PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO PARAN

CMPUS CURITIBA
CURSO DE BACHARELADO EM TEOLOGIA TURMA ESPECIAL


DORIVAL APARECIDO DE SANTANA







FUNO SIMBLICO-TEOLGICA DO PECADO ORIGINAL
NO CONTEXTO DA SOCIEDADE MODERNA-CAPITALISTA

















CURITIBA
2010


DORIVAL APARECIDO DE SANTANA






FUNO SIMBLICO-TEOLGICA DO PECADO ORIGINAL
NO CONTEXTO DA SOCIEDADE MODERNA-CAPITALISTA










Trabalho de concluso de curso
apresentado ao Curso de Bacharelado
em Teologia, da Pontifcia Universidade
Catlica do Paran, como requisito
parcial obteno do ttulo de Bacharel.
Orientador: Professor Dr. Waldir Souza










CURITIBA
2010


DORIVAL APARECIDO DE SANTANA





FUNO SIMBLICO-TEOLGICA DO PECADO ORIGINAL
NO CONTEXTO DA SOCIEDADE MODERNA-CAPITALISTA





Trabalho de concluso de curso
aprovado pela Banca Examinadora para
obteno do Grau de Bacharel, no curso
de Teologia da Pontifcia Universidade
Catlica do Paran PUC/PR.


Curitiba, ___de ______________ 2010.



____________________________________________________________
Prof. Dr. Waldir Souza
Pontifcia Universidade Catlica do Paran

____________________________________________________________
Prof. Me. Jaci de Fatima Souza Candiotto
Pontifcia Universidade Catlica do Paran


RESUMO

O presente trabalho procura enfocar a questo da funo simblica e teolgica do
pecado original no contexto da sociedade moderna e capitalista. O ponto de
partida do trabalho a anlise da realidade de sofrimento e morte presente no
mundo atual. O estudo confronta diretamente o modelo econmico do
neoliberalismo, na media em que inviabiliza a vida para os pobres e excludos e
impede a utopia. Mostra que o modelo mercadolgico e capitalista da sociedade
contempornea se constituiu e se imps a partir de uma determinada concepo
antropolgica e procura evidenciar como a idolatria est presente nele. Com base
na realidade, com base na tradio teolgica, com base na Palavra de Deus e a
partir de uma severa crtica ao modelo capitalista neoliberal, o trabalho procura
mostrar a importncia do resgate do conceito de pecado original como smbolo
racional para explicitar a presena do mal na histria. Descreve a evoluo do
conceito de pecado original e explora o tema na teologia contempornea; faz uma
interpretao dos fundamentos bblicos do conceito de pecado original e
aprofunda a resposta bblica ao problema do mal no mundo; e por ltimo aponta
para a necessidade de construo de novos projetos movidos por novas
concepes antropolgicas, novas vises de mundo e novas utopias,
fundamentadas na esperana e na f no Deus criador.


Palavras-chave: Pecado Original. Mal. Capitalismo neoliberal. Idolatria. Utopia.


























ABSTRACT


The present study intends to focus on the symbolic and theological function of the
original sin concept in the context of Modern Capitalist Society. It starts from the
analysis of human suffering reality and death in the present world in order to
unmasking the mystery of evil into the world reality and into the human history. The
study confronts directly the free-market liberalism warning against market forces and
mechanisms that excludes poor people and prevents them from having hope and
utopia. The objective is to contradict the Good News announced by free-market
liberalism, the idea that free market economy is the alternative to every human
problem. It points out the idolatry of the market, a regime under the curse of a
demonic ideology that produces poverty and excludes people. In addition, the study
analyzes theological and not theological answers to the evil problem, trying to
describe the evolution of the original sin concept and its meaning in catholic churchs
history. In such wise, the work is based on the appeals of the reality, but it is also
based on the Bible and catholic churchs tradition. On the whole, the main approach
of this study is to show the importance of discussing anthropological conceptions that
makes possible the construction of new project of society according to Gods will.
Starting from the radical question for the origin of the evil, the study tries to show the
importance of looking for new ethics, the importance of having new anthropological
understanding, the need of creating new image of God that combats the idolatry, the
urgency in creating a new project of civilization paradigm, and the need of creating
new utopia.


Key-words: Original sin. Evil. Neoliberalism. Idolatry. Utopia.

















SUMRIO


1 INTRODUO.........................................................................................................08

2 CONTEXTUALIZAO ..........................................................................................14
2.1 UM CONTO PARADIGMTICO: DA ALEGORIA REALIDADE ........................14
2.1.1 O mundo do comrcio e o discurso do fim da histria.......................................17
2.1.2 O mundo do comrcio e panacia chamada "Mercado"....................................19
2.1.3 O mundo do comrcio e a era do indivduo.......................................................24
2.1 4 O mundo do comrcio e a cultura da violncia..................................................28
2.1.5 O mundo do comrcio e a crise do paradigma do desenvolvimento
econmico linear.........................................................................................................33
2.1.6 O mundo do comrcio e o carter de boa nova (Evangelho) atribudo
ao mercado .................................................................................................................40
2.1.7 O mundo do comrcio e a viso antropolgica do paradigma do
interesse prprio ........................................................................................................42
2.2 UM CASO EMBLEMTICO: DA REALIDADE ALEGORIA...............................44

3 O MAL NA CRIAO E CONDIO HUMANA ....................................................53
3.1 DELINEAMENTO DA QUESTO.........................................................................53
3.2 UM PROBLEMA SOBRETUDO JUDEU-CRISTO .............................................54
3.3 O MAL TOMADO COMO DESAFIO E SEU CARTER ENIGMTICO ...............55
3.4 O MAL SEM CULPA .............................................................................................56
3.5 O MAL INDIVIDUAL E O MAL COMO CONCUPISCNCIA ................................58
3.6 CONTINGNCIA HUMANA NO PLANO SCIO-HISTRICO ............................61
3.7 CONDIO HUMANA E CONDIO HISTRICA .............................................62
3.8. O MAL COMO PECADO .....................................................................................63

4 A FORMULAO DO CONCEITO DE PECADO ORIGINALCOMO
RESPOSTA TEOLGICA AO PROBLEMA DO MAL..............................................65
4.1 O PECADO ORIGINAL COMO CONCEITO POLMICO E APOLOGTICO ......67
4.1.1 A formulao do conceito de pecado original no contexto do gnosticismo .......67
4.1.2 Evoluo do pensamento agostiniano sobre o pecado original ........................69


4.1.2.1 A polmica contra os maniqueus ...................................................................70
4.1.2.2 A controvrsia pelagiana ................................................................................71
4.1.2.3 Esquema evolutivo do pensamento agostiniano sobre o pecado original .....73
4.1.3 Funo simblica do conceito agostiniano de pecado original .........................76
4.2 O TEMA DO PECADO ORIGINAL NA TEOLOGIA CONTEMPORNEA ...........78
4.2.1 Modelo histrico ................................................................................................79
4.2.2 Modelo evolucionista .........................................................................................79
4.2.3 Modelo scio-existencial....................................................................................80
4.2.4 Modelo existencial .............................................................................................81

5 ALGUNS FUNDAMENTOS BBLICOS DA RESPOSTA AO PROBLEMA
DO MAL NA CRIAO ............................................................................................83
5.1 DELINEAMENTO DA QUESTO.........................................................................83
5.2 A PROPSITO DE GN 1-11: A RUPTURA ENTRE DEUS E O HOMEM
(IDOLATRIA) LEVA A OUTRAS RUPTURAS .........................................................87
5.2.l Ado e Eva (Gn 3): A Ruptura entre o casal, ruptura no mbito familiar
(desobedincia) .........................................................................................................89
5.2.2 Caim e Abel (Gn 4, 1-8): A Ruptura entre irmos (fratricdio) ...........................90
5.2.3 Lamec (Gn 4, l9-24) A ruptura entre cls (vingana).........................................90
5.2.4 Gigantes (Gn 6, l-4) A ruptura entre raas (hierogamia) ...................................90
5.2.5Torre de Babel (Gn 11, 1-9) Ruptura entre povos (A civilizao
consumista e materialista) .......................................................................................90
5.3 A PROPSITO DE RM 5, 12: A CONTRAPOSIO DE DOIS REINOS
(A escravido da lei conduz morte) ........................................................................92
5.4 A PROPSITO DA PRTICA DE JESUS. NO BASTA EVITAR O MAL,
PRECISO ENFRENTAR O MAL (A TENTAO DA IDOLATRIA) ........................96

6 FUNO SIMBLICO-TEOLGICA DO PECADO ORIGINAL NO
CONTEXTO DA SOCIEDADE MODERNA-CAPITALISTA ..................................100
6.1 DELINEAMENTO DA QUESTO .....................................................................100
6.2 A PARTIR DA PERGUNTA RADICAL PELA ORIGEM DO MAL, LANAR AS
BASES DE UMA NOVA TICA ...............................................................................103
6.3 A PARTIR DA PERGUNTA RADICAL PELA ORIGEM DO MAL,
DESENVOLVER UMA NOVA COMPREENSO ANTROPOLGICA ....................108


6.4 A PARTIR DA PERGUNTA RADICAL PELA ORIGEM DO MAL,
CONVERTER NOSSA IMAGEM DE DEUS, COMBATENDO A IDOLATRIA .......112
6.5 A PARTIR DA PERGUNTA RADICAL PELA ORIGEM DO MAL, REPENSAR
UM NOVO PROCESSO CIVILIZATRIO.................................................. ..............117
6.6 A PARTIR DA PERGUNTA PELA ORIGEM DO MAL, RECRIAR A UTOPIA ...124

CONCLUSO ..........................................................................................................130

REFERNCIAS.........................................................................................................133

ANEXO CONTO A IGREJA DO DIABO DE MACHADO DE ASSIS ...............137






















8

1 INTRODUO


Pensar o problema do mal significa procurar captar um dos aspectos cruciais
para a compreenso da dramaticidade e mistrio dos seres humanos. Tal questo foi e
continuar sendo um tema central da Filosofia e da Teologia. Na medida em que
quase sempre tomado como um problema, constitui-se para todos os povos da
humanidade, de diferentes pocas e lugares, um desafio sem igual. Para constatar
esta realidade suficiente uma ligeira observao em torno das diferentes maneiras de
interpret-lo. A simblica do mal vastssima, muitas lendas e mitos sobre este tema
esto presentes em todas as culturas. Exemplos significativos podem ser encontrados
nas representaes babilnicas do mal, que deles faziam um poder contemporneo da
origem das coisas, que Deus combateu e venceu antes da fundao do mundo e para
fundar o mundo. A idia de uma catstrofe do criado que sobrevm numa criao
inocente, pelo canal de um homem exemplar, j animava o grande mito do Homem
primordial (RICOEUR, 1078, p. 231). Estes mitos eram tentativas dos humanos
buscarem explicaes para uma realidade misteriosa que escapava compreenso
dos mesmos.
Assim, refletir sobre a questo do mal , antes de tudo, refletir sobre a prpria
condio humana, sua historicidade, seu carter de ser situado e limitado. O tema em
si mesmo imenso, extrapola o mbito da antropologia e atinge todos os demais
campos do saber. Problema difcil de ser equacionado em termos tericos. E, alm
disso, polmico. Talvez, por isso, quase sempre se recorra linguagem simblica
como melhor maneira de represent-lo.
De qualquer forma, apesar de ser sempre uma ambio desmesurada pretender
abordar o problema do mal nos limites de um nico enfoque de estudo, assim o
tentamos fazer. O mal, como todo mistrio, possui o seu lado atraente e tentador,
exerce certo fascnio hipntico sobre aqueles que dele se aproximam, mesmo embora,
com a mera inteno de tom-lo como objeto de estudo. H que se correr o risco.
Como naqueles contos em que o heri era obrigado a passar pelas mais variadas
formas de provaes e peripcias, se quisesse se casar com a princesa, ou ento
naqueles outros, em que o "mocinho" corria o risco de ser seduzido ou corrompido no
meio do caminho, antes de atingir o seu objetivo ou meta final; aqui se exige travessia.
Mas, no nosso caso, o que est em jogo no a princesinha, mas o significado de
9

uma releitura crist do homem e da histria.
Deliberadamente, convm adiantar, o propsito que aqui se estabelece, no
emitir uma resposta metafsica sobre a condio humana, ficando excludo tambm um
caminho que parta de uma definio prvia de Antropologia Crist para aplic-la depois
interpretao da realidade. Alm de questionvel teologicamente, tal abordagem
seria incapaz de dar razo do que h de indito na presente situao. Correr-se-ia o
risco de tornar a abordagem estril e o que pior, desviando a nossa ateno dos
verdadeiros desafios que nos vem da realidade.
preciso reconhecer, contudo, que a resposta, at ento formulada pelo
cristianismo histrico ocidental, deixa muito a desejar, no respondendo aos desafios e
dilemas do ser humano atual, que continuamente se interroga sobre as causas dos
inmeros sintomas de anticriao ou seja, as causas do "mal-j-a" e que o levam a
um sentimento de impotncia.
H um inegvel mal-estar cristo, perante a atual conjuntura mundial, bem
como, uma notvel perplexidade da maioria dos cristos, frente a um contexto,
chamado por alguns, de "ps-modernidade". No adianta fechar os olhos e fingir-se de
cegos para no ver a realidade. H que se passar dos sintomas s causas profundas.
H que se admitir a insuficincia das nossas respostas. O momento exige coragem,
pois, s nos resta o enfrentamento, caso contrrio, ns teremos que nos enveredar
pelos caminhos da fuga, da apatia, da tristeza ctica, e outras sndromes epocais, ou
ento virar as costas para a realidade e nos tornarmos vendedores de utopias baratas
e de falsas iluses.
O acesso ao mal na criao, enquanto problema abstrato ser um acesso
indireto. Interessa-nos, antes, um diagnstico das manifestaes e expresses
concretas deste dilema humano, no mundo de hoje. E, de uma maneira mais
especfica, diramos que a inteno do estudo se resume em dois objetivos bsicos:
busca da compreenso da realidade em que vivemos, e uma reflexo, mesmo que
parcial, sobre a significao do trabalho teolgico cristalizado no conceito de pecado
original. Deste modo, a nossa via de aproximao do mal, na criao, ser a retomada
da simblica crist, mais concretamente e delimitadamente, uma crtica formulao
histrica do conceito de "pecado original".
A reflexo sobre o conceito de pecado original ser, portanto, a porta de entrada
da nossa construo teolgica. O presente trabalho nasceu, em primeiro lugar, sob a
motivao de compreender, teologicamente, os dramas que afligem a humanidade,
10

sobretudo, os problemas relacionados com a atual fase de transio da humanidade
neste incio de milnio, principalmente a partir da pergunta sobre a origem do mal, no
intuito, tambm, de fazer emergir um pensar teolgico polmico, que medite esta
realidade, buscando expressar possibilidades de reflexes teolgicas mais autnticas,
e sem cometer um duplo erro: uma teologia desligada da realidade que alcana uma
universalidade inumana; uma teologia pseudo-situada, que perde vigor e amplitudes
desejveis. Mas, embora seja esta a motivao subjacente ao trabalho, este no ter
como perspectiva imediata fazer uma abordagem da teologia em si, ou mais
propriamente, da Antropologia Teolgica em si, mas sim, elaborar um estudo em torno
da prpria noo de pecado original, luz da realidade do ser humano moderno, e
mais concretamente ainda, a partir do ser humano latino-americano, habitante deste
espao geogrfico, que at recentemente se convencionou chamar "Terceiro Mundo";
no sentido de verificar qual o significado da aceitao ou no de tal conceito, ou mais
delimitadamente ainda, averiguar a sua importncia, se que ela exista, para um
discurso de libertao ou de recriao da dignidade humana, em ambientes onde
parece, s vezes, prevalecer a desgraa (des-graa)
1
.
Trata-se de aprofundar um conceito que teve e continua tendo um papel
fundamental na confisso da Igreja. Mas, sobretudo, trata-se de nos perguntarmos em
que sentido esta mediao conceitual e simblica serve para interpretarmos a
realidade, nos dias de hoje; ou seja, em que sentido tal conceito pode constituir-se
numa mediao interpretativa da sociedade moderna e capitalista. Isto no significa
dizer que tenhamos como pressuposto tom-lo como um instrumental de anlise, haja
vista estar imbudo de conotaes que em vez de nos auxiliarem, servem de
empecilhos. Mas a finalidade da nossa abordagem usar da fora simblica do
conceito e seu poder de problematizar as questes que envolvem a pergunta sobre a
origem do mal, pergunta que queremos aplicar no nosso contexto atual. Outro objetivo,
talvez seja reencontrar no prprio conceito as flechas de sentido que visam uma
funo querigmtica.
Em outras palavras, interessa-nos, antes, a recuperao do sentido, a inteno
primeira e eclesial de um conceito, que no um saber jurdico/biolgico, mas um
smbolo racional, verdadeiro, de algo que s o smbolo pode transmitir. Nesta

1
Aqui e em outras partes do trabalho o hfen utilizado contrariando a regra ortogrfica. O objetivo
destacar a composio da palavra e seu sentido etimolgico. Neste caso, a inteno associar a
palavra desgraa ausncia da graa de Deus.
11

perspectiva, um retorno aos pressupostos bblicos, parece-nos inevitvel. H que se
confrontar o que chamamos de "smbolo racional verdadeiro com a sabedoria da
tradio e antropologia bblicas.
Aps o que foi dito, delineia-se tambm as preocupaes metodolgicas do
trabalho. O foco de nossa ateno e de nossa reflexo oscilar entre trs fatores, que
na verdade se misturam entre si. Estes fatores sero inspirados no esquema de Carlos
Mesters: "O pretexto (pr-texto) da realidade, o contexto (con-texto) da comunidade,
e o texto da Bblia" (MESTERS, 1983, p. 42, grifo nosso). O esquema ser
arbitrariamente parafraseado do modo exposto no seguinte pargrafo.
A nossa reflexo ser estimulada pelos problemas da realidade (pr-texto). O
nosso ponto de partida, portanto, ser o ser humano concreto, com todos os
desdobramentos que advm da; a estrutura fundante deste ser, seu carter de
historicidade, suas relaes concretas com a natureza, consigo mesmo, com os outros
e com Deus; de maneira particular, interessar-nos- enfocar os desafios e as
ambiguidades da sociedade contempornea, em outros termos, enfocar o lado sombrio
de uma realidade de morte, que traduzimos pela expresso "mal-j-a", e que tomado
fenomenologicamente, a partir de realidades emblemticas, revela sintomas de
anticriao ("anti-criao").
Mas, o nosso olhar para a realidade no um olhar neutro. "Todo ponto de vista
a vista a partir de um ponto.
2
As nossas preocupaes so provenientes de um con-
texto. Trata-se da relevncia que se deve dar ao ponto de partida hermenutico. o
momento em que prevalece a pergunta sobre o corte epistemolgico do trabalho. H
que se ter presente a natureza da abordagem, seu carter de ser uma resposta
teolgica aos desafios e perguntas da realidade. a clara conscincia que se parte de
um contexto eclesial, de uma comunidade de f. As respostas bblicas sobre a
problemtica e o confronto com outras respostas dadas ao longo da histria da Igreja,
oferecem uma ajuda, no sentido de no se perder esse referencial hermenutico.
Um terceiro momento diz respeito ao estudo do texto. Porm, entenda-se, aqui,
no o texto em seu sentido restrito, mas numa forma mais abrangente; como toda
produo conceitual e simblica, realizada pelo ser humano, no intuito de interpretar a
realidade. No caso do presente trabalho, seria o momento, no qual vem, tona, a
preocupao com o estudo da simblica do mal. Evidentemente, para efeito de

2
Esta expresso aparece nos escritos de Leonardo BOFF.
12

delimitao, a nossa ateno recair em primeiro plano, apenas sobre o conceito de
pecado original. Trata-se do momento interpretativo, do momento de averiguar em que
sentido esta formulao conceitual crist ajuda ou atrapalha na interpretao da
realidade.
Quanto sua estrutura, o trabalho ser iniciado com um captulo dedicado
contextualizao. O estudo partir da realidade de sofrimento e morte, tentando
desvendar o mistrio do mal presente na realidade do mundo e na histria humana.
Para tanto, se servir da literatura, fazendo utilizao do texto de Machado de Assis,
o conto A Igreja do Diabo. O objetivo desmascarar a Boa Nova do Mercado ao
se apresentar como soluo de todos os problemas humanos, mostrando como a
idolatria est presente nele, inviabilizando cada vez mais a vida para os pobres e
excludos.
O trabalho propriamente teolgico ser desenvolvido a partir do captulo
terceiro com as indagaes sobre a condio humana e a presena do mal na
criao.
O captulo subseqente, ou seja, o captulo quarto, abordar a questo da
formulao do conceito de pecado original na tradio teolgica como resposta ao
problema do mal. Com a ajuda e as indicaes de Paul Ricoeur, o propsito ser
mostrar a validade do conceito e sua funo simblica ainda vlida para
compreender a situao atual.
O captulo quinto ser fundamentado na tradio bblica, buscando fazer uma
releitura dos textos clssicos referentes ao conceito de pecado original e ao mesmo
tempo refletir sobre as respostas bblicas questo do mal no mundo.
O ltimo captulo retomar os captulos anteriores e buscar a partir da
pergunta radical pela origem do mal, evidenciar a necessidade e a importncia de
buscar uma nova tica, uma nova compreenso antropolgica, uma nova imagem
de Deus que combata a idolatria, um novo processo civilizatrio, e a recriao da
utopia.
Em linhas gerais, o presente trabalho aprofundar o conceito de pecado
original, mostrando que o modelo mercadolgico e capitalista da sociedade
contempornea se constituiu e se imps a partir de uma determinada concepo
antropolgica ou concepo de ser humano (Captulo 2); problematizando,
resgatando e aprofundando um conceito que teve um papel fundamental na
confisso da Igreja, mas que se encontra em desuso, fora de moda. Tentar
13

analisar respostas teolgicas e no teolgicas questo do mal (Captulo 3), tendo
como referncia o estudo do filsofo francs Paul Ricoeur e suas interpretaes do
pensamento de Santo Agostinho. Buscar descrever a evoluo do conceito de
pecado original e explorar o tema na teologia contempornea (Captulo 4). Far
uma interpretao dos fundamentos bblicos do conceito de pecado original e
aprofundar a resposta bblica ao problema do mal no mundo (Captulo 5), e por
ltimo apontar para a necessidade de construo de novos projetos movidos por
novas concepes antropolgicas, novas vises de mundo e novas utopias,
fundamentadas na esperana e na f no Deus criador, no Deus da vida (Captulo 6).

















14

2 CONTEXTUALIZAO


2.1 UM CONTO PARADIGMTICO: DA ALEGORIA REALIDADE


Desde os tempos mais remotos, o ser humano aprendeu a misturar os canais
da vida com os canais da fantasia. Tornou-se clssica a afirmao de que a arte imita
a vida; e hoje, com mais frequncia, o seu reverso, de que a vida imita a arte.
Podemos ilustrar isso com um fato ocorrido no incio da dcada de 1990, que chocou a
opinio pblica da poca e teve grande repercusso nacional. Muito se publicou e se
comentou sobre o assassinato da atriz de telenovela, Daniela Perez, em janeiro de
1993, pelo ator que com ela contracenava, Guilherme de Pdua. Sobre o assunto
foram publicados pela Folha de So Paulo, jornal com grande circulao em territrio
nacional, dois interessantes artigos. O primeiro artigo, de Srgio Augusto, intitulava-se
"A vida imita o pior da TV" (AUGUSTO, 1993, p. 4), e o segundo, uma entrevista ao
psicanalista Jurandir Freire Costa, levava o ttulo "A vingana da realidade" (COSTA,
1993, p.5). Discusses parte, os ttulos j nos so sugestivos, j que nos interessa
observar que assim como a arte e vida esto to interligados, ao ponto de tornar difcil
estabelecer a distncia que existe entre fico e realidade, o pensamento alegrico,
enquanto produo simblica humana, s vezes, tem mais a nos dizer acerca da
realidade do que muitos discursos pretensamente racionais e intelectualizados.
Na medida em que, o pensamento alegrico busca abranger a totalidade do
real, no deve ser subestimado, enquanto linguagem que busca exprimir aquilo, que se
constitui em um mistrio, algo difcil de ser traduzido em palavras. Machado de Assis
escreveu um conto, cujo ttulo "A Igreja do Diabo", no qual, de uma forma bem
humorada e alegoricamente, satiriza o comportamento tico da sociedade. L-se
tambm, a, indo mais a fundo, a colocao de um problema antropolgico, a
discusso em torno da propenso intrnseca humana para o bem ou para o mal. Ao
falar de uma contenda entre Deus e o Diabo, na verdade, o que esto em jogo so os
dilemas humanos.
No intuito de introduzirmos a problemtica que ser o pano de fundo das
reflexes relativas ao pecado original, tomaremos este conto de Machado de Assis, "A
Igreja do Diabo", como linguagem provocativa e como ponto de partida. Comear com
15

uma alegoria parece um tanto quanto paradoxal para um trabalho que se prope ser
uma reflexo a partir da realidade. Na verdade, no o , pois neste caso, a
problemtica to ampla e complexa, que talvez, a alegoria seja a forma mais eficaz
de apresentao do nosso ponto de partida. Tomamos a liberdade e a ousadia de dar
a este conto o ttulo de paradigmtico, correndo-se, obviamente, todos os riscos de
equvocos possveis. Mas, que Machado de Assis nos perdoe a irreverncia deixemos
que o conto fale por si mesmo. (Conferir anexo)
O conto uma espcie de fbula, marcada pela ironia machadiana, o conto
apresenta a histria do dia em que o diabo resolveu fundar uma igreja, a fim de
concorrer com as diversas religies. Dizia-se cansado de ser desorganizado, de ficar
com as circunstanciais sobras das diferentes manifestaes da f. Fundando uma
igreja, teria a vantagem de ser nica neste tipo de pregao, ao passo que para adorar
deuses, havia vrias. O Diabo vai a Deus e comunica sua inteno. Imediatamente,
desce terra e comea sua pregao. Defende a inveja, a gula, a preguia, tudo com
justificativas da histria, das letras e das artes. Rapidamente, obtm mais e mais
adeptos, tornando-se a nova igreja hegemnica. Propagou-se pelo globo, tornando-se
conhecida em muitas lnguas. Tempos depois, todavia, estabelecida e difundida a
Igreja, o Diabo percebeu baixas entre seus fiis. Aqui e ali seus seguidores praticavam,
s escondidas, atos de bondade, de restituies de roubo, de arrependimento.
Pesquisando a fundo, verificou o Diabo que em todo o mundo j se espalhava tal
atitude. Atnito, o diabo volta ao cu, para ouvir as explicaes de Deus. Atravs de
uma metfora, Deus explica a situao: a eterna contradio humana (MACHADO
DE ASSIS, 1968, pp. 89-97).
Lido em uma perspectiva antropolgica, este conto de Machado de Assis nos
coloca uma srie de perguntas, que por sua vez, remetem s questes da Teologia
Fundamental, Revelao. O "background" destas questes a prpria situao do
ser humano em toda a sua complexidade e paradoxo. Na verdade, temos a colocao
de problemas que preocuparam todos os telogos de todas as pocas da Histria da
Igreja: Ser que o homem aberto a Tal Revelao? Ser que ela vem responder a
algo de profundo no homem? Ser que as inquietudes, angstias, desejos, buscas do
homem so sinais de que ele feito para uma participao mais profunda, mas ntima
com o Deus que se revela na Histria?
E, indo ainda mais longe com a nossa leitura do conto "A Igreja do Diabo", no
seria o caso de nos perguntarmos, em que sentido a sua fora alegrica nos permite
16

explicitar, mesmo que genericamente, a situao do homem-mulher moderno, no que
tange aos fechamentos e empecilhos Revelao do Deus da vida.
Sem querer partir de especulaes apriorsticas ou apresentar de antemo, o
ser humano atual como definitivamente fechado revelao gratuita de Deus, neste
momento, interessa-nos tentar diagnosticar alguns elementos deste fechamento.
nosso objetivo partir, em primeiro lugar, da realidade; e neste sentido, partir das
preocupaes vigentes com os problemas fundamentais da existncia que emergem
do contexto do ser humano; partir enfim, de questes que foram muito bem colocadas
por um importante documento da Igreja catlica, a "Gaudium et Spes", as quais seriam
as seguintes:
Diante, porm, da evoluo atual do mundo, cada dia so mais numerosos os
que formulam perguntas primordialmente fundamentais ou percebem com
nova acuidade. O que o homem? Qual o significado da dor, do mal, da
morte que, apesar de tanto progresso conseguido, continuam a subsistir? Para
que aquelas vitrias adquiridas a tanto custo? O que pode o homem trazer
para a sociedade e dela esperar? O que se seguir depois desta vida terrestre
(VATICANO II, 1968, p. l42)?

Reler o conto numa outra perspectiva , sem dvida, cometer algum tipo de
heresia com as intenes originais do autor, mas o que nos permite fazer esta livre
associao, esta livre transferncia de significado, o seu prprio carter de conto
humorstico. O humor, como bem sabemos, possui esta capacidade de
autotranscender-se. Ele s pega se atinge uma situao exagerada, em geral, no
atinge as situaes de normalidade, mas as extrema. A estrutura do humor faz sempre
perceber uma realidade em tenso. O humor quer mostrar que o real, a verdade
objetiva, inferior ao pretendido; a pretenso tem algo de vazio, de mentira, e sobre tal
dado, faz a crtica exagerando este vazio de modo que todos percebam aquilo que
estava velado na pretenso; ele ataca a defasagem entre o querer ser e o poder ser;
entre o "sereis como deuses" e a nudez de Ado/Eva; "o rei est n" que uma
criancinha descobre. Assim, "o humor acusa em ns seres humanos, esta dupla
realidade. Somos infinitos, mas sabemos que no somos infinitos. Infinitos pela
capacidade de abertura e no infinitos pela realidade, pela realizao" (LIBNIO, 1989,
p. 26).
Pelo que foi dito acima, conclumos que todo humor traz em seu bojo uma
autocrtica do ser humano, uma confisso da sua situao de fragilidade, mesmo sob
17

as aparncias de grandeza. Vista desta forma, a realidade do humor tem, inclusive,
algo a nos dizer sobre a relao do ser humano com Deus.

De fato, um dos traos que percorre a Revelao de Deus o contraste entre
a terrvel pretenso de muitas pessoas de um lado e doutro a gratuidade e
despojamento das manifestaes de Deus at chegar num clmax em Jesus
Cristo. A Revelao de Deus inicia-se e prossegue fundamentalmente nas
periferias e desbarata os orgulhosos e pretensiosos (LIBNIO, 1989, p. 27).

Feitas estas consideraes sobre as dimenses antropolgicas do humor,
tentaremos fazer uso das alegorias do conto "A Igreja do Diabo", conferindo-lhe o
atributo de "conto paradigmtico", no intuito de que ele nos possa auxiliar no
apontamento de algumas das contradies da nossa sociedade; e tentar trazer, tona,
algumas situaes de "gozao", evidenciar algumas discrepncias de um contexto,
onde o trgico se torna cmico.


2.1.1 O mundo do comrcio e o discurso do fim da histria

Por que no teria ele a sua Igreja? Uma Igreja do Diabo era o meio eficaz de
combate s outras religies, e destru-las de uma vez (...). O meu credo ser
o ncleo universal dos espritos (...). E depois, enquanto as outras religies se
combatem e se dividem, a minha ser a nica (MACHADO DE ASSIS, 1968,
P.89).


Nas ltimas dcadas, temos assistido grandes transformaes na histria da
humanidade. Uma destas grandes transformaes, o fim da chamada Guerra Fria no
mundo, cujo smbolo a queda do muro de Berlim, fez com que se afirmasse a vitria
do mercado livre sobre o socialismo. Para alguns a histria, enquanto histria chegou
ao fim com a vitria econmica e poltica do capitalismo e o esgotamento ou extino
de qualquer alternativa sistemtica a ele. De acordo com esta nova compreenso, o
fim da histria significa "o acabamento da evoluo ideolgica da humanidade e a
universalizao da democracia liberal ocidental como forma final de governo humano"
(NEUTZLING, 199l, p.7).
A partir, ento, da derrocada do chamado socialismo real, chegou-se a
concluso de que o capitalismo realmente venceu. Assim, o capitalismo, que tambm
diz chamar-se democracia liberal, no s venceu como passou a autocompreender-se
como o porto de chegada de todas as viagens, ou seja, como a forma final de governo
18

humano. Incio Neutzling ironiza esta nova compreenso que o capitalismo tem de si
mesmo, da seguinte forma:

Horas de glria. No existe mais luta de classes e, no Leste, j no h
inimigos, e sim aliados. O mercado livre e a sociedade de consumo
conquistaram o consenso universal, que tinha sido detonado pelo desvio
histrico da miragem comunista. Como a Revoluo Francesa queria, agora
somos todos livres, iguais e fraternais. E todos proprietrios. Reino da cobia,
paraso terreno (NEUTZLING, 199l, p.6-7).


Um dos maiores defensores desta tese capitalista o pensador Francis
Fukuyama, que ficou famoso no final do sculo passado com a polmica teoria de que
a "democracia liberal" teria levado o mundo ao "fim da histria". Esta teoria provocou,
para muitos analistas, um dos maiores debates intelectuais do ps-guerra. Contra
todos aqueles que duvidam que a democracia liberal, em sua forma atual, seja o
modelo definitivo de sociedade a que o homem pode e deve aspirar, o argumento de
Fukuyama que nos ltimos 200 anos, todas as atitudes associadas ao que identifica
como liberalismo, triunfaram sobre todos os outros ismos: despotismo, socialismo,
comunismo, fascismo, etc. Essa vitria seria definitiva pela simples razo de que os
princpios do liberalismo no precisam evoluir (FUKUYAMA apud RIBEIRO, 1992,
p.6.).
Uma das principais acusaes, que fazem os opositores desta teoria, que este
pensador trata com leviandade os defeitos da sociedade atual, tais como pobreza e
racismo.
Embora conceba que ser necessrio montar esquemas para combater o
terrorismo e combater os mpetos violentos de grupos tnicos, religiosos e
nacionalistas, ele est certo de que nas asspticas e bem-iluminadas salas de
conferncias do centro do universo no h mais o que discutir. A histria
acabou porque a humanidade (ou o seguimento da humanidade que importa)
chegou a uma espcie de paraso sobre a Terra. Deduo lgica: a histria
uma coisa que s continua em vigor para pases pobres e gente miservel
(FUKUYAMA apud RIBEIRO, 1992, p.6.).


A nossa inteno, aqui, no discutir a teoria deste autor, mas tentar mostrar
que por trs de concepes como esta, esconde-se uma determinada viso
antropolgica. Trata-se de uma teoria que reflete a mentalidade que o sistema
capitalista tem do ser humano, tal como acusa o humanista Lapham: "Fukuyama reduz
a experincia humana a uma mecnica de consumo e a uma matemtica de anlise
estatstica" (LAPHAM apud AUGUSTO, 1992, p.4.)
19

E esta parece no ser uma interpretao, fruto de uma crtica maldosa, mas o
que pode se ler nas prprias palavras deste autor:
A Tecnologia torna possvel o acmulo ilimitado de riqueza, e, portanto da
satisfao de um conjunto sempre crescente de desejos humanos. Esse
processo garante uma homogeneizao uniforme de todas as sociedades
humanas, independentemente das suas origens histricas ou das suas
heranas culturais (...). Alm disso, a lgica da cincia natural moderna
parece ditar uma evoluo universal na direo do capitalismo (FUKUYAMA,
1992, p.6).

, portanto, a nossa inteno, mostrar que o capitalismo possui uma
interpretao peculiar do ser humano; sobre isso, pretendemos voltar posteriormente
neste trabalho. Por ora, suficiente apontar para esta lgica do capitalismo de
consumo, que ajudar a esquecer o passado, mesmo aquele relativamente recente. O
que ns sabemos no ser algo fortuito, uma vez que, quem lembra mais se
conscientiza mais facilmente, algo um tanto quanto perigoso aos olhos da classe
dominante. talvez, em funo disso, que o sistema social contemporneo tem
perdido aos poucos a sua capacidade de reter seu prprio passado, passando a viver
num perptuo presente, numa iluso de perptua mudana.
Mas, o que queremos mostrar, afinal, o fato de que aqui que reside o
encanto sedutor da "Igreja do Diabo", cujo credo pretende ser "o ncleo universal dos
espritos", a ideia neoliberal de que, ns, os seres humanos, tm uma finalidade ltima,
um fim ltimo, ditado pela civilizao do mercado. Em outras palavras, a ideia de que
os conflitos que marcaram a vida humana teriam chegado ao ser termo, resolvendo-se
numa sntese superior e definitiva. Esta sntese seria o sistema neoliberalista de
mercado.


2.l.2 O mundo do comrcio e a panacia chamada "Mercado"


H muitos modos de afirmar; h s um de negar tudo. (...) Dizendo isto, o Diabo
lembrou-se e ter com Deus para comunicar-lhe a idia, e desafi-lo (MACHADO
DE ASSIS, 1968, p. 89).


importante frisar que o chamado sistema de neoliberalista de mercado, que
o atual modelo hegemnico no mundo, se imps a partir de um contexto de busca de
20

modelos alternativos de sociedade. Este sistema tem a peculiaridade no s de se
fundamentar de acordo com uma teoria econmica, "ajuste econmico e de confiana
nos mecanismos de mercado" (SUNG, 1992, p. 52), mas ele coloca em jogo tambm
concepes antropolgicas.
Num primeiro momento, cumpre-nos mostrar que no contexto atual, em que a
humanidade est buscando sadas alternativas para as constantes crises econmicas
e polticas vividas nas ltimas dcadas, e num contexto de mudanas velocssimas,
que este modelo vai se apresentar como uma nova proposta de "salvao". Uma das
grandes mudanas ocorridas, como vimos, foi a derrocada do chamado "socialismo
real", que por sua vez, acarretara uma srie de transformaes na conjuntura mundial.
Afirma-se que antes de l917, o motor da histria era o patriotismo e seu cruel parceiro,
o nacionalismo. A partir de ento, a ideologia, passou a comandar (SISAC, ago. 1990).
E de fato, em um passado no muito distante, a perspectiva de busca de modelos
alternativos para a sociedade, passava pela mediao dos ferrenhos debates
ideolgicos. A prpria geografia da modernidade estava demarcada por dois extremos:
de um lado, os chamados pases de "esquerda, que formavam o bloco socialista; do
outro, estavam os pases tidos como de "direita", ou seja, os pases de orientao
capitalista. Um dos grandes tormentos da humanidade neste perodo foi o pesadelo
nuclear. Agora, depois das mudanas ocorridas no interior dos pases socialistas,
tomou corpo uma nova conjuntura mundial, que trouxe mudanas inclusive, para
dentro do prprio discurso capitalista. "A dcada de 80 viu a consolidao de uma
mudana no discurso burgus. A burguesia deixou de lado o seu discurso
desenvolvimentista e assumiu um discurso neoliberal, de ajuste econmico e de
confiana nos mecanismos de mercado" (SUNG, 1992, p. 52.). Assim, no campo da
economia, assistimos a "assuno da teoria neoliberal de defesa da privatizao, da
abertura ao comrcio internacional e da liberdade de mercado contra a interveno
estatal na economia e a regulamentao do mercado pelo Estado" (SUNG, 1990, pp.
53-54).
, portanto, dentro deste processo de mudanas, que alguns chamam de
"terceira revoluo capitalista" (COMBLIN,

l993, p.328), que vrios pases se lanam
na economia de mercado com cndido entusiasmo. Na Amrica Latina, por exemplo,
pases como Mxico, Chile e Argentina se colocaram na vanguarda do novo modelo
neoliberal. Em termos mundiais, verifica-se cada vez mais a tendncia para a
integrao ou globalizao da economia do planeta. Na medida em que esta
21

integrao se torna mais compacta, as relaes entre os pases passam a ser regidas
por uma nova lei, a lei do mercado, com sua tica e estrutura prpria. Embora o
sistema ainda precise manter em cena velhos valores e instituies, como Ptria,
Democracia, Histria, Famlia, Religio, tica do Trabalho, e outros, ainda que sejam
puros simulacros; o que prefigura na realidade a referida lei do mercado (SANTOS,
l990, pp. 4-8).
Como decorrncia desta nova conjuntura, um fator importante e que precisa ser
destacado, o surgimento de uma nova ordem internacional, na qual as pendncias
poltico-militares passam para o campo financeiro. claro que no se trata de uma lei
absoluta, pois o domnio no plano econmico ainda est associado ao antigo poderio
poltico-militar. Essa tendncia ainda se verifica em pases dotados de uma enorme
teia imperialista, como o caso dos norte-americanos. De qualquer forma, um nico
mercado parece surgir como um prximo nvel natural da histria econmica da
civilizao. O importante, agora, para os pases dar-se conta do processo de
mundializao das economias nacionais, o processo de integrao de cada economia
nacional no mundo como um todo. Foi atravs deste processo que presenciamos a
reorganizao do mundo em macros espaos econmicos (NEUTZLING, l99l, pp. 5-
6.).
Gostaramos de apontar, agora, algumas contradies e paradoxos da proposta
do sistema neoliberal de mercado, mostrando em primeiro lugar, que o que est em
jogo no s uma teoria econmica e poltica, mas uma questo de carter
antropolgico. Na medida em que um nico mercado, a nvel mundial, se impe como
sendo um nvel natural e superior da histria econmica da civilizao, percebe-se que
est em questo uma compreenso do ser humano e da ao humana. Por um lado,
este sistema se apresenta querendo ser Reino de Deus sobre a terra, de outro,
esconde uma antropologia essencialmente pessimista. Para os pensadores
neoliberalista, segundo Jung Mo Sung, "buscar conscientemente o bem da sociedade
e, por isso, procurar o conhecimento do caminho para a superao de nossos
problemas sociais e econmicos (...) um ato de soberba que produz um mal maior"
(SUNG, 1992, p. 55). Faz parte, portanto, do pensamento neoliberal que deixemos por
conta do mercado a soluo dos problemas, tanto no campo do conhecimento, quanto
no campo da ao histrica. "O ser humano deixa de ser sujeito (consciente) histrico
principal e aparece em cena o mercado como o verdadeiro sujeito, supra-humano. A
ns s cabe o dever de cultivar e defender esse campo do mercado, para a flor da
22

'liberdade' cresa sob auspcio das leis do mercado" (SUNG, 1992, p.56). A seguir,
transcreveremos um texto de Francis Fukuyama, que demonstra bem a dispensa que
o pensamento neoliberal faz das aes conscientes para a realizao do bem comum:

Qualquer esforo para dar aos desprivilegiados uma 'dignidade igual' significa
a reduo da liberdade dos direitos de outras pessoas, especialmente quando
as fontes dessas vantagens esto no interior da estrutura social. Cada vaga
concedida ao representante de uma minoria que candidato a emprego ou
a educao universitria - nos moldes de um programa de ao afirmativa -
significa um lugar a menos para os outros: cada dlar gasto pelo governo com
o seguro nacional de sade ou com a ao social significa que sobra menos
para a economia privada; cada tentativa de proteger trabalhadores contra o
desemprego ou as firmas contra a falncia significa menor liberdade
econmica. No existe um ponto natural fixo em que liberdade e igualdade
fiquem equilibradas, nem um meio de otimizar as duas simultaneamente
(FUKUYAMA, 1992, p.6).


