volvimento elos estudos afro-brasilei.ros (: 117).
Esse acordo facilitou avinda ao Hrasil de vrios nigerianos, como estudan-
tes ou como professores, Foi o caso, em 1976, de Olabiyi Babalola Vai, "docente
do Departamento de Lnguas Africanas eLiteratura da Universidade de 1f, que
estava no Brasil durante a minha visita como professor de lngua iorub na
Bahia" (Abimbola 1976b: 619). A importncia dada aos cursos de lngua iorub
pelos iniciados no candombl a resposta ao que Abimbola definiu como um
problema lingstico: " uma situao dolorosa para muitos devotos dos orixs
que pagariam qualquer preo para adquirir a habilidade lingstica necessria
Paralelamente, essa eferves'" .
cenCla, que reune pe "d
cultos em um mesmo pr " I sqUlsa ores e chefes dos
ale o, encontra um canal d -
nos cursos de lngua iorub' '. eexpressa0 bem particular
a que se multiplicam no S d
um trunfo para se tornar "africano". ti este: aprender a lngua
DA LNGUA IORUB NO BRASIL
No incio do sculo XX N" R d "
, ma o ngues (1906' 129)
lngua veicular desempenh di' , . ressaltava o papel de
a O pe o loruba (o nag) t
da Bahia. Elecriticava o fato d B' , eo T e a populao escrava
, ' e, no rasil, as hnguas b t
as unicas amerecer aateno d I' ". ao as serem consideradas
os mgUIstas, eacrescent
predominava no Norte eno S I d' ava que, seo quimbundo
u O paIS, era o nag (i b')
Bahia. As contribuies li "'. cru a que prevalecia na
ngUlStIcas do iorub no e t
claramente identificve' ". ' n anta, nem sempre so
IS, e o propno Nina Rodri
totalmente na memria do d d gues reconheceu que confiar
s escen entes de escravo d"
erros nos planos cultural e II"n ""' I' s po la as vezes induzir a
gUls ICO:
To conhecido o fato da importncia da ln u .
chegado mesmo aoexagero Q d g anaga na Bahia que setem
. uan oem J 899 estivera .
dor] osmissionrios cat)" . mnesta Cidade[Salva-
ICOS que percornam o Brasil .
para acatequese africana f I angananda donativos
, oram e es aconselhado d'" ,
de cor da cidade emlngua . O _ sa lIIglr-se apopulao
naga. sermao pregado n" .
de janeiro teve compI t . aIgreja da Seno dia 4
e o insucesso, reunindo apenas aI .
umerro supor que entre n'. guns CUriOSOS. f ...] era
ossemantivesse na po I - .
nag to pura que Ih . . pu aao cnoula uma'lngua
e permitIsse entender o m" '.
lngua antes seservem de' Isslonano; os que falam a
. umpatVls, abastardado do "
[mguas africanas (: 132)1. portugues ede outras
Mesmo assim, isso no impediu o autor dessas'
Martiniano do Bonfim seu . '. lInhas, que colaborava com
, pnnClpal mformaot d
da lngua iorub' "Ela' e, e ressaltar a superioridade
. POSSUI, mesmo entre ns u . - . .
eu suponho no ter tido nenhuma . ,ma certa felao hteraria que
outra hngua africana no Brasil, salvo talvez
, Aling~ista VedaPessoa de Castro revela situa<lo ido . .
de h~le nos terreiros: "Essa SUposta 'lngua-na " entlca para o lorub tal como falado nos dias
t~rmlnologia operacional, especifica das ceri~~ f~lada ~~treos candombls no passa de uma
sistema lexical de diferentes lnguas atric amas religIOsas e rituais [...J , c apoiada em um
(1981: 65) anas que foram faladas no Brasil dur'nt"
'- aescravido."
296 S-'
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL

QUAL FRICA? QUAL T RADiO?

;(l 297
Oulro exemplo da maneira como foi sentida essa contradio entre a tradi-
o brasileira eatradio africana o de Mrcio Pereira, pai-de-santo ketu do Rio
de J aneiro: "Muita coisa que voc bota na frica, bota aqui no Brasil e o prprio
orix no aceita. Eu acho que jseacostumou com aquilo. Depois de quatrocen-
tos anos aqui no Brasil, ser que ele j no aprendeu a falar brasileiro?"
Apesar dessas dvidas legtimas, participar dos cursos de lngua e civiliza-
o iorubs, bem como dos cursos paralelos sobre os segredos do culto, tornou-
se sinnimo de cultura e aperfeioamento na carreira sacerdotal. Os antigos
pais-de-santo eram, em sua maioria, analfabetos ou sem grande instruo; hoje,
os jovens iniciados so cultos, .fazem estudos universitrios econhecem vrias
lnguas. A diviso clssica entre pesquisador e iniciado aos poucos se atenua:
preciso fazer verdadeiras pesquisas para conhecer a religio e poder beber a
para o pblico brasileiro. Passou-se assim da antiga transmisso oral, que era a
base do aprendizado no candombl, para o estudo de um conjunto de obras
"sagradas", escritas, em sua maioria, por antroplogos brancos.
Vagner Gonalves, que participou dos curSOS da USP,descreve o choque
causado por essa nova fonte de conhecimentos entre os iniciados mais ligados
tradio brasileira do seguinte modo:
No curso, descobre-se com grande entusiasmo a existncia de livros que
descortinam informaes consideradas muitas vezes tabu no interior dos
terreiros, A possibilidade de aulas econtatos comafricanos, alm de fornecer
os rudimentos do iorub (que podem ser utilizados na traduo de canUgas
enumes dos orixs), permite relativizar questes que atentao seapresenta-
vam como dogmticas ou mesmo descaracterizar umconhecimento tido at
ento como "seguro". Vi em muitos dos meus amigos de curso, principal-
mente aqueles mais velhos no santo, um olhar de decepo com relao
distncia que havia entre o culto brasileiro aos orixs (ao menos da forma
como era praticado em seus terreiros, mesclado com outras naes, como a
angula, ou tributrios de influncias catlicas) eaquele praticado na frica,
segundo as descries dos nigerianos, Estes alunos logo abandonavam as
aulas prevendo aimpossibilidade de compatibilizar osensinamentos recebi-
dos no terreiro com aqueles das lies na sala de aula.J os mais novos, ou
aqueles que de certa maneira discordavam de algumas prticas brasileiras
como o sincretismo, puderam, apartir deste curso, redefinir alguns de seus
conceitos religiosos elegitim-Ias tambm "via acadmica" (Gonalves da
Silva 1992: 237-8).
par~~ma compreenso de seu prprio repertrio" (: 634). A Universidade de !f
deCIdiU ento eov. f ."
lar pro essores de IOruba que eram ligados ao CEAO. O objetivo
era dar competn' I' .,.. ,
Cla mgUlstlca aos miciados no candombl, a fim de ue
pudessem entend . .f. - q
er a slgm lCaao de seus textos sagrados. Mas os iniciados no
culto do '. . ,
safixas no Brasil trnham ficado muito tempo separados de seus corres-
pondentes africanos' um bl .
r ... ' . . pro ema espaCial se acrescentava ao problema
l~gUlStICO. Ablmbola sugeriu ento facilitar, mediante aes privadas ou -
bhcas, estadas regulares q . . p
ue permitissem aos iniciados da Amrica e d A"f .
, t a fica
l.'n rarem em contato uns Comos outros (: 635)2.
Em I ~77, a Universidade de So Paulo (USI')e o Centro de Estudos Africa-
nos orgamzaram o primeiro curso de lngua ecultura iorubs em Sa- P 1
O ' o au o, no
epartamento de Cincias Sociais. Durante dez anos ma,.s de .
I ' , J seIscentos
a unos, na maIOrIa pais e mes-de-santo de candomble" f.
O ' Izcram esse curso
s estudantes nigerianos encarregados das aulas no d .
emoraram a perceber
que os alunos estavam mais interessados nos "segredos" do culto I"
gua' "Co t que na !n-
. ' . m ~ empo, aprender a lngua passou para segundo plano e para o
pflmelrO Vela o ensino dos 't' ..
mias e fitos das dlvmdades iorubanas" (P d'
Gonalves 1989: 235)3, ran 1 e
Concomitantemente ao ensino oficial d' b"
. . o 10ru a, os mesmos estudantes
nJ genanos comearam a dar cursos sobre o culto aos orixs. Para isso basea-
vam-se nas obras dos africanistas, que traduziam do ingl' . '
es - remaneJ ando.os_
l Durante sua breve estada de quatro semanas na Bahia em 19 .
nhado por Olabi}'i Babalola Vai c p'c V . .', 76, Wandc Ablmbola foi acampa_
I rre crger, eaSSistIU a cerimnia d f -
olapini do culto dos Eguns de Dcosc' d M d reon mnaao do ttulo de
ore cs . os Santos (Mestre DdiJ I I ..
belll, pois for.1a pessoa "que em 1968 ' o qUi! e c )a conhecia
orquestrou acondecorao d O"d" B
Bahia sob as instrues do Govc,no '.d.", d N" '. C I I como aaJ e ~ango da
u a Igena' (. 620) V' "t .
Ax Op Aganj, de Balbino Daniel de P , " '. rSIou, com os amigos, o terreiro
aua, quereceheucnormea", d d p.
atividades" (: 622" '" . . . u a e lerre Verger em suas
.. ssa a lana entre InICIado c es . d
AbimboJ a escreve que, nesse terreiro < - p gUIsa ar parece ter sido frutuosa, pois
, o canto eadana do qual part- . O
ecu) er<lmexpressos em um iorub' .. IClpamos ( J abiyi Yai, Verger
a mUlto maIs cJ <lrodo qu"que! .
outros lugares" (: 622), es que cu tinha gravado em
.10 fato de no sebuscar uma verdadeira competncia lin 'stica e .
que por isso mesmo deve conhecer os "se rcd "d g sImo contato com um a[ricano~
"contra-aculturativa" desde o seu ini
r
, . Agb. b" o culto, parece ter marcado essa experincia
...o. Im o aescreve arespeito d . J
avesso il que [oi submetido Labesl .1.: .. o smgu ar aprendizado ao
11ano pnmelro professor de iorub d B h' "
estudioso da lngua iorub": "M' , b.' ' a a la, e conhecido
s .a CSI an Ignorava pror d
orix, uma vez que na Nigria ele seco .d ,_ un amente os procedimentos do
_ _ nSI crava um cnstao Portanto q d h
nao consegUIa compreender as P'" . . . uan o c egou ao Brasil,
dsoas as quaiS ele fora . d
rapidamcrlte, eac.abou aprendendo . b ,. envIa o para educar. Mas se adaptou
estudantes formados ,m .u _ ~als so reosonxas enquanto ensinava alngua iorub aseus
, amalOIIapnob b' -.' . _.
a a onxas eralorlxas" (AlJ imbol 1976b: 634-5).
298 Si-
A BUSCADA FRICA NO CANDOMBL
QUAL FRICA? QUAL TRADiO? ~ 299
,
300 ~
ASSENTO 00 CABOCLO
"
. ,
".
~, '
II,.
"
,',-
~...
.' ~.'
.t,'~
A BUSCA DA FRICANO CANDOMBll
"
J
1
,
,
i
l
}
1
',.
" verdadeira" frica nas fontes bibliogrficas. Assim, noS terreiros mais africa-
nizados, como o de Sandra de Xang emSo Paulo, essa identificao entre
iniciao c pesquisa se torna evidente. Gonalves da Siva nos explica que,
nesse terreiro, pratica-se um candombl " intelectualizado" , pois todos os seus
adeptos, a comear pela me-de-santo, tm formao universitria: " (No ter-
(cifaj. us:ivamos largamente as fontes escritas ctnogrficas c a pesquisa era
muito valorizada como forma de aumentar o conhecimento religioso e funda-
mentar certas prticas rituais" (1992: 14)'4,
Os cursoS paralelos se desenvolvem pouco a pouco nos terreiros mais rea.
fricanizados, como o de Sandra de Xang c de Gilberto de Exu, ou em cstabe.
Iccimcnlos criados cspcciahnenle para esse fim. o caso, em So Paulo, da
Associao da Casa da Cultura Aro.brasilcira (ACACAB), que tem por objetivo
promover " aspectos da cultura negra ede sua identidade" , eo da Fundao de
Apoio ao Culto c TradiO lorubs no Brasil (FUNACULn'), fundada por Aulio
Barelli, ex-aluno da ACACAI\, onde lecionou mitologia dos orixs durante seis
anos. A FUNACULn' tambm oferece aoSalunos uma biblioteca especializada em
histria, rcligi30 c cultura dos iorubs.
O caso mais interessante talvez seja o do Centro Cultural Odudu
wa
, fun-
dado em So Paulo pelo nigeriano Sikiru Saiami.Nascido em Abeokuta (Nigria),
ele chegou ao Brasil em 1982; em 1990 (conforme as informaes apresenta-
das em seu livro), fazia doutorado em cincias sociais na Universidade de So
Paulo, na qual, paralelamente, ensinava alngua eacultura iorubs. O Centro
Cultural Oduduwa organizava cursos de lngua iorub, alm de um curso inti.
tulado " adivinhao, eb, feitio e magia" , lustrados com filmes, e a Editora
Oduduwa publicava livros sobre o tema, escritos por brasileiros e nigerianos.
Na introduo de seu livro, dedicado mitologia dos orixs africanos,
Salami declara que no se considera um simples pesquisador, pois tem por
misso " reencontrar a cultura dos africanos iorubs" : " A f c o interesse dos
brasileiros est50 entre os principais motivOS que me levaram a escrever uma
srie de livros arespeito dos orixs" (1990: 18). Foi aforte demanda no merca-
Saber onde encontrar ess.<l!> fonte!>ecomo consellul-Ias,atualmente, o novo segredodarcllgi!O.
ror exemplo, oog:i SrgiOdeOxal,deumterreiroketu,perguntou-me comInsistnciaonde podia
encontr rumexemplar deNU/UI .mbrt rlw'lurlu~ {)rix.~ e VQ{/um (19571,de!'iene Verger,que s
follradulido paraoportugus em1999,paril tirar xerox.Quando lembrei ac1equeo texlOeraem
franch, respondeu.me queIria~scvirar" parauaduzl.lo. Amaioria dos meus in{ormantesestav,)
muilo interessada por todalitcralUra que pudesse lhesdar infonnaOcs complemcntarcs sobrea
fricac sobreoculto a05 orixs naNigria.
~ 301
QUAL fRICA? QUAL TRADIO?
: 1
I

I
,

do religioso, essa sede de novos conhecimentos sobre os cultos, que fez o

Sucesso dos cursos edaeditora.
ESTUDAR OS OOS OU A REAFRICANIZAO NO RIO DE J ANEIRO
O primeiro curso de cultura afro-brasih~ira foi organizado no Rio deJaneiro,
em 1976, pelo babalorix carioca Ornato Jos daSilva, autor delivros sobre os
fundamentos do culto aos orixs, e teve a colaborao do jovem nigeriano
Benjamin Durojaiye Ainde Kayod Komolafe (Benji Kayod), estudante de
medicina na Universidade do Estado do RiodeJaneiro (UER)). Kayod seapre-
sentava como um awo
5
que acabara dechegar da Nigria.
Esse"primeiro curso debase para aformao dos seminaristas nos cultos
afro-brasileiros" foi dado na Congregao Espiritualista Umbandista do Brasil
(CWII), na poca dirigida por Tancredo da Silva Pint06 e associada assim
chamada Sociedade Instituto Sanatrio Espiritual do Brasil. Oprimeiro grupo
de alunos, todos iniciados no culto, tinha em suas fileiras dois personagens
que trabalharam muito na difuso desse tipo decurso no RiodeJaneiro, Ruth
Moreira da SilvaeJos Beniste, ao lado de Ornato Jos da Silva (coordenador
do curso daCEUB), TataMartinho Mendes Ferreira (presidente daCEVE) eGeral-
do deFreitas Assumpo (secretrio daCEVB). Benji Kayod dava, paralelamen-
te, umcurso de iorub na sede do Afox Filhos de GandhF, no centro do Rio,
experincia que no durou muito tempo.
Tambm em 1976 foi fundada a Sociedade Teolgica Iorub de Cultura
Afro.brasileira, dirigida por Eduardo Fonseca Jr. No prefcio de seu Diciollrio
yorub (Iwg)-portugus (1983), ele prprio sedefine como "professor de Cin-
cias Polticas e Economia e Expanso do Continente Africano, professor de
Teologia eCultura Afro.negra [...J , africanlogo" .Jornalista de formao, Fon-
seca organizou, em 1976, a li!. Semana da Cultura Afro-brasileira, realizada de
9a11denovembro no auditrio daAssociao Brasileira deImprensa. Emseu
5 Iniciado no c~lto de H: NOsadivinhos de H so mais comumente chamadas babala ou 'pai que
tem segredos f ... 1 ou SImplesmente awo, segredos ou mistriosN (Bascom 1969a: 81).
6 Vimos, no terceiro captulo, como Tancredo da Silva Pinto promoveu aumbanda "africana". Ele
, era tamb_m o chefe do culto omOloc, mistura de umbanda ede rituais do candombl angola.
A Assoclaao Cultural Rccreativa Filhos de Gandhi do Rio de)ancro foi fundada em 12 de outubro
de 195.1c~ecJarada de interesse publico em 10de outubro de 1968 pelo decreto municipal nU685.
Seu pflmclro presidente foi o ag LaPazdo Axe Op Monl do Rio deJaneiro.
discurso de encerramento, o embaixador da Nigria Olajide Alo sublinhou a
importncia de tais iniciativas para o desenvolvimento das relaes entre a
frica eo Brasil.
Em1977, aSociedade Teolgica lorub de Cultura Afro-brasileira contra-
tou como professor deiorub outro jovem nigeriano, Joseph Olatundi Aridemi
Osho, aluno da Escola de Engenharia da Universidade do Estado do Rio de
Janeiro. Essaexperincia durou at oincio de 1979, data emque elecomeou
adar cursos no Centro de Estudos ede Pesquisas de Cultura Torub, dirigido
por Fernandes Portugal.
No prefcio que redigiu em 1983 ao Diciollriu yorub (Ilag)-portugus, de
Eduardo Fonseca (1983), Austregsilode Athayde, ento presidente daAcademia
Brasileira de Letras, apresenta o autor da obra como um pioneiro, como o pri-
meiro ater aberto uma "rota turstica" para africa, "afimdeque osbrasileiros
pudessem seaproximar deseus ancestrais", ecriado umverdadeiro "marketing"
dacultura negra.
Em2dejaneiro de 1977, Fernandes Portugal fundou oCentro deEstudos e
de Pesquisas Afro-brasileiras, que setornaria emseguida oCentro de Estudos e
de Pesquisas daCultura lorub. Essecentro tinha um projeto ambicioso, que j
foraodo eMo, naBahia: pr emcontato osiniciados nos cultos eospesquisado-
res em cincias sociais especialistas do estudo da cultura afro-brasileira. Com
esse fim, eram dadas conferncias nos terreiros, nas associaes ena universi.
dade Estcio deS. Cursos deiorub foram ministrados no prprio centro, cujo
pblico sempre era composto por iniciados que buscavam aprofundar seus co-
nhecimentos dacultura iorub. Queixavam-se deque eram forados aisso por-
que "os antigos" no haviam transmitido snovas geraes todo osaber deque
dispunham ede que, por causa disso, era preciso ir buscar os conhecimentos
perdidos emoutro lugar.