Outra crtica que poderia ser feita ainda, proposta do sistema neoliberalista de
mercado, aquela que parte das prprias evidncias da realidade. Assim, como a
intensa messianizao do discurso neoliberal contradiz-se com a sua viso
antropolgica pessimista, o paradoxo neoliberal oculta a verdade das injustias
existentes nas relaes entre pases. Basta observar com olhos mais crticos, a
realidade dos pases de Terceiro Mundo para perceber que "o Gigante no tem tanta
facilidade, como parece, para esconder os seus ps de barro". Daremos, a seguir,
alguns exemplos da fragilidade desta proposta.
O discurso da globalizao da economia esconde, muitas vezes, um
neocolonianismo com cara nova. No lugar da escravido e da fora, encontramos a
lei do mercado, bem mais hipcrita, mas bem menos sangrenta. Ser?
O discurso do "fim da histria", por exemplo, no considera (e isto uma falha
grotesca) as condies histricas, econmicas e ambientais que tornam invivel uma
universalizao do modo de vida das democracias liberais ou neoliberais afluentes.
H autores, como o historiador e analista poltico, o ingls Perry Anderson, que
duvida que a teoria socialista tenha sido realmente extinta com a derrocada dos
sistemas vigentes na Europa Oriental em tempo no muito distante. Este autor
apresenta uma srie de questionamentos com relao teoria do "fim da histria", que
por sua vez uma verso da tese neoliberal. Este autor parte das evidncias da
realidade e segundo ele, no existe qualquer possibilidade de que o Segundo e o
Terceiro Mundo reproduzam os modelos atuais de consumo do Primeiro Mundo. A vida
que desfruta a maioria das naes capitalistas ricas depende de sua restrio a uma
23

minoria. Desenvolvendo sua argumentao, afirma que "na ecologia global do capital,
o privilgio de uns poucos requer a misria de muitos para ser sustentvel. Se todas as
pessoas da terra possussem o mesmo nmero de automveis e geladeiras que as da
Amrica do Norte e Europa Ocidental, o planeta ficaria inabitvel" (ANDERSON, 1992,
p.110). Segundo Aderson, a diferena entre os padres de vida dos pases pobres e
ricos pouco tem se alterado nos ltimos anos. Fazendo uso de argumentos de carter
ecolgico, o autor afirma que se todos os seres humanos tivessem um quinho igual
de alimentos numa dieta com menos da metade do consumo norte-americano de
calorias de base animal, o globo no poderia sustentar sua atual populao, que teria
de ser reduzida metade (ANDERSON, 1992, p. 110).
Mas as crticas no param por a. Tm ocorrido a nvel internacional, alguns
fenmenos que apontam para tempos difceis. A implantao do sistema de mercado e
a integrao da economia capitalista mundial trazem, tona, as polarizaes cada vez
mais visveis de riqueza dentro dessa economia, que acabam gerando tremendas
presses para entrada nas zonas privilegiadas. O fluxo migratrio dos pases pobres
para os pases ricos reflexo do desespero poltico e econmico de milhes de
refugiados das zonas pobres. Assiste-se tambm uma tendncia, cada vez mias forte,
dos pases ricos se fecharem.

J que o Primeiro Mundo no pode ser reproduzido no Terceiro sem runa
ecolgica comum, contingentes cada vez maiores do Terceiro e do Segundo
tentaro entrar no Primeiro. As tenses e conflitos que nascero desse
cruzamento de dois universos previamente separados so fceis de prever:
seus sinais premonitrios j so evidentes na Europa (ANDERSON, 1992,
p.112).


Apesar de todas estas contradies, "que esto na ordem do dia", o sistema
neoliberal de mercado consegue impor-se com uma falcia tal, a ponto de fazer inveja
ao Diabo do nosso conto, que aconselhava: " vista do preconceito social, conviria
dissimular o exerccio de um direito to legtimo, o que era exercer ao mesmo tempo a
venalidade e a hipocrisia, isto , merecer duplicadamente" (MACHADO DE ASSIS,
1968, p. 95.



24

2.1.3 O mundo do comrcio e a era do indivduo

Para rematar a obra, entendeu o Diabo que lhe cumpria cortar por toda a
solidariedade humana. Com efeito, o amor ao prximo era um obstculo
grave nova instituio, ele mostrou que esta regra era uma simples
inveno de parasitas e negociantes insolvveis; no se devia dar ao prximo
seno indiferena; em alguns casos dio e desprezo (MACHADO DE ASSIS,
1968, p.95)

Aqui encontramos alguns dos paradoxos da sociedade neoliberal de mercado.
Temos o fato desta sociedade, de um lado, se apresentar prestando culto ao
individualismo, e de outro, a condio que realmente vigora, o esfacelamento
individual.
Fala-se hoje, que estamos vivendo a era do indivduo. A lei do mercado e a
economia da informao, ao contrrio da era industrial, acentuam e sinalizam a
centralidade do indivduo, que ampliada pelo computador e as novas tecnologias.
So argumentos centrais para a consolidao do Mercado Livre o autointeresse e a
prosperidade. A verdade que em todo o mundo, sobretudo, depois da onda
neoliberal, existe agora, um claro redirecionamento de nfase para o indivduo, e no
mais para classes, ou grupos (negros, pobres, e outros). Conforme os ditames da Lei
do mercado, na sociedade deve acontecer uma mudana bsica, que a passagem
do governo centralizado, para a potencialidade do indivduo (NEUTZLING, l99l, p.6). "O
momento atual que estamos vivendo o triunfo do indivduo e a morte do coletivo. O
reconhecimento deste triunfo o fio que une as grandes tendncias que marcam a
atual conjuntura mundial" (NEUTZLING, 1991, p. 6).
Portanto, trata-se de um fato difcil de ser negado, que nos ltimos anos ocorreu
o aprofundamento da cultura individualista. Na medida em que a ateno recaiu sobre
o indivduo ao invs de coletividade, de comunidade, de nao, categorias mestras do
pensamento ocidental, e na medida em que estas categorias entram em crise; entram
em crise tambm, propostas alternativas ao novo sistema que se impe.
No difcil de ser verificado, o fato de que os novos acontecimentos mundiais,
que fomentaram uma nova conjuntura, terem repercutido nas filosofias totalizantes e
nos discursos globais dos problemas como razo, f, histria, ideologia, cultura,
poltica, verdade (A propsito de verdade, esta, hoje, mais uma questo de opinio),
etc.
25

Diante das novas maneiras de convivncia humana, muitos costumam apontar
como um importante fator influenciante, a informtica.

O culto ao individualismo, ao consumismo, s relaes estanques com a
tecnologia e a informtica (o indivduo senta-se agora frente-a-frente com o
seu computador e realiza a sua experincia humana), sobrepe s formas
agregadas de convivncia. Os grupos humanos desfazem os laos de
solidariedade, de militncia, de intercmbio de experincias e de informaes
(SISAC, ago. l990, p.8).


bvio, que as influncias acima devem ser relativizadas, porm no
subestimadas, pois foi a partir de tal contexto que muitos abandonaram a velha tese
marxista de que havendo as devidas condies histricas, possvel uma coletividade
mudar a direo do seu futuro, optando pela transformao a partir da negao dessa
condio historicamente determinada.
Como um dos resultados do aprofundamento da cultura do individualismo,
temos a dificuldade de mobilizar, sensibilizar e reunir pessoas em torno de propostas
alternativas ao sistema vigente e hegemnico na nossa sociedade. Dificuldade esta
que levou muitos movimentos, sindicatos e organizaes a uma desarticulao, uma
vez que foram apossadas por um clima de desesperana e falta de perspectiva.
Numa tentativa de explicar os porqus de estarmos vivendo uma era que
acentua o indivduo em detrimento do elemento comunitrio, perante as dificuldades de
articular pessoas em torno de propostas coletivas, muitos recorrem ao debate relativo
aos conceitos de modernidade, neomodernidade, e ps-modernidade. A ns no nos
interessa tanto entrar nesta discusso, mas apenas situ-la para averiguarmos em que
sentido interessa ao neoliberalismo reforar a busca do interesse prprio.
Alguns, para a caracterizao do contexto atual, falam que estamos vivendo a
poca ps-moderna.

H uma inquieta conscincia de que a economia e a sociedade so regidas
por novos imperativos, por uma tecnocincia computadorizada que invade
nosso cotidiano e substitui o livro pelo terminal. Nosso universo tornou-se
binrio, a deusa Informao tem a seu servio um profeta chamado Bit, e
ningum sabe ao certo se tudo isso anuncia uma nova era da liberdade ou
uma regresso barbrie (ROUANET, l990, p.9).


Para outros, entretanto, nem sempre, esta conscincia de ruptura condiz com
uma ruptura real, e preferem falar no mximo de "neomodernidade".

26

No existe ruptura social, porque continuamos ao que consta, vivendo num
sistema capitalista, pois com todas as suas metamorfoses, o sistema continua,
hoje como ontem, baseando-se na estratificao social e na apropriao do
excedente. A informatizao da sociedade torna mais eficiente o sistema
industrial, em vez de abol-lo. E no existe ruptura cultural, porque bem ou mal
continuamos em plena modernidade - tanto em sua dimenso cientfica, como
tica e esttica (ROUANET, 1990, p.9).


Os partidrios da nomenclatura "ps-modernista", afirmam que o indivduo na
condio ps-moderna algum submetido a um bombardeio macio e aleatrio de
informaes parcelares, que nunca formam um todo, e com importantes efeitos
culturais, sociais e polticos. Neste contexto surge o neoindividualismo, no qual o
sujeito vive sem projetos, sem ideais, a no ser cultuar a autoimagem e buscar a
satisfao aqui e agora (SANTOS, l990, p.5).
No vamos aqui, colocar em questo a veracidade de tais afirmaes, nem
entrar neste debate formal. Apenas queremos chamar a ateno para algumas
mudanas operacionalizadas, no mundo de hoje; destacando um fato que consenso,
isto , o fato do aprofundamento da cultura individualista e destacar que o sistema
neoliberal de mercado vem reforar esta tendncia, uma vez que para este sistema,
intervenes sociais e pblicas s interferem negativamente, j que cada um deve
buscar o interesse prprio e cabe ao Mercado resolver todos os problemas. Assim,
para o pensamento neoliberal no faz nenhum sentido o velho discurso marxista de
que os oprimidos dever ter conscincia de classe. Pelo menos o que parece estar
contido nas palavras de Fukuyama:

Antigas barreiras de classes so derrubadas em favor de uma condio
generalizada de igualdade de oportunidades. Embora apaream novas
classes baseadas no status econmico ou na educao, h uma mobilidade
intrnseca maior na sociedade que promove a disseminao de idias
igualitrias. Deste modo, a economia cria uma espcie de igualdade 'de fato'
antes que ela exista 'de jure' (FUKUYAMA, 1992, p. 6).

Percebe-se a uma inverso de valores, tamanha sutileza, que no perde em
nada para o Diabo do conto de Machado de Assis, que pregava a substituio de
virtudes aceitas por virtudes naturais e legtimas.
Enfim, uma vez mais, comeamos a nos deparar com a faceta irnica de um
sistema que no consegue disfarar as suas contradies.
Atualmente se tornaram peculiares os programas de realities shows. J na
dcada de 1990 assistia-se esta tendncia das pessoas comuns buscarem seu minuto
de fama. Uma matria veiculada pelo Jornal Folha de So Paulo no incio daquela
27

dcada trazia o seguinte ttulo: "Comedores de barata se vingam do anonimato"
(COELHO, 1993, p.10). O articulista atribua a certa competio promovida por uma
casa noturna de So Paulo, o qualificativo de ser o retrato de um capitalismo
subdesenvolvido e debochado. O comentrio fazia referncia a um bizarro concurso
que prometia carros zero quilmetro a quem comesse baratas vivas. Segundo as
reflexes daquele analista "estamos diante de um caso onde o raciocnio liberal, a
tolerncia pseudodemocrtica, encontra seus limites, seus paradoxos, seus becos sem
sada do ponto de vista tico" (COELHO, 1993, p. l0). O questionamento do autor
recaa, tambm, sobre a dvida de se saber qual comportamento mais revoltante: se
os dos idealizadores do concurso, ou se o das pessoas que se dispem a participar
dele.
Um tema clssico na histria das religies e na histria da prpria Igreja catlica
o tema dos sacrifcios, das grandes penitncias e mortificaes, prticas que tinham
por finalidade conquistar os favores de Deus e a eventual segurana de vida eterna.
Parece at razovel que algum se disponha a comer baratas em troca de algo mais
concreto, mais imediato, menos hipottico, como um carro novo em folha. Mas, de
acordo com o artigo, "no se trata apenas de interesse material o que move os
possveis participantes da competio. H muito de exibicionismo, de emulao
vaidosa, em tanta degradao explcita. Busca-se, sobretudo a glria; a fama; o status
de heroi; em outras palavras, a fuga do anonimato" (COELHO, 1993, p.l0).
Aqui que cabe uma crtica a um sistema que presta culto e refora o
individualismo, de um lado, e de outro, a prpria degradao do indivduo. O artigo
comenta esta realidade do seguinte modo:

Espetculo masoquista, portanto, e triunfo da indstria automobilstica sobre o
que resta de humano, de antinsetvoro, na conscincia individual; emblema
de fora voluntria, heroica, liberal e degradante do indivduo, acima at do
que parea razovel numa sociedade competitiva; verdade desvelada do
interesse mais baixo, da humilhao gratuita; homenagem explcita ao poder
econmico e s comodidades prometidas do estofamento ou motor de um
carro 'zerinho', disposio a enfrentar todos os nojos, todas as porcarias,
todas as repugnncias, em troca da vitria e do sucesso, vingana contra o
anonimato, a competio do Caipirdromo retrata, com excepcional violncia
e com o entusiasmo triste de seus participantes, o quadro pouco edificante de
um capitalismo subdesenvolvido, desesperado, vitorioso, debochado, convicto
e alegre na degradao que solicita de todos ns (COELHO, 1993, p.l0).


Diante de to horrendo contexto, talvez o Diabo do nosso conto se desse por
satisfeito. Afinal, "chamava que as virtudes aceitas deveriam ser substitudas por
28

outras, que eram naturais e legtimas" (MACHADO DE ASSIS, 1968, p.93). Qualquer
semelhana entre o projeto do Diabo e a economia de mercado "mera coincidncia".
No o que acontece com este sistema na atual sociedade de consumo, onde se
tenta a seduo do indivduo isoladamente at arrebanh-lo para uma moral hedonista
- os valores calcados no prazer de usar bens e servios? Resta saber ou se perguntar
sobre o futuro de uma sociedade que no prima pela solidariedade humana. Tal como
queria o Diabo na constituio de sua "Igreja", chegando mesmo demonstrao de
que a noo de prximo era errada, o sistema da economia de mercado, hoje, repete:
"Leve a breca o prximo! No h prximo! (MACHADO DE ASSIS, 1968, p.95).


2.1.4 O mundo do comrcio e a cultura da violncia


A ira tinha a melhor defesa na existncia de Homero; sem o furor de Aquiles,
no haveria a 'Ilada': 'Musa, canta a clera de Aquiles, filho de Peleu...
(MACHADO DE ASSIS, 1968, p.93)


A anlise da sociedade brasileira, em particular, nos aponta para mais uma das
tantas contradies da sociedade neoliberal. Produzir milhes de pobres a cada dia, e
por assim dizer, fomentar o aumento da violncia, e acreditar que promover o
desenvolvimento no uma obrigao do Estado, mas um resultado espontneo de
uma coisa mgica chamada mercado.
O sistema de mercado no acredita que as aes conscientes e de carter
coletivo, possam promover o bem comum. Em outras palavras, desconfia que o ser
humano seja solidarizvel. A verdadeira confiana deve ser depositada no verdadeiro
sujeito, supra-humano, que o mercado. Para o sistema funcionar deve ser
incentivado que cada um busque o seu prprio interesse. Nada desta "histria" de
dom-de-si. Resta nos perguntar que tipo de sociedade este sistema est gerando.
Neste sentido, na linha de se procurar fazer uma leitura fenomenolgica, mesmo
que genrica e superficial, de alguns aspectos sombrios da sociedade moderna, que o
atual sistema de mercado no vem sanar, mas segundo a nossa anlise, agravar; um
dos enfoques que mereceria a nossa ateno o da cultura da violncia.
Vivemos num mundo banalizado pela apresentao da morte como espetculo.
Filmes, novelas, e agora bastante em voga, tambm os telejornais se especializam na
29

cnica arte de mostrar s pessoas que "as verdades so tantas quanto quem tem o
poder de constru-las diz que elas so" (COSTA, 1993, p.5). Uma guerra, um assalto,
ou qualquer tipo de violncia, podem ser apresentados de maneira trgica ou de
maneira cmica. De um mesmo fato pode se rir ou chorar, conforme o ngulo. Tal o
que afirma o psicanalista Jurandir Freire Costa, numa entrevista Folha de So Paulo:
"Voc no s est disposio da TV, como no tem nenhum critrio para poder
optar. Os mesmos mecanismos sociais que destruram esta distncia entre fico e
realidade destruram tambm o terreno dos valores" (COSTA, 1993, p.5).
Tomando o contexto brasileiro como realidade paradigmtica, percebemos que
os meios de comunicao social tm, sem sombras de dvida, a sua parcela de
responsabilidade no que diz respeito formao de uma determinada mentalidade,
quando transformam uma realidade em degradao em um espetculo a ser visto,
com toda dose de sadismos e sensacionalismos possveis. Trata-se de algo bastante
perceptvel, a apresentao da morte como algo banal, trivial, no modo como se
noticiam as guerras, a misria urbana, ou mesmo, o prprio fato de mostrar um mundo
cada vez mais rico para pessoas cada vez mais miserveis, morrendo de fome. O
resultado disto s pode ser a exploso social, tal como tem ocorrido nas grandes
capitais do pas. A forma como so apresentados os assassinatos, os crimes urbanos,
as crianas de rua, os ladres, os traficantes, etc. contribui para formar a idia de que
"a vida no vale, e o pior, justifica que a vida no vale. E a vida no vale porque voc
comeou a forjar dois tipos de vida: a vida dos que merecem viver e a dos que no
merecem viver" (COSTA, 1993, p.5).
Uma tendncia atual que nos leva at a um sentimento de estarrecimento, o
fato de que cada vez mais os indivduos passarem a deliberar, pessoalmente, quem
merece ou no viver. E isso, geralmente se d em funo de uma descrena numa
tica coletiva. intrigante o fato de que, as mesmas pessoas que se escandalizam
diante da morte de uma atriz famosa ou qualquer outra pessoa de destaque social,
possam aplaudir o linchamento de um "trombadinha qualquer. Todos participam da
mesma violncia de que criticam. justamente num contexto como este, que ainda se
encontra espao para discusses em torno de pena de morte e temas correlatos.
Olhando a partir de um horizonte mais amplo, comeamos a perceber que a
questo da violncia, na sua roupagem atual, uma entre tantas outras facetas dos
problemas irresolutos pela chamada modernidade, e mais um problema que tem se
agravado com a implantao do sistema de mercado nico. um problema que est
30

relacionado com a degradao dos valores, com a falta de referenciais ticos e com a
falta de perspectiva. uma questo que est vinculada ao problema do individualismo
exagerado, e da ausncia de instncias normativas que consigam a adeso de todos
em oposio tica do mercado. em nome da lei do mercado, que se cumpre, que
se tira do pobre uma parte da renda que tem para pass-la ao rico. Faz-se isso
aumentando os impostos sobre as baixas rendas e diminuindo os impostos para as
altas. a prpria lei que mata (HINKELAMMERT, 1989, p.64). Num contexto como
esse, o que se pode esperar s desorientao.
Portanto, a anlise tem que ser mais profunda. No podemos incorrer no erro de
fazer um a leitura simplesmente psicanaltica da realidade. o que nos parece advertir
Hebert de Souza, um dos mais lcidos socilogos que o Brasil j teve, em seu artigo
"Quem semeia misria colhe violncia", escrito para o Jornal do Brasil:

A violncia parece s ter uma cara, a do crime, do tiro, da morte. Parece s ter
uma cor, a negra, e um remdio, a ao policial. A soluo seria uma grande
cadeia pblica onde se esconderiam todos os marginais, mendigos,
criminosos, a escria da sociedade. E poucos realmente se perguntam sobre a
verdadeira extenso da violncia praticada no Pas, seus atores e seus
possveis remdios (SOUZA, 1992, apud QUINZENA, 1992, p.17).


Com seus lcidos argumentos, este socilogo, que se tornou um cone da luta
social no Brasil, popularmente conhecido como "Betinho", "colocou o dedo na ferida"
de um sistema, que insistimos chamar, falacioso. Um sistema que esconde as
verdadeiras causas da violncia, no revelando que muitas vezes, esta apenas
sintomas de males maiores.
O mecanismo da dvida externa que assou e continua a assolar muitos pases
pobres ajuda a compreender a contraditoriedade do sistema. Segundo Franz
Hinkelammert, o Fundo Monetrio Internacional (FMI) desenvolve a tese de que "os
efeitos das medidas em base tributria, como (...) as medidas relativas ao imposto de
renda que aumentam as dedues tributrias para os grupos de baixa renda e as
reduzem para os grupos de renda mais alta, beneficiariam as camadas pobres".
3
A
concluso bvia que esta maldade estaria a servio dos pobres. Seria quase o
mesmo afirmar que a destruio da vida humana, que se leva a cabo, um servio
para a vida dos pobres, que so destrudos.

3
Franz HINKELAMMERT, "A f de Abrao e o dipo Ocidental", RIBLA, N3, 1989, P.64. (O autor
comenta medidas do FMI - Fundo Monetrio Internacional - contidas no seguinte documento:
"Adjustment in Selected Countries"; Occasional Papers, n.58, 6.6.88, p.l64)
31


Foi assim que o FMI se transformou em servidos dos pobres. Tira-lhes os
subsdios de seus alimentos e de seu desenvolvimento, a sade pblica, a
educao, tudo lhes tirado. Trata-se efetivamente, de um servio para a vida
do pobre. E quando exige pagamento da dvida externa, to destruidora da
vida dos despossudos, s o faz para o prprio bem deles. A ideologia
transforma o genocdio no ato de amor ao prximo (HINKELAMMERT, 1989,
p. 65).

Interessante notar que ningum fala da violncia da lei, ningum debate sobre
a decretao da pena de morte para ela.
Betinho aprofundou o tema da violncia institucionalizada. No possvel,
portanto, que se fale de violncia sem se recorre s suas verdadeiras causas. Hebert
de Souza mostrou de certa forma, que no preciso ir muito longe para perceber a
contraditoriedade de um sistema violento. Escrevia ele sobre a realidade do pas no
incio da dcada de noventa:

Um por cento da populao brasileira detm 53% de toda a renda nacional! Os
l8 maiores proprietrios rurais brasileiros detm juntos um territrio equivalente
ao da Holanda, Portugal e Sua juntos! (...) Cerca de 40 a 50 milhes de
brasileiros vivem abaixo da pobreza absoluta. O salrio mnimo fica sempre
aqum dos US$ 100 por ms, entre os mais baixos do mundo. Mais da
metade da mo de obra no Brasil no tem as garantias legais do emprego
formal, trabalha na economia submersa. A evaso escolar joga fora nas ruas
milhares de crianas e adolescentes que se deparam com toda sorte de
incerteza e violncia (SOUZA, 1992, p.l7).


certo que a realidade do pas tem mudado um pouco em relao ao Brasil da
poca em que esse socilogo viveu. Suas aes e palavras tiveram eco e iniciativas
foram tomadas para minimizar esta situao. No entanto, seu discurso ainda
permanece vlido.
Hebert de Souza apontou ainda outros fatores geradores de violncia, como o
narcotrfico, os cartis e os oligoplios liderados por grandes empresas transnacionais
e lembrava, ele, que estes eram os nicos setores a obtinham lucros enquanto tudo
mais era crise e recesso (SOUZA, 1992). Setores bem protegidos pela nossa velha
conhecida lei do mercado.
claro, de um contexto como este no se pode esperar outra coisa seno o
crescimento da violncia.

O resultado de tudo isso est vista de todos: crescem o desemprego e o
subemprego. Crescem a pobreza e a misria. Aumenta o nmero de
mendigos. As ruas so tomadas por grupos de crianas e adolescentes que
buscam sobreviver como podem na selva das cidades grandes. Aumentam a
32

prostituio de homens e mulheres, maiores e menores. Comer e sobreviver a
qualquer custo passa a ser a prioridade de cada um desses milhes de
marginalizados. E, depois de tudo isso, ainda nos assustamos com o
resultado! (...) Fosse ela (nossa sociedade) mais atuante, mais revoltada, mais
exigente, mais indignada, no teramos o que temos agora. E seguramente
menos pobreza e violncia. Enquanto estivermos semeando misria
estaremos colhendo violncia, e ela no cessar de crescer e de tornar a
nossa vida to miservel quanto a daqueles que vivem no desespero (SOUZA,
1992, p.l7).


No poderamos deixar, portanto, de desmascarar mais uma vez a lgica de um
sistema, que oculta as suas contradies, buscando autolegitimar-se a partir de um
determinada viso antropolgica, diga-se de passagem, um tanto quanto tenebrosa e
pessimista. Na verdade o atual sistema capitalista de tendncia neoliberal no s
refora, como leva barbarizao do cotidiano. mais do que certo que o
desemprego e o crescimento da pobreza esto levando muitas pessoas, que at
alguns anos tinham alguma condio de competir no mercado, a carem num certo
desespero e, conduzidas pelo medo, partem para a agressividade, assumindo,
inclusive, como se nota no prprio Primeiro Mundo, posies polticas irracionais, do
tipo neofacista e neonazista, por exemplo. As ondas de racismo, separatismo e
terrorismo podem ser analisadas a partir deste prisma.
Ainda sobre a questo da barbarizao do cotidiano e sobre a viso
antropolgica do sistema vigente, caberia, aqui, uma pequena digresso. Uma reflexo
que se encaixaria bem neste tpico, aquela que parte do enfoque dado por Ren
Girard questo da violncia, quando se refere "vtima expiatria". Vivemos numa
escalada tal de violncia, que num determinado momento, essa violncia s vem
cessar ou diminuir quando algum que no tem nada a ver com aquilo sacrificado.
Desde modo, numa espcie de rito sacrifical, a morte do inocente vem mostrar a
barbrie.

Enquanto a violncia de todos se concentra sobre a vtima, a violncia
recproca neutralizada e se tem a impresso de uma possibilidade de vida
comunitria em ordem e paz. O mecanismo vitimrio a tentativa de
restabelecer a vida social comunitria mediante a fora da violncia. A vtima
da violncia necessria para estabelecer um processo de sociabilizao e de
vida para todos (Ren GIRARD apud FERRARO, 1992, p. 56).


Benedito Ferraro, em seus estudos de cristologia, ao lado de outros telogos
latino-americanos, faz uma aplicao desta perspectiva de Ren Girard, no que se
refere violncia do mecanismo vitimrio.

33

Sistema sacrificial presente na Amrica Latina sob a forma de capitalismo
selvagem de tendncia neoliberal: no se pode manter todas as vidas, pois
necessrio sacrificar algumas para preservar no futuro um nmero maior. OU
seja, o sacrifcio de vidas humanas necessrio para o interesse geral, da
preservao de um nmero maior de vidas no futuro. Legitima-se a violncia
para que no haja mais violncia. (...) Os pobres (ndios, negros, mulheres,
crianas) so vtimas 'bodes expiatrios annimos', eliminados pelo sistema de
morte (FERRARO, 1992, p. 56).

Sem dvida, um adentrar-se dentro da reflexo acima, poderia nos ajudar e
muito na compreenso do contexto atual, mas por ora, cumpre-nos apenas destacar
que por trs desta problemtica toda existe um conflito de interpretaes
antropolgicas; e tentar mostrar a contraditoriedade do discurso neoliberal. Seria o
caso de nos perguntarmos a Fukuyama o que ele entende por dignidade humana no
seguinte texto:

O que est em jogo para ns, quando escolhemos a democracia liberal, no
o mero fato de essa democracia nos proporcionar a liberdade para ganhar
dinheiro e satisfao a parte desejante das nossas almas. A coisa mais
importante e mais satisfatria que ela nos proporciona o reconhecimento da
nossa dignidade. A vida na democracia liberal , potencialmente, o caminho
para a grande abundncia material, mas mostra-nos tambm o caminho para
o objetivo completamente no-material do reconhecimento da nossa
liberdade. O Estado democrtico nos valoriza em nosso senso de dignidade
(FUKUYAMA, 1992, p.6).


Diante de tamanha retrica, por um momento, somos levados a crer que aquele
Diabo, aquele nosso velho conhecido, tivesse realmente suas razes, quando tentou
edificar a sua igreja.


2.1.5 O mundo do comrcio e a crise do paradigma do desenvolvimento econmico
linear


Pela sua parte o Diabo prometia substituir a vinha do Senhor, expresso
metafrica, pela vinha do Diabo, locuo direta e verdadeira, pois no faltaria
nunca aos seus com o fruto das mais belas ceias do mundo (MACHADO DE
ASSIS, 1968 p. 94).


No instvel cenrio de mudanas, ainda em curso neste incio de sculo, uma
das mais proeminentes questes que tem vindo tona, a discusso sobre o
paradigma do desenvolvimento que est na raiz da sociedade moderna ocidental.
34

Diante deste contexto de mudanas, o prprio capitalismo substituiu o seu discurso
desenvolvimentista pelo discurso neoliberal; mas ns sabemos que na prtica o
sistema continua igualmente predador. O prprio mecanismo da dvida externa revelou
o fracasso do projeto desenvolvimentista, na medida em que juros e mais juros foram
efetivados em nome do desenvolvimento dos pases pobres, mas este no chegou, e
se chegou, trouxe mais problemas que solues.
Hoje, mais do que nunca, esta questo vem sendo revista, no s na sua
vertente econmica, mas tambm nos seus desdobramentos como projeto civilizador.
"As dificuldades que vivemos no se apresentam apenas como falncia de um modelo
econmico, mas como a crise de um projeto civilizacional. Neste sentido, est em
xeque a prpria racionalidade econmica onde este ideal de civilizao apostou muitas
das suas cartas (CNBB, l992, p.1).
Atualmente, embora alguns ainda insistam em fechar os olhos, no segredo
para ningum que o paradigma do desenvolvimento econmico linear, que predominou
em toda a histria da modernidade, chegou aos seus limites, levando o mundo beira
de um colapso ambiental. No restam dvidas que a questo ecolgica tornou-se uma
das maiores preocupaes da humanidade nos dias atuais.
Em l992, no Rio de Janeiro, Brasil, ocorreu a Conferncia das Naes Unidas
sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, reunio que tambm ficou conhecida, entre
outros nomes, por "Eco-92". Embora, no plano prtico, esta conferncia tenha frustrado
muita das expectativas em torno dela, a maneira como se realizou o evento, em si j,
foi bastante emblemtica, e trouxe tona uma srie de questes. A crise ecolgica
leva-nos necessariamente a outras reflexes, que da decorre.
Uma destas questes a ignominiosa relao existente entre os dos
hemisfrios, norte e sul. Na expresso romntica dos idelogos da comunicao, o
mundo tornou-se uma aldeia global, mas na prtica, sabemos ainda existirem as
diferenas profundas que caracterizam povos e sociedades. Um erro dos ecologistas
de Primeiro Mundo parece ser este: analisar a questo ambiental a partir de ponto de
vista que se julgam universalizantes. claro que o risco de destruio da vida no
Planeta uma situao que diz respeito a todos, e, portanto, neste sentido, trata-se de
uma problemtica global. Mas, o que muitas vezes se esquece, que, enquanto "os
Pases de Primeiro Mundo falam de paz, (...) desenvolvem um guerra silenciosa, contra
os povos do sul com as armas no convencionais das leis do comrcio internacional,
da ocupao econmica de nossos territrios e do controle ideolgico dos coraes e
35

mentes de nossos cidados" (DIAS, l987, p.25).
Outra questo que no pode ser deixada de lado o fato de que, ao lado da
explorao econmica, da sujeio poltica, da colonizao ideolgica, e da
devastao ecolgica, dirigidas pelos centros de poder do hemisfrio norte, as
diferenas notveis j acontecem e existem mesmo entre aqueles que vivem no
chamado Terceiro Mundo.
possvel de ser percebido, logo, que a questo ecolgica pode ser enfocada a
partir de diferentes matizes. Interessa-nos, aqui, abordarmos, brevemente, a temtica
do desenvolvimentismo e relacion-la com o contraditrio modelo econmico
hegemnico na sociedade atual. verdade que a "lgica do controle do mercado a
qualquer preo implica na destruio das pessoas e de seu Habitat, na medida em que
podem ser transformadas em mercadorias para a produo da mais-valia" (DIAS, l987,
p.25). Mas, o modelo econmico do capitalismo de tendncia neoliberal reinante no
mundo atual, deve tambm ser inserido dentro de um projeto mais amplo e que possui
seus desdobramentos histricos.
Deste modo, a crtica ao capitalismo de mercado deve, tambm, ser situada
dentro da crtica prpria racionalidade de um determinado ideal de civilizao. A
crtica ao neoliberalismo e economia do mercado global no deve ser efetivada
somente a partir das ideias de luta de classes e poder, que embora vlidas ainda, se
encontram bastantes desgastadas; preciso situar esta crtica tambm, dentro de
outra constatao, a de que estamos vivendo o colapso da modernizao. O problema
da humanidade desde o final de sculo passado a ansiosa busca de modelos
alternativos de sociedade. No momento atual, o neoliberalismo se apresenta como
uma resposta definitiva, mas ns se recusamos a aceitar isso por se tratar de um
sistema falacioso. Comeamos a perceber que o que est em jogo neste incio de
milnio, a crise da prpria racionalidade moderna, cujas razes devem ser buscadas
na histria.
O advento daquilo que chamamos, hoje, modernidade, comeou a dar os seus
primeiros passos no sculo XVI, era das grandes navegaes e do reaquecimento do
comrcio europeu, dando incio a uma nova racionalidade, baseada na colonizao,
expanso e explorao. Desta racionalidade emanou um a viso de mundo que
percebe o indivduo como componente nico das relaes sociais; separao e
primado da razo sobre a matria e a concepo de trabalho apenas como atividade
de apropriao da natureza (CNBB, 1992, p.2).
36


A natureza, nesta viso, tratada como mero objeto de conhecimento e domnio,
que no possui um valor intrnseco, mas apenas de uso. Esta racionalidade de
domnio tambm se aplica sobre povos no europeus, que so submetidos e
obrigados a se colocarem a servio do processo de comercializao, e mais tarde,
de industrializao que se consolida na Europa. A era industrial 'aprimorou' a
racionalidade moderna, considerando a natureza como um reservatrio inesgotvel
de recursos e/ou um depsito de lixo; transformando-a em mercadoria para o
consumo; fazendo a pessoa humana mera fora de trabalho a ser vendida no
mercado. Esta matriz de racionalidade hegemnica, nas diversas etapas e modelos
econmicos da modernidade, vai gestando uma nova ideologia: o
desenvolvimentismo (CNBB, 1992, p.2).


No preciso nenhum esforo para concluir que o fato de que esta ideologia do
desenvolvimentismo, que toma sua forma mais acabada, j em meados do sculo XX,
no contexto da guerra fria, vinculando-se ao movimento de expanso imperialista e
afirmao da hegemonia norte-americana, vai ser extremamente danosa para os
chamados pases subdesenvolvidos. At poucos anos atrs, o "desenvolvimento" e a
"modernizao" eram postulados como caminho inevitveis a serem trilhados pelas
naes subdesenvolvidas ou atrasadas. E o paradigma de desenvolvimento a ser
alcanado era a sociedade de consumo norte-americana. Hoje, diante das evidncias
de destruio do sistema de mercado, de destruio social, econmica e ecolgica,
comea-se a serem colocados questionamentos sobre o que se quer dizer com esta
modernizao. E mais, o mito do desenvolvimentismo custou muito caro para as
sociedades pobres que ansiavam ingressar numa vida de bem estar e consumo.

As sociedades perifricas deveriam crescer economicamente, industrializar-se,
urbanizar-se, ainda que custassem sacrifcios como o crescente
endividamento no plano econmico, a desvalorizao e a marginalizao das
prticas, da cultura e dos saberes tradicionais populares, a depredao da
natureza e a explorao da fora de trabalho (CNBB, 1992, p.4).


Desta forma, a noo de desenvolvimento que se tornou hegemnica, associou
as ideias de progresso, bem estar e melhoria da qualidade de vida a um sentido
evolutivo unilinear, exclusivamente econmico, onde os povos puderam ser
classificados numa escala que vai do atraso ao progresso, do tradicional ao moderno,
ou ainda, do subdesenvolvido ao desenvolvido. Estabeleceu-se, com isso, um padro
ao qual todos os povos avanam. Em outras palavras, o desenvolvimento unilinear
tornou-se na prtica uma imposio de um padro social sobre muitas outras formas
de sociabilidade que perderam seu poder de afirmao. A luta dos indgenas, das
mulheres, dos negros, entre outras lutas populares apontam para esta busca de
37

cidadania diante de um sistema excludente. O modelo homogeneizador, fundado
numa racionalidade econmica produtivista e pouco democrtica, no tolera a
diferena, exige subordinao: "A marcha do desenvolvimento s conseguiu produzir
desigualdades, que negadas ou justificadas pelas teses sobre competio e eficincia.
A lei do mercado recompensa os melhores, portanto os no beneficiados devem isso
sua pouca qualidade. Absolvido o sistema, so culpabilizados os indivduos" (CNBB,
1992, p.4).
De fato, estamos vivendo, hoje, uma crise mundial do paradigma
desenvolvimentista. A anlise dos sintomas do fracasso deste projeto, visveis por toda
a parte, dispensam muitos comentrios. Uma perspectiva que seleciona entre as
pessoas um padro de homem, branco, masculino, civilizado, capaz de produzir,
acumular e se integrar ao jogo do mercado capitalista, medida de qualidade para julgar
todas as outras possibilidades de condio humana; no se pode sustentar por muito
tempo, sem ocultar as suas contradies.
O mundo atual vive num verdadeiro impasse. A acelerada degradao
ambiental do Planeta e o aumento dos contingentes populacionais excludos do
mercado formal revelam duas facetas de um mesmo modelo, que ao mesmo tempo,
intrinsecamente predatrio e etnocntrico. As relaes com a natureza acontecem
dentro da mesma perspectiva de subordinao e instrumentalizao, a exemplo da que
ocorre entre pessoas. Assim, a natureza entendida como um conjunto de recursos
apropriveis e comercializveis.
Convm que se diga tambm, que as experincias histricas de socialismo de
Estado, no superaram as prticas deste desenvolvimento predatrio. Talvez, por estar
sempre jogando na defensiva, fazendo frente a um capitalismo, que para alcanar o
seu objetivo de alto ndice de lucratividade, necessitou desencadear um violento
processo de destruio dos recursos naturais, o socialismo de Estado acabou
reproduzindo a lgica produtivista, no inovando em quase nada a relao com o meio
ambiente. Alguns, como o marxista alemo Robert Kurz
4
, possuem a seguinte
concluso:


4
Robert Kurz um escritor marxista alemo, autor de, entre outros escritos, "O Colapso da
Modernizao" e "A Volta do Potemkin". Uma das linhas de pensamento deste autor a recusa em
aceitar a tese da vitria final do neoliberalismo. citado no texto do seminrio sobre ecologia e
desenvolvimento da CNBB de 1992.
38

A queda do Leste Europeu no sinal de supremacia de vitria do capitalismo
sobre as experincias socialistas. Na verdade, trata-se da derrocada do
modelo desenvolvimentista implantado, que iniciou com as crises no 3
Mundo, na dcada de 80, passando pelo Leste Europeu e ingressando no 1
Mundo, atravs da insustentabilidade ecolgica e do crescimento dos
fenmenos sociais, tpicos dos pases pobres, nos pases ricos (Robert KURZ
apud CNBB, l992, p.4).


As evidncias so muitas e revelam que realmente estamos diante de uma crise
generalizada do chamado paradigma desenvolvimentista. Mas apesar da crise, no
nos iludamos, pensando que este projeto civilizatrio est disposto a inverter o seu
curso com facilidade, pois ele procura buscar sempre novas frmulas de
autolegitimao. A prtica neoliberal surge neste contexto como uma proposta de
superao da crise. Mas ns sabemos que o discurso neoliberal, com todas as suas
contradies, no vem sanar os problemas vividos pela modernidade, mas agrav-los.

O neoliberalismo tem como caracterstica a apropriao privada dos bens
pblicos, inclusive do meio ambiente. Considerando que as condies
ambientais so o suporte da vida, apropriar-se destes recursos e gerenci-los
de acordo com interesses privados significa deter o poder de determinar a
qualidade e at mesmo a possibilidade da vida para uma coletividade. No
exagero constatar como esse poder sobre a vida e a morte de uma
coletividade tem sido exercida por interesses privados em detrimento do
interesse pblico (CNBB, 1992, p.4).


Assim, o sistema neoliberal de mercado tem sido adotado como a nova cara do
paradigma desenvolvimentista, porm claro, com contornos diferentes dos modelos
econmicos e polticos anteriores. De qualquer forma, o que percebemos que, na
medida em que o neoliberalismo recoloca o mercado como regulador supremo das
relaes humanas, ele no contribui em nada para melhorar a relao do ser humano
com a natureza. Pelo contrrio, na medida em que se atribui um carter de infinitude
ao mercado, agrava-se a situao de agresso e destruio do meio ambiente e de
dominao e explorao das pessoas. Os ndices desta agresso chegam a estados
alarmantes e no faltariam os exemplos de desrespeito vida. A migrao forada, o
extermnio sistemtico de povos indgenas, a presena de uma determinada prtica
agrcola que leva desertificao do solo, as conseqncias de uma urbanizao
forada e desordenada so, entre tantos, alguns exemplos do agravamento da crise.
So os dilemas da sociedade atual que desmascaram o discurso salvacionista do
projeto neoliberal. O escritor telogo Jung Mo Sung nos apresenta um caso digno de
nota, por ilustrar bem o estado de contradio que estamos vivendo atualmente no
39

mundo:

Se h uma cena ou fato que sintetiza o mundo que vivemos o noticirio da
clera no telejornal em rede nacional. Misria falta de um mnimo de
saneamento bsico, desnutrio e o perigo da clera - doena do passado,
que s mata os desnutridos e desassistidos pela sade pblica, - sendo
filmados por cmeras de ltima gerao, editados por ilhas de edio
computadorizadas e mostradas ao mundo todo via satlite. o encontro da
modernidade e do avano tecnolgico com a pobreza e a ignorncia. Tudo
isso num mesmo pas (SUNG, 1992, p. 28).


Diante de tal situao, s mesmo os indiferentes, podem ainda continuarem
acreditando na proposta de salvao do sistema de mercado.
O que se verifica, hoje, so os impasses e as contradies deste sistema. A
instabilidade social e ambiental, cada vez mais, deixa de serem problemas exclusivos
dos pases pobres, de Terceiro Mundo. Afinal, navegamos na mesma embarcao, e
embora os passageiros viajem em classes especiais, o risco do naufrgio atormenta a
todos. talvez em razo disto, que tem se generalizado e crescido a preocupao
ambiental em todo o mundo. Um dos reflexos desta preocupao foi o surgimento, nos
ltimos anos, do conceito de desenvolvimento sustentvel. Organizaes, inclusive do
setor empresarial, se mobilizam a partir da idia de uma nova ordem mundial poltica e
ambiental sustentvel. Ocorre, entretanto, que muitas vezes, fica esquecido, talvez
propositadamente, o fato de que a manuteno dos atuais nveis de consumo dos
pases ricos implica num enorme impacto ambiental e na manuteno da pobreza de
outros. A generalizao do padro de vida do Primeiro Mundo acarretaria um colapso
imediato dos recursos naturais. Seria o caso de nos perguntarmos: desenvolvimento
sustentvel para quem? E o fato que para muitos destes setores, no est em
questo uma mudana na ordem social, mas apenas novos ajustes que resgate a
funcionalidade do modelo econmico vigente.
Cumpre-nos, finalmente, mostrar uma vez mais, que o que esto em jogo so
os conflitos de interpretaes antropolgicas. Cumpre-nos tambm desmascarar o
"maquiavelismo" de um sistema, que em seu sentido negativo e pejorativo, no admite
suas responsabilidades, ou eufemisticamente falando, a sua cumplicidade com a
negao da vida no Planeta. O sistema promete vida, mas ns sabemos que a lei do
mercado mata. Mas o neoliberalismo discorda de que sua proposta contraditria. o
que parece ser interpretado das palavras do nosso conhecido profeta neoliberal,
Francis Fukuyama:
40


Enquanto as formas mais antigas de governo caracterizavam-se por graves
defeitos e irracionalidade, que as levaram ao colapso final, a democracia
liberal est aparentemente livre dessas contradies fundamentais. No
significa que as democracias estveis, como os Estados Unidos, a Frana
e a Sua, estejam isentas de injustias e srios problemas sociais. Porm
so problemas de implantao incompleta dos princpios de liberdade e
igualdade, nos quais essas democracias se baseiam, no oriundos de falhas
nos prprios princpios (FUKUYAMA, 1992, p.6).


Se realmente forem verdadeiras as afirmaes de Fukuyama, somos levados a
crer, que, ao que tudo indica a previso do Diabo, de fato se concretizou: "A igreja
fundara-se; a doutrina propagara-se; no havia uma regio do globo que no a
conhecesse, uma lngua que no a traduzisse, uma raa que no a amasse"
(MACHADO DE ASSIS, 1968, p.96).


2.1.6 O mundo do comrcio e o carter de boa nova (Evangelho) atribudo ao mercado


Uma boa nova aos homens... Uma vez na terra, o Diabo no perdeu um
minuto. Deu-se pressa em enfiar a cogula beneditina, como hbito de boa
fama, e entrou a espalhar uma doutrina nova e extraordinria, com uma voz
que reboava nas entranhas do sculo (MACHADO DE ASSIS, 1968, p. 92).


Do que foi dito no item precedente, conclui-se que estamos imersos no
predomnio do mercado. Trata-se de um sistema, que inclusive, determina nossos
projetos futuros. Assim, o mercado irrestrito, embora inexistente na prtica, mantm
como proposta utpica, sem atualmente uma contraproposta de igual peso. "O que
existe de fato um predomnio soberano do mercado, acompanhado por uma
exacerbao da mstica do mercado total" (ASSMANN, 199l, p.6).
Uma observao atenta dos discursos dos atuais governantes da maioria dos
pases latino-americanos nos permite perceber uma confisso explcita de f no
mercado. Por trs da retrica neoliberal est o fato de que nestes pases o mercado
ainda no consolidou suficientemente o seu predomnio. E introduo definitiva
desse domnio dado o nome de "modernizao".
Jung Mo Sung, em suas crticas ao neoliberalismo, afirma que o mercado visto
hoje como fonte de esperana: " uma esperana intra-sistmica, no interior do
sistema capitalista, mas no deixa de ser esperana (...) a esperana no mercado para
41

a soluo dos nossos problemas exige, como seu fundamento, a f no mercado"
(SUNG, 1992, pp.56-57). Trata-se de uma constatao que pode ser feita a partir de
colocaes dos prprios tericos do neoliberalismo, como Milton Friedman, que
apresenta trs ideias bsicas:

a) os que so contra o sistema de mercado so autoritrios, pois pretendem
impor s pessoas um determinado padro de consumo; b) o critrio para
justificar o bom funcionamento de uma sociedade que ela deve dar s
pessoas o que elas querem, e isso o capitalismo faz muito bem; c) a liberdade
se encarna no mercado livre, e quem contra o capitalismo contra a
liberdade e no tem f no poder da liberdade, que se torna realidade no
mercado livre (Milton FRIEDMAN apud SUNG, 1992, p.57).


Percebe-se que estamos sempre diante de uma questo de interpretao
antropolgica. De acordo com o que foi dito acima, o sistema de mercado
apresentado como "boa nova", e, portanto, como a melhor proposta que se identifica
com a liberdade humana. A temtica da liberdade humana mereceria todo um
tratamento parte. Mas, aqui, interessa-nos, apenas, ressaltar o carter de boa-nova
que atribudo ao mercado. E para evitar o risco de sermos acusados de estarmos
fazendo afirmaes "no vazio", importante recorrer sempre quilo que dizem os
prprios defensores do neoliberalismo. Tal o que parece estar implcito nas palavras
de Fukuyama:

Os pensadores mais profundos do sculo 20 atacaram diretamente a idia de
que a histria um processo coerente e inteligvel. Na verdade negaram a
possibilidade de inteligibilidade filosfica de qualquer aspecto da vida
humana. Ns, no Ocidente, tornamo-nos extremamente pessimistas quanto
possibilidade de um progresso generalizado nas instituies democrticas.
Esse pessimismo profundo no acidental, mas provocado pelos terrveis
eventos polticos da primeira metade deste sculo: duas destruidoras guerras
mundiais, a ascenso de ideologias totalitrias e a cincia usada contra o
homem sob a forma de armas nucleares e destruio do meio ambiente (...)
Na verdade, estamos to habituados a esperar que o futuro traga ms
notcias sobre a sade e a segurana de prticas polticas democrticas,
liberais e descentes, que teremos dificuldades de reconhecer as boas notcias
quando aparecerem (FUKUYAMA, 1992, p.6).


Resta-nos perguntar quando estas "boas notcias" chegaro. Ao que tudo
indica, a histria do velho Diabo repete-se mais uma vez. "Ele prometia aos seus
discpulos e fiis as delcias da terra, todas as glrias, os deleites mais ntimos.
Confessava que era o Diabo; mas confessava-o para retificar a noo que os homens
tinham dele e desmentir as histrias que a seu respeito contavam as velhas beatas
(MACHADO DE ASSIS, 1968, p.93).
42

2. 1.7 O mundo do comrcio e a viso antropolgica do paradigma do interesse prprio


S agora conclu uma observao, comeada a desde sculos, e que as
virtudes, filhas do cu, so em grande nmero comparveis a rainhas, cujo
manto de veludo rematasse em franjas de algodo. Ora, eu proponho-me a
pux-las por essa franja, traz-las todas para a minha igreja; e atrs delas
viro as de seda pura (MACHADO DE ASSIS, 1968, p. 91).


No conto de Machado de Assis, o Diabo quando intentou edificar a sua igreja,
buscou sua fundamentao nas prprias contradies humanas. Ele apenas estava se
aproveitando de um defeito de fabricao, apropriando-se de determinada condio
humana. Mesmo tratando-se de uma narrativa fictcia, esta "histria" nos ajudou na
colocao de nosso problema. Algo de sinistro tambm ocorre com a proposta
neoliberal, na medida em que ela procura estar articulada com uma determinada viso
de mundo e de ser humano.
Este tpico pode ser considerado o ponto de chegada de tudo aquilo que tentou
se mostrar neste captulo, no que se refere atual hegemonia capitalista e sua
tendncia neoliberalizante.
Pudemos perceber, atravs de um breve diagnstico de alguns dilemas da
sociedade atual, na qual o mundo do comrcio quem dita o ritmo das nossas vidas,
que o que est em jogo so os conflitos das concepes antropolgicas. Vimos tratar-
se de um sistema que possui uma determinada lgica, que por sua vez, busca
fundamenta-se a partir de uma determinada compreenso da condio humana. Para
alguns, "o socialismo fracassou porque conflita com a condio humana"
(Z.BRZEZINSKI apud ASSMANN, 1991, p.12), ou ento, que "o capitalismo triunfa
porque coerente com a natureza humana" (M. NOVAK apud ASSMANN, 1991, p.12).
Segundo Hugo Assmann, "o capitalismo adota uma determinada viso de ser
humano, que est inscrita desde o seu incio, no paradigma do interesse prprio
desdobrado no sistema de mercado: a confiana total em mecanismos auto-
reguladores cegos e a dispensa de intenes conscientes" (ASSMANN, 1991, p.l2).
Deste modo, o sistema de mercado se fundamenta em um "automatismo cegamente
auto-regulador, que pretende descartar a intencionalidade consciente" (ASSMANN,
1991, p.l2).
Isto parece bastante importante para o que se tentar aprofundar
posteriormente neste trabalho, no tocante ao estudo do conceito cristo de pecado
43

original. Por ora, cumpre-nos mostrar que o sistema vigente em nossa sociedade,
embora insista em negar, adota uma determinada concepo da condio humana. E,
diga-se de passagem, uma concepo um tanto quanto sombria e perversa.
Porm, embora na prtica este sistema seja o grande causador de males, como
violncias e injustias, ele de certa forma se redime. O capitalismo, na sua roupagem
atual, no se percebe como um mal. A prpria Igreja catlica, em importantes
documentos pontifcios, chegou mesmo a insinuar que enquanto o socialismo
intrinsecamente mal, o capitalismo apenas acidentalmente ruim.
5
O mximo que um
capitalista capaz de admitir so os males ditos necessrios, aqueles que ocorrem
fortuitamente por acidentes de percurso.
O que se buscou mostrar at ento, foi justamente o contrrio. Pois, ns
"sabemos, e por demais, que a lgica dos dispositivos autoreguladores do mercado
tende a excludncias, rejeies, extrogees" (ASSMANN, 1991, p.7).
Esta lgica nos leva a sombrias concluses:

Ao expurgar grande parcela da populao de qualquer possibilidade de
insero no sistema econmico; ao ignorar a sorte dos excludos; ao renunciar
criao de um consenso democrtico bsico na satisfao das necessidades
de todos, a poltica neoliberal, com seu mximo e ltimo critrio da
competividade nos mercados, no est solucionando os problemas do
desenvolvimento. Mais do que isso, aprofunda cada vez mais a crise social
(...). Vivemos hoje sob a gide da cultura da desesperana. O sistema
capitalista, com seu conjunto prprio de valores, nos conduz a uma ideologia
do sacrifcio. Misria, violncia, ganncia, luta pelo poder econmico vm
marcando a existncia das pessoas e reduzindo os sonhos. O que predomina
hoje uma atitude considerada ps-moderna, ou seja, a tentao de cada um
voltar-se pra si prprio, ao seu pequeno mundo cotidiano, abandonando os
grandes ideais do campo poltico e social (TEMPO E PRESENA, l992.
Editorial).


Tentamos mostrar, enfim, que o sistema capitalista no assume suas
responsabilidades no que se refere aos males, dos quais causa no mundo de hoje.
Pelo contrrio, o sistema de mercado se apresenta atribuindo-se a si mesmo o carter
de ser "Boa Nova". Apresenta-se como uma proposta salvacionista.
De fato, somos quase obrigados a acreditar que realmente a previso do Diabo
verificou-se.

5
Cf. PIO XI, Carta Enc. "Quadragesimo anno", III, 1.c., 213. Escrevia-se: com efeito, a luta de classes,
quando se abstm dos atos de violncia e do dio mtuo, transforma-se pouco a pouco numa honesta
discusso, fundada na busca da justia". L-se em afirmaes como esta uma tendncia favorvel ao
capitalismo e uma condenao "a priori" do socialismo, por causa do atesmo.

44


Todas as virtudes cuja capa de veludo acabava em franja de Algodo, uma
vez puxadas pela franja, deitavam a capa s urtigas e vinham alistar-se na
igreja nova. Atrs foram chegando as outras, e o tempo abenoou a
instituio. A igreja fundara-se; a doutrina propagara-se; no havia uma regio
do globo que no a conhecesse, uma lngua que no a traduzisse, uma raa
que no a amasse. O Diabo alou brados de triunfo (MACHADO DE ASSIS,
1968, p.96).


2.2 UM CASO EMBLEMTICO: DA REALIDADE ALEGORIA


Anuncivamos inicialmente aquilo a que se propunha este trabalho: busca de
compreenso da realidade em que vivemos a partir da reflexo sobre o significado do
trabalho teolgico cristalizado no conceito de pecado original. Falvamos da amplitude
da temtica e aludamos ao fato de que um trabalho desta natureza, ter como pano de
fundo a busca da inteleco do que podemos chamar do problema do "mal na criao".
Reconhecamos tratar-se de uma temtica demasiadamente ampla, difcil de ser
abordada a partir de um nico enfoque de estudo. Falar, por exemplo, de "mal na
criao" necessariamente remeter-se a outro tema equivalente ou correlativo que a
questo da "contingncia humana". Em funo destes fatores, manifestvamos a
nossa opo de no iniciarmos as nossas reflexes tomando abstratamente um
assunto que j foi amplamente abordado pela Filosofia e pela Teologia. Correr-se-ia o
risco de nos perdermos em questes que poderiam ofuscar os apelos vindos da
realidade.
Consideradas estas intenes iniciais, cumpriu-nos, num primeiro momento,
enfocar alguns aspectos das manifestaes concretas deste mal, ou seja, da sua
encarnao no mundo de hoje. A partir de uma perspectiva crtica, chegamos a uma
constatao: o sistema capitalista e o atual sistema de mercado, reinante em nossa
sociedade, legitimam-se e fundamentam-se a partir de uma determinada leitura que
realizam da questo da "contingncia humana". Em outras palavras, o sistema
capitalista contm uma interpretao peculiar do pecado original. Esta foi, portanto, a
nossa primeira constatao, que o sistema de mercado, que vigora em nossa
sociedade atribui a si a qualidade de ser uma resposta aos problemas e anseios
humanos (ASSMANN, l99l, pp. 11-12).
Bem sabemos que o mito do pecado original inerente praticamente todas as
45

culturas. Tambm sabemos que, quase sempre, a histria da formulao do mesmo,
relaciona-se com situaes caticas. Diante de situaes de fracasso, o ser humano
busca significado para os seus dilemas. Com o mundo de hoje no acontece diferente.
H sintomas de sobra que nos revelam que estarmos vivendo uma poca de profunda
crise. O mundo hodierno tal como no passado, continua buscando explicaes para as
situaes de dor e de sofrimento. H que se dizer que esta busca tem sido por vezes
dolorosa. O homem-mulher moderno j no se contenta com as solues dadas num
passado recente. As prprias respostas crists se revelam insuficientes e deixam muito
a desejar. No dizer de Hugo Assmann:

No deveria surpreender-nos que essa temtica da contingncia dos ideais
efetivamente ressurgisse, de maneira forte, com o aparecimento de
sociedades modernas complexas. a descoberta da 'sociedade' , neste
sentido, o fato mais importante da era moderna. E, conseqentemente, as
diferentes polarizaes na interpretao daquilo que se expressa com a
linguagem acerca do pecado original, esto fortemente ligadas s propostas,
diferenciadas e at contraditrias, sobre como encaminhar as melhores
solues para a construo do bem-comum (ASSMANN, l99l, pp. 14-15).


Deste modo, a nossa primeira tarefa foi detectar a existncia de um profundo
conflito das concepes antropolgicas no mundo atual. Sendo que uma delas se
tornou hegemnica no mundo moderno ou "ps-moderno". Trata-se de determinada
viso de ser humano, conforme nos aponta Hugo Assmann, que est inscrita, desde o
incio, no paradigma do interesse prprio desdobrado no sistema de mercado: a
confiana total em mecanismos auto-reguladores cegos e a dispensa de intenes
conscientes (ASSMANN, l99l, p 12).
Neste sentido, a finalidade do nosso primeiro esforo recaiu sobre a tentativa de
mostrar, mesmo que de uma maneira indireta, a atualidade do tema do pecado
original. O tema do pecado original relaciona-se diretamente com a capacidade
humana de elaborar seus projetos futuros. O ser humano constantemente
interpelado a olhar para si mesmo, reconhecer a sua contingncia, e a partir das
evidncias do "mal-j-a", procurar novas interpretaes para a sua realidade,
buscando sempre a autotranscendncia.
Assim, a partir de uma alegoria, fizemos determinada leitura da realidade. De
alguma forma, o projeto do Diabo se queria mais "humano" que o projeto de Deus. O
projeto social e econmico do capitalismo tambm se pretende mais conforme a
realidade humana. E mais, quer ser uma resposta salvacionista e de transcendncia
46

desta realidade.
Atingimos enfim, atravs de uma primeira abordagem, um dos pressupostos
deste trabalho: a aceitao da atualidade do tema do pecado original e sua estreita
relao com a elaborao de uma utopia alternativa. "Precisamos de uma crtica da
razo utpica falaz: aquela que mata a dialtica e utopiza instituies presentes
(chamam-se mecanismos auto-reguladores do mercado irrestrito ou projetos de
planificao onmoda)" (ASSMANN, l99l, p 13).
Portanto, uma vez que queiramos construir uma utopia alternativa, somos
obrigados a reconhecer que o tema do pecado original atualssimo. Pois, de
diferentes interpretaes do mesmo, retiram-se diferentes consequncias prticas. Foi
o que tentou mostrar a nossa primeira abordagem, atravs de uma leitura que fizemos
do mundo do comrcio, que a grande descoberta que o capitalismo fez acerca do
pecado original foi a seguinte: "O interesse prprio, entrelaado das competividades
um guia seguro para o bem-comum". Hugo Assmann (1991, pp. 13 -15) ironiza esta
situao, afirmando que no capitalismo, o pecado original adquire seu lado brilhante e
benfico, mesmo preservando o seu lado sombrio. Eis, pois, um pressuposto
importante; o capitalismo no s admite, como assume o pecado original. No dizer de
Assmann, o capitalismo aceita a ferida individualizada do pecado original. Porm,
convm que se diga, leva-o a srio enquanto individualizado e no em seus aspectos
sociais. Segundo este nosso autor, uma vez se partido do pressuposto de que esta
uma situao irremedivel, para o capitalismo, muito mais sbio reduzir ao mnimo as
interpretaes ticas s conscincias. Desta forma, neste sistema, os mecanismos
auto-reguladores do mercado so mais importantes que os sujeitos humanos
conscientes.
Assim, partindo de uma alegoria, acreditamos ter atingido um aspecto da
realidade. A realidade de um sistema que se apresenta, possuindo uma "razo utpica
falaz". O capitalismo quer ser uma resposta para os dilemas humanos. "Considera uma
soluo mais humana confiar ao interesse prprio e aos providenciais mecanismos do
mercado a realizao do bem-comum" (ASSMANN, 1991). Ele contraria desta forma,
todos aqueles que apostam nas retas intenes subjetivas e confiam nas converses
pessoais como suporte das metas sociais. "Elabora-se uma nova forma de criao do
sujeito transcendental" (ASSMANN, 1991, p. 15), e os mecanismos autoreguladores do
mercado se tornam mais importantes que os sujeitos humanos conscientes.
Descartam-se as retas intenes subjetivas.
47

Uma vez realizada esta primeira constatao de que no sistema de mercado
est embutida uma interpretao que o mesmo faz de si como sendo resposta
transcendente para a realidade. H que se percorrer, agora, o caminho inverso.
Apontar para uma realidade que clama por uma utopia alternativa, uma realidade que
por si s desmascara por dentro a "razo utpica falaz" do sistema vigente. H que se
confrontar a oferta de paraso do sistema com a realidade das vtimas. H que se
enfocar a perspectiva dos excludos, para os quais a "sada providencial" dos
dispositivos reguladores do mercado parece um tanto quanto distante.
Mas, falar da realidade dos excludos pode ser tornar algo bastante genrico.
Por outro lado, a anlise de casos nos levaria a uma digresso sem fim. A proposta
aqui apresentar uma realidade concreta, o exemplo de um caso concreto que serviria
de referencial para as nossas reflexes, ao qual damos o ttulo emblemtico: O caso
do supostamente chamado "Homem-gabir", que contradiz e coloca em questo o mito
progresso linear e a boa nova anunciada pelo capitalismo de mercado.
Na ocasio da passagem do sculo XX para o sculo XXI, o Brasil e o mundo
sofreram o impacto de uma onda pessimista e certa perplexidade diante das
perspectivas futuras. Comeava a se colocar em xeque o paradigma
desenvolvimentista e as reais possibilidades de construo de uma sociedade mais
justa e feliz oferecidas pelo sistema econmico hegemnico. Questionava-se como em
pleno final de sculo XX, depois de tantas conquistas e faanhas realizadas, de tantos
progressos alcanados, o gnero humano ainda se deparava com grandes dilemas.
Se por um lado despontava uma sociedade altamente tecnolgica, de outro,
encontrava-se ainda situaes crticas, que mais revelavam sinais regresso e de
involuo.
Foi neste contexto, que veio tona a discusso sobre a realidade de vida de
brasileiros que viviam no interior do pas em situaes desumanas. Alguns destes
seres humanos foram denominados de homens gabiru, um rtulo muito utilizado pela
mdia impressa e televisiva da poca.
O termo "gabir" escondia um tom pejorativo e zombeteiro, principalmente, a
respeito das pessoas que viviam regio nordeste do Brasil. A cincia antropolgica
moderna, na sua perspectiva evolucionista, classificou as diferentes etapas da
evoluo dos seres humanos, e na medida em que estes foram evoluindo, foram
recebendo nomenclaturas classificatrias diferentes para marcar as caractersticas
distintas de cada etapa evolutiva. Gradativamente os seres humanos foram passando
48

de um estgio inferior at atingir o estgio atual. Assim, a humanidade conheceu o
"Australopithecus", o "Homo hbilis" (homem hbil); o "Homo erectus" (homem que se
mantm em p); o "Homo sapiens" (homem que sabe), etc. Mesmo embora de forma
figurada, a imprensa brasileira lanou mo deste expediente para classificar e rotular
grupos humanos que viviam em situaes precrias no pas.
No Brasil, daquele momento, o conceito de "Homem-gabir" fez parte do cdigo
da linguagem jornalstica para designar a existncia de uma "espcie humana" criada
pela fome - os homens nanicos; o alvo destas reportagens era quase sempre o
Nordeste Brasileiro, regio onde a maioria da populao vivia assolada pela fome e
pela misria. Eram comuns as manchetes nos principais jornais do pas: "Nordeste
detm recordes de pobreza"; "Estatura do homem nordestino j se compara de
pigmeus africanos"; "Ratos definham com a dieta do homem-gabir"; "Homem-gabir,
o tamanho da misria"; "Gabir do Nordeste tem 1.35m de altura", etc.
Um dos marcos desta srie de reportagens foi uma matria publicada pela
Folha de So Paulo em novembro de l99l, mostrando que a subnutrio estava
produzindo indivduos na fronteira do nanismo: os homens-gabir. Como os ratos
grados de quem recebiam o nome, viviam do lixo da periferia das cidades
nordestinas. No mediam mais que 1.45m de altura. A reportagem trazia o exemplo do
trabalhador rural, Amaro Joo da Silva, de 47 anos de idade, l.35m de altura, que
juntamente com sua famlia fazia parte dos nanicos: "uma das novas 'espcies
humanas' que a fome fez surgir no serto do Nordeste". Nas cidades, so chamados
"homens-gabir" porque, como ratos, viviam do lixo (S, 1991, p.17).
Por traz destas reportagens, havia uma questo de fundo, presente nos meios
acadmicos daquele perodo, que discutia sobre a gestao no Nordeste brasileiro
uma "sub-raa", a dos homens nanicos, fruto da fome. A reportagem citada afirmava
que esta no era uma questo indita nos meios intelectuais do Brasil. De acordo com
esta matria, "previsto por cientistas h pelo menos duas dcadas, esses homens
tendem a encolher ainda mais nas geraes futuras. Eles no se distinguem apenas
pela estatura. O tamanho do crebro tambm menor e chega a ser at 40% menos
capaz" (S, 1991, p. 17). O autor mostrava ainda que alguns estudiosos tentavam
confirmar esta tese atravs da pesquisa do desempenho intelectual destes homens.
Segundo estas pesquisas, essas pessoas esbarravam em simples operaes
matemticas. s vezes, no sabiam a prpria idade e no tinham idia sobre quem era
o presidente da Repblica. Havia exemplos de pessoas que no conseguiam
49

pronunciar nenhuma frase com ordem lgica, e s vezes, tinham dificuldades de saber
at quantos filhos possuam.
Felizmente, estas previses sombrias parecem no terem se realizado, e a
controvertida tese do home-gabiru saiu de moda. Talvez as polticas sociais
implementadas nos ltimos anos tenham contribudo para isso, mesmo que atravs de
polticas pblicas compensatrias, estas aes tm melhorado significativamente as
condies de vida destes brasileiros.
Tambm no vem ao caso entrar no mrito de uma conceituao que no
mnimo polmica, j que pode camuflar ideologias separatistas, preconceituosas e
racistas, e alm do mais, passar fome em pases pobres no uma exclusividade dos
supostamente chamados de "Homens-gabir".
De qualquer forma, esta discusso foi resgatada aqui, por seu carter
emblemtico. A perspectiva deste trabalho tratar do o problema do "mal-na-criao"
e a questo da "contingncia humana", porm sempre buscando abordar estes temas
a partir de situaes e fatos concretos. Trata-se de uma discusso pertinente ao
estudo sobre o pecado original porque atinge o gnero humano, enquanto um todo, e,
alm disso, explicita uma situao de agresso a certos seres humanos, que so
tolhidos no seu potencial de ser e existir com a dignidade prpria dos filhos de Deus.
Atribuir realidade do supostamente chamado "homem-gabir" o carter de
uma realidade emblemtica, no significa afirmar que uma realidade indita ou
exclusiva, ou que esta a maneira mais correta de definir estas pessoas que vivem
margem da sociedade. Pensar assim seria mais que ingenuidade, seria um equvoco.
O interesse aqui recai sobre o que tacitamente este debate representou que nada mais
foi do que trazer tona as ambigidades e contradies presentes no mundo moderno
ou "ps-moderno". Recuperamos esta discusso porque se trata de um a realidade
que pode servir de parmetro para as reflexes em torno problema do pecado original
no mundo de hoje.
Deixando de lado, toda esta carga ideolgica que um conceito desta natureza
possa ter, nos deparamos com um problema concreto e real. A fome, a subnutrio
impede o ser humano de realizar todo o seu potencial e toda a sua capacidade de ser
gente. a vida sendo ameaada na sua raiz. Por que a expectativa de vida para
alguns serem humanos continua muito curta enquanto se fala em aumento da
longevidade? (FOLHA DE SO PAULO, 26 mai. l993).
Deixando de lado ainda as questes conceituais, a anlise do caso do "Homem-
50

gabir" nos coloca diante de uma srie de perguntas essencialmente teolgicas. Da a
nossa hiptese de ser esta, uma realidade emblemtica, no sentido que ela pode
contemplar ou concentrar as mais variadas interrogaes que os seres humanos atuais
costumam fazer acerca de si mesmo, da sua relao com o outro, da sua relao com
a natureza e, sobretudo, acerca da sua relao com Deus. Diante de uma realidade de
famintos, de pessoas que so impedidas de se desenvolverem plenamente, em todos
os sentidos, como falar de Deus Criador, bom e benvolo, que d e sustenta a vida?
Como falar do Deus da criao diante dos sintomas de anticriao ("anti-criao")?
Onde est que no o vemos? A teologia, sobretudo a latino-americana, insistiu em
afirmar que os pobres so sujeitos da histria. Como fica tal afirmao diante da
realidade daqueles que comeam a serem vistos pela sociedade como no-pessoas?
Como falar do Deus da vida, diante daqueles que vivem uma situao de des-
humanizao, inclusive, no sentido biolgico do termo?
Essas e muitas outras questes poderiam ser levantadas, no intuito de
construirmos o nosso substrato teolgico. Mas todas estas questes nos apontam para
um problema bsico, que uma pergunta de hoje e de sempre: Como explicar a
presena do mal no mundo, a presena do mal na criao? E a partir desta questo,
somos remetidos a outra, que a questo chave deste trabalho: O que se quer dizer
com o conceito de pecado original?
Concluindo esta parte do trabalho, dedicada contextualizao, nos permitimos
uma pequena digresso, no intuito de abrir caminhos para as posteriores reflexes que
sero desenvolvidas na seqncia do nosso estudo. Falar de "Homem-gabir" falar
de uma experincia de fracasso. Talvez nem tanto uma experincia a nvel pessoal,
mas em sentido mais amplo, coletivo, societal - uma experincia em nvel de histria
da humanidade. A realidade do "Homem-gabir" explicita o contraste entre o sonho de
uma humanidade vivendo num paraso tecnolgico, gozando de pleno bem-estar, e a
existncia de seres humanos impossibilitados de se realizarem como gente. E, a
anlise fenomenolgica desta experincia nos permite dizer algo sobre a condio
humana. Assim como mostramos que o humor, que foi presenciado aqui, atravs de
uma alegoria, acusa em ns seres humanos, a nossa condio de limitados, finitos,
pela incapacidade de realizao das nossas pretenses e nossos projetos, por um
lado, e por outro, a nossa capacidade de abertura transcendente, o que expe algo
sobre a nossa infinitude; o mesmo ocorre com a experincia do fracasso. Esta
experincia, analisada fenomenologicamente tambm nos permite dar um salto
51

transcendental.
A experincia do fracasso acontece quando a pretenso de querer ser algo no
corresponde realidade do poder ser. Atinge uma situao humana, em que a
pretenso no corresponde realidade do poder ser. Atinge uma situao humana, em
que a pretenso no corresponde aos resultados. A experincia do fracasso no atinge
uma situao de completa mediocridade, ou seja, sem que haja algum tipo de
pretenso. O fracasso s percebvel mediante situaes extrema: pior e o melhor; o
no alcanado e o pretendido. Sabe-se que houve fracasso, contrastando-se esta
situao com seu extremo que o sucesso. Trata-se de uma experincia que consiste
em perceber uma realidade em tenso: de um lado algum se apresenta com
pretenses, com orgulho, exagero e o contrrio extremo. De outro lado a realidade no
isso; o limite, a medida, a incapacidade. Uma vez percebida esta tenso, a
experincia de fracasso traz tona, a pretenso, o orgulho, o exagero. Desta forma, o
fracasso evidencia que o real, a verdade objetiva inferior ao pretendido; a pretenso
tem algo de vazio, de irreal; o fracasso revela esse vazio, de modo que todos
percebam aquilo que estava velado na pretenso; mostra a defasagem entre o querer
ser e o poder ser, entre o desejo e o real, entre a pretenso e a possibilidade humana.
Trata-se, portanto, de uma experincia que diz algo sobre a Revelao divina, no
sentido que nos leva a perguntar: o que h no homem que lhe permite experienciar o
fracasso, de perceber esta situao limite, apont-la, sent-la? Que h em todo o ser
humano que torna possvel perceber a situao de fracasso dos outros. O fracasso
toca no s aquele que a experincia, mas aquele que se comove diante do fracasso
dos outros. Somos levados a crer que em ns deve haver esta dupla realidade,
aflorada por tal experincia. Somos infinitos, mas sabemos que no somos infinitos.
Infinitos pela capacidade de abertura, ao querermos ser mais e no infinitos pela
realidade, pela capacidade de realizao. Infinitos no horizonte e finitos nos atos
(LIBNIO, 1989, p. 26).
A concluso que se tira do esquema acima que, da mesma forma que, numa
perspectiva transcendental, a experincia do fracasso, enfocada a partir do plano
individual ou pessoal, coloca-nos perguntas pela razo profunda das coisas, pela
condio existencial de possibilidade das manifestaes de abertura do ser humana
diante da vida, do outro, da liberdade; a experincia de fracasso, vista na perspectiva
societal, coloca-nos uma srie de questes teolgicas igualmente profundas. A
formulao do conceito de pecado original insere-se nesta perspectiva de busca
52

humana.
Outra concluso que se pode tirar a seguinte: difcil falar do homem sem
uma referncia a Deus e vice-versa. E falar da realidade humana de alguma maneira
ser seduzidos pelo mistrio. "O maior mistrio ver mistrio. Ai de mim! Senhora
natureza humana", diz a cano do cantor popular Renato Teixeira. "Deus no se v
com os olhos da cara, mas com os olhos da fantasia" (ALVES, 1988). Com a realidade
humana no acontece diferente. s vezes para nos aproximarmos do mistrio humano,
temos que descortinar os olhos da fantasia.
Algo de memorvel ocorreu no Carnaval do Rio de Janeiro no ano de l989.
Naquele ano, a escola de samba "Beja Flor" desfilou com o enredo que tinha como
tema a dialtica entre o lixo e o luxo. O enredo foi realmente uma criao genial do
carnavalesco Joozinho XXX. Fruto da imaginao, visto com os olhos da fantasia, o
desfile foi divinamente brilhante, expressando num lapso de tempo, tudo o que
somente custa de muito esforo conseguimos retratar por outras vias. Igualmente
interessante e notrio foi o comentrio feito por Rubens Alves quele enredo. Vale a
pena transcrever alguns fragmentos deste comentrio, que servem de luz para as
pretenses deste nosso trabalho:

O lixo o avesso do luxo. Assim, quando o lixo desfila, a essncia do luxo se
desvela. A esperana, sugere Marcuse, est, nos 'prias e marginais, nos
explorados e perseguidos de outras naes e cores, nos desempregados e
inempregveis... 'Me diro que mascarada coisa mundana, carnavalesca,
que nada tem a ver com o divino, que prefere o luxo das categorias. Discordo.
O menino Deus preferiu nascer perto da urina e das fezes de vacas e ovelhas.
Quanto ao luxo, era l que morava Herodes. Sou ento levado a Lutero,
telogo favorito, que dizia que Deus nunca se apresenta desnudo, mas
sempre sob uma mscara: ele est onde no se espera. No no luxo, mas no
lixo. (...) a, na dialtica entre o lixo e o luxo, representa-se o mistrio de
Deus. (...) O divino sem o humano o Diabo, porque poder sem amor, s
luxo... (...) Mas o humano sem o divino Diabo tambm, a humanidade
perdida, condenada ao inferno: urubus voando sobre montes de lixo em
decomposio. (...) A esperana est no mistrio cristolgico, quando o luxo e
o lixo se encontram. Quando os opostos se encontram, nasce a esperana:
brota a flor que jazia adormecida no estrume. (...) O Joozinho XXX estava
certo: o luxo o sonho do lixo, da mesma forma que o lixo so as fezes do
luxo. Fazer os dois desfilarem lado a lado, condenar o luxo, e dar
esperana ao lixo. Um desfile de escola de samba virou procisso cristolgica
e utopia poltica. (...) O luxo, quando toma o lixo em suas mos, se transforma
em revoluo. Mas o inverso tambm verdade: o lixo pode tomar o luxo e
transform-lo em ressurreio (ALVES, 1989, p. 11).


Falar de pecado original falar disso tudo e muito mais, falar do lixo e do luxo,
falar da condio humana. falar da transcendncia da histria.
53

3 O MAL NA CRIAO E A CONDIO HUMANA


3.1 DELINEAMENTO DA QUESTO


A nossa primeira hiptese de trabalho, que levantamos a partir da do conto "A
Igreja do Diabo", foi que o capitalismo, na sua roupagem neoliberalizante, tornou-se
hegemnico e se imps, entre outros fatores, a partir de uma determinada concepo
de ser humano. Isto implica dizer que, o capitalismo possui ou elabora a sua
interpretao daquilo que chamamos de "condio humana". "A 'oikowmne', que
pretende, agora, usurpar a tarefa da humanizao bsica do planeta, a do
capitalismo, mediante o mercado" (ASSMANN, 1991, p.3). Isto significa dizer, tambm,
que o capitalismo possui uma determinada compreenso daquilo que chamamos
pecado original. Segundo Hugo Assmann (1991), "h, portanto uma adoo de uma
determinada viso de ser humano, que est inscrito, no paradigma do interesse prprio
desdobrado no sistema de mercado: a confiana total em mecanismos
autoreguladores e a dispensa de intenes conscientes.
A outra nossa primeira tentativa foi a de mostrar que reside uma grande
contradio nesta resposta capitalista de "humanizao" do planeta. As conseqncias
nefastas desta confiana total e irrestrita em mecanismos autoreguladores cegos so
claras e evidentes. A existncia da fome, da misria, da violncia, da excluso de
incontveis seres humanos das lgicas imperantes, aponta para o fato de estarmos
imersos num ingente processo de idolatria e sacrificialismo (TRIGO, 1988, p. 125).
Nesta segunda parte, cumpre-nos adentrarmos no tema propriamente dito do
trabalho. Qualquer estudo que tenha como objetivo a busca de uma interpretao do
conceito de pecado original, h que se comear colocando a pergunta sobre a questo
do mal na criao. E, em decorrncia desta questo surgem outras que so igualmente
importantes e anteriores a toda reflexo em torno do tema. Faz-se necessrio que se
coloque a questo da contingncia humana. preciso que se expliquem os conceitos
de "condio humana" e "condio histrica". importante, ainda, que se reflita sobre
o que concebemos quando nos referimos ao mal como pecado.
Em geral, estamos acostumados a abordar o sistema capitalista como causador
de muitos males que afligem a humanidade. Mas isso, muitas vezes, nos faz esquecer
54

outro aspecto da realidade, que o fato desse sistema trazer tambm, no seu bojo,
uma pretenso de ser uma resposta adequada para os problemas que emanam da
prpria condio humana. Corremos o risco de nos tornarmos simplistas se no
situarmos, por exemplo, o atual sistema de mercado a partir da situao existencial
humana. Antes de emitirmos um julgamento, no intuito de solucionar questes que
ficaram implcitas na primeira parte do trabalho; antes de qualificarmos o capitalismo
como "graa" ou "pecado", anjo bom ou demnio; no podemos perder de vista o fato
de ser ele uma tentativa de resposta (hegemnica) no sentido de busca de significado
para a vida humana e busca de solues para problemas que vm da realidade. A
nossa inteno tentar, modestamente, confrontar, posteriormente, este tipo de
resposta com as formulaes bblicas e com as interpretaes da teologia crist, que
encontrou no conceito de "pecado original" uma maneira de denunciar o mal.


3.2 UM PROBLEMA, SOBRETUDO JUDEU-CRISTO


No captulo anterior apresentamos um caso ao qual demos o ttulo
"emblemtico". Trata-se do caso do chamado "Homem-gabir". De fato, tal situao
vivida por determinados seres humanos, torna-se "matria prima" para uma reflexo
em torno da questo do mal na criao, no sentido que esta situao torna-se um
problema para a f judeu-crist. Como falar de Deus Criador, bom benvolo, que d e
sustenta a vida, num continente de famintos e moribundos?
Em resposta a esta questo, Pedro Trigo (1988, p. 125) assim descreve a
confisso da nossa f crist:

A partir da f confessamos que o mundo, e ns nele, existimos como
desdobramento da bondade incontrastvel de Deus. O conceito de criao
representao da soberania absoluta de Deus Inteiramente Bom, soberania
que nos pe e mantm na existncia atravs de sua palavra de verdade e de
graa e atravs de seu Esprito doador de vida e dom. (...) A partir desta
perspectiva, ver o mundo e ns nele como criao pronunciar sobre ele a
mesma palavra de beno que origina e mantm, confessar a bondade
original e indelvel de tudo o que existe. No princpio, quer dizer, no mais
genuno de cada ser (em Cristo) no h mal e bem, mas 'tudo era bom.