Benji Kayod participou do centro como professor deiorub emmaro de
1977. Como osoutros nigerianos que oseguiram, eleseapresentava como um
alto iniciado no culto da Nigria e evidentemente suscitava o interesse dos
alunos, vidos deflll1damel1tos, ou seja, dos conhecimentos rituais. Vimos que,
emSaoPaulo, cursos especficos tinham por tema osverdadeiros fundamentos
do culto africano. Uma das prticas rituais que haviam sido esquecidas no
Brasil era aadivinhao pelos odii.s, isto , asconfiguraes na base do sistema
adivinhatrio de H. Os ] 6odus principais, formam 256 combinaes poss-
veis, ligadas, cada uma delas, auma histria (itan) do corpus deconhecimentos
deIf. Oobjetivo daadivinhao, portanto, , por meio daidentificao doodll.
302 '" A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBlt QUAL FRICA' QUAL TRADiO? ;$ 303
EmA linguagem correta dos arisa (1978), Kayod cita 14 alunos que partici-
param dessa cerimnia final; entre eles, o og dos Filhos de Gandhi, Caetano
Pereira de Souza, que recebeu o nome ritual (orunko If) de Odusina, e J os
Nilton Vianna Reis, mais conhecido como Torod de Ogum, que recebeu o
nome de lfasaiyo.
Torod foi iniciado em 1957, aos 14 anos de idade, por J oozinho da
Gomia. Vimos como, no fim dos anos 1950, este mudou seu ax, sua tradi-
o de origem -"tinha trocado as guas", como se diz no jargo do candom
4
bl _ dando obrigao com Me Menininha do Gantois, a me-de-santo mais
conhecida do Rrasil, representante do candombl nag tradicional. Com
efeito, Torod de Ogum revive essa passagem da tradio angola tradio
dita mais pura dos nags como uma perda de pureza: "Isso em 1958 ou 1960,
no me lembro exatamente. Da ele passou para ketu, mas no deixava de ter
determinadas festividades dentro do ritual de angola, por exemplo, na prti.
ca da feitura [iniciao}. E.nto se tornou um terreiro mesclado de nao.
Alguns, aqueles que gostavam do angola, ele fazia, outros que eram ketu, ele
fazia".
Em 1974, aps a morte de seu iniciador, Torod foi Nigria, "para ver a
coisa de perto". A partir desse momento, dirigiu-se periodicamente frica:
"Depois de ter feito obrigao l, desvinculei de pai-de-santo no BrasiL Passei
a independer, mesmo porque o meu pai-de-santo faleceu e eu j tinha casa
aberta, j tinha toda a minha equipe formada de ogs, as equedes. Eu no vou
ficar avida toda dependendo de pai.de-santol"
Para entender a importncia dessas palavras, preciso levar em conta a
obrigao que imposta aos iniciados de completar o ciclo das iniciaes pela
cerimnia dos 21 anos de iniciao. Em 1974, Torod tinha apenas dezessete
anos de iniciao. Teoricamente, ainda estava submetido hierarquia do can.
dombl e deveria ter tido um pai ou me-de-santo em substituio a seu inici-
ador falecido. Referir-se auma tradio mais pura - atradio africana - permi.
tiu que ele afirmasse sua indepen~ncia e sua supremacia sobre os sacerdotes
que tinham ficado ligados prtica "misturada" brasileira.
EITI 1977, Torod organizou cursos de lngua iorub e de mitologia dos
orixs em seu terreiro, o Il Ax Ogum Torod, no bairro do Mier, no Rio de
J aneiro. Os cursos eram dados por Benjamin Kayod e Richard Ink Alabi
Ajagunna. Torod participava deles como aluno. Dava-se mais importncia ao
sistema de conhecimentos de lf, o mtodo adivinha trio, eespecialmente ao
estudo dos odils.
e do itall correspondente a cada situao particular
sacrifcios que devem cump . ' revelar aos homens os
flC para restaurar a harmoo'
rcstrc c o mundo sobrenaturaIS, la entre o mundo ter~
Os primeiros cursos sobre a adivinhao com .
aprendizado do corpus de co h . o Sistema de If incluam o
. n eClmentos das histrias d If' -
combinou com o estudo da r A' _ e a, que cota0 se
logua. cnaao desses cu 1 -
xou de provocar conflito . r50S para elos nao dei-
s com os orgamzadores do ..
Fernandes Portugal po I _ Scursos oflClais de lngua.
I r exemp o, nao demorou a que t. .
dos professores nigcrianos' "H . h' S lonar a legitimidade
. oJ e a uma corrente q . f '
dente, que parte desses oi" _. til' a IfJ na, c ale procc-
gCrJ anos nao era Iniciada Ec .
Cfam muulmanos, e nada sabia [d '. am anglicanos, alguns
. . .' m o culto dos onxs] O _ '
InlCl(lram algumas pessoas" O 'd . . certo (' que eles
. u, am aa respeito do d' ,
que eraITI os antigos alunos d s ISClpulos dos africanos,
" os cursos organizados em .
A~guns brasileiras no esclarecid d I seu estabeleCImento:
I
os, es umbrados conv
os africanos} etcndem acal d' . ,ergem a essas pessoas
ocar cm uVlda todo o se
o seu acervo cultural em baixa f d ' . u passado histrico, todo
, azen o cntlCas suces 'v b b
leiras, dizendo que nada sabe AI SI as a a alorixs brasi-
. m. gumas pessoas Clt'
fazer obrigaes com (,5S f . " ., e salr'lm das casas para
es a ncanos. A colabora o
des Portugal e BenJ 'j Kayod' t . entre o centro de Fernan-
c ena acabado em d ~.
mentos. ecorrenCla desses desentendi-
Em 14 de janeiro de 1978 h . ~
ouve a cenrnonia d
ro curso de adivinhao african' e encerramento do primei-
J a, assim como a conr - .
Ira (filho de Tf) pelo professor B .. K I Hmaao do titulo de amo
I
. eo]! ayode e pelo bab I . R'
A abl Ajagunna tambm t d '. a ao tehard Vinka
. ' es u ante mgenano d F I
RIO de J aneiro. Tornar-se omo [F (aw c k . a acu dade de Medicina do
. I' o ,a an) eqUivale a ti'
confirmao da "mo de Orunm'I'" (If' '. cr rece )ldo a primeira
_ Ia a), pomeno grau n . .
ao do novo babala o sace d o processo de Inicia-
, r ate que pratica a a t d"
Fernandes Portugal que I'I r C a lvmhatria. Segundo
I a passou por essa etapa e
didato recebe o colar e a r ' ' nesse momento que o can-
a lana de Ifa as esttua
Ogum, o assento de OrunmiJ (If') , d ' s sagradas de Oxssi e de
a c o Exu que o a h
como o livro dos orlils eo dos (' compan a, Osetur, bem
< ewo os mterditos rituais).
o~udli.~tilmbm so chilmados de Ncilm' "
modo T Inhos pelos quais "v'" ..
POSI IVOou negativo, suas are' 'oh em os onxas, influenciando d-
v. ~ .~ re os homens O . ' '-
;va.seatIvas que sedeve alimentare tornar _ . . s o{/us so considerados entidades
qua1.sos mais "vclhos~ so consid""d pro:I
Clas
pelos silcrificios. Seriam o.sfilhos de 11,' d
... ososmals"PQd ". ' os
acorrente dcadivinhiloho' d . crosos . Osodus"respondem" P I '
le esaparecld<l no Brasil ou I . c o opele,
, pc o J ogo dos bzios.
304 ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
"
QUAL FRICA? QUAL TRADiO?
~ 305
lU A respeito desse cenlrO de umbanda, O. J . da Silva (1988: 28) Informa que seu fundador, Pai
J ernimo. foi iniciado no espiritismo aos 12anos de'Idade, passou emseguida :10culto da"linha
absurdos no Brasil, no podia entender por que Ogum teria que ser, para o
baiano, Santo Antnio, que era portugus. Ou So J orge, que era J orge da
Capadcia, srio, c foi para o.cxrcito romano. Foi por isso que, quando o
meu pai-de-santo morreu em 1971, eu tive uma curiosidade incrvel de pro-
curar amatriz na frica.
Se, por um lado, Torod afirma a importncia desse contato direto com as
fontes, por outro, reconhece que partir em busca da pureza perdida uma arma~
dilha: "Ir frica muito relativo. Pode-se ir l, mas se ficar na capital no vai
encontrar nada. tpreciso entrar em contato com os antigos". Eainda, ao falar dos
jovens nigerianos que davam os cursos no Brasil c que foram seus iniciadores:
A vantagem que eles conheciam a lngua (inglesa e iorub]. Eu j tinha
muitos livros. Ento fizemos juntos um trabalho interessante. Elestraduziam,
ecom os meus conhecimentos rituais organizamos tudo. I... l Minha irm-de-
santo Gisele [Binon-Cossardj me dizia: "Escute, no seiluda com os africa~
nos. Sos garotos, so jovens eno conhecem os ritos. O pai, ame, os avs
deles, estes sabiam". Mas isso no importante. Pelo menos, graas aeles,
conhecemos alngua ... Naverdade, muitos deles nem conheciam oprocesso
de iniciao. Elesassistiram aisso tudo aqui, no Brasil.
~ 307
QUAL AFRICA? QUAL TRAOI01
O fim dos anos 1970 assistiu a uma evoluo nos cursos de lngua iorub.
AciIna de tudo, eles se revelaram do ponto de vista. comercial menos interes.
santes do que se havia imaginado: Os organizadores achavam que os professo-
res africanos eram muito caros. Na realidade, j estava claro que os iniciados
que faziam os cursos no estavam verdadeiramente interessados pelo aprendi-
zado da lngua, e sim pelo aprendizado de um saber secreto, o que se traduziu
por uma demanda crcscente de informaes, conhecimentos, fundamentos.
Em 1980,J os Beniste, animador de programas de rdio, inaugurou o Programa
Cultural Afro-braSileiro na rdio Roquettc Pinto. Ele comeou sua carreira em
1970 na rdio Rio de J aneiro, fundada pelos kardccistas, com o programa
Umbanda em SlIa casa. Em 1980, j freqentava o Ax Op Afonj do Rio de
J aneiro, em Coelho da Rocha, onde recebeu o ttulo de og em 1983. Foi nessa
mesma poca que comeou aorganizar cursoS com Richard Ajagunna na Tenda
Esprita Pai !crtlimo
1 C J
, centro de umbanda situado na zona norte do Rio de
Apssuaconfirmai!ocomoumolf em 1978 Ti - .
o para se tornar babalao' d '. . ,orode prosseguIU sua inicia-
,proce endo as cenmn' .
O resto do grupo se dispersou A ' las anuais com os africanos.
Kayod o ttulo de babala "p. pOd
s
nove a.no~de estudos, Torod recebeu de
, ara ar continUidade ao trabalh " .
1984, Torod comeou cnt" . o . A partir de
<10 a enSlllar ele mesm ' .
!f, assim como acultura eo ril I. b' o a pratIca adivinhatria de
ua IOru as em seu prp' t .
seguinte, organizou um ou do' ' no errelro. A cada ano
ISgrupos de estudo c
cinqenta pessoas. Tratava-se em I ' .. ' ompostos de quarenta ou
o africana, mas segundo o' ,g~ra..: de 1~lclados interessados pela tradi-
. . ' propno lorode, ser iniciado n:-
deCISIVOpara ser aceito no "', ao era um fator
curso, pOiSposslvel Scr sac d d '
iniciado no culto dos orixs"'J . er ate e J fa sem ser
O ensino da lngua e da cultura iorubs re Ousav
nigeriana'e em estudos antro l. . p a em textos da literatura
Como essas obras no estava~o tr:~~O~'d:als como Sixtccn C:
0Wrics
, de Bascom.
difcil para os iniciados' s para o portugues e eram de acesso
, os J ovens estudantes n' .
delas, modo pelo qual fora Igenanos traduziam trechos
rn pouco apouco divulgad T~ d"
qncias desses cursos no rnct.o d as. oro e fala das canse-
o candombl:
Houve umchoque devid
c oaoscostumes afro-brasileiros estarem sincretil.ados
om os santos da Igreja Catlica Qu .
desvincular essasitua:io os mais.r d.an.do los afncanosl tentaram cortar,
era lans e que Ogum cr~So) a IC~IS, que achavam que Santa Brbara
orge, nao se conformaram I j Eu a h
. ". cava
N d
aver ade. um babala n!'lopoderia ser possuido elo .
candornl.ll(exceto seog3sou cquedes) s1 tod p sonds, ao passo que os iniciados no
aIradi.1ocubana, naqual o cullo a If,,0, ospossudospor suasdivindadcs. Emoora, .M!gundo
. I . o preservado as mulh I I
Ino:ldas nos segredos de!f .. _' eres es e:Improibidas de serem
,os cursos de lorode rC'Cebiam
Cuba, onde encontramos multos babai . tania mulheres quanto homens. Em
'
aos, amcdJ unldade li' .
o nos orlxb '= as mulheres s6pad n oecondllio indispensvel InIcia.
emreceber:l "kof" I . .
, pr melrOnlve'1de inicla"'o a!f.
Torodc de Ogum exprime assim adificuldad .
nos deseadaptarem ao . d' eencontrada por vrios alu.
enSino os africanos'
Nessa poca o .
. nosso grupo era composto d 1
dessas 14pesso ~. c 4 pessoas, mas a maioria
as n, o entendia, nao aprendia :i f . .
nenhum deles fi f" n o OI aprovcltavcl quase
. . . . csprr cnram ficar no mtodo do Brasil o m.t d d j
buzlos por intuio Eu . ' e o o c ogar
. nunca admiti isso. Porque se existe um mtodo
vamos aprender c v '
. . amos executar dentro daquela mecnica li no fi
adlvlIlhando, para voc adivinh . . (ar
ar, voce pode logar com palito de fsforo
r omQr oodcml l hoou~i j 50! '
A BUSCA OA FRICA NO CANDOMBl(
306 S -
d<lsAlmas" (umbanda) depois ao do o I .
.. _ _ . '. mo oco (umbanda africanizada), para terminar com uma
InLClaaOpara Xango Alra cnm Ncznho d G . ,
f . - o antOls, docelebre terreiro ketu. Exemplo tpico de
'1 rea rr~anlzaao (ou purificao) progressiva no meio dos cultos afro.brasileiros
AntenoTmente, Centro de Estudos ede r . .
I . d N 'N.. esqUlsasAfro_brasileiros. otermo "afro.brasileiro" foi
roca o por IOruba ,eVidenCIando assim aafrlcanz.ao do estabdecimento.
J aneiro. Em um primeiro momento, teve a colaborao de Ruth Moreira da
Silva, aluna na CF.UIl, em 1976, do "primeiro curso bsico para a formao dos
seminaristas nos cultos afro.brasiJ eiros". Esta tambm organizou, com Beniste,
um curso no Instituto Brasil-Nigria. Havia tambm cursos na sede do Centro
(li.:Estudos l.' de Pesquisas da Cultura Iorub 11, de Fernandes Portugal.
Segundo as informaes de Fernandes Portugal, em 1990 c 1991, Michacl
K<lyod Owolabi e Michacl Oluyerni, dois outros estudantes nigerianos, publi-
caram um dicionrio de nomes rituais. Michael Kayod redigiu tambm A lbl~
sita do Ax, entre outros trabalhos sobre alngua iorub, como material para os
cursos.
!)~sdc1990, um curso sobre a prtica adivinhatria dado por Adilson
AntOniO Martins, que foi iniciado em 1968 no culto de Oxal pelo pai-de.
santo Zezinho da Boa Viagem, ele mesmo iniciado pelo babalorix Tata
Fo~o.tinho, da linhagem jeje de S. Flix (Cachoeira, Bahia). Adilson aprendeu
o O:ICIOde ferreiro de candombl com Amor, um velho ferreiro muito conhe-
cido e respeitado, eque durante muito tempo possuiu uma loja de utenslios
sagrados no Mercado de Madureira. Adilson comeou a se interessar pelo
culto d.~Orun~i1 (lf) com achegada dos estudantes africanos. Ficou amigo
de Benp Kayode ede outros nigerianos, e juntos empreenderam um trabalho
de pesquisa bibliogrfica (seu livro preferido sobre o assunto e'A .
. geo11lallcla fia
(fIlllga Custa dos Escravos, de Maupoil). Mas ele sentia anecessidade de ir adian-
t~. ~niciou-se, ento, com o babaJ a cubano Rafal Zamora Dias (If Siyi), que
~IVIano Rio ~eJ aneiro durante a maior parte do ano. Na poca da pesquisa,
t1~1~acu.m.p~ld~ somente a iniciao de 01110 If (ou awo fakan), o primeiro
I1Ivel.da IOIClaao de babala, quando serecebe a"mo de ikin" (os caroos de
dende). Na opinio de Fernandes Portugal eAdilson Martins, no comeo dos
anos 1990, s havia dois babalas "confirmados" no Rio de J aneiro: Rafal
Zamo~a e Alberto Chiamarelli Filho, iniciados em Cuba, segundo a regIa de
Onmla (nome pelo qual se chama If em Cuba). Desde] 994, Adilson vem
dando o curso em sua prpria casa. Distribudo inicialmente ao longo de dois
meses, o ensino passou a ser concentrado em dois dias, em um total de seis
cursos por ano.
A UNIDADE NA DIVERSIDADE
~ 309 QUAL FRICA? QUAL TRADiO?
Torod de Ogum eFernandes Portugal (Babalwo Sngtola) so dois dos
representantes do candombl rcafricanizado do Rio de J aneiro. Fernandes
Portugal define seu terreiro como "ijex reafricanizado", Defato, ele foi inicia-
do, em 1970, na nao ijex, por Zezito de Oxum, filho-de-santo de Eduardo
de Ij~x, pai-de-sanlo muito conhecido na Rahia. Em seu terreiro, rcafricani-
zado aps suas viagens frica, no h mais aobrigao ao fim dos sete anos de
iniciao, e sim cerimnias anuais: conforme a adivinhao e a capacidade
de aprendizado de cada iniciado, obabalorix pode proclam-lo ebmi (iniciado
com mais de sete anos de iniciao) antes mesmo do fim desse perodo. A subs-
tituio das grandes saias com angua engomada, habitualmente usadas no
candombl, por roupas africanas foi oulra modificao introduzida. Hoje em
dia, o uso de panos eturbantes africanos sempre mais difundido no meio do
candombl. Torod de Ogum tambm justifica amudana das roupas rituais em
razo de suas viagens .frica e dos "conhecimentos certos" que l teria en.
contrado. Mas essas mudanas .-Imitas vezes do lugar acrticas, pois atradio
africana entra inevitavelmente em conflito com a tradio afro-brasileira.
A proliferao dos cursos de lngua iorub e atransformao deles em cursos
sobre aadivinhao ou sobre o ritual levanta um problema: quem est autori-
zado a falar em nome da tradio? A presena dos estudantes nigerianos que,
apenas por serem africanos, focalizam o interesse e a esperana de grande
parte da comunidade dos iniciados no pode passar despercebida de outras
instncias que lutam pela supremacia no meio dos cultos afro-brasileiros.