Estas afirmaes da nossa f crist, torna-se problemticas diante de casos de
55

anticriao ("anti-criao"), como o caso do "Homem-gabir" do Nordeste brasileiro, e
nos remetem s questes de sempre: Como explicar o mal na criao? De onde vem o
mal?


3.3 O MAL TOMADO COMO DESAFIO E SEU CARTER ENIGMTICO


Na perspectiva do filsofo francs contemporneo, Paul Ricoeur (1988, p. 53), o
mal aparece como um desafio sem igual filosofia e teologia, o maior dos desafios,
uma vez que envolve o questionamento das concepes de Deus vigentes no mundo
ocidental, como onipotente e absolutamente bom. Ou seja, trata-se de superar a
contradio entre a existncia de Deus e a existncia do mal (sofrimento, dor, morte).
Nem sempre possvel estabelecer o mal sofrido como resultado direto do mal
cometido pelo ser humano, como uma punio da culpa. Assim, o mal se apresenta
como um enigma a ser decifrado. Abordando-se o mal numa perspectiva histrica,
verifica-se que o problema recebeu diversas respostas, tanto nos nveis dos discursos,
como nos nveis das atitudes perante ele. Mas a despeito de todas as tentativas de
solues e especulaes, uma indagao, contudo, ainda permanece hoje sem
resposta: de onde vem o mal?
Soma-se a esta pergunta ainda outra: a interrogao a respeito do mal no mais
csmico, mas individual. Os mitos explicam a origem do mal no mbito csmico, mas
no dizem nada sobre a condio humana individual. Assim, as primeiras respostas
filosficas e teolgicas apoiam-se na idia de retribuio do mal cometido
individualmente. Mas a distncia entre o mal-moral-cometido e o mal-sofrimento-
imerecido recoloca a questo como enigma. A soluo agostiniana que nega
substancialidade ao mal, assinalando-o como privao, como procedente da finitude
do ser criado e como resultado possvel da nossa liberdade, d ao mal uma dimenso
moral. A pergunta desloca-se, assim, do plano ontolgico para o plano tico: todo mal
moral, todo mal cometido. No se trata mais de discutir de onde vem o mal, mas de
esclarecer por que fazermos o mal (RICOEUR, 1988, p. 21).
Contudo, a resposta de Santo Agostinho, deixa em aberto a questo do
sofrimento injusto. A bondade de Deus e a existncia do mal so uma contradio. Da
o problema ser um tema recorrente para grandes filsofos da idade moderna, como
56

Leibniz, Kant e Hegel. Kant, por exemplo, afirma que no h, nos limites da pura razo,
resposta possvel para a origem do mal, nem para a tendncia, no homem, de agir mal.
O problema permanece para esse autor, como algo a ser decifrado no plano prtico: o
mal , neste mbito, o que no se deve ser. E a pergunta torna-se assim: o que
devemos fazer (RICOEUR, 1988, p. 34)?
As concluses das perspectivas de Paul Ricoeur podem ser resumidas do
seguinte modo: o filsofo reitera que o mal um problema a ser abordado nos planos
do pensamento, do sentimento e da ao. No plano do pensamento, a questo do mal
um desafio; o enigma no pode ser solucionado com o nosso atual aparato de
pensamento. No plano da ao, o mal o que no devia ser, e o problema : o que
fazer contra ele? A resposta do autor que, no plano da ao, o mal sinnimo de
violncia; diminu-la no mundo, pela ao tica e poltica, diminuir o mal. No plano do
sentimento, o filsofo francs prope uma alterao qualificativa da queixa contra o
sofrimento, mediante a superao da tese do mal como punio (pois o mal resulta do
acaso), pois Deus tambm sofre (teologia da cruz) (RICOEUR, 1988, p. 47).
Em suma, para Paul Ricoeur, permanecendo enigmtico, o mal pode ser
diminudo, no plano da ao, pela no violncia, e superado, no plano do sentimento,
pela resignao ao inelutvel da condio humana (RICOEUR, 1988, p. 53).
Embora, interessante e sugestiva, a resposta de Ricoeur, permanece um tanto
quanto insatisfatria. De qualquer forma, ela tem o mrito de introduzir-nos no
problema daquilo que ele chama de "o inelutvel da condio humana". A nosso ver, a
lacuna no pensamento deste autor, no que toda questo do mal, est no tratamento
dado questo da contingncia humana no plano societal e histrico.


3.4 O MAL SEM CULPA


Diante da sugesto de RICOEUR, de que o ser humano deve se resignar ao
inelutvel da condio humana, da surge a questo de se distinguir o que de fato deve
ser caracterizado como algo contra o qual intil a lamentao. Em outras palavras,
trata-se de saber se devemos ou no buscar no pecado a causa da totalidade dos
males que sofremos.
Embora tenhamos que reconhecer a nossa responsabilidade pessoal e coletiva
57

por muitos de nossos sofrimentos, como sendo causados pelas nossas infidelidades e
pecados, e sendo verdade que a humanidade pode consideravelmente aumentar, por
suas faltas, o peso de suas dores; no incorreto afirmar que muitos dos sofrimentos
do homem-mulher so males provenientes da finitude de sua natureza. Ns no somos
deuses.
O mal, como imperfeio natural de uma criatura finita, , portanto inerente a
nossa vida humana temporal. O mal inerente a uma histria humana
inacabada. O mal, deste ponto de vista, a imperfeio natural de um mundo
em evoluo. (...) Nesta perspectiva histrica que a de um mundo e de uma
humanidade a serem construdos progressivamente, compreende-se que a
perfeio qual aspiramos e para a qual fomos criados desde as origens, s
possa estar no fim de nossa histria. E, espera desse ltimo acabamento,
temos, na atual provao do tempo, de sofrer muitos males inerentes a um
mundo em via de evoluo e a uma humanidade em via de desenvolvimento
(BUR, 1991, p. 86).


A afirmao da existncia do mal natural, embora aceitvel, sempre um
afirmao perigosa, por causa da misteriosa ambigidade que marca a condio
humana. difcil delimitar a fronteira que separa o chamado mal natural do mal
produzido pela omisso ou ao do pecado humano. Se for verdade que somos
convidados para trabalhar pelo desenvolvimento da humanidade: se devemos
melhorar as nossas condies de vida e tambm nos esforar por diminuir ou superar
os males naturais que nos oprimem, utilizando os recursos do progresso cultural,
cientfico, tcnico, econmico, social e poltico, torna-se difcil suprimir a
responsabilidade pessoal e coletiva por imensa parte dos sofrimentos que afligem a
humanidade, quer por negligncia, quer pelo fato de que o mau uso do progresso criar
novos males e aumentar consideravelmente o peso da misria humana. Como explicar
determinados desastres da natureza, certas catstrofes, descontroles climticos,
interferncias no eco-sistema, acidentes, doenas incurveis, a maior parte da
humanidade passando fome, e outras mazelas humanas eximindo o ser humano de
responsabilidades?
Em todo caso, situar o problema do mal no contexto da "finitude natural de
nossa condio humana temporal" (BUR, 1991, p.85), nos ajuda a evitar uma viso
ingnua que tenta explicar todas as misrias humanas a partir do pecado individual, e
quase sempre a partir de uma teologia retributiva. Somos colocados diante do mistrio
da iniqidade que muito mais complexo do que imaginamos. Num contexto de morte,
como o da situao latino-americana, quase sempre pesa mais o mal padecido do que
o cometido. Tal como nos sugere Pedro Trigo, mais ainda, s vezes o mal cometido
58

ocasionado, e no causado, pela dificuldade de viver e pelas injustias que o agravam"
(TRIGO, 1988, p. 131). E poderamos acrescentar ainda, segundo este mesmo autor,
que em nossa situao latino-americana grande parte do mal se deve ao
subdesenvolvimento das foras de produo, das instituies e dos indivduos"
(TRIGO, 1988, p. 133). Os ciclos de inundaes, que atingem milhes de seres
humanos, pessoas que vivem em regies climticas desfavorveis e que passam
fome, pessoas que morrem antes do tempo e vivem doentes, e outros problemas da
mesma ordem, nos levam a confirmar esta constatao.
A partir desta perspectiva, no se pode culpar tudo, ou seja, atribuir ao pecado a
qualidade de ser o causador de todos os males sofridos. Diante de situaes como a
realidade do "Homem-gabir", considerar o mal como um pecado individual passa a
ser um luxo, ao qual poucos podem aspirar. No se trata de negar a possibilidade (e a
realidade) do pecado em determinados ambientes de misria e opresso. Mas, por
hora, o importante que estejamos atentos para a seguinte constatao: "Parece
sensato afirmar que no s muito do mal que nos vem de fora, mas tambm muito do
que sai de ns mesmos dificilmente podemos imputar como pecado" (TRIGO, 1988, p.
131).


3.5 O MAL INDIVIDUAL E O MAL COMO CONCUPISCNCIA


Embora seja uma afirmao suspeita, digamos assim, por toda carga de
ambigidade que possa comportar, parece ser lcito afirmar que nem todo mal que sai
de ns mesmos pode ser imputado como pecado.
Tal afirmao nos induz a crer que o conceito de liberdade humana , em certo
sentido, um conceito relativo. Isto significa dizer que o ser humano um ser situado, e
por assim dizer, condicionado. Este condicionamento no se d apenas pelas
presses externas e coercitivas, que vem de fora; muitas vezes, proveniente das
prprias contradies internas, inerentes pessoa.
Caberia, aqui, toda uma filosofia da vontade, mas no nos permitiremos uma
digresso demasiada. Mas, sobre a vontade humana, h algo que precisa ser
considerado, que o fato de que na maioria das vezes o nosso agir um agir
condicionado. Com essa afirmao no queremos, contudo, cair nas malhas de um
59

determinismo barato.
Em geral, as abordagens que buscam explicitar o mal como pecado, pautam-se,
direta ou indiretamente, no conceito de livre arbtrio. Mas muitas destas interpretaes
correm o risco de serem incompletas porque acabam caindo num certo voluntarismo,
que nem sempre condiz com a complexidade da pessoa humana. Muito do que ns
somos, os nossos temperamentos e nosso carter, que formam a nossa personalidade
e que determinam as nossas aes, so heranas biolgicas ou culturais; que
herdamos por caractersticas hereditrias ou pelo processo de educao. Muitas
vezes, aquilo que acreditamos ser um "livre arbtrio", pode ser um "servo arbtrio"
(RICOEUR, 1978, p. 241).
Discutindo sobre a funo do conceito de pecado original, e comentando as
formulaes de Santo Agostinho, Paul Ricoeur (1978, p. 241) faz a seguinte afirmao:

H aqui alguma coisa de desesperado, do ponto de vista conceitual, e de
muito profundo, do ponto de vista metafsico: de fato, na vontade que h
quase-natureza; o mal uma espcie de involuntrio no seio do voluntrio,
no mais em face dele, mas nele, e isto o 'servo-arbtrio'. por isso que
preciso combinar monstruosamente um conceito jurdico de imputao, para
que seja voluntrio, e um conceito biolgico de herana, para que seja
involuntrio, adquirido, contrado.


A afirmao de Ricoeur nos remete problemtica da liberdade humana, que
objeto de debate das vrias escolas psicolgicas modernas. A psicanlise, em
particular, acabou por desenvolver uma antropologia altamente pessimista, chegando
mesmo a duvidar da bondade fundamental do ser humano. Segundo Hlio Pelegrino,
escritor e psicanalista, a psicanlise representa a anti utopia mais radical at hoje,
desenvolvida pelo ser humano. Segundo este Pelegrino (1986):

A psicanlise no parte do princpio de que o processo civilizatrio uma rampa
ascendente de sucessivas vitrias que chegaro, necessariamente, plenitude
do amor de todos por todos. A luta entre Eros e Tnatos - vida e morte- se
decide dentro de cada um de ns, a cada instante. Por nascermos prematuros,
incompletos, sem equipamento instintivo capaz de nos costurar com solidez ao
mundo, sofremos a permanente saudade de ser pedra, a nostalgia de um sono
sem retorno, regida por estatuto que nos transcenda e que no possamos
desobedecer - ou transgredir.


O mesmo autor segue citando Althusser, que afirma que "todo ser humano ,
num certo sentido, um mutilado de guerra, algum que, para tornar-se scio da
sociedade humana, tem que pagar o preo de uma tragdia surda, cheia de som e
fria" (PELEGRINO, 1986).
60

Longe de aceitar o pessimismo da leitura psicanaltica, e sem querer negar a
liberdade humana, recorremos a tais afirmaes com o objetivo de problematizar a
questo da condio humana individual, mostrando tambm a necessidade de se ter
uma viso mais realista e menos ingnua da complexidade da pessoa humana.
No conto "A igreja do Diabo", vimos, de maneira alegrica, que o Diabo pautou
a edificao da sua "igreja" a partir da contradio existente no "corao" humano;
uma realidade a que tambm demos o nome de "paradigma do interesse prprio". De
acordo com o conto, o Diabo conseguiu enxergar que nas aes mais santas, nas mais
singelas e pretensamente gratuitas, reside sempre algum tipo de interesse. Em outras
palavras, o ser humano age sempre interessadamente.
Esta realidade, concernente pessoa humana, qual demos o nome de
"paradigma do interesse prprio", foi de certa forma confirmada e legitimada pelas
teorias cientficas da era moderna. Charles Darwin, por exemplo, afirmou na sua obra
"A origem das espcies" (DARWIN, l859), que a vida progredia em nosso planeta
atravs de um processo de adaptao, luta e sobrevivncia dos mais aptos. No se faz
necessrio comentar que muitas teorias filosficas, igualmente, por via direta ou
indireta, acabaram legitimando o domnio dos mais fortes sobre os mais fracos.
Aps estas reflexes, o que realmente queremos ressaltar ou destacar a
seguinte realidade. Existe, portanto, mesmo independentemente do pecado, uma
concupiscncia natural, se assim podemos chamar, inerente a nossa natureza humana
criada, em conseqncia de sermos seres contingentes e finitos. Mas antes de
encerrarmos este item, convm esclarecer o que, em geral, se entende por
"concupiscncia".
Em sentido restrito e pejorativo, concupiscncia designa inclinao natural para
gozar dos prazeres terrestres e particularmente dos sensuais. Em sentido um pouco
mais amplo, o termo se refere inclinao ou tendncia natural humana para praticar o
mal. Em sentido teolgico, o termo muito usado como "tendncia" do nosso "esprito"
para dobrar-se sobre si prprio na busca auto-suficiente das prprias satisfaes;
significa a revolta contra Deus, a recusa por orgulho a submeter-se a Ele (BUR, 1991,
p. 71 75).




61

3.6 CONTINGNCIA HUMANA NO PLANO SCIO-HISTRICO


No entanto, a nossa experincia da contingncia humana no fica
adequadamente expressa pela anlise exclusiva da finitude natural de nossa condio
humana, atravs da verificao da ambigidade e imperfeies da pessoa humana, no
mbito individual. Nem to pouco, a nossa anlise seria completa se nos limitssemos
s questes relativas ao relacionamento entre o indivduo e ao que chamamos de
inelutvel da condio humana, decorrente do fato deste estar situado e sujeito s leis
do cosmo. H tambm, outro enfoque, que merece a nossa ateno, mesmo embora,
ele talvez j possa estar presente implicitamente nos enfoques anteriores.
A descoberta que o ser humano um ser histrico um dos elementos mais
marcantes da conscincia moderna. A partir da descoberta da historicidade humana,
tornou se muito claro que o ser humano no uma ilha; viver em sociedade condio
da sua existncia. Hoje entendemos melhor que sem o amparo do institucional e do
cultural o ser humano no consegue sobreviver.
Mas queremos ir mais longe, queremos afirmar que a contingncia humana no
plano scio-histrico se expressa pelo fato de que a produo da vida numa dada
sociedade est condicionada ao amparo de mecanismos auto-reguladores, usando a
terminologia de Hugo Assmann (1991, p. 14-19), no plano institucional e cultural. E,
isto significa dizer, tambm, que a conscincia da construo de uma sociedade
fraterna e a construo do bem-comum sentem o peso desta nossa contingncia, se
assim podemos dizer.
Hoje, com o aparecimento das sociedades humanas complexas, a temtica da
contingncia dos ideais efetivamente praticveis ressurge de maneira muito forte
(ASSMANN, 1991, p. 14). Haja vista, a crise ideolgica e partidria to presente em
nossa sociedade brasileira nos dias de hoje. Coloca-se a questo acerca dos limites da
realizao possvel do amor recproco entre os seres humanos associados, na medida
em que este amor necessariamente mediado por formas institucionais.
Refletindo sobre a questo acima, Hugo ASSMANN nos alerta para a
ingenuidade e a falta de realismo antropolgico dos anseios de construir sociedades
complexas na base de generosidades sem limites. "O nimo de urgncias leva a
cobranas cruis e a um pssimo uso da energia humana socialmente disponvel"
(ASSMANN, 1991, p. 11).
62

Esta anlise tornar-se pertinente, quando nos deparamos em determinadas
sociedades, com os poderes de morte, que s vezes, se apresentam como invencveis.
Pedro Trigo, fazendo um comentrio sobre o "mistrio da iniqidade", faz a seguinte
referncia a estes poderes:

Mas estes agentes histricos operam catstrofes tais que at parece que o
efeito ultrapassa no apenas a vontade subjetiva dos que agem, mas tambm
a prpria obra. como se os mecanismos tivessem adquirido autonomia e
disparassem de modo maluco. O mal no apenas maior, mas tambm mais
monstruoso do que o que poderia sair destas fontes. Sobretudo no parece
guardar relao com causas ou fins (TRIGO, 1988, p. 87-88).


No se quer, aqui, identificar a contingncia humana no plano scio-histrico
com a monstruosidade destes agentes histricos, mas mostrar que o reconhecimento
deste tipo de contingncia, torna mais fcil consider-los e perceb-los.


3.7 CONDIO HUMANA E CONDIO HISTRICA


Depois de tudo o que foi dito at aqui, torna-se necessrio um breve
esclarecimento, para se evitar certos equvocos. A esta altura, faz-se necessrio uma
distino entre condio humana abstrata e condio histrica do ser humano.
Condio humana abstrata a caracterizao daquele mal que, sob
determinado ponto de vista, no propriamente considerado um mal, mas a
caracterizao de determinadas situaes vividas pelo ser humano. Neste sentido, no
se considera mal o fato de termos de morrer, de sofrermos enfermidades,
experimentarmos o cansao e sermos sujeitos a necessidades, ou o fato de termos
que trabalhar para viver, a brevidade da vida, etc. Estas so situaes decorrentes do
simples fato de no sermos deuses. uma condio at aceitvel (TRIGO, 1988, p.
135).
Mas h aquele mal que no se relaciona, por assim dizer, com a nossa
condio de no sermos deuses, aquele que vemos to claramente ser pertencente ao
ser que Deus nos deu. Realmente muito diferente morrer cheio de anos, depois de
uma vida consumada e rodeado pelos filhos dos filhos, do que morrer s e frustrado ou
antes do tempo, ou mesmo por morte violenta. muito diferente estar doente do que
passar a vida doente, ou at mesmo morrer por desnutrio. muito diferente ser um
63

ser de necessidade e ser um ser que passa fome. Neste caso, comeamos a falar de
condio humana histrica (TRIGO, 1988, p. 135).
Quando comeamos perceber que muitas mazelas sofridas por seres humanos,
como o caso do "Homem-gabir", no so frutos de uma condio humana abstrata,
comeamos a perceber que estamos falando de condio humana histrica. Quando
todos esses males no se referem apenas a uma minoria "privilegiada" - os "Homens-
gabir" -, mas o estado geral de vastos seguimentos da humanidade, a questo do mal
vem tona com toda fora, tornando-se cada vez mais eloqente.


3.8 O MAL COMO PECADO


O tema do pecado mereceria um tratamento parte, uma vez que o prprio
conceito de pecado j ser em si mesmo bastante problemtico e receber vrios
desdobramentos. Poderamos enfoc-lo sob diversos ngulos: sociolgico, filosfico,
psicolgico, cultural, religioso, etc. Poderamos falar de pecado pessoal, pecado social,
estrutural, institucionalizado, etc. Mas tal procedimento se torna impraticvel, j que
ultrapassa os limites de nosso enfoque de estudo. Interessa-nos, aqui, apenas
apresent-lo como o mal originado na "condio no natural", mas cultural dos seres
humanos.
Interessa-nos perceber que h algo de essencial na afirmao da doutrina do
pecado original, a saber, que em todos os tempos e ainda hoje, o pecado que habita o
corao do homem-mulher e o corao do mundo continua sendo o mais profundo dos
males de nossa condio humana temporal (BUR, 1991, p. 84-91).
Embora, como vimos at aqui, no se devemos buscar no pecado a causa da
totalidade dos males que sofremos, temos que reconhecer nossa responsabilidade
pessoal e coletiva por muitas de nossas infelicidades devidas a nossos pecados. O
pecado pode ampliar e agravar, em extenso e intensidade, direta ou indiretamente,
muitas de nossas misrias fsicas e morais.

Na realidade os males que acabrunham o homem, longe de se reduzirem a
simples imperfeies naturais de um mundo em via de evoluo, tomam para
ele o aspecto, atravs da histria, de verdadeiros conflitos dramticos. (...) As
injustias, o empobrecimento, os crimes de guerra, as torturas, todas as
formas de opresso e de explorao do homem pelo homem, todos esses
atentados contra o homem no podem ser atribudos a simples servides
64

biolgicas nem a imperfeies naturais de um mundo em via de evoluo.
(...) "Mas o pecado, pelo prprio fato de sua contradio com a vocao divina
do homem, acarreta necessariamente para a humanidade desastrosas
conseqncias, aumentando o peso de sua misria terrestre e constituindo
obstculo aqui na terra realizao de sua felicidade temporal (BUR, 1991, p.
87- 88).

65

4 A FORMULAO DO CONCEITO DE PECADO ORIGINAL COMO RESPOSTA
TEOLGICA AO PROBLEMA DO MAL


No captulo precedente, concentramos os nossos esforos na tentativa de
mostrar em que sentido o mal na criao surge como um problema a ser resolvido,
entretanto, no s no nvel prtico, no sentido que ele tem que ser evitado, combatido,
mas tambm, no nvel terico-compreensivo, por causa da dificuldade de ser sustentar
a f no Deus Criador, bom e benvolo, diante desta realidade. Tratou-se mais de
colocaes descritivas de questes que envolvem a chamada condio humana.
Nesta parte do trabalho, voltaremos a nossa ateno para a resposta
encontrada pela teologia crist, frente ao problema do mal. Trata-se da doutrina do
pecado original.
A questo do pecado original, em virtude de seu carter problemtico, recebeu
inmeras interpretaes ao longo da histria da Igreja. Hoje, ela parece se encontrar
na periferia das discusses teolgicas, principalmente em se tratando de teologia
latino-americana, mesmo embora, a nosso ver, seja um tema de grande atualidade.
Certo desprezo pelo tema at compreensvel. Na linguagem corriqueira, o conceito
acabou recebendo uma conotao redutora.

O pecado original , s vezes, confundido com o primeiro 'pecado da carne',
pondo fim a uma idade de ouro, teria acarretado 'a morte de nossos primeiros
pais', a necessidade de trabalho, a concupiscncia e proliferao do pecado.
Para remediar, era necessrio a morte de Cristo e o batismo de todos os
homens. Para alguns o 'dogma' do pecado original inclua a afirmao de um
nico casal humano primitivo (o monogenismo) e a excluso do 'cu' para
crianas mortas sem batismo (BUR, 1991, contracapa).

Sem dvida esta conotao redutora deu margem a conotaes pejorativas, o
que de certa forma provocou certo descaso pelo tema.
A nossa proposta de retorno ao tema se d por julgarmos de fundamental
importncia, antes de tudo, averiguar sob que impulso a teologia crist foi levada a
essa elaborao conceitual. E tambm, por julgarmos que no faz sentido, "jogar a
gua suja da bacia com a criana dentro".
De acordo com a nossa hiptese, a urgncia em se trabalhar o tema, est no
fato de que o capitalismo possui uma interpretao peculiar do pecado original. Diante
dos dilemas colocados frente ao problema do mal, este sistema se apresenta com as
66

suas solues salvadoras. Da o nosso interesse em confrontar a verso capitalista
com o que h de mais genuno na doutrina do pecado original, o que pode ser
traduzido, tambm, como uma tentativa de confronto a partir de uma re-elaborao de
uma nova compreenso de ser humano. claro que um trabalho desta natureza
requereria muito flego. Assim, a nossa modesta pretenso apenas a de
problematizar a questo.
certo que no ensinamento da Igreja e no imaginrio popular e coletivo, em
torno da questo do pecado original, ns encontramos uma srie de lacunas. Essas
lacunas podem ser notadas desde Santo Agostinho, que foi o responsvel pela
elaborao clssica do conceito de pecado original, e de sua introduo no repositrio
dogmtico. Na realidade, esta representao agostiniana (as misrias humanas como
castigo do pecado cometido por Ado), em lugar de inocentar Deus do mal que nos
acabrunha, s podia culpabiliz-lo mais ainda lesando sua bondade e justia, pois
levava a admitir que Deus fizera recair sobre toda a humanidade o castigo da
desobedincia de um primeiro homem (BUR, 1991, p. 84). No de se estranhar, que
tal representao tenha favorecido na construo de uma imagem de um Deus
vingador e sanguinrio, que exige sacrifcios humanos.
Assim, no de todo errada, a crtica que acusa o conceito de pecado original,
tal como ele se apresenta, como um "falso saber". Esta parece ser a perspectiva de
Paul Ricoeur (1978, p. 228).

O pecado original um falso saber e deve ser suprimido como saber. Saber
por assim dizer jurdico da culpabilidade dos recm-nascidos, saber por assim
dizer biolgico da transmisso de uma tara hereditria, falso saber que rene
numa noo inconsistente uma categoria jurdica de dvida e uma categoria
biolgica de herana.


Contudo, o posicionamento crtico frente ao conceito de pecado original, no
deve ter como objetivo, emitir um juzo puramente destrutivo e ruinoso. O prprio Paul
Ricoeur expe que seus objetivos com a crtica mostrar que "o falso saber , ao
mesmo tempo, verdadeiro smbolo: verdadeiro smbolo de alguma coisa que ele o
nico a poder transmitir" (RICOEUR, 1978, p. 228).
Neste sentido, a nossa abordagem quer ser mais recuperadora que destrutiva;
seguindo de perto o trabalho hermenutico de Ricoeur, que retoma o conceito no
como um saber, mas como um smbolo racional. Reconhecemos, porm, ser a nossa
crtica muito limitada, visto que, um trabalho desta natureza, para ser completo
67

requereria toda uma reflexo sobre a "significao" do trabalho teolgico cristalizado
em um conceito de pecado original, bem como uma anlise mais aprofundada das
motivaes e do contexto que conduziram a teologia crist a essa elaborao
conceitual.
De qualquer forma, uma compreenso mnima destas motivaes faz-se
necessria; lembrando, porm, que a nossa perspectiva e o nosso olhar no so nem
do historiador e nem do dogmatizador. Nosso trabalho se desenvolve na linha
interpretativa.


4.1 O PECADO ORIGINAL COMO CONCEITO POLMICO E APOLOGTICO


Embora no seja nosso objetivo fazer uma histria da evoluo dogmtica da
doutrina do pecado original; nosso dever fazer breves aluses ao contexto das
controvrsias filosfico-teolgicas, no qual se formou o conceito. Uma referncia a
Santo Agostinho se torna indispensvel, visto ser ele, o principal responsvel pela
elaborao clssica do conceito de pecado original e por ser tambm o expoente
mximo da teologia crist em seu momento histrico.


4.1.1 A formao do conceito de pecado original no contexto do gnosticismo


Algo a ser observado, logo de incio, que essa elaborao conceitual da
teologia crist, se deu sob o impulso externo da "gnose".
De acordo com a hiptese de Ricoeur (1978, p. 228),


foi por razes apologticas - para combater a gnose - que a teologia crist foi
levada a se alinhar ao modo de pensamento gnstico. Fundamentalmente
antignstica, a teologia do mal deixou se levar para o terreno da gnose e
elaborou assim uma conceituao comparvel sua.


A corrente do pensamento antigo a que chamamos "gnose" ou "gnosticismo"
no ainda hoje conhecida de maneira precisa, mas sabe-se que esta "atitude de
esprito" exerceu muita influncia no judasmo, no paganismo e no prprio cristianismo,
68

em funo da influncia helnica nos primeiros sculos. Contudo, alguns traos
fundamentais e comuns a diversas escolas gnsticas podem ser elencados e
esboados, a partir de estudos histricos sobre o perodo.
Segundo SCHLIER (1970, p. 245), a primeira caracterstica que comum e que
fundamentalmente anima todos os membros de todos os crculos gnsticos expresso
numa sentena de Hiplito: "o comeo da perfeio a gnose do homem, mas o seu
fim a gnose de Deus".

O que fundamental para os gnsticos a 'perfeio'. Ela se obtm pela
gnose. Esta se realiza como uma pura gnose do homem, que termina na
gnose divina do homem. Em outros termos, a gnose se prope fazer o homem
tomar conscincia por si mesmo de que ele deus para que este
conhecimento leve salvao (SCHLIER, 1970, p.245, grifo do autor).


A partir da definio acima, deduz-se que uma das primeiras caractersticas da
gnose consiste em que a salvao se comunica pelo conhecimento que o gnstico
adquire de si mesmo. Mas o que preciso saber sobre o homem que reencontra no
conhecimento de si mesmo, aquilo que o seu carter prprio, expresso de maneira
mais clara na frase dos Valentinianos orientais (SCHLIER, 1970, p. 245), que Paul
Ricoeur (1978, p. 228) transcreve do seguinte modo:

Nos Excertos de Tedoto, lemos tais questes que, segundo Clemente de
Alexandria, define a gnose:' no o banho s que nos liberta, mas tambm a
gnose: Quem ramos? O que nos tornamos? Onde estvamos antes? De que
mundo fomos lanados? Para que fim nos dirigimos? Do que fomos
libertados? O que nascimento? O que renascimento? Foram os gnsticos,
dizia ainda um autor cristo, que colocaram a questo 'de onde vem o mal'?
Entendamos: foram os gnsticos que tentaram fazer desta questo uma
questo especulativa e lhe dar uma resposta que fosse cincia, saber, gnose.


Essas indagaes da gnose, tambm, apontam para uma segunda
caracterstica constitutiva de sua essncia: "Ora, uma tal gnose, na qual o homem se
volta para si mesmo e para a sua origem, inclui ainda um outro elemento: o que dado
com o homem, isto , sua situao (csmica) e seu destino" (SCHLIER, 1970, p. 242,
grifo do autor).
A partir destas questes que esto na base da gnose, j podemos intuir que a
mesma exerceu influncia, direta ou indiretamente, na elaborao do conceito de
pecado original. A gnose pode ser resumida como este movimento que tem por objeto
o homem, sua origem, sua existncia presente, seu destino, e seu fim.

69

O conhecimento de si mesmo se estende at compreender - com a ajuda das
mais variadas interpretaes, que a existncia do homem descida, queda,
projeo, disperso, rapto, derrota, conseqncia da precipitao do ser dentro
de um abismo de amargura infinita, abismo completamente vazio, situado fora
deste mundo. (...) Ela se ocupa do homem, descido de sua condio original na
existncia, e procurando pelo conhecimento, fugir evidentemente da existncia,
para reencontrar de fato a sua condio prpria (SCHLIER, 1970, p. 242).


Diante dos postulados da gnose, sobretudo, no que tange ao problema do mal,
a teologia crist se obriga a emitir sua resposta a todas essas questes. Assim, temos
que uma das primeiras explicaes para o surgimento da concepo clssica do
pecado original deve ser buscada no cuidado apologtico da Igreja, embora no seja
justo afirmar que toda a explicao deva ser procurada a. De acordo com a
interpretao ricoeuriana, a teologia do mal que ser fundamentalmente antignstica,
deixou-se levar para o terreno da gnose.

A antignose tornou-se uma quase-gnose... O pecado original antignstico no
seu fundo, mas quase gnstico no seu enunciado. (...) Como conceito
polmico e apologtico, o pecado original significa uma primeira coisa: que o
mal no nada que exista, no tem ser, no tem natureza, porque ele
pertence a ns, porque obra da liberdade (RICOEUR,1978, p. 228).



4.l.2 Evoluo do pensamento agostiniano sobre o Pecado Original


muito difcil se estabelecer uma idia ntida e definitiva da teologia do pecado
original em Santo Agostinho. Sabe-se que seu pensamento sobre esta questo passou
por algumas fases evolutivas. Suas teses quase sempre esto implicadas nos debates
apologticos, em alguns momentos contra os maniqueus, e em outros contra os
pelagianos. Por exemplo, nos primeiros escritos antimaniques, constatava-se uma
linguagem de teor mais "voluntarista", ou seja, a questo do mal , neste momento,
interpretada a partir da responsabilidade individual, o que ele chama de "declinao
consciente da vontade individual" (AGOSTINHO apud RICOEUR, 1978, p. 231).
6
J
em outros escritos posteriores, sobretudo diante da controvrsia antipelagiana, as suas
explicaes acerca do mal e sobre a questo do pecado tornam-se mais complexas e

6
Cf. SANTO AGOSTINHO, "Contra Secundinum", apud Paul RICOEUR, "O conflito das interpretaes",
p. 231. (Cf. Tambm, Giovanni REALE & Dario ANTISERI, "Histria da Filosofia", vol. l, So Paulo,
Paulinas, l990, pp.455-456).
70

recebero novas implicaes. o que tentaremos expor a seguir.


4.1.2.1 A polmica contra os maniqueus


Os problemas colocados pela gnose no eram to simples de serem resolvidos.
Cabe lembrar que a gnose exerceu uma enorme presso contrria interpretao
puramente tica do mal.

O mal para ela uma realidade, por assim dizer, fsica, que investe o homem
de fora; o mal est fora, ele corpo, coisa, mundo, e a alma caiu dentro;
essa exterioridade do mal fornece imediatamente o esquema de uma coisa, de
uma substncia que infecta por contgio... O mal a mundanidade do
mundo... o pecado destino interiorizado (RICOEUR, 1978, p. 230).


Mas, se a gnose em si, j colocava suas dificuldades para a f crist, a polmica
se tornar mais aguda na controvrsia contra os maniquestas. De modo particular, os
maniqueus, levantaram a questo: de onde vem o mal? Agostinho lhes respondia com
uma questo preliminar: o que o mal? Os catlicos respondiam que era defeito,
defeco do bem. Os maniqueus sustentavam que o mal era substncia.
Conseqentemente, havia para eles, dois princpios, um mau e outro bom
(FRANGIOTTI, 1992, p. 81).
Num primeiro momento, a interpretao de Agostinho no difere da
interpretao dos Padres sobre o mal.

Contra essa gnose do mal, os Padres gregos e latinos, com unanimidade
impressionante, repetiam: o mal no tem natureza, o mal no alguma coisa;
o mal no matria, no substncia, no mundo. Ele no em si, ele de
ns ... O mal no ser, mas fazer (RICOEUR, 1978, p. 230).


Essa interpretao patrstica, por sua vez, repete a tradio bblica, tal como se
revela no prprio relato simblico javista de Ado, que sustenta a responsabilidade
humana diante da evidncia do mal. Esta viso puramente tica do mal se encontra
nos primeiros escritos agostinianos. "Se h penitncia, que h culpabilidade; se h
culpabilidade que h vontade; e se h vontade no pecado, no uma natureza que
nos coage" (AGOSTINHO apud RICOEUR, 1978, p. 231).
Porm, segundo Paul Recoeur (1978), essa conceitualizao do pecado no se
71

orientou em direo idia de uma contingncia do mal", como era de se esperar.
Agostinho, filho do seu tempo, no teve a possibilidade de tematizar tal conceito, seu
recurso era retalhar certos conceitos recebidos do neoplatonismo e buscados na gama
dos graus de ser. Em funo disto, Agostinho recorre a Plotino, em quem vai encontrar
a chave para resolver a questo, assumindo o seguinte postulado: "O mal no um
ser, mas deficincia e privao de ser" (AGOSTINHO apud REALE ; ANTISERI, 1990,
p.455).


4.1.2.2 A controvrsia pelagiana


O pensamento de Agostinho sobre o mal e sobre a questo do pecado original
no foi modelado somente a partir da influncia pessimista do dualismo maniquesta. A
experincia pessoal de pecador e convertido, alm das questes que lhe foram
propostas por outros e pessoalmente estudadas a partir de Paulo, haviam-lhe feito
compreender a centralidade e a dramaticidade do problema da graa (FRANGIOTTI,
1992, p. 83).
Foi, sobretudo, a partir do confronto com Pelgio e com outros pelagianos que
Agostinho vai precisar melhor a questo do pecado original, acrescentando ao seu
esquema novas reflexes.

O confronto com Pelgio e com os pelagianos no fez seno precisar sua
posio, acirrando a polmica contra todo moralismo naturalista e,
conseqentemente, contra sua viso religiosa otimista. Constrangido pela
prpria lgica de seu mtodo, alm das objees dos adversrios, Agostinho
comeou a radicalizar sobre o problema da graa da predestinao
(FRANGIOTTI, 1992, p. 83-84).


Mas afinal, quem era Pelgio e o que realmente defendia teologicamente?
Segundo alguns comentadores modernos, Pelgio no era to hertico como parecia,
inquietava-se principalmente sobre a perniciosa influncia do maniquesmo dualista.
"Fora seu grande propsito teolgico empenhar-se pela bondade da Criao e com
isso pela liberdade natural do homem" (FRANSEN, 1978, p.50). A essa preocupao
relativa doutrina da f acrescia um problema asctico espiritual. Pelgio negava-se
obstinadamente a nem sequer admitir a mais leve suspeita de que Deus poderia ser,
72

de qualquer forma que fosse, o autor do mal, sobretudo o mal moral (FRANSEN, 1978,
p.51).
Ocorria, porm, que Pelgio, negando-se a admitir uma perverso intrnseca
capaz da ameaar a bondade da Criao, concedia importncia excessiva aos mritos
dos homens na obteno da salvao. De modo que, os principais erros de Pelgio,
segundo seus acusadores, eram os seguintes:

1) Ado foi criado mortal e teria morrido mesmo que no tivesse pecado; 2) o
pecado de ado prejudicou somente a ele e no todo o gnero humano; 3) as
crianas recm-nascidas encontram-se na mesma condio em que se
encontrava Ado antes do pecado; 4) a queda de Ado no acarretou a morte
a todo o gnero humano, assim como a ressurreio de Cristo no trouxe a
ressurreio a todos os homens; 5) o homem pode viver sem pecado e
observar com facilidade os mandamentos de Deus; 6) a lei mosaica conduz ao
paraso tanto quanto o evangelho; 7) tambm antes de Cristo houve homens
sem pecado (FRANGIOTTI, 1992, p. 84).


Em oposio a estas teses pelagianas, desenvolvem-se as principais linhas do
pensamento agostiniano. Roque Frangiotti (1992, p. 84-85), em seu livro "Histria da
Teologia: Perodo Patrstico", resume assim essas linhas de pensamento:

Primeiro, uma verdade de ordem muito geral e que condiciona mais ou menos
as explicaes dados por Agostinho: Deus todo poderoso; s ele a perfeita
justia, a verdadeira bondade, em outras palavras, a fonte de toda justia, e de
toda bondade. Segundo, sem ser perfeita, a natureza humana era
primitivamente intacta, ou para empregar um termo mais tcnico, ntegra. Deus
lhe havia concedido os recursos necessrios para manter esta integridade, isto
, as graas. Estas eram numerosas, mas Ado gozava de livre-arbtrio. A
nica coisa que Deus no lhe havia dado era a "confirmao em graa". Esta
dependia da perseverana. Ora, tentado pelo demnio, levado por seu
orgulho, Ado pensa tornar-se perfeito por suas prprias foras. Usando mal
de seu livre-arbtrio, desobedeceu ordem estabelecida pelo criador. Ento,
em castigo de seu crime, sua parte inferior se revoltou contra a superior e da
nasceu a concupiscncia, a fonte da depravao fsica e moral da natureza
humana aps a queda.


Essas explicaes de Agostinho no convenceram muito os pelagianos, que
insistiam em colocar a questo de se saber por que vias esse pecado original vem at
ns. E a concluso de Juliano, por exemplo, vai ser que "no h pecado original. A
relao entre o nosso pecado e o pecado de Ado a imitao. Quando pecamos,
imitamos Ado" (JULIANO DE ECLANO apud FRANGIOTTI,1992 p.85).
Assim, certa compreenso de pecado original foi cada vez mais se forjando a
partir de um contexto apologtico. Para rebater as crticas pelagianas, que
argumentavam que o pecado original no existe porque as crianas no tm livre-
73

arbtrio, Agostinho vai afirmar que o pecado original hereditrio. E para sustentar esta
tese, apela para Rm 5,l2: "Por meio de um s homem o pecado entrou no mundo...".
Agostinho atribui aos termos "em Ado" e "em Cristo" o significado de influncia
causal e no de imitao. Contudo, continuando os pelagianos a enxergarem nas
afirmaes de Agostinho resqucios de influncias maniquestas: a corrupo nativa do
homem; ele, a partir da, atribuir tudo graa e pregar sua necessidade absoluta.
(FRANGIOTTI,1992 p.86).
Em suma, o pensamento de Agostinho sobre o pecado original, poderia ser
resumido da seguinte forma. Para Agostinho existe o princpio da solidariedade: o
pecado original no voluntrio, mas procede da vontade do primeiro homem. Foi
introduzido pela m vontade de Ado. Est em ns por causa da unidade do gnero
humano, unidade em Ado que se baseia na unidade de natureza. Todos ns
incorremos no pecado de Ado por causa da unidade seminal. Condenado Ado,
todos fomos condenados (FRANGIOTTI,1992 p.86).
7
Esta condio histrica, explica
no homem sua tendncia ao mal, sua fraqueza radical.
Diante desta viso, um tanto quanto pessimista da natureza humana, Agostinho
tenta se redimir, a partir da elaborao de uma teologia da graa.

Em Ado e Cristo, reconhece influncia causal e no de imitao. Propagao
da natureza humana e infuso da graa, isto , gerao e regenerao. Todos
nascem em Ado. Todos renascem em Cristo. Por esta influncia causal,
todos so em Ado masa damnata, e, em Cristo, massa redempta
(FRANGIOTTI,1992 p.86).


4.1.2.3 Esquema evolutivo do pensamento agostiniano sobre o pecado original


De acordo com a interpretao de Paul Ricoeur, Santo Agostinho, para
"racionalizar" a reprovao divina (dentro daquele esquema eleio/reprovao),
construiu uma "quase-gnose". "A eleio por graa, a perdio por direito e para
justificar esta perdio de direito que Agostinho construiu a idia de uma culpabilidade
de natureza, herdada do primeiro homem, efetiva como um ato e punvel como um
crime" (RICOEUR, 1978, p.237). Segue uma de suas concluses sobre o carter

7
Cf. SANTO AGOSTINHO, "Opus imperfectum, 2,4", apud Roque FRANGIOTTI, op.cit., p. 86.
74

gnstico do conceito de pecado original:

Antignstico em sua origem por inteno, j que o mal permanece
inteiramente humano, o conceito de pecado original tornou-se por assim dizer,
gnstico na medida em que se racionalizou; ele constitui, doravante, a pedra
angular de uma mitologia dogmtica comparvel, do ponto de vista
epistemolgico, da gnose (p.236).


Ao elaborar seu conceito de pecado original, Agostinho reconduziu o
pensamento aos modos de expresso da gnose, fazendo construir um conceito
consistente, na forma de um mito dogmtico, paralelo aos mitos da gnose. Convm
que lembremos que a gnose se manifesta por um grande nmero de mitos fabulosos e
alegricos, e sendo que quase todos apresentavam o mesmo esquema fundamental, e
sendo tambm, que uma das caractersticas relevantes dos escritos gnsticos era que
a, as representaes mitolgicas se misturavam com conceitos racionais. Eis alguns
exemplos destes mitos, que alguns preferem chamar pseudomitos da gnose: Queda
pr-csmica dos valentianos, agresso dos prncipes das trevas; Satornil; Livro de
Baruc de Justino; Naassnios; Peratianos; Poimandres, Atos de Toms, Simo Mago,
Barbelitas, Pistis Sofia, etc. (SCHLIER, 1970, p.24).
Mas, quando Paul Ricoeur atribui ao conceito de pecado original agostiniano o
adjetivo de ser uma mitologia dogmtica comparvel, do ponto de vista epistemolgico,
aos mitos da gnose, no quer emitir uma crtica destruidora, e sim resgatar o sentido
exato do conceito, o sentido eclesial, mostrando que o sentido que evoca tal conceito,
no passa tanto pelo fato de pretender ser conceito, saber; mas por sua riqueza
analgica; pelo fato de ser "smbolo", smbolo racional, smbolo para a razo, do que
declaramos de mais profundo e de mais essencial na confisso dos pecados
(RICOEUR, 1978, p.237).
Para chegar a essa concluso acima, Ricoeur, percorre a evoluo do
pensamento de Santo Agostinho sobre o pecado original, e justamente nisto que
estamos interessados neste momento, a ttulo de concluso da exposio sobre o
conceito agostiniano de pecado original. Lembremos, porm, que o esquema evolutivo
que apresentaremos, j uma interpretao da interpretao de Ricoeur (1978):
8


8
Cf. Paul RICOEUR, 1978, pp.229-237. (Ricoeur para demonstrar a sua tese que o conceito de pecado
original, tal como concebeu Santo Agostinho, constitui-se numa mitologia dogmtica comparvel do
ponto de vista epistemolgico, mitologia da gnose, tenta seguir os passos evolutivos do pensamento
agostiniano, tentando demonstrar as dificuldades do conceito se estabelecer como "conceito", como um
saber.)
75

1 Momento. Diante das questes colocadas pelos Maniqueus, que afirmavam
a substancialidade do mal. O problema do mal recebe uma interpretao tica,
"voluntarista". O homem inteiramente responsvel.
2 Momento. Coloca-se a questo: De onde vem que faamos o mal? A
conceitualiazao no se orienta em direo a uma "contingncia do mal", mas busca-
se definio a partir das categorias neoplatnica. O mal no ser, mas deficincia e
privao do ser. "O mal inclinao do que tem mais ser para o que tem menos ser"
(AGOSTINHO apud Ricoeur, 1978). Cometer falta tender para o nada, declinao.
Elabora-se o conceito de "defectus" e o conceito de "corruptio naturae".
3 Momento. Diante da negatividade dos conceitos de "corrupo" ou
"natureza totalmente corrompida"; obriga-se a elaborar o conceito de pecado original,
vcio hereditrio, que neste contexto tem um carter de ser um conceito mais positivo
que a formulao anterior de "corrupo de natureza". introduzido o esquema da
herana.
4 Momento. Diante dos pelagianos, tenta-se explicar o pecado por gerao;
tentativa de explicao no dos pecados que cometemos, do pecado atual, mas do
pecado no qual nos ocorre existir por nascimento. o momento da explicitao do
pecado original a partir da especulao admica do judasmo tardio de So Paulo.
Agostinho interpreta, a seu modo, Rm 5, l2. Em Paulo, a especulao admica
expressa ainda uma grandeza mtica, que ultrapassa a prpria figura de Ado.
Agostinho dissolve a grandeza suprapessoal do pecado de Ado numa interpretao
jurdica da culpabilidade individual, corrigida por um biologismo da transmisso
hereditria.
5 Momento. Consolidao do esquema da culpabilidade herdada.
Consolidao do sentido de pecado original como culpabilidade de carter pessoal,
que merece juridicamente a morte, de um lado, e de outro, uma tara herdada por
nascimento. Desloca-se agora, o centro do debate, j no mais Rm 5,l2 que est na
pauta, ma Rm 9,l0-29. A reflexo no parte da "anttese" de dois homens - Ado e
Cristo - como em Rm 5, l2, mas da dualidade de duas escolhas de Deus. No se parte
mais do "antitipo" do Homem-Cristo, mas do "antitipo de um ato absoluto de Deus:
"Eleio-Reprovao".
6 Momento. Agostinho se prende dentro do prprio mtodo: inculpao em
massa da humanidade e desculpao de Deus. No intuito de se redimir da
negatividade do esquema, Agostinho prega a necessidade absoluta da graa. Vem
76

tona, o debate em torno da predestinao.
9

Este esquema que apresentamos, sobre a evoluo do pensamento de
Agostinho sobre o pecado original no um esquema rgido. Ele foi assim apresentado
com a finalidade de contextualizar a formulao do conceito dentro dos debates
apologticos, sendo deste modo, um esquema mais compreensivo.


4.1.3 Funo simblica do conceito agostiniano de pecado original


Tivemos a oportunidade de entrever nas colocaes anteriores que o pecado
original se formou, enquanto conceito, como uma resposta teolgica ao problema do
mal. Vimos tambm que na sua configurao, o conceito possui uma raiz polmica e
apologtica. A esta altura, poderamos nos perguntar, como se explica que o conceito
de pecado original, apesar de suas lacunas, tenha feito parte da mais ortodoxa tradio
do cristianismo.
Na verdade, apesar de todas as crticas que possamos fazer ao conceito
("pseudoconceito", segundo Paul Ricoeur) de pecado original, Agostinho no estava de
todo sem razo. A sua resposta evidentemente, uma resposta situada e limitada;
mas ele conseguiu passar atravs desta "mitologia dogmtica", alguma coisa
essencial, que seus contemporneos, como Pelgio, desconheceram inteiramente.
"Pelgio talvez tenha razo contra a mitologia do pecado original e principalmente
contra a mitologia admica, mas Agostinho que sempre tem razo atravs e apesar
dessa mitologia admica" (RICOEUR, 1978, p. 237).
Afinal, o que teria passado Agostinho de to relevante, a ponto de que a
doutrina do pecado original tenha sido introduzida no repertrio dogmtico da Igreja,
num p de igualdade com a cristologia, como um captulo da doutrina da graa?
Atravs dessa conceituao, Agostinho tematizou o mistrio da condio
humana sob o reino do mal. A Bblia atravs de seus "smbolos" pr-racionais, como
"errncia", "revolta", "alvo no atingido", "caminho curvo", e sobretudo "cativeiro", j
tinha procurado descrever certos traos da experincia humana do mal, que no

9
Cf. Paul RICOEUR, 1978, pp. 229-237. (O esquema foi assim elaborado a partir da interpretao da
interpretao que Paul Ricoeur faz do pensamento agostiniano. O texto de Ricoeur no traz esta
numerao.)
77

podem entrar no conceito puramente negativo de falta (RICOEUR,1978, p.237).
Deste modo, atravs do conceito de pecado original, Agostinho acenou para
trs importantes traos da experincia humana, no que toca questo do pecado:
a) O realismo do pecado: "A conscincia do pecado no sua medida; o
pecado minha situao verdadeira diante de Deus; o diante de Deus, e no a minha
conscincia, a medida do pecado" (RICOEUR,1978, p.238).
b) A dimenso comunitria do pecado: A condio pecadora no redutvel
a uma noo de culpabilidade individual, "os homens so a includos em corpo; o
pecado de Tiro, de Edom, de Galaad, o pecado de Jud... Essa solidariedade
transbiolgica e transhistrica do pecado faz a unidade metafsica do gnero humano"
(RICOEUR,1978, p.237).
c) O pecado como um poder: "O pecado no somente um estado, uma
situao na qual o homem se enterrou, mas um poder pelo qual ele est atado,
mantido cativo. Com isso, ele menos um movimento de declinao que uma
impotncia fundamental. a distncia do quero ao posso. o pecado como misria"
(RICOEUR,1978, p.237).
Importa mostrar, aqui, que o mrito de Agostinho, talvez esteja mais na sua
intuio do que na sua elaborao conceitual. A experincia de possesso, de
cativeiro, inclina para a idia de um investimento pelo exterior, por isso essa
experincia aponta para a idia de uma "quase-natureza" do mal. (RICOEUR,1978, p.
238-241). A percepo agostiniana conseguiu enxergar o pecado como um poder
demonaco, como uma lei de morte, tal como, Paulo j tinha tematizado muito bem. "O
homem no o produz propriamente, nem o coloca; ele habita o homem. Ele entra no
mundo, ele intervem, ele reina" (RICOEUR,1978, p.238).
Importa, assim, mostrar a funo simblica do pecado original. "Longe desta
histria explicar o que quer que seja, ela exprime, por meio de uma criao plstica, o
fundo inexpresso e inexprimvel em linguagem direta e clara - da experincia humana"
(RICOEUR,1978, p.239). Antes de se comear a discutir a racionalidade do conceito
de pecado original, seria muito mais conveniente, que se comeasse perguntando-se
pela realidade que este conceito quer desvelar, que , na verdade, a tentativa de
encontrar resposta para a situao humana perante o mal:

Isto j teve lugar; eu no comeo o mal; eu o continuo; estou implicado no mal;
o mal tem passado; etc. Em suma, a funo essencial do conceito de pecado
original est no esforo para conservar o adquirido da primeira
78

conceitualizao, a saber, que o mal no natureza, mas vontade, e para
incorporar a esta vontade uma 'quase-natureza' do mal" (RICOEUR,1978,
p.240).



4.2 O TEMA DO PECADO ORIGINAL NA TEOLOGIA CONTEMPORNEA


Uma dos objetivos do nosso trabalho mostrar que muito mais importante do
que se perder em elucubraes em torno do conceito de pecado original, a reflexo e
a interpretao da realidade para a qual ele aponta, a saber, as questes relativas ao
problema do mal. A proposta de nosso estudo tentar resgatar a funo simblica do
pecado original, no intuito de nos perguntarmos sobre a origem dos males que afligem
o mundo de hoje, bem como tentar buscar novas respostas para as novas
interpelaes que so provenientes do contexto atual. No se trata de eternizar a
resposta agostiniana. Esta foi a seu tempo, uma resposta contextualizada.
Relativizar, portanto, uma determinada compreenso de pecado original, no
significa desmerecer o trabalho teolgico cristalizado em torno do conceito, ao longo da
histria da Igreja. Significa perceber que a resposta de Santo Agostinho, por exemplo,
foi uma resposta situada. O nosso trabalho, em virtude do seu carter temtico
interpretativo, no adotar uma perspectiva de sistematizao das vrias
interpretaes que recebeu o conceito de pecado original ao longo da histria da
Igreja. De qualquer forma, uma apresentao mnima de algumas tendncias
interpretativas da questo do pecado original na teologia contempornea, se faz
necessria para ilustrar para onde se esto encaminhando as atuais reflexes. Esta
apresentao tambm se torna importante para que tenhamos parmetros de anlise.
Tentaremos apresentar, de maneira mais ou menos aleatria, alguns modelos
de compreenso do pecado original, sugeridos por autores contemporneos. No so
modelos fechados ou estaques. O mesmo autor pode estar situado num ou no outro
modelo, dependendo do ngulo de sua anlise. Um mesmo autor pode retomar vrios
modelos. Vamos a eles.




79

4.2.1 Modelo histrico


A caracterstica principal deste modelo partir da considerao de um Ado
histrico, ou personalidade corporativa ou pessoa fsica, de um pecado situado nas
origens da humanidade ao qual se atribui um valor decisivo para toda a histria.
Este parece ser o modelo, que pode ser lido nos escritos de Pedro GRELOT
(1969), que, por exemplo, ressalta que o centro da mensagem de Gn 3 o problema
da liberdade, da escolha moral, da deciso do homem diante de Deus. O pecado de
Ado expresso simblica de uma verdade geral, a de que a humanidade inteira
pecadora diante de Deus. Mas no s isso, Gen 3 no contexto da Histria da
Salvao quer mostrar que a experincia do mal teve um incio, que e deu no momento
em que comeou a histria da liberdade humana (GRELOT, 1969, p.37-57).
Em relao questo do poligenismo e o pecado original, esta tendncia ir
observar que embora Ado no seja o "pai fsico" de toda a humanidade, sua deciso
como a primeira deciso pecaminosa imprime no desenvolvimento humano uma
direo diferente da que deveria ter. Neste sentido, Ado deveria ser uma espcie de
sacramento da graa e se torna o da transmisso do pecado. A graa do estado
paradisaco fica bloqueada, mas a evoluo continua mediante a misericrdia de Deus,
sob o signo da graa de Cristo.
Percebe-se que este modelo aparece como uma primeira tentativa de se
repensar a questo do pecado original, tentando fazer uma conciliao entre a doutrina
tradicional e uma nova imagem do mundo e da humanidade, sobretudo, no que tange
s questes colocadas pela teoria evolucionista e poligenista. Importante frisar que o
modelo histrico no rompe com o Ado enquanto sujeito histrico ou personalidade
corporativa.


4.2.1 Modelo evolucionista


A concepo evolucionista da cincia colocou srios interrogativos doutrina
tradicional do pecado original, sobretudo quando esta fala de um "estado de perfeio
paradisaco", do qual a humanidade teria decado.
80

Assim sendo, prope-se como hiptese de leitura a narrativa do paraso como
representao de um fim escatolgico para o qual a humanidade evolui, desde o incio.
Dentro deste quadro, o pecado seria a recusa de evoluir, a abrir-se para a graa que
se oferece, a sair de nossas imperfeies e limitaes, e no uma queda de um
hipottico estado de perfeio. O homem querido por Deus no o primeiro, mas o
homem escatolgico, da que a recusa de crescer se torna "pecado". importante
notar que o homem atual imperfeito na sua situao histrica, mas a caminho de sua
plena realizao: isto no constitui em si mesmo pecado, pois a prpria situao da
humanidade. Torna-se pecado a recusa a caminhar rumo perfeio (MESTERS,
1971).


4.2.3 Modelo scio-existencial


comum s vrias tentativas de explicao do pecado original o fato de
recorrer no s influncia de um primeiro pecado nas origens, mas sobretudo, srie
de pecados da histria da humanidade. Mesmo admitindo-se a distino tradicional em
teologia entre o pecado original originante e o pecado original originado, no pecado
original originante se coloca no s o pecado cometido por um nico personagem -
Ado, mas a imensa multido dos pecados que constituem o que a Bblia chama de
"Pecado do Mundo" (SCHOONEMBERG, 1972, p. 342-352).
Este modelo parte da idia da solidariedade entre os homens. No apenas uma
solidariedade "vertical" (descendncia), mas, sobretudo, da solidariedade "horizontal"
com os contemporneos. No s uma solidariedade com o passado (Ado), mas
solidariedade no presente e no futuro (BUR,1991, p. 5l-55).
Um autor que trabalha este modelo P. SHOONEMBERG, que interpreta o
pecado original com a categoria bblica do "pecado do mundo", que para ele comporta
dois elementos: o conjunto das aes cometidas pelos homens do decorrer da histria,
atos que constituem o "pecado no mundo"; e o "estar situado" num mundo de pecado,
pois estas aes ms afetam as outras pessoas, criam instituies, leis, modelos de
comportamento, tradies culturais... , isto , o pecado vai crescendo na histria e se
institucionalizando (SCHOONEMBERG 1972, p. 306-307).
O "estar situado" no s exterior s pessoas, mas algo que as toca
81

intrinsecamente. Embora a situao no destrua a liberdade humana, certamente a
condiciona (por exemplo uma criana vem ao mundo, vive num ambiente que a pode
tornar incapaz de perceber, de apreciar determinados valores, e alm de tudo no
recebe a graa, pois as outras pessoas que a recebem e a educam, em vez de serem
para ela um "canal", de "graa", se tornam mum canal poludo: A criana desde cedo
vive e respira numa atmosfera de pecado na cultura, na famlia, na escola, e se
contamina) (SCHOONEMBERG 1972, p. 344).
Num mundo assim contaminado criam-se estruturas viciadas, tambm dentro da
prpria pessoa (mentalidade colonialista, racista, discriminaes). Esta situao pr-
existe pessoa. Existe uma carncia coletiva de justia e de graa: o pecado original
esta situao pr-existente a cada pessoa por causa do "Pecado no Mundo"
(SCHOONEMBERG 1972, p. 307).
Em relao ao pecado de Ado, SCHOONEMBERG observa que apenas o
primeiro cronologicamente, no exercendo uma influncia maior ou mais decisiva que
os outros. Pois toda a srie de pecados que desempenha o papel de fonte do pecado
original nos homens (SCHOONEMBERG 1972, p. 347).
O que se pode concluir desta perspectiva que o pecado original algo que
est sendo construdo por ns, ou seja, ns temos participao no pecado original.
uma tendncia que tende a eliminar o significado particular do primeiro pecado da
humanidade, que seria apenas o primeiro anel de uma corrente, e s. Em outras
palavras, o pecado original toda a histria do pecado.


4.2.4 Modelo existencial


um modelo mais difundido na teologia protestante. No interessa muito a este
modelo a questo do Ado histrico e de sua influncia sobre o pecado da
humanidade. Os autores bblicos examinaram uma situao e esta situao vlida
hoje, por isso deve se interpretar os textos em chave existencial.
10


10
Cf. Martin BUBER, "Imagens do bem do mal", Trad. Edgar Orth, Petrpolis, Vozes, l992. (O autor
retoma imagens bblicas do bem e do mal e as analisa em chave antropolgica e existencial. A incluso
deste autor neste modelo no deve ser vista de modo "estanque", mas no sentido que ele no v no
Ado histrico, fator de influncia sobre o pecado da humanidade.)
82

No existiria um estado pr-pessoal de pecado, pois no existe pecado sem
responsabilidade pessoal, da o que a Bblia diz, diz de cada um de ns. No interessa
saber se Ado e Eva esto nas origens, o importante que ns nos reconheamos
neles, como num espelho. Atrs dos traos de Ado aparece a nossa figura,
seduzidos, querendo ser igual a Deus, da o Gen. no delinear uma situao do
passado, mas do presente, uma admoestao para ns. O javista no visa revelar os
incios histricos da humanidade, mas sim a profunda ruptura entre o amor de Deus e
o no do homem. No devemos traduzir o mito, mas traduzirmo-nos no mito: Ado sou
eu, e cada um dos homens (BRUNNER, 1970).
11

De acordo com esta perspectiva ou tendncia, o conceito de pecado deve ser
revisto no partindo de cada ato moral, mas a partir da relao com Deus que
radicalmente convulsionada pelo pecado. Assim, pecado no uma "queda" de um
estado anterior, mas a recusa da salvao que Deus oferece.

11
Cf. Emil BRUNNER, "Nossa f", Trad, Helberto Michel, So Leopoldo, Sinodal, l970. (Talvez
possamos ler um pouco desta perspectiva neste autor, embora, tambm, no devamos enquadr-lo de
modo exclusivo no modelo.)
83

5 ALGUNS FUNDAMENTOS BBLICOS DA RESPOSTA AO PROBLEMA DO
MAL NA CRIAO


5.1 DELINEAMENTO DA QUESTO


No captulo anterior, nos ocupamos em tentar mostrar em sentido o conceito de
pecado original surge como uma resposta ao problema do mal. Todos os povos de
todos os tempos e lugares se defrontam ou se defrontaram com o problema do mal e
buscam ou buscaram dar as suas interpretaes, na medida em que ele sempre um
mistrio e se apresenta como um enigma. Para a f judeo-crist o problema se torna
mais agudo, haja vista que a base em que esta f se apia sustentao da crena na
bondade de um Deus Criador Inteiramente Bom. Surge a questo: de onde vem o
mal?
A formulao histrica de pecado original, tal como compreendeu Santo
Agostinho, acabou entrando no repositrio dogmtico da Igreja Catlica, tornando-se
uma resposta hegemnica questo do mal e mais aceita pela cristandade ocidental.
Mas foi um de nossos objetivos mostrar que este conceito complexo, e que uma
determinada compreenso acerca do pecado original deve ser relativizada. Na sua
prpria raiz, o conceito possui um carter apologtico. Este carter polmico do
conceito comprovado pelas vrias interpretaes que o mesmo recebeu ao longo da
histria da Igreja e pelos debates sobre esta formulao conceitual, ainda presentes na
Teologia Contempornea. Em outras palavras, um de nossos objetivos foi mostrar que
uma determinada compreenso hegemnica que se tem sobre o pecado original, foi
fruto de uma resposta situada, contextualizada. Foi, por assim dizer, uma
reinterpretao do mito admico a partir de um contexto determinado.
A partir das consideraes do filsofo Paul RICOEUR, tentamos mostrar que o
conceito de pecado original, tal qual compreende Agostinho, um mito racionalizado,
assemelhando-se aos mitos da gnose. A finalidade deste conceito explicitar o mito
admico, que por sua vez, visa explicitar a experincia penitencial de Israel. RICOEUR
(1978, p. 239) nos sugere que a funo simblica do pecado original a mesma que a
do relato do pecado, que se situa no ao nvel dos conceitos, mas no nvel das
imagens mticas. "Esse relato tem poder simblico extraordinrio porque condensa
84

num arqutipo do homem tudo o que experimentado de maneira fugidia e
confessado de maneira alusiva pelo crente". Porm, RICOEUR adverte que o relato da
queda mtico, mas seu sentido no alcanado quando se fica somente a. "No
basta excluir o mito da histria, preciso extrair a sua verdade que no histrica"
(1978, p. 239). O autor ilustra esta sua afirmativa, recorrendo ao telogo C. H. Dodd,
que em seu livro "A Bblia Hoje", consegue exatamente isto, quando atribui ao mito
admico uma primeira funo, a de "universalizar" ao gnero humano a experincia
trgica do exlio: " o destino trgico de Israel projetado sobre a humanidade em seu
conjunto, a palavra de Deus, que expulsou o homem do paraso, a palavra do juzo,
que enviou Israel para o exlio, promovida a uma aplicao universal" (DODD apud
RECOEUR, 1978, p. 239). Esta interpretao nos leva compreenso da prpria
relatividade do mito.

No , pois, o mito como tal que palavra de Deus, pois seu sentido primeiro
podia ser inteiramente diferente. seu poder relevante conferido condio
humana em seu conjunto que constitui seu sentido revelado. Alguma coisa
descoberta, revelada, que sem o mito permaneceria coberta, oculta
(RECOEUR, 1978, p. 239).


Verificamos, pois, que o conceito de pecado original que teve um papel
fundamental na confisso da Igreja, uma formulao contextualizada. Esta resposta,
enquanto tal, talvez no esteja satisfazendo mais s novas interpelaes da sociedade
moderna contempornea. E mais, o conceito acabou recebendo conotaes que se
desviaram das suas intenes originais de significado. No entanto, o conceito continua
tendo um valor simblico muito grande devido sua fora analgica. Uma das
perspectivas deste trabalho recuperar esta sua fora simblica.
Neste captulo, o nosso empenho consistir em fazer um retorno s respostas
bblicas em torno do problema do mal. preciso que se recorra aos fundamentos
bblicos do conceito de pecado original, no intuito de se evitar o mal que fez
cristandade a interpretao literal, "historicista", do mito admico. Segundo Paul
Ricoeur, ela "enterrou na profisso de uma histria absurda e em especulaes
pseudo-racionais sobre a transmisso por assim dizer biolgica de uma culpabilidade
por assim dizer jurdica de um 'outro homem'', lanado na noite dos tempos, em
alguma poca entre o pitecantropo e homem de Neanderthal" (RECOEUR, 1978, p.
240).
Neste sentido, nem preciso dizer que a interpretao bblica ajuda a evitar
85

certas interpretaes redutoras do conceito, no s no que toca purificao do
sentido intencional, que se desgastou com as conotaes pejorativas, mas implicando
tambm no resgate de sua funo simblica.
A questo que deveria nortear este captulo deveria ser aquela que pergunta
sobre o posicionamento bblico frente ao problema do mal. Antes de tudo, preciso
que se diga, para a Bblia, o problema do mal no um problema abstrato,
especulativo. Os autores bblicos partem sempre de situaes concretas, existenciais.
preciso que se diga tambm que a Bblia, ao sustentar a f no Deus Criador
Inteiramente Bom, ela procura dar uma resposta tica questo do mal. As causas
dos males sofridos pelo povo bblico devem ser buscadas na infidelidade Aliana. O
ser humano o principal responsvel pelas desgraas que acontecem no mundo ou
assolam a humanidade, embora para a Bblia, a graa seja sempre maior que o
pecado. Outra coisa importante a ser dita, de comeo, que toda histria bblica se
configura a partir da dialtica entre duas categorias antropolgicas: beno e maldio.
Beno sinnimo de vida e graa, ela ocorre sempre que a humanidade aceita viver
de acordo com o projeto de Deus, que um projeto de vida e fraternidade. A maldio
significa as conseqncias do rompimento da aliana entre Deus e o homem. Esta
dialtica perpassa praticamente todos os livros do Antigo Testamento, estando
presente tambm no Novo Testamento.
Uma concluso que pode ser extrada do que foi dito acima, que a Bblia
procura mostrar, de alguma forma, que o mal sinnimo de "pecado". Mas isso no
nos deve levar a pensar que a Bblia d uma resposta simplista a este dilema humano.
Ela no procura resolver tudo a partir de um conceito puramente negativo de falta
individual. A Bblia, atravs da riqueza de seus smbolos, revela ao mesmo tempo esse
aspecto do mal, a saber, que se cada um o comea, o inaugura, cada um de ns
tambm o encontra, o encontra j, l, nele, fora dele, antes dele. "Para toda
conscincia que desperta para a tomada de responsabilidade, o mal j a" (RECOEUR,
1978, p. 239). Este aspecto pode ser verificado pela enorme carga de sentido contida
nos vrios smbolos contidos na Bblia, antes de toda elaborao abstrata: "errncia",
"alvo no atingido", "caminho curvo e tortuoso", e, sobretudo, "cativeiro", tornando-se
assim o cativeiro do Egito, depois o de Babilnia, o segredo da condio humana sob o
reino do mal (RECOEUR, 1978, p. 237).
O importante que fique suficientemente assinalado que as perguntas que a
Bblia faz sobre a questo do mal, so sempre a partir de uma inquietao presente;
86

no se coloca a questo a partir de uma perspectiva abstrata, ao modo dos gregos.
Mas parte-se de uma situao existencial, concreta; parte-se das dificuldades
presentes, tendo-se em vista a elaborao de projetos futuros de libertao. Assim
muitos textos bblicos que tratam da questo do mal, nasceram de situaes de crise.
O relato do "paraso terrestre" e do pecado de Ado, por exemplo, foi atribudo, pelos
exegetas modernos, tradio javista, que do final do reinado de Salomo, em torno
do ano 950 a.C (STORNIOLO;BALANCIN,1991, p. 9). O autor ou a autora bblica
observou a situao que o povo estava vivendo e nela encontrou muitos males,
causados em grande parte pelos desmandos da monarquia. O rei Salomo abusou do
seu poder, manipulou a lei, descuidou da justia e dominou o povo para poder explor-
lo em proveito prprio. (Cf. 1Rs 5,27-32; 5, 6-8; 10, 14-29; 11, 1-13). O povo foi
arrastado pela tentao da religio dos cananeus com seus cultos a Baal, deus da
chuva, e Astarte, deusa da fertilidade (STORNIOLO;BALANCIN,1991, p.17-18). O
relato do paraso e do pecado de Ado tem a finalidade de despertar o povo para esta
situao e despertar a prpria responsabilidade do povo, que j no observava a lei e
tinha esquecido que Jav o libertou do Egito. Atravs da linguagem simblica, o autor
denuncia o mal e o pecado, e ao mesmo tempo, indica o caminho da lei de Deus para
recuperar a beno da vida.
Assim, podemos dizer que a forma como a Bblia encara a situao do pecado
de maneira nenhuma ingnua, nela encontramos aqueles trs traos desta
experincia humana, a que j nos referimos, a saber: O realismo do pecado, uma
errncia do ser, um modo de ser mais radical que todo ato singular. Assim Jeremias
compara a m inclinao do corao endurecido ao negrume da pele do Etope e s
manchas do leopardo (13,23). Ezequiel chama de "corao de pedra" esse
endurecimento de uma existncia que se tornou inacessvel interpelao divina. A
dimenso comunitria do pecado, que pode ser verificada em expresses como, o
pecado de Tiro, de Edom, de Galaad, etc. E por ltimo, a Bblia tambm trata dessa
dimenso da experincia humana de pecado como um poder, pelo qual o homem-
mulher se encontra atado, mantido cativo (RECOEUR, 1978, p. 238).





87

5.2 A PROPSITO DE GN 1-11: A RUPTURA ENTRE DEUS E O HOMEM
(IDOLATRIA) LEVA A OUTRAS RUPTURAS


Costuma se dividir o livro do Gnesis em duas partes, que so bastante
distintas entre si: a) Gnesis 1-11: a criao do mundo e da humanidade (Gn 1,1 - 2,4),
a origem do mal que existe no mundo (Gn 2,4 - 11,32); b) Gnesis 12 - 50: a histria
das andanas dos Patriarcas e das Matriarcas (Gn 12-36), a histria de Jos no Egito
(Gn37 - 50) (BIBLIA:Edio Pastoral, 1991, p. 13). Eram em geral, histrias muito
conhecidas pelo povo judeu e, transmitidas oralmente durante sculos. Comearam a
ser escritas no cativeiro da Babilnia, no sculo VI a.C. Essas antigas histrias foram
lembradas pelo povo, e compostas no livro do Gnesis para ajudar o povo do cativeiro
a encontrar sadas diante das dificuldades e a construir o novo futuro (ACO-CPO,
[Ca.1990], p.111-112).
O nosso interesse, aqui, no desenvolver um trabalho exegtico que busque
explicar as diversas tradies que entraram na composio do livro do Gnesis.
Cumpre-nos apenas ressaltar que este livro bblico formou-se a partir de antigas
histrias, que no tinham a funo de informar sobre a origem do mundo, da
humanidade e do povo, mas sim de dizer uma palavra de esclarecimento e de
animao para a situao que o povo estava vivendo.
Os fatos narrados em Gn 1-11 no so fatos histricos, no sentido propriamente
dito. So, sobretudo, descries simblicas de fatos que ocorrem sempre: no passado,
no presente, no futuro. Trata-se de uma linguagem paradigmtica; Ado todo ser
humano, do primeiro ao ltimo. Caim todo aquele que mata o irmo (MESTERS,
1983, p. 28-29). "No tem sentido promover expedies arqueolgicas para encontrar
os restos da Arca de No ou da Torre de Babel de antigamente. Os destroos da Torre
de Babel de hoje esto a bem visveis, em nossa sociedade" (CRB,1990, p. 14).
No podemos perder de vista o conjunto do livro do Gnesis. Pelo pecado, a
humanidade perdeu a beno da vida dada por Deus no dia da criao (Gn 1, 28) e
encontrou a maldio (Gn 3, 14-19). Na pessoa de Abrao, o povo de Deus chamado
a recuperar a beno da vida, no apenas para si mesmo, mas para toda a
humanidade (Gn12, 3) (BIBLIA: Edio Pastoral,1991, p.13).
importante, portanto, que tenhamos presente o conjunto do livro do Gnesis
para no perder de vista a sua lgica interna. A descrio da criao (Gn 1 - 2,4)
88

mostra o plano de Deus e descreve a misso do homem e da mulher: ser imagem de
Deus (Gn 1, 27) e cuidar da criao em nome de Deus (Gn 1, 28-30). Vem em seguida
a descrio do aparecimento progressivo do mal no mundo (Gn 2,4 - 11,32), que
explica ao leitor como se chegou situao em que hoje nos encontramos. O mal
comeou l no paraso (Gn 3, 1-19) e de l, se alastrou por todos os setores da vida
humana (Gn 4, 1-24), at assumir uma dimenso social e poltica no Dilvio (Gn 6, 1-
13) e sobretudo, na construo da Torre de Babel (Gn 11, l-9) (CRB,1990, p.22).
Uma vez tendo presente esta viso de conjunto do livro do Gnesis, ns
poderamos, agora, levantar a questo, mais especificamente, sobre o tema do pecado
original. O relato bblico do pecado original no de fcil interpretao. O biblista
Carlos Mesters, em seu livro "Paraso terrestre: saudade ou esperana?", busca dar
uma interpretao, a nosso ver, bastante sensata. Segundo este autor, o livro do
Gnesis apresenta o pecado como negao do Projeto de Deus, da sua promessa e
da sua lei (MESTERS, 1971, p.51-54). A maneira de apresent-lo atravs de
imagens, smbolos e elementos mticos da cultura das antigas tradies do povo. A
rvore do conhecimento do bem e do mal o smbolo da lei de Deus. Pois atravs
da lei de Deus que o povo obtm o conhecimento do bem e do mal. Deus proibiu que
Ado e Eva comessem desta rvore. Isto significa: quem transgride esta ordem divina
nega a lei de Deus, coloca no lugar dela a sua prpria lei e, assim, provoca desordem,
caos (MESTERS, 1971, p.47-48).
No paraso terrestre, o povo projeta a sua esperana de um mundo novo e justo,
de vida em plenitude, e exprime a sua f de que, com a ajuda de Deus, possvel
vencer o mal e o pecado e construir o Paraso. Pois o paraso no ficou destrudo; s o
acesso a ele foi interditado. Um anjo com uma espada de fogo impede que se entre
nele. O paraso continua a existir como uma possibilidade real. Respeitando a ordem
de Deus de no comer da rvore do conhecimento do bem e do mal (Gn 2, 16-l7), isto
, vivendo de acordo com a lei de Deus, o povo de Deus garante a vida e reconstri o
paraso (MESTERS, 1971, p.47-48).
Fica mais do que claro, depois do que foi dito, que a descrio do Paraso
Terrestre no pode ser tomada ao p da letra. De maneira simples e profunda, o relato
bblico do Paraso nos descreve o sonho que Deus tem para a humanidade. O conceito
de pecado original, tal como concebeu Agostinho, partindo de uma interpretao
"historicista" do mito admico, desvirtuou o sentido do relato, no permitindo Igreja
vislumbrar de maneira completa a riqueza do seu simbolismo.
89

Conclui-se que, o relato de Gn 2,4 - 3,23, que trata do tema do pecado original e
do paraso, possui um significado catequtico, nos convida a expulsar o pecado do
mundo e a reativar a esperana de que um dia possamos reconstruir o Paraso para
toda a humanidade. Temos tambm a, uma definio de pecado original, como aquele
pecado que est na origem dos males que afetam a vida humana. O pecado original
ocorreu na origem da humanidade e continua ocorrendo at hoje.
Alm desta compreenso bsica do sentido do pecado original, nos
arriscaremos a ler o conjunto do livro do Gnesis que trata da origem e progressividade
do mal (Gn 3 - 11), tentando mostrar que o pecado original (pecado de origem), que
pode ser definido como uma tendncia do homem querer ocupar o lugar de Deus
(idolatria) est na raiz de muitos males sofridos pelo ser humano no mbito social. "Em
relao s conseqncias deletrias que afetam as mltiplas relaes humanas, o
pecado acarreta a ruptura da vinculao com Deus, com os irmos, com os parentes,
com as raas, com a natureza e com a sociedade" (STADELMANN, 1989,
apontamentos).
A ruptura entre o humanidade e Deus, que se manifesta na idolatria, leva a
outras rupturas. Esta nossa perspectiva de leitura deste conjunto do livro do Gnesis.


5.2.1 Ado e Eva (Gn 3): A ruptura entre o casal, ruptura no mbito familiar
(desobedincia)


O ato pecaminoso, aqui, consiste na desobedincia a Deus. O pecado de
origem interpretado como apostasia do Javismo e adeso prtica idoltrica do culto
da Rainha do Cu (STADELMANN, l989, apontamentos).
Assim, o texto procura explicar que a origem do mal e est de certa forma, na
prtica idoltrica. O centro desta questo a pretenso de ser como Deus (v.5),
usurpando o lugar de Deus verdadeiro para tornar-se auto-suficiente, isto , um falso
deus. A auto-suficincia a me do todos os males, que apenas so conseqncias
dela (BIBLIA:Edio pastoral,1991, p. 16).
Esta ruptura entre Deus e o homem, caracterizada pela prtica idoltrica, tem
conseqncias no mbito social. Trata-se das conseqncias do pecado, que afetam
as pessoas mais prximas, com as quais se convive. Essas relaes so
90

representadas pelo casal Ado e Eva. O texto quer mostrar a solidariedade que existe
no pecado.


5.2.2 Caim e Abel (Gn 4, l-8) A ruptura entre irmos (fratricdio)


prprio da idolatria o fato de exigir sangue humano para transferir a violncia
de todos sobre uma vtima (STADELMANN, l989, apontamentos).
Aqui, o texto mostra que a auto-suficincia e a prtica idoltrica introduzem a
rivalidade e a competio no relacionamento entre irmos: a fraternidade destruda e,
em vez de proteger, o homem fere e mata o seu prximo. A primeira vez que a palavra
pecado aparece na Bblia num contexto social (BIBLIA: Edio pastoral, 1991, p. 17).
Apesar da advertncia feita por Jav, Caim tem o corao obdurecido pela
inveja que leva hostilidade e termina em assassinato.


5.2.3 Lamec (Gn 4, l9-24) A ruptura entre cls (vingana)


O culto idoltrico leva prtica da vingana. O texto associa o aumento da
violncia ao desenvolvimento da civilizao, com as suas bases culturais e
tecnolgicas. A civilizao, porm nasce de Caim: auto-suficincia e violncia se
multiplicam cada vez mais gerando uma sociedade fundada na hostilidade e
competio (BIBLIA: Edio pastoral, 1991, p. 17-26).


5.2.4 Gigantes (Gn 6, l-4) A ruptura entre raas (Hierogamia)


Este texto de difcil interpretao, mas ele mostra que a auto-suficincia, a
prtica idoltrica, chega a um ponto mximo de pretenso. o auge da corrupo. O
homem comea a se considerar um deus ou semideuses, projetando uma super
humanidade independentemente do projeto original de Deus. A compreenso do texto
91

talvez se torne mais fcil, se fizermos um paralelo com os tempos modernos: racismos,
neofacismo, separatismo, neonazismo, etc., que se fundamentam na tese da
superioridade racial.
O texto d margens, ainda, a outras interpretaes. Segundo Luis Incio J.
Stadelmann (1989), "trata-se da prostituio praticada nos templos pagos, onde
hierdulos e hierdulas praticavam a hierogamia com os fregueses (as) da populao
local, cujos filhos nascidos dessa unio devassa so chamados sarcasticamente de
'gigantes' ou semideuses (= herois)" (STADELMANN, l989, apontamentos).


5.2.5 Torre de Babel (Gn 11, l-9) Ruptura entre os povos (A civilizao consumista-
materialista)


O mal que conseqncia da prtica idoltrica assume uma dimenso social e
poltica. A ambio pelo poder leva os governantes a empreenderem construes
gigantescas que atraem gente a vir de longe para admir-las, mas que acaba sendo
escravizado pela meglopis, perdendo suas razes, sua identidade e sua vinculao
com o povo de origem. Essas obras, embora levem o nome de uma divindade, em
cujas honras so construdas, constituem o monumento do prprio governante para
endeusamento do Ego pessoal.
Babel representa a pretenso da cidade, lembra certamente Babilnia (Senaar),
a civilizao que se tornou o modelo das grandes potncias. Babel se apresenta como
o smbolo da cidade deformada pela auto-suficincia, que produz uma estrutura injusta,
exploradora e opressora. Na mesma linha de Gn 3 - 11, a ambiguidade humana produz
uma relao social competitiva (Gn 4, l-16), uma cultura ambgua (Gn 4, l7-26); um
processo histrico catico e uma cidade idoltrica por excelncia (Gn ll, l-9) (BBLIA:
Edio pastoral, 1991, p. 17-26).
Deste modo, esta perspectiva de leitura desta srie de cinco relatos, nos leva a
crer que a ruptura que separa o homem de Deus (idolatria), conseqentemente separa
as pessoas humanas uma das outras e vice-versa, rompendo o prprio tecido social.
Mostra-se a a progresso do mal no mundo. Escapou, entretanto, nossa anlise, o
fato de que para a Bblia, apesar dos fracassos humanos, a graa de deus sempre
maior que os pecados dos seres humanos. O mesmo conjunto poderia ser abordado,
92

mostrando-se como Deus sempre renova a aliana com o seu povo. Diante da
tendncia constante de volta ao caos, que ocorre sempre que a humanidade destri
em si a imagem de Deus, acarretando a destruio do mundo criado, h sempre a
interveno de Deus com uma nova criao. Deus garante a vida a todos, doravante,
qualquer destruio que aparecer na humanidade ser devida aos homens, e no a
Deus. "A forma teolgica desta 'Histria primitiva' exprime a fora de um projeto de
esperana. No centro deste projeto est a histria do dilvio (Gn6, 9-7): promessa de
um novo comeo e a certeza de que o futuro da histria garantido pelo prprio Deus"
(SCHWANTES apud FLORA; GORGULHO,1991, p. 8-9).