No nmero S~6de Siwajll, jornal do Instituto Nacional da Tradio eCul.
tura Afro-Brasileira (INTECAR), h um artigo deJ uana Elbein dos Santos, de outu-
bro de 1990, no qual aantroploga seinsurge contra os africanos que vm ao
Brasil para ensinar a tradio africana:
Existe uma grande parte da populao negra da Bahia, brasileiros que [...]
fazemdafricaNegraedosafricanos paradigmas idealizados dt' conhecimen-
tos, desabedoria, depoderes extraordinrios. [...] Issofazcomque, semdiscri-
minao nenhuma, qualquer estudante daNigria, deBenin oudequalquer
outra regio [dafricaocidental] sejatransformado emdolo reverenciado,
fonte devalores econhecimentos que permitiro valorizar suas posies na
comunidade. Abremsuascasaseseusbolsos - geralmente emdlares ~para
I
!
f
j

,
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
308 ~
esses"entendidos", duvidando desuasprprias heranas eensinamento, este
ltimo aqui transmitido degerao emgerao. r . . . ] Nosero esses"novos
entendidos" africanos queaportaram naltima dcada snossasplagas pro-
dutos elesmesmos deumaoutraexperincia histricacolonialista ederepres-
sesculturais, quepodero interferir emnossatradio, apontando, corrigin-
do, publicando livrosleigos, realizando "jogos" oraculares mirabolantes, in-
ventando conhecimentos. Anossatradio serealizouecontinua serecriando
apartir deprincpios inaugurais, mascomumadinmica prpria, participan-
dodialeticamente dotecidosocial brasileiro(Siwaju 199] -2).
Singular viso deuma fricaque aums tempo reconhece aautoridade de
\ uns (os antroplogos que fizeram suas pesquisas na frica e os membros do
l
candombl tradicional) equestiona alegitimidade deoutros (osafricanos liga-
dos aos cursos): "Acontece que mal enxergam nossos irmos brasileiros que a
frica Negra sofreu umterrvel processo decolonizao, de dcsestruturao de
seus mais significativos valores tradicionais" (Swaju 1991-2).
Mas nem por issoJuana Elbein dos Santos contesta aeXistncia de "ilhas
de resistncia e continuidade", autenticadas pelas diversas viagens que ela
mesma eseus predecessores efetuaram frica. A questo, portanto, saber
quais so.essas ilhas de resistncia. A frica no pode ser o instrumento de
legitimao de qualquer um; ela deve continuar sendo monoplio dos antro-
plogos e dos membros das famlias-de-santo ligados aos terreiros tradicio-
nais. Paradoxalmente, os organizadores dos cursos do Riode]aneiro sustentam
o mesmo tipo dediscurso. Depois de terem sido formados pejos africanos, Con-
testam a legitimidade daqueles que os legitimaram em suas posies. A reafri-
canizao no deve, pois, passar mais pela frica, ela no mais um retorno s
razes africanas: ela passa pela busca dos "princpios inaugurais" da religio,
que, "no nvel religioso, equivalem ao ax e, no nvel filosfico, ao arkh".
A noo dearkh foi amplamente utilizada nos trabalhos de Muniz Sodr,
Juana E.dos Santos eDeoscredes M. dos Santos. Deacordo com ocasal Santos,
arkh significa tanto "princpio-comeo.origern" quanto "princpio-poder-co_
mando"; "Osentido arkh no deve ser entendido apenas como algo que apon-
ta aanterioridade eaantigidade. Oconceito de arkh, nas comunidades ini~
citicas, envolve aidia deprincpio inaugural, constitutivo, recriado r detoda a
experincia" (Santos e Santos 1993b: 46). Para Marco Aurlio LUZI2,fia arkh,
'lLuz o respomvel nacional pelo Conselho Consultor do INTF.CAII, cujo coordenador_geral D. M.
dos Santos, co responsvel nacional pela Comisso de Cincia eCultura, Juana E. dos Santos,
310 ~
. rinC ia inaugural histrico-social ecultural,
todavia, no serestnnge aum p p I"d de edas foras cs-
, . t't inte da ancestra I a
mas engloba aenergia mlstlca .~ons I~. A derestituio deax do aiy
micas que regem ouniverso na mteraao dmamICa
d l"m"(Luz1992b: 67)"
edo anw, deste mundo e oa e .. _ no lano religioso, do arkh, esp-
O ax setorna, ento, amatenahz.aao, ,; plexo bsico civilizatrio"
, . d ado na ongem do com
cie denuc1eo arcaICO Osagr ,. d" "dade dacultura negra. Ora, no
d' plexo baslCo IZ um
africano. Mas quem IZcom . d t "buio de diferentes etnias.
' 1 1 aI naSCida acon fi
Brasil, esta euma cu tura p ur, . I" d s por um pacto semntico, que
. . ~ d' ada uma estanam Ia a
Asconlrtbulocs c C A I "o aos outros segmentos
d"" polemlCas em re aa <
"deve elaborar as contra IOCSe ,. d contato e rela-
. 'r de sua identidade estrateglas e
da sociedade, cflando aparti , . . tabelecer uma "ao desco-
es" (Santos eSantos 1993b: 42). EpreCISO,POIS:e~tiza[ Ocomplexo pacto se-
lonizadora", cujo objetivo "recompor econsCle "
, . econtinuidade" (: 42).
mntico, sua memona I d _ dcscolonizadora? Trata-se
' to ao sefa ar e aao
Mas o que esta em ques . d d o fim dos anos 1970 anima o
bl do sincretismo, que es e
aqui do pro ema . 13 A teoria da mscara setornou
d da comUnIdade negra .
debate das vanguar as . lares do catolicismo para
f . fingiram aceitar os va
predominante: os a ncanos , . d B t"de que em razo do princpio
- I . I Eateona e aSI ,
escapar repressao co ama. d f 'cano como incompatveis e
. ndo ocidental e o mun o a fi
do corte, via o mu . do africano foi preservado, o
. t m E ali onde o mun
incapazes de se mlS urare . . suma simples justaposio
contato com o mundo ocidental determmou apena. menor nas comunidades
de elementos culturai~. O sincr~t~sm:'n~::~~:~~le perante asociedade domi-
:~~:ec~B:~i~se s;;6bO~1;~9~0;:;i~':n~:que esses nichos comunitrios so repre-
I t rreiros tradicionais da Bahia.
sentados pe os e . d ocidental no podem semistu-
Af,"rmar que o mundo afncano eo mun o d" s
.' enos no que IZre - . . ealidade do smcretIsmo, ao fi
rar equivale a afirmar ~.Irr . ureza do mundo africano foi preser-
peito aos terreiros tradlClOn~Is, em
t
.qu~: :a decorrente da visa eliminar todos
vada. Omovimento de dessmcre Izaa
_ eral da SECNEB, criada em Salvador em 1974. Estas duas
que ao mesmo tempo acoordenadora g . N f de 1993 o endereo da EdItora
.. - a el central no debate sobre atradio. o Im ,
institUies tem p p . .. nal do INfECAB,tambm era o endereo da sede da SECNEB.
Arcmbepe Ltda., que publica S/WQjU, jor . _ religio de negros, em razo da
- - 's ser definido como uma
'l Embora o caodomble nao possa mal . . 1m otco candombl dito tradicio-
b n culto elesedefine(pnnClpa e
presena de numerosos rancos o, . t oplogos brancos, como Marco
- t I d cultura negra. ASSIm, an r
na1) como a expressa0 cco ra a .. .. o no culto crigem-se em representantes
Aurlio LU2.ou]uana E. dos Santos, graas asua lnlcla .
dos negros brasileiros ecom eles seidentificam.
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
QUAL FRICA? QUAL TRADiO? "3 3"
I
I
~i
1
Basta, portanto, retirar amscarap.ml queserevele, como que por milagre,
africaprimordial emtoda asuapureza. frente dessemovimento dedessin.
cretizao encontramos aialorixdo AxOp Afonj, MeStelJ a, que empre-
endeu urna verdadeira cruzada contra o sincretismo durante a2
1
Conferncia
Mundial sobre aTradio eaCultura dos Orixs, organizada emSalvador em
1983: "Poderamos cham-Ia da nova lder espiritual da religio afro-brasilei-
ra, quando ela [no teve] medo das conseqncias que poderiam advir depois
deseupronunciamento frio, pormduro eoportuno, deque areligio afro no
tcm nada aver comareligio catlica" (Silva1988: 27).
No por acaso essa declarao foi feita durante a primeira COMTOC no
Brasil. Comefeito, o movimento dedessincrctizao oriundo daSociedade
de Estudos da Cultura Negra no Brasil (SECNEB), fundada em 1974 pelo casal
Santos, que estava tambm entre osorganizadores das primeiras C01.... ITOC. Foi
neste crculo que sedefiniu uma nova interpretao antropolgica das religies
afro-brasileiras, a qual reverberou intensamente nos terreiros. Os diretores
da SECNEB, que gozavam degrande prestgio nos meios religiosos afro-ameri-
canos emgeral emantinham boas relaes comasautoridades polticas eos
sacerdotes tradicionais daNigria, organizaram ummovimento visando no
s constituir uma espcie de internacional dos ritos da tradio dos orixs,
como tambm estruturar uma organizao "ecumnica" dos cultos afro-bra-
sileiros.
Ora, o projeto daSECNEB atendia auma mudana na percepo dacultura
negra, causada pela exploso pan-africanista dos anos 1970 que, no Brasil,
assumiu a forma da valorizao da cultura afro. "Afro" seaplicou, ento, ao
negro que tomou conscincia desuas origens edesuaprpria identidade cul-
tural, ecultura negra, afro, tornou-se assimoestandarte do movimento negro
brasileiro, que passou de umdiscurso integracionista, emque o negro queria
05elementos de origem catlica que no tm mais ra7...10de existir, pois o
contexto histrico hoje muito diferente do que existia h dcadas, como
defende O. M. dos Santos:
Estamos emuma democracia etemos uma Constitui:io que garante anossa
liberdade de culto no Brasil. Chegou ahora emque todos os responsveis
pelos terreiros das diversas naes existentes no Brasil devem sepronunciar c
decidir de uma vez por todas acabar comesse"sincretismo" que oscatlicos
dizem que existe nos cultos afro-brasileiros (Siwaju 1991-2).
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MANIFESTAO DO LOGUNED O,
ALVINHO OE DMOLO
312 ~
A BUSCA DA MRlCA NO CANDOMBll QUAL fRI CA? QUAL TRADI O?
~ 313
I~ES5ae5trutura dupla lembra claramente o princpio do corte caro aBastide. prcci50 dizer que este
formou toda uma gera~o de intelectuais no Bra5il eque foi tambm o orientador deJ uana E..d05
Santo5 na Sorbonne. 50bre 5ua teoria da separao elltreo mundo africano c o mundo OCIdental.
nas "ilha5 de resi5tncia" do candombl tradicional, que aafirmao do processo de des5incretizao
repoU5a. ao lado da vocao hcgem.nica de um certo segmento do candombl nag.
1988: 124). Ou, a'inda/ para melhor salientar o carter de resistncia dessa
suposta adaptao: "A originalidade negra consiste em ter vivido uma est~tu-
ra dupla
16
, em ter jogado com as ambigidades do poder e, assim, ter p~d.ldo
implantar instituies paralelas" (: 132). Logo, seo negro pode jogar polItica-
mente com o sistema, o sincretismo, que sempre constituiu um problema na
busca da pureza do culto, deve necessariamente mudar de rosto: ele setorna,
ento, uma "resposta dialtica de um longo processo de resistncia-acomoda-
ao" (Santos 1977b: 23).
Como o negro no Brasil evidentemente um mestio, fruto de diferentes
contatos culturais, acaba-se buscando os elementos comuns aos diferentes cul.
tos religiosos deorigem africana, "aanalogia de seus contedos estruturais bsi~
cos comuns eacontinuidade - com saltos evazios - de um sistema que inovou
elementos essenciais de uma herana mstica ancestral" (: 24). Nessa tica, os
sincretismos so apenas "mecanismos ao servio das variveis", expresses da
continuidade eda expanso do uprocesso civilizatrio negro".
Ora, onde se concentra esse processo? Na religio, que desempenha um
"papel histrico" na criao dos grupos comunitrios que seconstituem como
"centros organizadores de resistncia cultural". Sentimos ecoar a teoria de
Bastide (1960: 542-3), segundo aqual s existem duas reaes possveis ex~
plorao de uma "raa" por outra: arebelio ou aaceitao. No primeiro caso,
a resistncia se cristalizaria quase sempre em torno dos sacerdotes africanos;
no segundo, haVeria uma aceitao, ao menos aparente, dacristianizao. Mas
aqui essa resistncia estava limitada ao "suicdio, aborto, viver como quilom-
bolas assassinatos dos senhores ou revoltas armadas das 'naes''', ou seja,
etapa' que precede anecessria adaptao sociedade brasileira, da qual um dos
produtos ser o candombl. Bastide vo "espiritismo de umbanda" - eno os
terreiros tradicionais da Bahia, lugares de harmonia eno de conflito poltico -
como areligio que poderia, um dia, tornar.se messinica.
Ora, J uana E. dos Santos (1977b) faz de Bastide o garante da misso hege-
mnica dos chefes do culto tradicional. Bastide teria reconhecido, por "honesti-
dade intelectual" e, apesar de tudo o que escreveu sobre o candombl, que "a
lei do amadurecimento", fundamental atoda religio inicitica, condenava-o
ser aceito como igual - discurso dominante nos anos 1930 _ a um discurso
radical, em que o negro afirma sua diferena 14.
Mas, para ser porta-voz desse movimento oriundo do pan~africanismo} era
preciso postular uma unidade de base do mundo negro que inclusse no sos
diferentes povos africanos, mas tambm os negros da dispora. Um exemplo
dessa mudana de perspectiva dado por Marco Aurlio Luz em Cultura negra
e ideologia do recalque (1983), ao sublinhar a unidade do que chama a "religio
negra" por intermdio do culto comum a um Deus supremo. Sua principal
preocupao demonstrar que existe uma continuidade entre a religio africa-
na e a religio afro-brasileira. Luz classifica as religies negras conforme a
"vocao" que elas tm de atualizar sua origem africana no Brasil e de "dar
continuidade ao processo civilizatrio negro-africano". Ora, e5sa vocao s
pode seencarnar nas comunidades religiosas que preservaram do modo mais
estrito "os sistemas simblicos erituais que elas herdaram", isto , os terreiros
tradicionais do candombl nag da Bahia. Os outros terreiros, por sua vez,
quanto mais prximos esto dos tradicionais, "mais acomplexidade do siste-
ma religioso de origem semantm, apresentando maior integridade epoucos
saltos ou lacunas, e, portanto, estando ausentes variveis simblicas erituais
cxgenas ao contexto origina!" (Luz 1983: 31). Assim, os terreiros nags tradi-
cionais so, por excelncia, os centros em que seexprime essa nova cultura de
resistncia, os smbolos da construo de uma identidade afro, ativamente
buscada pelo movimento negro15.
I
O negro volta aser ento o protagonista de sua prpria histria, capaz de
criar estratgias que lhe permitam "atuar nos interstcios do sistema". Aconvcr.
so ao catolicismo, longe deser uma simples cobertura para os negros submeti-
dos escravido, vista como um meio estratgico de jogar Comas ambigida-
des do sistema: "Acultura negro-brasileira emergia tanto de formas originrias
quanto dos vazios suscitados pelos limites daordem ideolgica vigente" (Sodr
. roi a pilftir do fim d05 an05 1970 que o movimento negro comeou a defender a idia de um
etnocentrismo negro. Na Bahia, a ientidade negra cada vez mais passa pela cultura afro.
bra5i1eira, inscrita n05 terreiros do candombl lradicional.
I~Em artigo muito intell'55antc, Harreto (191:19: 104) 5ublnha aaliana existente entre os terrciros
Iradicionai5 co movimento negro, a qual se lama fonle de prestgio para os chefes de culto. Para
esse movimento negro, arcligioafro-bra5i1eira importante por vrias razc5: ela contribui para
ul11ficar "a elnia"; desempenha papel revolucionrio ao opor seU5prprios valores aos da relgio
d05lJ ranco5; permite ao negro reatar com seu pa55ado, uma vez que soube prc.~crvar seus mit05 e
seus hcri5; c uma das principais fOlltC5 de inspira<~o para os projetos polilicos do movimento
nl.'j.\fO.
314 "'
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
QUAL FRICA? QUAL TRADIO? ~ 315
aser apenas um profano, bemcomo ada
viso negra do mundo (: 26). r apenas uma simples introduo
Baslidc teria tambm definido a verdadeira ne ritu .
existencial" e a "expresso do etl d . g de como a "afirmao
lOS a comumdade negra" Ora I -
que ela se encarna pois lia d . , e na relrglao
, mais po ereso transmissor d I
I
dessa negritude ou negrismo brasileiro" (: 26) Os v I os va ores ~s~enCiaiS
negritude teriam sobrevivido a todo ti d . _ a ores essenCiaiS dessa
po epressao graas ao "d'aI't'
cesso de resistncia-acomodao" qu d ' I e ICO pro-
ou seja, quilo que ]uan E d S e eu .n~scimento aos diferentes cultos,
a . os antas definiU como a "d .
continuidade" (, 26) M' esconhnuidade na
. . esmo o Sincretismo se t -
resistncia, PO!sveicula, em sua diversidad ,orna, entao, uma forma de
negra I'. e, aUnIdade de base da comunidade
Eis propostos os fundamentos do fut -
Tradio e Cultura Afro-b '1' ( uro dISCurso do Instituto Nacional da
_; _-o rasl eira /NTECAB), fundado em ] 987' , .
sao mterna da comunidade f b '" apos uma dlvl-
a ro- raSI clra durante a COMTO d 19
o casal Santos ser membro f d d O c c 86, do qual
un a oro INTECABl8se a
sentao de diversas tradies continuado d presenta como "a repre-
nos no Novo Mundo" e ' ,ras o legado dos ancestrais africa-
, reune os terreiros afro b '1.
seu intermdio pr arde - raSI eiraS que procuram, por
.. ' m em um campo (o religioso) qu
mstancias superioresl9 Seu ob' t. , " e nunca conheceu
. J e IVOe preservar e expa d' I
dos ancestrais africanos que co t't' A n Ir o egado espiritual
, ns I UI o amago de nossa'd t'd d
existncia" bem com f I cn I a eede nossa
, o azer reconhecer o "dir.t "d '
ma:is significativo contingente I' el o a I entidade prpria do
popu aCIOnaI do Brasil" d
"ponto fundamental para apI rb _, ' sen o esse direito o
ena 1 eraao Integral do povo brasileiro". Para o
11 No fim da vidil, Roger Bastide modificou sensivelment __
lamento cultura/. Assim, ao fa/arda" . d esua poslao quanto noo de enquis.
. saCIe adedos ncgros" " .
SOCiedade recolocando_a na dia/ctie ' ,escreveu: So sepode entender essa
. a comunIdade negra ve .
preCisamente, chegamos concluso d _. r.HIJ comumdade no-negra. mais
eque nao eXIsteno fund I '
processo continuo de adap",'o "ult I d ocu tura afro-americana mas um
_, '- ura osnegross . . . '
polltlca do Novo Mundo" (Bastidc 1970b: 68) VICISSitudesda vida social, econmica e
10 OINTF.cABdirigido por um Conse/ho R I..' .
eIglOSONaCIonal fo d
pertencentes s diferentes naes (nag" . . ' rma o por 22 sacerdotes dca/to nlvel
. o, ,ele, congo angola t )
ancestr<lIS. Divide_se em diferentes c. ' e c. erepresentantes do culto aos
. _ omISSes executivas"- ,
comuntcaao erelaes pblicas, secretariado de .. ' ClenClas ecultura, intercomunidade,
conselho consultor, formado por represe t admlOlstra:io e finanas. Existe tambm um
c.. nantesdoconselhorel.'
uloresponsaveJ nacional em 1992 M IglOsoedasdiferentescomisses
1~Asdiversas federaes dos' I ,era arco Aurlio Luz. '
, cu tos que seSUcederam nun .
quanto anormaliza:iodos cultos OI~""" caproporcIonaram verdadeiros resuJ t<ldos
J . .' '~I i-CAB ocupa um
Ivre, atendendo, dessa maneira <lum f espao que, h muito lempo foi deixado
, a Ortedcmand d' '
a eorgamzail.o na comunidade de culto.