5.3 A PROPSITO DE RM 5, 12: A CONTRAPOSIO DE DOIS REINOS (A
ESCRAVIDO DA LEI CONDUZ MORTE).


No item anterior, buscamos uma interpretao bblica sobre o problema do mal,
a partir de um livro do Antigo Testamento, o Gnesis. E de fato, no faz muito sentido a
especulao sobre o pecado original sem um retorno ao simbolismo do primeiro livro
da Bblia. Mas, ns sabemos tambm, que a especulao sobre o pecado original,
sobretudo, a empreendida por Santo Agostinho, se acha ligada a um versculo que
resume um pouco o pensamento do judasmo tardio, introduzido por Paulo no
repertrio cristo. Trata-se do seguinte texto: "Assim como o pecado entrou no mundo
atravs de um s homem e com o pecado veio a morte, assim tambm a morte atingiu
todos os homens, porque todos pecaram" (Rm 5, 12).
Uma primeira interpretao possvel ao versculo aquela que d a entender
que Paulo faz um paralelo entre o Cristo, homem perfeito, segundo Ado, iniciador da
Salvao, e o primeiro homem, o primeiro Ado, que era to somente um "antitipo". "A
queda de Ado divide a histria em duas, como a vinda de Cristo divide a histria em
duas; os dois esquemas so cada vez mais superpostos como imagens invertidas.
Uma humanidade perfeita e fabulosa precede a queda, da mesma maneira que a
humanidade dos fins dos tempos sucede a manifestao do homem Arquetipal"
(RICOEUR, 1978, p. 233).
primeira vista, podemos nos dar satisfeitos com a interpretao acima, mas
uma anlise mais aprofundada nos mostra um texto de significado muito mais denso;
93

pois, o mesmo reflete o contedo da Carta aos Romanos, que por sua vez, uma
sntese do pensamento paulino. Quase no nem preciso dizer que o texto foi muitas
vezes interpretado equivocadamente. Haja vista, a exegese agostiniana, que d por
assim dizer, uma interpretao literalista do papel da responsabilidade individual do
primeiro homem. Para Paulo, o pecado no inventado pelo primeiro homem; " antes
uma grandeza mtica que ultrapassa a prpria figura de Ado" (RICOEUR, 1978, p.
234). Ele passa pelo primeiro homem, por um primeiro autor, mas no no sentido que
este um agente, um primeiro veculo; " o pecado tomado como um a grandeza
supra-individual que rene os homens, do primeiro at ns, que 'constitui' cada
pecador, que 'abunda' e que 'reina'" (RICOEUR, 1978, p. 234). Segundo o autor, no
existe nada neste versculo que possa justificar uma interpretao puramente jurdica e
biolgica de herana, como fez Agostinho, porque para ele, conserva-se, ainda, em
Paulo, "uma grandeza mtica do pecado" (RICOEUR, 1978, p. 234). Na teologia
paulina, portanto, entidades como lei, pecado, morte, possuem um carter
suprapessoal. So Paulo, levado por sua experincia de converso, acentuou o
aspecto de impotncia, de escravido, de passibilidade, em relao ao pecado. Assim
ele fala "da lei do pecado que est nos nossos membros" (Rm 7, 23). Para ele o
pecado um poder demonaco, "uma grandeza mtica", como "lei" e "morte". "O
homem no o produz propriamente, nem o coloca; ele 'habita' o homem. Ele 'entra' no
mundo, ele 'abunda', ele 'reina' (RICOEUR, 1978, p. 234). Este aspecto da teologia
paulina no foi considerado suficientemente pela exegese de Santo Agostinho, o que
de certa forma contribuiu para o esvaziamento de uma profunda antropologia.
A resposta que a teologia paulina d questo do mal muito significativa,
complexa e interessante, ao mesmo tempo. A interpretao de pecado, por exemplo,
quer superar uma tica puramente normativa, e neste sentido, ele supera muitas
interpretaes veterotestamentrias. Para os autores do Antigo Testamento, o pecado
de origem, ou as causas dos males sofridos pela humanidade, devia ser buscado na
apostasia a Jav, infidelidade Aliana. Ou seja, o pecado de origem era
interpretado como idolatria. At a tudo est bem, e parece correto. Mas, muitas vezes,
o estar em Aliana com Deus passou a ser assegurado e "garantido" pela prtica da
Lei. A lei assumiu em muitas ocasies um carter absoluto, deixando de representar a
vontade de Deus. Paulo vai desenvolver uma teologia da lei, tentando mostrar o que
talvez pudssemos chamar de "contingncia da lei". Ele vai mostrar que esta (a lei)
pode ser, muitas vezes, pura iluso. Ao contrrio do que muitas vezes se pensa, a
94

prtica da lei pode conduzir "morte". "Outrora sem a Lei, eu estava vivo, mas, com a
vinda do preceito, o pecado reviveu, e fiquei morto. Assim o preceito que devia dar
vida, conduziu-me morte. Porque o pecado, por ocasio do preceito, reconduziu-me
e por ele me matou (Rm 7, 9-11).
Assim, Paulo est convencido que o cumprimento da Lei, que no precisa ser
necessariamente a lei mosaica, mas qualquer lei, em qualquer circunstncia, pode
conduzir morte. Franz J. Hinkelammert possui um artigo muito interessante, "A f de
Abrao e o dipo ocidental" (In: RIBLA, 1989), no qual ele insere esta reflexo sobre a
teologia paulina da lei, fazendo uma relao com a questo do pecado estrutural. Para
este autor, "a teologia paulina da lei reflete o grande impacto sentido pelos primeiros
judeus-cristos pelo fato de que Jesus autor da vida, foi morto em cumprimento da lei,
que lei de Deus dada para a vida" (HINKELAMMERT, 1989, p. 60).
Hinkelammert segue sua reflexo, mostrando que para Paulo, nem sempre o
conceito de pecado tem o sentido de transgresso de uma lei. "Est na lei, age atravs
da lei, se serve da lei. Portanto, age precisamente quando esta cumprida. No
cumprimento da lei que age o pecado" (HINKELAMMERT, 1989, p. 60). E as
conseqncias da ao do pecado atravs da lei so realmente drsticas: a lei mata.
" o reino de morte, o reino com uma tica exigente" (HINKELAMMERT, 1989, p. 60).
Para este nosso autor, sempre que a afirmao de uma estrutura e o cumprimento da
lei conduzem morte, a est agindo o pecado. A escravido da lei torna-se o grande
pecado, ao lado do qual as transgresses so coisas pequenas, pecadinhos. Em tom
de ironia, Hinkelammert diz que este pecado, ao qual Paulo se refere, consiste numa
tica, s vezes muito exigente. "E bastante rduo praticar o mal". (HINKELAMMERT,
1989, p. 60). Trata-se do pecado estrutural, que segundo o nosso autor, uma verso
daquilo que chamado por Paulo de "Reino de morte".

Se se estabelecesse por transgresses, no seria reino, mas caos. H porm,
uma diferena enorme entre "este" pecado e os pecados. Os pecados so
transgresses.(...) Para a tica normativa somente existe pecados, o pecado,
como pecado estrutural, no. Como est intimamente ligado ao interior da tica
e de seus cumprimento, a tica no pode denunci-lo (HINKELAMMERT, 1989,
p. 61).

Aqui, tambm poderia ser introduzida uma discusso de ordem especulativa
moral. Se o pecado consistir na identificao com o pecado estrutural, cometido sem
conscincia dele mesmo, "em boa f"; ser que poderamos cham-lo de pecado em
sentido estrito, j que este pressupe conscincia de culpa? Para Hinkelammert
95

legtimo se falar de pecado estrutural, pois este pecado, que est em questo, no
pode ser pecado pessoal, j que pecado pessoal pressupe conscincia da culpa, mas
a lei destri esta conscincia por apresentar seus valores como absolutos
(HINKELAMMERT, 1989, p. 61). No vamos adentrar nesta discusso, pois o nosso
objetivo apenas mostrar que para Paulo, este reino da morte, que a ordem da lei,
contrape-se ao reino da vida, desabrochando para alm da lei e da ordem
institucionalizadas; "o cumprimento da lei no conduz ao reino da vida"
(HINKELAMMERT, 1989, p. 61).
A exemplo do que ocorreu com o mito admico, esta crtica paulina da lei,
tambm sofreu seus desvirtuamentos, foi posteriormente mal interpretada. As duas
palavras chaves de Paulo, que fundamentam sua construo teolgica, "carne" e
"esprito
12
, vo ser reinterpretadas e identificadas com o dualismo grego, corpo e
alma, matria e esprito. Com isso, a teologia de Paulo perder muito do seu
significado, perdendo-se a riqueza da sua compreenso antropolgica e teolgica.
Na verdade, Paulo quer frisar a contraposio de dois reinos.

Ao sistema lei-obras-temor-carne-escravido-morte sucedeu o sistema
institudo por Jesus Cristo. Doravante nasce o sistema Evangelho-f-
confiana-Esprito-liberdade-vida. Cristo assume a nossa existncia pelo e no
seu Esprito Santo. Em Cristo, pelo Esprito, somos livres. Pois a autoridade de
Deus j no procede da parte de fora, mas do Esprito, ela se situa no mais
ntimo da personalidade. O Esprito no se sobrepe liberdade, mas
desperta-a e alimenta-a. Seguir a Cristo e estar em Cristo j no alienao
de si mesmo, mas retorno ao ser autntico, prpria identidade reencontrada
(COMBLIN, 1993, p. 65-66).


Os pensamentos acerca do pecado original, que poderamos extrair do
pensamento paulino, talvez pudessem ser os seguintes: A intuio de Paulo que o
ser humano vive numa alienao radical. Ele prprio experimentou como escravido a
sua dependncia do pecado. Sente solidrio do pecado e rejeita esta solidariedade.
Tem conscincia, portanto, desta situao de contradio interna do ser humano e do
fato de que estamos num mundo profundamente pecador, e a nossa presena no
mundo j inclui todo um tecido de solidariedade com o mal.



12
Carne e esprito so categorias antropolgicas na teologia paulina. Entre outros significados, a
expresso "segundo a carne" vem caracterizar "viver a era antiga". A expresso viver "segundo o
Esprito" quer dizer viver de acordo com uma nova vida, uma vida de converso, com novos critrios.
96

No nos dado mudar este mundo de tal modo que nos oferea a
possibilidade de vivermos sem comunicao com o pecado. (...) Apesar desta
situao, pela graa de Cristo, pela fora do Esprito, podemos ultrapassar a
contradio e inventar uma atitude, uma forma de agir que no pecado e sim
luta contra o pecado, que deixa de ser cumplicidade com o pecado e
colaborao com a libertao do pecado (COMBLIN, 1993, p. 67).

Este parece ser o eixo da teologia paulina, a justificao pela f, a partir da
novidade do mistrio da morte e ressurreio de Jesus, deve levar o cristo a assumir
um novo agir, deixando para trs a antiga lei, e aderindo nova lei do Esprito. O ser
humano livre, ou o novo homem, aquele que age segundo os critrios da mensagem
libertadora de Jesus Cristo, e no segundo os critrios da lei; da lei que mata.


5.4 A PROPSITO DA PRTICA DE JESUS. NO BASTA EVITAR O MAL,
PRECISO ENFRENTAR O MAL (A TENTAO DA IDOLATRIA)


A maneira como os Evangelhos sinticos discorrem sobre a questo do mal
mereceria, sem dvida, um tratamento parte. No tem muito sentido falar de uma
teologia do mal no Novo Testamento sem uma referncia teologia do Reino, mas o
limite de nossa anlise no nos permite o aprofundamento deste tema. Tentaremos dar
um enfoque mnimo que nos parece fundamental para a temtica do trabalho.
Comearemos por indicar alguns textos, que foram selecionados, porque a
nosso ver, possibilitam uma compreenso mnima da mensagem crist sobre o dilema
do mal, e por assim dizer, da questo do pecado, em seu sentido genrico. Trata-se
dos seguintes textos: Mateus 1,4 (Ento o Esprito conduziu Jesus ao deserto para se
tentado pelo diabo); Marcos 1,12-13 (Jesus vai enfrentar o mal, ficou no deserto
quarenta dias, e a era tentado por Satans); Lucas 4, 1-13 (Jesus supera vrias
formas de tentao: transformar pedra em po, poder e riqueza, pular do pinculo do
Templo); Mateus 5, 1-12 (Bem-aventuranas); Lucas 6,20-23 ( preciso libertar os
pobres e famintos, os aflitos e os que so perseguidos por causa da justia); Lucas 6,
24-26 (Jesus denuncia os privilgios dos ricos); Lucas 11, 37-53 (Jesus desmascara os
hipcritas, se coloca contra os fariseus e legistas).
A nossa inteno no fazer nenhuma descrio exegtica dos textos acima,
mas apenas tom-lo como referncia para a nossa anlise, sobretudo, os textos
97

referentes questo da "tentao".
Quando indicamos textos referentes tentao, no queremos, com isso,
simplesmente fazer uma referncia tentao abstrata ou fazer uma apresentao de
carter moralista, apontando uma situao exemplar para o ser humano. A nossa
inteno elaborar um a reflexo teolgica a partir da prpria experincia histrica da
vida de Jesus de Nazar, e neste sentido partir da experincia histrica do ser
humano.
Uma leitura atenta dos sinticos vai nos mostrar que a tentao uma realidade
que perpassa toda a vida histrica de Jesus: a crise galilica (Marcos 8) e a rejeio
dos chefes religiosos e do povo perante a sua proposta; a crise no horto do Getsmani;
a crise na cruz: quem sempre pregou e acreditou no Deus que irrompe na histria do
homem/mulher e do povo como graa e gratuidade, como dom, reservada a amarga
experincia de abandono do Pai (PEGORARO, 1991, apontamentos). Porm, esta
tentao com a qual se defronta Jesus no uma tentao contra a Moral, nos sentido
de transgredir ou no um preceito, ou lei, no sentido de um ato mau, mas trata-se de
uma situao existencial, uma tentao contra a f-fidelidade. O que est em jogo na
tentao a prpria misso, a tomada de posio diante de um projeto, a tentao
da desistncia, do abandono do projeto de vida diante das foras histricas do mal.
Na verdade, a tentao sofrida por Jesus a mesma que ter que enfrentar
todos aqueles que um dia se disporem a seguir de verdade o seu projeto. Tentao
contra o Pai: sobre o uso do poder na histria. Qual o poder que liberta? Transformar
pedra em po? Se jogar do pinculo do Templo? Possuir bens e riquezas? Tentao
contra a dinmica do Reino em relao ao homem? Trata-se de cultivar um processo
de dependncia ou de se empreender um processo de transcendncia deste ser
humano?
Deste modo, atravs dos textos sobre as tentaes, somos remetidos vida
histrica de Jesus. O confronto entre o reino da vida e o reino da morte, tal como nos
apresenta a teologia paulina, algo que est presente na histria. Diante desta
realidade, qual ser a atitude de Jesus? Em outras palavras, qual ser a sua
metodologia, ou ainda, o que medeia Deus e seu reinado?
Em Lucas 4, l-13 tem-se um projeto alternativo apresentado pelo Diabo. um
projeto que nos leva a vrias indagaes. O projeto do homem, que medeia a
revelao de Deus a posse do poder que controla a histria de fora? ("manda que
esta pedra se transforme em po - Lc 4,4). A dinmica do poder que medeia a
98

revelao de Deus na histria a posse do poder que dispe dos homens-mulheres?
( Joga-se da torre do templo que os anjos acudiro [Lc 4, 9-10]). O poder que medeia
a revelao de Deus na Histria o falso poder, baseado na mentira e na hipocrisia?
(E o Diabo diz: "Tudo isso meu, ser teu se prostrado me adorares") (PEGORARO,
1991, apontamentos).
Jesus, atravs de sua prtica, apresenta outro projeto que est em
contraposio ao projeto materializado nas foras histricas do pecado. O projeto de
vida de Jesus de Nazar o poder de Deus que se encarna e submerge na histria e
na liberdade dos homens-mulheres: No se trata de transformar pedras em pes, trata-
se de conquistar o po na dignidade e na justia. Trata-se de entrar na histria dos
homens-mulheres e dar incio a uma nova prtica que vise a justia de Deus, para que
haja po para todos. No se trata de dispor sobre os homens-mulheres, mas trata-se
de tornarem-se disponveis aos homens-mulheres, para a solidariedade e partilha. No
de fora, mas a partir de dentro; no pela imposio e pelo autoritarismo, mas pelo
caminho da fidelidade e do dom de si, que se realiza a revelao do Pai. No pelo
caminho da hipocrisia que se realiza a revelao de Deus. O poder que expressa a
Revelao de Deus o poder de entregar-se na histria, o poder servio
(PEGORARO, 1991, apontamentos).
Disto isto, talvez ns pudssemos chegar a algumas concluses sobre a
interpretao que os Evangelhos do ao problema do mal no mundo. A categoria
"tentao" que tentamos abordar acima serve para mostrar a dualidade de dois
projetos. O projeto realizado por Jesus e o projeto das foras histricas do pecado,
submergido na histria dos homens e mulheres. So duas realidades alternativas, de
modo que uma exclui a outra. Neste sentido, a Revelao de Deus na histria somente
se d no confronto com o poder do pecado presente na histria. No basta "evitar o
mal e fazer o bem", como sugere a Teologia Moral tradicional; mas necessrio
enfrentar o mal. Historicamente no possvel um projeto que revele a bondade de
Deus, se ele no se defrontar com o poder do pecado. Torna-se sintomtico o fato de
que o "assassinato" de Jesus ter sido em cumprimento lei, e no como uma sua
transgresso (HINKELAMMERT, 1989, p. 60). Jesus era um fora da lei.
Esta maneira de interpretar o "jeito" de Deus se revelar na histria, "por amor
libertador", d inclusive, outro significado a certos sofrimentos, que no so mais vistos
como fruto de uma pura fatalidade, mas conseqncia histrica do confronto contra o
poder do pecado. Assim, a cristologia tem nos ensinado que a morte de cruz no um
99

ato parte, inesperado da via de Jesus; mas a concluso coerente de sua prtica,
a conseqncia do amor libertador; em funo deste amor libertador, que o
sofrimento adquire sua fora redentora e no em fora de si prprio (BOFF, 1977).
Finalizando, cumpre-nos dizer que o paradigma da tentao expressa, na
verdade, a crtica de um projeto idoltrico, um projeto que no revela Deus porque
representa a negao do homem-mulher. Este projeto idoltrico porque falso,
carregado de mentira e hipocrisia. Mas ele possui poder. O poder dos dolos o poder
de quem eles representam. Os dolos da Babilnia representavam o poder econmico,
poltico, e cultural daquele povo. No Antigo Testamento, o projeto idoltrico no se
expressa somente pelo lado do dominador, s vezes, tambm ele se expressa no
oprimido que sucumbe opresso. Pelo lado do dominado, gera-se uma f idoltrica,
que por sua vez, gera falsa segurana, de reconhecimento de impotncia, de
legitimao da acomodao e do falso consolo, de quem renuncia prtica libertadora.
Do ponto de vista do dominador, este projeto leva a um falso projeto de vida, gerando
uma f idoltrica de que no poder opressor existe um poder divino. Tanto de um lado,
quanto de outro, a aceitao do dolo a recusa da transcendncia: Bezerro de ouro,
Diviso de Israel: "E Deus criou o homem-mulher sua imagem, ele o criou". O projeto
libertador de Jesus Cristo se abre ao novo da histria (PEGORARO, 1991,
apontamentos).
13


13
Cf. PEGORARO, Benito Giuseppe, l99l. (Apontamentos e reflexes com referncias s seguintes
obras: # VRIOS AUTORES, A luta dos deuses, Paulinas, l982.; # Franois HOUTART, Religies e
modos de produo pr-capitalistas, Paulinas, l982.; # Franz HINKELAMMERT, As armas
idelolgicas da morte, Paulinas, l983).
100

6 FUNO SIMBLICO-TEOLGICA DO PECADO ORIGINAL NO CONTEXTO
DA SOCIEDADE MODERNA-CAPITALISTA


6.1 DELINEAMENTO DA QUESTO


Uma viso de conjunto sobre o que trabalhamos at agora, nos permite
perceber qual a perspectiva metodolgica adotada para a exposio do nosso tema .
A nossa inteno inicial era realizar um estudo sobre o tema do pecado original. Mas
para atingirmos este objetivo no seguimos, por assim dizer, um caminho
convencional, ou seja, como geralmente se faz, partindo-se da conceituao doutrinal
do pecado original. Tentamos nos desviar de certa "neurose de ortodoxia", to
presente nos meios acadmicos, que acaba se perdendo em discusses dogmticas,
esquecendo-se, s vezes, que "o p mais importante que a meia". Em geral, as
discusses relativas ao pecado original possuem um carter demasiadamente
especulativo e o conceito tomado em si mesmo, como se ele tivesse uma
consistncia prpria. Isto nos faz esquecer, de certo modo, um fato de fundamental
importncia, e que deveria ser pressuposto de qualquer abordagem sobre o tema, o
fato de que na base da formulao de tal conceito est a necessidade de se denunciar
o "mal".
Nesta perspectiva, colocamos a questo que neste trabalho deveria vir antes de
qualquer outra. Foi o momento da problematizao das questes relativas ao mal.
Em seguida, tentamos mostrar que o conceito de pecado original surgiu como
uma necessidade de resposta teolgica a este dilema humano. Porm, vimos que esta
resposta sempre uma resposta situada, contextualizada (cada poca tem a sua
fenomenologia do mal). Uma das inferncias realizadas at aqui foi a concluso de que
relativizar o conceito de pecado original, tal como Agostinho formulou, e adotado, na
sua essencialidade, pelo repositrio dogmtico da Igreja Catlica, no significa
desmerecer algumas de suas intuies fundamentais, que inclusive, permanecem
vlidas at hoje. Embora a tematizao de Santo Agostinho, vista aos olhos de hoje,
apresente lacunas e seja uma resposta insuficiente, ela representa um avano em
relao, por exemplo, interpretao "voluntarista" dos pelagianos. Agostinho foi
alm, quando conseguiu intuir a complexidade da experincia humana de pecado,
101

enxergando, de alguma maneira, os seguintes traos desta experincia, a saber, o
realismo do pecado, a sua dimenso comunitria, e o fato do pecado se impor como
um poder, uma fora que nos coage. Contudo, no queremos dizer com isso que
Agostinho tinha uma compreenso do pecado estrutural, tal como temos hoje. Algumas
crticas precisam ser feitas, tambm, ao pensamento agostiniano, no tocante teologia
do pecado original. Sabemos que a sua concepo da natureza humana e outras
interpretaes que dela se fizeram na histria da Igreja, contriburam para o
desenvolvimento de uma antropologia de carter bastante pessimista; de certa forma,
afastando-se de uma compreenso genuinamente bblica. Falhas ainda maiores
ocorreram quando homens de influncia e poder dentro da Igreja, tanto a nvel prtico,
quanto terico, empreenderam todos os meios para perpetuar tal compreenso.
O nosso passo seguinte foi ir de encontro com alguns fundamentos da resposta
bblica ao problema do mal e do pecado humano, no intuito de trazer tona alguns
traos de uma antropologia que no condiz com certas leituras pejorativas ou redutoras
que posteriormente se fizeram em torno do conceito de pecado original. A Bblia
quando se pergunta pelo problema do mal, parte em primeiro lugar das situaes
existenciais humanas concretas, situaes limites. Os relatos bblicos visam, muitas
vezes, mostrar que os males e sofrimentos humanos no podem vir de Deus, mas so
conseqncias da infidelidade do povo ao projeto da Aliana, em outras palavras so
conseqncias do pecado. Mas esta resposta, ao contrrio do que possa parecer, no
legitima nenhuma compreenso pessimista da natureza humana. Para a Bblia, o
pecado de origem justamente a recusa de transcendncia humana, ou seja, a origem
do mal deve ser buscada na prtica idoltrica, que no significa outra coisa, seno, o
fechamento do homem-mulher sobre si mesmo, a no abertura ao projeto divino, que
um projeto de amor e de vida para todos. A base da compreenso antropolgica
bblica no pessimista e nem negativista, j que no apresenta o ser humano como
um ser determinado, mas o apresenta como um ser de possibilidades. O retorno
antropologia bblica nos ajuda a expurgar os resqucios de uma teologia retributiva, da
qual Agostinho no conseguiu escapar plenamente, a saber, a velha lei da retribuio
dos amigos de J, explicando ao justo que sofre a justia de seus sofrimentos. O
verdadeiro Deus bblico no o Deus sanguinrio, que exige sacrifcio humano, ou o
Deus que retribui de acordo com a nossa fidelidade "Lei". A intuio bblica,
sobretudo, do Novo Testamento, mostra que a dinmica e o "jeito" de Deus se revelar
na histria a dinmica do Deus companheiro, que se coloca ao lado; do Deus que
102

no quer "transformar pedra em po", do Deus que no nos criou previamente
programados para a realizao do bem ou do mal; mas do Deus que aposta no
crescimento humano; do Deus que caminha junto, que ajuda os seres humanos, a
partir dos mais pobres, a iniciarem uma prtica de conquista do po para todos na
dignidade e na justia.
Esta vista d'olhos sobre o caminho percorrido at aqui vem confirmar algo que j
havamos dito noutra parte do trabalho, que o conceito de pecado original, tal como
muitas vezes nos se apresenta, "um falso saber", pelo menos na forma estereotipada
que o encontramos no imaginrio religioso e cultural, presente tambm nos livros de
catequese, em muitos sermes, cursos de preparao para batizados, liturgias
batismais, etc. Trata-se, assim, de um conceito que no tem consistncia prpria, em si
mesmo, mas um mito racionalizado (RICOEUR, 1978, p. 228; 237).
No entanto, tentamos seguir a sugesto de Paul Ricoeur, para quem a crtica
no deve ser puramente negativa. "O fracasso do saber o inverso de um trabalho de
recuperao do sentido, pelo qual reencontramos as 'intenes' 'ortodoxas', o sentido
exato, o sentido eclesial do pecado original" (RICOEUR, 1978, p. 228). Algumas
funes deste conceito seriam, segundo o autor:

Ser um smbolo racional do que declaramos de mais profundo na confisso
dos pecados. (...) Isto quer dizer que os conceitos no tm consistncia
prpria, mas remetem a expresses que so analgicas e o so, no por falta
de rigor, mas por excesso de significao. O que preciso pois, explorar no
conceito de pecado original no a sua falsa clareza, mas sua tenebrosa
riqueza analgica" (.), "a funo essencial do conceito de pecado original est
no esforo para conservar o adquirido da primeira conceituao, a saber, que
o pecado no natureza, mas vontade, e para incorporar a esta vontade uma
'quase-natureza' do mal" (RICOEUR, 1978, p. 228;240).


A proposta desse trabalho , portanto, resgatar a fora analgica e simblica do
conceito de pecado original, mais do que fazer um aprofundamento terico sobre o
mesmo. Perguntar-se pelo pecado original perguntar-se pela raiz e pelas causas dos
males que sofremos no mundo de hoje. Tomamos o pecado original como tema e eixo
orientativo deste trabalho, pela sua capacidade proplematizadora e tematizadora de
questes antropolgicas. Lembremos tambm que a pergunta pelo pecado original
sempre se d em contextos de crise. Uma das crises da humanidade, nos ltimos
anos, a necessidade de busca por modelos alternativos de sociedade , estando em
jogo, muitas vezes, nesta busca, o conflito das concepes antropolgicas-polticas.
103

Da a importncia da temtica. Comear se perguntando pela origem do mal um dos
pressupostos para a construo de uma nova sociedade e de um novo homem-mulher.


6.2 A PARTIR DA PERGUNTA RADICAL PELA ORIGEM DO MAL, LANAR AS
BASES DE UMA NOVA TICA


Se a nossa anlise estiver correta, devemos concordar que a especulao
sobre o pecado original deve partir da situao pecadora que encontramos em ns
presentemente, tomando-se o cuidado para no se cair num abstracionismo, pois a
experincia de pecado acontece no concreto do cotidiano. Outra advertncia a ser feita
que no se deve falar de pecado original tendo como referncia apenas a
contingncia humana no plano individual, que pode acabar recebendo uma conotao
puramente biolgica, o pecado original entendido somente como tendncia ou fora
interna que nos compele a praticar o mal. Ao falarmos de pecado original, devemos ter
tambm presente a questo da contingncia humana no plano societal, no sentido que
o ser humano est condicionado pelas foras externas, que o coage ou obriga a
praticar o mal. Ter presente estes elementos nos ajuda a desenvolver uma
antropologia mais realista.
Mas, o que nos interessa de fato, mostrar que problematizar o conceito de
pecado original significa uma coisa, complexa e simples ao mesmo tempo, que
perguntar criticamente, radicalmente e a partir de uma viso de totalidade, pela origem
do mal no mundo em que vivemos, considerando uma situao presente. assumir o
mal, enquanto totalidade e buscar as suas razes. Para o livro do Gnesis, especular
sobre o pecado de Ado, era buscar o pecado de origem. Uma reflexo a partir da
situao de sofrimento presente.
A nossa hiptese que a abordagem do tema do pecado original no contexto
da sociedade moderna e capitalista torna-se bastante pertinente. O ser humano
moderno no est acostumado a fazer esta pergunta pela origem do mal, com a
profundidade devida. Pelo menos nossa hipottica interpretao. Apontamos dois
motivos bsicos que justificam esta constatao. O primeiro uma viso ou
conscincia fragmentria que se tem do mal. A antropologia hegemnica no mundo
moderno, de estilo capitalista, prega o esfacelamento e a provisoriedade, embora na
104

prtica nem sempre isto seja verdade. De qualquer forma, uma das conseqncias
desta viso antropolgica a afirmao de uma conscincia fragmentada da realidade.
O homem contemporneo tem certa dificuldade de distinguir fins e meios, causa e
efeitos. Para cada mal especfico deve haver uma soluo, um remdio especfico.
Para cada doena, um tipo de plula salvadora. Desde a "dor de barriga" at a ltima
queda de rendimento da aplicao bancria, deve-se encontrar uma explicao
determinada. "Meu mapa astral no estava 'legal' hoje e por isso eu perdi o emprego".
Uma frase que espelha bem este estado de coisas aquela que diz "negcio
negcio, amizade parte". Mostra a perda de nexos entre causas e efeitos, meios e
fins. Estamos todos submetidos a uma estrutura que no permite as verdadeiras
relaes de amizade, mas aceitamos isso com naturalidade. Esta viso tambm pode
ser verificada em certos "Dom Quixotes" contemporneos, que se propem a combater
o 'mal' presente na sociedade, mas incorrem em certas ingenuidades, por falta de
realismo antropolgico. Exemplos so os que no faltam. Uma entidade filantrpica "X"
faz uma promoo "Y", e aps arrecadar certa quantia de dinheiro, cheia de "boa
vontade", corre aplicar este dinheiro numa aplicao bancria. Este dinheiro que vai
ser utilizado futuramente em uma obra de caridade qualquer, vai antes "servir" a uma
infinidade de outros projetos, talvez bem menos "cristos" que o de tal entidade. Pode,
inclusive, estar financiando a morte daqueles para quem o projeto inicial visa
beneficiar. A complexidade da sociedade pode ser ilustrada pela frase de um certo
personagem de novela, "Tio galinha", da telenovela "Renascer" (1993) de Benedito
Ruy Barbosa, que deixou escrito antes de se suicidar: "Quem trabalha e mata a fome,
no come o po de ningum/ Quem ganha mais do que come, sempre come o po
de algum" (FOLHA DE SO PAULO, 26 set. 1993, p. 19). A frase do "autor global"
no indita, pois muito antes, Marx j dizia que "A acumulao originaria vem
desempenhar em economia o mesmo papel que desempenha em teologia o pecado
original" (MARX apud DUSSEL, 1980, p. 161), e bem antes ainda j dizia o livro do
Eclesistico "Mata o prximo o que lhe tira o sustento, derrama o sangue o que priva o
salrio do diarista" (Eclo 34, 22).
claro, que talvez seja uma maneira caricatural de colocar esta realidade, mas
ela nos deveria fazer pensar, para no sermos simplistas. O assistencialismo,
necessrio, s vezes, pode prestar um deservio s populaes pobres. Citemos um
exemplo um fato que ocorreu em determinados bairros da cidade de So Paulo no
incio da dcada de noventa, onde alguns pobres comearam a tomar conscincia das
105

estruturas de pecado existentes em nossa sociedade. Uma determinada associao de
bairro, que promoveu junto populao carente, a construo de uma padaria
comunitria, comeando a vender po a baixo preo, no demorou muito para que
esta sofresse uma enorme presso contrria das grandes padarias dos arredores, que
viram diminuir seus lucros por causa da queda da vendagem dos seus pes.
Provavelmente, entre os donos de padarias, deveriam haver muitos "cristos" que
preferiam continuar com suas tradicionais prticas de caridade.
Os exemplos acima mostram que a sociedade atual tem dificuldades de se
perguntar pelas causas profundas dos males que presenciamos ou vivemos. No
existe o mal, mas males que devem ser exorcizados com todos os tipos de amuletos
possveis. Um segundo motivo, pelo qual a abordagem do tema do pecado original se
torna pertinente o fato de que, s vezes, o mal ser visto como uma totalidade, mas
neste caso, o que se percebe certa mentalidade maniquesta, presente nos dias de
hoje. o que ocorre, quando muitos tentam explicar tudo a partir do que chamam
"sina", tudo coisa de "destino". Esta explicao nada mais do que a substantivao
do mal, contra o qual pouco se pode fazer. Muitos dizem: "Desde que eu nasci o Brasil
est em crise. Isto nunca vai mudar".
Ainda na dcada de 1990, Jos CONBLIN questionava o que ele chamava de
"terceira revoluo capitalista" (CONBLIN, 1993, p. 328). De l para c o mundo sofreu
muitas mudanas, mas ainda persistem os paradigmas da sociedade de consumo.
Afirmava ele naquela poca:

Nesta sociedade em que a nova burguesia (que os norte-americanos chamam
de 'classe mdia') impe a sua cultura, o seu egosmo, o seu consumismo e o
resto do mundo que se dane. Nos Estados Unidos sob o reaganismo, na
Europa ocidental sob o tratado de Maastricht, na Amrica Latina sob o triunfo
neo-liberal, a nova burguesia impe sua 'cultura da satisfao' como diz
Galbraith. Isola-se no seu consumo privilegiado, reserva-se a si mesma todos
os recursos do mundo, nega-se a prever o futuro ou a enxergar os males
presentes das imensas multides de miserveis. A nova burguesia cultiva uma
euforia artificial porque pode consumir cada vez mais e ignora o resto, a
destruio da natureza e a destruio das massas pobres da humanidade. Por
um lado estamos diante de uma minoria fechada no seu egosmo integral, por
outro lado jaz uma imensa maioria sem poder, sem recursos, os 'novos
brbaros'.


verdade, que passados alguns anos, alguma coisa mudou, mas o padro
capitalista no transformou a atual sociedade, que ainda se apresenta com pouco
lugar para velhos, doentes, crianas e adolescentes abandonados e outros excludos.
Muitas vezes os pobres so levados a crer que estas so as ordens das coisas, afinal
106

os poderosos sempre triunfaram, os fortes sempre triunfaro. COMBLIN apontava as
razes para o desencantamento e passividade dos oprimidos, e lembrava que at o
final da guerra fria havia algum parmetro.

Era possvel acreditar numa 'libertao' a curto prazo. Todos os problemas
pareciam de fcil soluo. Hoje em dia sabemos melhor at que ponto a
sociedade mundial inteira est num estado de corrupo e que todos estamos
contaminados. J no se pode pensar num simples movimento de libertao
porque se trata de regenerar todo o tecido da sociedade e de fazer um novo
modelo social (CONBLIN, 1993, p. 330).


Sugerimos aqui que a regenerao do tecido da sociedade e a construo de
um novo modelo de sociedade s sero possveis a partir da elaborao de uma nova
tica. necessrio o surgimento de uma nova conscincia moral, o prprio sentido de
pecado deve ser entendido a partir de uma deslocao de nfase e perspectiva. No
satisfaz mais a concepo objetivante de pecado visto como violao de uma lei. O
pecado no pode ser entendido nos termos de uma moral casustica do confessor
(VIDAL, 1990, p. 344), mas essencialmente a violao da vida. No se trata de
aumentar as normas proibitivas, certa tendncia que se verifica dentro de
determinados seguimentos da Igreja, mas deve-se dar nfase s normas-metas, se
assim podemos chamar. O problema do mundo atual um problema de misso e no
de disciplina. O pecado deveria ter mais o sentido de falta de compromisso, falta de
engajamento num processo de transformao da sociedade. preciso passar da
valorizao do pecado em seu aspecto individualista perspectiva de solidariedade
com a histria da salvao.
A pergunta pelo sentido do pecado original significa essencialmente a busca
pela compreenso do pecado de origem, comeando-se por questionar a prpria
concepo de pecado. Os moralistas reclamam de certa dificuldade de se falar de
pecado na sociedade atual. A nosso entender a noo de pecado deve ser
apresentada como aquilo que destri o "ethos" da solidariedade. " o fechamento
narcisstico: um fechar-se para o seu verdadeiro ser; um fechar-se para os outros, para
a comunidade; fechar-se para Deus" (DUSSEL, 1986, p. 30).
A falta de questionamento pela origem do mal leva falta de um diagnstico
srio das causas de tantos sofrimentos presentes no mundo de hoje; leva perda das
dimenses do mal institucionalizado; leva tambm no percepo de um estado de
degradao moral, que atinge at expresses culturais de um povo, como o caso da
chamada "lei de Gerson", a lei de se levar vantagem em tudo, em que todo mundo
107

pensa que esperto, mas todos saem prejudicados; a lei do "cada um por si, Deus por
todos, e o diabo que carregue o ltimo". Assim, o discurso sobre o pecado no pode
deixar de ser acompanhado pelos seguintes questionamentos: em que sentido a
sociedade em que estamos vivendo, est optando pela "felicidade, a realizao, a
santidade, o Reino de Deus que o face-a-face, das pessoas entre si e com Deus ou
est optando pelo 'mal', a maldade que a interrupo, a ruptura, o impedimento deste
face-a-face" (DUSSEL, 1986, p. 37).
Falar de pecado de origem significa mostrar as contradies do agir desta
sociedade, mostrando que na raiz deste pecado est a negao do outro, do querer
ser mais a partir da negao da outra pessoa. Neste sentido, o pecado original pode
ser entendido como a instrumentalizao do outro.
Pecado a prxis perversa, aquela que constri o Reino do "Prncipe deste
mundo". A origem do pecado a negao do outro, da outra pessoa. A prxis
dominadora pecado. O grande pecado desta sociedade a destruio da outra
pessoa, a alienao de algum em algo: coisificao, instrumentalizao. A ofensa a
Deus significa, neste contexto, um ato de dominao contra o irmo. Pecar contra
Deus pecar previamente contra o irmo (DUSSEL, 1986, p. 36-37).
O grande pecado desta sociedade a idolatria. Ao negar o outro e a Deus, o
pecador fica s, se totaliza; afirma-se como Deus, fetichiza-se, se diviniza. preciso
mostrar que "os deuses" e o "grande deus idoltrico" so produtos de uma lgica de
mercado, a dominao do homem sobre o homem, constitudo como mediao para a
riqueza daquele que domina. o pecado como negao da transcendncia e
afirmao do dolo (DUSSEL, 1986, p. 30).
Perguntar-se pela raiz dos males vividos na sociedade de hoje procurar lanar
as bases de uma nova tica e de uma nova moral, aquela que no entende pecado
como uma simples desobedincia, ou uma questo puramente disciplinar, mas
entendido a partir de perspectivas profticas, a partir de posturas e atitudes, a partir de
tomada de posio frente aos valores do Reino, que nos deve levar a uma "metania".
Considerar que, mais que evitar o mal, preciso combat-lo, enfrent-lo. preciso
que se passe de uma moral esttica, para uma moral dinmica, contra uma lgica de
morte, uma moral de vida.