INTECAB, essa identidade sebaseia na tradio, "entendida como renovao con-
tnua e dinmica dos princpios inaugurais do processo civilizatrio negro"w.
Nessas palavras, seguimos os rastros de um debate que nasceu no crculo
da SECNEB(cf. Santos 1977b; Luz 1983) efoi formalizado nos escritos de Muniz
Sodr (1988), Luz (1992b, 1993) e Santos e Santos (1970 e 1993), A "desconti.
nuidade na continuidade" encontra eco na divisa do INTECAR: lia unidade na
.diversidade". Candombl e umbanda so, ento, apenas simples variantes,
decorrentes das estratgias de "resistncia-acomodao", assim como instru-
mentos de continuidade do mesmo "complexo cultural de base". A diferena
entre candombl c umbanda se reduz mera diferena das variveis que os
cultos incorporaram: variveis homogneas que deram origem a um "sincre-
tismo ~ntertribal" para o candombl, variveis heterogneas provenientes de
outros complexos culturais para aumbanda.
Essa idia de continuidade na descontinuidade foi desenvolvida por Bastide
durante um colquio organizado em 1970, najamaica, pelo Comit sobre as
Sociedades e Culturas Afro-americanas do Social Sciellce ResearcJJ Council, no
qual retomou anoo de "continuidade descontnua" ou de "descontinuidade
contnua" de G. Gurvitch:
Mas G. Gurvitch limitava-se anotar aexistncia de um duplo movimento
dialtico cntre acontinuidade c adescontinuidade; gostaramos aqui de ir
almedever seoexemplo dos afIO-americanos no nos permitiria descobrir
um modelo explicativo (eno apenas descritivo) dessa interpenetrao da
continuidade nas rupturas, bemcorno dadescontinuidade no que sepreten-
de pura manuteno do passado (Bastide 1996b: 77).
Embora no deixe de salientar adimenso ideolgica dessa continuidade
21
bem como seu carter de construo cultural
22
, Bastide afirma a existncia de
III Asltimas citaes foram extraidas dos folhetos de propaganda do [NTECAB.
21 ~Pode de lato acontecer l... ]de a 'continuidade' no existir realmente, de ser uma simples
ideologia, ou da classe branca (para melhor seseparar da classe das pessoas de cor) ou da classe
negra (para melhor afirmar sua originalidade), embora oque exista, por baixo, no domnio dos
fatos, seja, ao contrrio, iI desconHnuidade - a ruptura pura esimples com a tradio. [...101
todo caso, emlodos os momentos deruptura cpor toda parte onde adescontinuidade explode nos
fatos, uma ideologia de compensao, valorizando o enraizamento no passado, surge, paralela-
mente" (Bastide 1996(1: 78).
12 "Assim, as ideologias que querem manifestar acontinuidade que 1ig<l acultura do afro-americano
de hoje cultura do aho-africano deoutrora s fazem ressaltar os cortes eas descontinuidades (a
cultura do afro~amcricano uma constru:io, no uma 'seqncia', uma 'continuao', eessa
316 t;.
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL QUAL FRICA? QUAL TRADiO? '-'l 317
"conservas culturais" no Nordeste brasileiro que impem acontinuidade cul-
tural como resposta descontinuidade social. nessas ilhas deresistncia que
a "verdadeira negritude" encontra sua expresso: uma ncgritude que nao tem
mais aver comuma ideologia poltica, esetorna uma "afirmao existencial".
~:ainiciao religiosa nessas conservas culturais, esses pedaos defricatrans-
plantados no Brasil, que encarna a verdadeira negritude: a palavra, ento,
dada aos membros dos terreiros tradicionais
2J
, cuja misso reatar os vnculos
comO"processo civilizatrio negro". Paraencontrar esseprocesso civilizatrio,
comum aos diferentes cultos que reivindicam uma origem africana, preciso,
portanto, que as religies menos puras, como a umbanda, reafricanizem-se,
tomando como modelo asreligies mais puras, ou seja, o candombl nag:
Oscultosdeumbanda professamumprofundo everdadeiro respeito pelos
terreirosquepcrperuamoscultostradicionais.Apesardasdiferenaslitrgicas,
dasvariantesedoselementosvindosdeoutrossistemasculturais, fundamen_
talmente, por suaestrurura esua forma de vida, os cultos de umbanda
participamederivamdiretamente dolegadoafricano. Assimoentendem os
dirigentes maisesclarecidosdaFederaodeUmbandaquetentam mantcr
bonscontatos com oscultos tradicionais eseesforamemestabelecer uma
liturgiaumbandlsta unificadarcforandooselementos detradio africana
queelacontm(SantoseSantos 1970: 162.3).
Os autores fazem referncia aqui a Tata Tancredo da Silva Pinto como o
chefe espiritual da umbanda que teve a"conscincia da necessidade de unifi-
car num organismo central oscultos afro.brasileiros" (: 162.3). Ora, Tancrcdo
da Silva Pinto era o presidente da CEUB, a primeira instituio a organizar
Cursosdelngua ccultura iorubs no RiodeJaneiro. Elereconhecia asuprema.
cia nag, mas afirmava que os crentes bantos eram capazes de compensar a
deficincia inicial, determinada pela perda de suas tradies, pela "aplicao
estudiosa" (Doyer 1996). TataTancredo e~atambm o chefe do culto omoloc
(segundo Francisco DaImir, deorigem Iuanda-kiOko), apresentado como uma
constru.'lo chega mesmo at atrai.!io,fazendo assim melhor sobressair, para os afrlcanistas, o
elemento dedC'scontinuldade que essas Ideologias revelam quanto mais querem escond-lo)"
(Baslide 1996n: 85).
lJ "S6umsacerdote do cuUo eocupando lugar elevado na hierarquia podIa nos dar aobra que eu
desejava que acontecesse, o que mostra aimportncia que dou obra de DcoSc6r~es M. dos
Santos, Wt'.H A(riCQfl SaaM Arl Qnd Rltl/al i" RrQzil, 1967, e de sua esposa, }uana ~:Ibeindos
Santos, Os Nng ta morte, 1972, ou aos escritos emque eles colaboraram, como Em Bar" Laro.v!"
(Baslide 1996a: 19).
FESTA DOS CABOClOS
,
,
318 e; .
A BUSCA DA FRICA NO CANDOM8l~
QUAL FRICA? QUAL TRADiO? ~ 319
" A posio diante do sincretismo parece ter sido uma das razes da diviso no terreiro de onde
provm o casal Santos. De fato, Me Stella, lalorix do Ax Op Manj de Salvador, foi a
primeira aseopor ao sincretismo, condenando oculto ao caboclo, que eraextremamente difun-
dido, mesmo emterreiros "tradiCionais", como culto no-africano, Suaposio foi contestada por
outros terreiros epelo r"1"ECAB, que defende oculto aocaboclo, pois elerepresenta o"dono daterra
de nosso Brasil" (Siwaju 199}_2), Segundo Ordep Trindade Serra (1995: 63-4), que visivelmente
toma opartido de MeStella, seesta no est deacordo com alinha poltica do INfECAB, porque
seus "irmos def" (ocasal Santos) propem uma organlzao dos cultos deorigem africana sob
aautoridade dos iorubas, Oautor conclui afirmando que a"produ.:lo ideolgica" do casal Santos
no tem unanimidade entre os nags da Bahia, "nem mesmo oos terreiros que eles consideram
os mais representativos da tradiao pura" (: 63.4). Evidentemente, esta emjogo aqui aliderana
sobre os cultos afro-brasileiros.
forma de umbanda "africana", Dalmir, que faz parte do Conselho Consultor
Nacional do INTECAB desde sua fundao em 1987, salienta o carter deconstru-
o da tradio afro-brasileira: "Recriada ereelaborada no Brasil, a religio ea
cultura afro-brasileiras so fruto de trocas culturais, de verdadeiros acertos
poltico-religiosos, poltico-culturais eestritamente polticos entre lideranas
edirigentes das 'naes' ketu, nag, gege, angola congo, luanda-kioko" (Dalmir
1992: 186).
Para sereforarem, os cultos mais afastados do "complexo cultural debase",
como a umbanda, devem se aproximar das formas mais puras. A respeito do
sincretismo entre umbanda e candombl, denominado umbandombl, Luz
afirma: "Desse modo, aumbanda procura sereforar atravs da cosmogonia de
religies irmas, pertencentes ao mesmo processo ciVilizatrio negro-africano
no Brasil"(l993: 106), Assim, se o sincretismo com o catolicismo apenas a
expresso da ideologia da mestiagem, epor isso deve ser denunciado como
uma falsa soluo para os afro-brasileiros, o sincretismo entre "religies ir-
ms" se torna inteiramente desejvel... contanto que seja em direo forma
m~is prxima das origens africanasJ 24
Mas quais so ospontos comuns que formariam esse complexo cultural de
base do processo civilizatrio negro? O culto s foras csmicas (orix, baculo,
inkice, vodum), aos ancestrais (egum, preto-velho, caboclo), assim como o
fundamento de toda religio afro-brasileira, ou seja, o ax para os nags e o
muntu para os bantos (Dalmir 1992: 183).
Oncleo da cultura negra no mais apenas o ethos, prprio s comunida-
des-terreiros, mas tambm esobretudo seu eidos, "sua dimenso transcenden_
te" atualizada nas comunidades religiosas (Luz 1992a: 68). Essa cultura fun-
damentalmente distinta dacultura ocidental; acultura negra , segundo Sodr
(1988: 136), uma "cultura das aparncias", que faz referncia no aum espao
- ' ( lano religioso) com a de arkll (no
A identificao da noao de axe no p d "vazio"25 As-
, . )ortanto um terceiro termo: o segre () , ,
plano filosfico) mcluI, 1 '", btrai s tentativas pura-
, J ndo Sodr o arkl1 setorna o vazIOque sesu _
Sim, segu, S t 1993b) Para conhecer oarkIJe,
ente r;t(ionais de apreenso" (Santos e an os , . <
111 ,<,. .' "'ugurais do processo civilizatrio negro, preciso retomar
os pnnClplOs 1l1u.
(
(~
~ 321
QUAL FRICA? QUAL TRADiO?
. \" as " hiptese de um espao
. . , a "linearidade irreverSlve ,m ;, "
dmg1do para um 'b.J ' d de isto de retorno simbohco .
rte operaes dereverSl I I a, '
curvo, que compo . busca constante da verdade,
- d arncia que repousana na
Essa noao e ap, . J E dos Santos d ateno
confunde-se com anoo deax ( qual, Vlmos, uana .
particular) ecom aestrutura do segr~do: 'caso do all [awa] na
d institucionalIzado - como eo
Quando o segre o ,_ ooprprio processo inicitico, constitudo
cultura negra - acomumcaa . _' radual-
mconjunto deatos ritualisticos, atravs dos quais set~amm~teg,
por u I n 'odos tempos, contedos secretos. Atenso emantida VlV~e~
mente, ao o g , "do segredo exibida tanto atravs deSinaiS
d 'ruro graas aaparcllcla ,
to oo g " , I. _ pblica (por exemplo, as
t atravs de ntua lzaao
de ritos secretos quan ~, ' ' , asdosorixs oudosancestrais (Sodr
"festas" deterreiro) dasVICISSitudes mltlC
1988: 138-9).
do e
,vazio ele ~Oexiste, ano ser por sua funo de redis-
Mas esse segrc ,
trib~:~l~,:~a~~~, 00segredooag,0'0h_oadaaserditodque po::ar:~:~:;.:~:
O mistrio da asuafora. O segredo nao eXistepara, epOls. d.' m.
' , - O edoeuma ma 1-
d 'a umcontedo (Iingistico) deinformaao. segr
re UZlr ,_ deredistribuio deax, deexistncia evigor das regras
cadecomumcaao, A emserem"reveladas",
d
. 'smico Elascirculam como tal, como nua, s
o logo co . , d ue deve ser
porque dispensam ahiptese ~e que aVerdade eXiste e eq
trazida luz (: 142-3).
" e ua\ uer conhecimento mistico que transmitido parece estar
,~Pascal Royer afirma que todo q q ., ' I J E .Iguns casos atransmisso dos
d emimportanCla ou vazIo... m
centrado em um segr.e oou s 'd.,do "m cada etapa que os segredos
' d f 'damente Oqueaapren ...
segredos pode ser adiada In e In!, . " lasso" (1990: 95), O segredo
, - f ndamentais sero dadas no proxllno I
essenciais, as expllcaoes u : d d t dio no portanto, causada pela
, . 'e de gaiola vazlil. A per a a ra , .
seria, aSSim, uma especl 1987). o.pia"vazio" do segredo que estanabase
fi macalValho( ,eopr r
estrutura do segredo, com~a, r .. "ois c1ealimentaa circulao dea.t, NAoh segredo
. datradio (o"processo clvlllzaton,o,~e,gIO l, P b ' _ 11'errquica soosniCOSmeios deentrar
algum aser revelado: oprocesso imClatlco easu mlssao 1
emcontato com averdadeira cultura negra,

A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBl~

320 ~
contato com aqueles que guardaram epreservaram seu princpio transcenden-
te, oax. Ora, so oschefes das comunidades religiosas os receptculos do ax2("
do poder derealizao (Santos 1977b).
Por conseguinte, seareligio aexpresso da negritude, do arkh negro, os
depositrios do ax passam aser, ajusto ttulo, os representantes legtimos dessa
negritude. Dessa maneira, osaltos inicia~os do culto, pouco importa senegros
ou brancos (como Juana E. dos Santos e Luz), transformam-se em lderes da
nova luta poltica dos negros. A iniciao religiosa, que permite aacumulao
de(Ix, patrimnio dos antigos terreiros tradicionais da Bahia, apaga, portanto,
asdiferenas decor ou declasse. Tudo questo deconhecimento daverdadei-
rat~adi~: "Q,uanto mais oconhecimento do dogma eda liturgia profundo,
maISo axe sedesenvolve eatradio sepreserva" (Santos eSantos 1970).
O dogma! Eispela primeira vez evocada adoutrina estabelecida efixada a
ortodoxia pronta-para-impor que oscultos afro-brasileiros, emrazo da Iiber~a-
deeda dinmica que tm, pareciam ignorar. Os mentores do lNTECAH, portanto,
pregam orespeito aodogma para desenvolver oax, basedo processo civilizatrio
negro. Resta, assim, determinar qual tradio deve ser preservada.
EXU ENTRE REAfRICANIZAO E UNifiCAO DOS CULTOS
~m bom exe~plo da multiplicidade de tradies oferecido uma vez mais por
l..xu..c~~oVimos, essedeus conheceu uma srie de modificaes que, ao longo
da hlstona dos cultos afro-brasileiros, transformaram-no deentidade demonaca
em elemento central da metafsica africana. O movimento de reafricanizao,
principalmente nos cursos delngua, busca restabelecer uma verdadeira comuni-
cao entre homens edeuses, naqual Exu, na condio de mensageiro, tempapel
central. Segundo um iniciado no candombl, ele prprio aluno de iorub o
aprendizado da lngua temconseqncias importantes sobre aprtica do cu;to:
"Quando conheci Torod, eleme ensinou odki para aproximar-me de Exu. Por
exemplo, seestou preocupado, setenho um problema que quero resolver, sem
sacrifcio deanimais, semnada, posso ir na frente do assento de Exueconversar
com ele. Posso, enfim, fazer com que eleme oua."
U; Lembremos que, emiorub, sesignifica "comando autoridade" "Ala'a' <n" d
. N .'. " ,'- t.,. , pessoa encarrega a
deautond~d.e . NO.des.hz.amento semntico dec1,.I" ', "poder decomando", al,, "poder religiosoN,
torna-se IO~ICOatnbUlr aos altos dignitrios do candombl tradicional, depositrios do ax, a
vanguarda natural" dacultura negra.
Portanto, falar iorub necessrio para ser ouvido pela divindade. Toda-
via, senos terreiros brasileiros aimportncia de Exu nunca posta emdvida,
este no o caso nos meios reafricanizados, nos quais ele parece ser objeto de
uma nova diabolizao, como no livro do professor Dopamu, Exu, o inimigo
invisvel do homem (1990), publicado pela Editora Oduduwa. Essa pequena
editora, fundada por umnigeriano que foi professor deiorub na Universidade
de So Paulo, tem por objetivo declarado a difuso da "verdadeira" tradio
africana. Oautor, "nascido eresidente na Nigria", responsvel pelo departa-
mento de religio na Universidade de Borin (Nigria), no qual ensina a"reli-
gro africana e o estudo comparado das religies". O livro, recomendado a
todos os adeptos ou simpatizantes das religies afro-brasileiras, procura esta-
belecer averdadeira natureza de Exu "luz da tradio africana":
Acontrovrsia arespeito des.seserdecorre, principalmente, daignorncia por
impossibilidade deacesso aoconhecimento autntico dastradies africa-
nas. necessrio oconhecimento dasorigens paraquenossa prtica enosso
discurso sejamcoerentes ebemfundamentados. das razes quedevevir a
seivanutridora (Dopamu 1990, contracapa).
Doparou quer, pois, levar o leitor arefletir sobre areal natureza desse deus
por meio de um estudo comparativo entre o Exu da religio tradicional iorub
eo diabo das tradies crist.e muulmana. Pretende assim demonstrar alegi-
timidade da traduo, na Bblia e no Alcoro (na Nigria), da palavra diabo
pelo termo Exu: "Esse procedimento levou-me a descobrir, inevitavelmente,
que Exuoinimigo invisvel, oinimigo espiritual do homem" (: 11). Apesar do
grande nmero de autores iorubs contemporneos que definem Exu corno
uma entidade nem totalmente boa, nem totalmente m, Dopamu v nele a
encarnao do Mal: "defini-lo aqui, como completamente mau, nossa preo-
cupao primordial" (: 34). Assim, seuma das caractersticas deExu continua a
ser o conhecimento, este , segundo ele, sempre mal dirigido; eseExu recebe
sacrifcios, unicamente para manter os homens c as divindades perpetua-
mente sob seu control
7

U Essa demonstrao a qualquer preo leva Dopamu acometer uma srie de erros, dificilmente
compreensveis por parte de um autor lorub. Por exemplo. Exu adara , segundo ele, "outro
epteto usado para descrever Exu esuas qualidades deser mau" (: 98). Ora, otermo odm significa
em iorub tudo o que bom, belo epOSitivo. preciso notar que o fato de atribuir aExu uma
essncia negativa muito criticada atualmente na Nigria. Assim, no jornal da associao dos
jovens praticantes da religio tradicional iorub, l-se: "Exu Odara um multiplicador de idelas
(' um conselheiro. Qualguercoisa que algum deseja fa2er (ser humano ou lrunmale), sejaboa ou
322 ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
QUAL FRICA? QUAL TRADiO? ~ 323
~Exu smbolo mltiplo da cultura negra, mas tambm Exu smbolo de resis.
tncia "represso neocolonial":
ruim,devesersancionadaporExuOdara.Elefazaanlisecrticadetudooquesedeseiafazer;por
exemplo.sealgumquercometerumcrime,ExuOdaraanalisaraspossveisconseqnciasde
tal ato. Apsaanlise,adecisoserentosancionadaporExuOdara.Porissooargumentode
queExuOdaralevoualgumacometeralgumacrueldadenoconvincentenoqueconcerneao
conhecimentoespiritual iocub.Essumanalista"(Orunmila 1986:30).