108

6.3 A PARTIR DA PERGUNTA RADICAL PELA ORIGEM DO MAL, DESENVOLVER
UMA NOVA COMPREENSO ANTROPOLGICA


Pensar o tema do pecado na verdade, colocar uma questo essencialmente
antropolgica. Quando uma determinada compreenso do pecado original quis passar
por "definitiva", ao longo da histria da Igreja, presumia-se ter atingido a essncia
abstrata do ser humano, da a pretenso de querer perpetuar-se. A histria mostra que
este um grande equvoco, pois ns sabemos que o prprio conceito clssico de
pecado original surge a partir de uma situao, ou seja, uma resposta
contextualizada, e o seu carter apologtico comprova isto.
Se a nossa anlise esteve correta at aqui, ento, devemos concordar que a
pergunta pela origem do mal se torna mais legtima a partir de uma situao existencial
presente e no a partir de uma definio prvia e abstrata do que se pensa ou supe-
se ser a essncia humana. No podemos nos esquecer que a prpria formulao
clssica contextualizada, surgiu do contexto do maniquesmo. O conceito tambm
no esteve isento de certa concepo poltica. No sculo IV, momento em que o
Imprio Romano encontra-se decadente, a Igreja busca a sua auto-afirmao,
despontando como a reconstituidora de unidade em meio polifonia cultural dos povos
"brbaros". Percebe-se que o conceito de pecado original est em sintonia com uma
determinada postura ideolgica da Igreja Catlica, que comea a desenvolver um a
teologia do "fora da Igreja no h salvao". Todos esto condenados, mas a Igreja,
que a detentora da "graa", atravs do Batismo, possui a "chave" da salvao.
No queremos, no entanto, aqui, rediscutir o conceito de pecado original, que
conforme enfoque dado durante o trabalho um "falso saber", mas que, no entanto,
deve ser resgatado em funo da sua fora simblica e analgica, enquanto smbolo
racional. O que queremos mostrar neste momento o fato de que a pergunta pelo
pecado original, a pergunta pela origem do mal, traz tona, o conflito das
interpretaes antropolgicas.
Nos ltimos anos, aps o colapso do chamado "socialismo real" ensejou-se a
manifestao de um profundo conflito das concepes antropolgicas. Alguns
defensores do neoliberalimo introduziram o discurso do "fim da histria". Mas, no nosso
entender, falar de fim da histria querer cristalizar uma determinada compreenso de
ser humano. Alguns chegaram mesmo a afirmar que o "socialismo fracassou porque
109

conflita com a complexidade da condio humana" (BRZEZINSKI apud ASMANN,
1991, p.12). Tornou-se predominante a proposta neoliberal de concepo
antropolgica. Diga-se de passagem, trata-se de uma viso um tanto quanto
pessimista, uma vez que, para o sistema neoliberal de mercado "o ser humano deixa
de ser sujeito (consciente) histrico principal e aparece em cena o mercado como o
verdadeiro sujeito, supra-humano (SUNG, 1992, p. 56).
O telogo Hugo Assmann, fazendo consideraes sobre este assunto, fala do
conflito bsico de duas compreenses antropolgicas no mundo atual, uma adotada
pelo capitalismo e outra pelo "socialismo real" (ASMANN, 1991, p.12). Pelo lado do
capitalismo, adotou-se uma viso de ser humano que est inscrita desde o incio, no
paradigma do interesse prprio e desdobrado no sistema de mercado: a confiana total
em mecanismos auto-reguladores cegos e a dispensa de intenes conscientes
(automatismo cegamente auto-regulador que descarta a intencionalidade consciente).
Pelo lado do chamado "socialismo real" acontecia outro extremo, apostava-se na
entrega absolutamente generosa de seres humanos arregimentveis, a todo o
momento, para planos elaborados pela suposta oni-conscincia de centralismos
infalveis que vanguardizariam e canalizariam o caudal consciente de todos
(comandos centralizados, que se adjudicam o direito de cobrar disponibilidades,
supondo pices de conscincia desinteressada e infalibilidade na conduo)
(ASMANN, 1991, p.12-13).
Segundo Assmann, so duas maneiras de ver o ser humano criticveis, pois
levam a dois tipos de sacrificialismo que implicam vtimas necessrias (ASMANN,
1991, p.12).
No fcil construir uma viso antropolgica que se oponha a esses dois
extremos, mesmo aps o fim da guerra fria, ora estamos implicados num, ora noutro
esquema. Os exemplos deste conflito que nos advm da realidade so muitos. Grupos
empenhados no mesmo ideal da construo da sociedade fraterna e justa divergem
nas escolhas das mediaes antropolgicas e polticas. Uma discusso comum, que
sempre retomada no mbito das nossas prticas pastorais, se devemos converter
os "coraes" ou as estruturas perversas. Acreditamos que, embora este debate esteja
presente no nosso dia-a-dia, e nos ltimos anos um pouco fora de moda, ele no tem
sido suficientemente aprofundado. Alguns apostam na vocao humana para a
solidariedade, acreditando sermos fraternizveis. Outros, mais realistas, acreditam que
a construo da sociedade fraterna s ser possvel atravs das mediaes do plano
110

institucional e estrutural. So discusses em pauta e muito concretas. Nos movimentos
populares, muitos agentes de pastoral so tomados de desespero, ao verem depois de
rduo processo de conscientizao, depois de muita luta para se conseguir um
"terreno" para se construir uma casa, por exemplo; uma vez atingido o objetivo, uma
vez que o "terreno" foi adquirido, muitos esquecem o processo de conscientizao,
destruindo o sonho de construo de uma verdadeira comunidade, chegando mesmo a
se vender aquilo que foi conseguido a tanto custo por uma "ninharia" qualquer. o que
se verifica tambm na burocratizao de muitos processos revolucionrios.
Movimentos populares e partido populares, com o passar do tempo, acabam perdendo
a pureza dos seus ideais, deixando-se se levar pela fora do sistema. Um escritor que
colocou bem a questo foi George Orwell, no seu livro "A Revoluo dos Bichos", com
a irnica frase, com o passar do tempo "uns acabam achando-se mais iguais que os
outros" (ORWELL,1983, p. 128).
Felizmente, a realidade mostra que "nem tudo est perdido". H o caso
daquelas pessoas que saem do "nada", e acabam se tornando grandes lderes
populares, e depois de alguns anos de militncia, dizem com alegria: "foi na luta que
aprendi a ser gente, quem experimenta o sabor da liberdade jamais volta atrs".
As colocaes acima no visam fazer apologia do pessimismo, mas trazer
tona, a precariedade dos nossos projetos, que atingem "a tenso dialtica entre o
horizonte utpico e as formas institucionais requeridas para fazer a histria" (ASMANN,
1991, p.13).
preciso que se mostre a necessidade constante de auto-avaliao dos nossos
projetos de libertao. s vezes, acreditamos que com os nossos "sermes" vamos
mudar a realidade. Camos num certo idealismo porque pensamos que a mudana do
conhecimento leva transformao imediata da sociedade. Sobre isso lembra
CONBLIN (1993, P.230) que:

hoje em dia os discursos perderam toda eficcia. Os piores adversrios dos
pobres falam o linguajar da opo pelos pobres, os piores destruidores da
natureza fazem profisso de ecologia e as palavras servem par enganar e no
para informar. O que se espera no alguns atos simblicos, mas uma vida
nova, uma vivncia diferente.


preciso que se reflita sobre o verdadeiro significado da palavra "converso". O
que realmente se quer dizer quando se fala de converso do corao? Converter o
corao no cair em sentimentalismos, fundamentalismos e fanatismos, mas indica
111

mudana radical de vida. significativo o fato de que Jesus falava aos coraes. A
mudana de projeto de vida no passa apenas pelo conhecimento de algumas idias
claras e distintas, pela assimilao de uma ou outra ideologia, mas requer converso
de toda a pessoa ao projeto do Reino; no s pela mudana de conhecimento, mas
atravs de uma mudana que atinge as emoes, os hbitos, os afetos, enfim o
conjunto do ser da pessoa. Converso renascimento (Jo 3, 3-6); mudana de
hbitos, regenerao, mudana de atitudes e prticas. Falar de converso no
alimentar-se de falsas iluses, mas ter a conscincia que o "amor" mediado pelas
formas institucionais, que tambm precisam ser regeneradas.
Comeamos a perceber, tambm, atravs da nossa anlise que a problemtica
antropolgica que se relaciona com a interpretao do pecado original, est
estreitamente relacionada com as discusses em torno da elaborao dos projetos do
bem comum. uma questo que pode ser notada deste a elaborao dos nossos
pequenos projetos de comunidade. Em termos de macro-sociedade, a modernidade se
depara com duas propostas, vigentes, para a construo deste "bem comum", cada
qual com a sua interpretao peculiar daquilo que chamamos pecado original. Temos
de um lado, a proposta capitalista, e de outro, os ideais de tipo socialista.
Na viso do sistema capitalista, falar de "converso" parece no ser um "bom
negcio", pois as solues que este sistema encontra para sanar as limitaes
chamadas de pecado original investir justamente nas paixes e nos interesses.
Hugo Assmann (1991, p. 12; 15) comenta assim a interpretao que o sistema
capitalista d ao pecado original (no sentido individual):

As paixes governam os homens: as paixes produtivas (ambio, cobia,
empenho interessado) so direcionadas ao bem-comum; e finalmente o
grande 'achado', tantas vezes chamado de descoberta, de que o interesse
prprio, no entrechoque das competividades, um guia seguro para o bem-
comum. Tem-se que, pela primeira vez d-se um sentido positivo ao pecado
original, mas no fundo, percebe-se a existncia de uma antropologia de cunho
pessimista, pois "os mecanismos auto-reguladores do mercado (so) muito
mais importantes que os sujeitos humanos conscientes.


A seu modo, tambm os ideais de tipo socialista tentam encontrar uma soluo
otimista:

A conscincia coletiva, armada com uma cincia social, permitiria aliviar-nos do
peso da nossa contingncia. O futuro humano possvel porque, sob as citadas
condies de conscincia e cincia, os sujeitos humanos guiaro o rumo da
histria, tomando em conta os determinantes da mesma (...) As mediaes de
112

suposta oni-conscincia de centralismos infalveis, do "socialismo real" levou
esta viso a uma certa crise. (ASSMANN ,1991, p.15-16).


Depois destas reflexes, o que fica claro que a temtica do pecado original
deveria servir para nos situar diante do conflito das concepes antropolgicas no
mundo de hoje. Acreditamos, tambm, que a partir da pergunta sobre a origem do
mal que somos interpelados a elaborar uma nova compreenso do ser humano que
transcenda os limites das interpretaes vigentes em nossa sociedade. No o caso
de produzir respostas prontas, mas alertar para a ingenuidade e a falta de realismo
antropolgico, como diz Hugo Assmann, do anseio de construir sociedades complexas
na base de generosidades sem limites (ASSMANN ,1991, p. 17). Comear
redimensionando o conceito de converso parece ser um caminho a ser trilhado.


6.4 A PARTIR DA PERGUNTA RADICAL PELA ORIGEM DO MAL, CONVERTER A
NOSSA IMAGEM DE DEUS, COMBATENDO A IDOLATRIA


A teologia do pecado original no tem apenas a funo de interferir na nossa
compreenso antropolgica, mas tem tambm o poder de mexer com a nossa imagem
de Deus.
Por incrvel que parea, Deus tambm se converte. claro que isso apenas
uma metfora. Pois, na verdade, a imagem que temos de Deus que muitas vezes
precisa ser modificada. E oportuno lembrar que os seres humanos que fazem parte
da civilizao ocidental nem sempre construram uma imagem de um Deus condizente
com a imagem do verdadeiro Deus da vida, do verdadeiro Deus da revelao.
A propsito de imagem de Deus, vale a pena recorrer a um poema de
Atahualpa Yupanqui.
14



14
Atahualpa Yupanqui, pseudnimo de Hctor Roberto Chavero, foi um compositor, cantor,
violonista e escritor argentino. (Nome em homenagem a Atahualpa e Tupac Yupanqui, os ltimos
governantes incas). considerado um dos mais importantes divulgadores de msica folclrica
daquele pas. Suas composies foram cantadas por reconhecidos intrpretes, como Mercedes Sosa,
Alfredo Zitarrosa, Vctor Jara, ngel Parra, Marie Lafort e Elis Regina entre outros, continuando a
fazer parte do repertrio de vrios artistas na Argentina e em diferentes partes do mundo.
Extrado de um fragmento, uma traduo para o francs de Chant du Monde. (Apud DUSSEL, 1980)
113

Um da yo pregunt:
Abuelo, donde est Dios.
Mi abuelo se puso triste
Y nada me respondi.

Mi abuelo muri en los campos.
Sin rezo ni confesin
Y lo enteraron los ndios,
Flauta de caa y tambor.

Al tiempo yo pregunt:
Padre, qu sabes de Dios?
Mi padre se puso serio
Y nada me respondi.

Mi madre muri en la mina
Sin doctor ni preteccin.
! Color de sangre minera
Tiene el oro del patrn!

Mi hermano vive en los montes
Y no conece un flor.
Sudor malaria y serpientes.
La vida del leador.
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
I
Y que nada le pregunte
Si sabe donde est Dios.
Por su casa no h pasado
Tan importante seor.

Yo canto por los caminos
Y cuando estoy en prisin
Oigo las voces del pueblo
Que canta mejor que yo.

Hay un asunto en la tierra
Ms importante que Dios.
y es nadie escupa sangre
Para que otro viva mejor.

Que Dios vela por los pobres
Tal vez si, y tal vez no.
Pero es seguro que almuerza
a la mesa del patrn.


Quando tratamos de alguns fundamentos da resposta bblica questo do mal,
de certa forma, procuramos mostrar que o Deus da vida, possui um "jeito" prprio de
se revelar na histria, cuja lgica escapa nossa capacidade de compreenso. Deus
no precisa da lgica de tantos advogados seus que surgiram ao longo da histria da
Igreja, tentando a todo custo, desculp-lo pelas misrias existentes no mundo. A
expresso provocativa "converso de Deus" tem a finalidade de levantar algumas
questes, comeando por aquela que foi muito bem levantada pelos profetas desde o
Antigo Testamento, ou seja, tem a finalidade de mostrar que no s o "idlatra" que
precisa de converso, mas tambm o que se diz "crente", visto o risco sempre
presente de Iahweh tornar-se um dolo. Temos, por exemplo, a voz do profeta Osias,
alertando que a verdadeira felicidade no deve ser buscada num "baal", mas numa
verdadeira relao fundada no amor e no compromisso (Cf. Os 2, 18).
Um exemplo claro de inverso da imagem de Deus pode ser buscado no seio
do prprio cristianismo ocidental, inverso que est presente numa determinada
interpretao sacrifical da morte de Jesus. Franz HINKELAMMERT (1989, p.60) ao
fazer um interessante comentrio sobre o significado de pecado estrutural, no contexto
da civilizao ocidental, desenvolve uma reflexo em torno do que ele chama "Lei".
Aponta para a existncia de uma lei institucionalizada que a inverso da lei da
verdade, da lei da liberdade, da lei da vida. Trata-se de uma lei de morte. O temo "lei"
114

traduz-se, assim, pelo pecado estrutural da civilizao ocidental, entendido na sua
forma mais ampla possvel. justamente esta lei que mudou a interpretao da morte
de Jesus (HINKELAMMERT, 1989, p. 67).

Mas uma lei por demais legtima a ponto de reger inclusive as relaes
internas da trindade Divina. Trata-se da lei do pagamento das dvidas. Como
os homens pecaram, tem uma dvida com Deus. Ele, por ser justo, exige tal
pagamento - a justia divina est em pagar e cobrar as dvidas. Mas somente
o sangue de seu filho pode pag-las. Por isso, devido a seu infinito amor,
manda matar seu filho. Desta forma, cobra a dvida. A lei continua matando,
mas trata-se de uma lei justa. Para que seja cumprida, o prprio Deus mata
seu filho. E no existe nenhuma f acima da lei para conflitar com esta. O
amor divino fazer cumprir a lei (HINKELAMMERT, 1989, p. 60).


Esta lei, em cujo cumprimento o pai mata o filho, e que faz o filho aceitar ser
morto pelo pai, identificada pelo autor como a lei burguesa, a lei do valor. A
interpretao sacrifical da morte de Jesus deste modo, um significativo exemplo de
como a nossa imagem de Deus sofre interferncia de instncias externas, a ponto de
tornar Deus um carrasco, um sanguinrio. No preciso nem comentar as
conseqncias desastrosas que tal inverso da imagem de Deus vai acarretar para a
histria da humanidade. Os pobres, os escravos, os ndios, e os excludos da
sociedade que o digam.
Uma vez tomada a conscincia de que na nossa prpria compreenso de Deus
pode estar escondida uma concepo idoltrica, agora tentaremos aprofundar o
prprio sentido de idolatria, que em seu sentido profundo significa mais que a inverso
da imagem de Deus, significa a prpria substituio de Deus por um dolo.
No livro de Jung Mo Sung, "Deus numa economia sem corao", encontramos
as seguintes definies de idolatria, que o autor busca em Pablo Richard:
15


a) A primeira caracterstica de idolatria se encontra no Ex 32: 'o bezerro de
ouro'. A temos no a negao de Iahweh e a adorao de outros Deuses,
mas sim a manipulao de Iahweh. Na verdade Iahweh manipulado j no
mais Iahweh, mas um dolo que tem o mesmo nome de Deus. (...) a falta
de esperana num Deus transcendente, no ao visvel e material, mas
impossibilidade humana de vencer a opresso do sistema e a prpria morte. A
conseqncia desta idolatria a rejeio da libertao e da liberdade, e a
busca de 'segurana' no interior do sistema opressivo. b) A segunda
caracterstica da idolatria a perda da identidade e da vida do povo, chamado
por Deus a viver a Aliana. c) A terceira caracterstica da idolatria o poder
para matar em nome de Deus (...). O poder opressivo tende para a idolatria,

15
Cf. Pablo RICHAR, apude Jung MO SUNG, "Deus numa economia sem corao", p. 90. (Extrado de
"A fora espiritual dos pobres", Petrpolis, vozes, l989, pp. 111-119).
115

quer dizer, tende a se identificar com um sujeito abstrato, transcendental e
universal, que ele mesmo fabrica. O sujeito histrico concreto (o opressor) que
se desdobra a se identifica com esse sujeito transcendente em nome do qual
pode agora reprimir e assassinar com toda legitimidade e boa conscincia,
inclusive com a conscincia de que se est agradando a Deus (RICHARD
apud SUNG, 1989, p. 90-91).


Em resumo, a idolatria consiste num deus fabricado pelo sistema opressor que,
ao sacralizar o funcionamento do sistema e, com isso, o prprio sistema, tira das
pessoas a esperana da possibilidade de transcender o sistema opressor vigente,
tirando do povo a sua subjetividade, a sua capacidade de desejar e de construir uma
sociedade mais humana. Dessa forma, assassina-se em nome de deus e apresenta-se
a morte e o sacrifcio como nicos caminhos da salvao, caminhos queridos por deus
(SUNG, 1989, p. 91).
Num contexto como este, o "atesmo" no to escandaloso como parece.
Uma "dose" de atesmo no faz mal a ningum. A questo que se coloca saber que
"Deus" se nega e porque e nega. Chegamos concluso de que preciso ser ateu do
dolo, da ordem injusta vigente. Mas o nosso atesmo no deve parar a. A
transformao passa pela afirmao de um "Deus Alterativo" (DUSSEL, 1980, p.148-
163).
Enrique DUSSEL (1980, p. l48-163) escreveu um comentrio sobre a relao
entre "o atesmo dos profetas e de Karl Marx", no qual ele afirma que Marx repete o
primeiro momento negativo da dialtica proftica, isto , a negao da divindade do
dolo, mas no chegou ao momento afirmativo ou positivo a no ser como
antropologia. Segundo Dussel (1980, p. 155):

o atesmo da idolatria o primeiro momento negativo do movimento dialtico
dos profetas. O segundo momento, o afirmativo, a proclamao de um Deus
que se revela no pobre, na viva, no rfo, por aquele que sendo exterior ao
sistema ou totalidade acolhido e servido por aquele que tem o ouvido
atento e o corao pronto para a justia, para o outro. Aquele que se totaliza
ateu do Deus alterativo, adorador fetichista do deus produto do homem:
idlatra (DUSSEL, 1980, p.155).


Conforme a tese dusseliana, o atesmo de Karl Marx repete, de certa forma, o
primeiro momento negativo da dialtica proftica, ao se opor divinizao
racionalizada do sujeito hegeliano, ou seja, ao se opor ordem poltica e econmica,
criticando a idolatria das estruturas injustas de seu tempo. Porm, Marx no atinge o
segundo momento, a afirmao do Deus alterativo. A crtica marxista se fundamenta
116

no essencial do discurso anti teolgico de Feurbach, a saber, de confundir o Deus de
Hegel (totalidade sacralizada) com o "deus" possvel (incluindo-se o Deus alterativo de
Israel). Para Dussel, tanto Feuerbach, quanto Marx, deixaram passar despercebido um
primeiro momento negativo, prprio da fetichizao ou estado idoltrico do sistema.
No consideraram que a "modernidade" tinha passado pelo "atesmo do Deus criador".
Ou dito de outra forma, eles tm diante de si um sistema j divinizado, uma religio que
nega o Deus alterativo. No entanto, acabaram identificando o "deus" hegeliano
(sacralizao do "eu" europeu) com todo "deus" possvel (DUSSEL, 1980, p.156-163).
Em seqncia s suas reflexes, Enrique Dussel tenta mostrar que a no
aceitao do Deus alterativo ou do Deus criador, ter consequncias para o prprio
marxismo. Permitir potencialmente burocracia afirmar-se mesmo como a realizao
insupervel de uma ordem socialista efetuada, sem j poder encontrar em nenhuma
exterioridade o ponto de apoio de sua prpria crtica. Com relao Amrica Latina,
Dussel vai dizer que isto far do marxismo um movimento de elites intelectuais que
desprezou o poder criativo do povo quanto sua simbologia religiosa. A negao desta
simbologia ter um efeito contrrio para o prprio povo, uma vez que, so smbolos
que aparecem como exterioridade em relao ao sistema opressor (DUSSEL, 1980,
p.159).
Por isso, quando falamos de atesmo, importante ter clara a pergunta sobre
qual atesmo se est se referindo, qual deus que se est negando: a negao do dolo
ou a negao do Deus dos pobres, do Deus criador e alterativo. Quando atribumos a
uma religio o qualificativo de alienante, devemos igualmente nos perguntar: esta
religio serve para sacralizar ou dessacralizar a ordem estabelecida. Faz sentido
lembrar, aqui, que a religio judeu-crist, ao afirmar a f na criao, tem como
fundamento a dessacralizao do cosmos. "O horizonte caos-cosmos no sagrado
(no primordial nem escatolgico), histrico. Nenhuma construo csmica
divina. Nenhum tipo de caos irredutivelmente antidivino" (TRIGO, 1988, p. 102).
E mais, num contexto de idolatria de mercado, cumpre-nos repetir a dialtica
proftica, tornando nos ateus do dolo, adotando uma poltica subversiva da ordem
injusta vigente; proclamando o Deus da vida, o Deus criador, o Deus alterativo dos
pobres. "Retorna o Deus da liberdade frente lei, o Deus da vida. Este o Deus da
opo preferencial pelos pobres, o Deus que faz opo preferencial pelos pobres e no
pelo poder" (HINKELAMMERT, 1989, p. 81).

117

6.5 A PARTIR DA PERGUNTA RADICAL PELA ORIGEM DO MAL, REPENSAR UM
NOVO PROCESSO CIVILIZATRIO


Eu sei o que bom
Eu no espero pelo dia em que todos os homens concordem
Apenas sei de diversas harmonias possveis sem juzo final
ALGUMA COISA EST FORA DA ORDEM
FORA DA NOVA ORDEM MUNDIAL (Caetano Veloso)


A humanidade continua aguardando e buscando ansiosamente modelos
alternativos de sociedade, sobretudo, depois da crise dos sistemas absolutos que
falharam na busca por um mundo melhor.
Neste contexto de crise surgem ensaios de novos projetos. Nos ltimos anos o
mundo abraou a proposta scio-econmico-poltica do modelo neoliberal capitalista
e a implantao da cultura da satisfao.
No entanto, o colapso ambiental e as crises econmicas constantes, que tem
pautado as discusses mundiais, colocam em dvida a real capacidade deste sistema
para a verdadeira realizao humana. As promessas de desenvolvimento econmico
das ltimas dcadas no produziram a to esperada qualidade de vida para todos, na
medida em que o enriquecimento de uns foi baseado na concentrao e na excluso
de outros.

A modernidade proposta pelos governantes neoliberais (privatizao, abertura
ao comrcio internacional e liberao do mercado) no nada mais do que o
aprofundamento de uma lgica de mercado j existente nos pases latino-
americanos. Com essa modernizao, os integrados no mercado tm acesso
deste s batatas fritas norte-americanas at carros importantes de 300 mil
dlares, passando pelas quinquilharias eletrnicas. Enquanto que os excludos
tm direito clera, dengue, fome... a lgica do mercado (SUNG, 1992, p.
49).


A revoluo tecnolgica e a difuso da internet contriburam para a criao de
uma nova ordem internacional, tornando o mundo mais globalizado. Segundo, as
novas regras, se os pases pobres conseguirem acompanhar as inovaes, eles
podem estar em plenas condies no cenrio internacional e, enfim, terem maiores
possibilidades de erradicar a misria e a pobreza. Mas, na prtica, essa nova
configurao mundial no eliminou as barreiras da excluso. Muitos pases pobres
correm o risco de ficarem totalmente margem do sistema internacional. Pois ainda
grande a dependncia de insumos, mquinas e tecnologias produzidas no chamado
118

Primeiro Mundo e as elites continuam consumindo no padro internacional (SUNG,
1992, p. 50).
Em resumo, o modelo alternativo de sociedade que tem se apresentado at
ento, como o nico caminho a ser trilhado, vendido com a roupagem da
modernizao est repleto de contradies.
Mas, no nosso entender, no est em crise somente o modelo social,
econmico e poltico do sistema neoliberal de mercado, e sim a prpria racionalidade
da "modernidade". O projeto neoliberal vem reforar a lgica de um processo
civilizatrio. O atual sistema idoltrico de mercado, e o paradigma da nova ordem
mundial o aprofundamento de um projeto de civilizao iniciado a cerca de cinco
sculos e precisa ser repensado. Estamos, na verdade, falando da crise do paradigma
desenvolvimentista unilinear.
Uma coisa que precisa ficar evidenciada, de incio, que a crtica
"modernidade" no deve ter um teor anti progressista, anti modernista. No se quer
aqui, cair, no mesmo erro que, muitas vezes, a doutrina social da Igreja caiu. Diga-se
de passagem, a Igreja catlica nunca conseguiu dialogar, de um modo mais
satisfatrio, com a chamada "modernidade"; talvez por "jogar sempre na defensiva",
vendo-a como um ameaa para a f. Embora, no devamos ser injustos com algumas
srias tentativas de dilogo, j que existem documentos, como o caso da "Populorum
Progressio",
16
que tentaram abordar o tema com certa profundidade. Um
posicionamento condenatrio e anti progressista seria ir contra uma prpria teologia
do pecado original que diz que "devemos trabalhar pelo desenvolvimento da
humanidade. Devemos melhorar suas condies de vida e tambm nos esforar por
diminuir os males naturais que nos oprimem utilizando todos os recursos do progresso
cultural, cientfico, tcnico, social e poltico" (BUR, 1991, p. 86).
Outro elemento a ser considerado, antes de uma crtica modernidade, o
prprio carter de ambigidade do conceito. O termo "modernidade" e a palavra
"modernizao" se prestam a vrios significados. Em geral, a palavra "modernidade"
est associada s revolues tecnolgicas conhecidas pela humanidade; refere-se ao
desenvolvimento tcnico e cientfico da Idade Moderna e Contempornea. Neste
sentido, o uso do termo relaciona-se com as novas descobertas da humanidade a
partir da Revoluo Industrial, iniciada na Inglaterra, na segunda metade do sculo

16
Cf. PAULO VI, Carta Enc. "Populorum progressio", sobre desenvolvimento dos povos.
119

XVIII; e s demais fazes desta revoluo tecnolgica. Atualmente, o termo
"modernizao" remete a uma nova fase da revoluo industrial. A nova revoluo
industrial, que o mundo est conhecendo, na atualidade, segundo os analistas, se
desdobra em trs revolues tecnocientficas, que seriam as seguintes:

1) Microeletrnica: objetos de uso cotidiano: relgios de quartzo, calculadoras
de bolso, TV a cores, video-cassetes, video-games, forno de micro-ondas,
discos laser, etc.; e as numerosas aplicaes dos computadores na indstria,
nas comunicaes, na informao, no campo dos servios e na vida pessoal;
automao e robotizao nas indstrias (homens substitudos por robs)... 2)
Energtica: a energia nuclear, a solar, a geotrmica, a energia proporcionada
pelas mars dos oceanos, juntamente com a energia "tradicional", mas ainda
insuficientemente aproveitada, dos ventos e dos rios, so alguns dos esforos
empreendidos atualmente neste campo. 3) Microbiolgica: A engenharia
gentica e todas as suas aplicaes revolucionrias, como eliminao de
doenas, a escolha de caracteres hereditrios, etc. E j se fala na
possibilidade de criao de somas ("humanides") em laboratrio (?)
(SE/CEMP,1992 p.35-36).


Assim, falar de "modernizao" , muitas vezes, ter por meta atingir os
benefcios desta nova revoluo tecnolgica. Mas o que ns queremos mostrar que o
fenmeno da modernidade muito mais complexo do que se imagina, e de maneira
alguma pode ser associado simplesmente aos benefcios do desenvolvimento
tcnocientfico, mas trata-se de um fenmeno que envolve um srie de consequncias
no campo comportamental da vida cotidiana, nas relaes sociais, no mundo do
trabalho, na poltica ambiental, na poltica entre pases, enfim trata-se de um fenmeno
que assinala amplos caminhos do nosso conhecimento a respeito do mundo e tambm
possibilidades de desenvolvimento ou destruio da humanidade.
No nosso interesse descrever toda a complexidade do fenmeno da
"modernidade", nem conden-lo de antemo; mas interessa nos perguntar em que
sentido a questo sobre a origem dos males vividos e sofridos pela humanidade, pode
nos ajudar a buscar as causas profundas de um processo, que pode ter suas razes
num determinado paradigma de desenvolvimento, que se tornou hegemnico e
unilinear. Em que sentido a teologia do pecado original pode nos auxiliar a repensar o
nosso processo civilizatrio. No se trata de negar, pura e simplesmente, a
racionalidade da "modernidade", nem negar os avanos tecnocientficos. Mas cabe
nos perguntar quais as implicaes tico-poltico-teolgicas deste avano.
Diante da chamada "modernidade", caber-nos-ia, apenas, colocar algumas
interrogaes: At que ponto estas transformaes iro provocar ou j esto
provocando transformaes no estilo de vida das pessoas, nos valores, nas relaes
120

com os outros e com o mundo? Essas transformaes colaboram para a construo
de uma sociedade democrtica, ou corremos o risco de sermos dominados por um
estado totalitrio, controlador e centralizador das informaes? Ou ainda, em que
sentido, frente ao desafio da implantao da democracia, a predominncia da
tecnocracia pode ser conflitante com o exerccio da cidadania? No mundo do trabalho,
a questo da automao e da robotizao, que conseqncias traro ou j esto
trazendo, em termos de desemprego e do descartamento do chamado "exrcito de
reserva"? Ser que as conquistas da cincia e da tcnica tem realmente melhorado a
qualidade de vida da humanidade, enquanto um todo? O mito da modernidade tcno-
cientfica possibilitar a realizao da utopia de uma sociedade sem fome, doenas,
guerras... ser que atingiremos o to sonhado paraso terrestre? O que ser dos
pases perifricos do sistema econmico mundial que no dominam a produo destes
conhecimentos e tcnicas? E falando-se em ecologia, a promessa de satisfao
oferecida, compensa a total destruio do Planeta, prejudicando no s a atual
populao do globo, mas condenando as futuras geraes?
Todas estas questes so importantes e necessrias diante do contexto atual e
nos remetem outras questes que perguntam pela raiz de tal processo civilizatrio. O
que possibilitou estas transformaes? De onde surgiram tais possibilidades para a
civilizao atual? So indagaes que nos levam a fazer uma releitura da histria.
neste sentido, que a teologia do pecado original pode ajudar a repensar um projeto de
civilizao, j que esta teologia no outra coisa, seno uma teologia da histria.
buscar as razes profundas de nossa crise.
Quando alguns setores da Igreja Catlica, na ocasio da comemorao dos
"Quinhentos anos de Evangelizao da Amrica", apesar dos protestos, propuseram
celebraes de arrependimento e penitencial por causa da conivncia da Igreja diante
do massacre dos ndios e escravido dos negros, durante estes anos de histria latino-
americana, estavam na verdade, desenvolvendo, de certa forma, uma teologia do
pecado original, embora no colocassem desta maneira. Isto para dizer que, a teologia
do pecado original deveria nos ajudar a repensar o processo histrico. uma pena que
as nossas celebraes batismais e a nossa catequese crist, tenham perdido esta
dimenso histrica da teologia do pecado original. Converso no "aceitar Jesus" e ir
pregar em praa pblica, mas tentar inverter o curso da histria.
Enrique DUSSEL(1992), que um dos pensadores latino-americanos mais
crticos, em seu livro: "l942: El Encubrimiento del otro; el origem del mito de la
121

modernidade", tenta mostrar que o "descobrimento" da Amrica um determinante
constitutivo da "modernidade". "A experincia no s do 'descobrimento', mas
especialmente da 'conquista' ser 'essencial' na constituio do 'ego' moderno, porm
no somente como subjetividade, mas como subjetividade 'centro' e 'fim' da histria"
(DUSSEL, 1992, p.32). A partir desta hiptese, o autor desenvolve toda uma crtica
ideologia do "eurocentrismo". Vai ser justamente a experincia de conquista que
possibilitar uma nova definio, uma nova viso mundial da "modernidade". O
conceito deixar de ter apenas um sentido emancipador, mas tambm passar a ter
uma conotao de "mito" vitimrio e destruidor, de um europeismo que se funda numa
"falcia eurocntrica" e desenvolvimentista. O autor critica o que ele chama de razo
dominadora, vitimria e violenta.

Contra o racionalismo universalista no negaremos o seu ncleo racional, mas
o momento irracional do mito sacrifical. No negaremos ento a razo, mas a
irracionalidade da violncia do mito moderno; no negaremos a razo, mas a
irracionalidade ps-moderna; afirmamos a razo do 'outro'' em direo uma
'mundialidade' trans-moderna (DUSSEL, 1992, p.34).


Deste modo, DUSSEL mostra que a partir do mito da modernidade, em nome
da razo justificou-se todo um processo de violncia e dominao. Durante o processo
de colonizao, os ndios se tornaram autoculpveis. "No querem civilizar-se". A
lgica desta racionalidade dita o seguinte: No sou eu que sou violento, mas ele que
no quer se civilizar. O "eixo" desta lgica fazer o "brbaro" culpado do uso da
violncia que pratico contra ele (DUSSEL, 1992, p.146). Aqui se encontra o mago da
contradio: a modernidade se apresenta com o "rosto" da razo, mas acaba
justificando o uso da violncia. Este um princpio no s passvel de ser verificado no
tempo da colonizao. Esta lgica pode ser observada ainda hoje. Haja vista as
discusses em torno da diminuio da menoridade penal. Quem so os culpveis?
Muitas vezes so os que morrem. A psicologia afirma que toda vtima vtima de outra
vtima, mas nem sempre consegue atingir a compreenso de que a vtima vtima da
pseudoracionalidade de um sistema vitimrio. A defesa da pena de morte, que de
tempos em tempos encontra eco, se encaixa dentro deste contexto; isto sintoma da
tentativa de institucionalizao da violncia, que de certa forma j est legitimada por
esta pseudoracionalidade.
Para DUSSEL (1992, p.11), preciso buscar a origem do "Mito da
Modernidade". A modernidade tem um "conceito" emancipador, que deve ser aceito.
122

Porm, ao mesmo tempo desenvolver um "mito" irracional, de justificao da violncia,
que preciso negar, superar. A "ps-modernidade" critica a modernidade, ou razo
moderna, enquanto razo; a filosofia dusseliana quer criticar a razo moderna por
cobrir um mito irracional. Assim, perguntando-se sobre a origem deste mito da
modernidade que se deve pensar um projeto futuro: a "Transmodernidade".
Segundo o autor, a "modernidade" surge em l942. A "modernidade" se originou
nas cidades europias medievais, livres centros de enorme criatividade. Porm, de
fato, ela "nasceu" quando a Europa pode confrontar-se com "o Outro" em relao a ela
mesma, a Europa; e control-lo, venc-lo, violent-lo, quando pode definir-se como um
"ego" descobridor, conquistador, colonizador da alteridade constitutiva da mesma
"Modernidade". De qualquer forma, este "Outro" no foi "descoberto" como Outro, mas
foi "en-coberto" como "o Mesmo" que a Europa sempre foi desde sempre. De maneira
que o ano de "1942" ser o momento do "nascimento" da "Modernidade" como
conceito correto e a "origem" de um "mito" de violncia sacrificial muito peculiar, e, ao
mesmo tempo, um processo de encobrimento ("en-cobrimento")
17
do "no-europeu"
(DUSSEL, 1992, p.12).
Assim, de acordo com as teses de DUSSEL, a questo no negar pura e
simplesmente a "Modernidade", que nas atuais circunstncias tornou-se um conceito
ambguo, um conceito que tem um primeiro sentido mais positivo, "modernidade"
como emancipao racional; esforo humano para atingir um amadurecimento da
razo humana, enquanto um processo crtico que possibilita a abertura da humanidade
um novo desenvolvimento histrico do ser humano. Mas, que ao mesmo tempo,
recebeu uma conotao secundria, negativa, "mtica", a "Modernidade" como
justificao de uma prxis irracional de violncia (DUSSEL, 1992, p.11). Trata-se de
detectar e traar algumas caractersticas deste "mito da modernidade". DUSSEL
elenca do seguinte modo as caractersticas deste "mito":

a) Autocompreenso da civilizao moderna como a mais desenvolvida e
superior.
b) A superioridade obriga a querer desenvolver os mais primitivos, rudes,
brbaros, como uma exigncia moral.
c) O caminho de tal processo educativo de desenvolvimento tem como modelo
a Europa, possui um sentido de linearidade e unilateralidade.
d) Como o brbaro se ope ao processo civilizador, a prxis moderna deve
exercer em ltimo caso a violncia, se for necessrio, para destruir os
obstculos de tal modernizao.
e) Esta dominao produz vtimas (das mais variadas formas), sacrifcio

17
Henrique Dussel utiliza intencionalmente o hfen para contrastar com a palavra descobrimento.
123

interpretado como um ato inevitvel, e como um sentido quase ritual de
sacrifcio; o heri civilizador investe s prprias vtimas o carter de ser um
holocausto de um sacrifcio salvador (do colonizado, escravo africano, da
mulher, da destruio ecolgica da terra, etc.).
f) Para o 'moderno', o brbaro tem 'culpa' (ao se opor ao processo civilizador).
Isto assegura 'Modernidade' apresentar-se no s como inocente, mas como
'emancipadora' desta 'culpa' de suas prprias vtimas.
g) Por ltimo, por causa do carter civilizatrio da 'Modernidade', se interpreta
como inevitvel os sofrimentos ou sacrifcios (os custos) da modernizao
dos outros povos 'atrasados' (imaturos), e das outras raas escravizveis, do
outro sexo por sua fragilidade, etc. (DUSSEL, 1992, p. 245-250).


Ainda, segundo o mesmo autor (p.246), a proposta de superao da
"Modernidade" no deveria se dar pelo caminho que muitos chamam de "ps-
modernidade", mas ele sugere o conceito de "transmodernidade", que conforme ele,
um proposta que ataca como sendo irracional a violncia da modernidade, e afirma a
"razo do outro".
A "Transmodernidade" seria, ento, uma proposta de superao da
"Modernidade", que ataca como irracional a violncia da mesma e afirma a "razo do
outro". Para que acontea esta superao necessrio, primeiramente, que a "outra
face" negada e vitimada pela "Modernidade", tome conscincia da sua inocncia. Deve
se descobrir como inocente. Este ato de descoberta da prpria inocncia julga a
"Modernidade" como culpvel pela violncia sacrificadora, conquistadora original,
constitutiva, essencial (DUSSEL, 1992, 246-247).

Ao negar a inocncia da 'Modernidade' e ao afirmar a Alteridade do 'outro',
negado como vtima culpvel, permite-se 'des-cobrir' pela primeira vez a 'outra
face', oculta e essencial da 'Modernidade': o mundo perifrico colonial, o ndio
sacrificado, o negro escravizado, a mulher oprimida, a criana e a cultura
popular alienados, etc. (vtimas da 'Modernidade') como vtimas de um ato
irracional (como contradio do ideal racional da prpria modernidade)
(DUSSEL, 1992, p.247).


Para finalizar este tpico poderamos nos perguntar em que sentido o
questionamento em torno da razo moderna e do padro civilizatrio imposto por ela,
relaciona-se com o tema do pecado original. Uma das definies possveis de pecado
original o fechamento do sujeito sobre si mesmo, a negao e a instrumentalizao
"do outro". a recusa idoltrica de transcendncia que leva a uma ruptura com Deus,
trazendo como conseqncia muitas outras rupturas. Se isto estiver correto,
comeamos a perceber que o pecado original est agindo na lgica falaciosa de um
projeto civilizatrio hegemnico, na imposio violenta de uma razo que se quer
unilinear e unilateral: no racismo branco; na cultura ocidental, em fim, em todo tipo de
124

negao da "Alteridade", etc.
Perguntar-se pelas razes dos males sofridos no mundo de hoje, tentar
procurar construir um projeto de esperana, um projeto transcendente, que redescubra
a dignidade do outro. Que redescubra a dignidade de tantos "homens-gabirs",
situao emblemtica apresentada no incio deste estudo, de seres humanos que so
negados da possibilidade de ser realizarem plenamente como "gente". Neste sentido, o
projeto da "Transmodernidade" parece fazer sentido, uma vez que se prope uma "co-
realizao" de solidariedade, onde a Modernidade e a sua Alteridade negada (as
vtimas), se co-realizaro numa mtua e recproca fecundidade criadora (DUSSEL,
1992, p.247-248).
Conclui-se que a teologia do pecado original pode contribuir muito para
questionar a lgica perversa de um determinado projeto de Modernidade (enquanto
razo violenta, desenvolvimentista, hegemnica), e repensar determinados processos
civilizatrios a partir de uma nova conscincia. "Assim podemos cham-los brbaros,
conforme as nossas regras de razo, porm no com respeito a ns mesmos, que os
ultrapassamos em toda espcie de barbrie".
18



6.6 A PARTIR DA PERGUNTA RADICAL PELA ORIGEM DO MAL, RECRIAR A
UTOPIA


E que as crianas cantem livres sobre os muros,
e ensinem sonhos queles que no podem amar
sem dor, e que o passado abra o presente pro futuro,
que no dormiu e preparou o amanhecer (TAIGUARA).