!lO Vriosauloreschamamaatenoparaainflunciadaliteraturaantropolgicasobreareafricani7..ao
doscultosafro-braSIleiros(Ramos1934;Ribeiro1952;LeacockeLeacock1972;Dantas1988;
GonalvesdaSilva1992).Bastideescreveu; "Eleslemoslivrosqueseescrevemsobreelesepode
haver:nfluncia.dosmesmossobresuascrenasoureligies,principalmentenamedidaemque
:ss~slivroscoteramosfalosbrasileiroscomosfalosafricanos,pois,naimpossibilidadedeir
Af~lCa. comosefaziaoutrora,o.zeladordehojeestudaafricaatravsdoslivrosparareformarsua
.propriareligio"'(1973a:168).Essasitua~oaindamaisevidentenosdiasdehojeemrazoda
grandecirculaodepaisemes-de-santonosmeiosacadmicos. '
'" 325
QUAL FRICA? QUAL TRADiO?
Emuma civilizao onde aexpanso davida ovalor maior, tanto no plano
individual quanto no comunitrio eno plano natural, lgico que oorix
Exu.setome o mais solicitado nas dinmicas religiosas. Talvez a esteja arazo
por que seu culto foi eainda at hoje combatido pelas foras da represso
colonial escravista, ou neocolonial genocida dapoltica de branqueamento,
que procuram desvirtuar o seu significado prprio, tentando estereotip-lo
como "diabo" ou coisas que tais, afimde justificarem.se dizendo estar ata.
cando "o mal" (Luz 1993: 71).
Ora, o autor, que, a julgar por seu ttulo (Tateto), deve fazer parte de um
terreiro de origem banta (ou de uma forma africanizada de umbanda), adota
sem restries avfso de Exu legitimada pelas pesquisas deJ uana E. dos Santos:
" sabido que cada Orix (ou Vodum, ou Bakulo, ou Inkice) representa epatrono
deuma fora csmica, fora sagrada da natureza. Assim, Exu [...] patrono das foras
que dinamizam todas as relaes, patrono da comunicao" (5iwaju 1991-2).
Por meio do INTECAB, edeseu esforo deunificao dos cultos, defende-se uma
verso da tradio africana, que deve ser tomada como exemplo pelas outras reli.
gies afro.brasileiras para que possam se beneficiar, ao preo de uma improvvel
homogeneizao dos cultos, da legit~mao da fricareconstruda no Brasil.
Ora, existe tal represso porque os agentes dessa represso ("os padres
missionrios") compreenderam o papel central de Exu, "entidade que movi-
menta o sistema religioso e cosmognico negro" (: 96). Alm disso, como vi.
mos, por ser anica divindade presente em todas as modalidades de culto, Exu
constitui um eixo de comunicao entre as religies afro-brasileiras. Asreligies
menos puras tm de apelar para as "religies irms", mais prximas da verda-
deira tradio africana, para que possam corrigir os erros decorrentes do
sincretismo.
Assim, em um artigo dedicado s oferendas nos cultos, Tateto Nelson Mateus
Nogueira, coordenador do INTECAB no Estado de Minas Gerais, escreve arespei-
to de Exu:
Nas encruzilhadas, como em qualquer outro espao, a oferenda exige a
convocao do agente dinamizador detodas as relaes eda natureza que
d "t " Exu- que, mais uma vez, repetimos, no tem na aaver com o cape a ou
o "diabo" ou qualquer ser mtico "representante do mal". A invocao de
Exu necessria, porque ele, Exu, o transportador de tudo, das homena.
gcns ou dos pedidos (Siwaju1991-2).
,

A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBl~

Evidentemente, essa viso negativa de Exu tinha de seopor quela valoriza-
da nos trabalhos de Bastide (1958) ede]uana E. dos Santos (1977a). Na realidade,
no sedeve subestimar ainfluncia dos escritos dos antroplogos sobre os adep.
tos dos cultos afro-brasileiros. So raros os iniciados, especialmente pais e mes-
de-santo, que no possuem algumas cpias dos livros mais conhecidos acerca
das religies afro. brasileiras. O mais lido e o mais respeitado , sem dvida
alguma, o deJ uana E. dos Santos, OsNag e a morte, pois "ele expressa atradio
do Ax Op Afonj", como afirmaram muitos de meus informantes28 Como,
ento, aceitar essa viso de um Exu identificado com o diabo, fruto da "verdadei-
ra" tradio,africana, quando Exu constitui o ncleo, o elemento dinamizador
da construo religiosa dos terreiros tradicionais?
De fato, Exu no apenas o transportador dos sacrifcios, o ..lbl (Santos
1977a: 161), como tambm o propagador doax, que, segundo os tericos do
INTECAB, como Vimos, representa o correspondente, no plano religioso, do arkh,
os princpios inaugurais da cultura negra. Assim, Exu pode inclusive metamor-
fosear-se em smbolo de uma "cultura negro-brasileira", como a definiu J oel
Rufino:
Asseitas afro-brasileiras, especialmente ocandombl jeje-nag, por conserva-
rem relativamente inteiras uma viso de mundo euma teogona africanas,
ocupam o primeiro plano dessa imagem que a inteligncia negra busca,
dramaticamente, construir. Elaseessencializa, por exemplo, em Exu_ o que
-tudo assimila, o que tudo comunga, o multiforme, o amoral, o que abre
"'caminhos, o mensageiro entre deuses ehomens (1989: 69).
324 ~
CONCLUSO
Voltemos s questes que pontuaram nossa viagem ao universo dos cultos
afro-brasileiros. Quais so os mecanismos que agem na construo da tradi-
o? Quais as relaes de poder que estruturam o campo religioso afro-brasi-
leiro?
Parece doravantc impossvel apor um rtulo de tradicionalidadc sobre
uma ou outra das modalidades de culto, quando o deslizamento entre "tradi-
cionalidade" e"degenerescncia", como vimos, permanece constante, mesmo
nas naes de candombl consideradas mais puras. Assim, uma instituio
completamente inventada, como 05Obs deXang do AxOp Afonj, torna-
seo smbolo deurna tradio redescoberta, csua modificao, inaceitvel para
os tradicionalistas, reinterpretada - elegitimada - segundo uma lgica africa-
na. em nome de uma maior proximidade com uma frica mtica que um
segmento do culto reivindica suahegemonia sobre osoutros. Eso osantroplo-
gos que, ao reconhecer atradicionalidade de uma famlia religiosa, legitimam
sua posio. Graas ao domnio que tm tanto do saber ritual quanto do saber
acadmico, eles decerto modo so os guardies dos cultos eos garantes daorto-
doxia, mediadores nicos entre estes easociedade
l
.
f: definitivamente impossvel, portanto, considerar ocandombl uma reali-
dade bem definida que distinguiria comnitidez aqueles que praticam areligio
africana daqueles que sedeixam contaminar pelas influncias externas. Oque
durante muito tempo foi apresentado como uma entidade monoltica, deonde
surgiria aprpria essncia deumpassado imutvel, revela-se uma nebulosa em
perptuo movimento. Comefeito, apesar daelaborao deummodelo de orto-
doxia decorrente da aliana entre um segmento do culto eos antroplogos, a
anlise da prtica ritual mostra uma realidade bem diferente, na qual omodelo
ideal de ortodoxia entra emconflito com os mltiplos arranjos rituais pratica-
dos com o objetivo de seconformar aesse mesmo modelo.
Passamos assim de uma viso essencialista da cultura, dominante no m~
virncnto de volta s razes da tradio, para outra emque acultura pens.ada
como sendo sempre reinventada, recriada, recomposta em torno de novas
, Aesse respeito, recomendo aleitura do artigo deTabor (1976).
~ 327
~ .
1 .
L
,
"o
significaes. Eiso paradoxo aque chega nossa anlise dos cultos afro-brasilei~
ros: o que apresentado pelos antroplogos como realidades aparentemente
bem definidas ebem delimitadas (os cultos tradicionais c os cultos sincrticos)
esbarra na constante negOciao, pelos terreiros e membros dos cultos, de sua
identidade religiosa. Asdiferenas parecem ser institudas pelos discursos dos
atores dos cultos, mais que por uma opOSio [cal nas prticas rituais. Asdeno-
minaes fel igiosas - e as oposies hierarquizantes que elas implicam _ esto
ligadas a um discurso poltico (no sentido mais amplo do termo), em que as
diferenas em termo de pureza tm por funo confirmar uma posio no
mercado religioso. Toda mudana, toda mutao religiosa, no resulta sistema-
ticamente de ~ma degenerescncia, edeve ser novamente situada em um siste-
ma de transformaes no seio de uma mesma Gesta/t, para retomar um termo
caro a Bastide. Exu, o "construtor de pontes", a encarnao do "pensamento
em movimento" (Bastide 1970c), torna-se, ento, o avatar tpico-dessa realida-
de: suas mltiplas metamorfoses revelam como, na prtica ritual, as categorias
religiosas esto em perptua negociao.
A anlise da figura de Exu no conjunto dos cultos d a estes uma imagem
bem diferente daquela que os estudos afro-brasileiros costumavam sugerir: no
lugar de um mundo em que reina a harmonia, em que a mudana no pode
nem deve encontrar lugar, descobre-se um universo baseado em manipulaes
eestratgias polticas, um universo que por muito tempo ficou inexplorado, j
que os vnculos que uniam os antroplogos aos cultos proibiam as anlises
dessc tipo. Assim, se um modelo de tradio foi privilegiado em relao aos
outros, no apenas por causa dos intelectuais, como afirma Dantas (1988); os
membros do candombl; cujas capacidades polticas eu quis evidenciar aqui,
souberam muito bem manipul-las para chegar aseus fins. Como explica Muniz
Sodr: "Na Bahia, os descendentes de escravos, donos de terreiro, ainda hoje
co~e.ntam: 'O branco faz letra, o negro faz treta'. Treta significa estratagema,
astuCla ou habilidade na luta. Significa, para o negro brasileiro, atuar nos
interstcios das relaes sociais" (1988: 169-70).
E essa capacidade poltica que posta em ao para transformar amudan-
~em continuidade. A manipulao da tradio permite a emergncia de um
nucleo arcaico, de um "complexo cultural de base", ao qual preciso voltar
para reencontrar, ipso facto, a pureza do passado. Assim, o problema no mais
purifj~J r~se do sincretismo, como se, pela eliminao das marcas do passado
c~lomal (' da experincia infame da escravido, uma frica pura pudesse sur~
glf, mas sim deixar emergir a base comum _ processo ciVilizatrio negro _
que unificaria todos os cultos afro-brasileiros. Ora, se aexistncia de uma base
comum parece evidente, sobretudo no que chamo o COlltinIlum religioso dos
cultos afro-brasileiros, ela na realidade aparece muito mais misturada do que
gostariam os tericos de uma "unidade na diversidade". Reivindicar uma pro-
ximidade maior com a frica , mais do que nunca, um instrumento poltico
nas mos daqueles que lutam pela preeminncia de uma tradio sobre as
outras.
Por isso, a anlise das redes de comunicao entre os iniciados brasileiros,
cubanos, norte-americanos, eos representantes da tradio africana na Nigria,
cuja importncia no contexto brasileiro evidente, revela um alcance que
poderia ser qualificado de continental. Hoje, no Brasil, o movimento das Confe-
rncias Mundiais sobre aTradio eaCultura dos Orixs est dividido em duas
correntes; uma, que reivindica sua legitimidade ao sereferir terra das origens
(ou seja, o pas iorub e, sobretudo, Il-If, bero mtico dos iorubs), eaoutra,
que procura perpetuar uma supremacia historicamente instaurada pela alian-
a entre chefes religiosos e antroplogos.
Em 1990, a 4a Conferncia Mundial foi organizada em So Paulo pelos
represcntantes dos terreiros mais reafricanizados. Com efeito, ncssa cidade
que o mal-estar ocasionado pela preeminncia dos terreiros da Bahia mais
forte. O movimento de reafricanizao, que se baseia na aliana religiosa e
poltica com os iorubs, esconde, na verdade, o desejo de legitimao de certos
grupos de culto considerados novos convertidos no universo da tradio afro-
brasileira. Assim, a cidade de So Paulo, vista como a ptria da umbanda e at
cnto desprovida de qualquer atestado de autenticidade e de tradicionalismo,
pretende ser hoje o novo bero da tradio. Por isso que, durante a5
a
Confe-
rncia Mundial sobre aTradio eaCultura dos Orixs, realizada em So Fran.
cisco em agosto de 1997, um representante do movimento de reafricanizao
de So Paulo, fortalecido por suas sucessivas viagens Nigria e por suas alian-
as, reivindicou publicamente o papel de defensor da tradio africana no
Brasil, em oposio aberta aos terreiros de Salvador.
Essa mesma oposio encontrada nos Estados Unidos entre uma tradio
ligada terra africana eoutra modelada no seio da dispora, em que os adeptos
da religio dos orixs criticam as "traies" dos santeros
2
cubanos. Com efeito,
a partir dos anos 1960 eem conseqncia da migrao de um grande nmero
de cubanos que fugiam da revoluo castrista, os cultos afro-cubanos comea-
328 "' A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
, Adeptos da mll/eria, culto afro-cubano muito prximo do candombl.
CONCLUSO .;g 329
ramaseespalhar por todo o territrio americano. Asmigraes sucessivas de
porto-riquenhos, adeptos do espiritismo, eachegada denigerianos (iorubs),
que praticavam a"religio tradicional africana", estabeleceram asbases deum
movimento dereafricanizao que parece reproduzir osmesmos desafios ocor-
ridos no Brasil.
Os estudos clssicos sobre as culturas negras do Novo Mundo durante
muito tempo fizeram dos Estados Unidos o tpico exemplo depas emque os
mecanismos de aculturao teriam apagado os traos originais das culturas
negras. OsEstados Unidos, entretanto, soatualmente umdos laboratrios reli-
giosos mais interessantes das Amricas. Areinterpretao incessante daheran-
acultural de~)figemafro~cubana, luz do movimento devolta srazes africa-
nas, permitiu adifuso dos cultos deorigem africana emterra americana. Essa
renovao seapia no encontro deuma religio, que sequer ancestral, comas
tecnologias mais avanadas, como mostram os numerosos sites dedicados aos
cultos afro-americanos na Internet (cf. Capone, 1999a). Como no exemplo
brasileira, embora Cuba continue a ser a referncia em matria de tradio
para os adeptos americanos dasantera, "a crtica do sincretismo afro-catlico e
abusca deuma pureza dos cultos levam umnmero cada vez maior de novos
iniciados aolhar para uma fricamtica que, emCuba ou nos Estados Unidos,
assimcomo no Brasil, torna~se osmbolo deumprocesso deconstruo iden-
titrio.
Nos Estados Unidos, encontramos recorrentemente o movimento, obser-
vado no Brasil, que sempre vai do culto considerado menos africano quele
identificado com a "verdadeira tradio africana". Assim, os adeptos porto~
riquenhos do espiritismo no hesitam emconjugar diferentes prticas rituais,
a fim de se aproximarem do ideal de africanidade encarnado pela santera
cubana. Como na passagem da umbanda ao candombl no Brasil, essa passa.
gemdo espiritismo santera considerada pelos iniciados omeio deaperfei-
oar seu trabalho espiritual, assimilando dessa maneira adoutrina esprita ao
primeiro nvel da carreira religiosa. Foi assim que, nos anos 1960, apareceu
nos Estados Unidos uma nova religio, chamada santerismo - variante do espi-
ritismo porto~riquenho sob ainfluncia dasantera cubana - que sedifundiu
principalmente no bairro do Bronx, emNova Iorque (Brandon 1993). No se
tratava deumsimples movimento pela preservao deuma tradio africana,
tal como conservada nos pases deforte cultura negra (como Cuba), mas antes
de um processo de revitalizao das razes africanas. Com base na santera
cubana, considerada aexpresso datradio iorub, foram integrados na pr-
tica religiosa elementos de todas as espcies, oriundos da religio de origem
fon, do vodu haitiano edaegiptologia.
Apartir dos anos 1970, alguns afro-americanos partiram para aredescoberta
das religies de origem africana, mas, segundo Brandon, nem sempre foram
bem acolhidos pelos cubanos, que teriam considerado que, para ser iniciado
na santera, erapreciso ser latino. Narealidade, osafro-americanos no podiam
aceitar asubmisso ritual abrancos
3
, ainda que fossem os altos dignitrios de
uma religio africana. Adifcil situao racial nos Estados Unidos esteve, por-
tanto, na origem da fuso da santera cubana cotn as idias do nacionalismo
negro. Oculto orisha-voodoo I1:asceudesse encontro edo desejo de reviver as
razes culturais africanas por meio da purificao dos cultos afro-americapos
detoda influncia catlica. Ofundador desse movimento, Walter King, rebati-
zado Oba Adefunmi I e legitimado por sua iniciao em pas iorub, onde
recebeu o ttulo de "Rei dos iorubs da Amrica", f~ndou em 1970, perto de
Beaufort, na Carolina do Sul, uma aldeia de iniciados, chamada Oyotunji
VilIage. Seus habitantes vive~ de acordo com o modo de vida eas tradies
religiosas dos iorubs, como ocasamento polgamo eosfestivais dedicados aos
Egungun, as mscaras dos ancestrais.
Oorisha-voodoo, contudo, apenas umdos aspectos desse grande movi-
mento devolta srazes africanas que deu origem aumnmero considervel
de centros, como o Awo Study Center de Detroit ou o Yoruba Theological
Archministry do Brooklyn, emque o estudo da lngua iorub se mistura
prtica da religio. Essemovimento concentra seus esforos na revitalizao
das razes africanas, livrando-as ao mesmo tempo detoda influncia crist, o
que s podia criar um profundo mal~estar na comunidade "tradicional" dos
sallteros, cuja tradio oriunda historicamente do encontro das divindades
africanas com os santos catlicos. Essa purificao obriga os iniciados ase~
guir uma carreira religiosa que gradualmente os aproxima daverdadeira tra~
dio. Trata-se do mesmo processo deconstruo de uma identidade africana
observado no Brasil eque, aqui el, passa pelo aprendizado dalngua iorub,
lngua sagrada, laissez-passer simblico para o mundo da tradio africana.
O Yoruba Theological Archministry teve papel pioneiro na organizao
dos cursos de iorub nos Estados Unidos. Com efeito, com adifuso das reli-
gies afro-americanas fora dos bairros latinos (de maioria cubana e porto-
1Asprimeiras ondas de imigrao cubana nos Estados Unidos se constituram de uma maioria de
brancos, entre os quais praticantes da .~a"tera edeoutras religies afro-cubanas.