O ttulo sugerido acima: "a partir da pergunta radical pela origem do mal, recriar
a utopia", pode parecer um tanto quanto paradoxal, visto que so mais comuns as
leituras fatalistas da realidade. A nossa intuio que a formulao de autnticos
projetos de esperana passa por esta questo.
A conjuntura mundial mudou rapidamente nos ltimos anos. Costuma se ouvir
dizer que estamos vivendo um momento de crise de esperana. Sobre o tema, o Papa

18
"Des Cannibales", en "Oeuvres Compltes", Gallimard-Pliade, Pars, l967, p. 208, apud Enrique
DUSSEL, op.cit.,p. 249.
125

Bento XVI escreveu a interessante carta encclica SPE SALVE.
Uma das caractersticas do contexto atual seriam as atitudes de pessimismo e
descrdito frente s novas propostas poltico-sociais, pois apesar de todos os avanos
no campo no campo tecnolgico e cientfico, ainda assistimos exemplos de
degradao social da vida humana, com o aumento dos problemas urbanos, tais como
criminalidade e violncia, trfico de drogas, barbarizao do cotidiano, etc.
No plano internacional, ainda assistimos ondas de terrorismo, radicalismos de
direita, guerras tnicas; ondas separatistas, surtos do racismo, etc. Enfim, assistimos o
a uma srie de problemas que j tratamos, de maneira genrica, na primeira parte do
trabalho.
A derrocada do socialismo real e o desgaste das antigas crticas ao capitalismo,
baseadas nas idias de luta de classes e poder, gerou certo mal-estar ideolgico
entre aqueles que acreditavam construir uma sociedade melhor e mais justa por meio
desta via.
Por outro lado, a crise das ideologias e utopias polticas deu margem ao
surgimento e crescimento de toda sorte de fundamentalismos de carter religioso. Nos
ltimos anos tem crescido sensivelmente as religies de orientao pentecostal com
suas ofertas fceis de salvao, embasadas em uma teologia retributiva.Tais
fenmenos tm servido de vlvulas de escape para a populao pobre, contribuindo
mais para desagregar, confundir do que para mobilizar em torno de propostas coletivas
de carter libertador.
Diante deste contexto, em que sentido falar de pecado original tentar recriar a
utopia? Respondemos a esta questo afirmando que no se constri uma teologia da
esperana sem uma viso antropolgica realista.

A utopia aquela dimenso da esperana que impede que nos aprisionemos,
no aqui e agora, no s no po e na terra, os horizontes da histria. Por sua
vez, a esperana concreta e conflitiva impede que a utopia se desloque do
real, flutuando em esferas a-histricas, perfeitamente manipulveis
(SCHWANTES, p. 21).


Metaforicamente podemos dizer que aprofundar o tema do pecado original ,
portanto, descer no fundo do poo; vivenciar a experincia do deserto, do exlio;
enfrentar a "tentao"; e a partir desta experincia, reencontrar as motivaes
profundas da nossa f e de nossa luta. percorrer o caminho do filho prdigo (Cf. Mt
l8). E, no momento de crise e de vazio, lembrar que existe um pai misericordioso, que
126

o amou primeiro. tentar voltar experincia do primeiro amor. Experincia que nos
assegura confiana, certeza na existncia de um Deus-Pai-Me misericordioso, que
perdoa, que nos reconcilia e nos d outra chance. Admitir a possibilidade de ter errado,
aceitarmos a nossa condio de pecador, uma das primeiras condies para uma
mudana de vida.
O tema do pecado original nos ajuda pensar coletivamente e questiona o
intimismo e individualismo religioso. Somos membros de uma sociedade que mata, e
que exclui. Qual a nossa parcela de responsabilidade, at que ponto ns estamos
isentos ou implicados nisso tudo.
Uma sociedade dividida pela pobreza e pelas injustias sociais jamais pode ser
plenamente feliz. Os "apartheids", os aumentos dos muros, os condomnios fechados
de luxo, a negao dos passaportes, etc., revelam um mundo em tenso, e a
ocultao de problemas que esto vista de todos.
Somente atravs de um processo de reconciliao da sociedade, de abertura
para novas relaes de solidariedade, somente o perdo-aliana nos levaro
verdadeira converso. A experincia da pessoa em ser perdoada, a vida em abertura
para a Aliana com Deus, passa pela reconciliao entre os seres humanos. Esta
experincia gera confiana, fraternidade, amizade. Ago bem diferente daquilo que ns
assistimos diariamente: medo, agresso, o "salve-se-quem-puder", o "homem como
lobo para o outro homem", etc.
Falar de pecado original tentar re-elaborar projetos de esperana. A Bblia,
atravs do livro do Gnesis, mostra que a pergunta radical pela origem do mal, no
tinha como objetivo levar o povo ao desnimo, ao pessimismo da histria. Mas pelo
contrrio, buscava-se mostrar que a verdade mais profunda de tudo a solidariedade
do Deus Criador. O livro do Gnesis um livro utpico por excelncia. A f na criao
a vitria contra as foras caticas do cosmo e a afirmao de que a des-graa no
vem de Iahweh; mas fruto do pecado. E o pecado no significa outra coisa seno a
recusa da graa divina. O livro vai mostrar que justamente a esperana a resposta
dos pobres no meio dos conflitos: "Numa situao de escassez, prostrao e
desencanto, o livro do Gnesis significou a vitria de uma f robusta que soube
transmitir serenidade e esperana" (TRIGO, 1988, p. 103).
Falar de pecado original buscar uma fundamentao antropolgica para a
nossa utopia. tentar mostrar que o ser humano no apenas um ser de
necessidade, mas um ser de desejo, de intencionalidade, um ser de infinitas
127

possibilidades. Apesar de tantos determinismos, que nos so impostos pelo mau uso
da liberdade humana, somos seres abertos ao novo, s novas possibilidades.
perceber que a esperana no apenas um dado circunstancial do ser humano, mas
algo que adjetiva este ser, que o constitui. justamente na experincia do fracasso,
que se percebe a grandeza do ser humano. perceber que ele se constitui como um
ser aberto e que se autoconstroi. um ser inconcluso. Fechamento e abertura
dependem da nossa liberdade. perceber que esta autoconstruo humana se d a
partir da relao com o outro. Ningum vive isoladamente. Ningum consegue viver de
verdade sem uma verdadeira experincia de amor; experincia de amar e ser amado.
Ns s seremos capazes de amar se somos capazes de abertura, de confiana no
outro. preciso que se tenha f antropolgica. A f supe abertura ao inteiramente
outro. Confiar no amor renunciar s formas de opresso e domnio sobre a outra
pessoa. perceber que somos feitos para viver em busca do amor maior. Amar
aceitar o mistrio, aceitar o indeterminado. No somos robs programados para fazer
o bem ou o mal. Somos gente.
Falar de pecado original romper com a lgica da sina. tentar mostrar que a
esperana a resposta dos pobres a um sistema idoltrico e de morte. falar da
opo preferencial pelos pobres, falar de "uma nova subjetividade, que parte do pobre,
e uma nova liberdade, que est na afirmao da vida de todos. Mas a afirmao da
vida de todos necessariamente uma opo preferencial por alguns: os pobres"
(HINKELAMMERT,1989, p. 61) perceber que a luta pela vida, o anseio por querer
viver, to presentes no meio dos pobres, so sinais visveis da atuao da Graa.
Tratar do tema do pecado original antes de qualquer coisa, refletir sobre a
Graa. "Onde o pecado abundou, a graa superabundou" (Rm 5,20). A teologia do
pecado original, implcita ou explicitamente, deve desenvolver uma teologia da Graa.
Tal como afirma Paul Ricoeur (1978, p.241):

"No temos o direito de especular nem sobre o mal que comeamos, nem
sobre o mal que encontramos, fora de toda a histria da salvao. O pecado
original apenas um anti-tipo. Ora, tipo e anti-tipo no so apenas paralelos
(do mesmo modo que... assim como...), mas h um movimento de um para o
outro, um 'quanto mais', um 'com mais forte razo'. 'Onde o pecado abundou, a
graa superabundou' (Rm 5,20)


Portanto, a Graa anterior a toda especulao sobre o pecado. A nossa
pergunta sobre a origem do mal posterior experincia da Graa. Diante da Graa,
128

diante da vida, toda teologia se torna relativa. A Graa est a, no tem fronteira, no
tem religio, no tem sexo, no possui uma cultura superior e hegemnica, no tem
conta bancria, nem se mensura ou se avalia pela ltima cotao do dlar. Ela emerge
mesmo onde superabunda a desgraa.
E por ltimo, a reflexo acerca do pecado original nos conduz teologia da
esperana. Escapa aos limites deste nosso trabalho o aprofundamento desta
perspectiva teolgica. Mas, a ttulo de concluso deste tpico, sugerimos a reflexo
em torno do pensamento do telogo Moltmann (2005, p. 33-34), quando se refere ao
tema da esperana. A contradio, em meio a qual a esperana coloca o ser
humano frente realidade de si mesmo e do mundo, a contradio entre a
ressurreio e a cruz.
Deste modo, a nossa esperana na superao de toda a maldade que h no
mundo encontra-se no mistrio Pascal. nesta contradio, entre vida e morte, que
a esperana crist ganha fora e encontra sentido. Se o presente que
experimentamos, marcado por situaes de sofrimento, mal e morte, a f no deve
e no pode ser apresentada como uma fuga, um escape que busca refgio no cu
ou na utopia simplesmente, mas a f deve ser vista como uma forma de transcender
estas realidades.

A f, que tem como fundamento este mistrio pascal, contradio entre a
ressurreio e a cruz, possibilita a transposio dos limites da vida humana,
cercada por muros de sofrimento, pecado e morte, onde estes foram
realmente derrubados; apenas pela aceitao do Cristo ressuscitado, do
sofrimento, da morte, do abandono de Deus e do tmulo, ela ganha
perspectiva para a amplido em que no h mais opresso, para a
liberdade e para o gozo (MOLTMANN ,2005, p. 34).


Em resumo, podemos dizer que no h verdadeira esperana sem f.
Esperana sem f se transforma em simples utopia. Mas por outro lado atravs da
esperana que a f atinge seu horizonte escatolgico. E a verdadeira esperana
encontra significado na ressurreio do crucificado, no horizonte do futuro em Cristo.
Ainda, segundo Moltmann, a promessa que nos dada em Cristo deve
mobilizar e instigar os crentes a buscarem transformar a realidade, instigar
transcendncia desta realidade, no sentido de transform-la em correspondncia
quela desejada por Deus. Esta no uma perspectiva alienante, de modo algum,
mas uma teologia politicamente e socialmente engajada, pois se fundamenta atravs
de projetos de esperana, que confere Igreja responsabilidades em relao ao
129

futuro da humanidade. Esse futuro nos foi entregue por Deus, como promessa, mas
conhecido por antecipao no advento e ressurreio de Cristo. Nosso Cristo o
fim da utopia, certeza escatolgica amparada pela f. (MOLTMANN, 2025, pgina
47).
Enfim, a teologia do pecado original nos ajuda a lembrar que no somos
Deus, somos seres finitos, limitados, mas somente em Deus est a nossa esperana
de superao de todo sofrimento e de toda a maldade. Somente Nele est a razo e
o sentido da nossa existncia.

130

7 CONCLUSO


Em concluso ao nosso trabalho, muitas coisas poderiam ser ditas ou
afirmadas, mas este estudo no teve a pretenso de ser conclusivo e de fechamento
de questes.
A inteno original foi mostrar e problematizar um tema que aparentemente
est fora de moda, mas que a partir dele pode se extrair muitas outras possibilidades
de reflexo, apontando para a necessidade de muita coisa ser buscada e
aprofundada.
Entre outros objetivos almejados, o estudo ambicionou ser uma reflexo a
partir de situaes concretas, buscando ser uma reflexo contextualizada, e
tentando mostrar que no s a conjuntura mundial tem mudado muito nos ltimos
anos, mas tambm tem mudado bastante a nossa maneira de ver a realidade,
pensando em termos de humanidade. De alguma forma, tentamos mostrar que alm
dos problemas que tem assolado a sociedade nos ltimos anos, nos deparamos
com outro em particular, igualmente problemtico, que a crise do desencanto, da
falta de perspectivas. Neste momento de "deserto" faz-se necessrio o
aprofundamento das nossas convices e das nossas motivaes fundamentais.
Uma das nossas primeiras inferncias foi que a teologia do pecado original pode
contribuir com a construo de novas utopias, na medida em que pode ajudar a
desconstruir as antropologias deterministas e fatalistas.
De alguma forma, tentamos mostrar que a recriao de uma verdadeira utopia
s possvel a partir de uma antropologia realista. Diga-se de passagem, a
cristandade ocidental nunca conseguiu, depois da velha ciso entre "corpo" e "alma",
abordar e enfrentar de maneira harmoniosa e integradora, realidades como dor,
prazer, corporeidade, sexualidade, etc.
O caminho que adotamos para a tematizao de nossas reflexes foi o
resgate do conceito de pecado original, enquanto smbolo racional, com a ajuda do
filsofo Paul RICOEUR. Tentamos evitar certos preconceitos, procurando mostrar
que no deve recair sobre a pergunta pela origem do mal, a suspeita de se estar
querendo construir uma antropologia de cunho pessimista, no que se refere
natureza humana. Nem mesmo o prprio Agostinho, a quem se atribui, muitas
vezes, uma viso pessimista de natureza humana, talvez, venha justificar uma
131

interpretao negativista do ser humano. A verdade que no podemos tirar Santo
Agostinho da sua poca. Se considerarmos o contexto do neoplatonismo, e se
observamos com ateno suas anlises, vamos perceber que, em relao ao
pensamento da poca, o conceito tem at certa conotao de positividade. "Vcio
hereditrio", que soa mal aos nossos ouvidos, hoje, por exemplo, uma expresso
que est em superao s categorias neoplatnicas de "defeito" (defectus) e
"corrupo da natureza" (corruptio naturae) (RICOEUR, 1978, p. 232), que eram
muito mais negativas na explicao da tendncia humana para praticar o mal. No
foi, portanto, a nossa inteno, condenar, pura e simplesmente o conceito
agostiniano de pecado original, que, alis, segundo Paul Ricoeur, um "falso saber",
um falso conceito. Mostramos, sim, que no faz sentido a sua eternizao
enquanto conceito. importante recuperar a inteno, a motivao originaria desta
formulao; que o seu poder de tematizar, problematizar, denunciar e combater o
mal, por assim dizer. Na verdade, ao recorrermos ao tema do pecado original,
tentamos problematizar uma realidade que vem antes de toda a discusso
conceitual, que a necessidade de ser perguntar pela origem do mal, de enfrent-lo
pela raiz, de apontar para o incio de uma nova prtica, de converso e de vida na
Graa.
Procuramos mostrar, ainda, que as atuais propostas polticas de novos
modelos de sociedade fazem uma leitura do pecado original, ou seja, possuem uma
compreenso a respeito da contingncia humana. Estas compreenses interferem
na elaborao de projetos futuros, no tocante construo do bem comum. Da o
conflito das interpretaes antropolgicas no mundo de hoje. Mais do que nos
perdermos em discusses "ortodoxas" do conceito, importante repensar uma nova
compreenso do ser humano, que estabelea uma crtica s "utopias falazes" que
existem em nossa sociedade, que se fundamentam em vises antropolgicas que
no correspondem verdade e complexidade do ser humano.
Coube-nos, ainda, apontar para a necessidade de se recriar a utopia, que
aponte para novos horizontes de esperana, para novas metas de reconciliao do
ser humano consigo mesmo e com o outro, que nos ajudem na superao da
"barbarizao" do cotidiano. Comear perguntando sobre a origem dos males
sofridos pelos homens e mulheres, nos dias de hoje, parece ser um primeiro passo
de um longo caminho a ser trilhado na busca de uma nova compreenso de ser
humano, que permita a construo de novos projetos de sociedade, mais
132

condizentes com a vontade divina e mais prxima da realidade do Reino de Deus.

































133

REFERNCIAS


ACO (AO CATLICA OPERRIA); CPO (COMISSO NACIONAL DA PASTORAL
OPERRIA). Histria do povo de Deus. v. 2. Rio de Janeiro: Grfica Portinho
Cavalcanti, s.d. l99p. (Coleo "Introduo para uma leitura da Bblia, hoje, 3/A)

ALVES, Rubens. De Joo XXIII a Joozinho XXX. AGEM, So Paulo, p.11, 20
abr.1989.

ANDERSON, Ana Flora; GORGULHO, Gilberto da Silva. Deus cria para a liberdade
(Gn 1-11). 2. ed. So Paulo: CEPE - Centro Ecumnico de Publicaes e Estudos,
l992. 85 p.

ANDERSON, Ana Flora; GORGULHO, Gilberto da Silva. Paulo e a luta pela
liberdade. 2. ed. So Paulo: CEPE- Centro Ecumnico de Publicaes e Estudos, l99l.
119 p. (Coleo Bblia Popular)

ANDERSON, Perry. O fim da histria: de Hegel a Fukuyama. Traduo de lvaro
Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, l992. l45 p.

ASSMANN, Hugo. Teologia da libertao: olhando para a frente. Goinia: VII
Assemblia Anual da SOTER, 9 a 12 de julho de 1991. 19 f. Datilografado.

AUGUSTO, Srgio. A vida imita o pior da TV. Folha de So Paulo, So Paulo, 17 jan.
1993, caderno n 6, p. 4.

AUGUSTO, Srgio. Que histria esta de fim? Folha de So Paulo, So Paulo, 16
ago. 1992, caderno n 6, p.6.

BIBLIA SAGRADA: Edio pastoral. So Paulo: Paulus, 1991.1.631 p.

BOFF, Leonardo. Paixo de Cristo Paixo do Mundo. Petrpolis: Vozes, 1977.

BRUNNER, Emil. Nossa f. Traduo de Helberto Michel. 2. ed. So Leopoldo:
Sinodal, l970. 127p.

BUBER, Martin. Imagens do bem e do mal. Traduo de Edgar Orth. Petrpolis:
Vozes, 1992. 71p.

BUR, Jacques. O pecado original: o que de fato disse a Igreja. Traduo de Carlos
Felcio da Silveira. Aparecida: Editora Santurio, 1991. 96p.

CNBB - CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Seminrio
sobre ecologia e desenvolvimento. Braslia, 18 a 21 de maio de 1992. 15f.
Datilografado.

COELHO, Marcelo. Comedores de barata se vingam do anonimato. Folha de So
Paulo, So Paulo, 31 mar. 1993, caderno n 4, p. 10.

134

COMBLIN, Jos. Algumas interpelaes aos religiosos depois de Santo Domingo.
Convergncia, Braslia/DF, v. 28, n. 264, p. 326-337, jul./ago. l993.

COMBLIN, Jos. Paulo e o Evangelho da liberdade. Estudos Bblicos. Petrpolis:
Vozes, n. 14, p. 64-70, l987.

COSTA, Jurandir Freire. A vingana da Realidade. Folha de So Paulo, So Paulo,
17 jan. 1993, caderno n 6, p.5.

CRB - CONFERNCIA NACIONAL DOS RELIGIOSOS DO BRASIL, A formao do
povo de Deus. v. 2. So Paulo: Loyola, l990.

DIAS, Zwinglio Mota. Justia, paz e integridade da Criao: o contexto global visto
da perspectiva do hemisfrio sul. Tempo e Presena, Rio de Janeiro, n. 2l6, p. 24-
29, jan./fev. l987.

DUSSEL, Enrique D. l942: El encubrimiento del outro: El origem del mito de la
modernidad. Santa F de Bogot: Antropos, 1992. 256p.

DUSSEL, Enrique D. tica comunitria. Petrpolis: Vozes, 1986.

DUSSEL, Enrique D. Para uma tica da libertao latino-americana: Uma filosofia
da religio antifetichista. v. 5. Traduo de Luis Joo Gaio. So Paulo: Loyola, l980.
l63p. (Coleo Reflexo Latino-Americana, 2, v.)

FERRARO, Benedito. Cristologia em tempos de dolos e sacrifcios. So Paulo:
Paulinas, l992. 112p.

FOLHA DE SO PAULO (REDAO). Gabir do nordeste tem l.35m de altura. 26
mai., 1993, caderno n 3, p. 8.

FRANGIOTTI, Roque. Histria da Teologia: perodo patrstico. So Paulo:
Paulinas, l992. 112p.

FRANSEN, Piet. O ocidente cristo. Mysterium Salutis. Petrpolis: Vozes,
v. 4, n. 7, p. 46-146, l978.

FUKUYAMA, Francis. Fim da histria e ltimo homem. Folha de So Paulo, So
Paulo, 16 ago. 1992, caderno n 6, p.6.

GRELOT, Pedro. Reflexes sobre o problema do pecado original. Traduo de
Henrique Perbeche. So Paulo: Paulinas, l969. 156p.

HINKELAMMERT, Franz. A f de Abrao e o dipo ocidental. RIBLA. Petrpolis:
Vozes, n. 3, l989.

IGREJA CATLICA. (Conclio VATICANO II). Constituio Apostlica Gaudium et
Spes: sobre a Igreja no mundo de hoje. 7 ed. Petrpolis: Vozes, 1968, pp.143-256.

IGREJA CATLICA. Papa. (1978-2005 : Joo Paulo II). Carta encclica Centesimus
135

Annus. So Paulo: Paulinas, 1991. 111p.

LIBNIO, Joo Batista. Teologia da Revelao: perspectiva antropolgica. Belo
Horizonte: CES - Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus, 1989. pp.17-
27. Datilografado.

MACHADO DE ASSIS, Joaquim Maria. Contos. So Paulo: Cultrix, l968. pp. 89-97.

MESTERS, Frei Carlos. Flor sem defesa: uma explicao da Bblia a partir do
Povo. Petrpolis: Vozes, l983. 206p.

MESTERS, Frei Carlos. Paraso terrestre: saudade ou esperana? Petrpolis: Vozes,
l971. 163p.

MOLTMANN, Jrgen. Teologia da Esperana: Estudos sobre os fundamentos e
conseqncias de uma escatologia crist. Traduo de Helmuth Alfredo Simon. So
Paulo: Loyola, 2005.

NEUTZLING, Incio. A modernizao brasileira e excluso social: notas para uma
anlise da realidade scio-econmica do Brasil. l99l. 14f. Datilografado

ORTIZ, Renato. Cultura brasileira & Identidade nacional. So Paulo: Brasiliense,
l985. 146p.

ORWELL, George. A Revoluo dos bichos. Traduo de Heitor Ferreira.
17. ed. Porto Alegre: Editora Globo, 1983. 135p.

PELEGRINO, Hlio. dipo e liberdade. Folha de So Paulo, So Paulo, 16 jul. 1986.

PEGORARO, Benito Giuseppe. Curso de virtudes teologais: Tentao e projeto e
vida. So Paulo: Faculdade de Teologia N. Sra. da Assuno, 199l. (Apontamentos)

REALE, Giovani; ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Antiguidade e Idade Mdia.
Vol. 1. So Paulo: Paulinas, l990. pp. 424-459. (Coleo Filosofia)

RIBEIRO, Renato Janine. Fukuyama e o paradoxo liberal. Folha de So Paulo, So
Paulo, 16 de ago. 1992, caderno n 6, p.6.

RICOEUR, Paul. O conflito das interpretaes. Traduo de Hilton Japiassu. Rio de
Janeiro: Imago, l978. pp. 227-241.

RICOEUR, Paul. O mal: um desafio Filosofia e Teologia. Traduo de Maria da
Piedade Ea de Almeida. Campinas: Papirus, l988. 53 p.

ROUANET, Srgio Paulo. Do ps-moderno ao neo-moderno. SISAC: Boletim
Informativo da Amrica Central, So Paulo, v. 7, n. 122, p.9, ago. l990.


S, Francisco. Estatura do homem nordestino j se compara de pigmeus africanos.
Folha de So Paulo, So Paulo, 10 nov. 1991, apud QUINZENA, So Paulo: Centro de
136

Pastoral Vergueiro, 15 nov. 1991, p.17.

SANTOS, Jair Ferreira dos. O que ps-moderno? SISAC: Boletim Informativo sobre
a Amrica Central, So Paulo, v.7, n. 122, p.5, ago. l990.

SECRETARIA DA EDUCAO DO ESTADO DE SO PAULO (COORDENADORIA
DE ESTUDO E NORMAS PEDAGGICAS). Proposta curricular para o ensino de
filosofia no 2 Grau. So Paulo: SE/CENP, l99l. 63p.

SCHLIER, H. GNOSE. In: FRIES, Heinrich. Dicionrio de Teologia. So Paulo:
Loyola, l970, v. 2, pp.240-254.

SCHOONENBERG, Piet. O homem no pecado. Mysterium Salutis. Petrpolis: Vozes,
v. 2, n. 3, p.265-354, 1972.

SCHWANTES, Milton. Projetos de esperana: meditaes sobre o Gn 1-11.
Petrpolis: Vozes, l989. 93p. (Coleo Deus Conosco)

SOUZA, Hebert de. Quem semeia misria colhe violncia. In: Jornal do Brasil, apud
QUINZENA, So Paulo: Centro de Pastoral Vergueiro, p.17, 15 mar. 1992.

SUNG, Jung Mo. Deus numa economia sem corao: pobreza e neoliberalismo, um
desafio evangelizao. So Paulo: Paulinas, l992. l44 p.

SISAC: Boletim Informativo sobre a Amrica Central. Fim da Histria? So Paulo, v.
7, n. 122, ago. 1990.

STADELMANN, Luis Incio J. Apontamentos do curso de Pentateuco. Belo
Horizonte: CES - Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus, l989.

STORNIOLO, Ivo; BALANCIN, Euclides M. Como ler o livro do Gnesis: origem da
vida e da histria. So Paulo: Paulinas, l991. 62p. (Srie Como Ler a Bblia)

TEMPO E PRESENA. Excludos do sistema. Rio de Janeiro, n. 268, ano 15, 1993.
51p.

TRIGO, Pedro. Criao e histria. Traduo de Jaime A. Glasen. So Paulo: Vozes,
l988. 344p. (Coleo Teologia e Libertao, Srie III, Tomo II)


137

ANEXO CONTO A IGREJA DO DIABO DE MACHADO DE ASSIS



A IGREJA DO DIABO

De uma idia mirfica (Captulo I)

Conta um velho manuscrito beneditino que o Diabo, em certo dia, teve a idia de fundar uma
igreja. Embora os seus lucros fossem contnuos e grandes, sentia-se humilhado com o papel avulso
que exercia desde os sculos, sem organizao, sem regras, sem cnones, sem ritual, sem nada.
Vivia, por assim dizer, dos remanescentes divinos, dos descuidos e obsquios humanos. Nada fixo,
nada regular. Por que no teria ele a sua Igreja? Uma Igreja do Diabo era o meio eficaz de combater
as outras religies, e destru-las de vez.
--V, pois, uma igreja, concluiu ele. Escritura contra Escritura, brevirio contra brevirio. Terei
a minha missa, com vinho e po farta, as minhas prdicas, bulas, novenas e todo o demais
aparelho eclesistico. O meu credo ser o ncleo universal dos espritos, a minha igreja uma tenda
de Abrao. E depois, enquanto as outras religies se combatem e se dividem, a minha igreja ser
nica; no acharei diante de mim, nem Maom, nem Lutero. H muitos modos de afirmar; h s um
de negar tudo.
Dizendo isto, o Diabo sacudiu a cabea e estendeu os braos, com um gesto magnfico e
varonil. Em seguida, lembrou-se de ir ter com Deus para comunicar-lhe a idia, e desafi-lo; levantou
os olhos, acesos de dio, speros de vingana, e disse consigo: --Vamos, tempo. E rpido, batendo
as asas, com tal estrondo que abalou todas as provncias do abismo, arrancou da sombra pra o
infinito azul.

Entre Deus e o Diabo (Captulo II)

Deus recolhia um ancio, quando o Diabo chegou ao cu. Os serafins que engrinaldavam o
recm-chegado, detiveram-se logo, e o Diabo deixou-se estar entrada com os olhos no Senhor.
--Que me queres tu? Perguntou este.
--No venho pelo vosso servo Fausto, respondeu o Diabo rindo, mas por todos os Faustos do
sculo e dos sculos.
--Explica-te.
--Senhor, a explicao fcil; mas permiti que vos diga: recolhei primeiro esse bom velho; dai
lhe o melhor lugar, mandai que as mais afinadas ctaras e alades o recebam com os mais divinos
coros...
--Sabes o que ele fez? Perguntou o Senhor, com os olhos cheios de doura.
--No, mas provavelmente dos ltimos que viro ter convosco. No tarda muito que o cu
fique semelhante a uma casa vazia, por causa do preo, que alto. Vou edificar uma hospedaria
barata; em duas palavras, vou fundar uma Igreja. Estou cansado da minha desorganizao, do meu
reinado casual e adventcio. tempo de obter a vitria final e completa. E ento vim dizer-vos isto,
com lealdade, para que no me acuseis de dissimulao... Boa idia, no vos parece?
--Vieste diz-la, no legitim-la, advertiu o Senhor.
--Tende razo, acudiu o Diabo; mas o amor-prprio gosta do aplauso dos mestres. Verdade
que neste caso seria o aplauso de um mestre vencido, e uma tal exigncia... Senhor, deso terra;
vou lanar a minha pedra fundamental.
--Vai.
--Quereis que venha anunciar-vos o remate da obra?
--No preciso; basta que me digas desde j por que motivo, cansado h tanto da tua
desorganizao, s agora pensaste em fundar uma igreja?
--O Diabo sorriu com certo ar de escrnio e triunfo. Tinha alguma idia cruel no esprito,
algum reparo picante no alforje da memria, qualquer cousa que, nesse breve instante da eternidade,
o fazia crer superior ao prprio Deus. Mas recolheu o riso, e disse:
--S agora conclu uma observao, comeada desde alguns sculos, e que as virtudes,
filhas do cu, so em grande nmero comparveis a rainhas, cujo manto de veludo rematasse em
franjas de algodo. Ora, eu proponho-me a pux-las por essa franja, e traz-las todas para a minha
igreja; atravs delas viro as de seda pura...
--Velho retrico! Murmurou o Senhor.
--Olhai bem. Muitos corpos que ajoelham aos vossos ps, nos templos do mundo, trazem as
138

anquinhas da sala e da rua, os rostos tingem-se do mesmo p, os lenos cheiram aos mesmos
cheiros, as pupilas centelhas de curiosidade e devoo entre o livro santo e o bigode do pecado.
Vede o ardor, - a indiferena, ao menos, - com que esse cavalheiro pe em letras pblicas os
benefcios que liberalmente espalha, - ou sejam roupas ou botas, ou moedas, ou quaisquer dessas
matrias necessrias vida... Mas no quero parecer que me detenho em cousas midas; no falo,
por exemplo, da placidez com este juiz de irmandade, nas procisses, carrega piedosamente ao peito
o vosso amor e um comenda... Vou a negcios mais altos...
Nisto os serafins agitaram as asas pesadas de fastio e sono. Miguel e Gabriel fitaram no
Senhor um olhar de splica. Deus interrompeu o Diabo.
--Tu s vulgar, que o pior que pode acontecer a um esprito da tua espcie, replicou-lhe o
Senhor. Tudo o que dizes ou digas est dito e redito pelos moralistas do mundo. assunto gasto; e
se no tens fora, nem originalidade para renovar um assunto gasto, melhor que te cales e te
retires. Olha; todas as minhas legies mostram no rosto os sinais vivos do tdio que lhes ds. Esse
mesmo ancio parece enjoado: e sabes tu o que ele fez?
--J vos disse que no.
--Depois de uma vida honesta, teve uma morte sublime. Colhido em um naufrgio, ia salvar-
se numa tbua; mas viu um casal de noivos, na flor da vida, que se debatiam j com a morte; deu-
lhes a tbua de salvao e mergulhou na eternidade. Nenhum pblico: a gua e o cu por cima.
Onde achas a a franja de algodo?
--Senhor, eu sou, como sabeis, o esprito que nega.
--Negas esta morte?
--Nego tudo. A misantropia pode tomar aspecto de caridade; deixar a vida aos outros, para o
misantropo, realmente aborrec-los...
--Retrico e sutil! Exclamou o Senhor. Vai, vai, funda a tua igreja; chama todas as virtudes,
recolhe todas as franjas, convoca todos os homens... Mas, vai! vai!
Debalde o Diabo tentou proferir alguma coisa mais. Deus impusera-lhe o silncio; os serafins,
a um sinal divino, encheram o cu com harmonias de seus cnticos. O Diabo sentiu, de repente, que
se achava no ar; dobrou as asas, e, como um raio, caiu na terra.


A boa nova aos homens (Captulo III)

Uma vez na terra, o Diabo no perdeu um minuto. Deu-se pressa em enfiar a cogula
beneditina, como hbito de boa fama, e entrou a espalhar uma doutrina nova e extraordinria, com
uma voz que revoava nas entranhas do sculo. Ele prometia aos seus discpulos e fiis as delcias da
terra, todas as glrias, os deleites mais ntimos. Confessava que era o Diabo; mas confessava-o para
retificar a noo que os homens tinham dele e desmentir as histrias que a seu respeito contavam as
velhas beatas.
--Sim, sou o Diabo, repetia ele; no o Diabo das noites sulfreas, dos contos sonferos, terror
das crianas, mas o Diabo verdadeiro e nico, o prprio gnio da natureza, a que se deu aquele
nome para arred-lo do corao dos homens. Vde-me gentil e airoso. Sou o vosso verdadeiro pai.
Vamos l: tomai daquele nome, inventado para meu desdouro, fazei dele um trofu e um lbaro, e eu
vos darei tudo, tudo, tudo, tudo, tudo, tudo...
Era assim que falava, a princpio, para excitar o entusiasmo, espertar os indiferentes,
congregar, em suma, as multides ao p de si. E elas vieram, e logo que vieram, o Diabo passou a
definir a doutrina. A doutrina era a que podia ser na boca de um esprito de negao. Isso quanto
substncia, porque, acerca da forma, era muitas vezes sutil, outras cnica e deslavada.
Clamava ele que as virtudes aceitas deviam ser substitudas por outras, que eram as naturais
e legtimas. A soberba, a luxria, a preguia foram reabilitadas, e assim tambm a avareza, que
declarou no ser mais do que a me da economia, com diferena que a me era mais robusta, e a
filha uma esgalgada. A ira tinha a melhor defesa na existncia de Homero; sem o furor de Aquiles,
no haveria a "Ilada": "Musa, canta a clera de Aquiles, filho de Peleu"... O mesmo disse da gula,
que produziu as melhores pginas de Rabelais, e muitos bons versos do "Hissope"; virtude to
superior, que ningum se lembra das batalhas de Luculo, mas das suas ceias; foi a gula que
realmente o fez imortal. Mas, ainda pondo de lado estas razes de ordem literria ou histrica, para
mostrar o valor intrnseco daquela virtude, quem negaria que era muito melhor sentir na boca e no
ventre os bons manjares, em grande cpia, do que os maus bocados, ou a saliva do jejum? Pela sua
parte o Diabo prometia substituir a vinha do Senhor, expresso metafrica, pela vinha do Diabo,
locuo direta e verdadeira, pois no faltaria nunca aos seus com o fruto das mais belas ceias do
mundo. Quanto inveja, pregou friamente que era a virtude principal, origem de prosperidades
139

infinitas; virtude preciosa, que chegava a suprir todas as outras, e ao prprio talento.
As turbas corriam atrs dele entusiasmadas. O Diabo incutia-lhes, a grandes golpes de
eloqncia, toda a nova ordem de cousas, trocando a noo delas, fazendo amar as perversas e
detestar as ss.
Nada mais curioso, por exemplo, do que a definio que dava da fraude. Chamava-lhe o
brao esquerdo do homem; o brao direito era a fora; e conclua: muitos homens so canhotos, eis
tudo. Ora, ele no exigia que todos fossem canhotos; no era exclusivista. Que uns fossem canhotos,
outros destros; aceitava a todos, menos os que no fossem nada. A demonstrao, porm, mais
rigorosa e profunda, foi a da venalidade. Um casusta do tempo chegou a confessar que era um
monumento de lgica. A venalidade, disse o Diabo, era o exerccio de um direito to superior a todos
os outros direitos. Se tu podes vender a tua casa, o teu boi, o teu sapato, o teu chapu, cousas que
so tuas por uma razo jurdica ou legal, mas que, em todo caso, esto fora de ti, como que no
podes vender a tua opinio, o teu voto, a tua palavra, a tua f, cousas que so mais do que tuas,
porque so a tua prpria conscincia, isto , tu mesmo? Neg-lo cair no absurdo e no contraditrio.
Pois no h mulheres que vendem os seus cabelos? No pode um homem vender uma parte do seu
sangue para transfund-lo a outro homem anmico? e o sangue e os cabelos, partes fsicas, tero um
privilgio que se nega ao carter, poro moral do homem? Demonstrando assim o princpio, o
Diabo no se demorou em expor as vantagens da ordem temporal ou pecuniria; depois, mostrou
ainda que, vista do preconceito social, conviria dissimular o exerccio de um direito to legtimo, o
que era exercer ao mesmo tempo a venalidade e a hipocrisia, isto , merecer duplicadamente.
E descia, e subia, examinava tudo, retificava tudo. Est claro que combateu o perdo das
injrias e outras mximas de brandura e cordialidade. No proibiu formalmente a calnia gratuita,
mas induziu a exerc-la mediante retribuio, ou pecuniria, de outra espcie; nos casos, porm, em
que ela fosse uma expanso imperiosa da fora imaginativa, e nada mais, proibia receber nenhum
salrio, pois equivalia a fazer pagar a transpirao. Todas as formas de respeito formam condenadas
por ele, como elementos possveis de um certo decoro social e pessoal; salva todavia, a nica
exceo do interesse. Mas essa mesma exceo foi logo eliminada, pela considerao de que o
interesse, convertendo o respeito em simples adulao, era este o sentimento aplicado e no aquele.
Para rematar a obra, entendeu o Diabo que lhe cumpria cortar por toda a solidariedade
humana. Com efeito, o amor ao prximo era um obstculo grave nova instituio. Ele mostrou que
essa regra era uma simples inveno de parasitas e negociantes insolvveis; no se devia dar ao
prximo seno indiferena; em alguns casos, dio e desprezo. Chegou mesmo demonstrao de
que a noo de prximo era errada, e citava esta frase de um padre de Npoles, aquele fino e letrado
Galiani, que descrevia a uma das marquesas do antigo regime: "Leve a breca o prximo! No h
prximo!" A nica hiptese em que ele permitia amar ao prximo era quando se tratasse de amar as
damas alheias, porque essa espcie de amor tinha a particularidade de no ser outra cousa mais do
que o amor do indivduo a si mesmo. E como alguns discpulos achassem que uma tal explicao,
por metafsica, escapava compreenso das turbas, o Diabo recorreu a um aplogo: --Cem pessoas
tomam aes de um banco, para as operaes comuns; mas cada acionista no cuida realmente
seno nos seus dividendos: o que acontece aos adlteros. Este aplogo foi includo no livro da
sabedoria.

Franjas e franjas (Captulo IV)

A previso do Diabo verificou-se. Todas as virtudes cuja capa de veludo acabava em franja
de algodo, uma vez puxadas pela franja, deitavam a capa s urtigas e vinham alistar-se na igreja
nova. Atrs foram chegando as outras, e o tempo abenoou a instituio. A Igreja fundara-se; a
doutrina propagava se; no havia uma regio do globo que no a conhecesse, uma lngua que no a
traduzisse, uma raa que no a amasse. O Diabo alou brados de triunfo.
Um dia, porm, longos anos depois, notou o Diabo que muitos dos seus fiis, s escondidas,
praticavam as antigas virtudes. No as praticavam todas, nem integralmente, mas algumas, por
partes, e, como digo, s ocultas. Certos glutes recolhiam-se a comer frugalmente trs ou quatro
vezes por ano, justamente em dias de preceito catlico; muitos avaros davam esmolas, noite, ou
nas ruas mal povoadas; vrios delapidadores do errio restituam-lhe pequenas quantias; os
fraudulentos falavam, uma ou outra vez, com o corao nas mos, mas com o mesmo rosto
dissimulado, para fazer crer que estavam embaando os outros.
A descoberta assombrou o Diabo. Meteu-se a conhecer mais diretamente o mal, e viu que
lavrava muito. Alguns casos eram at incompreensveis, como o de um droguista do Levante, que
envenenara longamente uma gerao inteira, e, com o produto das drogas socorria os filhos das
vtimas. No Cairo achou um perfeito ladro de camelos, que tapava a cara para ir s mesquitas. O
140

Diabo deu com ele entrada de uma, lanou-lhe em rosto o procedimento; ele negou, dizendo que ia
ali roubar o camelo de um "drogman"; roubou-o, com efeito, vista do Diabo e foi d-lo de presente a
um muezim, que rezou por ele a Al. O manuscrito beneditino cita muitas outras descobertas
extraordinrias, entre elas esta, que desorientou completamente o Diabo. Um dos seus melhores
apstolos era um calabrs, varo de cinqenta anos, insigne falsificador de documentos, que possua
uma bela casa de campanha romana, telas, esttuas, bibliotecas, etc. Era a fraude em pessoa;
chegava a meter-se na cama para no confessar que estava so. Pois esse homem, no s no
furtava ao jogo, como ainda dava gratificaes aos criados. Tendo angariado a amizade de um
cnego, ia todas as semanas confessar-se com ele, numa capela solitria; e, conquanto no lhe
desvendasse nenhuma das suas aes secretas, benzia-se duas vezes, ao ajoelhar-se, e ao
levantar-se. O Diabo mal pode crer tamanha aleivosia. Mas no havia que duvidar: o caso era
verdadeiro.
No se deteve um instante. O pasmo no lhe deu tempo de refletir, comparar e concluir do
espetculo presente alguma cousa anloga ao passado. Voou de novo ao cu, trmulo de raiva,
ansioso de conhecer a causa secreta de to singular fenmeno. Deus ouviu-o com infinita
complacncia; no o interrompeu, no o repreendeu, no triunfou, sequer, daquela agonia satnica.
Ps os olhos nele, e disse-lhe:
--Que queres tu, meu pobre Diabo? As capas de algodo tm agora franjas de seda, como as
de veludo tiveram franjas de algodo. Que queres tu? a eterna contradio humana. (MACHADO
DE ASSIS, 1968)