,
330 ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL CONCLUSO .:;; 331
riquenha) e o engajamento cada vez mais importante dos afro-americanos
mas tambm dos americanos brancos, oproblema lingstico setornou inevi~
tvcl. Nos centros de santera, o ensino religioso tradicionalmente dado em
espanhol ou em /ucwn (nome dado em Cuba aos iorubs), que jbem dife.
rente dalngua iorub. Entre os objetivos do Yoruba Theological Archministry
esto purificar a lngua de tudo o que nela evocar a dolorosa experincia da
escravido e "purificar os conceitos religiosos" para reafirmar a herana afri-
cana eapagar os santos catlicos, agua benta, asperegrinaes, ou seja, todos
os sinais de uma cultura colonizada. Essaoperao de purificao no des~
provida de preocupaes cientficas, que se exprimem por uma verdadeira
reinterpretap do sistema religioso em busca de uma lgica que, como no
Brasil, teria sido temporariamente perdida (Edwards eMason 1985).
Encontramos, pois, amesma oposio entre uma valorizao daidentidade
religio~a iorub, eleita como o modelo da tradio, eaperpetuao da tradio
religiosa ligada dispora. A51. Conferncia Mundial sobre atradio eaCultu.
rados Orixs ps emcena ascises no interior desse movimento, prefigurando
acriao deumnctwork religioso, mas tambm poltico, entre africa, identificada
com o pas iorub, ecertos grupos religiosos oriundos da dispora. Assistimos
agora ao confronto entre os novos convertidos, os negros americanos, que pro-
curam construir para si uma nova identidade africana, eos iniciados nos cultos
afro-cubanos, quedefendem suaprpria idiadetradio. Essaoposio tampouco
desprovida de desafios polticos etenses raciais, que searticulam, como no
Brasil, emtorno do monoplio daverdadeira tradio.
Asreivindicaes do estatuto de Wor/d Re/igion para oculto dos orixs eas
tentativas de unificao dos diferentes cultos afro-americanos (candombl,
ur.nbanda, santera ou vodu, para citar apenas os mais conhecidos) sob atutela
iorub no conseguem esconder os desafios polticos que assustentam. Aan~
lisedas redes que unem os iniciados brasileiros, cubanos enorte~americanos a
seus correspondentes africanos empas iorub fazparte doravante daatualidade
de todo estudo relativo evoluo dos cultos deorigem africana no continente
americano. Mas as transformaes destes tambm decorrem da busca inces~
sante deuma legitimao que sos trabalhos dos antroplogos parecem poder
ofcr~cer: AS. rei~i~dicaes ~e uma supremacia religiosa e poltica ganham
aparencla clentllca graas a fronteira mvel entre pesquisador e iniciado.
Esseproblema, manifesto no Brasil h alguns anos, ganha atualmente, com a
propagao do movimento de volta s razes de uma ponta outra do conti~
nente americano, uma dimenso bem diferente.
Ver aesserespeito o texto deJames Clifford (1988).
l Basta abrir um jornal de Salvador para se dar conta da banalizao de todas essas'noes na
linguagem diria.
Os cultos afro~americanos, assim, pouco apouco assumem umnovo car-
ter, principalmente nos Estados Unidos, uma vez que apassagem contnua de
um aoutro (umbanda, omoloc, candombl, no Brasil; espiritismo, santera,
orisha-voodoo, nos Estados Unidos) faz com que seconsiderem esses cultos
no como realidades distintas, esimcomo elementos deumcontinuunl religio-
so, emque cada umdeles seconstri emrelao ao outro, nabusca incessante
deuma verdadeira legitimao.
A anlise dos cultos afro-americanos como continuunl religioso, entretan~
to, no parece ainda ser objeto deumverdadeiro consenso, em razo da difi-
culdade depensara "misturado", pClosmembros dos cultos epor certos antrop~
10gos4. No campo religioso afro~braseiro, o candombl ainda freqente-
mente considerado representativo de uma pureza africana, em oposio
umbanda, cuja dupla filiao esprita e africana permite pensar a mudana
ritual e o sincretismo. No Brasil, assim como nos fruns internacionais, a
celebrao de um candombl baiano, identificado com os terreiros tradicio-
nais, continua aser omodelo depureza etradio africanas, doqual osantrop.
Iogas baianos (mas no s eles) seriam os porta~vozes. Nag (ou iorub, se
preferirem) sinnimo de~'africano" econtinua sendo otermo mais usado para
qualificar tudo o que tem aver com aafirmao das razes africanas de uma
identidade negra brasileira'.
Mas ser nag no significa necessariamente ser negro: aidentidade religiosa
afro~brasileira, como vimos, no exclusiva dos negros, pois inclui todos aque-
les que se reconhecem no universo religioso afro~brasileiro, assim como seus-
grupos deculto. Opertenci menta religio "negra" no passapelacor: qualquer
um, mesmo branco, pode reivindicar sua essncia "negra" eaherana de uma
tradio africana, como ofez Roger Bastide. Ocandombl eoscultos afro-brasi.
leiros em geral pretendem ser u,niversais, no sentido de que constituem um
conjunto decrenas partilhado por negros ebrancos, eatpor nisseis, como em
So Paulo. Todos sereconhecem nos cultos como "africanos", pois o lOCU5 de
legitimao continua aser uma fricamtica. Anoo depureza estligada no
noo deraa, esimauma origemcultural quevaloriza osgrupos deculto ditos
tradicionais. Essaorigem cultural buscada na frica, uma fricaque legitima
tanto brancos quanto negros no mercado religioso, uma fricaque no parece
mais ser patrimnio exclusivo dos descendentes de africanos.
~ 333
CONCLUSO A BUSCA DA fRICA NO CANDOMBLt
332 ~
~-..
Almdisso, considerar que 05cultos afro-brasileiros formam umconnl111um
religioso real faz comque sedevaencarar oestudo do que misturado. Existe,
defato, todo umuniverso que nunca foi analisado, j que no considerado
umobjeto deestudo suficientemente nobre: ocaso do omolac ou mesmo do
um~a~dombl, essa mistura de umbanda e de candombl to presente nas
pC~lfenas das grandes cidades brasileiras. Esse estudo, contudo, necessrio,
PO~S. se os cultos depossessoconstituem umsistema de transformaes, a
analIse de suas diferentes formas e tambm das formas misturadas se torna
incontornvel
6
Asdiferenas rituais poderiam, portanto, ser analisadas como
variaes na montagem de elementos religiosos oriundos de sistemas distin~
tos. Dessa man~ira, emvez de uma uniformizao dos cultos sob adireo de
uma .tradiO legitimada pelos intelectuais, seria possvel salvaguardar aenor.
me nqucza oferecida por prticas rituais em constante transformao.
Essadificuldade depensar o "misturado" obriga arefletir sobre os prprios
fundamentos da antropologia, a qual, com excessiva freqncia, concedeu
tradio lugar central normativo. Ocampo afro-brasileiro levaaquestionar toda
u~a. srie de noes ede prticas que esto na base dessa disciplina. Assim, a
analise d~construo da tradio africana no Brasil serevela exemplar emface
~a tentaa~, cada vez mais forte, de um certo idealismo metodolgico que
Junta os dIscursos esparsos dos informantes em unidades notavelmente
estruturadas, nas quais tudo encontra seu lugar e todas as contradies so
apagadas para dar vida a fascinantes metafsicas africanas.
Mas esse trabalho de polimento de materiais muito brutos, muito pouco
nobres, oper~do por antroplogos nem sempre conscientes das manipulaes
~das armadilhas que seu objeto lhes prepara, s faz confirmar o que seus
Informantes ~uscam: uma releitura "cientfica" que, ao organizar os fragmen-
tos de um UnIverso africano, legitime suas reivindicao-es de
. . uma pureza que
nunca eXistiu. No caso exemplar dos cultos afro-brasileiros, estamos assistin-
do, a. uma queda-de.brao epistemolgica entre os detentores locais do saber
r~hglOso eosantroplogos, que so no momento anova instncia de legitima.
ao dos grupos sociais estudados
7
Os iniciados encontram no discurso dos
Oumbandombl costumaserreduzidoaumaformadeumbanda con<,.d-,"d
'. , ' ~ ..'" apor certosautores
umacategona mcluslvadocampo religiosoafro-brasileiro. NoocasodoSudest
lermos"m b""" e,emqueos
, acum a e espIritIsmo", conforme ocaso, fazemreferncia, nalinguagempo ular
aoc~nJunto doscultos afro.brasileiros, Assim,asformas intermedirias do wlltilllUlm rc1~ios~
7 contm,uamaserreduzidasaoploderefernciaconsiderado odomnio dacriaosillcrlica
ConfemaesserespeitoBuchholtzer (1993) eUrton(1993), .
antroplogos conceitos que lhes so familiares, jque oriundos de seu prprio
universo, edos quais sereapropriam uma vez legitimados no plano cientfico:
o caso, por exemplo, da oposio entre puro edegenerado, ou entre magia e
religio, cujo trnsito entre o discurso nativo eo discurso sbio s pode lanar
dvidas quanto pregnncia de noes ainda amplamente utilizadas nos dias
de hoje na antropologia religiosa.
Ocaso afro-brasileiro tambm revela uma das mudanas mais importantes
de nossa disciplina: no seescreve mais sobre um Outro afastado no tempo e
no espao, e sim para um Outro que , antes de tudo, o principal pblico do
antroplogo. OOutro legitima odiscurso do antroplogo, como oantroplogo
legitima odiscurso do Outro. Seoinformante ganha emlegitimidade eautorida-
de graas ao interesse que o antroplogo tem por ele, o antroplogo tambm
ganha emautoridade cientfica ao "descobrir" universos tradicionais, ltimos
basties do autntico eda relao harmoniosa entre o homem eo universo.
Essaquesto setorna ainda mais complexa porque, no universo dos cultos
afro-brasileiros, alegitimidade daquele que fala sempre questionada. Vimos
o jogo incessante entre os discursos dos iniciados, de seus iniciadores e dos
espritos que os habitam, todos embusca deuma falaque seja poderosa, jque
legitimada por uma frica imaginada eimaginria. Mesmo ainiciao, instn-
cia de legitimao por excelncia, no parece bastar: a origem religiosa ou o
procedimento ritual que sustenta a iniciao podem ser contestados a qual.
quer momento. As discusses bizantinas nos terreiros sobre a "verdadeira"
maneira de fazer as coisas, emque sempre seencontra um detalhe que permi-
tir adiferenciao cacrtica da legitimidade deum iniciado (c, claro, de seu
iniciador), s fazem mostrar aextrema dificuldade de um campo muito frag-
mentado, no qual aprpria idia deortodoxia constitui um paradoxo. Mesmo
afala dos espritos (ou dos deuses) pode ser questionada, graas s acusaes de
simulao.
Negar alegitimidade deum pesquisador tambm muito fcil, jque eleest
preso entre duas opes: no divulgar certas partes deseu trabalho que poderiam
ser desagradveis (no tradu?i-Io, no torn.lo conhecido do pblico "nativo")
ou assumir o risco de ver irremediavelmente deterioradas suas relaes privile-.
I
giadas com os informantes. Ora, no sedeve subestimar acapacidade do "objc- i
to" de sc reapropriar do trabalho do antroplogo. Sempre que voltava ao Brasil, \
tinha longas discusses com Alvinho de Omolu, meu principal informantc,
sobre atradicionalidade da nao efon. Na realidade, para ele, o simples fato de
cu ter me interessado por seu grupo de culto j implicava a tradicionalidade
334 ! > -
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
CONCLUSO '$ 335
~Embora tivesserepetido pordivesas v('zesque eraitaliana, ortulo de"francesa.' no deixou de
meperseguir, oque, evidentemente, estavaligadoaofato deeumorar naFranJ . Masno eraesta
a unica razo. Entre duas origens, meus informantes, sensveis ao prestgio que decorria dos
estudos declebresantroplogos franceses sobreocandombl daBahia, escolheram, naturalmen.
te, aidentidade mais valorizada.
deste, escondida at que eu, uma antroploga "francesa"8, viesse a descobri-la.
Meus protestos c meus esforos para explicar que toda tradio era construda c
constantemente reinvcntada de nada adiantaram: o fato de eu haver lanado
meu olhar sobre a nao efon s podia ser a prova de sua tradicionalidade.
O caso afro-brasileiro igualmente um bom exemplo da maneira como o
antroplogo aborda seu campo. Na maioria das vezes, o jovem pesquisador
introduzido no universo que quer estudar por outro antroplogo (cf. Tabor
1976). No caso do candombl baiano, ele levado quase obrigatoriamente a
trahalhar nos trs terreiros considerados detentores da tradio africana. Vi-
mos como eles atraram vrias geraes de antroplogos, todos ligados, de uma
maneira ou outra, a esses grupos religiosos. Encontramos at casos em que
antroplogos cresceram nesse universo, pois suas mes eram flhas~de-santo
de candombl. Logo, antroplogos que conhecem muito bem o universo dos
cultos, mas que deles com muita freqncia so membros ativos.
-"'Ofato de um antroplogo poder ser visto como pesquisador ecomo infor~
marite s faz tornar ainda mais complexa a tarefa daquele que entra pela pri~
meirl vez nesse universo. Da a necessidade de uma boa preparaao para o
trabalho de campo, quando se trata dos cultos afro-americanos e das religies
iniciticas em geral. Asarmadilhas so mltiplas, ligadas no s ao engajamento
religioso, mas tambm s relaes mantidas com seus predecessores: ao se
inscreverem em uma tradio de estudos, os antroplogos legitimam essas
tradies eas perpetuam.
Iniciaao forada, observao participante, fascinao pelo objeto de estu-
do; quais so os limites de um trabalho de pesquisa em que as fronteiras pcrigo~
samente se confundem? O pesquisador se torna iniciado e o iniciado se torna
pesquisador, em um jogo de espelhos verdadeiramente perturbador. A nica
muralha contra essa vertigem do abismo, contra essa "antropologia das pro~
fundezas" (Marin 1975), parece ser a constante relativizao das categorias
que estruturam tanto o discurso nativo quanto o discurso cientfico. A anlise
dos mecanismos que permitiram a construo de um modelo de tradio afri~
cana, bem como dos discursos que o sustentam, revela-se, pois, indispensvel
a uma real compreenso das mudanas em curso nos cultos afro~americanos.
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aca: oferenda preparada com bolo de milho branco enrolado em uma folha de
hananeira. Tem o poder de acalmar as energias muito perigosa!>.
ar/junt: segundo orix protetor de um indivduo.
whj ir<lll: cab;lp.~ de pescoo comprido simbolizando (l poder de EXll.
IIdoXII: iniciado no candombl; ver OJW.
uiy: mundo natllral.
nj: feiticeira, do inrub j. Transforma-se em pssaro durante a noite e bebe o sangue
de suas vtimas.
All/l'aii: divindade correspondente il Exu nos terreiros !Jantas.
{{ssel/fllmel/to: cerimnia de asseI/lar o santo.
asseI/lar () sal/lo: fixar il fora sagrada do orix. em sua representao material e na
cabea do iniciado.
(/.I".I"Cl1to: representao material da fora sagrada da divindade, constituda de recipien~
tes de barro cozido, de cermica ou de madeir<l, contendo vrios ingredientes, entre
eles uma pedra (ot) que simboliza a cabea do iniciado.
a(akal/: faixas de pano amarradas nos ombros que compem as vestes do orix.
1l1l'O: segredo, mistrio. Um awo tambm um alto dignitrio da religio iorub, ligado
ao culto de If.
nx: fora sagrada, que pode ser inscrita nas pessoas iniciadas ou em obj'etos rituais. Um
nx tambm uma tradio religiosa que teria uma origem real ou mtica, ligada a
um terreiro considerado a matriz de todos os que pertencem mesma famlia-de-
slnto. Do iorub ?g': "ordem, comando, autoridade".
axe: ritual funerrio no candombl.
(lXOSIIIII: .~acrificador dm animais ofertados s divindades. Cargo cerimonial confiado
a um oS.
B
baba keker: ver pai pequeI/o.
ba!Ja/(/, baba/alVO: adivinho, sacerdote de H, orix da adivinhao. Do iorub,
b(/b(/hwu (bab(/ Il (/wu: "pai do segredo").
!Jaba/arix: chefe de um terreiro de candombl. Termo correspondente a pai-de-santo.
Do iorub 1}(/lJalri~(vaba /li ri~: "pai da divindade").
vava/osllliyill ou bClba/assailll: sacerdote especialista das folhas, elementos indispens_
veis a todo ritual de candombl.
IJawIQ: esprito dos ancestrais entre os bantos.
Bar-ajy: representao do Exu existencial do iniciado.
barraco: salo das cerimnias no terreiro.
Rombol1jira (011Bombogira): um dos nomes de Exu nos terreiros bantos.
bod: cerimnia dedicada cabea eque precede a iniciao. Do iorub bQ or[: "venerar
a cabea".
C
ca!Joclo: esprito indgena, presente na umbanda. no candombl de caboclo e na
111,li(lI"i:l d(IS terreiros da lI<1hiacon.sitleradns IrJdicinn,lis.
CU/lIl1gt/: cemitrio (mltlllga-grwJ(le: "oceano").
CllIlI/JOIIO: assistente do pai pClJllclw.naumbandJ. Seu correspondente feminino samba.
(m.,.eS(J: carga, peso. Noo ligada a despacho. Designa a carga negativa que resulta de
um "trabaiho mgico" e que neutralizada ao ser abandonada em determinado
lugar. igualmente umJ obrigao ritual recebida em hcrana aps o falecimento
de um membro da famlia.
(entro de /Ilesa: centro kardecista, tambm chamado mesa brcmca.
"curhll1dc": trabalho espiritual que os espritos devem realizar para cumprir sua "evo.
luo", sob a forma de consultas concedidas aos seres humanos.
cavalo: iniciado possudo por uma divindade ou um esprito.
culltm-cgilllS: fios de palha tranados, amarrados nos braos do novo iniciado para
proteg-lo do contato com os espritos dos mortos (eS1lI1s).
crial1as: espritos infantis na umbanda.
cllia: meia-cabaa usada no candombl como recipiente ritual. A cerimnia do dca
tambm chamada "entrega .da cuia", pois essa cabaa que simboliza a emanci-
pao quc o iniciado obtm de seu iniciador. "Rodar a cuia" outra expresso que
designa o pod.
cural/deirismo: prtica ilcita da medicina.
D
das!!: cargo rilual ligado ao ritual do pad. Ela assistida pela sidaStl (ou ossi dagd, do
iorub osi: "esquerda").
dec (receber o): cerimnia que marca o fim dos sete anos de iniciao e torna o
iniciado, agora eblIli, apto para abrir seu prprio terreiro.
demallda: lutas, ataques mgicos entre pessoas do mesmo terreiro de umbanda.
des{Jnc/w: ritual dedicado a Exu, antes de toda cerimnia religiosa, com sacrifcio de
animais e oferendas de alimentos. Tambm chamado pad. Esse termo designa
igualmente os restos das oferendas que so abandonadas no mato ou nas beiradas
de um rio.
358 "' A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL~
GLOSSRIO 359
di/ogl/H; mtodo de adivinhao com bzios que substituiu, no Brasil, a adiv'inhao
com o apd. Tambm chamado jogo dos bzios.
l/oba/: saudao ritual para, os orixs que feita prosternando-se no cho.
E
eb: oferenda ou sacrifcio de animais para os orixs. Exu o transportador do eM
(/~b9). Ato mgico positivo.
cbmi: iniciado h sete anos. Segunda etapa hierrquica do iau. Do iocub gb(m m:
meu irmo mais velho ou minha irm mais velha.
l'XII"': esprito de um morto. Seu contato pode ser nocivo ao indivduo.
ERungun ou Egum: ancestral venerado na Ilha deItaparica (Bahia). Do iorub B,'{lltglfI.
Chamado tambm Baba Egu",.
encanlado: esprito ligado natureza (rios, mar ou mato). Termo usado no Maranho,
sob a influncia dos cultos indgenas (pajela1la amaznica).
encosto: contato com um esprito obsessor, um qllillmba, que pode deixar um ser
huma-no doente ou louco, e mesmo lev-lo ao suicdio.
n/llede: cargo ritual exclusivo das mulheres que no entram em transe. Auxiliar dos
filhos-de-santo em transe.
er: esp"rito de criana ligado ao orix "dono da cabea" do iniciado no candombl.
Trata-se de uma possesso menos profunda, em que o indivduo fala como uma
crtana e secomporta como tal.
essa: ancestral fundador de- um terreiro invocado durante o pad.
t~l-flgbm: nome dado a ~~u entre os iorubs. O termo lf'gb~a(que tambm pode ser
contrado em f;'lfsb) significa "aquele que tem a fora, o poder (agbra)".
"evo/uo": no kardecismo ena umbanda, noo que organiza o mundo dos espritos
em funo da maior ou menor "evoluo" deles. Essaevoluo, isto , o desliga-
mento do mundo material, faz.se graas doutrinao dos espritos e prtica da
"caridade".
ext's: partes do animal sacrificado carregadas da fora divina, o {/x. So depositadas
diante do asseI/to da divindade.
EXJI: deus mediador, mensageiro eintrprete dos orixs. Divide-se emmltiplas figuras
mtico-rituais. Do iorub E~il.
EXII-8nr: !!.xuexistencial, ligado vida individual do iniciado.
EXII "da porleira": Exu guardio do terreiro.
Exu-eg/llll: Exu de umbanda, esprito desencarnado. Termo usado pelos mdiuns que
p.:lssamda umbanda ao candombl, para diferenci.lo do Exu-orix.
EXII-escravo; Exu "servidor" do orix.
EXII-orix; divindade do panteo iorub. Termo usado para distingui-lo das demais
funes de Exu.
Exu "pago": Exu de umbanda que ainda no foi doutrinado e que se tornar Exu
"batizado" .
F
"fhmge": grupo de espritos que,. na umhanda, "trabalham" na mesma "linha".
famlia-de-santo: grupo de culto. No se restringe a um nico terreiro, mas tece
gencalogias complexas entre os diferentes terreiros de um mesmo ax. Parentesco
religioso.
fari: entalhe praticado no alto do crnio raspado durante a iniciao.
(aro(a: mistura de farinha de mandioca e azeite.de-dend ofcrtado a Exu.
"ftJ7.cr": dar nascimcnto a um novo iniciado (feitum de J (/nto) ou a um novo orix
no corpo do iniciado. Dessa maneira, algum "feito" uma vez que foi submeti-
do aos rituais da iniciao. Da mesma forma, o iniciador "faz" o orix do novi-
o, estabelecendo ovinculo entre este eseu dono dacabea, que assim passa aser
seu orix.
feitura ou feitura de sal/to: iniciao ({azer osal/to: "iniciar um novio para seu orix").
ferramenta: ferro forjado que simboliza nos aSSf'I1tos uma determinada "qualidade"
de Exu. Tambm pode ser usada nos aS,~entos de Ogum, de Oxssi ou de Ossaim.
{il/1O ou {i/ha-de-sanlo; nome dado ao iniciado ou iniciada no candombl, na terlni.
nologia do parentesco religioso. Marca afiliao deum iniciador edeum terreiro.
(lIIUlmncllto: segredo religioso. Tudo o que contm ax.
(uxico-de-sallto: fofocas. Instrumento de controle poltico muito importante nos terrei-
ros. Os conflitos socanalizados nesses comentrios paralelos, crticas incessantes de
tudo o que se ope ao modelo dominante de tradio.
G
game/eira: rvore sagrada que amorada do deus fraco (FiClls doliaria Martills, rnoracea).
geled: mscaras simbolizando o poder ancestral feminino.
guias: espritos que seencarnam nos mdiuns de umbanda.
i keker: ver me pequena.
ia/arix; sacerdotisa, chefe deumterreiro decandombl. Termo correspondente ame-
de-santo. Do iocub iy/ri$ (iy n ori$: "me da divindade").
ialll: ancestral feminino. Detm o poder ancestral feminino edomina as artes mgi-
cas. Por isso, confundida svezes com afeiticeira, aaj.
lamOxorDllg: chefedasmesancestrais iorubs, detentoras dasartesdafeitiaria. invocada
na cerimnia do pa, emsuaqualidade deancestral feminino.
iamor; cargo ritual ligado ao pad.
ia: iniciado no candombl. Do iorub iyw: "esposa". Ao contrrio do termo gen-
;,
.i
"
I
"
360 S? -
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
GLOSSRIO
'" 361
rico "filho-de-santo", marca a posio hierrquica do iniciado, inferior quela de
um ebJIII ou de um us(/..
inkicc: divindades bantas, correspondentes aos orixs iorubs.
itall: histria do corpus de !f. ligada aos (~(!lis.
jo:-;o de blzios: prtica de adivinhao com aajuda de conchas. Tambm chamado diloglll1.
l
la,'{uirlih: colar ritual de Omolu e de Oxumar, de chifre preto.
i.,,/Ja: nome dado s pombagiras reafricanizadas. Tambm cham<ldas Exua ou Lebara.
Lcsba: nome de Exu nos terreiros jeje.
linha: grupo de espritos na umbanda, que pode reunir vrias "falanges".
M
m('-de-S{/IIto: iniciadora e chefe do terreiro. Termo correspondente a ialorix.
/lu/e peqllm(/; assistente direta do chefe do terreiro. Tambm chamada i kekeri:.
lIIesa bfl/llca: ver cCl/tro dc mesa.
N
"UI/P/O": diviso interna do candombl. O conceito perdeu sua conotao tnica e
possui hoje um significado mais poltico que teolgico. So "naes" de candom-
bl: ketu, ijex, jeje, cfon, angola, congo, caboclo.
/UlS: nome dado no Brasil aos escravos iorubs. O termo setornou sinnimo de candombl
tradicional. identificado com alguns terreiros baianos da nao ketu.
o
o1Jrisa{lo: oferendas rituais a uma divindade. Cerimnias para o orix que o iniciado
deve efetuar ao longo de sua carreira religiosa.
m/li: configurao da prtica adivinhalria, ligada ao sistema de f.
Ogl/: cargo ritual exclusivo dos homens que no entram em transe. Protetor do terreiro.
oii':: ttulos rituais no candombl; do iorub oye.
ujl; faixa e pano que cobre o peito do iniciado em transe.
oj: sacerdote do culto dos Eguns.
upe/:: corrente qual so amarradas oito metades de caroos de dcnd. Cada queda
d uma combinao de sinais que remete a um odli.
oriqu: invocao ou divisa de um orix. Exprime a natureza profunda da divindade
c suas caractersticas mticas. Do iorub orki (divisa).
urix: divindade venerada no candombl. Intermedirio entre o Deus supremo, Olorum,
e os homens.
arix cflIzado: esprito da umbanda que tem a ver a um s tempo com duas "linhas"
diferentes.
arUI1l: mundo sobrenatural; 'do iorub >rlm.
at: pedra que simboliza a cabea do iniciado, colocada no assento.
UX{l: cone colocado sobre o corte ritual praticado no crnio durante a iniciao. f:
composto de ervas e ossos misturados a outros ingredientes, como o sangue dos
animais sacrificados. Um iniciado ser chamado ento arloxu: "aque1c que recebeu
o OXII".
p
p(I(lc: ritual propiciatrio para Exu, quando podem ser invocados os ancestrais (neste
caso, ser chamado rodar a wia). Do iorub piulr:: "encontro".
pai-/ie-santo: iniciador, chefe do terreiro. Termo correspondente a babalarix.
pai peque/lO: assistente do chefe do terreiro. Tambm chamado baba kekeri:.
parelltesco-de-sa/lto: ver familia-de-sant~.
POllliJasim; Exu feminino na umbanda e' no candombl banto.
pUlltu Clmtau: invocao cantada para os espritos da umbanda.
(lOlltu riscao: desenho composto de sinais cabalsticos que tm o poder de chamar os
espritos. So reproduzidos com giz no cho durante as cerimnias rituais. Servem
tambm como "assinatura" da entidade. pois a combinao especfica dos diferen-
tes elementos (flechas, cruz, crculos etc.) identifica o esprito manifestado.
povo-dc-salllo: o conjunto dos crentes dos cultos afro-brasileiros.
Preto-Velhu: esprito dos ant}gos escravos africanos na umbanda.
Q
"qllalidades": diferentes avatilrCS de uma divindade, que exprimem os vinculas que ela
mantm com os demais orixs. A divindade individual conhecida por seu nome
especfico, ou seja, o nome de sua "qualidade".
Cjllartilllw: pequena nfora com gua, coiocada ao lado dos assentu.'i.
q/lilllllbl1s: espritos "no evoludos", obsessores. So nocivos aos seres hum.:mos e
provocam doenas ou mesmo a morte.
R
raspur u santo: submeter-se ao ritual de iniciao. Refere-se raspagem ritual do crnio
do iniciado.
rollk: quarlo de iniciao em um terreiro.
T
tabatiIlS(/: argla usada para preparar os (Isselltos.
tcneim: indica tanto o local do culto quanto a comunidade dos iniciados ligada a
362 ~
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
GLOSSRIO
363
V
x
I
i
I
I

I
B
aprendizado
- pelos livros 34,97, 144-5
- por transmisso oral 299
arkli 30,310-1,321-2,324
~~251-3,291-2,322
A~lpa278-9
asselltamento 41, 70, 171
Averekete 88
awu 321
ax 33,41,73,77,79,179,251-4,291-2,
305,310-1,322.2,324
- earkli 310-1,321,324
teologia do - 253, 291
axex 78
axogul1l 128-9
AZEVI'.DO, Thales de 242
~ 365
babala, babalawo 33, 63, 69, 125, 225,
227,271,277,280,297,302,304,306,
308
babalusal1iyill 125
['acu/o 92-3, 320
Bambox 124-6, 131, 269
bantos 13, 15-7, 47, 70, 93,108,11],135,
138,232-3,237-8,240,243-5,247,261,
318,320
degenerescncia dos ~ 15, 232
8ASTIDE, Roger 13-15,18,20.22-3,26,29_
30, 33, 42, 45, 63, 68, 69-71, 74, 82,
86,88,92-4,105,122,136,138,164,
218,233,238,242.5,247,250_1,253,
257-8, 260.5, 269-71, 273-4, 287-8,
311,315-8,324,328,333
- eo trabalho de campo 14, 261
NDICE REMISSIVO
A
aculturao 152, 227, 237, 261-2, 278,
330
adivinhao
- como opel 63, 304
- pelas conchas 32,63,156,180,304
- pelos odils 295, 303-4
arljulIt 160, 163
(I(ioXIl 159, 192-3
afiliao religiosa 182-3
africanismo,s, busca dos - 29
africanidade, ideal de- 7, 21, 256, 330
frica
-mtica 266,271,280,293,327,330,
333
movimento de volta - 265, 270
problemtica da - 31
viagem "inicitica" - 266-7, 274
afro-brasileiro, relativizao do termo -
48-50
aj 79-80,174
Akan 10
Alfin 267, 275, 282-4
AlVINHO DE OMOLU 8,37,39,46,72-3,130_
2,136,147,159,161-2,165,174,182,
188-9,252,312,335
AJ\L\Do, Jorge 128, 140, 236, 249, 271,
287
Anago 254
ANDRADE, Mrio de 228-9, 235
ANDRADE, Oswald de 228-9, 249
Aninha 33, 125-6,233,235,269,271-2,
274,281,284-6
antroplogos engajados nos cultos 20-
l, 251, 271, 277, 288-9, 291, 311, 336
apatam 60
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBl~
este. Termo genrico, pode s vezes substituir o nome particular do local do culto
emquesto (por exemplo, o terreiro do Engenho Velho). Sinnimos: il (casa em
iorub), abass (naes bantas) esej arrtlll (nao jeje).
terreiro traado: terreiro "misturado", no qual se praticam simultaneamente vrios
rituais (candombl eumbanda; xang ejurema etc.).
"trabal1lO": ato mgico-ritual comfins positivos ou negativos. Tambm chamado eb.
trocar as gltas: mudat de nao de culto. Passa-se, assim, de umax (tradio religio-
sa) aoutro, afiliando-se aoutro terreiro ecolocando-se sob a proteo mstica de
outro pai-de-santo ou de outra me-de-santo.
vodwn: divindade nos cultos de origem fon, como o tambor de mina de So Lus do
Maranho. '
xir: ordem ritual das invocaes edas danas para os orixs, durante as cerimnias
.pblicas.
364 I );-
- e Pierre VF.RGF.R238, 243, 261, 269,
274
inOuncia da teoria marxista 260
noo de emergncia religiosa 26<1
no[lo de memria coletiva 29-30,
264
oposio entre cultos puros e cultos
degradados 18, 29, 260
oposio entre grupo c indivduo 261
principio de corte 262.)
ll'mia da interpenetrao das civili-
7.,lOes 261, 263
teoria do enqlstamento cultural
262,264, 3J I, 316
valorizao do candombl nag 18,
243,245,257_8
batuque 16, 82, 83
Exu no - 82
HINON,COSS"'RO, Giscle 15,38,72,128,307
BomboJ.:ira, Hombonjira 108, 111, 117,
166
BONFIM,M.utiniano Eliseu do 33, 225,
235-6,271,281.2,296_7
bor 41,204
branqueamento, ideologia do - 221
Brasil colonial 94, 115
Brasil-cadinho, ideologia do - 152.
229
feitiaria no - 94
Inquisi1o no - 92, 94
religio popular no - 94
HUFfON 220
c
caboclo ]4,27.49,88,98-101, 106, 121,
133, 148, 156, 159-65, 186, 189-90,
197-8,265,300,319_20
culto aos -s 320
estratgl,l de apagamento do _ 164
- na umbanda 27,98-9. 101, 156
366 $-
- no candombl 27, 161, 164
- no Pantanal 162
cabula 92-3, 135. 226
calundu 91-4
Ctl/unS"
1. cemllrio 108-9
2. oceano 92
Calunga-ngombe 92
candombl
- angola 13-5, 20, 37, 42, 45, 68, 70,
72,127-8,135-7,139, In, 204, 217,
289,299,302,305,316,320
,;".como religio universal 137-9
concentrao das pesquisas sobre o _
nag 13-4.217.8
- congo 14,316,320
- de caboclo 20, 128, 2]8. 232, 247,
257,260,289
-don 14.37-40,72-3.77,128.9,131,
136-7, 139, 147, 159, 162-3, 170-2,
175, 180, 183, 188, 204, 335-6
hierarquia religiosa no - 150.2. 181-
4, 186, 189,264
histria do - no Rio de janeiro 122-
132
- ijex 14,37-8,40, 70, 309
- jeje 14,37-8,72,86, ]27, 130, 160.
]62, ]70, 175, 179, 183,225,289,297,
308,316
- jejc-nag 14,17,122.224-5,232.
236,324
- kelu 14,37.8,62. 70. 74,82, 127,
136-7,142.147-8.164,181,2]7,244,
267, 269-70, 277, 280, 289, 301, 305,
320
lado esttico do - ]47
- nag-vodum 14
o - como fonte de prestgio 26, 139,
141-2,148,271,289
raridade das pesquisas sobre o - banto
li. BUSCA DA FRICA NO CANDOMBl(
14-5,237-8,232
canjica 77
campo religioso afro-brasileiro 13, 15, 19.
21,27,31,33,48,99, 121, 150,256,
327,334
hierarquizao do - 13. 23
C"rIN"'M, Jos Carlos 249
"caridade", prtica da - 90,97.8, 100-1.
148,158,183,189
C"'IlNFJRU, dison 8, 15, 17,20. 33. 42, 65,
68.9,76,81,95,128,137,218.231_3,
235-6, 240, 243, 247, 251, 267, 269,
271.297
CtIm'SQ 57, 68
C"RYUt. 249,276,287
catimb 83-4
C'\VMMI,Dorival 140, 249
0. \0 248,277-8.287.297-8.303
Ciri5co 68.9. 71, 127
complexo civilizador arric,mo. I'er j. E.
dos Santos, M. A. Luz, M. Sodr
Conferncias sobre a Tradio e a Cultura
dos Orixs (cm.nnc.) 295, -313, 316,
329
C(ln~rcsso Afro-Brasileiro
- da Bahia 235-6, 281.2, 285
- de Recife 236.7,295
Congresso de Espiritismo de Umb.1nda
96
l(mtilllllflll religioso 13.22-3,31.97,102,
121, 134-5, 329, 333-4
contracultura. movimento da - 140,249-
50
COSTALIM.Vivaldo da 14. 20, 23. 42.
137,234-6,248,253.267,269,271.2,
276, 279-89, 291
Cm,TAPINTO,Luiz Aguiar da 242
Cmrro Ft".RR"'Z, A)'dano do 236, 265. 271
crianas 98,160, 167
fNDICE REMISSIVO
CRISTOVOOI-:OGU:-lI 37.9, 72, 128, 132,
159-61,182,186
cuia, rodar a - 76
cultura francesa, influncia na cultura
popular da - 89, 106, 108
curalldeirismo 11],227
- na Constituio brasileira 125, 223-
4,241
cursos de adivinhao 266,295,301,
304, 308
- de iorub 34,82, 140, 145. 168, 266,
278,293,295-9,301-3,305,307,309,
318,331
- em Salvador 297-8
- em So Paulo 295, 298-302
- no Rio de janeiro 295, 302-9
D
dagli, sidagfl 77-8
DM n ,Roberto 152,154.177
D"'NTAS,Heatrlz Gis 7, 15. '17, 30. 84,
222.229,231,234,241,285,324,328
deai 151.183,291
democracia racial, mito da - 152. 220.
229,236.7, 242.3, 263
dessincrclizao, mo\'imento de - 53.
311,313,3]5
dUOSllll, ver adivinhaao pelas conchas.
jogo dos bzios
ditadura militar 134, 140,249
doena
causa sobrenatural da - 69. 155, 157,
195,227
-c converso 141,147.161
dom de nascimento. medi unidade como
- 149, 167, 178
DOMJo'\o VI 89
DOMPF.UllOI de Castilha 114
DOM PWRO II 219
-"l 367
"
,
Dll.1A, lvaro 236
DUIII(HEI"l, mile 30,247,263
E
eb 26,57,64,84,156-7,226-7,233,241,
245, 253, 301
eb/1Ii 286, 309
efon 14,37-40,72-3,77,128-9,131,136-
7,139,147,159,162-3,170-2,175,
180, 183, 188, 204, 335-6
Egum 27,78-80, 105, 117, 155, 157, 168,
189,271,298,
. - ancestral 27, 78-80, 105, 155, 157,
189,271,320
culto aos -s 80, ISS
egll/1l esprito de morto 27, 105, 155-8,
160,163,168
poluo espiritual do - 27, 155
Egungun 80,155,331
embamb 85
enfeitia menta, medo do - 186
equede 42, 75, 189, 305-6
er 160, 167
~i, ver carrego 57
Escola de 5o Paulo 248
escravido, abolio da~20, 49, 90, 124,
218-9,221,245
debate sobre a abolio da - 219
esprito
- de umbanda 98, 121, 141, 156-7,
159,161,167-8,170,173,175
~"guia" 97, 149
- quimbandeiro 100
essa 78-9, 125
estratgias de legitimao 218
E ~uentre os iorubs 53, 60
- -gb 57, 66
altar de - 60
- Bar-aiy 59
- carrasco 56
368 "'
- dono do paradoxo 57
- e !f 5S
- e a sexualidade 54, 58
- (bQ 57
- J;:lgbra 54, 58
- el~ru 57
- e o mercado 60
- feminino 53,61,70,111
- identificado com o diabo 54-6, 69
- intrprctc 47
- mediador 56, 59
- mensageiro 56
- -Qn~ 60
- -Yangi 57,59,66-7,81
evoluo crmica 97,99-100, 104
evolucionismo, teorias evolucionistas
220
exs 77, 171
Exu na umbanda 27-9, 31, 89, 99, 110,
157,250
- "africana" 104
altar de - 99
- "batizado" 84, 101, 106
- bomio 108
- "branca" 31, 104
cerimnia para - Barab 106
- "cruzado" 121-2
despacho de - 76, 99
doutrinao do -. 100, 189-90
- inferior 104.5,108
- Malandro ]92
-s-mirins 202
- obsessor 106
- "pago" 84, 101, 106
- superior 104.6, 108, 115
- Tranca-Ruas 84, 104, 110, 204-5,
211
- ZPelintra 84, 108
Exu no candombl 33, 157, 217, 240
altar de - 63-4
A 8USCA DA FRICA NO CANDOMSl~
- -Bar 59,64-5,67,73,157,168
- "compadre" 32, 63, 177, 240
cores rituais de- 73
dana de - 71, 74-6, 240
- da porteira 25, 63-4, 66
desafio hierarquia de - 177-90
- dono da magia 24, 26, 64, 225
- -egum 27, 47, 105, 156-7, 165-6,
168,175,184,188-9
- -escravo 64-5,157, 168-9, 171, 175
folhas sagradas de - 73-4
- identificado ao diabo 24, 33, 47,
69-71, 84-5, 95, 217, 225, 228, 240,
244, 323-4
iniciaao para - 68-76
- no despacho 233, 240
- no pa.d 78
- no Pantanal 162-3
- -orix 27,64-5, 73, 105, 156-7, 168,
173-5, 184
"qualidades" de - 65-6, 72
- trickster 26, 53
F
Fa 55-6, 59
famlia-de-santo 39,131,159, 162, 175,
179, 182-4,288-9
f"ri 193
Federao 90, 265
- de umbanda 133, 3]8
- dos cultos afro-brasileiros 20
-, Esprita Umbandista 97, 134
feitio 54,92,152,174,222,224_7,232,
301
feitura de santo, ver iniciao
FEnN.\NLJIS, Florestan 242
ferramenta 64,169,171
filiao religiosa 37,41, 131, 139, 150,
183
Fon 14, 38, 53-6, 59-61, 86, 225, 238,
NDICE REMISSIVO
251,331
FIlEYRE, Gilberto 38, 94, 152, 229, 232,
234-8,274
fundamento 44, 144, 271, 302-3, 307,
320
fuxicas 32, 151-52, 154, 184, 186, 272-3,
286
G
gamclejra 77, ]29
gcIed 81-2
Gil., Gilberto 249
GOI\INEAU, conde de 220
GOMES, Dias 249, 297
H
HALBWi\CHS, Maurice 30, 264-5
HF.RSI'OVIT.\ Melville]. 56-7,60-2,87,142,
227,235,237-8,240-1,278,289
histrias de vida 34-5
- de Baiana de Omolu 192-3
- de Edna de Omolu 204-212
- de Rosilene de Mulambo 194-202
iam 78-80, 117, 174
Iam Oxorong 78-82, ] 17-8,174-5,267
iamuru 78-9,272
iau 132,142, ]5], ]63, 246
Ibji 57
identidade
- cultural 139, 255, 313
- nacional brasileira 7, 220, 242
negociao da - 121
- religiosa como fonte de prestigio
142
H
- eE ~u55-6, 63
- no Brasil 304
- no Daom, ver Fa
'-'l 369
, ,
- na Nigria 55
sistema de - 55-6, 63, 304
lk 57
!l Ax Oloroqu 128.3e
lI !f Mong Gibanau 25, 49
Il Ogum Anauegi Bel Iom 129
iniciao 18,28,40-1,48,59,64,67,73,
133,141, 147, 149-51, 156, 158, 193,
252, 251i, 261, 273, 289, 291, 304-6,
] 1li, 322, 335-6
illkice ]20, 325
INTF\1l 295, 309-1J , :H6-7,320,322, 324-
5
lorub (lngua) 55,226, 277, 295~9, 301,
303,307-8,323,331
iorubs 13-4,16-7,20,47,53-7,222,225,
238,253.4,267,269,279,283-4,301,
320, 323, 329-32
!roco 38,129,210,259
I~F.H 242
lY"N"ss 267, 269-70, 275-6
J eje 14, .U-8, 72, 86,127,130,160,162,
170, 175, 179, 183,225,289,297,308,
316
J O.\()Z1NHO DA GOM~.rA 15,72,128,132,136,
139,168,305
jogo dos bzios, ver adivinhao pelas
conchas, dlogun
jurema 83-4
K
Kakanf 267, 279, 283
KARDFC., Allan 18,89.90, 104
kardecismo 13,22-3,27,48,90-1,97_
100, 102, 134-5, 141, 159
federaes espritas 90
mesa branca 97,159-61
370 "'"
Ketu (cidade) 81, 267, 269~70, 278-9
KUIlITSC.HF.I(, J uscelino 242,276
L
Lagos SO,253, 266-7, 271, 279, 281, 284,
292
LANJ )F.s, Ruth 15, 19,20,42,231,233_4,
237, 24S, 258, 271-3
Lebari 84-5, 166
Lcgba entre os fon 53-4, 56, 251
- agbwlIlkwe 56
altar de - 60-1
Axi- - 60
- e a noo de auvi 54
-eogbo 56
- feminino 61
- llOmesill.'{aJ/ 56
- lwwiall 56
Hu- - 60
Icgbas; 61
To- - 60
transgresso dos tabus sexuais 54
Legua Boji 87-8
Lei urea 219
U.VI,STRAUSS, Claude 238
liberdade religiosa na Constituio bra-
sileira 224
Living Thcatre 250
livros, influncia sobre os cultos 324
lgica de acusaao 272
feitiaria 19,24,32,35,59,79,87,92,
94,109,111-2,114_5, 186,223-5,227,
232-4,241,245,247,257
simulao da possesso 32, 186
illCllI/1 332
Luz, Marco Aurlio 42, 71, 101-2,249,
251,271,287,295,310_1,314, 316-7,
320, 322, 325
A 8USCA DA FRICA NO CANDOMBL
M
macumba 16,18-9,21-3,26,71,83,91,
93-6,102-3,111,121-2,126,138,194,
196, 243.5, 247, 249-50, 258, 260.2,
334
macumbeiro 23,94, 194, 247, 260
Me Runh 129, 160
malandro, mulher de - 185, 193
mals 269
rebelio dos- H12,219, 221, 266, 270
Maria de Xang 39,72,128-31,160-3,
lH2
MM<Tlus,Carl F.P. von 220
M..\u.~s,Marcel 26, 247, 263
Mawu-Lisa 55
mdium 27,31-2,35-6, 141, 149~50, 152,
160,167,170,178,185-6,188_90
histria de vida do - 177
- por oposiao ao filho-de-santo 189
relao com o esprito 97, 156, 179,
201
memria coletiva, ver Bastide c Halbwachs
Mcninazinha de Oxum 74
Menininha do Gantois 131, 140, 164,
233,273,305
mercado religioso 21-2, 24, 27.8, 32.3,
142, 144, 162, 181, 218, 301, 328, ~33
mestiagem, debate sobre a - 220
MtTIlAUX,Alfred 242,274,278
mina 22,83, 88, 93
mistura
- das raas 220-1, 229
- dos cultos 16,23,84,121,302,334
modernismo, semana do - 228.9
monogenismo 220
MOH,\ES, Zlia de 91, 133~4
movimento de reafricaniza.o
- em So Paulo 280, 295, 329
- na Bahia 293
- no Rio de J aneiro 97, 295
NDICE REMISSIVO
- nos Estados Unidos 330
movimento negro 313,314
o - e o candombl 314
mulheres
ambivalncia das - 202, 211
- e espritos 32, 192, 194,201, 209,
212
papel de esposa 211
renegociaao das relaes com os
homens 190, 192, 209
1IIIIIItu 320
N
"naao" de candombl 14
nag, significado do termo - 8, 14,333
nags
supremacia dos - 16-8,222,225,227,
232,267,318
tradicionalidadc dos - 24, 30, 225,
232,261
NETO,Torquato 249
NIN,\ ROJ )RI(;UE.\Raymundo 16-7, 20, 29,
33,42,68,92,123-4,137,221-6,231,
233,236,238, 248,271,283,2H5:296
normalizao dos cultos 232, 316
o
Ob Tossi 82,124,269.70,272,277,279,
286
Obs de Xang 272, 281, 284-6, 288,
327
obrigao 57, 305, 309
afiliao religiosa por - 175, 183
orlil 63-4,73,126,144,295,302_5
og 20,41.2,45,75,128, 174,212,
226,233,273,285-6,301-2,305_7
oi 80, 155
Olga de Alaketu 23, 27, 74, 217, 280
Oldumarc 58, 253
Oloque, Oloroqu 38.9, 129-30
~ 371
Ql(lrun 55-6
omoJoc 13, 48, 93, 97, 135, 294, 302,
30B, 31B, 333-4
opel, ver !f, adivinhao
orki 57,267,269,278-9
orisha~voodoo 331,333
orix 23,36,64,97,133,141,147,150,
155-6, 158, 163.4, 167, 169-70, 173,
179,189,225,299,320
- cruzado 121
"qualidades" do - 63
Olmz, Renato 10,2, 104, 106, 145, 242,
249-51
ortodoxia 7,28,31,37,46.7, 70-1, 73,
88-9,91,118,122,144,146,163,165,
167,175,235,286,322,327,335
modelo ideal de- 19,156,158-9,163,
166,174,179,181,291
UX11 67
uye 267,275, 283
Oy 40,61,267,269,275, 278-80, 282~4
imprio de - 279, 283-4
Oyotunji Village 331
p
pad 76-8,81,86,125,174,233,253,272
PADllLA, Maria de 114-5
Pai Ado 273-4
pala monte 48
pan-africanismo 314
parentesco religioso, ver famlia-de~san-
to
passagem da umbanda ao candombl
27,32,141,145,159-60,166,168,178,
189,330
- Como fonte deprestgio 146
PAU.I.A, Balbino Daniel de 42, 280, 298
Pequena frica 123, 126
PERNAMBUCO, Ulysses 231,234,237
PIF.lt~ON, Donald 42, 164,271
372 e ; .
PIMENTEL, Marcos Teodoro 271
poligenismo 220
Pombagira 26-8, 31-2, 34, 37, 53, 101,
108.9, 111, 113, 118, 121. ISS, 158,
167,169,171, ]74, 177, 180, 183, 189,
249
- Cigana 109, 170-1, 186
cores rituais da - 109, 170
- "cruzada" 109
- c l feiti<lria lO9, 112
-easexualidade 115,117,197,201,
203,206,209,212-3
- eas mulheres 173, 190-213
esteretipo da prostituta 109, 112,
115,173,194,202,212
famlias de -s 109
- guardi do casamento 208
- inferior 110
- Maria Mulambo 110, 169-70, 172-
3, 181, 185, 194.5,202
- Maria Padilha 110, 112
- Menina 109,202-3, 205-7, 209
oferendas a- 109-10,112
origem africana da - 108,'112,117-8
origem ibrica da - 112
piv dos dramas conjugais 32, 36,
205-6, 208
- superior 110
puntos de Exu ede Pombagira
- ccmtmlus 99, 111
- riscadus 111,113
PO\{TUGAJ., Fernandes 16B, 303-4, 308-9
possessao 40, 44, 150, 155-6, 161, 165,
167.8, 180, 192,213,244,334
-como fenmeno psicopatolgico 231
- como reflexo condicionado 237
- no candombl 163, 167.8, 287
- no kardecismo 97
- na umbanda 97, 166
normalidade da - 237
A BUSCA DA FRICA NO CANDOM8L~
preslgio, acumulao de- 142,148, 152,
lYl,289
preto-velho lU2, 106, 121, 160, 183, 320
princpio de scnioridade 150-1,270
Q
Qm,RI;-';o, Manuel 38,42,226
quilombo, dos Palmare~ 238
quimbanda 21-23,96, 100-2, 121, 19S,
Z,Jl)
- t:omo GILegoria de at:llsa;10 22-3,
100
F.xu na - 101
qllilllllvas ]06, 157
R
R,\~t(ls,Arthur 17-8, 20, 38, 42, 45, 82,
<)2-3,111,122, 137,226-8,230-2,235-
6,242,264,271,324
raspar o santo, ver iniciao
rebelies de escravos, I'er mals
represso aos cultos 133,141,223-5,231,
257,273,285
RIIll.:mo, Ren 43,84-5, 108,231,237,240,
242-3, 273, 324
ROCIIA, Glauher 249, 276
ROI1RI{;UES, Nelson 249
RUMERO, Slvio 220-2
nJllc 189
s
samba 148
santcra 329-33
santerismo 330
5A;-"Tm, Deoscredes M. dos 21, 70, 77,
231,250,253,272,275-81,285,287,
298,310-1,313,317-8,320-2
S,\NT()S, )uana E. dos 20-1, 33, 45, 58, 71,
77-8, BO,82, 2]8, 250-1, 253-4, 277-8,
292, 309-11, 315.8, 321-2, 324-5
NDICE REMISSIVO
SFCNF.f1 311,313,317
segredo
estrutura do - 264, 28!}, 321
- "vazio" 321
Senhora de Oxum 272,274-5,286
separaao dos espaos rituais 158, 162,
165, 173
Servio de Higiene Mental
- do Recife 231
- dll Hio de J.lJll'iro 2:11
SII.\',\1'INI(),Talll':reUOda ~7, 13-.!.5, 302,
3Hl
sincretismo 61. 68-71, 73. 225-8, 232,
262,273,295,299,311,313,315-7,
320, 325, 32H, 330, 333
luta contra o - 28, 2HO,295
SODRt, Muniz 124, 2H7, 310, 315, 317,
320-1, 328
Stel1ade Oxssi 22, 138, 280, 287, 292,
313,320
T
tambor da mata 83, 88
tambor de mina 16, fl3, 85, 88
EXll na Casa das Minas 86-8
EXlI na Casa de Nag HS-6
tenentismu 228
terreiro 127-31, 133, 135-6, 139, 148, ISO,
]57,159, ]62-3, 165, 167, 172-3, 178-
80, 183, 186-8, 197-8, 217-8, 225, 231-
3,235,237,240.1,249,251-2,25H,
261,267,270-3,275,277,280-2,284-
9,291,298-9,301,305-6,308-9,320,
324-5, 328, 333
- como comunidade axiolgca 262
- do AxOp Manj 16-7,21-2,42,
70,77-79,82,88,125-6, 13H, 142, 164,
18L 217, 231, 233, 235-6, 243, 250-1.
261,267,269,271-2,274,277,280-8,
292,302,307,313,320,324,327
~ 373
f
}
I .
'1
..
,
f

1
ti
- do Engenho Velho 16-7,20,27.42,
68,74, H2, H8, 124-5, 127, 140,217,
22S, 233, 240, 251, 267, 269-70, 272,
275-6,281,284-5
~do Gantois 16-7,20,42,68,70,88,
127, 131, 140,217,225-6,2.13,245,
251. 258, 267, 273, 281,285
- do Pantanal 31:l,72, 129-32, 159-60,
162-4,259
- tra,lo 121
'I O'\TA 124-5
IoqUl'1II H8
Torocl de Ogum 168, ]05-6, ]09
trabalho mgico 57,87, 152, 198
tradi:i.o li, 13-4, 17,20.1, 21i-30, 32-4,
37,47,71, 74, 88, 99, 125, 131, 145,
152,171,217-8,227,229,232,247,
249-51,254-7, 261, ~64-5, 266-7, 270-
2,275,281,285-9,293,295,299,305,
309,311,317,320-5,327-34,336
- como modelo de interao social 29,
257
construo da- 15,47,225,238, :no,
327, ]34
- <:ll1od<:rniJ adc 229, 250
funes polticas da - 29
- invenlaa 255, 287
perda da - 15,243,255-6,289, 3HL
321
tradcionalidade 37,,71,217,236,251,
255,267, 284-5, 289, 295, 327, 335-6
tradicionalismo 34, 255, 329
transe 10,20,41-2,45-6,48,74,76,89,
92,97, 107-fl, 110, 151, ISS, 157, 159,
168,183,185,188,197,237,265,282
terminologia usada pelos mdiuns
para a entrada em -. 10-1
TRINIl,\m:-Sl'IlI!A,Ordrp ]5,42,164,217,
:~20
374 "'
"troca das guas" 131,150,183
tropicalismo 249
u
l!~ll,\ 248,287
umbana H;, 21-21, 26-9, .11-2, 36-7,
40,47-8,68,83-4,91,96-101, 10,),
118, 121.2, 133, 135-6, 138, 141-2,
144-S, 146-8, ISO, 152, 155-6, ISS-9.
163,166-7,169,172,178, 1H5-6, 189,
1~1, 194, 1%, 213, 218, 249-50, 2H9,
291, 30H, 317-8, 320, 325, 329, 332-4
- "africana" 13, 48, 97, 104, 134-5.
302,320
- "branca" 13, 26, 48, 1()4, 1.13-4
demanda na - ]02,106,150,152
"cntidades das trevas" 96, 100, 108,
112, 155-6
"entidades de luz" 99-101, 250
evoluo espirituc:d na - 98, 101, 156-
7, 189
falanges de - 97, 106
hierarquia na - 148, ISO, 186
histria da - no Rio de J aneiro 18,
89,97,133-5
linhas de - 97-8
umb,lOdombl 23, 320, 334
- como categoria de acusao 23
UNE.~r:{) 242,248,278
Uniao das Seitas Afro-brasileiras 236
v
VAl.l:NTE, Waldemar 231
VAI!G,\S,Getlio B3. 136,230
V~.I.mo, Caetano 140,249
Ventre Livre, lei do 219
V~RGER, Piem... 20,42,61'3,69-70,80+2,86,
111, 125-G,]29, 146,219,238,243,248,
251,253-4,261,266-7,269-71,274_5,
277-8,280,282, 237, 293, 298, 301
A BUSCA DA FRICA NO CANDOMBL
VI,IN,\FII.IJ U,Luis 17,238
vodu 331-2
l/lJ dlllll 64, 8H, 320, 325
w
W.~GlEY, Charlcy 242
\Vaji 66
Waldomiro de Xang 129-30, 137
WEHElI, Max 245
NDICE REMISSIVO
x
xang 16,83,92,235,258
Exu no - 84
- de Recife 82,85,231
- de Sergipe, nag e tor 15, 84-5
XAVIER, Chico 90
~ 375